FILOSOFIA E HISTRIA DA CULTURA

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MRIO FERREIRA DOS SANTOS

FILOSOFIA
COLEO DOS GRANDES TEMAS SOCIAIS
Fazem parle desta coleo as seguintes obras de Mrio Ferreira dos Santos: 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) Tratado de Economia I vol. Tratado de Economia. II vol. Filosofia e Histria da Cultura I vol. Filosofia e Histria da Cultura II vol. Filosofia e Histria da Cultura m vol. Anlise de Temas Sociais I vcl. Anlise de Temas Sociais II vol. Anlise de Temas Sociais m vol. O Problema Social

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HISTORIA DA CULTURA
II VOLUME mumwi mmatm.
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LIVRARIA E EDITORA LOGOS LTDA. Rua 15 de Novembro, 137 8. andar Telefone: 35-6080 SAO PAULO BRASIL.

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1.* edio Maro de 1962

Enciclopdia de Cincias Filosficas e Sociais

de Mrio Ferreira dos Santos

VOLUMES PUBLICADOS: ADVERTNCIA AO LEITOR Sem dvida, para a Filosofia, o vocabulrio de mxima importncia e, sobretudo, o elemento etimolgico da composio dos termos. Como, na ortografia atual, so dispensadas certas consoantes (mudas, entretanto, na linguagem de hoje), ns as conservamos apenas quando contribuem para apontar timos que facilitem a melhor compreenso da formao histrica do termo empregado, e apenas quando julgamos conveniente chamar a ateno do leitor para eles. Fazemos esta observao somente para evitar a estranheza que possa causar a conservao de tal grafia. . MRIO FERREIRA DOS SANTOS 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9) 10) 11) 32) 13) 14) 15) 16.t 17) 18) 19) 20) 21) 22) 23) 24) 25) 26) 27) 28) 29) Filosofia e Cosmoviso Lgica e Dialctica Psicologia Teoria do Conhecimento Ontologia e Cosmologia Tratado de Simblica Filosofia da Crise (Temtica) O Homem perante o Infinito (Teologia) Noologia Geral Filosofia Concreta I vol. Filosofia Concreta II vol. Filosofia Concreta I H vol. Filosofia Concreta dos Valores Sociologia Fundamental e tica Fundamental Pitgoras e o Tema do Nmero (Temtica) Aristteles e as. Mutaes (Temtica,) O Um e o Mltiplo em Plato (Temtica) Mtodos Lgicos e Dialcticos I vol. Mtodos Lgicos e Dialcticos II vol. Mtodos Lgicos e Dialcticos H l vol. Filosofias da Afirmao e da Negao (Temtica Dialctica) Tratado de Economia I vol. Filosofia e Histria da Cultura I vol. Filosofia e Histria da Cultura II vol. Filosofia e Histria da Cultura III vol. Anlise de Temas Sociais I vol. Anlise de Temas Sociais II vol. Anlise de Temas Sociais H l vol. O Problema Social

TODOS OS DIREITOS RESERVADOS

NO PRELO: 30) Tratado de Esquematologia 31) As Trs Crticas de Kant 32) Problemtica da Filosofia Concreta

A SAIR: 33) 34) 35) 36) 37) 38) 39) 40) 41) Temtica e Problemtica da Cosmologia Especulativa Teoria Geral das Tenses I vol. Teoria Geral das Tenses II vol. Temtica e Problemtica da Criteriologia Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais I vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais II vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais H l vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais IV vol. Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais V vol. Os volumes subsequentes sero oportunamente anunciados.

NDICE

OUTRAS OBRAS DO MESMO AUTOR:

O Homem que Foi um Campo de Batalha Prlogo de Vontade de Potncia, de Nietzsche, ed. Globo Esgotada Curso de Oratria e Retrica 8 ed. O Homem que Nasceu Pstumo (Temas nietzscheanos) Assim Falava Zaratustra Texto de Nietzsche, com analise simblica 3 ed. Tcnica do Discurso Moderno 4* ed. Se a esfinge falasse... Com o pseudnimo de Dan Andersen Esgotada Realidade do Homem Com o pseudnimo de Dan Andersen Esgotada Anlise Dialctica do Marxismo Esgotada Curso de Integrao Pessoal (Estudos caracterolgicos) 3 ed. Prticas de Oratria 2 ed. Assim Deus falou aos Homens 2 ed. Vida no Argumento A Casa das Paredes Geladas Escutai em Silncio A Verdade e o Smbolo A Arte e a Vida A Luta dos Contrrios 2' ed. Certas Subtilezas Humanas 2 ed. Convite Esttica Convite Psicologia Prtica Convite Filosofia A PUBLICAR: Hegel e a Dialctica Dicionrio de Smbolos e Sinais Discursos e Conferncias Obras Completas de Plato comentadas 12 vols. Obras Completas de Aristteles comentadas 10 vols. TRADUES: Vontade de Potncia, de Nietzsche Alm do Bem e do Mal, de Nietzsche Aurora, de Nietzsche Dirio Intimo, de Amiel Saudao ao Mundo, de Walt Whitman A Doutrina de Toynbee Do Declnio das Civilizaes Da Desagregao das Civilizaes O Ciclo das Formas Viciosas As Fases Crticas na Histria Da Autoridade Social Formas Genricas As Formas de Domnio Os Partidos O Fimdamento Religioso dos Ciclos Culturais Superiores Os Sacerdotes (Teocrticos) O Carismatismo na Sociedade Humana A Cidade, Bero da Jemocracia A Sociedade Fechada e a Sociedade Aberta Crtica do Historicismo O Homem e a Utopia O Factor Psicolgico Os Factores Universais e os Particulares O Mito da Idade de Ouro e o Paraso Terrestre As Teorias Sobre o Estado de Natureza As Utopias na Idade Mdia e na Renascena 13 27 37 41 57 71 85 89 105 113 119 123 131 137 143 167 177 183 187 195 201

A DOUTRINA DE TOYNBEE A publicao da obra de Arnold J. Toynbee "Study of History", neste sculo, provocou no mundo inteiro grande interesse e estimulou uma vasta literatura em torno das suas principais afirmativas. Junto com a obra de Munford e outros, representava uma retificao de muitas afirmativas de Spengler, enquanto, por outro lado, vinha corroborar muitas outras. Reconhece Toynbee que a nossa civilizao (que de certo modo corresponde ao termo cultura, como produzir-se, no sentido spengleriano) filiada cultura helnica, sobre a qual se fundou. O Imprio Romano se tornara um Estado Universal, o que tambm Alexandre desejara realizar com o helenismo, tendo malogrado. O cristianismo tambm se forma com o mesmo desejo de realizar um Estado Universal, que , para Toynbee, uma das caractersticas da formao das culturas. Esta passagem no se faz abruptamente, mas intercalada por um interregno, em que a sociedade antiga se corrompe accMental e "substancialmente", e se gera "substancialmente" a nova sociedade, a nova tenso cultural, como a chamamos. Esse interregno preenchido pela actividade da Igreja crist, estabelecida no seio da sociedade romana e sobrevivendo a ela, e uma grande quantidade de pequenos estados efmeros, surgidos do que se chamou Vlkerwnderung dos Brbaros (que, em alemo, significa a migrao dos povos), que surgiram no antigo territrio imperial, vindos da no man's land, da terra de ningum, do mundo brbaro. Para Toynbee trs factores marcam a transio da antiga nova civilizao: 1) um Estado universal, fase final da velha sociedade; 2) uma Igreja engendrada nessa velha sociedade e, por sua vez, engendrando uma nova; 3) a in-

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troduco catica de uma idade herica brbara. Desses trs factores, o segundo o mais importante e o terceiro o menos significativo. Examinando as invases de brbaros no imprio romano, no atribui Toynbee tanta importncia s mesmas na formao da nova civilizao, por ser insignificante e negativa a sua contribuio, j que Vndalos e Ostrogodos foram aniquilados nos contra-ataques do Imprio Romano. Os Visigodos receberam o primeiro choque dos francos e o tiro de misericrdia dos rabes, etc. E escreve: "Na verdade, os Brbaros no so de modo algum os geradores do nosso ser espiritual. Eles fizeram sentir sua passagem, intervindo na agonia da sociedade helnica; contudo, no podem eles mesmos se prevalecerem de ter dado o golpe mortal. Quando eles entraram em cena, a sociedade helnica morria das feridas que ela havia infligido a si mesma, sculos antes, no perodo das perturbaes. Eles foram apenas simples abutres, que caram sobre a carcassa, vermes de um cadver. Sua idade herica o eplogo da Histria helnica; de modo algum, porm, o preldio da nossa" (op. cit. pg. 22). Fazendo, assim, um estudo comparado das civilizaes, perfilha le as seguintes, que revelam a presena dos trs factores: A sociedade crist ortodoxa, a sociedade iraniana e rabe e a sociedade sria, a sociedade pr-indiana, a sociedade pr-chi?iesa, a sociedade minica, a sociedade sumrio,, as sociedades hititas e babilnias, a sociedade egpcia, as sociedades andinas, do Iucat, mexicana e maia. Sobre todas elas, teremos oportunidade de examinar pontos de magna importncia, proporo que se tornam eles exigentes como matria de estudo. Depois de mostrar a improcedncia da concepo dominante no ocidente da unidade da civilizao, com a sua primeira classificao em Idade Antiga, Idade Mdia, Idade Moderna e Idade Contempornea, examina a possibilidade de se estabelecerem comparaes entre as civilizaes. Surge logo um problema: a gnese da civilizao. E aqui, ao perpassarmos pelas pginas de Toynbee e pela sua crtica ao pensamento de Spengler, e tambm o reexame da

obra do prprio Spenglw de tantog g tantog vigionri romnticos do pensamer^ a r r a s t a d o s c o m o flhag gcag a 0 sabor de todos os v e n t . intelectuai gentimog b e m clara. mente o que vaie c > P ^ m e n t o m e r idiano, o pensamento do meio-dia de luzes por t a ^ ^ ^ ^ ^mb Tudo isso nos faz confessar c . ^ g e muitag yzeg ng desanimo, que nos seg^ , , imoossvel fazer aue os homens se entendam erv 5 ! impossvel lazer que os T I sectores como este, o da Historia,

tZ^^Z^tT^'como fogos d^ a r t l f T q u e
e deixam, depois, a p e n ^ a sa t r e v a ? ' . m a s * u e n a o a s destroem, & & idade das trevas c e r c >d , memoria do * ^ ^ o tudo guem demasiadamente > ' talvez muitos nos juldade que domina at h > e s u n o s o s por afirmarmos a debili8 de c e a ta debilidade no c o Ks^t f . a n* genialidade. Mas esu t l vQ vencvel. E por i s s ^ l t 5 ' a 0 e essencial, nao e ma venc-la e super-la. J * ! " ousamos, porque podemos A -v, J % * 0 0 ,Nietzsche, que era um romntico, e era dominado tantas v , , , , . . ' , , ,> ^ e z e s pelo mpeto das inspiraes a r ponto de sacrificar o v . l g o r * , . , \ .,, f l l o s o,, f. lco da helP7a esttica nref^ da frase pelo brilho da beleza e*stetica, P ^ r i n d o u m paradoxo cheio de beleza a uma apreoacao justo i l i b r a 5 a > t a m b m ge g e n t i a co. mo un a^ecadent, um niK... /* , lllsta ^O,T um ,,-r^ nov vr.o ^ , mas aguardava uma ^ aurora, aguardava ^ que } T b acusava. E se caia ve*. . , , ... ,,,. - , . J <- ^ ^ * c l d o pelo apetite esttico, nao deixava de prometer em s r a ^ geria um elo da cadeia do W P ^ h o m e m , que seria o homem do meio-dia, o , hom d | . ^ > r i d i a n a , de iluminao por todos os lados, de mente firme * ^ ^ dg Z r t r : : Z L t ^ > ^mano, P sem d e W s e embriagar No sector antropQ l e sobretudo no se refere a Historia, domina m i ^ ft i x - o e a d n d a Na verdade, a maioria do^ e g t u d i o g o g d e s e j a m m a i s j u s t ificar as sua^ tomadas de po^} &g d o alc a verda. de. A observao dos ^ c J g ^ ^ ^ ^ l a g in _ tenes que dominam \ * T a m b m 0 h l u . og gar onde se tenna rea^ d ( ) ^ ^ f a l g i f i c a coes como nesse. preciso navegar corv u m c u i d a d o e x t r e m Q n e g g e m a r d e escolhos e recifesQ A m p r e n o s espera a ameaa de um v naufrgio. E Jamais ^ ^ g ge deformou tanto como ai. Nunca. h o u y e t a n t o g t r a b a l h o g a p c r i f o s co _

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mo os que se defrontaram no campo da Histria. Nunca se falsificou tanto. muito difcil conseguir que a mente preconcebida examine com cuidado e segurana uma heterogeneidade de factos, que, tomados em seus aspectos parciais, so capazes de justificar inmeras doutrinas variadas e heterogneas, oferecendo a cada uma um pouco de positividade, a suficiente, porm, para embriagar os seus criadores, que j se julgam, definitivamente, senhores da verdade histrica. Portanto, tudo quanto se faa aqui, para ter valor, mister que obedea regra fundamental da "Filosofia Concreta": que seja suficientemente demonstrado, de modo rigoroso e definitivo, que no permita nenhuma possibilidade de dvida. Toynbee, partindo da classificao dos etnlogos modernos, que dividem a raa branca em trs: a nrdica, a alpina e a mediterrnea, mostra as civilizaes que partem de cada uma. Os nrdicos contriburam para quatro, e talvez cinco civilizaes: a pr-hindu, a helnica, a ocidental, a crist ortodoxa russa e talvez a hitita. Os alpinos contriburam para sete ou talvez nove: a sumria, a hitita, a helnica, a ocidental, como tambm para a crist ortodoxa, com seu ramo russo, e iraniano, e talvez a egpcia e a minica. Os mediterrneos contriburam em dez: a egpcia, a sumria, a minica, a sria, a helnica, a ocidental, o corpo principal da crist ortodoxa, a iraniana, a rabe e a babilnica. Outra diviso da raa humana a morena, que compreende os drvidas, o povo da ndia, os malaios da Indonsia, e que contribuiu para a formao de duas civilizaes: a pr-hindu e a hindu. A raa amarela contribuiu para trs: a pr-chinesa e as duas civilizaes do Extremo Oriente; a saber, o corpo principal da China e o ramo japons. A raa chamada "vermelha" (que negada por muitos etnlogos) contribuiu para a formao das civilizaes pr-colombianas. S a raa negra no realizou nenhuma civilizao. A extrema valorizao que modernamente se tem feito do factor racial tem sido exagerada, sem que se negue a positividade que cabe raa. Devido s exploraes polticas, como aconteceu com o nazismo, o estudo das raas ficou tremendamente obstaculizado, pois muitos etnlogos temiam contribuir para a formao de preconceitos que pro-

vocavam calamitosas consequncias. Desde a antiguidade e compreendeu que h influncias do ambiente geogrfico sobre as populaes. J dizia Hipcrates: "As regies habitadas podem ser classificadas em tipos diversos: tipos das montanhas cobertas de florestas e bem regadas; tipo die solo pobre e seco; tipo de plancies pantanosas, tipo de terras de vales bem marcados e bem irrigados. Os habitantes das regies montanhosas de altitude elevada, rochosas e suficientemente alimentadas por cursos de gua viva, em que a margem das variaes climticas, das estaes, ampla, tero corpos solidamente construdos, temperamento corajoso e duro. Os habitantes das depresses mal-ss, cobertas de pntanos, expostos o mais das vezes aos ventos quentes do que aos frios, que bebem gua detestvel, em vez de serem bem formados e esguios, so, ao contrrio, espessos, muito carnudos, de tez escura, dotados menos de fleuma que de blis. A coragem e a dureza no sero inatas neles, mas sero capazes de desenvolv-las graas s instituies. Na maioria desses casos, nota-se que c corpo humano e o carcter variam segundo a natureza do pas" ("Tratado dos Ares, dos Lugares e das guas", de Hipcrates, cit. por Toynbee). Ora, seria uma viso abstractista querer explicar a Histria apenas pela raa. Pode-se dizer que um postulado da filosofia concreta no sector da Histria o seguinte : tudo quanto acontece producto da cooperao dos seus factores intrnsecos e extrnsecos. Toda maneira parcial de ver os factos, considerando-os s penas por um ou outro factor, uma viso abstractista e parfcial. fcil compreender-se a posio concreta que defendemos. Ante um facto qualquer, ns o intumos pelos sentidos. Essa intuio sensvel tambm a tm os animais. Contudo, o que caracteriza a intuio humana a possibilidade da imediata captao de uma ou mais causas da coisa intuda. Saber algo de alguma coisa saber algo de suas causas; ou seja, do que a ps em causa. Sabemos o que uma cadeira, no apenas porque ela intuda pelos sentidos, mas porque tem uma funo, deu-se-lhe um tender para alguma coisa, foi feita com uma intencionalidade, o esta a finalidade da cadeira, o para que ela foi feita (para servir de assento a um ser humano). proporo que conhecemos as causas de uma coisa, as prximas e as

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remotas, aumenta o nosso saber. Cincia , em suma, o conhecimento sistematizado das causas das coisas, e segundo a hierarquia das causas prximas e remotas, invadimos os sectores hierrquicos do conhecimento. Conhecer uma causa conhecer o de que a coisa pende realmente. Ora, as causas histricas so as de que o facto histrico depende realmente para ser. Considerar que apenas um factor explique tudo, pode-se atribuir preguia mental, no, porm, cincia. Por sua vez tambm o factor que marca a direco do acontecimento pode variar, e depender de uma conjuno, que favorecer a direco tomada. O que se observa no exame da Histria, que realizam os modernos historiadores, que alguns preocupam-se apenas com os factores tcnicos, outros com os ecolgicos, outros com os geogrficos, ou com os econmicos, ou com os ticos-religiosos, ou com os polticos, ou com os psicolgicos, etc. um trabalho proveitoso, desde que consideremos a positividade salientada, mas sobremaneira abstractista e falho, quando, ao actualizarem extremadamente a positividade que lhes interessa, virtualizam e desvalorizam as outras positividades, que tambm exercem um papel importante na gnese dos acontecimentos histricos. Se a raa no pode por si s explicar os factos histricos, nem a formao das culturas, tambm no o pode o meio geogrfico, porque no se repetem, segundo as semelhanas do meio, a semelhana das civilizaes. Tomados em si mesmos, nem o meio nem a raa nos fornecem o factor nico dos factos histricos, embora sejam factores positivos e cooperantes dos mesmos. Ao examinar tais pontos, Toynbee cria sua teoria do "desafio-resposta". Desafiado pelo ambiente geogrfico ou pelo ambiente histrico, um povo responde aceitando esse desafio, vencendo os obstculos, procurando dirimi-los, ou submete-se s contingncias sem capacidade de luta, vencido, quando outro povo, nas mesmas circunstncias, procede de modo diverso. Assim o dessecamento da Afrsia foi um desafio, e a gnese dessas civilizaes afrsicas foram as respostas. A luta contra o deserto, no Egito e na Sumria; a civilizao chinesa, como uma resposta ao desafio da natureza fsica; as civilizaes pr-colombianas, que se formaram da resposta ao desafio dos Andes e dos planal-

tos andinos; a civilizao minica e os gregos, aceitando o desafio do mar; a hitita, o desafio do planalto da Anatlia. Mas, como explicar que aos mesmos desafios os povos respondam diferentemente, se no forem considerados tambm os caracteres temperamentais, raciais e caracterologicos, em suma? Mas Toynbee estabelece uma regra: proporo que maior a dificuldade, mais poderoso se torna o estimulante. As grandes realizaes humanas provieram das grandes dificuldades, e as mais altas civilizaes foram realizadas onde havia que vencer maior nmero de dificuldades e as mais poderosas. Examinando, primeiramente, o desafio do meio, apresenta, no exame dos factos histricos, a presena da geografia como um factor de mxima importncia para a compreenso dos grandes acontecimentos relativos s tenses culturais. Na verdade, todas as explicaes, que no consideram o acto humano em todos os elementos que o constituem, com os factores positivos e opositivos que o viciam, afastam-se da realidade da Histria, nem podem compreender a razo da predominncia de um factor sobre outros, como o veremos. Contudo, no podemos chegar exposio da nossa concepo concreta sem mostrar, primeiramente, as outras, c apresentar os erros que elas cometem, os defeitos que as viciam, e a incapacidade que revelam para explicar a realidade histrica. * Contudo, Toynbee afirma, depois do exame realizado na Histria, que a relao "desafio-resposta" apresenta caractersticas vrias: a) b) que a todo desafio corresponde uma resposta; que a resposta proporcionada ao desafio;

c) que essa proporo, contudo, varia dentro de extremos, e oferece um optimwm de difcil preciso, mas admissvel, em face da heterogeneidade dos factos. Neste caso, h exemplos de que o desafio frgil recebe uma resposta frgil, que a resposta aumenta em intensidade na proporo do grau elevado do desafio, e h casos em que o desafio extremado e a resposta uma fuga

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ao mesmo, ou uma resposta que no vence a oposio, na qual se d uma soluo que no resolve o malefcio que o desafio oferece. O desenvolvimento da Nova-Inglaterra, na Amrica do Norte, se deu numa zona rida, em que os imigrantes ingleses haviam sido desafiados pelas condies ambientais. Rene Toynbee uma sequncia de factos, que vm em auxlio de sua tese de que "quanto maior o desafio, mais poderoso o seu estmulo". Contudo, haver excepes? Roma, desafiada por seus adversrios, tornou-se, com suas respostas, cada vez mais poderosa; Cartago, vencida na primeira guerra pnica, ergueu-se ainda mais forte; a Alemanha, ocupada aps a guerra de 1914-18, reagiu violentamente, e ameaou obter a vitria sobre os seus adversrios; a invaso dos persas, na Grcia, levou-a ao sculo de Pricles; tudo isso verdadeiro, sem dvida. Contudo, o habitante primitivo das florestas do norte da Europa no pde venc-las e dirigiu-se para o rtico, onde construiu a vida esquim; os celtas desafiados pereceram nas migraes desgastantes; os habitantes do Maine americano no se ergueram como os dos outros Estados; o nordestino brasileiro cedeu ao impacto da seca, apesar da heroicidade imensa da sua luta; e muitos outros exemplos mostram que o desafio foi extremo e a resposta no o superou. So exemplos que nos mostram que h um optimum, um ponto mdio, que, excedido, o resultado se inverte. Acumula Toynbee uma sequncia de exemplos, mas todos comprovam o qu? Comprovam, afinal, a validez da tese por ns exposta. No se pode excluir da Histria o papel que representa o acto humano com todos os seus elementos estructurais. As reaces, ou respostas, so proporcionadas s condies do sujeito da Histria, que o homem. E o homem deve ser considerado pentadialcticamente, como unidade, como totalidade, como srie, como sistema, e como universo. O homem, como indivduo, pertence a uma totalidade, famlia, esta a um grupo social, srie, e assim sucessivamente, segundo as constelaes sociais, at alcanarmos a universalidade de seu povo, ou nao ou mesmo raa, segundo os casos. H uma srie de caracteres temperamentais e caracterolgicos, bem como a presena de esquematismos de carcter intelectual, que actuam de modo a preparar cooperaes de factores, que

nos permitem considerar de um ngulo mais seguro as diversas respostas. A variabilidade das respostas tem sua explicao na heterogeneidade dos factores e das combinaes, segundo os graus de intensidade e extensidade. O optimum sempre relativo estructura dinmica que se forma, porque preciso consider-la tambm em funo do tempo, da Histria, da Tcnica, do Conhecimento, da Cincia, etc. Esses factos, que so analisados cuidadosamente por Toynbee, incluem-se nas possibilidades humanas decorrentes do dinamismo das estructuras que concretamente consideram a presena da cooperao de tantos factores, que permitem compreender os resultados. Sobre este, trataremos na parte final desta obra, na parte concreta, onde coordenaremos as diversas conquistas obtidas, e daremos uma viso geral da aplicabilidade do estudo em face da Histria e da possibilidade, no s da interpretao dos factos, mas, tambm, de poder desvi-los a favor dos interesses humanos. Quanto s civilizaes que se imobilizaram, e no tiveram o surto que outras ofereceram na Histria, como aconteceu com as civilizaes polinsias, esquims, de povos nmades, os osmanlis, os esparciatas, trata-se de sociedades que, na verdade, no possuam uma cosmoviso prpria, nem tampouco, consequentemente, uma religio, no sentido que tomamos o tjrmo e o definimos em nossos trabalhos, o que para a nossa concepo concreta est perfeitamente claro, e situa-se dentro da nossa maneira de visualizar a Histria. Dedicando-se ao estudo das civilizaes, que realizaram um verdadeiro crescimento, a doutrina de Toynbee, em linhas gerais, a seguinte: "A observao nos levou a verificar que o aguilho atinge seu maximum de efeito estimulante quando encontra o justo ponto entre o excesso e a carncia de severidade. Notamos, com efeito, que sua deficincia pode aniquilar toda reaco e sua intensidade excessiva quebrar o mpeto das energias. Que decorre do desafio ao qual se pode enfrentar? primeira vista o melhor reactivo possvel, e nos exemplos concretos dos polinsios, dos esquims, dos nmades, dos Osmanlis e dos esparciatas, vimos que taia

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situaes so susceptveis de provocar grandes esforos. Vimos, tambm..., que esses grandes esforos atraem aos que os realizam uma sanco nefasta sob forma de parada em seu desenvolvimento. Eis por que, ao aprofundar-se a questo, podemos sustentar que a reaco mais forte imediata no o testemunho ltimo que revela a qualidade ptima do desafio. Devemos tomar em considerao um conjunto mais vasto, aquele que abarca o futuro. O desafio realmente optimum o que no somente estimula o adversrio a ponto de impeli-lo a uma nica reaco vitoriosa, mas o prepara a receber o impulso, que o far progredir de um primeiro resultado obtido a uma nova luta, da soluo de um problema a uma confrontao com um out r o . . . " (op. cit., pg. 211). Vemos, aqui, como Toynbee concebe o crescimento da civilizao. So os factores predisponentes actuais, que operando sobre a emergncia da civilizao levam-na a respostas necessariamente proporcionadas, segundo a lei universal da interactuao. As actuaes predisponenciais, que esto dentro do limite marcado pelo optimum, de que j falamos, so as que permitem as reaces mais salutares e as mais enrgicas. caracterstica de toda vida a excitabilidade, presente em todas as formas perfectivas biolgicas, como o na Psicologia, na Sociologia, e t c " . le exemplifica deste modo: "A desagregao da sociedade minica deixara um resduo social: minicos errantes, aqueus e drios. Os sedimentos de uma velha civilizao seriam cobertos pelas contribuies depositadas por uma nova vaga de Brbaros? As poucas regies de terras baixas da paisagem aqueana seriam dominadas pela selvageria das terras altas que as cercavam? Os pacficos cultivadores das plancies cairiam ao sabor dos pastores e guerreiros descidos das montanhas? O primeiro desafio foi enfrentado vitoriosamente. Estava escrito que a Hlade seria um mundo de cidades e no de vilas, um pas agrcola e no de pastagens, de ordem e no de desordem. Contudo, o prprio sucesso da reaco a esse primeiro desafio ps as populaes vitoriosas em presena de uma segunda prova. Pois a vitria que se seguiu pacfica continuidade da agricultura nos vales, provocou o crescimento da populao, movimento que no se deteve nem quando esta atingiu a densidade mxima, alm da qual seus recursos no eram mais suficientes. Assim, o prprio sucesso da resposta ao primeiro desafio exps a sociedade, no

incio de sua vida, a uma segunda prova. Ela reagiu ao desafio maltusiano com to bom xito como ao do caos. Essa reaco, em face da superpopulao, manifestou-se por uma srie de ensaios. Aplcou-se, ento, o mais fcil e o mais lgico, at que levou ao recuo. Recorreu-se ento a um expediente mais complicado e menos ntido. O primeiro mtodo consistiu em empregar tcnicas e instituies criadas pelos habitantes dos vales da Hlade, proporo que impunham sua dominao sobre seus vizinhos das terras altas com o intuito de conquistar para o helenismo novos domnios alm dos mares. Graas a um instrumento militar: as falanges de hoplitas, e a um instrumento poltico: a cidade-Estado, uma multido de pioneiros helnicos estabeleceu uma Magna Graecia na ponta da pennsula itlica custa dos brbaros italiotas, um novo Peloponeso na Siclia, custa dos brbaros Sculos, uma nova Pentpole na Cirenaica custa dos brbaros da Lbia, e uma Calcdia na costa setentrional egia custa dos brbaros da Trcia. I m a vez ainda, o prprio sucesso dessa resposta provocou um novo desafio. O que esses colonos haviam empreendido era em si mesmo um desafio feito aos outros povos mediterrneos. Essas comunidades no helnicas detiveram a expanso da Hlade, em parte resistindo sua agresso com armas e uma arte tctica que lhes era emprestada, e em parte pela coordenao de suas foras a um ponto de perfeio tal que os helenos jamais teriam sido capazes de alcanar. assim que a expanso helnica, comeada no VIII sculo antes de Cristo, se deteve no curso do VI sculo. PJssa sociedade encontrava-se sempre em face do problema de sua superpopulao" (op. cit., pgs. 212 e 213). Prosseguindo no estudo do crescimento das civilizaes, observa que o momento de expanso de um povo concomitante com o seu declnio, bem como coincidem com perturbaes ou com o Estado Universal. "As pocas de perturbao engendram o militarismo, que uma perverso do esprito humano dirigido para a destruio. O militarista, que obtm o maior xito, , em regra geral, o fundador de um Estado Universal. A expanso geogrfica um subproducto desse militarismo, que aparece rio momento em (|ue homens de valor, todo-poderosos, se desinteressam pelas lutas intestinas para combater as sociedades vizinhas" (op. cit., pg. 214). Contudo, o militarismo tem sido mais causa da destruio das civilizaes que do seu desenvolvi-

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mento, forando povos a lutas destructivas. A presso, que exerciam os povos vizinhos sobre a Grcia, levou-a, apesar de sofrer a derrota ante os persas, a reerguer-se mais viva ainda e preparar o advento de Alexandre, que foi uma resposta ao desafio que lhe lanavam os inimigos. So, contudo, tais perodos concomitantes com a desagregao, pois o helenismo, no tempo de Alexandre, j estava em decadncia. O resultado final daquela campanha, foi a queda acentuada da Grcia. Toynbee examina outros exemplos na cultura minica, na China, como foi o perodo dos "estados combatentes" e muitos outros que comprovam a sua tese de que "os perodos de expanso geogrfica e de desagregao social so contemporneos." Alguns problemas novos surgem aos seus olhos. Haver uma correlao evidente entre o progresso da tcnica e o progresso social? Os arquelogos modernos admitem essa correlao. A tcnica aponta o progresso da civilizao. Contudo, uma dvida o assalta, apesar de ser uma tese comumente aceita. E sua suspeita se justifica, porque h casos em que civilizaes estacionrias conhecem um desenvolvimento tcnico mais elevado, sem, contudo, sair do estgio em que se encontram. Nas civilizaes imobilizadas, como a dos polinsios, nota-se um amplo desenvolvimento tcnico da arte de marear; nos esquims, na arte de pescar; nos esparciatas, na arte de guerrear; nos Osmanlis, grandes educadores de homens. Na Amrica, as culturas de Iucat e do Mxico atingiram um grau tcnico superior dos Maias, contudo no alcanaram o grau de requinte que esta alcanou. H casos em que a sociedade permanece estacionria, enquanto a tcnica progride, e outros em que a tcnica permanece estacionria e a sociedade que progride. Conclui, pois, que a tcnica no nos d, portanto, um critrio do crescimento da civilizao, como tambm no nos d a expanso geogrfica. Contudo, ela "nos revela um princpio que comanda o progresso tcnico, e que pode ser designado como uma lei de simplificao progressiva" (op. cit, pg. 222). Se o desenvolvimento da tcnica no nos explica o movimento de crescimento das civilizaes, permite-nos, contudo, compreender a simplificao observada na tcnica,

que, para Toynbee, revela uma "lei de simplificao progressiva". Assim, da volumosa mquina a vapor para o motor a exploso, h uma simplificao tcnica, sob certo aspecto, pelo menos qualitativo, bem como um progresso, como tambm o h da telegrafia com fio telegrafia sem fio. A prpria lngua tende a essa simplificao, como vemos nas lnguas modernas do Ocidente, com o abandono das flexes, simplificao das formas, etc. Tem sido o desenvolvimento tcnico um meio de enfrentar e vencer as dificuldades por que passa uma civilizao. Assim o sistema feudal europeu salvou a Inglaterra da invaso dos Vikings,, etc. Toynbee analisa por alto a concepo de Spengler para desprez-la por ser uma concepo organicista, quando a sociedade humana no propriamente um organismo vivo, mas uma totalidade apenas, formada de elementos de vrias esferas, que no so apenasmente biolgicas. Sem dvida que a concepo meramente biolgica da sociedade, ou como se costuma chamar de orgnica, merece repulsa por invlida. Mas atribuir-se a Spengler uma concepo organicista outrance tambm no procede, porque no a concebeu apenas assim, embora tenha salientado a profunda analogia com a biologia, no, porm, a identidade, como vimos ao examinar o pensamento daquele famoso historicista alemo.

DO DECLNIO DAS CIVILIZAES Reconhece Toynbee que no encontrou um critrio seguro para explicar o crescimento das civilizaes, pelo menos um critrio satisfatrio. Contudo, julga haver encontrado mais facilmente o que se refere ao declnio das mesmas. Examinando as vinte e seis civilizaes que le considera, h entre elas trs imobilizadas, dezesseis j mortas, e sete ainda restantes, que so: a sociedade ocidental, a cristandade ortodoxa do Oriente Prximo (incluindo a Rssia), a sociedade islmica, a hindu, a sociedade do Extremo Oriente, incluindo a China e o Japo. As trs imobilizadas, ainda existentes, so as sociedades polinsias, os Esquims e os Nmades. As polinsias e as nmades entraram em sua agonia e entre as oito restantes, sete esto sob a ameaa de aniquilamento ou de assimilao pela oitava, a civilizao ocidental. A esquim estabilizou-se em infncia, e s a ocidental no revela, para le, sinais de declnio e de desagregao. Mas, qual o sinal da desagregao? dado precisamente pela unificao poltica forada sob a forma de um Estado Universal, a exemplo do que foi o Imprio Romano. Todas essas civilizaes j passaram por seu Estado Universal, e nenhuma delas, com excepo da nossa, pode conter as tentativas de intruso por parte de elementos estranhos a ela. A introduo do Estado Universal no marca o fecho de uma civilizao, mas o princpio do declnio, seguindo-se o "interregno" de que j falamos e a "poca das perturbaes". "Ns vimos que, na Histria escreve Toynbee de qualquer sociedade, quando uma minoria criadora degenera im minoria dominante, e tenta manter-se pelo constrangimento, cessou de merecer a posio. Essa mudana de

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carcter no elemento, que dirige, provoca, de outro lado, a secesso de um proletariado, que no admira nem imita mais seus amos e revolta-se ento contra a servido. Vimos, tambm, como esse proletariado, quando se afirma, dividesse em duas partes distintas desde o incio: o proletariado interior, prostrado e recalcitrante; o proletariado exterior, fora das fronteiras, que resiste violentamente a toda incorporao. Segundo este exposto, o declnio das civilizaes pode, pois, relacionasse a trs categorias. Malogro do poder criador da minoria. Retirada correspondente do mimetismo da parte da maioria. Perda consecutiva de unidade na sociedade considerada como um todo" (op. cit., pg. 273). Para muitos pensadores, o declnio das civilizaes inevitvel, bem como o seu aniquilamento final. Sentiam-no muitos pensadores gregos ao anunciar o fim do helenismo e muitos pensadores cristos tambm afirmavam a inevitabilidade daquele fim e o surgimento da nova era, a crist, na qual se estabeleceria a justia e a paz reinaria entre os homens de boa vontade. So Cipriano afirmava que o mundo envelhecia, por uma condenao de Deus, e que tudo estava fadado a morrer. Modernamente, tamm, surgem ideias semelhantes, e Nietzsche, no sculo passado, exclamava que era uma imbecilidade julgar-se como possvel uma humanidade indefinidamente jovem, e muito menos ainda que as civilizaes no conhecessem o trmino de seu destino. Vimos, ao examinar o pensamento de Spengler, que a teoria da decadncia busca, como fundamento, no propriamente uma determinao, mas um destino, e que se verifica ao termo das actualizaes das possibilidades que ela conta e dispe. No pensamento moderno, contudo, no se religa a decadncia das civilizaes a uma decadncia do mundo. As afirmativas de Spengler so recusadas por Toynbee, pois julga no ter aquele apresentado provas suficientes em favor de suas ideias, por le consideradas "dogmticas". Salienta, e aqui est uma das hipteses oferecidas historiologia, que no interregno que se situa entre a dissoluo final de uma sociedade decadente e a apario de uma sociedade nova, que quela est ligada, tal se d frequentemente quando se verifica a Volkwwiderung de populaes provindas de beros diversos, que realizam uma infuso de

sangue novo, cujo sangue provm de uma raa primitiva. Essa doutrina no a aceita Toynbee. uma explicao racial, que afirma sobrevir a decadncia pelo debilitamento do sangue, e s a infuso do sangue novo poderia explicar o novo surto da civilizao, como se deu no ocidente pela invaso dos Godos e dos Lombardos no sangue romano viciado e anmico. Toynbee segue outros roteiros, que passamos a examinar. No uma perda da tcnica que leva a decadncia social, mas sim a desagregao da sociedade para a qual a tcnica fora criadora de tantas coisas, assim como o abandono das vias romanas derve-se desagregao da sociedade romana, do mesmo modo que a desagregao da sociedade mesopotmica se deve ao abandono do sistema de irrigao, que fizera, durante quatro mil anos o bem das populaes do Eufrates e do Tigre. Aps a guerra do Peloponeso, foi to intenso o despovoamento da Grcia pela restrico natalidade e pelo uso do aborto, que as regies que antes eram o celeiro daqueles povos tornaram-se infestadas de mosquitos. No era a falta de tcnica, mas um conjunto de circunstncias que levaram aqueles povos runa. Assim, em nossa poca, no o desconhecimento do contraponto, nem das regras do ritmo que leva a msica moderna a abandonar as tradies musicais, nem tampouco o desconhecimento da tcfica musical, mas sim uma mudana de gosto, que leva a abandonar deliberadamente um estilo que perde seu prestgio. Inspiraes vindas da frica, em aliana "sacrlega" com estilos europeus, vo influir em nossas artes plsticas e em nossa msica. No h decadncia tcnica, mas sim uma decadncia espiritual. "Ao repudiar nossa tradio e, por isso, ao reduzir nossas faculdades a um estado de inanio e de esterilidade, no qual elas se apossam da arte primitiva e extica do Dahomey e do Benin, como de um man do deserto, confessamos, perante todos os homens, que tramos o nosso patrimnio espiritual. Nosso abandono de uma tcnica artstica tradicional manifestamente a consequncia de uma espcie de declnio espiritual de nossa civilizao e a causa no pode, com toda evidncia, ser imputada a um fenmeno que nada mais que um dos seus resultados" (op. cit. pg. 287).

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E finalmente conclui: "O abandono de um estilo tradicional na arte o ndice que a civilizao, que dele se torna culpada, desde muito j decadente, entra em desagregao. Do mesmo modo, a renncia a uma tcnica estabelecida a consequncia do declnio, e no sua causa" (ibidem, pg. 288). Na Histria das sociedades hindu, babilnica e andina, manifestou-se o mesmo processo de absoro, como se deu nos russos e nos japoneses, ao atingirem essas sociedades decadentes os seus Estados Universais. Essas sociedades agonizantes sofreram uma conquista militar. Na Histria hindu, a conquista britnica foi precedida pela invaso turco-muulmana, que se inicia na era do Gro-Mongol s invases de 1191-1204. Igualmente se deu com a sociedade babilnica, que foi absorvida pela sria depois da conquista de seu Estado Universal, o imprio de Nabucodonosor por Ciro da Prsia. Sem dvida, o imprio andino foi destrudo pelos conquistadores espanhis. Sem estes, o imprio inca teria durado alguns sculos mais. Contudo, a civilizao andina j vinha em decadncia, e a ascenso dos incas, um sculo antes, era j sinal da decadncia instalada naquela civilizao. Toynbee escreve: "A civilizao mexicana desmoronou-se numa poca anterior aos conquistadores, quando o imprio asteca, embora j manifestamente destinado a tornar-se o Estado Universal, no havia ainda completado suas conquistas militares. Podemos estabelecer a diferena, dizendo que a sociedade andina foi conquistada na poca de seus Antoninos, e a sociedade mexicana na de seus Cipies. Mas "a poca dos Cipies" uma fase de tempo de perturbaes e, portanto, por definio, a consequncia de um desmoronamento anterior" (ibidem, pg. 299). Nestas palavras, Toynbee bem spengleriano, e busca as analogias e correspondncias, que Spengler tanto gostava de fazer. Sobre os fundamentos reais das doutrinas de Toynbee, logo que tenhamos feito a anlise geral de sua obra, trataremos de examinar. Graas ao ataque dos Persas, a Grcia deu ao mundo suas maiores obras; graas ao ataque dos magiares, no sculo IX, o ocidente conquistou essa forma de governar e essa cincia que o orgulha; graas aco dos espanhis, na Inglaterra e na Holanda, sobreveio o surto desses pases

desafiados, e muitos outros so salientados por le na justificao de suas teses. A expulso dos Hiksos corresponde dos Mongis na China, pelos Ming. Tambm no se julgue, quando Toynbee fala em declnio, queira le indicar a desagregao total, mas o perodo em que cessa o crescimento e comea a manifestar-se a preponderncia das disposies prvias corruptivas, segundo a nossa maneira de conceber a Histria. Um perodo de declnio pode ser pontilhado ainda de grandes realizaes, como o foi de Scrates, Plato e Aristteles, na Grcia. Preocupado em descobrir quais as causas que se podem estabelecer da decadncia, entre muitas possveis, Toynbee estabelece uma, que fundamental: a nossa natural perfdia. Essa causa emergente vem da prpria natureza humana, vem do corao humano, "porque do corao humano que vm os maus pensamentos", dizia Cristo e so eles "que imundam o homem". Como se processa essa aco corruptiva passa a preocup-lo, j que o progresso humano obra de algumas personalidades selectas e de minorias criadoras. Estas, quando conseguem despertar nas vastas massas humanas a faculdade primitiva e universal do mimetismo, conseguem lev-las a algo mais elevado. Do contrrio, por si ss, no alcanariam esses estgios superiores, nem sairiam da estagnao que lhes prpria. O que mister impedir que a minoria criadora seja vtima de seu prprio hipnotismo, pois, ento, a docilidade da massa ser adquirida a custa de uma perda de iniciativa, como acontece nas civilizaes imobilizadas e nos perodos estagnantes da Histria das outras civilizaes. Quando os chefes cessam de dirigir, deter o poder torna-se um abuso. A massa se amotina e os chefes tentam estabelecer a ordem por meio da coaco. Essa desagregao da sociedade manifesta-se na ciso do proletariado e na degenerao dos dirigentes, que se tornam numa minoria dominante. Essa ciso entre dirigentes e dirigidos revela uma falta de harmonia entre as partes; ou seja, perturba-se o funcionamento da totalidade qual esto as partes subordinadas, cuja normal dada pela totalidade no mais obedecida. Essa falta de harmonia revela-se pela perda da auto-determinao, que um critrio da decadncia, pois a marcha para a auto-determinao, que implica a harmonia das partes no todo, realmente o critrio do crescimento.

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Chegado aqui, resta ento estudar como se processa essa perda da auto-determinao, para que se possa estabelecer como se precipita a desagregao, a decadncia. Partindo da parbola de Cristo, que diz: "Ningum pe um pedao de pano novo numa velha roupa, porque le levar alguma coisa do vestido e o rasgo se tornar pior. No se pe vinho em velhos odres, do contrrio os odres se rompem, e o vinho se derrama e perdidos sero os odres. Mas pe-se vinho novo em odres novos e ambos se conservam", le conclui que a fonte da dissonncia entre as instituies, que compem a sociedade, nasce da introduco de novas foras sociais, como aptides, sentimentos, ideias, para as quais o sistema vigente no estava preparado a sustentar. Essa justaposio de elementos novos na velha sociedade tem um papel degenerativo. Esse papel cabe s revolues, pois estas tm sempre uma relao com algum acontecimento j sobrevindo, e sua exploso no se d por si mesma se no fr provocada pelo jogo anterior de foras externas. Assim, a Revoluo Francesa de 1789 teve sua inspirao na Revoluo americana, na luta pela independncia, glorificada em Frana por tantos escritores e polticos. O carcter violento das revolues proporcionado resistncia oferecida pelas velhas instituies, pela sua tenacidade. Contudo, h muitos outros factores que penetram ainda na sociedade para actuarem como corruptivos e destructivos. Um deles a democratizao da cultura. Esta sempre se tem feito custa da prpria cultura. proporo que se difunde o conhecimento, pelo modo que se tem feito, este decai em rigor e em profundidade. Jamais o conhecimento dado a todos atinge os graus quando ministrado a uma minoria, que o considera como um galardo. O nmero das mediocridades pseudamente cultas aumenta de tal modo que favorece a ecloso de uma sub-literatura, <jue muitas vezes se apregoa como a mais alta e mais robusta manifestao da inteligncia humana, como se verificou e se verifica ainda em nossa poca, em que, por influncia da industrializao e da educao extensiva e no intensiva, o romance e a poesia sem valor conseguiram cultores inmeros e um pblico capaz de devorar todo o lixo

da inteligncia humana. Nunca espcimes humanos mais medocres conseguiram tanto aplauso, nem tampouco de admirar que os efmeros heris de nossa poca sejam o homem que comeu mais macarro no ano, ou o que deu pulo mais alto ou nadou mais depressa que os outros. Tais coisas j sucederam tambm nas culturas em. decadncia. Tambm ali uma literatura de puro lixo chegou a ostentar o valor mais alto, como se observou entre os gregos, entre os rabes, entre os romanos e entre os hindus. A queda do nvel cultural inevitvel quando se precipita uma culturalizao extensiva, sem considerar-se a necessidade de ma intensificao simultnea, que h, contudo, mas num grau to diminuto que no acompanha o grau da outra. H, realmente, ainda alguns grupos de estudiosos, e em algumas universidades se realizam cursos intensistas e extensistas equilibrados, mas sempre para uma minoria. A grande massa, pseudamente intelectualizada, permanece parte do conhecimento profundo e se satisfaz com leves vernizes culturais e, sobretudo, com os ttulos pomposos que ostentam, que qualificam as pessoas, mas que, na verdade, no lhes d o conhecimento da matria sobre a qual se apresentam como realmente conhecedores. Na verdade, tal problema no insolvel. possvel elevar-se o grau de conhecimento e de saber, mas os que tm interesses em dirigir e orientar a sociedade moderna, de tal propriamente no se preocupam, porque sabem que lhes convm multides de semi-cultos e de pseudos-intelectuais, para que esses sejam os esteios sobre os*quais fundamentam o seu poder, j que esses dirigentes no poderiam competir com os realmente cultos. Por outro lado, um factor que tambm intervm para a desagregao social o excesso de especialismo, o que tambm se verificou entre os gregos que criaram uma palavra BmwMsia, para indicar essa especializao deformadora, que constri mentes monstruosas, afastadas da concreo, tendentemente abstractistas, que uma forma viciosa da abstraco, e que perturbam a unidade necessria e a harmonia indispensvel para o crescimento normal de uma civilizao. Tais especialistas, devido s vizeiras que usam, tm uma viso sempre parcial e limitada, e so facilmente manejveis pelos poderosos, porque sabem que lhes fcil indicar um caminho a seguir, pois no so capazes de examinar e escolher com segurana o melhor que convm ao

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todo, porque no tm uma viso do todo, mas apenas da parte. A banausiu to ridicularizada pelos gregos domina a nossa sociedade, e impede que uma viso geral mais profunda das coisas possa orientar os homens. Todos esses elementos, como muito bem o salientava Toynbee, tm um papel desagregador e favorecem a corrupo. Basta que olhemos em nossos dias o espetculo doloroso da literatura mundial, onde verdadeiras mediocridades so endeusadas como arautos da verdadeira arte, e chegamos a um sculo em que o nmero de grandes e reais valores cada vez mais diminuto, enquanto reprteres da literatura e falsos artistas foram violentamente os meios de propaganda, com o intuito de obterem o cartazismo de vedettes, no trepidando, para tal conseguir, aos mais vergonhosos expedientes publicitrios e demaggicos. Felizmente, h sinais de que um pblico mais culto desperta, e exige obras melhores. Essa ciso, que se observa na poca moderna, de mxima importncia e sobre ela desejamos oportunamente nos demorar, embora em todas as pocas tenha havido sempre duas literaturas: a dos sub-literatos palavrosos, demaggicos, do lixo do esprito, em busca de uma desenfreada propaganda e de um renome a todo custo, e a literatura sria, profunda, devotada ao exame e especulao dos temas mais nobres, que s apaixonam as mentes mais elevadas. A primeira a literatura de um romancista ou um poeta qualquer, de renome, e a outra a de um Plato, de um Aristteles, de um Cervantes, embora tenha este vivido os dois extremos em sua obra, pois a sua popularidade se deve mais ao que nela h de inferior, e do que nela h de superior. Volvendo a Toynbee, vimos que le estabeleceu dois aspectos da queda da auto-determinao, que foram: a mecanizao do mimetismo; ou seja, a no correspondncia por parte dos dirigidos em relao aos dirigentes, e em segundo lugar, a irreductibilidade das instituies; ou seja, a impossibilidade destas suportarem formas supervenientes no contidas em suas virtualidades. Salienta ainda Toynbee um exemplo de decadncia quando se instaura uma idolatria a uma instituio efmera, como a dos atenienses ao papel de educadora do mundo, que atriburam sua cidade; a dos cristos, no sonho de um novo imprio romano, o sonho da cosmpolis de Alexandre.

Outro aspecto o apego a uma tcnica efmera, como o a simbolizada pelo duelo de David e Golias, em que este, convicto da sua tcnica, desprezou totalmente as possibilidades de seu contendor, e, para le, avanou sem receio, como a Frana na guerra de 1939, confiando na impenetrabilidade de sua famosa Linha Maginot, como os mamelucos do Egito, ante a nova tcnica de Napoleo, os velhos exrcitos ante a falange macednica, e a falange cedendo s legies, as velhas formaes militares ante as armas de fogo, a vitria do exrcito francs sobre as formaes prussianas de Frederico o Grande e, finalmente, o desenvolvimento tcnico do exrcito alemo em face das velhas tcnicas dos franceses em 70, e superando-as.

DA DESAGREGAO DAS

CIVILIZAES

Escreve Toynbee: " . . . ns j descobrimos, que a causa ltima e a razo fundamental dos declnios, que precedem as desagregaes so essas exploses de lutas intestinas, que comprometem a faculdade de auto-determinao das sociedades. Os cismas sociais, que revelam essa discrdia, rompem simultaneamente a sociedade derruda sobre dois planos. Existem cismas verticais entre sociedades cindidas geograficamente, e cismas horizontais em que as classes, que habitam o mesmo territrio, opem-se uma outra" (ibidem, pg. 402). Entre as primeiras, temos as guerras entre os estados, que os levam ao suicdio; quanto s segundas, estas aparecem j quando a sociedade declina e inicia seu derruimento e desagregao. Estas ltimas no surgem nas fases de crescimento. Em nossa civilizao ocidental, encontramo-nos em face desse ltimo tipo de ciso.
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"Ao terminar nossa anlise, descobrimos que a mutao qualitativa, que acarreta a desagregao, traz um carcter oposto ao que produz o crescimento. Vimos que no decurso do desenvolvimento, as diversas civilizaes, que se elevam, diferenciam-se cada vez mais umas das outras. Vamos agora descobrir que, ao contrrio, o efeito qualitativo da desagregao leva estandardizao" (ibidem, pg. 404). A tendncia marcante e quase dominante, que leva a um sector do conhecimento ou da arte, um dos sinais dessa fase. Toda vez que se escolhe apenas um sector, o esgotamento aproxima-se velozmente, como se verifica na escolha de um valor artstico, dos muitos que constituem uma obra de arte. Assim, a extrema valorizao do volume na pintura leva ao excesso de abstraccionismo e o esgo-

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tamento precoce das possibilidades de criao. Poderamos multiplicar os exemplos, mas so desnecessrios ao leitor inteligente, que hoje tem ante os olhos inmeros exemplos. O socialismo autoritrio de Karl Marx um exemplo desse cisma social desagregador pela exaltao da luta de classes, portanto da ciso social. "Este cisma... nasceu de dois movimentos negativos, inspirados cada um por uma m paixo. De incio, a minoria dominante experimenta manter, pela fora, a posio privilegiada, que ela cessou de merecer. O proletariado responde ento injustia pelo ressentimento; ao medo, pelo dio; violncia pela violncia. Contudo, o movimento completo alcana a criaes positivas: o Estado Universal, a Igreja Universal, as hordas brbaras" (ibidem, pg. 407). Contudo, no se evita que uma nova minoria seja dominante e tda-poderosa, e de um poder muito superior anterior, por colocar toda a mquina do poder s suas ordens. O que caracteriza o proletariado interno no propriamente a sua existncia, mas a sua conscincia de classe, o ressentimento de sentir-se deserdado da situao. E esse proletariado que , posteriormente, excitado pelas mais sinistras figuras de cesariocratas, trnsfugas de seus estamentos sociais, como um Sertrio, um Sexto Pompeu, um Mrio e um Catilina, entre os romanos, e outros que a histria nos conta em nossos dias, que auxiliaro a destruio de uma civilizao. Contudo, se no se d a vitria desejada, abrem as portas a um novo surto cultural, porque, rompendo, corrompendo e desagregando totalmente o que perdurava do passado, dispem os elementos materiais e fundamentais para uma nova informao, para um novo ciclo cultural, que se abre, tambm, com uma nova f robusta e com seus mrtires e seus propagandistas fervorosos. Antes de terminar nosso apanhado geral, no qual compendiamos as principais concepes de Toynbee, desejamos atentar um pouco para a especializao, que , na verdade, um dos movimentos mais sinistros de ciso da alma, para usarmos uma expresso daquele autor. A valorizao do especialismo surge da conscincia, que se toma em primeiro lugar, do acervo imenso de conhecimentos particulares e da impossibilidade que limita nossa

vida e nosso conhecimento em poder acompanhar tudo quanto descoberto, achado, conquistado. Ento, surge aos olhos de muitos que prefervel conhecer-se bem alguma coisa em particular do que mediocremente muitas em geral. O universalismo do conhecimento combatido em favor do especialismo, e o especialista comea a surgir aos olhos dos menos percatados como representante de um nvel mais alto de cultura. Contudo, na verdade, no foram as mentes da banausia que criaram algo de novo e de grande para a humanidade, mas precisamente aqueles que invadem vrios sectores do conhecimento. Por isso no de admirar que a Humanidade deva mais aos autodidatas o seu progresso intelectual que aos prisioneiros de uma escolaridade particularista. Ademais, os poderosos sabem que o meio melhor de dominar dividindo. E como desejam dominar uma totalidade, como poderiam dividi-la em partes? O processo simples: dividam-se os homens pelo conhecimento, de modo que nada em comum mais haja entre um mdico e um engenheiro, que no podem mais manter entre si uma conversao sobre temas superiores, porque esto ambos distantes um do outro, e separados por um abismo de ignorncia, pois o mdico orgulha-se de ser analfabeto na engenharia e o engenheiro exibe o galardo da sua ignorncia total da medicina. Desse modo, estaro separados pelo esprito. Mas podero estar unidos pelo poder coactivo do Estado ou do partido ao qual servem como "soldados fiis" ou "correligionrios". Desse modo, os poderosos, dividindo, melhor podem governar. Eles sabem disso e toda orientao do Estado todo-poderoso sempre consistiu, na histria da humanidade, em desenvolver, sob o pretexto da diviso do trabalho e da vantagem que h no conhecimento do particular, o aumento crescente da especializao, de modo que os homens se separem, unidos apenas pelo poder estatal, que os uniformiza como servidores apenas. Este um dos dolorosos aspectos que vivemos em nossa poca, sobre o qual ainda nos demoraremos a estudar.

O CICLO DAS FORMAS VICIOSAS Em "Filosofia da Crise", escrevemos estas pginas,, que ora reproduzimos, porque nos servem de ponto de partida para o estudo da matria que objecto deste livro. "H um ponto de mxima importncia para a boa compreenso da nossa teoria da crise, no que se refere ao homem e aos campos onde le actua e sofre determinaes. Esse ponto , sem dvida, o da abstraco. O verbo abstrahere, em latim significa trazer (de trahere e de, abs) separar, portanto. E nesse sentido etimolgico que a palavra foi sempre considerada em sua amplitude acepcional. Mas, na Filosofia, o termo restringiu-se mais ao sentido de uma separao mental, isto , uma separao realizada pela mente, e no numa separao fsica, como a das folhas destacadas de um caderno. Por isso, se consideram como exemplos mai elementares e mais fceis para entender o que abstraco, as figuras geomtricas, por exemplo, destacadas, pela mente, dos objectos nos quais elas existem. Na abstraco, d-se, portanto, a presena de trs termos: o agente que procede a abstraco, o acto abstractivo* e o objecto sobre o qual o mesmo se realiza. O resultado, dessa operao o seu contedo. comum, na Filosofia, empregarem-se termos como: aco abstractora, abstractor, abstrado, no sentido, tanto do contedo, como do que foi passvel da aco abstractora. No sentido filosfico do termo, ao realizarmos uma abstraco, esta se d na mente humana, porque o objecto, como tal, nada sofre, permanecendo o que . H, assim, na abstraco, uma actividade metafsica quando considera-

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da em relao ao objecto, pois fisicamente no h nenhuma separao, mas apenas a que realiza, por imagens ou ideias, a mente humana, uma actividade que trajisfsca. E sem essa actividade no poderia o ser humano ter sobrevivido, pois a abstraco lhe necessria, para que possa dar ordem ao mundo, que lhe surge caticamente. Dessa actividade lhe surgiram os conceitos, as categorias, e todas as formas noticas, que permitem ao homem ter uma viso ordenada do mundo. A abstraco no algo contra a vida, como o afirmam certos autores. A prpria vida j realiza uma aco abstractora, num sentido, naturalmente biolgico, porque, no viver, h tambm um seleccionar, um escolher, um preferir e um preterir, um separar o que convm vida de o que no convm. E nessa actividade abstractora biolgica, h evidentemente crise. Se prestarmos ateno ao mundo fsico-qumico, as afinidades qumicas, que se revelam nas combinaes, mostram-nos que h uma aco abstractora fsico-qumica. Mas todas essas aces se distinguem da psquica, pois, enquanto naquelas h separaes de ordem fsica, nesta as separaes se do apenas no plano notico, no plano do esprito, e o que separado o apenas atravs de esquemas abstracto-noticos, sem que se dem separaes de ordem fsica. , portanto, apenas no sentido psquico, que a abstraco tomada pela Filosofia. D-se a abstraco nesse plano, quando separado de um todo, pela aco da nossa mente, algo incapaz de existncia independente do mesmo, como, por exemplo, a cr de um objecto. Esta separao se d fora da ordem ntica do objecto, e dela que poder surgir o conceito. Segundo temos exposto sempre em nossas obras, verificamos que num acto intuitivo sensvel, isto , na captao de um facto do mundo exterior, a nossa sensibilidade, capta-o apenas proporcionadamente aos esquemas sensveis acomodados, e o contedo da imagem , por sua vez, proporcionado a tais esquemas, ou, em outras palavras, a assimilao, que se processa, proporcionada aos esquemas acomodados.

Estas so as duas fases da adaptao da sensibilidade. A imagem, consequentemente, uma imago, isto , uma apreenso do objecto pela correspondncia dos esquemas acomodados, que antecedem assimilao. A imagem, que temos do mundo objectivo, sendo adequada aos esquemas, no uma reproduo completa do objecto do mundo exterior. Embora o capte como um todo (e essa captao no falsa, se considerada na sua especificidade, como nos pode demonstrar a gnosiologia), ela, porm, no reproduz totalmente (totaliter), como dizem os escolsticos, o que o objecto , mas somente o que dele corresponde aos nossos esquemas. A imago , pois, intencional; tem um contedo psquico, que dado pelos esquemas acomodados e pela assimilao correspondente, e ela corresponde ao que no objecto in totum, por semelhana, e no o que o objecto totalmente, isto , por identidade. Na imago, h uma identificao entre o intencional e o fundamental do objecto, mas em termos, pois uma identificao apenas parcial da apreenso psquica do objecto como um todo, e no uma apreenso do objecto totalmente como . Este facto leva facilmente compreenso de que, na apreenso sensvel, j se d uma abstraco mental, pois a imago uma intimizao do objecto, segundo a acomodao dos esquemas. E no sendo a reproduco do objeto totaliter, ela menos que le, se partirmos do ngulo do objecto, mas diferente, se partirmos do ngulo do sujeito cognoscente, que no apreende tudo, mas apenas o que lhe proporcional. Sobre esta maneira de conceber a abstraco, palmilhamos um terreno onde surgiram muitas controvrsias na Filosofia. Onde, porm, todos os filsofos, com pequenas variaes, esto de acordo, que a nossa mente possui a capacidade de realizar abstraces, operao que lhe prpria. Para a filosofia escolstica, fundada no pensamento aristotlico e platnico, essa operao abstractora de nosso esprito no elimina propriamente o real, mas se mantm sempre prxima dele, pois capta, pela separao do individual, o geral e o essencial, que constituem, tambm, a realidade das coisas.

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Desta maneira, a potncia abstractiva do ser humano uma fora criadora, que faz surgir o real, do sensvel, o intelectual em sentido restricto, a forma, a essncia das coisas, que, na intuio sensvel, apresentada confusamente. Essa aco, realizada pelo intelecto agente, isto , pelo intelecto em acto, o que caracteriza a racionalidade, pois esta a faculdade do ser inteligente para captar, no que dado confusamente, a ratio, a razo das coisas. A abstraco era classificada em abstraco total e abstraco formal. Na primeira se separa o geral do particular, como, por exemplo, a figura geomtrica de um determinado corpo. A primeira chamada abstraco total, porcjue o seu resultado sempre um todo; e a segunda, formal, porque capta uma forma. A abstraco revela graus: o primeiro grau aquele em que se consideram os objectos abstrados da matria, quando se abstraem as particularidades, contingentes e estritamente individuais. Esta a abstraco realizada pela Fsica; a abstraco de segundo grau realiza-se sobre a primeira, e capta a quantidade, o nmero, as figuras, e o objecto da matemtica. Finalmente, h uma abstraco de terceiro grau, que aquela que concebe as leis, os seres que podem existir independentemente da matria, as formas como causa, efeito, o nmero transcendental, Deus, os espritos puros. Esta para a filosofia clssica, a abstraco prpria da Metafsica. Para dar um exemplo dos trs planos da abstraco, dos trs graus da abstraco (e aqui queremos referir-nos apenas intelectual), poderamos faz-lo da seguinte maneira: num determina lo corpo fsico, se considerandos as suas particularidades, o que lhe prprio, separadamente, ou seja, o seu volume, a sua massa, etc, estamos na abstraco da Fsica; se dessas particularidades, considerarmos as suas generalidades, como seja nmero, figura, etc, estamos no campo da matemtica, e quando consideramos as leis e as formas puras, categorias, etc, desconcrecionados na matria, realizamos a abstraco metafsica. Deve-se, no entanto, considerar tambm como abstraco de certo modo metafsica as de grau inferior, pois em todas elas h um separar transfsico.

Um estudo filosfico da abstraco, no qual se tentasse justific-la, levaria a penetrar em amplos terrenos, que j invadem o sector, no s da Filosofia geral, como, especialmente, de disciplinas como a Gnosiologia, a Psicologia e as metafsicas regionais. Para o desenvolvimento da nossa tese, o que nos interessa estabelecer que o abstrado, pela nossa mente, d-se, ou no, no conjunto da realidade. Admitem muitos filsofos que a nossa mente capaz de abstrair universalidades, que no so reais, mas meramente conceptuais, isto , que no encontram um fundamento nas coisas, mas apenas so criaes do nosso esprito (entes ficcionais). Outros, porm, afirmam que todas as abstraces que a nossa mente capaz de fazer, desde que sejam rigorosamente construdas, segundo os princpios da Lgica, correspondem a uma realidade, quer fsica, quer metafsica. O ser humano se diferencia dos animais por possuir a racionalidade, isto , a capacidade de construir esquemas generalizadores, com os quais le d uma ordem lgica (de logos, razo) ou seja, uma ordem das razes que correspondem ao nexo das coisas, com a qual le "organiza" o cosmos, que aos nossos sentidos surge caticamente, eivado de heterogeneidades. Sendo generalizadora a actividade abstractiva do homem, tem ela que considerar, primordialmente, o que homogneo, separandoo que heterogneo; assim, no conceito, consideram-se apenas as notas imprescindveis que se repetem nos indivduos, isto , que os indivduos tm em comum. Tor essa razo, muitas vezes, surgem, na Filosofia, aqueles que combatem a actividade operativa racional por considerarem-na excessivamente abstractora, por desprezar ela as heterogeneidades e no apresentar uma correspondncia realidade, que heterognea. A longa polmica travada entre racionalistas, que atribuem a prioridade, no conhecimento, razo, e tambm a ela o critrio de conhecer, e os irracionais de toda espcie, que lhe negam tais valores, j esgotou todos os argumentos que poderiam ser esgrimidos entre as duas faces. Estas duas posies so posies de crise, porque uma actualiza, na razo, apenas os aspectos positivos, enquanto a outra, apenas os negativos.

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Por isso, intercalando-se entre ambas, surgem outras posies, como a de Aristteles e a dos escolsticos, que reconhecem o grande papel que tem a razo humana, como tambm as suas deficincias. Para o desenvolvimento da nossa tese, o que preciso considerar o seguinte: 1. Toda actividade notica do homem abstractora, em graus maiores ou menores, isto , escalares portanto, e realizam uma crise. 2. As abstraces, realizadas pelo esprito humano, quando correspondem realidade, no a apanham totalmente, mas apenas como um todo (totum et non totaliter) o que tambm revela crise. Estabelecidos estes dois pontos, podemos agora estudar, no conjunto do real, onde esto os fundamentos da abstraco notica. Nesse conjunto da realidade, tudo quanto se refere actividade abstractora do esprito se d concrecionado. A separao realizada meramente mental, pois a realidade forma um todo concreto. O agravamento da crise, e nesse caso seria uma dicrise, est no facto de o esprito humano considerar o que le abstraiu, e que separou, portanto, mentalmente, como se estivesse realmente (aqui real-fisicamente) separado no mundo real. Quando o homem, ao realizar a abstraco, para analisar os seus contedos: se esquece de devolv-los realidade, ou obstina-se em no faz-lo, agrava le a crise, de tal modo, que as consequncias se tornam perigosas para o prprio homem. Essa ltima posio uma posio viciosa, porque se afasta do verdadeiro caminho, e a ela chamamos de abstractista, e, nesse conceito, pomos sempre um contedo negativo. A histria humana est cheia de exemplos de atitudes abstractistas, as quais geram as posies absolutistas, tambm viciosas, que trouxeram e trazem consigo um corolrio de consequncias das mais perniciosas para o ser humano. Passamos agora, antes de prosseguir nesta anlise, a dar exemplos de tomadas de posio abstractistas, cujas consequncias foram desastrosas para a humanidade em geral.

Se tomarmos, como objecto de nossas pesquisas, o ser humano, podemos consider-lo segundo os factores que o determinam na sua estructura ntica, e segundo a sua circunstncia ambiental, sob os ngulos da emergncia e da predisponncia. So factores de emergncia os princpios intrnsecos do< homem, como seja a sua materialidade animal, e o seu psiquismo, espiritual ou no, no importa. O homem assim, emergentemente, corpo e alma. Mas o homem implica a sociedade humana, de onde le vem e na qual permanece, bem como ocupa certo habitat geogrfico. Estes factores actuam como predisponentes, porque dispem o seu surgimento, como tambm, o seu modo de proceder. Concretamente considerado, o homem um corpo com psiquismo, que vive numa sociedade, num mbita geogrfico. No seu desenvolvimento, no processo da sua existncia, no s depende dos factores emergentes, como o seu corpo,, o temperamento, o bitipo, etc, como tambm da esquemtica psicolgica de que provido, e ainda das influncias ecolgicas do ambiente circunstancial, como clima, lugar, fisionomia geonmica, etc, e da determinao e influncias, que possam exercer os seus semelhantes, bem como o lastro cultural que o antecede e o acompanha, como a religio, cincia,, arte, tcnica, e todas as criaes superiores do ser humano. Todos esses factores se coordenam para estructurar culturalmente o indivduo. Nenhum ser pode realizar algo alm das suas possibilidades, ou, para lembrarmos um adgio da filosofia clssica, a aco segue-se ao agente. Este no pode realizar seno o que proporcionado s suas possibilidades. No caso em questo, o homem s pode actualizar o que cabe na sua emergncia; portanto, est determinado pela potncia da sua materialidade e da sua espiritualidade. Mas o ser humano, sofrendo a aco do meio-ambiente e sob le exercendo a sua aco, determinado, e determina-se proporcionadamente s suas possibilidades e s possibilidades do meio-ambiente. Se a predisponncia exerce um grande papel sobre o homem, esta s poder fazer eclodir aquilo que o homem j contenha em potncia. Portanto, fcil compreender que os factores ecolgicos e os histrico-sociais,

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que inegavelmente exercem sua aco sobre le, actuam dentro do mbito da emergncia. Esta uma viso concreta do homem. Se algum se coloca num desses factores e o considera como determinante exclusivo ou predominante da actuao humana, ter-se- colocado numa posio de crise, pois ao actualizar um dos factores estar virtualizando os outros. C biologismo, como vimos, levar muitos a considerarem que o factor bionmico (do corpo) determinar apenas o factor psicolgico, considerando todos os outros como submetidos a este. O ecologismo afirmar que o homem um producto dos factores geonmicos, e o historicismo propor que o homem apenas um producto dos factores histrico-sociais. Qualquer dessas formas estar actualizando apenas um factor, excluindo os outros, ou submetendo-os, hierarquicamente, quele, promovendo, deste modo, uma providncia de crise, pois realizar uma modalidade do abstractismo. E todas essas posies encontram, como sempre encontraram, argumentos e exemplos eloquentes de que realmente um desses factores o predominante. E tal se d porque virtualizam os exemplos que mostram a predominncia de outros factores. Se no desenvolvimento de uma vida humana ou de um grupo social, vemos a predominncia de um factor, h exemplos numerosos para provar, para mostrar a de outros. Todos esses ismos so manifestaes abstractistas, e as filosofias, que neles se fundaram, sero filosofias de crise. Tais filosofias nos revelam as suas formas viciosas, como ns a chamamos. E essas formas tm um papel importantssimo na histria do pensamento humano, exercendo influncia sobre as atitudes e o destino do homem. Realizam tais formas viciosas, genuinamente abstractistas, um verdadeiro ciclo, que chamamos "ciclo das formas viciosas", que apresenta um ponto de partida sempre abstractista, desenvolve-se at alcanar uma posio absolutista, conhecendo, posteriormente, uma desintegrao, aps fluxos e refluxos, at terminar pelo abandono de seus representantes, e passar, depois, para as pginas da Histria, como mais uma das amargas experincias e das mais dolorosas desiluses humanas.
* * *

O processo abstractivo do ser humano corresponde, no plano psicolgico, ao processo selectivo que tivemos oportunidade de examinar, tanto na esfera biolgica como na fisco-qumica. Seria, entretanto, uma deficincia filosfica, se pretendssemos reduzir os factos psicolgicos aos biolgicos, ou aos fsico-qumicos. O processo selectivo d-se em todos os seres finitos, mas se apresenta com peculiaridades correspondentes s diversas esferas, como j vimos.
* * *

Ns j verificamos que em todos os seres, que existem cronotpicamente, isto , no tempo e no espao, h um separar-se, pois o ser finito, ao afirmar-se de qualquer modo, recusa contemporaneamente o que no le. O ser infinito, na Filosofia, no apresenta propriamente esta recusa, porque no h outro que se lhe oponha, pois le , como tal, nico. Mas, um ser finito implica, automaticamente, a presena de um outro, que tambm ser. A nica oposio que se poderia estabelecer ou propor para o ser infinito seria a do nada absoluto ou metafsico. Ora, sendo este nada, ausncia absoluta de todo e qualquer ser, consequentemente de toda e qualquer eficcia, no le positivo de nenhum modo, e como tal no poderia ser termo de uma oposio. Pois o que se ope, pe-se ob, ante outro, o que implica positividade. Para o ser infinito, no h crise, porque no h distncia entre le e o no-le. Mas, para o ser finito, h sempre crise, porque o outro um ser real, um termo positivo, que se coloca ante, e, entre ambos, se estabelece uma distncia. Na intuio sensvel, h essa distncia, porque a apreenso realizada no capta totalmente o facto exterior, mas apenas segundo a actividade que corresponde forma do cognoscente, sua esquemtica.

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No acto intelectivo racional, o processo j claramente metafsico, porque, no momento em que a razo humana apreende a universalidade de uma coisa, ela a desmaterializa da sua singularidade, virtualiza-a, como tal, para consider-la como generalidade, isto , para concentrar a operao apenas sobre aquelas notas, que a coisa tenha em comum com outros seres, classificados no esquema conceituai, abstractivo portanto, que lhe so correspondentes no mundo notico, no mundo do esprito. Se a intuio sensvel nos d o facto na sua singularidade e na sua generalidade, confusamente, a abstraco intelectual racional realiza um processo de separao, pois vai concentrar os factos apenas na sua actualidade geral, isto , na qualidade, como se diz na Filosofia. V-se desse modo que a nossa razo realiza uma crise mais ampla, por isso ela genuinamente crtica. Se prestarmos ateno ao homem em seu estado actual, e se remontarmos, ademais, no processo evolutivo que se verifica na criana at alcanar a racionalidade plena, veremos que nenhuma das nossas intuies sensveis, seno em rarssimos momentos, se apresenta em toda a sua pujana. No podemos mais impedir que os esquemas abstractos, que constituem o lastro intelectual de um ser humano, influam ao se dar a intuio sensvel. Um simples exemplo seria grandemente esclarecedor. Todos sabem que a criana no tem, na sua primeira infncia, uma noo clara das distncias entre os factos do mundo exterior. Por isso, pode ela estirar os braos para tentar alcanar uma estrela ou para tomar um objecto que lhe est muito distante. Atingida a racionalidade, no poderamos realizar conscientemente tais tentativas, porque embora ao olharmos os factos, na distncia, paream-nos mais prximos de ns, como flutuando num s plano, sabemos que eles se colocam afastados uns dos outros, na profundidade, a distncias que so por ns captadas atravs de uma operao instantnea de adequao com as perspectivas. No entanto, se prestarmos bem ateno, veremos que a nossa intuio sensvel capta aquela casa postada no horizonte, como um ponto que caberia entre dois dedos e, no entanto, sabemos que ela dimensionalmente muito maior

do que a dimenso indicada pelos nossos olhos. H, assim, uma ordenao dos factos apreendidos pela intuio sensvel, operativamente racional, pois j actuam a esquemas generalizadores, que compensam as nossas deficincias sensveis. Os homens, no estado em que se encontram, decoram a imagem apreendida com a interferncia intelectual racional, e esta a razo por que suas intuies j no se apresentam com as caractersticas da plena singularidade, como se verifica no caso da criana. O mundo no novo mais para ns. algo repetido, porque, embora cada facto seja historicamente indito, j contm em si o "mesmo" das nossas experincias anteriores. S em raros momentos da nossa vida, em certos xtases fisiolgicos e msticos, pode o ser humano sentir aquele ineditismo da intuio pura, como tambm ante a surpresa, e esta a razo por que ela nos d um prazer que atinge um grau de intensidade elevado. Fora disto, o mundo , para o homem adulto, um espetculo que se repete, e da a grande necessidade que tem de buscar dentro de si aqueles caminhos ainda no percorridos, que lhe possam oferecer instantes daquela satisfao peculiar na intuio pura e que nem sempre consegue encontrar nem sentir. Temos assim alguns fundamentos para compreendermos o "ciclo das formas viciosas" de que falamos. Na nossa actividade intelectual, a razo, coordenadora e classificadora, tende a sepajar o que homogneo do que heterogneo, para dar aquela ordem lgica aos factos do mundo, que se apresentam para ns confusamente. Nessa actividade abstractora, encontra a razo, nos esquemas que ela constri, um nexo que uma nova homogeneidade, na qual as primeiras generalidades podem ser classificadas. Podemos exemplificar com as categorias, que so conceitos de conceitos, pois, na categoria da quantidade, por exemplo, incluem-se todas as generalidades que classificam os seres corporais, que so quantitativos. Nesse proceder lgico, que, etimologicamente, uma busca do LOGOS, da razo, do nexo das coisas, a actividade intelectual consegue captar o que "costura", o que alinhava um conjunto de factos, os quais se referem a uma generali-

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dade que os coordena logicamente, e temos, ento a TEORIA (1). Toda vez que o homem constri um sistema, le o separa dos que a le se ope. Todo sistema uma construco fechada e, consequentemente, excludente de tudo que lhe no cabe logicamente. Revela-nos a histria humana, em todos os seus ciclos, a construco, no s de teorias, como de doutrinas, que surgem como surge a vida: canhestras, balbuciantes, imprecisas, at adquirirem uma forte solidez, e abrirem abismos entre partidrios e no-partidrios e, finalmente, realizarem o seu ciclo, at tombarem, fragorosamente, depois de um longo crepsculo. O exame dos ciclos das altas culturas, como foram a egpcia, a hindu, a rabe, a greco-romana, a fustica ocidental, revela-nos que h um perodo que se caracteriza de absolutista: o momento em que se encarna num homem, fundado numa casta social, todo o poder, todo o quantwm desptico social. Esse perodo, que o clmax de uma cultura, marca o seu znite tambm, e o ponto onde comea a sua decadncia. E tambm as doutrinas, que surgem balbuciantes, ingnuas, juvenis, alcanam a maturidade, conhecem aquele patamar, que o seu ponto mais alto, o seu znite, o seu momento de absolutismo avassalador, que tambm o instante em que comea o declnio, a decadncia. Consideramos como um factor de degenerescncia de toda a construco do ser humano, aquele momento em que

ela comea a subir os degraus do absolutismo. Esses degraus podem ser expostos da seguinte maneira: 1) 2) 3) uma doutrina considerada como certa e eficaz; como a mais certa e eficaz; como a nica certa e eficaz.

Ao alcanar esse terceiro ponto, toda e qualquer objeco considerada hertica. No mais possvel, nesse momento, transigir com os adversrios, porque a prpria defesa da doutrina exige uma vigilncia constante contra todos os opositores, e at contra partidrios vacilantes, transigentes cu tbios, e toda vacilao uma ofensa aos princpios absolutamente VERDADEIROS, sobre os quais no se pode permitir o menor vislumbre de dvida ou a menor suspeita. E se esta doutrina ou sistema dispuser do poder fsico, ela o exercer inevitavelmente, empregando a fora para combater opositores e partidrios dbios e vacilantes. Atinge, nesse momento, o seu clmax. E nesse mesmo instante que se forma uma centralizao de poder e uma oligarquia que o constitui, passando esta a ser usufruturia e beneficiria das vantagens que oferece o domnio, estabelecendo seus componentes, entre si, uma luta interna, de incio surda, na formao de grupos, encarnados por chefes. Exibe ela uma unidade, sustentada mais pela coaco, o que impede o acirramento da luta interna, que, fatalmente, ultrapassar as fronteiras da oligarquia, extravasando-se no exterior, e gestando as inevitveis conspiraes, que no escolhero meios, afinal, e que precipitaro o processo corruptivo total, apressado pelos factores predisponentes. A decadncia inevitvel, porque os homens procuraro ater-se ao poder, e, desta forma, actualizaro os meios em vez de os fins, e todas as vezes que se substituem os fins pelos meios, nada mais impedir a decadncia final. Eis uma forma viciosa que se repete na Histria. So sempre os que mantm em suas mos todo o poder, que procuram dar a coeso imposta pela fora, distinta da fora dada pela coeso, peculiar aos novos movimentos em sua primeira fase juvenil, de ascenso. A destruio final inevitvel, porque a crise se agrava, e, como decorrncia dos excessos, que sero obrigados a co-

(1) Este termo, de origem grega, que significa VISO, era empregado pelos gregos, para chamar as procisses que realizavam, por ocasio das festas religiosas, que se dirigiam, vindas das cidades, em que os habitantes, enfileirados, iam at os templos, ligados por festes de flores ou de ramos, formando, assim, uma totalidade. Essas fileiras eram chamadas teorias. Passou depois esse termo para a Filosofia, significando sempre o que capaz de entrosar e conexionar um conjunto de factos, naturalmente tomados no sentido racional. AP teorias tendem a separar os factos que a elas se referem e, por isso, tm sido, na Histria, grandes criadoras de dicrises. fcil, da, alcanarmos a doutrina, que seria a conexo de teorias, fundadas em hipteses, sendo os sistemas verdadeiras constelaes de teorias.

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meter, estimulam-se doutrinas opostas, excessivas, por sua vez, cumprindo-se, assim, o ciclo das alternncias, to visveis em todos os factos da histria humana. Toda vez, porm, que um sistema no alcana o poder poltico, no exerce le aquela brutalidade que perpassa pelas pginas da histria, como as de que so ricas os nossos dias, mas tal no impede que outras brutalidades tambm se verifiquem. Se no possvel realizar-se um policiamento semelhana de o que realiza o Estado poltico, h policialismo ideolgico, que tambm exerce um papel autoritrio, violento, como se v nas lutas entre seitas de toda espcie. Basta que passemos os olhos pela histria de todas as doutrinas filosficas para vermos a presena da lei da alternncia. Aos excessos do materialismo, os excessos do idealismo; aos excessos do racionalismo, os excessos do irracionalismo; aos excessos do dogmatismo, os do cepticismo. De excesso em excesso, decorre a histria humana, intercalada por alguns momentos lcidos, em que alguns, sem se deixarem avassalar pelas paixes dos extremismos, constroem as vises que resistem aos extremos, e realizam os verdadeiros sistemas que no perduram, em seu domnio, porque o ser humano, por um quase determinismo brbaro de sua constituio, que sempre antinmica, insatisfaz-se at quando alcana uma satisfao. Mas o contedo constructivo de tais sistemas perdura, embora entre grupos menores, como o aristotelismo, por exemplo. E continuar esse ciclo de formas viciosas at o dia, (o que uma possibilidade) em que se ilumine o esprito humano e alcance o que parece impossvel: a plenitude de uma viso perene, que concilie os extremos, transcendendo-os. Assim, a crise no se separa de ns, e as dicrises sobrevm s sncrises. E s podemos ultrapass-las, quando alcanarmos aquela posio, transcendental, que realiza um quase milagre de unir os cumes, apesar dos vales que tanto os distanciam. Mas, para tal, mister guias, porque so elas que voam de cume em cume, que, para elas, o caminho mais curto.
* * *

Todo o existir formado de singularidade, porque so os indivduos que existem, e os seres corpreos, que transitam no tempo, so singulares, e cada instante de sua existncia sucedido por outro instante. A caracterstica filosfica do tempo a irreversibilidade. No podemos fazer o tempo retornar sobre si mesmo. Se, ao medirmos um objecto, podemos partir de um ponto para outro, podemos repetir a mesma medida, partindo do segundo para o primeiro. Assim, possvel a reversibilidade no espao; no, porm, quanto ao tempo. Ao instante decorrido sobrevm outros, e jamais o passado conhece novo presente. Todos os seres corpreos, porque se do no tempo e no espao, so, enquanto tempo, irreversveis. Esta caracterstica a que se chama propriamente de histria. Neste sentido, histria poderia ser considerada como uma caracterstica da temporariedade dos seres corpreos. O nosso cosmos , assim, corpreo, mas, nele, h repeties. Por acaso as folhas daquela rvore no repetem as folhas de rvores da mesma espcie? H uma repetio, no quanto ao tempo, mas apenas quanto forma ou figura. Por isso, se nos colocarmos ante a histria, apenas no campo da temporariedade, os factos humanos so irrepetveis. Mas, se considerarmos, sob o ngulo das formas, teremos de reconhecer que h uma repetio. Se a histria se encerrar apenas no que chamamos de historial, que a descrio cronolgica dos factos, ela apenas uma disciplina subsidiria da tica, como , ou, melhor, deveria ser a Sociologia. Colocada, assim, a Histria no Cincia, porque, no h Cincia da singularidade. A Cincia sempre do geral e o geral a forma. E para a Histria tornar-se Cincia, necessrio que ela estabelea, alm do objecto material, que seriam os factos humanos importantes, tambm o objecto formal, o que historicamente repetvel: a forma, em suma. No histrico qualquer facto social. Num determisado dia do ano nascem inmeras crianas. apenas um facto social. Mas sucede que, nesse dia, nasceu algum que se tornou Napoleo Bonaparte. E desde esse momento, essa data passou a ser histrica. Mas ,nem todos os lances da vida de Napoleo so histricos, porque muitos le os viveu como vive o homem comum. Mas muitos deles foram his-

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tricos, quando ultrapassaram o mbito da sua vida pessoal, ou meramente familiar, para influrem sobre o maior nmero. Temos aqui, uma das caractersticas do facto histrico. H nele, sempre, um ultrapassar do mbito em que se d, ao influir em mbitos maiores. Muitas vezes, certos factos aparentemente sem importncia, actuam, ultrapassando o mbito comum, influindo sobre colectividades maiores, o que nem sempre facilmente reconhecvel. A verdadeira acuidade do historiador est em captar, no conjunto dos factos, aqueles que, directa ou indirectamente, influram sobre os acontecimentos, embora paream, ao primeiro olhar, desprovidos de maior significao..." AS FASES CRTICAS NA HISTRIA "Para corroborar a nossa teoria do ciclo das formas viciosas, examinemos os aspectos crticos na Histria. No atentam eles a certos princpios j estabelecidos, como o de que toda tenso sempre o campo de uma luta constante entre os vectores de conservao e os de destruio, e que a victria final desta , no mundo csmico, uma lei? Todos sabem que as coisas no so eternas. Elas desaparecem, no s no desenvolvimento natural do seu processo tensional, como pela aco antagonista de outras tenses ambientais. No h sociedades humanas eternas, como no so eternos os seus elementos componentes. A perdurabilidade maior ou menor de uma forma social no implica um eternizar-se, que incompatvel com o csmico, que sucede, atravessando ciclos de formas, que embora se repitam e possam afirmar, no campo formal, um indcio de eternidade, no impedem a transitoriedade do individual, do singular, que realiza uma vida, como vemos demonstrada em todo o csmico, desde a esfera fsiico-qumica sociolgica. Consequentemente, a Histria no escapa regra (lembremo-nos da anank dos gregos, do dharma dos hindus, do "ciclo" dos egpcios, e t c ) . A presena do kratos (poder, em grego) na constituio social, como fora de coeso, coerenciando a tenso social, inevitvel na Histria. Mas convm distinguir, pois a falta de uma ntida distino leva, como tem levado, a interpretaes falsas que correspondem aos desejos e s opinies de grupos ideolgicos, interessados em justificar atitudes e prticas. Se consideramos o Kratos, como fora de coeso social, como super-individual, e acima de grupos, devemos tom-la:

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a) como correspondente coeso (tonos arithms pitagrico) como o que d coerncia (cum-haerens de haereo, estar pegado, perfeitamente unido, junto, da herana) sociedade tomada como tenso; b) como estructurada num organismo poltico ( parte), que surge na Histria, desde as formas mais simples de centralizao de poder (conselhos dos velhos, etc.) at o Estado moderno. No primeiro caso, a coeso (tonos) d fora sociedade; no segundo, a fora d a coeso. H exemplos mdios de participao de ambos. H uma inverso de vectores, cuja mudana, apenas da ordem, permite uma distino j ntida. Conhecemos, na Sociedade, diversos modos de surgirem as foras de coeso, como as formas de persuaso (religies, e t c ) , as formas de constrangimento (Estado em todas as suas modalidades; a moral, sob alguns aspectos, etc.) e as trocas de vantagens (interesses comuns criados, relaes de parentesco em parte, e t c ) . O Kratos, estructurado num organismo centralizador de poder (com graus de centralizao, que correspondem alternncia do processo histrico dos ciclos culturais, como ainda veremos), o que caracteriza propriamente a Kracia, que realiza a krtesis a aco de dominar politicamente, dominar sobre diversos estratos da estructura social. O Kmtos estructura-se, porm, em formas diversas, configurativas, que tm nascimento, desenvolvimento e depereeimento, segundo os ciclos histricos. Se considerarmos, por exemplo, os quatro perodos dos ciclos histricos, estabelecidos por Spengler, podemos incluir neles trs fases crticas correspondentes. Ao perodo juvenil de formao de uma cultura, temos 3 fases crticas, nitidamente distinguveis na Histria, apesar de suas razes e prolongamentos interseccionarem-se com outras. 1) Fase TeocrUca Toda cultura, quando se estructura tensionalmente, f-lo sob uma forma teocrtica. A divindade d as leis que regulam a ordem social. Um iluminado, figura que se torna mtica, e que se esfuma entre

o histrico .e o lendrio, recebe da divindade a lei aplicvel nova sociedade. Essa figura humana pode ser divinizada. Aparece como um Deus ou um homem que ascende a privar com a divindade. Um Rama entre os rias, um Maom entre os rabes, um Moiss entre os judeus, (So Paulo entre os cristos, Thot (ou Hermes Trismegisto) entre os egpcios, so homens divinos ou divindades encarnadas, que do a nova lei, a nova ordem. A sociedade estructura-se numa coeso dada pelo consensus. O kratos usado pelo guia sem restries. uma forma de absolutismo aceita e no totalmente imposta, porque se funda no consensus e no reconhecimento da divindade, que escolhe um intrprete, que traduz em lngua humana a vontade divina. Em torno dessa personagem divina, presente muitas vezes em corpo, ou presente em esprito, estructura-se uma ordem de homens hierticos, santificados, que cumprem e fazem cumprir a lei. aqui que, progressivamente, se estructura a segunda fase crtica: 2) Hierocrada (hieros = santo) Os homens santificados (sacerdotes) estructuram o kratos social. So os representantes e cumpridores da lei. Nesse perodo (os dos brahmanm, nos hindus; dos grandes sacerdotes, no Egito, com correspondncias em todas as altas culturas, j desnecessrio de citar), que se prolonga por um tempo maior ou menor, surgem os grandes choques entre os ortodoxos e os herticos (lembremo-nos dos charvakas, na ndia, dos gnsticos e herticos no Cristianismo, e t c ) . Essas heresias conhecem toda a gama de afirmaes, desde as mais intransigentemente puristas da lei at as que a negam. nesse perodo que surgem movimentos de opinio destructiva da prpria lei. Ideias materialistas, movimentos anti-clericalistas actuam de forma eficiente e enrgica aqui. (Conhecemos essa fase na nossa cultura, e em outras culturas, como na hindu, temos a luta dos charvakas, budistas, dos materialistas como Keshakambalim, dos indiferentistas de Kasyapa, que provocaram a nfase tica dos jainistas). Impe-se, ento, nesse momento de refluxo da coeso religiosa, um movimento de fluxo tico, de espiritualidade mais agressiva para manter a ordem de coeso.

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Os jainistas, os rshis da ndia, o ascetismo ocidental, so exemplos, com correspondncias em todas as culturas, fceis de encontrar. Essa actividade gesta a formao de uma terceira fase crtica: 3) Atetocraxa (aret, virtude) O kratos dominado pelos homens virtuosos (sentido grego do termo), corajosos, impetuosos na f, que unem a fora material fora da f. J no o poder apenas dos sacerdotes (dos homens dotados de sacer, de sacralidade), em sentido puramente regular, mas da sacralidade que a vida temporal tambm aponta pelo cumprimento dos princpios tico-religiosos: os virtuosos. Essa passagem do poder religioso ao temporal, em que ambos se estructuram j com o germe da separao, que se processar crescentemente, impele as classes economicamente dominadoras, ainda com o domnio poltico, a disput-lo. E surge a primeira revoluo que faz ascender ao kratos a 4) Aristocracia Os "melhores" (arists) exigem mais direitos e apossam-se pouco a pouco do poder temporal. Os choques entre estes e os sacerdotes so inevitveis, e a figura centralizadora do poder, que referida, desde as trs primeiras fases, por um representante supremo, o Grande Sacerdote, escolhido entre seus pares. Inicia-se, neste perodo, a preparao crescente da primeira grande revoluo social, a aristocrtica, que cria restries ao poder. Os choques so inevitveis, e d-se ora o predomnio de sacerdotes sobre aristocratas ou destes sobre aqueles. um perodo agitado, que obriga a uma centralizao de poder, mas temporal, cada vez crescente. Os aristocratas escolhem o seu rei (rex, rajah, e t c ) . Este, porm, ainda um par, escolhido entre pares. Lembremo-nos das eleies do rei entre os nobres polacos, entre os nobres asturianos, etc. As perturbaes, que se observam neste perodo, provocadas pela ascenso de nova classe dos nobres, exige a hipertrofiao do kratos poltico. Por isso, o dirigente, apoiado num grupo pequeno, mas unido, estructura a

5) Oligocrada, em que o kratos exercido pelo monarca, apoiado num grupo escolhido (oligs), pequeno, de senhores. Neste perodo, a separao entre o poder temporal e o religioso se processa de tal forma, que este ltimo perde o seu papel de subordinante para o de subordinado. Os sacerdotes falam mais s coisas do esprito, e suborinam-se, pouco a pouco, aos interesses das novas castas dominantes. Neste perodo, surge o absolutismo, e temos a 6) monocracia, que maneja o poder sob o ttulo de um rei poderoso, mas que, na verdade, se apoia num grupo. Os desmandos supervenientes neste perodo provocam as ambies das novas classes, j detentoras do poder econmico, e que aspiram ao poltico, como a classe dos mercadores (burgueses, vasyas, e t c ) , que atravs dos ideais republicanos (a coisa pblica, res publica) provocam a segunda grande revoluo social, que a 7) Democracia Com esta se encerra o segundo perodo do ciclo cultural, que fora o perodo clssico, para entrarem as fases j em declnio na sociedade. A separao entre o kratos poltico e o religioso completa. A ascenso dos homens das classes inferiores leva ao poder os representantes dos interesses econmicos. No estamos mais na fase em que vale uma aristocracia espiritual, nem uma aristocracia do sangue, mas uma aristocracia do dinheiro. Por fsso, a democracia se transforma numa 8) Plutocracia No kratos dos plutoi, dos ricos. Os homens de negcios, vindos muitos da prpria aristocracia, que so a base e o fundamento do kratos plutocrtico, terminam por ser dirigidos pelos interesses dos homens mais ricos, dos dominadores do dinheiro, e temos a 9) Argirocracia (argyros, prata) O dinheiro o denominador comum de todas as coisas. E os homens de negcio acabam por transformar o Estado numa empresa meramente econmica, num amplo negcio, e as desmoralizaes consequentes, provocam grandes agitaes que levam terceira grande revoluo social, 10) Oclocracia (oclos, a massa das ruas) O domnio das "vontades" populares, das massas, da desordem destruidora, que, avassalando tudo em sua voragem, encerra o

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terceiro perodo do ciclo cultural, e abre a fase final da decadncia da cultura. A desordem exige a ordem, a 11) Cesariocracia O kratos entregue a homens poderosos, apoiados nas foras militarizadas da sociedade, impe-se como nico meio de salvao catstrofe inevitvel. Perodo de guerras sangrentas com outros povos, que levam destruio final do kratos poltico, ou da invaso de povos, que fcil, e apoiada pela degenerescncia interna da sociedade. Sobrevm, aos poucos, aps longa degenerao, a fase final, de 12) Acracia Em que no h mais o poder centralizado, mas ou um poder atomizado e disperso em pequenas unidades ou, ento, a substituio por uma nova ordem imposta do exterior e a transformao do povo, que representava a cultura, situao de felah, no pior dos casos. Durante esses perodos finais, em que h sbitos retornos a diversas crenas do passado, surge um novo ideal, sob base cooperacional, pelo ccmsensus, que articulado com outros povos, se estructura para dar nascimento a uma nova tenso cultural, com suas possibilidades novas, encarnadas na figura de um grande santo, do presente ou do passado, que inaugura, outra vez a Teocracia, e o ciclo da tenso cultural prossegue, conhecendo os mesmos avatares do kratos, cumprindo o ciclo das formas viciosas. Podemos, ainda, em torno das fases crticas, por ns at aqui estudadas, fazer alguns comentrios, que corroboram as nossas afirmativas. No podemos esquecer a varincia e a invarincia na Histria, pois sabemos que se essas formas se repetem, por entre fluxos e refluxos, por entre a alternncia de afirmativas positivas e opositivas, como a luta entre os partidos ou as perspectivas evolutivas e as conservadoras, entre revolutivas e involutivas, que em cada momento surgem para dominar os acontecimentos, que elas, em sua varincia, no se repetem, como singulares tipicamente histricas, com suas caractersticas peculiares, com suas notas diferenciais, que estructuram a sua unicidade no acontecer humano. No perodo democrtico, no h, por exemplo, necessidade de um republicanismo ntido, pois um monarca pode,

como j tantas vezes aconteceu, representar o interesse das classes possuidoras dos bens mveis, comerciais e industriais, etc, como, em nossa cultura vemos um Napoleo Bonaparte, e at um Bismarck, representarem interesses de origem burguesa. Tambm se verificam na Histria perodos de restaurao de formas anteriores, em consequncia dos azares dos acontecimentos, mas quase sempre de curtssima durao. Os fluxos e refluxos do absolutismo podem ser compreendidos ao dar-se a ascenso de novos grupos dirigentes, que sempre estabelecem maior liberdade aos seus pares, restringindo a dos adversrios. Por sua vez, a conjuno dos factores emergentes e predisponentes, formando seus verdadeiros arithmoi plethoi, condicionam situaes diversas, que nos podem explicar a grande varincia dos factos histricos, e que sero temas para futuros estudos. Em definitivo, deve-se olhar estas formas crticas como formas, e consider-las como analgicas nos diversos ciclos culturais, nunca esquecendo a presena dialctica da varincia (singular) ao lado da invarincia (formal) (1).
(1) Esses quatro perodos, com suas trs fases, observados na Histria, tm um fundamento na emergncia humana. Em toda e qualquer sociedade, independentemente da sua estructura econmica ov. social, podemos ver, fundados no temperamento humano e nos aspectos caracterolgicos, que h sempre lugar para a classificao de quatro tipos: * l.o aqueles que tm uma tendncia acentuada para o transcendental, para o mstico, para ver alm das coisas o que as coisas calam, e consequentemente com acentuado impulso religioso, com manifestaes virtuosas muito mais intensas que outros; homens virtuosos, ascticos, sacerdotais, e t c , eminentemente virtuosos; 2.o aqueles que revelam acentuadamente um mpeto agressivo, empreendedor de faanhas desinteressadas, amando mais a aco pela aco, desejosos de realizar actos que esto alm dos interesses utilitrios, orgulhosos de sua fora, de sua combatividade, de sua agressividade (guerreiros, pioneiros, cavaleiros andantes, caadores que mais se orgulham do que fazem do que propriamente dos proventos obtidos, e t c ) , eminentemente aristocratas. Nesses dois tipos, reconhecemos que a escala de valores hierarquicamente diferente. Aos primeiros sobressaem os valores de ordem religiosa e tica, enquanto aos segundos os valores de ordem tico-aristocrtica equiparam-se e confundem-se com os primeiros. 3.o O daqueles em que predominam os valores utilitrios, que tendem a organizar a produco e as trocas, mais hbeis para as

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Tomando em sntese o que tivemos oportunidade de examinar, nunca demais repetir que essas fases crticas no obedecem a uma exactido mecnica. Sabemos muito bem que podemos matematizar os factos da Fsico-qumica, quando no plano macroscpico, pois, na microfsica, a cincia actual encontra uma certa dificuldade' para uma matematizao em sentido meramente quantitativo. O tomo j revela, na sua ntima constituio, a presena de aspectos intensistas, que no podem ser reduzidos a nmeros quantitativos. Se passarmos para a esfera da Biologia, logo verificaremos que a vida no pode ser reduzida a nmeros tambm quantitativos, e muito menos se quisermos estudar as esferas da Psicologia e da Sociologia. Se as Cincias Naturais podem usar, com certo xito, a matemtica quantitativa, nas Cincias Culturais esta nem sempre pode ser aproveitada como naquela. Nestas, pode existir um maior ou menor rigor que corresponderia analogicamente exactido matemtica das primeiras. Se a histria humana sucedesse como sucedem os factos fsicorealizaes econmicas e ordem no propriamente guerreira, mas a de trabalho, que assumem a direo da produco ou da distribuio e trocas com outras colectividades; e finalmente 4.0 a daqueles que acentuadamente obedecem, prestam servios, executam ordens, e que revelam certa incapacidade para autonomizar-se e tendem a ser servidores dos trs primeiros. Em todos os seres humanos h essa emergncia e, individualmente, em cada um, ela se d com graus intensistamehte menores ou maiores. Todos ns somos esses quatro tipos, com graus diferentes. E a acentuao desses graus revela o que somos. Tal no impede que muitas vezes algum esteja numa funo social que no corresponde perfeitamente sua tendncia principal. Estamos aqui em face de marginais, de inadaptados, de extraviados, que subitamente se rebelam, revelando o que so, dadas certas circunstncias predisponentes. A estructurao das classes sociais se processa pela precipitao provocada pela predisponncia. Nesta, inclumos o histrico-soc?al, o que nos permite compreender a varincia das actualizaes histricas. Em suma, a emergncia se actualiza nas modais proporcionais predisponncia. E esta a razo por que uma explicao meramente materialista-histrica, como a que efectua, por exemplo, o marxismo, no alcana concretamente a gestao das classes sociais, porque as v como productos de uma estructura meramente econmica, desprezando o papel importante que exerce a emergncia.

-qumicos, excluiramos dela o bionmico e o psicolgico, nos quais h lugar para a liberdade como tambm para o imprevisto. Por isso, essas fases crticas, que examinamos, no sucedem exactamente numa sequncia mecnica, mas apresentam fluxos e refluxos, aceleraes e retardamentos, graus de intensidade diversos, que impedem consider-las exactas, mas apenas rigorosas. Se aplicarmos o que j examinamos sobre o ciclo das formas viciosas a essas fases crticas, anotamos, com facilidade, que os detentores do kratos conhecem seus perodos de decadncia no preciso instante em que se tornam absolutistas, provocando o desenvolvimento das oposies. A lei da alternncia est presente nos factos da histria. D-se o absolutismo naquele momento em que a fora natural de uma doutrina ou de uma forma crtica vacila, e o emprego dos meios, para dar-lhe a coeso, facilita o ingresso de representantes menos categorizados. Se observarmos os nossos dias, veremos a rdqueza de exemplos que eles nos oferecem. Toda forma crtica, que se apresenta para orientar a sociedade, , em seu incio, enpabeada por verdadeiros idealistas, que actuam em toda a sua pureza formal. Com o decorrer do tempo, h sempre um marchar para as formas inferiores, e da surgirem as frases que constantemente se repetem: "No essa a forma que eu sonhara". E tal se d, porque a posse do poder acompanhada de certos benefcios que atiam a ambio de muitos, que o olham mais como fim do que como meio, aspirando ao poder para usufru-lo. A Poltica, que uma tcnica de harmonizar os interesses individuais com os sociais, passa, nesses momentos, a ser uma tcnica de conquista do poder e de conservao do mesmo. E, nesse instante, os meios substituem os fins, e a marcha para a decadncia inevitvel. Por isso, h sempre uma crise histrica, porque h sempre separao entre os que governam e os que so governados, e a luta pelo poder um constante agravamento da crise. Ela est imersa na vida histrica dos povos, e conhece seus momentos em que maior a intensificao do agravamento da dicrise entre os antagonistas, e da sncrise mui-

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tas vezes forada dos partidrios. Eis por que a Histria o grande campo da crise. No estudo dos factos histricos, podemos realizar a crtica dos factores emergentes e predisponentes, separ-los para a anlise, demorarmo-nos ao perscrut-los, mas agravaremos a crise, se nos esquecermos de devolv-los concreo da qual fazem parte. Os exemplos so esclarecedores. Os factores geogrficos, englobados nos ecolgicos, so, sem dvida, predominantes na escolha da formao da produco. A pecuria se estabelece onde pode estabelecer-se; as formas de produco artesanal dependem da geografia; e o rabe do deserto, por exemplo, no poderia tornar-se agricultor. A cermica no pode surgir onde no h argila. S num posterior desenvolvimento da tcnica seria possvel realizar um domnio sobre o geogrfico. A adaptao humana se realiza dependendo das condies do ambiente geogrfico. Outros factores podem ser examinados para melhor explicao dos factos histricos, como, por exemplo, a influncia dos factores tnicos, que so entrosadamente emergentes e predisponentes, pois neles h uma cooperao do bionmico, do psquico e do histrico-social, o que permite compreender a teoria do desafio-resposta de Toynbee. Assim, povos, em face de um mesmo desafio, quer da natureza, quer de outros agrupamentos humanos, respondem diferentemente, dependendo tal heterogeneidade, em grande parte, das condies tnicas. H povos que, ante a agresso, submetem-se, e h outros que reagem. No se pode estabelecer uma mecnica social, pois, cada facto histrico obriga a uma anlise a posteriori dos factores que cooperam para a sua precipitao. Ao historilogo (e a Historiologia a futura cincia que se h de construir sobre factos histricos) cabe a misso de procurar quais os invariantes que possam surgir, ao dar-se a cooperao dos factores. Talvez um dia (e o esperamos muito proximamente), o historilogo estabelea essas invariantes, e ento se poder dizer que, dadas tais ou quais circunstncias, o resultado ser probabilisticamente, num grau maior ou menor,

este ou aquele. Em face dos actuais estudos da Histria, j se podem estabelecer algumas regras que apresentam um certo rigor. Se tomamos as sociedades tipicamente martimas, observa-se uma predominncia do individualismo, enquanto que nas sociedades tipicamente continentais h uma subordinao maior do indivduo sociedade. As primeiras tendem a valorizar o indivduo, a estabelecer um direito individualista, a tender para o liberalismo, a facilitar a iniciativa individual, e so, consequentemente, mais tolerantes, at cosmopolitas, porque mantm relaes de trocas com povos estranhos, de modo acentuado. E como no se trocam apenas os bens materiais, e h tambm trocas de ideias, h, consequentemente, maior progresso cientfico, maior desenvolvimento do racionalismo, e uma tendncia construco de religies universais. Nas sociedades tipicamente territoriais, a riqueza imvel e o direito predominantemente feudal. Mas, arredias s relaes com outros povos, so, consequentemente, intolerantes. O nacionalismo exagerado, e a religio mais nacional. Se observarmos a Histria, veremos exemplos surgirem em todos os ciclos culturais, e como matria de estudos especficos, no poderamos seno apontar alguns aspectos que favorecem a compreenso da nossa "Filosofia da Crise*'. Numa sociedade tipicamente martima, a sncrise se realiza pela agregao dos indivduos atomizados. Numa sociedade tipicamente continental, a sncrise se realiza pela subordinao nao. Na primeira, a dicrise se processa pelo individualismo e, na segunda, a dicrise se processa pelos estamentos sociais, classes, castas, muito mais separados do que na primeira. Deste modo se v que ambas as sociedades revelam a crise, mas sob aspectos diferentes e em diferentes graus de agravamento. A primeira tende a formas viciosas pela inevitabilidade da burocratizao do Estado, que instala, cria hierarquias posteriores, realizando despedaamentos da solidariedade, pois os estamentos sociais vo se fundar em interesses criados, decorrendo, da, a runa inevitvel. A segunda, fundada no feudalismo, tender a construir o Estado sob o do-

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mnio das classes hierarquicamente superiores. A oligarquia, que se forma, provocar a reaco inevitvel, com o decorrer do tempo, das classes no participantes do poder. A burocratizao tambm inevitvel, e o Estado, separando-se da sociedade, agravando a crise que le significa, provocar o choque, sobrevindo a runa, e em ambas as formas de sociedade, o ciclo das formas viciosas se processa sob uma invariante, apesar das varincias que pertencem ao campo da Histria. No h sociedades eternamente jovens, como no h seres humanos eternamente jovens. A Histria um montono relato de formas ascensionais, que surgem prenhes de possibilidades, mas que terminam, depois de um longo patamar, na inevitvel degenerescncia. uma afirmativa um tanto melanclica, esta que fazemos, mas nem por isso menos verdadeira. A crise instala-se numa sociedade humana, sempre, no s de indivduo para indivduo, como de grupo para grupo, como at na sociedade considerada como um todo (1). Essa crise inevitvel, e as sncrises e as dicrises que nela surgem, provocam sempre a mesma alternncia que se caracteriza por passar de um excesso para outro excesso. A observao de tais factos, naturalmente, leva o estudioso a uma atitude pessimista, mas sempre h em ns algo que se rebela contra esse pessimismo, que por alguns momentos nos domina. H um desejo em ns de ultrapassar essa crise, de evit-ia at. E de venc-la, quando dela tomamos conscincia. E o que a histria de todas as grandes ideias, seno a constante proposio de uma soluo que muitas vezes nos embriaga, mas que os factos posteriores teimam obstinadamente em refutar? A sociedade como um corpo doente, ao qual muitos oferecem sua teraputica. Uma teraputica para a crise, eis o que sempre desejaram os homens. E nunca, assim nos parece, foi to ansiada como nos dias em que vivemos. Mas pode-se acaso negar o problema, que, pela sua complexidade, est a exigir o melhor dos nossos esforos?
(1) Contudo, cia no marcada pela imprescriptibilidade e o homem poderia rustrar-se ao seu domnio, como ainda veremos.

Como poderamos propor uma teraputica segura, sobre uma doena ainda desconhecida? Portanto, para que proponhamos uma teraputica, impe-se, primeiramente, que se analisem bem, at onde fr possvel, as caractersticas da crise. Mais uma vez se v que a soluo dos problemas humanos no pode prescindir da cooperao do filsofo, porque a crise inegavelmente um grande problema de filosofia (1)."

(.1) O processo cclico de uma estructura ideolgica ou de uma tenso cultural, apresenta, sempre, em suas fases correspondentes s fases cclicas do kratos, j por ns examinadas, os seguintes representantes: de incio, os idealistas, juvenis, entusiastas propugnadores, a seguir, os pioneiros, que realizam as primeiras obras, os heris, os cavaleiros andantes da ideia. Seguem-se depois os realizadores prticos, que correspondem ao perodo clssico e, finalmente, os absolutistas, que surgem quando a coerncia intrnseca do ciclo histrico enfraqueceu e substituda por uma coeso imposta, por uma universalizao coactiva, perodo de absolutismo, de cesarismo, que marca o fim do processo evolutivo, e a inevitvel decadncia. No sector econmico, ainda evidente em nosso : dias, vemos no perodo do alto capitalismo (Hochskapitalismus, de Sombart), os pioneiros, os grandes realizadores, que ainda esto imbudos de ideais, verdadeiros heris, cavaleiros andantes, como um Man, entre ns, para sobrevirem, finalmente, os realizadores, como Ford, Siemens, Krupp, etc, seguindo-se depois os aproveitadores, que j se organizam em grandes sindicatos, associaes de classe, com o intuito de manter uma coeso, j quase impossvel, ante as arremetidas dos adversrios. o perodo que hoje vivemos, que inicia a descida ameaadora. Os exemplos, que demos, servem apenas para ilustrar o que facilmente observvel em todos os outros sectores, no s econmicos, como nos da chamada super-estruetura cultural, ideias, correntes filosficas, ideais polticos, religies, etc. Como sempre, e no esquecendo nunca de repetir o que importante, tais factos no devem ser considerados mecanicamente, numa exactido matemtica em sentido quantitativo, mas apenas num rigor que revela uma invarincia, que de magna importncia para os estudos dos factos histricos, e que contribuiro, se bem orientados, para fornecer, no s material, mas tambm as diversas formalidades, que permitiro, com o tempo, que, da Histria, se possa construir uma Hisloriologia, uma verdadeira cincia da Histria.

DA AUTORIDADE SOCIAL Impe-se, antes das crticas que faremos ao conceito de autoridade, que reproduzamos esta passagem de Toms de Aquino: "Sendo natural ao homem o viver em sociedade, necessrio que haja entre eles algo pelo qual a multido seja regida. Porque, ao existir reunidos muitos homens, se cada um provisse a si mesmo, segundo seu privado parecer e convenincia, e no houvesse quem cuidasse das coisas pertecentes ao bem comum, dissolver-se-ia a multido em diversas partes, da mesma maneira que se dissolveria o corpo do homem ou de qualquer outro animal, se no existisse, no organismo, uma fora directiva ou governativa comum (vis regitiva communis), que se aplicasse ao bem comum de todos os membros. Considerando tal coisa, disse Salomo: Onde no h governador se dissipar o povo. E isso pela seguinte razo: porque h entre os homens algo prprio ou individual e algo comum; e quanto a este ltimo se unem, mas quanto ad" primeiro diferem e discrepam; e o que causa de discrepncia no pode ser de unio. Portanto, necessrio que, ademais do que os impulsiona e move ao bem particular de cada um, haja algo que os mova ao bem comum de todos. Pelo qual vemos que em toda pluralidade de coisas, que esto ordenadas unidade, encontra-se alguma que rege as demais" (De Regimine principium, Lib. I, cap. I ) . Assim comentamos estas palavras de Toms de Aquino em nosso "Sociologia Fundamental e tica Fundamental": "Em seu sentido mais amplo, autoridade seria o princpio formal que reduz as partes de uma totalidade a uma unidade superior. Neste sentido, autoridade seria a forma tensional de uma totalidade, que submete as partes ao interesse do todo. Pela lei da harmonia, que examinamos em

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nossos livros, vemos que, numa totalidade coerente (tenso), as partes opostas, que a compem, esto analogadas, isto , tm um ponto de identificao comum, apesar de suas distines, e a funo de cada parte, que subsidiria, s aborri ina-se normal dada pela totalidade. Desse modo, as partes funcionam, independentemente do que so, como indivduos, segundo uma normal, que dada pelo todo, ao qual se subordinam. Seguem assim, em seus processos activos e passivos, o interesse da totalidade. Quando as partes de uma totalidade procedem desse modo, o todo forma uma harmonia. Nesse sentido amplo, a autoridade seria a gestadora dessa harmonia; seria a forma que unifica num todo coerente e simples as partes heterogneas. Partindo da heterogeneidade humana, o que a unifica numa totalidade ser a autoridade. Se o conceito de autoridade social fosse entendido sempre assim, fcil seria resolver os conflitos que surgem, mas, infelizmente, no esse propriamente o sentido predominante, pois o mais comum consider-la o poder que impe uma forma a uma totalidade, unificando coactivamente as partes heterogneas, para que tendam a um interesse determinado, que nem sempre comum. Se considerarmos aquele tipo de autoridade como a justa e perfeita, o que realmente , as outras espcies de autoridade, que procuram submeter as partes ao interesse que aquela d, podem ser, e o so, comumente na Histria, viciosas. Examinemos ainda mais, antes de estabelecermos a anlise das diversas maneiras como surge a autoridade na vida social. A imprescindibilidade da autoridade surge da existncia de facto da heterogeneidade humana. Como os seres humanos se diferenciam, se antagonizam, devido aos impulsos de seus interesses individuais ou de grupos, h necessidade de submet-los a uma normal, que seja de interesse comum.. O poder, que actua com essa funco, a autoridade, a qual encontra, na heterogeneidade humana, a sua justificao. Pois se no fosse assim, tendendo cada um para a satisfao de seus interesses, os antagonismos seriam crescentes e os mais poderosos destruiriam ou prejudicariam os mais fracos, ou a sociedade se dissolveria em

grupos, ou at em indivduos, num conflito de todos contra todos. Este ponto de vista merece, contudo, que se examinem certas distines, necessrias para melhor compreenso. Se partirmos de que o ser humano um indivduo que no encontra naturalmente nada em comum com seus semelhantes, a imposio da unidade pela autoridade estar absolutamente justificada. Nesse caso, o homem seria o lobo do homem (homo lpus hominis, de Hobbes). Ora tal no verdade. O apoio-mtuo evidente, e tem suas razes na emergncia humana. A me cuida do filho, e identificase com le. Presta-lhe todo o apoio, e capaz das mais belas abnegaes, isso no s entre os seres humanos como at entre os animais superiores. Ademais, entre estes mesmos se evidencia que o macho procede de modo a conseguir os bens necessrios que aplaquem as necessidades, no s da fmea como da prole. O leo caa, alimenta-se, satisfaz as suas necessidades individuais, mas leva, tambm, o necessrio para o sustento de sua companheira e de sua prole. Ademais, os animais revelam, em muitos momentos, exemplos de apoio-mtuo, que seria longo enumerar. H, portanto, na emergncia biolgica e psicolgica, exemplos de identificao. Portanto, no se afirme, com o exagero que se costuma verificar, que as diferenciaes humanas sejam to poderosas, que a unificao dos interesses s se possa conseguir por* meios coactivos, isto , que reduzam a um s acto os actos diversos e contrastantes. Encontram assim, naturalmente, os indivduos pontos comuns, capazes de assegurarem uma identificao entre os homens, pois o egosmo humano no to forte que impea totalmente uma situao de comunho entre aqueles. A vis regitiva commtmis no apenas aquela que se estabelece pelo kratos social, mas tambm pela coaco moral, como se observa em sociedades primitivas, sem que se d a ausncia, a privao de um poder, que exercido em certos aspectos e em certos domnios, pelo macho, como se verifica entre os animais; ou como o ptrio poder, exercido pelo chefe natural da famlia humana. Reconhece Toms de Aquino que h entre os homens algo prprio e algo comum. Os homens unem-se quanto a

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este, mas discrepam quanto ao primeiro. Ora, como o que gera a discrepncia no pode ser factor de unio, impe-se um factor de unio, que deve ser imposto, pois o que move ao bem particular de cada um no move ao bem comum de todos. A autoridade impe-se para realizar essa moo para o bem comum. Estudando a autoridade, Cathrein afirma que no ela forma substancial da sociedade, como o seria a alma, por exemplo, na concepo espiritualista, pois essa que d a unidade ao corpo; em suma: a alma a forma do corpo. Para aquele autor, a autoridade uma propriedade que resulta necessariamente daquela. A sociedade pode ser considerada perfeita, independentemente da autoridade, que lhe de certo modo posterior. Para outros autores, como Schiaffini e Taparelli, a autoridade a verdadeira forma da sociedade; , em suma, o que a especifica. No um resultado daquela, mas a razo de ser daquela. Onde h sociedade humana, h autoridade. Sem esta, aquela impossvel, pois no poderia constituir-se. No assim a autoridade algo posterior unio dos indivduos, mas , pelo influxo dela e pela sua presena, que os indivduos se unem socialmente. Sem ela, no haveria unidade social. Para Taparelli a autoridade o princpio intrnseco e essencial da unidade, que a faz tender para o movimento e conservao. Do mesmo modo que impossvel existir um ser sem seus princpios intrnsecos essenciais, no pode existir uma sociedade humana sem a autoridade, que o que a informa. Esta nasce, portanto, simultaneamente com a sociedade, e erram os que pretendem separar autoridade e sociedade, dando a uma prioridade sobre a outra. Para essa concepo, a matria da sociedade constituda pelos indivduos humanos; a forma a autoridade. O perigo dessa doutrina est em posteriormente servir de fundamento a toda e qualquer espcie de autoridade. esta a razo que nos move a levar mais adiante o exame deste tema, to importante sobretudo nos dias de hoje. Ao estudarmos os grupos sociais, vimos que estes se formam, quando se do relaes sociais positivas complementares. Sem o termo comum, que as complemente, no se forma o grupo social. No caso da me e filhos, aquela

que complementa as relaes entre eles. E, nos animais superiores, verificamos, do mesmo modo, essa complementao nos casais de animais e seus descendentes. Para que se estructure um grupo social, h necessidade de um termo comum. E esse termo comum est presente em todas as formas tensionais que surgem no campo da Sociologia, ou seja das relaes sociais. Numa fila de nibus, h um termo comum que unifica os seus componentes: o tender para o uso de um servio que o mesmo para todos. esse termo comum que d a unidade ao grupo, o qual ter maior ou menor consistncia, maior ou menor coerncia, na proporo do papel que exerce aquele. Em serem servidores e privados dos meios de produco que est o termo comum dos proletrios. esse termo comum que os identifica. E poderamos ir ainda mais adiante, e procurar outros exemplos, o que j se torna desnecessrio, depois que acentuamos os aspectos acima. Se examinarmos a tenso de um grupo social, e o grau de sua coerncia, verificamos que esse proporcional ao que coada o grupo, isto , o que une, o que co-erenda os termos que o compem. Ora, o termo comum um interesse comum, um determinado interesse de todos os elementos do grupo; em suma, o interesse de que todos participam. proporo que o ponto de interesse maior, ou maiores so esses pontos de interesse em que todos participam, maiores so as possibilidades de coerncia do grupo. Portanto, a normal, qual se subordinam as partes, dada pelo termo comum. Ora, a finalidade do grupo alcanar a plenitude do termo comum ou assegurar a posse do mesmo ou a sua conservao ou ampliao. Assim, o termo comum, que coerncia uma fila de nibus, o uso do mesmo. E se se estabelece uma ordem nessa fila, de modo que os primeiros a chegarem tenham preferncia sobre os retardatrios, j temos aqui um aspecto que surge posteriormente, e que cabe analisar-se depois. Mas, se uma multiplicidade de pessoas acorre para alcanar um ni-

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bus, h, em todos, um termo comum. 0 grupo accidental, que est formado agora, um grupo com certa coerncia. Mas se h uma luta acirrada, que travam entre si os indivduos para chegarem em primeiro lugar, uns impondo aos outros a sua fora, para posterg-los, que se d a a ecloso de outros aspectos que no impedem que se reconhea, naquele grupo, um certo grau de coerncia. Portanto, a forma do grupo no a autoridade, mas o termo comum que o informa. Outras anlises se tornam necessrias para que se possam alcanar oportunamente aspectos mais importantes. Se dois seres humanos primitivos, de sexo diferente, se unem, h um termo comum entre eles: a satisfao de uma necessidade biolgica, a sexual. A unidade formada por ambos coerenciada por essa finalidade, que lhes comum. Formam uma parelha social, com relaes sociais, que constituem uma totalidade, unificados por um termo comum. Essa unidade perdura por um estreitamento das relaes entre a parelha, com relativa assistncia mtua, que pode apresentar graus diversos, segundo a estructura esquemtica psicolgica dos indivduos, o que pouco importa. Mas um termo comum surge aqui: a necessidade da cooperao, no s para a satisfao de uma, mas de vrias necessidades biolgicas, tanto a sexual, como a de alimentao, e tambm outras de carcter psicolgico estructural e super-estructural. Com o surgimento da prole, h o termo comum da me, que completa as relaes sociais entre os filhos, e o do pai, como elemento econmico e guia pedaggico mais experimentado e mais forte. O grupo social coerencia-se por esses termos comuns, cuja heterogeneidade permite compreender a heterogeneidade de tais grupos. O exerccio do poder, por parte da me, sobre o filho, e, do pai, sobre todos, surge, no processo da formao do grupo, como surge o do poder fisico do homem sobre a mulher, no casal. No , portanto, a autoridade, no sentido do poder, que a forma do grupo, mas sim algo que surge com o grupo. Se considerarmos que o termo comum, que coerncia os grupos sociais, o que se deve chamar de autoridade, temos, ento, de distinguir esse termo. Neste caso; teramos de

dizer que autoridade a capacidade de ser autor, a capacidade de gerar, de formar. Ora, realmente o termo comum que gera, que autor do grupo, pois sem le no h grupo social. Neste caso, univocamos a autoridade e o termo comum, o que no viria, de modo algum, favorecer quales que, posteriormente, desejam emprestar uma divinizao a toda e qualquer espcie de autoridade, at as de mera atribuio. Vimos que os grupos sociais fundam-se com finalidades expressas. O termo comum que subordina as partes aos interesses da totalidade formada, que tende para a consecuo do que nele est implcito. o princpio essencial intrnseco do grupo, porque lhe d a forma, e o princpio essencial extrnseco seria a finalidade para a qual tende a unidade. em nome desse termo comum que o homem, por ser um animal racional, estabelece normas de conducta para as partes componentes do grupo. Desviar-se desse princpio intrnseco, como seja a conservao, a fora de coerncia, de coeso do grupo, diminuir o seu poder, criar bices sua constituio, etc, so erros e devem ser antecedentemente proibidos., defesos (pro-hibere, de habere). Tudo quanto desvie do princpio essencial extrnseco (finalidade), como criar bices consecuo da finalidade, opor obstculos, etc, so erros que so proibidos pelo grupo. A autoridade, portanto, em sua primeva origem, est a. O emprego de um poder para executar os dois aspectos, o intrnseco e o ^extrnseco, algo que j se ope, algo que se estabelece com o emprego da vis, da fora, e nos casos de desvio, com a sanco. Essa segunda autoridade no pode e no deve ser confundida com a primeira. Essa segunda posterior quela. A primeira preside formao do grupo; a segunda sobrevm posteriormente. Feita essa distino, verifica-se desde logo, que h positividade no pensamento daqueles que afirmam que a autoridade contempornea ao grupo social, pois se referem primeira (o termo comum que coerncia o grupo) ; os que afirmam que a autoridade posterior, como Cathrein, referem-se segunda. Com essa distino, torna-se mais fcil estudar o problema da autoridade na Sociologia e, desde que se evite a confuso entre ambas, outras confuses no podero surgir se o pensamento fr rectamente conduzido.

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A autoridade, de que falava Toms de Aquino, a segunda, a qual imprescindvel pelos motivos que le apontou. Quando o Pe. Antoine, no "Cours d'Economie Sociale", cap. I, art. 2, diz: "Mas como nenhuma sociedade pode substituir nem permanecer se no h quem presida a todos e mova a cada um com o mesmo impulso eficaz e encaminhe ao bem comum, segue-se da ser necessria a toda sociedade de homens uma autoridade que a governe; autoridade que, como a prpria sociedade, surge e emana da natureza, e, portanto, do prprio Deus, que o seu autor. De onde se conclui que o poder pblico por si mesmo, ou essencialmente considerado, no provm seno de Deus. Porque s Deus o verdadeiro e Supremo Senhor das coisas, ao qual todas necessariamente esto sujeitas e devem obedecer e servir, at tal ponto que, todos os que tm direito de mandar, de nenhum outro recebem seno de Deus, Prncipe Sumo e Soberano de todos: No h poder que no proceda de Deus". Na verdade, este no o pensamento social da Igreja, mas de alguns homens da Igreja, e le passvel de uma crtica, que passaremos a fazer. Em primeiro lugar, preciso distinguir o que se entende por sociedade. Se se trata de grupos sociais, sabemos que esses se formam quando h relaes sociais complementares, e o que os complementa o termo comum, que d a forma, isto , a lei de proporcionalidade intrnseca do grupo, e o para que tende intrnseca e extrinsecamente. Essa a primeira autoridade, que j estudamos, porque ela o autor do grupo. Se se trata de uma sociedade complexa, isto , que rene grupos sociais de formas diversas, impe-se outra distino. Se a sociedade formada por um termo comum, que unifica a todos, porque todos tm em comum um mesmo interesse, o que autor da sociedade ainda um termo comum. Se a coerncia da sociedade emana de um poder heternomo a ela, estamos em face de uma autoridade heternoma. A sociedade pode ser formada no apenas para a realizao da finalidade intrnseca e extrnseca aos grupos que a compem, mas tambm finalidade, que lhe estranha em grande parte, como seja, a uma casta ou classe social, como no caso dos estados politicamente organizados.

No caso do grupo social, o que preside e move o grupo a autoridade do termo comum. Saltar desta para a segunda autoridade, imposta pelas circunstncias, pelas condies predisponentes, um sofisma comum. A segunda autoridade, que j exerce o kratos social, surge da deficincia do poder de coerncia do termo comum; producto de uma fraqueza. O termo comum emana da natureza do homem. E emanando esta de Deus, essa autoridade emana de Deus. Mas a segunda autoridade emana da impossibilidade real ou no de um grupo social realizar as suas finalidades, e da a necessidade de se lhe impor quem o presida e o dirija. Essa segunda autoridade emana proximamente da deficincia humana. Se aquela tem a seu favor a necessidade directa da natureza, a segunda tem a sua necessidade fundamentada na deficincia do grupo social. E no se poderia negar que h grupos sociais, perfeitamente coerenciados, sem a necessidade dessa segunda autoridade, bastando-lhe a primeira. Se tal facto nunca se desse, poder-se>-ia concluir que a segunda autoridade decorre da essncia do grupo. Mas, no esqueamos que h um adgio filosfico que diz: o deficiente no decorre da essncia; accidental. algo que acontece primeira. Consequentemente, essa segunda autoridade accidental e, como tal, no absolutamente necessria, mas apenas relativamente necessria.
* * *

Distinguidas essas espcies de autoridade, uma srie de pretensos erros, tantas vezes acusados por socilogos e polticos, no o so; e outros, considerados verdades, deixam-no de ser. Constituda a sociedade pela coordenao de grupos sociais heterogneos, tem ela um termo comum ao qual se subordinam muitos outros, constituindo um complexo comum. As deficincias humanas impedem que a coerncia e o funcionar dessa sociedade sejam perfeitos. Impe-se a a instituio da autoridade civil, da investidura de um poder que realize, que presida, que promova a execuo das finalidades intrnsecas e extrnsecas da sociedade. Como a deficincia no pode ser essncia de coisa alguma, e como a natureza de algo fundada no que presen-

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te, no no que ausente, essa autoridade segunda decorre dela, e no da primeira. Quando um grupo social no tem coerncia bastante para realizar o termo comum, pode permitir e instituir, autonomamente, o poder (kratos), a autoridade sobre o grupo. A primeira a autoridade do grupo; a segunda, a autoridade sobre o grupo. A primeira da sua intrinsecidade; a segunda lhe aposta; de certo modo extrnseca ao termo comum. E o uso do poder cinge-se, e apenas, ao complemento desse termo comum. Se essa segunda natureza surge de uma deficincia, esta uma deficincia da natureza. E a natureza deficiente aquela que no existe na plenitude de si mesma. A segunda autoridade de certo modo monstruosa. Se ela surge de uma deficincia, e sendo a deficincia um mal, toda fraqueza da natureza um mal, e essa segunda autoridade um mal. E se essa deficincia inevitvel, ela um mal inevitvel. Se essa deficincia fr necessria, ser um mal necessrio. Ora, a deficincia, numa natureza, no necessria, porque a natureza tem tudo quanto imprescindvel para ser o que . A deficincia, como j vimos, algo accidental, e, portanto, no da necessidade da natureza. Sua necessidade relativa e no absoluta. Assim, quando Jos Maria Llovera, em sua "Sociologia Cristiana", conclui que o estado poltico imprescindvel sociedade humana, poder dizer que o pela deficincia da natureza da sociedade, no, porm, decorrente da sua essncia, assim como o pecar no da essncia humana, mas da sua deficincia. Realizar com plenitude a natureza humana alcanar o estado de no pecado, como realizar a plenitude da natureza da sociedade alcanar o estado em que ela seria coerenciada apenas pela primeira autoridade, a do termo comum. Quando, ao analisar o anarquismo, aquele autor, depo.3 de afirmar que essa doutrina nega a legitimidade da existncia do Estado, que nele no v seno uma instituio histrica, tolervel apenas como um mal necessrio, e chamado a desaparecer, no dia em que, graas ao progresso e cultura dos povos, no existam mais perturbaes jurdicas

que o tornam necessrio, e para cuja represso aquele existe e exclusivamente, passando, ento, a sociedade a ser uma grande confederao de corporaes ou comunidades autnomas, acusando aquela doutrina de erro, engana-se le. Porque, se essa segunda autoridade surge da deficincia, ela no da essncia da sociedade, no sendo, portanto, absolutamente necessria. O pecado no absolutamente necessrio ao homem, j salvo em Cristo, mas relativamente necessrio devido sua fraqueza. E assim como tem o homem meios de alcanar a plenitude de si mesmo, e pelo menos de desej-la, tambm o tem a sociedade. Considerando-se o Estado uma instituio histrica, que , e um mal no necessrio, impe-se reconhecer que o seu desaparecimento se daria com a realizao plena da natureza de sociedade. So os factores contrrios, que actuam por deficincia daquela. So a fraqueza e a deficincia humanas que o geram. portanto, tolervel, mas um ideal humano s pode ser superiormente humano quando deseja realizar o homem em sua plenitude, e a sociedade em sua plenitude. E essa s se daria quando reinasse apenas aquela primeira autoridade, j que a segunda decorre de no ser aquela plena em sua actuao. Logo, o anarquismo, quando rectamente compreendido, representa um ideal que tem um fundamento. E esse fundamento est em que a essncia deve ser capaz de alcanar a plenitude possvel de sua espcie, e pode, pelo menos, melhorar, e deve ser esse um desejo e uma aspirao do homem. Sendo a segunda autoridade uma decorrncia da deficincia, combat-la, extirp-la pelo aumento da proficincia humana, marchar para essa plenitude. Consequentemente, o anarquismo legitimamente considerado, seria aquela aco que tendesse para tal fim. Se, no entanto, h nos que se intitulam anarquistas, a iluso de que possvel alcanar esse estado imediatamente, bastando apenas destruir a segunda autoridade, estamos em face de outro erro que, pela excessividade de sua posio, no considerou devidamente a realidade. Seria necessrio considerar que a perfectibilidade humana no virtual e sim actual. Neste caso, j os homens seriam, e so capazes, de realizar plenamente a primeira autoridade. Se em certos grupos tal pode ser realizado, j no o pode numa heterogeneidade de grupos to diversos,

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pois devemos considerar a esquemtica humana j actualizada, a qual impede a plenitude desse desejo e dessa aspirao. No h um suficiente poder no termo comum, que coerencie uma sociedade, para enfrentar o que se lhe ope. O homem no atingiu essa perfeio. Mas, tambm, no se pode dizer que no possa atingi-la. E como ela representaria o bem mais elevado da sua espcie, eticamente deve-se procurar atingi-lo. Encontraria aqui o anarquismo, quando rectamente considerado, uma base tica para a sua actuao. Mas essa deveria cingir-se ao campo das possibilidades humanas actuais, isto , fundadas na virtualidade actual do homem, e no querer afirmar que sejam desde j alcanveis. O erro dos anarquistas em geral foi este, e da terem cado em certo descrdito. Tambm por partirem de premissas to falsas julgaram alguns que, pelo emprego da violncia, poderiam atingir aquele estgio que seria a negao de toda violncia. Negavam-se, assim, a si mesmos. Mas, se tanto erraram, em suas linhas gerais, a sua posio segura; pois, do ngulo cristo, do ngulo genuinamente de Cristo, temos de reconhecer que o verdadeiro ideal humano alcanar a plenitude do homem, realizando plenamente a primeira autoridade. Tudo o que se empreende normalmente nesse sentido no se afasta do Cristianismo. Os excessos de alguns grupos de terroristas, que so anarquistas viciosos, e at certo ponto negadores dos prprios postulados, no invalidam o que h de srio nessa doutrina, que merece melhores estudos. E dizemos melhores estudos porque ela refutada com argumentos errneos e, sobretudo, por pessoas totalmente ignorantes do seu contedo, que realizam uma verdadeira ignoratio elenchi, pois criam uma caricatura para facilmente destru-la depois. Mas preciso dar de crdito a esses refutadores os erros cometidos pelos defensores de tal doutrina, que do argumentos poderosos aos adversrios, pelp. maneira primria e falsa de considerarem os veros fundamentos de uma posio, que mais sria do que muitos julgam, e que ainda h de provocar (e num futuro no muito remoto) as mais extensas e mais profundas controvrsias que o homem jamais colocou sobre a mesa do saber.
* * *

Estabelecido que a primacial autoridade a do termo comum, verifica-se haver no pensamento rousseauniano certo fundamento, quando afirma a soberania popular em que a segunda autoridade, a investida, a de investidura, exerce, delegada pela vontade geral, manifestada no grupo e na sociedade, como conjunto de grupos heterogneos. Assim, o Estado representa a vontade geral do povo soberano. Os perigos, que decorrem dessa concepo, j os salientamos, mas no possvel deixar de reconhecer certa positividade em seu pensamento. A primacial autoridade, que a do termo comum, distingue-se da do kratos, do poder de investidura, no qual algum se investe ou nele investido. Essa autoridade segunda subjectiva. A primeira a forma da autoridade; a segunda do sujeito que dela investido. Para uns, no h sociedade sem autoridade formal e subjectiva. Verificamos que a primeira imprescindvel, mas que a segunda no necessria. Neste ponto, porm, caberia ainda discusses sobre a possibilidade de organizar essa autoridade de investidura, sem as ocorrncias dos abusos que surgem na sociedade civil. A autoridade civil, a do Estado, no um prolongamento do ptrio poder, porque a sociedade no uma famlia de maior extenso. JvTeste caso, como a famlia seria formada de indivduos, elemento imediato da sociedade, seria este o que nos levaria concepo individualista e mecnica da sociedade como um conjunto de tomos agregados, o que no . Nem o a famlia, pois esta ainda um conjunto de grupos sociais, com suas tenses prprias: a entre pai e me, a entre pai e filhos, a entre me e filhos, a entre filhos, e a de todos entre si. H, numa famlia, um conjunto de grupos sociais, cuja coeso mais ou menos intensa, na qual os elementos componentes actuam de modo diverso de o que realizam quando so constituintes de outros grupos. A me actua em relao ao filho, diferentemente do que actua em relao ao pai, etc. H reaces psicolgicas, modos de proceder, atitudes que se distinguem. O mesmo indivduo "outro" quando faz parte de outro grupo, pois seu pro-

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cesso psicolgico apresenta modificaes. Por isso ns nunca somos ns mesmos em toda a sua extenso e intensidade. Ora, a sociedade constituda de conjuntos tensionais, de grupos sociais diversos, no ligados todos pelos laos do sangue e do parentesco. No um aglomerado atmico de indivduos, mas uma grande tenso que unifica, sob certos aspectos, a totalidade dos indivduos. Deriva a autoridade investida, portanto, do consentimento da sociedade, pois s ela poderia conced-la, do contrrio a ela seria imposta. Duas concepes disputam aqui se o poder (kratos) provm, mediata ou imediatamente, da comunidade. No primeiro caso, haveria abdicao do poder por parte da comunidade em benefcio do poder investido. No segundo, afirma-se que esse segundo poder no havia antes, mas que adquirido, porque dele se necessitava. Essa segunda posio mais consentnea com o que examinamos at aqui (1). O poder, que se estabelece sobre a comunidade, pode ser imposto de fora, ou por conquista, ou por directo consentimento da comunidade, mas, em qualquer caso, desprezando as suas origens, a sua validez dada por esse consentimento, pois le que o princpio prximo da investidura do poder. O que tem o poder sobre uma comunidade, e que o exerce por imposio, s o tem legitimamente, quando h o consentimento da comunidade e representa le o termo comum desta. Como essa autoridade-oocial (kratos) pode realizar-se de diversos modos, estes so chamados de formas de regime poltico, porque regulam os polys, os muitos, os numerosos.

FORMAS GENRICAS Estabelecida uma suprema autoridade, esta pode ser representada por um s ou por vrios. Temos, assim, as duas formas genricas: a monrquica e a polirquica. O polirquico pode ser aristocrtico, quando o poder reside num grupo de poucos indivduos escolhidos entre os melhores (aristos, melhor) ou democrtico, se reside no povo, ou exercendo este o poder por meio de assembleias gerais ou por delegados. No nos cabe, por ora, estudar os regimes polticos. Temos de nos devotar apenas aos aspectos gerais, que cabem no mbito da Sociologia. Contudo, desejamos reproduzir uma passagem de Toms de Aquino, da "Suma Teolgica" 1-2, q. 105, a. 1: "Uma das coisas que se devem considerar numa boa organizao do poder, que todos tenham nele alguma participao, porque assim *o governo mais estimado do povo, sujeita-se melhor s suas disposies e a paz melhor conservada. preciso ainda considerar que, embora sejam muitas as formas de governo, entre essas as principais so: o governo de um, que constitudo soberano por sua virtude atendendo-se aos seus dotes e capacidade para realizar o bem comum) e a aristocracia, governo dos optmates, ou de uns poucos, que so constitudos prncipes ou governadores, tambm por sua virtude. Tendo isso em conta, v-se que a melhor organizao de um poder se realiza, quando um s colocado por sua virtude cabea de todos os outros, e sob le h outros a quem, por virtude, se d autoridade; tomando todos, dessa maneira, parte no governo, porque estes magistrados subalternos podem ser eleitos de entre todos e so eleitos por todos. Tal seria o Estado no qual se estabelecesse uma boa combinao (politia bene com-

(1)

Este tema ser melhor estudado oportunamente.

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mixta) de reino, enquanto preside um; de aristocracia, enquanto muitos so constitudos magistrados por sua virtude, e de democracia, ou poder popular, enquanto os magistrados podem ser eleitos dentre o povo e os elege o povo. E este foi o governo estabelecido por Deus no povo hebreu." Foi essa forma que preponderou entre os hebreus na fase dos juzes, que corresponde, na nossa classificao das fases crticas, da hierocracia, segunda fase do primeiro perodo, o teocrtico.
DA FINALIDADE E DO PROCESSO DA AUTORIDADE CIVIL

No s a autoridade civil tende para o fim, como ademais ela actua, no processo do kratos, na sociedade qual pertence. Cabe ao poder estatal uma funo de proteo e de tutela, o papel administrativo, no s poltico mas tambm jurdico, uma cooperao constante e assistncia justa e adequada sociedade. Outras no podem ser as finalidades que se atribuem ao Estado. Mas precisamente neste sector que surgem diversas doutrinas, as quais estabelecem, no s limites a essas funes e finalidades, como negam-nas at. Examinemos as diversas posies, sobretudo aquelas que modernamente mais nos interessam. Para uns, a misso da autoridade civil meramente negativa e deve ser meramente negativa. a posio dos individualistas. Para os kantianos, o princpio de onde partem que h coexistncia de liberdades e direitos, e o papel da sociedade civil consiste em coarctar e restringir a liberdade e o direito individual, de modo a no lesar o direito alheio. A sociedade deve buscar uma coexistncia harmnica entre os indivduos e, por meio da lei, estabelecer as normas dessa convivncia, respeitando os direitos individuais e a justia que deve presidir a essa harmonizao, reprimindo as transgresses, mas abstendo-se, por sua vez, de intervir no campo da actividade individual, quando rectamente conduzida. Para essa posio, o egosmo individual o grande factor de progresso de uma sociedade, e no se devem opor bices a esse, a no ser quando pode pr em risco os direitos alheios.

O Estado no pode, portanto, coagir os homens a praticar o bem, mas pode impedir que pratiquem o mal, constrangendo-os quanto possvel a realizar o que devido. Funda ela, assim, o liberalismo econmico, evitando as intervenes do poder civil. As funes do Estado so, portanto, apenas as de manter a ordem interna, evitando a aco dos inimigos internos e externos, e evitar os excessos de alguma funo social que possa pr em risco os direitos alheios e absorver a aco dos outros. A essa concepo ope-se o centralismo absolutista. Sendo o Estado um rgo regulador e ministrador da justia, todo o poder s a le deve ser concedido. Tem le o poder e o dever de intervir na vida social, para determinar as normas do proceder individual e colectivo. Todos os organismos devem estar subordinados ao poder do Estado, que deve impedir que a aco individual ou particular tome iniciativas, que ponham em risco o interesse da totalidade. Submete, assim, o Estado ao seu poder todas as actividades econmicas, culturais e sociais. esse o pensamento totalitrio quanto ao papel do Estado, e j assistimos na histria a experincia desse processo com consequncias para o futuro da prpria colectividade. O socialismo autoritrio, centralista e absolutista, um exemplo tambm dessa experincia, pois concede ademais ao Estado a propriedade de todos os meios de produco. Em oposio a essas frmulas, h a do Estado democrtico, em que o poder minorado e apenas empregado com o carcter supletivo, pois s organizaes sociais que cabe o papel de organizadoras da vida social e econmica, cabendo ao Estado o papel de mantenedor da ordem, da justia e o de evitar os abusos que possam prejudicar os interesses colectivos. desse modo uma forma intermediria entre os extremos e procura alcanar um meio justo, tanto quanto possvel ao homem.
AS FUNES DA AUTORIDADE

Em regra geral, cabe autoridade civil o estabelecer leis ou normas obrigatrias, que a sua funo legislativa, e a de declarar quais as que so adequadas a essas leis e quais as que no o so, que a sua funo judicial e, final-

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mente, executar essas leis no mbito social, que a sua funo executiva. A funo legislativa regulada pelas normas gerais e substantivas que regem a sociedade, como as constituies, que so as leis gerais. A aplicao da execuo judicial cifra-se dentro do mbito dessas leis, e das que decorrem rigorosa e justamente daquelas. A execuo das leis regulada afinal, e assim deve ser, segundo normas justas e dentro do mbito, alcance e inteno dessas mesmas leis. Todo o ideal, que rege a misso da autoridade civil, cinge-se perfeita adequao desse rgo na realizao dessas finalidades de modo justo. E como essas funes variam segundo as conjunturas histricas, a heterogeneidade dos diversos organismos da autoridade civil, atravs dos tempos, revela apenas um desejo, mais ou menos manifesto, de alcanar as formas mais justas, o que, infelizmente, poucas vezes tem conseguido o homem no decurso de sua existncia colectiva."

AS FORMAS DE DOMNIO Domnio significa o poder do senhor, ou seja a capacidade de exercer o poder sobre outros e de encontrar obedincia por parte destes. Essa obedincia pode ser espontnea, pelo consensus dos que se subordinam ao que exerce o poder, ou forada, imposta por uma coaco, ou, por uma violncia, que um factor extrnseco vontade, e que vicia o acto humano. Contudo, todo exerccio de poder (domnio) exige uma obedincia, espontaneamente dada ou no. A esse domnio chamam frequentemente os socilogos de autoridade. E como este termo muitas vezes empregado, segundo essa acepo comum, impe-se um esclarecimento, a fim de que lhe demos um significado preciso, que evite as frequentes confuses no seu emprego. Esta confuso no de admirar na cultura moderna, que se caracteriza pela dissoluo semntica, o que leva os termos a terem tantos significados quantos os desejados pelos que os usam, j que a desordem intelectual domina o campo da cincia, o que prprio da fase de decadncia do empresrio utilitrio e do perodo inicial de domnio do cesariocrata, at que este estabelece violentamente a maneira nica e pensar, que a imposta por le, sob pena das mais cruis sances. O sentido mais procedente para os escolsticos em geral de que auctoritas significa a forma da organizao do grupo humano. Diz-se autoridade da qualidade de ser autor, a qualidade do que d efectividade a alguma coisa criada, como vimos. Quando se diz que a nica autoridade na Filosofia a demonstrao, pois fora da demonstrao a Filosofia este-

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tica, ensaio, bosquejo e nada mais, quer-se dizer que o que pe em exerccio a Filosofia ou a afirmao filosfica so os seus fundamentos, o que autor nela. Ora, para revelar-se o nexo preciso que h entre o que realiza e o realizado, mister mostrar de modo evidente. E a demonstrao esse modo, portanto s ela poder indicar o que leva a realizar algo, o que fundamenta algo. A demonstrao assim a autoridade que d fundamento a qualquer postulado filosfico. Uma concepo, cujos postulados no so devidamente demonstrados, e de modo rigoroso, apenas bosquejo, ensaio repetimos. A autoridade, no campo sociolgico e no econmico, a que exerce o poder de organizao, de estructurao de alguma coisa, sociolgica ou econmica. A autoridade exerce o domnio sobre a coisa e caracteriza-se segundo a sua finalidade: tico-religiosa ou sociolgica ou poltica ou econmica. O domnio, quando se exerce sobre vastos agrupamentos, exige uma organizao que o administre, que o ministre aos subordinados, que forma um quadro administrativo. essa a razo por que o dominante na sociedade humana no pode ser apenas a administrao, o quadro administrativo, porque este representa o papel de ministrador de algo a algo, portanto um intermedirio, que exige uma autoridade qual est subordinado, e que lhe d as normas de aco ministradora. A administrao tem o papel ministerial (de onde tambm mister), de proceder na realizao executiva do que ordenado, de obedecer ao domnio da autoridade. Os laos, que ligam a administrao ao senhor {dominus domnio), podem ser diversos segundo os campos da actividade humana: tico-religioso (sociolgico, como na famlia, na ordem religiosa, e t c ) , econmico, como a subordinao do empregado para tal funo, jurdico, poltico, afectivo, pelos costumes (que j implicam uma habitualidade), pelos interesses materiais, utilitrios. Mas todo domnio, que homens exercem sobre outros, satisfazem ao natural apetite de prestgio social e tambm de prestgio individual a todos os que no so, por si ss, suficientemente valiosos para imporem-se a si mesmos e aos outros. Esses dominadores buscam, por todos os meios, legitimar o seu domnio; ou seja, dar-lhe razes legais, fun-

d amentos legais. E aqui podemos tomar o termo legal em sentido no apenas jurdico, mas no amplo sentido que se deve dar na Filosofia, como a expresso constante de uma regularidade da ordem de dependncia real essencial da consequncia antecedncia. Dois aspectos merecem aqui estudos especiais: o prestgio e a lei. Falemos primeiramente da segunda e, depois, do primeiro. O antecedente tem razo de prioridade ao consequente. Ningum poder pr em dvida este enunciado, que axiomtico, e decorre de uma anlise dos prprios termos. Contudo, o consequente tomado junto com o antecedente, segundo determinada ordem; assim, podemos falar em ordem de antecedente e consequente na Lgica, na Ontologia, na Axiologia, na Fsica, na Matemtica, na Gnosiologia, na Cosmologia, etc. Pode-se falar em antecedentes cronolgicos, topolgicos, axiolgicos, etc. No , porm, essa relao que expressa a lei. A lei, em grego Logos, tambm o princpio, o de onde as coisas principiam. A lei o princpio de alguma coisa, por isso "no princpio era o Logos e o Logos era o princpio", como vemos no Evangelho de So Joo. A lei revela uma decorrncia rigorosa do consequente ao antecedente. Para que essa decorrncia seja rigorosa, mister que o consequente tenha a sua razo de ser no antecedente, pois, sem o antecedente no poderia ser. Essa relao de dependncia mister que seja real (efectiva, realizada), para qu a dependncia seja real. Sendo desse modo, pode dizer-se que o consequente feito, e posto em acto, em exerccio, pelo actuar do antecedente; posto em causa, como se dizia e se diz na linguagem jurdica. Este termo passou dessa linguagem para a Filosofia, e ento se diz que o antecedente, do qual o consequente depende realmente, causa deste, e este efeito (ex fectum, effectum, de factitm, feito fora). A no compreenso desse claro conceito de causa enfeito por parte dos filsofos modernos que levou a muitos, como Kant, por influncia de Hume, a combater o conceito de causalidade e influir posteriormente em todas as mentes filosficas deficitrias, e perturbar o bom estudo da Filosofia, pondo-a no campo da mais negra confuso, que alis a obra final de toda essa deficiente maneira de considerar este tema.

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Estabelecida a relao de causalidade, na forma como expusemos, pode-se, pela classificao das causas e dos efeitos, descobrir a lei, que a expresso constante e uma regularidade, ou que a expresso ou numrica, ou conceituai da regularidade, da repetio habitual (regra) da ordem de dependncia real, da dependncia efectiva, da consequncia antecedncia, que nos revela a causao de determinado efeito. A lei, que o homem expressa em termos de sua linguagem, tem a inteno de referir-se a contedos noemticos, que, por sua vez, tm a inteno de referirem-se a essa regularidade da ordem da dependncia real. A lei uma fico, uma arbitrariedade do esprito humano, enquanto ela no se refere a essa relao de dependncia real. Contudo, note-se ainda que a regularidade (a regra) no ainda bastante, porque poder-se-ia registrar uma habitualidade, uma constante repetio, mas apenas e meramente accidental, ou seja, que no decorre necessariamente da natureza da causa e da natureza do efeito era proporo causa. Dissemos apenas e meramente accidental para excluir os accidentes necessrios, que so propriedades da essncia de uma coisa. Um accidente, que no propriedade da essncia, pode suceder habitualmente, mas pode, tambm, deixar de suceder, enquanto o que propriedade da essncia dar-se- necessariamente com esta. Ora, s sabemos que uma lei realmente uma lei, quando a dependncia real essencial, pois deixamos para tratar deste termo agora, que havamos antes intencionalmente deixado margem. S sabemos, pois, que h realmente uma lei, quando captamos a regularidade da ordem de dependncia real essencial, e a enunciamos com os sinais que apontam ao contedo noemtico intencionalmente referente e adequado referida dependncia (enunciado da lei). Portanto, toda lei, ou tudo que se enunciar como lei, e que no tenha essas caractersticas essenciais, no realmente lei, mas um enunciado proposto como tal, uma pseudo-lei. E so essas pseudo-leis, lanadas por cientistas precipitados, embora de renome e de brilhante propaganda, e sobejamente bafejados por uma crtica incompetente, mas inegavelmente influente, que vo perturbar os estudos e a marcha humana para o mais profundo conhecimento. Essas leis, como fogos de artifcio, brilham intensamente no panorama cientfico, mas acabam por desfazer-se, afinal, ante a repulsa dos novos factos, que as negam rotundamente. Em nossa "Teoria Geral das Ten-

soes", ao estudarmos as leis, mostramos que todas as que tiveram enunciados fundados apenas e meramente em accidentes, no se sustentaram atravs dos tempos, permanecendo apenas em p, at agora, as leis que no ofendem os princpios ontolgicos. Queiram ou no queiram aqueles cientistas que tanto procuram desmerecer a Filosofia, as coisas do-se assim. Nenhum enunciado, que tenha ofendido os fundamentos ontolgicos clssicos da filosofia medievalista conseguiu sustentar-se. Todos foram desmentidos fragorosamente pelos factos novos, que vieram para derruir os seus enunciados, e mostrar a invalidade dessas leis precipitadamente propostas, o que, alis, no de admirar, quando predomina entre os cientistas um tipo utilitrio, ansioso por renome e cartazismo, que se apressa em lanar, como a ltima e definitiva verdade cientfica, qualquer descoberta ainda incompleta, que faz. Basta que passemos os olhos para esse vergonhoso espetculo que se observa no s no campo da Histria, mas tambm no da Sociologia, no da Economia e, sobretudo, no da Zoologia, no da Antropologia, etc, onde falsificaes grosseiras, como as de Haeckei, a de Downing e tantas outras de famosos cientistas de grande cartaz em sua poca, que foram desmascaradas, e que tiveram tanta influncia em obras de renome e de propagao. Grosseiras falsificaes de Antropologia, de Arqueologia foram apresentadas para desmerecer as crenas mais srias de nossa cultura. Um evolucionismo, realizado por falsificadores, chegou a afirmar a existncia de fsseis, nos quais premeditadamente se juntaram dentes de smios e crnios de homens, e coisas parecidas, para justificarem as suas mal esboadas e mal fundadas teorias, como tambm chegaram a ponto de afirmar que haviam criado a vida em seus laboratrios, atravs de experincias controladas apenas por seus interessados, e que foram desmentidas posteriormente. Uma verdadeira mania dominou o sculo XIX e o princpio do sculo XX, a de que a cincia havia criado ou era capaz de criar a vida nos laboratrios (a gerao espontnea). No discutimos essa possibilidade, porque caberia aqui um exame muito amplo do assunto, que cabe Cosmologia Filosfica, mas razo tinham os filsofos positivos (no os confundam com os positivistas), fundados na Filosofia que atravessou os sculos com uma vitalidade insofismvel, a que se fundou na rigorosa metodologia escolstica (sim, por-

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que a escolstica no propriamente uma filosofia, mas um mtodo positivo de filosofar, sobretudo), ao acusarem tais experincias de falsas, porque seguiam caminhos falsos, e procuravam encontrar um resultado onde no seria possvel consegui-lo. Volvendo, pois, ao campo da lei, podemos dizer que um efeito, quando fundado nessa tendncia real essencial, legtimo; ou seja, fundado na lei. O carcter de legtimo a legitimidade, e se diz que alguma coisa tem legitimidade qtiano fundada na lei. Deste modo, todo o que exerce o domnio sobre outros invoca a legitimidade de seu poder, ' nesse sentido que se deve tomar tal termo, porque este o sentido rigoroso e precisivo na Filosofia, quando fundada concretamente. Reconhecemos que Max Weber realmente uma personalidade de um valor inconteste nos estudos de Sociologia, Economia e tambm de Direito. Realmente, representa esse homem um papel que estava faltando sobretudo no campo da Sociologia e da Economia: a preciso rigorosa dos termos e da semntica. Ora, tal preciso absolutamente necessria no campo do Direito. E ningum poder negar que neste campo em que os estudos de preciso dos contedos noemticos so rigorosamente feitos. Contudo, a cincia moderna, apesar do esforo realizado nas cincias naturais para a preciso dos termos, o que permitiu um progresso inegvel neste sector, no realiza o mesmo no sector das cincias culturais, que, invadidas por estetas equvocos, tem descambado para todas as aventuras semnticas, a ponto de alguns nihilistas chegarem at negao de todo contedo eidtico aos termos, justificando a arbitrariedade, como o fazem Tarsky, Russell, Popper et caterva (1).
(1) Weber realizou, no sector sociolgico-econmico, um trabalho de preciso. Como os seus incensadores no conhecem o que j fora feito pelos estudiosos do passado, que no seguem a linha da mixrdia especulativa moderna, no sabem que tais precises j haviam sido feitas e com mais nitidez e procedncia. assim quanto aos termos lei, legitimidade, que acabamos de examinar. Por no compreenderem nitidamente o que lei e legitimidade, alguns homens cultos e carregados de ttulos e diplomas, emascaram e dirigem um sorriso alvar e estpido, com intencionalidades depreciativas, aos

O dominador quer dar ao seu domnio uma legitimidade, e quer que os subordinados ao seu poder creiam nessa legitimidade, aceitem-na como real. H, contudo, aqueles (indivduos e grupos) que tm interesses directos ou indirectos ligados a esse domnio, como todos os aproveitadores, usufruturios e os que levam vantagens econmicas ou de prestgio, e que fingem aceitar piamente essa legitimidade. Consequentemente, quem luta contra um determinado domnio, que deseja retir-lo das mos em que est, ou aniquil-lo, nega, desde logo, ou a legitimidade do dominador ou a legitimidade do domnio. Na Histria, a luta pela legitimidade e contra esta patente, constante, surda ou gritante, directa ou indirecta, activa ou passiva. Em torno da sua validez, de seu carcter axiolgico, disputam os homens (indivduos e grupos). A lei, em sentido jurdico, a expresso de uma norma sanecionada pelo poder pblico, pelo detentor do kratos poltico e jurdico, e expressa ela a maneira e as espcies de legitimidades aceitas. Assim, podemos falar numa legitimidade lgica, numa ontolgica, numa psicolgica, etc, e tambm numa jurdica. Esta, por exemplo, est de certo modo condicionada ao tipo de domnio, ao tipo de autoridade poltica em sentido amplo, ao kratos. Assim, h uma legitimidade hierocrtica, uma legitimidade aristocrtica, uma democrtica, uma cesariocrtica. Essa legitimidade tenderia a expressar a razo de lei, no sentido j exposto, da relao de dominao-dominado; ou seja, a verdadeira justificao seria aquela que demonstrasse que o domnio exercido obedece a uma razo legal (no sentido filosfico), um nexo de dependncia real e essencial dos dominados para com o dominante. E que vemos, ento, na Histria? Vemos todos os esforos empreendidos pelos defensores da legitimidade, buscando marcar o nexo de dependncia real e essencial entre os termos antecedentes c os consequentes. Deste modo, o escravocrata defende a legitimidade que expressa a natural (fundamentalmente, portanto, essencial)
que falam em leis, porque, para tais senhores, enquanto algum no possa pesar, medir, morder com os dentes e arranhar com a unha, uma lei, e tendo-a ocupando um espao no seu campo visual, e se possvel, emanando um odor caracterstico, ela no existe, no , nada, ou apenas uma mera fico do esprito humano.

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subordinao do escravo ao senhor, fundada na inferioridade, na incapacidade de autonomia deste, ou no direito de conquista. Quem afirma que h necessariamente homens inferiores, sem a necessria autonomia, incapazes de regularem a sua prpria vida dentro do mbito social, de modo a funcionarem sem pr em risco a ordem social, e que, portanto, pela salvaguarda desta, devem submeter-se ao domnio de outrem, d o primeiro passo para o escravagismo, quando considera que essa inferioridade permanente e sem soluo de continuidade. Temos esse escravagismo esboado no ptrio poder (referimo-nos ao exagerado, que se encontra tantas vezes na Histria), que afirma que os filhos devem obedecer ao pai, o que justificado, mas sem limitarem o poder de domnio do pai dentro de leis tico-sociais, dando-lhe um poder absoluto. A confuso entre educao, instruco, direco, disciplina, obedincia e domnio arbitrrio interessadamente feita por todos os que desejam escravizar ou justificar a escravido, at a consciente, e a aceita por necessidade, como a por corrupo da personalidade, que se entrega e se subordina a uma vontade alheia (heternoma, de heteros, outro e nomos, ordem), como ainda veremos, pelos que juram obedincia e fidelidade cegas a um partido, a uma ideologia ou a uma societas sceleris. O escravagismo tambm alude a uma legitimidade racial sob a alegao de inferioridade cultural, ou tnica, de uma raa, ou at da negao da humanitas, como se pretendeu fazer com os nossos ndios, com os negros da frica, ou sob a alegao de brbaros, como no-helnicos, no mundo grego, bem como o direito de conquista dos vencedores sobre os vencidos. A legitimao uma providncia habitual na Histria, e se realiza em todos os sectores. Todas as coisas, normalmente, segundo a sua natureza, actuam e dirigem-se para o que lhes adequado, o que conveniente sua natureza. Como demonstramos em "Filosofia Concreta" e em "Mtodos Lgicos e Dialcticos", o direito, filosoficamente considerado, a convenincia natureza de uma coisa dinamicamente considerada. legtimo, pois, tudo quanto favorece essa natureza, tudo quanto conveniente a ela. A lei jurdica, como norma estabelecida pelos homens, deveria ser a expresso da lei natural, da lei

de convenincia de alguma coisa, indivduo ou colectividade, grupos, etc. Toda a actividade de pesquisar a legitimidade de alguma coisa tem consistido em afirmar que ela corresponde convenincia de algo. conveniente sociedade espartana manter os escravos para que se ocupem da vida econmica, a fim de que os espartanos possam dedicar-se defesa da sociedade, guerra defensiva ou ofensiva, conforme as convenincias. conveniente aos trabalhadores sibaritas produzirem o mximo em benefcio dos seus senhores, que, consumindo muito, consomem o fruto do trabalho dos primeiros, e asseguram, assim, a continuidade da funo econmica, garantindo-lhes a profisso e a fonte de renda, como alegavam os senhores de Sbaris massa trabalhadora. conveniente entregar a direco suprema aos lderes (cesariocratas), que so a expresso da vontade popular, concedendo-lhes o mximo poder para executar o programa conveniente ao interesse das massas oprimidas, que continuam oprimidas a novos opressores para se livrarem da opresso dos antigos. conveniente assegurar ao empresrio econmico plena liberdade de aco para permitir o desenvolvimento do progresso, que beneficia a todos por ser conveniente sociedade. conveniente entregar-se submissamente vontade da divindade, expressa pelos teocratas, e reconhecer a convenincia destes para assegurar a boa paz social, etc. Todos afirmam a sua convenincia, e fundada nesta, est a sua legitimidade, porque o que conveniente natureza de uma coisa lhe necessrio, imprescindvel, e deve ser para o bem dessa coisa. lei, e da sua lei. Como o termo jus, que primordialmente tinha o sentido de suco, siimo, indica o que , no fundo, alguma coisa, justia significou sempre o que corresponde ao sumo da coisa, o principal e principiai da coisa. Justia , assim, a aprovao do que da coisa, do que lhe corresponde por sua natureza, do que revela o seu direito. Deste modo, toda legitimao tem sido uma justificao, tem procurado alegar a seu favor um fundamento na natureza da coisa. O cesariocrata, que endeusa o Estado todo-poderoso e que afirma o seu direito e tambm o dever de intrometer-se em toda a vida social (tornar-se totalitrio), alega a convenincia dessa hipertrofia de poder porque ela corresponde, adequada, convenincia da sociedade, tomada como um todo, como o fascismo, ou sociedade como povo (raa) como o nazismo, ou sociedade tomada como fun-

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damentalmente proletria (como o marxismo). Mas os lderes (os cesariocratas) so os chefes carismticos, os que receberam uma khris, uma graa, ou do deus aceito, que pode tambm ser a matria, ou a classe tornada messinica, que os torna no porta-vozes apenas da infraestructura sociolgica, mas tambm a expresso da vontade, a incarvatio da vontade colectiva, e a conscincia da sua finalidade. E ento le se justifica e se legitima, e seus actos so justificados porque correspondem convenincia da natureza da coisa que eles representam ou encarnam. Como ainda veremos, todos os tipos sociais tm a sua mitologia, inclusive o empresrio econmico com o seu deus progresso, seu deus cincia e o cesariocrata com o seu deus povo, ou classe, ou nao, ou ideia. Nenhum deles defender, quando em seu proveito, que a lei expressa no direito codificado arbitrria. Ela sempre a expresso da justia, da legitimidade fundamental da coisa. Arbitrria a lei do adversrio. Esta, sim, esta e apenas producto dos seus inconfessveis interesses, de sua rapacidade, de sua concupiscncia, da sua vontade de dominar, da sua voracidade insacivel. A linguagem e os termos so sempre os mesmos. A histria humana de certo modo o campo onde se disputaram tantas legitimidades e tantas justias, acusando as outras de injustas e ilegtimas? A autoridade (no sentido da forma de domnio social) se legitima pela expresso do que conveniente. Todos os dominadores justificaram a procedncia da autoridade, do kratos poltico organizado, e de sua maneira de administrao. E este tem se fundado numa razo legal, numa razo tradicional (que justifica a perpetuidade de um estamento poltico dominante, bem como o respeito ao que os nossos antepassados instituram), ou no carismtico, que se funda na "santidade" de uma pessoa, no oculto (mstico) que tem (caudilho, fuehrer, dux, duce, guia imortal do proletariado, benefactor, amado chefe, papaizinho, "el hombre" (Baptista) ou "el justificiador", ou "el fidel de Amrica", e t c ) , exemplar que deve ser imitado, cujo nome serve para nomear os filhos dos seus admiradores. Na verdade, o carisma, o contedo da Khris, da graa, s se fundamenta na realidade que a pessoa , que realmente possui essa graa. Estamos a num tema que pertence mais Teologia Reli-

giosa do que s cincias sociais e sobre o qual volveremos oportunamente a falar. Examinemos, agora, esses trs tipos de dominao. 1) a) b) c) d) e) A dominao legal. Esta presume: que a lei esteja j estatuda e seja respeitada; a determinao da outorga do poder a quem corresponda s exigncias da lei; essa outorga; compromisso de cumprimento fiel das prescripes impessoais j estatudas pela lei; compromisso dos outros membros em respeitar a outorga, em garanti-la, e esse respeito se funda propriamente no reconhecimento da lei e no no outorgado.

O domnio legal implica necessariamente a lei j estatuda, pois do contrrio seria fora da lei; implica o exerccio da funo crtica segundo a lei, dentro do mbito que a lei estabelece. Consequentemente, implica deveres e direitos delimitados segundo as funes, plena possibilidade de realizao e determinao prvia dos meios coactivos, que podem ser empregados. Esse tipo de domnio expressa uma forma de autoridade, a autoridade legalmente constituda, a em que o sujeito do kratos reconhecido pela lei, depois de haver preenchido os requisitos, que esta exige previamente. Essa autoridade a encontramos em naes (como nas democrticas), nas unidades econmicas privadas, no exrcito, nos partidos. Nessas organizaes, o exerccio do poder regulado, e s pode processar-se legalmente dentro do mbito estabelecido pela lei, pois qualquer excesso que rompa os limites considerado ilegal e arbitrrio. Esse tipo de poder implica, necessariamente, uma organizao administrativa, que ministre o seu exerccio, a qual fundada hierarquicamente, segundo as funes, que so definidas e delimitadas, e que, por sua vez, estabelecem limites prpria actuao do sujeito do poder, que precisa observar as regras estatudas para a administrao. Esse

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tipo de administrao, pela natural restrico que deve sofrer sua autonomia, regulada dentro de normas, que limitam a sua actividade, e do-lhe a direco, por natureza emperradora, obstaculizadora, volvida constantemente para os regulamentos, ciosa de observ-los rigorosamente, por sua vez tambm ciosa de sua funcionalidade, segundo o grau hierrquico, cuja supervalorizao extremada pelo apetite de prestgio social dominante em todos. Toma ela o nome de burocrtica, cuja palavra, formada de bureau, em francs, escrivaninha, simbolizada, hoje, como foi sempre, nas culturas superiores, pelo escriba, pelo escrevente, pelo que encaminha a administrao atravs dos canais competentes, apenas pelas vias estatutrias ou regulamentarias estabelecidas. Aos olhos do homem comum, o seu papel odioso, a sua funo simplesmente emperrante e obstaculizadora. Realmente o , e o pior que o esprito burocrtico no domina apenas nos organismos estatais; invade todos os sectores das actividades humanas, acampa-se em toda a parte e at na vida individual, pois uma anlise de nosso proceder revelaria quanto h de burocratizao at em nossa prpria vida. O burocrata uma personalidade caracterolgica tambm, porque a funo administrativa marca, por sua vez, uma srie de traos no carcter. E o pior quando o burocrata caracteristicamente o tipo correspondente, como o retrado de base, na classificao de Corman, o retrado bossuado e outros, que gostam de torturar os que necessitam da sua aco e, por sua vez, so tendentes a criar todos os preciosismos e bisantinismos regulamentrios, a fim de emperrar cada vez mais o funcionamento administrativo. So homens dessa espcie que julgam que organizao complexidade, e no sabem que esta nasce com dois precpuos sentidos: realizar uma poupana de trabalho (sentido econmico), e permitir uma viso clara da funo capaz de admitir que a mesma seja regulada e dirigida com a mxima segurana. Mas, tai:; burocratas natos, que buscam constantemente os cargos pblicos, quando neles penetram s tm um ideal: transformar a organizao na complexidade, e para valorizar a sua funo devem aparecer aos olhos de todos como formidandos obstculos, como himalaias para serem transpostos, oceanos para serem singrados, abismos profundos para serem vadeados. S assim se tornam importantes, s assim valorizam a sua funo. O burocratismo um mal univer-

sal, em gradao vria, dominante em todos os ciclos culturais superiores. Ademais, o seu papel de mxima importncia e, sobretudo, o o seu esprito. Por que o burocrata tende, como todos os tipos estabelecidos segundo as diversas possibilidades de estructurao de grupos sociais, a uma supervalorizao funcional. Desde logo classifica-se, intitula-se pomposamente, aspira a transformar o seu exerccio numa "carreira" que vena os planos hierrquicos, exige direitos especiais, segurana mxima; em suma, suas reivindicaes so to activas, graas ao esprito de unidade que entre os burocratas se forma, num grau de coerncia muito maior que outros sectores da actividade humana. Sua actividade, que fundamental para o exerccio do poder, a disciplina que em geral reina em seu funcionamento, & confuso que faz entre o Estado poltico e o quadro administrativo, a defesa e o estribamento nos regulamentos e leis, sua funcionalidade e o aparelho que representa para actividade do poder, tornam a organizao burocrtica imprescindvel para o exerccio do poder poltico. E notemos que, alm da imprescindibilidade, temos ainda a convenincia que oferece a burocracia para o exerccio do poder legal, mas tambm do poder revolucionrio. O socialismo, por exemplo, em sua prdica, antes de se estabelecer em qualquer pas, foi sempre de luta contra a burocracia. Sabem muito bem os socialistas, que o aparelho burocrtico a chave do funcionamento do poder. Ter o poder poltico ter o domnio sobre a organizao burocrtica. Sem esta, o poder impossvel. Era mera utopia, e das piores, a dos socialistas autoritrios, que queriam alcanar o Estado poltico com monoplio de poder, prescindindo da burocracia. Nunca se construram burocracias mais amplas e mais poderosas do que nas experincias socialistas. Tambm nunca a teoria foi to desmentida pela prtica como nesses casos. No h pas mais burocratizado que a Rssia, e os seus satlites tambm o so. O capitalismo um fomentador da burocracia, e proporo que as unidades econmicas aumentam, aumenta a sua burocratizao. A especializao burocrtica crescente e complexionadora, e a ela vo, a pouco e pouco, submetendo-se todos. At o empresrio capitalista, que era o nico que se colocava imune ao poder burocrtico, comea a reduzir a sua aco pela imperiosidade das leis de interveno na actividade privada,

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cujo cumprimento exige uma burocratizao do servio, que acaba por enle-lo totalmente. Nos regimes cesariocratas, regimes de massa, estas esto totalmente submetidas ao imprio do burocratismo, que formaliza totalmente a vida, segundo as prescries regulamentares. 2) O domnio tradicional aquele que se funda na sacralidade dos poderes herdados, legitimados pelo tempo ou pela aceitao de uma outorga dada pela divindade aceita. O senhor o que representa a tradio, e cerca-se de servidores, de sbditos, que esto ligados quele por fidelidade, e no por funo, nem por determinao regulamentar, como acontece com os "funcionrios", que so propriamente os servidores pblicos dos regimes em que o poder legal, ou outorgado segundo as regras jurdicas. O mbito de aco do senhor delimitado pela tradio ou no. No primeiro caso, est sujeito obedincia aos costumes j estabelecidos; no segundo, sua aco livre, segundo as circunstncias histricas, podendo conceder favores, arbitrariamente, sem as restries formais, prprias do primeiro domnio. o regime predominante no perodo aristocrtico, enquanto o legal prprio do perodo democrtico. Estudando esse regime, Max Weber estabelece as distines que le apresenta quanto burocracia, ante o anterior, pois o que caracteriza o burocrata nesta o seu vnculo ac senhor, que, no primeiro regime, legal, no segundo depende apenas da escolha do senhor, que pode recrutar os burocratas em qualquer sector, inclusive entre os escravos, que chegam a ascender a altos postos. Entre os tipos de domnio tradicional, temos a gerontocracia (o poder dado aos mais velhos, aos mais experientes), que comum nas sociedades de cultura inferior e tambm nas fases do perodo teocrtico. Chama-se patriarcalismo a fase de dominao em geral dada a uma s pessoa, de acordo com determinadas regras hereditrias e fundada na economia familiar. A gerontocracia e o paternalismo comumente coexistem no primeiro perodo. 3) Domnio carismtico Deve-se considerar sociolgica e historicamente o carisma como um poder extraordi-

nrio, de origem oculta e misteriosa, que so atribudos a certos homens como profetas, feiticeiros, caadores, chefes militares, caudilhos, juzes, etc. Tais poderes extraordinrios, no comuns a qualquer outro, surgem como dons concedidos por um poder superior e justifica o domnio que alguns exercem sobre outros, os quais so "adeptos" do primeiro. O carisma atribudo aos grandes profetas, aos heris, aos salvadores, aos legisladores, fundadores de novas culturas. Todo chefe carismtico parece pelo menos crer em sua khris, e ela proclamada e aceita por seus adeptos, que nela crem ou fingem crer. Os cesariocratas so em geral chefes carismticos e procuram parecer aos olhos das multides como portadores de uma graa superior e extra-natural. A organizao estatal e administrativa fundada na escolha dos "homens de confiana", aos quais so atribudos os cargos principais. O lider carismtico tende omnipotncia poltica, ao oraculismo, revelao, apela para a inspirao superior, pelo apoio que lhe do seus adeptos, seguidores, discpulos, que acreditam na sua "misso". A eleio, a escolha, do chefe carismtico varia na histria dos povos. Ou se d pela designao do sucessor feita pelo portador actual do carisma, ou aceita como pertencente a uma linhagem. Contudo, no se estabeleceu como inicia o chefe carismtico. H, em todos os tipos soei o-caracterolgicos um ideaV-typus, um tipo puro do qual todos participam. j Mas esse grau de participao pode ser tal que alguns sejam considerados a encarnao do tipo-ideal. Quando na linguagem popular se diz "Gardel o tango", "Fulano a msica", etc. atribui-se ao tipo indicado como se le encarnasse o tipo-ideal, como se diz que Aristteles o Filsofo. Essa encarnao do tipo revela que algum se distingue dos outros. E como no se admite que nada venha do nada, se algo acontece tem uma razo de ser, e se acontece que algum atinge o mais elevado grau de participao de um ideal-typus, esse foi escolhido, recebeu I khris, a graa. No caso do carisma hereditrio, os descendentes directos do ento possuidor do carisma podem travar entre si a luta prpria dos pretendentes. Nalguns povos, escolhe-se um e exterminam^se a todos os outros pretendentes. No ocidente, como tambm no Ja-

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po, o carisma foi atribudo ao primognito, ou em outros povos ao snior (seniorato, o mais velho). H ainda o carisma outorgado, transmitido, atravs de uma cerimnia religiosa, como a "uno", como o carisma sacerdotal e o carisma por coroao, no caso dos reis. H ainda o carisma obtido pela grande faanha, pela conquista de algo, pela descoberta de algo. A concepo carismtica de certo modo influi no conceito de aristocracia hereditria, bem como no do hieratismo hereditrio, embora em grau menor que nos outros citados. OS PARTIDOS Na luta pelo poder poltico, recrutam-se homens com o intuito de apoiarem os chefes conquista do poder, sob um determinado ttulo, sob um determinado intuito, em organismos passageiros ou constantes, que tomam o nome genrico de partidos polticos.
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Os partidos sempre existiram em todas as altas culturas e sua existncia relativa durao ou possibilidade de durao dos motivos que os gestaram. Podem ser partidos de classe, de estamentos ideolgicos, segundo uma concepo do mundo, etc. So organizados com um estado maior, com uma "entourage", os correligionrios e, finalmente, a massa do partido, o membro do partido, que mais activo mais ou menos organizado, segundo a orientao e as finalidades daquele. No perodo teocrtico, os partidos apresentam-se como seitas cismticas; fio perodo aristocrtico, os partidos so carismtico-hereditrios, formados em torno de pretendentes ao poder supremo; no perodo democrtico, os partidos formam-se segundo grupos desejosos do mando supremo, com ou sem ideologias, o mais das vezes fundados nos interesses classistas; na cesariocracia, a tendncia para o partido nico, o partido do chefe, e os outros s so admitidos na proporo da submisso que prestam ao chefe dominador.

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FORMAS SOCIAIS COM DIMINUIO DO KR AT OS POLTICO No h quem perpasse os olhos pela histria humana, e desde logo no compreenda quanto mal decorre do uso do poder poltico. Nem o homem alcanar sua plenitude enquanto tenha que ser dirigido e mandado ao sabor do arbtrio dos poderosos e no fr capaz de, por sua escolha, eticamente fundada, cumprir o seu dever, sem necessidade de ameaas nem sances penais. Ningum poder negar que esse estado um estado ideal, j que realmente no seria possvel implant-lo entre os homens que habitam hoje o nosso planeta. Esse ideal o desejo e a aceitao da possibilidade de alcanar o homem a um estado social no qual tenham desaparecido as ambies de poder, que so prprias de todos os desejosos de prestgio social. Na psicologia do homem ambicioso de poder evidente a sua deficincia e o sentimento surdo de sua inferioridade. Todo aquele que se sente capaz de realizar, que se sente suficientemente forte para enfrentar os azares da vida, no aspira ao poder poltico. E estes s admitiro aceit-lo quando tm de enfrentar situaes que exigem homens realmente fortes, moral e intelectualmente, com o intuito de evitar que se perpetuem no poder trnsfugas, homens corruptos, que podem levar um povo a momentos de grave crise, pondo em risco o seu futuro e as suas possibilidades prximas. Noutros casos, os homens ambiciosos de mando so indubitavelmente deficientes. Como o poder poltico tem sido usado e abusado para que se realizem as mais estpidas experincias custa da humanidade, e como no h sector onde ascendam em maior nmero elementos de m origem, de ms intenes e de m formao mental, sempre alimentou os

coraes dos mais leais o desejo de uma humanidade que atingisse a um grau perfectivo tal que pudesse evitar-se o monoplio do poder, no qual se anulasse ou se aniquilasse o poder do Estado poltico, o kratos poltico monopolizado, e os homens convivessem e coexistissem uns com os outros, fundados apenas na tica, com o consequente sentido do cumprimento fiel do seu dever social, numa humanidade de iguais econmica e socialmente. Como ideal expresso pelo anarquismo idealista. A palavra anarquia, formada do a alfa privativo e de arkh, princpio supremo, significa ausncia de um princpio supremo de autoridade. Mas o termo sempre foi usado no sentido pejorativo de desordem, desde os gregos, porque sempre os dominadores afirmaram que se fossem apeados do poder, reinaria a desordem. A ordem sempre afirmada pelo partido dominante, e a desordem atribuda ao partido que se lhe ope. Como na realidade os anarquistas desejam a abolio do poder do Estado poltico, que julgam uma excrescncia da vida humana e fundado apenas em interesses inconfessveis de ordem econmica e nos de ambiciosos de mando, no pregam eles a ausncia de uma ordem na sociedade, como pretendem fazer crer os que do ao termo anarquia o sentido puramente da desordem. Os anarquistas desejam uma ordem social, e sabem que a sociedade a ter naturalmente para manter-se coesa e coerente. Contudo, essa ordem no pode ser dada dictatorialmente por uma classe, por uni grupo, por um tipo caracterolgico social, por um grupo ideolgico, etc. A ordem, que deve vigorar na sociedade, a ordem fraternal, tica, com a coaco tica, nica coaco que os anarquistas admitem, como genuinamente legtima, fundada num exame rigoroso dos princpios morais, que devem ser respeitados e dentro da tica pode e deve o homem gozar da mais completa liberdade. Assim o lema anarquista : "Liberdade sem tica a lei das selvas; liberdade com tica o anarquismo!" Contudo, entre os anarquistas h os que julgam que se pode instituir imediatamente a sociedade anrquica, com a anulao e aniquilamento imediato do poder poltico, pelo desaparecimento do Estado, e pela organizao social fundada no princpio de igualdade anarquista, que : "a cada um segundo as suas necessidades e de cada um segundo as suas possibilidades", lema que os bolchevistas tambm usaram

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em sua propaganda. Estes, conhecendo a influncia extraordinria que o anarquismo exerce em todos os homens bem intencionados, tambm prometeram a anarquia para o fim, depois da implantao da ditadura do proletariado e da formao do Estado poltico sovitico, como fases inevitveis do roteiro para a anarquia, que vigorar com o comunismo integral. Tambm os bolchevistas se intitulam anarquistas, mas depois, depois... "agora no, agora, primeiramente, continuemos com o Estado todo-poderoso, senhor da Terra e dos Homens. Depois tudo vir, porque este Estado desaparecer por si (sic) se aminguar (como se v na Rssia!) e aos poucos desaparecer sem deixar saudades (!!!)." H uma variedade de doutrinas anarquistas, mas o anarquismo ideal inegavelmente o ideal de todo homem bem constitudo. Se possvel de a humanidade alcan-lo, as razes divergem. Para os que desejam continuar vivendo o estado em que vivem, gozando das vantagens que tm, com o prestgio que obtiveram, lgico que o anarquismo nem de leve pode ser realizado. No admitem seno para um futuro muito remoto, ou seja quando j tenham satisfeito plenamente os seus apetites e no vivam mais. Que seja para os netos ou bisnetos, no, porm, para eles. Na verdade, as terrveis mquinas de governar, que se instauraram neste sculo, a rapacidade dos governos, o desejo da pilhagem, que ainda um dos factores mais activos da poca moderna, impedem que haja naes fracas, porque estas estaro sujeitas ao ataque dos poderosos. Consequentemente, todos os ambiciosos de mando encontram argumentos fceis em defesa da brutalidade estatal, afirmando que uma sociedade, sem um forte monoplio de poder na mo do Estado poltico, um organismo fraco para enfrentar os lobos internacionais, alm de ser impossvel manter a ordem interna, onde os corruptos, os criminosos se organizaro para imporem sua influncia, e acabaro por apossar-se do poder ou instaur-lo de novo, com uma violncia sem precedentes. No vamos aqui estudar a procedncia ou improcedncia de tais argumentos, apenas queremos mostrar que h, na humanidade, inmeras experincias de realizao do abrandamento do poder poltico e de diminuio sensvel do quantum desptico, bem como meios para impedir o carreirismo, que uma das maiores desgraas da vida social.

Temos exemplos bem tendentemente anrquicos na democracia directa, que se realiza nos cantes suos, e que se experimentaram em pequenas colectividades com grande xito. A organizao de pequenas associaes federadas, em federaes maiores, que funcionam por meio de delegados provisrios, obedece, em seus fundamentos, aos seguintes princpios, que so fundamentalmente anrquicos: 1) prazo limitado, o mais curto possvel, no exerccio do cargo por parte do delegado, no mximo para duas assembleias. Aqui temos o que desagrada aos carreiristas polticos. Primeiro a delegao d-lhe um poder limitado aos termos precisos daquela; segundo, no pode continuar brilhando como representante do povo. 2) Revogao possvel do mandato a todo momento pela assembleia que o nomeou. Ora, isso seria uma calamidade. Depois de eleito, depois de haver suficientemente enganado a boa f popular, como querer o poltico carreirista dar aos que o elegero o direito de revogao (recall) a qualquer momento? No, quem deve julgar da revogao do mandato deve ser a assembleia de seus pares. E como estes, em sua maioria, tm interesse em conservar as vantagens obtidas, sero suficientemente condescendentes para com o colega. 3) Princpio de turno ou sorteio, de modo que todos possam ocupar o cargo alguma vez, com o intuito de evitar o profissionalismo 'e a especializao. Deste modo, todos devem passar por cargos de responsabilidade. O anarquismo deseja que todos sejam responsveis pela ordem social, e que todos contribuam com os seus conhecimentos e sua boa vontade, no aceitando a seduo dos cesariocratas e polticos, que vivem constantemente com palavras melfluas a insuflar no povo ideias como estas: "No se preocupem, deixem cair sobre nossos ombros o fardo do poder; ns estamos dispostos ao sacrifcio de vos governar! Ficai em vossas casas, em vossas oficinas e escritrios descansados; ns velaremos por vs!" Para a democracia directa, nas assembleias, que se reuniro nos bairros, todos devero passar pelos cargos, todos devero aprender a dirigir e a tomar conscincia de todos 0 problemas sociais e administrativos.

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4) O mandato rigoroso e imperativo, e fixado o seu mbito pela assembleia. Deste modo, todo caso no previsto no mandato deve ser levado ao conhecimento da assembleia, para que ela se manifeste. Nas reunies confederais, que so as reunies dos delegados das federaes, so tratados os grandes problemas e propostas as solues que melhor convierem, como hoje se realiza, por exemplo, na Cmara e no Senado. Essas confederaes avisam com antecedncia as assembleias que devero ser realizadas, e a matria a ser tratada. No s as federaes so participadas dos temas em questo, como, por sua vez, participam s assembleias regionais e s de bairro da matria a ser tratada. A, desde o mais modesto bairro, renem-se os cidados e escolhem entre si quais os mais capazes para estudar o assunto em pauta, digamos o problema do transporte nacional e regional. Os encarregados do assunto, devero estud-lo com cuidado e apresentar assembleia seu relatrio, para que esta o aprove ou o rejeite. Apresentado este, so nomeados os delegados para tratar do assunto no congresso federativo regional, onde os delegados de outras organizaes apresentaro tambm seus trabalhos. A sero organizadas comisses tcnicas, que permitiro alcancem os trabalhos a mxima perfeio possvel. Da sero levados s assembleias confederais at suprema, de modo que um simples e modesto estudioso de um canto de provncia tem oportunidade de mostrar e contribuir com o seu talento para o bem da colectividade, o que hoje s cabe a algumas centenas de representantes do povo, que, na maior parte, no primam nem pela inteligncia nem pelo saber, embora sobressaiam pela astcia e pela demagogia. Ver-se- sem dificuldade que tal forma abriria as portas a todos os talentos e, sobretudo, aos competentes em cada funo, pois, cada um, naquilo que competente e autoridade, pode contribuir para o bem comum. Mas tudo isso evita o carreirismo poltico; portanto no convm aos poderosos senhores do poder. 5) Prestao rigorosa de contas assembleia. Esta parte de mxima importncia, e d um senso de responsabilidade tal que afasta desde logo os mal-intencionados, porque sero pilhados logo nos primeiros momentos.

Pois bem, este sistema, que em suas linhas gerais empregado nos cantes suos, funda-se nos ideais fundamentais do anarquismo, mesmo porque se sabe que os anarquistas tiveram um grande papel naquele pas, pois foi l onde se organizou, no sculo passado, o mais forte movimento nesse sentido. As dificuldades que oferece este regime est na necessidade, em muitos casos, de profissionais com continuidade na direco, o que incio de uma burocratizao inevitvel para muitos. Realmente, h certa procedncia na argumentao. Contudo, os riscos aqui so menores, porque o burocrata est adstrito totalmente assembleia, e s lhe delegado poder relativo ao mandato. Ademais, desde que a conscincia social seja bem fundada, no ser difcil manter-se o funcionrio dentro de limites que no prejudiquem os interesses sociais. Quanto ao argumento da formao policial e o exrcito, a Sua deu uma lio ao mundo. Possui uma polcia das melhores, e um exrcito popular formado por todos os cidados, que guardam em suas casas suas fardas, suas armas e suas munies, e que ao chamado da defesa da nao sabem onde devero apresentar-se e como lutar para defender a sua ptria. Sobre esses temas volveremos oportunamente, mas j com outros argumentos.

O FUNDAMENTO RELIGIOSO DOS CICLOS CULTURAIS SUPERIORES Como o demonstramos em "O Homem perante o Infiaiito", caracteriza o ser humano a capacidade de realizar uma tmese parablica, que no se verifica, de modo algum, nos animais, o que revela uma funo especificamente prpria de um ser inteligente. A nossa capacidade de poder comparar o que temos em nossa experincia com algo correspondente ideal e perfeito, do qual no temos a possa actual, mas apenas a virtual, o que constitui a comparao, parbola, que permite uma captao de valores, uma apreciao de valores, timesis, de onde tmese parabotica, apreciao de valores, realizada por uma comparao com o que da nossa experincia com uma forma ideal, da qual no temos seno uma posse virtual. No sabemos como ser a casa perfeita, mas podemos comparar esta casa com o ideal de perfeio da casa, para afirmarmos que ela mais ou menos perfeita, como podemos dizer, sem termos a imagem do verde ideal, mas apenas a sua representao, que este objecto de um verde mais intenso que outro. Essa capacidade de apreciar o que da nossa experincia, comparando-o ao de que no temos a posse actual, uma capacidade do homem, que o distingue, fundamentalmente, dos animais, e explica o porqu da heterogeneidade de sua vida e das modificaes que le realiza na sua existncia e nas xelaes com o. mundo e os seus semelhantes. No se poderia compreender a religio sem a tmese parablica, e ela que nos explica por que o homem, comparando o que tem e o que com o que poderia ter ou ser, busca por meios tcnicos, em primeiro lugar, obter o que lhe falta. Mas, no o conseguindo por tais meios, procura, ento, os meios mgicos para consegui-lo.

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0 primeiro movimento normal do homem para obter o que deseja so os naturalmente tcnicos. Impossibilitado de obter, tenta os meios mgicos. Os meios tcnicos consistem naqueles meios naturais, fsicos, que so usados sistematicamente, com a finalidade de obteno de resultados satisfatrios, enquanto os meios mgicos so as prticas ou processos julgados capazes de despertar foras ocultas nas coisas, fazendo-as servirem aos nossos interesses. Ora, comparando o homem o que e o que tem com o que poderia ser ou ter, deseja le possuir o que lhe falta, e busca-o, portanto, quer por meios tcnicos a princpio, quer por meios mgicos, caso os primeiros no sejam suficientes para conceder-lhe o que deseja. natural, pois, que assim como se formou uma sistematizao tcnica, embora primria, no homem primitivo, formou-se tambm uma sistematizao mgica, por meio da qual desejava exercer um poder sobre as coisas, sobre os animais e at sobre os homens. Uma ritualstica se construiu (pois rta, rito, regra, norma, indica o processo usado segundo normas), sem que tal indicasse nenhuma viso transcendental, mas apenas o que estava oculto na imanncia das coisas. Um dos mais graves erros cometidos em todos os tempos foi o de considerar que a religio a ritualstica, ou que a religio nasce dos ritos mgicos. No so estes a causa do pensamento religioso, embora convirjam queles, formando uma simbiose, nos estamentos populares, de grande importncia. A aceitao, por exemplo, de uma ritualstica mgica no significa ainda nenhum religamento do homem com o transcendente. Podem homens, sem admitir a existncia de uma vida extraterrena e at de uma divindade superior, aceitar o poder oculto na imanncia das coisas, despertvel e manejvel a seu favor, graas ao emprego de meios que tm o poder {mag, macht, mana, magis, magia) de despertar foras ocultas, que podero ser dispostas para o nosso bem. Assim uma ritualstica, que procura aumentar o poder vital, o tonus, ou a fora do homem, a sua habilidade na caa ou na guerra, pode ser toda dirigida no sentido mgico de despertar foras ocultas aos nossos olhos, mas pertencentes imanncia, natureza da coisa, e que podem ser dirigidas para o nosso bem. At o culto aos mortos no ainda religio, porque pode nascer do receio ao poder oculto imanente ainda aos seus corpos, ao seu pensamento, etc. No se deve ter da religio um sentido to primrio, a ponto de

considerar que qualquer culto mgico religio. A religio implica um saber aceito com firmeza sem o menor receio de erro (f) num poder transcendente, ao qual o homem se religa, atravs do reconhecimento desse poder, e pelas homenagens (alegeyn, re-alegeyn, de logos, discurso, orao, dirigida divindade) e pelas prticas de uma vida justa meritria de uma graa ou de uma recompensa. No se deve, pois, confundir a religio com as prticas supersticiosas de um jogador de pif-paf, ou de um batuqueiro de terreiro. O no se ter compreendido deste modo gerou inmeras confuses, sobretudo por que se julgou que certas crendices, que so aderncias infantis da humanidade, que se agregam s prticas religiosas, constituam elas a verdadeira fonte da religio, e que esta nada mais seja que o conjunto dos cultos mgicos prestados pelos homens atravs dos tempos. Mesmo a aceitao de "deuses" e de "demnios", como imanentes s coisas, no constitui ainda uma crena religiosa. Todas as religies tm como fundamento a aceitao de um princpio transcendental, sobrenatural, fora da natureza das coisas finitas, a aceitao de um Ser Supremo, o poder hierarquicamente mais elevado, que se coloca acima de todas as coisas. Os "deuses" podem ser aceitos como algo passageiro e transeunte, como poderes finitos, limitados, que actuam num ou noutro acontecimento, e podem desaparecer e anularem-se para sempre. Alguns "deuses" so imortais, poderosos, mas tambm limitados em sua aco, sobressaem natureza humana, transcendem-na de certo modo, como se v nas concepes politestas, muito embora essas crenas ainda estejam misturadas com influncias de ordem material, de ordem tcnica e de magia comum. A aceitao da existncia da alma, como um ser espiritual, portanto no material e ainda criador, j implica uma especulao mais elevada, como vemos nos dilogos platnicos. A aceitao de um deus criador, como se postula no criacionismo cristo, algo mais elevado, pois no se encontra um pensamento com a mesma profundidade e com tanta base filosfica em nenhuma outra religio at agora conhecida, em que a divindade no propriamente transcendente ao mundo, mas apenas transimanente a este.

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Quem acompanha, e pode faz-lo, a grande realizao filosfica que levou a cabo a escolstica, verifica facilmente que nenhuma crena religiosa no mundo encontra tamanho fundamento filosfico como a religio crist. No era, pois, de admirar que os desejosos de combat-la, e destruir, assim, a unidade do nosso ciclo cultural, precipitando a corrupo, envidassem o caminho de anular e negar valor Filosofia, com o intuito de desfalecer os fundamentos filosficos, que possuem as crenas crists. Oportunamente veremos que o desenvolvimento das formas corruptivas no ciclo cultural ocidental tem todas uma meta estabelecida; combater a cosmoviso crist. E todos os movimentos corluptivos tomaram esse rumo, o que natural, pois o Cristianismo o fundamento racional, lgico, ontolgico e mstico da cultura ocidental, o que provado ainda mais pelo intuito e pelo calor com que os elementos corruptivos dedicam-se ao combate sistemtico do Cristianismo e do Catolicismo sobretudo, porque sabem que s vingar a destruio no dia em que se desfizerem as bases da religio crist nos homens ocidentais. Desde os ritos ctnicos (da Me Terra), prprios do agricultor, aos ritos do pastor e do domesticador, com seus deuses bondosos e mansos, como um bom pastor, ou cruis e guerreiros, como os dos cavaleiros, todos esses ritos aderem a uma religio, no so, porm, a religio. So ritos preparatrios, mas a religio j implica, no apenas uma prtica, mas um saber teolgico, um conhecimento de causas e de razes; portanto, uma direco mais culta. o que se nota na religio egpcia, com as prticas rituais do boi pis ou de Osris, sis, Horus, etc, e o sentido simblico e profundo que tais deuses tinham para os sacerdotes cultos. Estes construam uma religio, enquanto o povo apenas jungia-se s aderncias ritualsticas e s crenas. por isso difcil levar a genuna religio ao povo. Quando Comte pensava que o pensamento religioso representava uma fase inferior da humanidade, cometia o mesmo erro de confundir a ritualstica das crenas populares com a religio em seu sentido teolgico e metafsico. A religio, note-se bem, ainda difcil de ser levada aos homens. Ainda difcil apresent-la em sua pujana e sua verdadeira significao, porque ainda so poucos os que podem ver um pouco alm, e ter a vivncia de entidades que no podem ser medidas, contadas, pesadas, mordidas, chei-

radas, e que no ocupem um determinado lugar no espao e no tempo. Ainda o homem est preso sensibilidade, aos fundamentos do sensrio-motriz. Alguns alcanam ainda a vivncia das entidades afectivas (embora haja os que depreciam as coisas do sentimento), mas o avano intelectual, e outros ainda superiores, so verdadeiros vazios, surgem com opacidade ou contedos ocos para homens, que no conseguem ligar duas ideias superiores. No de admirar que as religies s tenham surgido com plenitude nos ciclos culturais superiores, e que elas no tenham podido livrar-se das aderncias infantis da magia e da superstio, por mais que o desejassem os sacerdotes sinceros e honestos. Para muitos impossvel falar a linguagem da razo a um homem primrio. preciso falar a linguagem do sentimento. A religio pervive atravs da afectividade e no atravs da especulao. No de admirar que as obras dos grandes autores da escolstica tenham tido tiragens ridculas, e que se contem por sculos as reedies rarssimas. O desconhecimento delas quase geral, sobretudo por parte dos intelectuais, que se apresentam na primeira plana da propaganda, que usufruem do cartazismo mantido por seus pares, mas sobejamente desconhecidos do grande pblico. Basta ler-se a obra de um autor moderno sobre a escolstica, desde que adversrio dela, para logo notarmos que nada sabe sobre o assunto, seno alguns velhos preconceitos, que custa de serem to propagados acabaram por desgastar-se completamente. Nenhum grande ou considerado grande filsofo moderno, adversrio da escolstica, dedicou-se ao seu estudo; nenhum. Todos revelam uma ignorncia de fazer d. Vem-se homens como Bochenski lanar obras de lgica e apresentar novos processos lgicos, como um verdadeiro colombo retardado. Nada mais passam de velhos mtodos e de lgica proemialis. Cria uma teoria da meta-sintaxe, que faz babar de gozo seus parceiros, que uma das coisas mais confusas que j o esprito humano criou, desconhecendo que os estudos das suppositiones, que de lgica elementar, j resolvia, sem confuso, e com clareza, tudo isso. Estabelece regras para os juzos condicionais, e faz confuso completa do que accidental com o que essencial. Em suma, oportunamente, mostraremos como est eivada de erros essa obra que foi recebida pelos fariseus da cultura moderna como uma realizao mxima do esprito humano, do mesmo modo que se incensou o livro cheio de

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incongruncias de Wittgenstein "Tractatus Logicus-Philosophicus", como se fosse um monumento da cultura humana. Tudo isso revela confuso e ignorncia. Desconhecimento do elementar, e sobretudo uma injusta atitude, porque ningum tem o direito de desprezar o patrimnio que nos legou a escolstica, e que pertence ao saber humano.
* * *

OS SACERDOTES

(TEOCRTICOS)

Quando um legislador, um homem de poder carismtico, vive uma nova f, uma nova certeza e a transmite aos outros e com eles constitui uma nova entidade cultural, com sua cosmoviso prpria, surge, ento, um novo ciclo cultural. Contudo, no basta apenas isto, mister, ainda uma grande mistura de povos, como veremos, mas que se subordinam a uma nova f, que os coerncia e d-lhes a nova coeso. Para chegarmos a compreender essa positividade, que os estudos histricos modernos captaram, mister anteceder o exame da passagem dos ritos mgicos religio, sobre cuja matria h hoje notveis estudos que podemos compendiar, e sobre eles fundamentar a nossa maneira de conceber a formao dos ciclos culturais superiores. As grandes religies dos ciclos culturais superiores caracterizam-se pela aceitao de um deus universal e elas tendem tambm a tornarem-ise universais (kathlon, em grego universal, da catlico). Para os gregos, Zeus no um deus apenas grego, mas universal, ao qual se submetem todos os outros. E nos povos distantes, os deuses que enumeram so apenas novos nomes e novas representaes dos deuses gregos. Tambm Brahma no apenas um deus hindu, mas universal.

A passagem dos magos (feiticeiros) ao sacerdcio um postulado sociolgico. Contudo, no verdadeiro, porque propriamente o sacerdote no um mago evoludo, um feiticeiro evoludo, mas outro, j que essa evoluo no se d no mesmo indivduo, mas em homens que ocupam uma determinada posio social, atravs de vrias geraes. O sacerdote j implica uma religio, um saber de grau superior, e fundado numa cultura mais elevada. um absurdo julgar-se que seja a mesma coisa um sacerdote catlico e um pag de uma tribo de indgenas do alto Tocantins. Se se disser que o curandeiro moderno, o feiticeiro de terreiro, algo igual ao pag indgena nada h a objectar, nunca, porm, considerar que o mesmo ou um grau apenas mais elevado, o sacerdote em relao ao feiticeiro, ao pag. Este erro se tem perpetuado na Sociologia como uma verdade indiscutvel, e tem sido a causa de inmeros outros erros posteriores, como fcil aquilatar-se. No se deve confundir a religio com a crena. Deve-se deixar quela o sentido culto superior, a esta o sentido genrico. A religio funda-se no propriamente nas crenas, mas numa viso teolgica transcendental da divindade, e compreende que h nas crenas um vislumbre do simbolismo da verdade religiosa. um erro pensar que a religio de Moiss fosse a mesma coisa que as crenas dispersas e vrias dos hebreus. Se tomou Jeov como Deus, tomou-o porque nele havia, por analogia, caracteres que poderiam aproximar-se do Deus, cuja essncia dada, no indicativo: eu sou quem sou. Nessa expresso h a personalidade (quem) de um Deus, que no um grande inconsciente (um lieutro), de um Deus, cuja essncia a prpria existncia, e que apenas ; apenasmente ser, portanto sem mescla de deficincia, de no ser.

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Esse o pensamento religioso de Moiss, e no os rituais nos quais se reproduzia muito dos rituais egpcios. O sacerdote o homem dotado do sacer, do sagrado, o que pelos seus mritos, pela sua vontade e pela sua actividade, seguiu a via de penetrao no sacer, no sanctus, no oculto, no que se oculta aos olhos comuns e mopes, e abre-se em toda grandeza aos dotados de um sentido do mistrio,, de uma capacidade de penetrao atravs do significado simblico, para alcanar o Grande Simbolizado. Esse homem no pode ser apenas confundido com o pobre feiticeiro, nem o seu pensamento mais secreto e profundo com a mera crena nos poderes maravilhosos de alguma divindade menor, que convidada a ajudar-nos, exaltada quando nos auxilia, e at ofendida e sacrificada quando malogra. O sacerdote o homem dotado do sacer, do tapas hindu, do "calor", que leva ao mais distante. O profeta, fundador da religio, que passa a ser o novo legislador, que d a nova cosmoviso, em geral no vem do. sacerdcio anterior, como Cristo, Buda, Maom, Rama, com excepo de Zaratustra talvez, e de Moiss certamente. O cristianismo tinha um pensamento muito mais profundo que o farisesmo, o saducesmo e o filistesmo dos sacerdotes, judeus, e era outra religio que a mosaica. No representava para o mosasmo o que Lutero representou para o catolicismo, como Calvino, Zwnglio, Wesley. Era para o mosasmo o criador da nova f. A religio caracteriza-se ainda pelo ideal de salvao transcendente do homem, e no e apenas pelo aumento de melhorias nesta vida, como o prometem certas crenas e prticas ritualsticas. No religio o animismo primrio das populaes primitivas. Note-se o malogro de Akenaton (Amenophis IV), no novo Imprio Egpcio, tentando estabelecer um monotesmo, simbolizando o deus nico pelo Sol, Aton. No conseguiu influir nas multides e ainda tinha contra si a aco da maioria dos sacerdotes egpcios, que, nessa poca, eram predominantemente polticos, e tinham j seus interesses criados para permitirem modificaes que s lhes trariam aborrecimentos. O ideal monotesta foi tomado depois por Moiss e levado aos hebreus. Quando o grande profeta consegue xito, forma-se sua volta um corpo de auxiliares, que so discpulos, ou compa-

nheiros, ou seguidores, que se ligam ao profeta por um modo pessoal e segundo uma hierarquia estabelecida pelo mestre. o que na Sociologia se chama "congregao", ou seja, o corpo dos congregados em torno do profeta. Este um possuidor do carisma santificado (oculto), e que pode despert-lo em outros, segundo certos rituais. Ou o novo culto combatido tenazmente pelos sacerdotes da antiga crena, como o foram os cristos pelos fariseus, ou aceito e formado com le um compromisso poltico, como aconteceu com o Cristianismo no tempo de Constantino, terminando por adot-la. No pretendemos examinar os aspectos especficos das diversas religies, mas apenas salientar o que genrico nelas e o papel que elas representam na formao da tenso cultural e do seu ciclo, pois a religio a cosmoviso superior que d a unidade, a coerncia e a coeso das tenses culturais, como vemos em todos os ciclos das altas culturas. A nova religio encontra a resistncia nos resqucios da antiga, sobretudo a resistncia provocada pelos agnsticos, pelos cpticos, que proliferam nesses perodos de decadncia. Toda actividade religiosa nesse perodo de proselitismo, de apologtica. De incio, apia-se na populao urbana, porque o campesinato, preso aos seus ritos agrrios, geralmente conservador, e reage nova f. No cristianismo, o nome do homem do campo, o paganus, do pagus, tomou o sentido de infiel. Por outro lado, inmeros guerreiros, alguns nobres, tomam em suas mos a campanha em favor da nova f, e alguns tornam-se os cavaleiros andantes do novo ideal. A nova religio funda-se quase sempre na pequena burguesia citadina, na nobreza no corrompida totalmente, nalguns guerreiros cheios de entusiasmo e na grande massa artesanal e proletria das cidades. A classe sacerdotal (teocrtica) aos poucos apossa-sedo poder poltico, directa ou indirectamente, pelo apoio que tem nos homens virtuosos, vindos de todos os sectores.

O CARISMATISMO NA SOCIEDADE HUMANA A ideia de carisma, que, como vimos, inclui a graa, <iom dado a algum, indica sempre um poder, sobrevindo a algum ou a alguma coisa, quer por seus merecimentos, quer por ter sido escolhida por poderes superiores, que concede quela a capacidade de realizar algo extraordinrio em qualquer sector da actividade humana. Deste modo, pode-se falar num carisma religioso, mstico, num carisma vocacional, num carisma poltico. Se observarmos o modo de funcionar a esquemtica humana, verificaremos que em todos os tempos a funo mitogentica, no homem, sempre activa. Assim como os antigos criavam mitos dos seus heris e de seus deuses mticos, tambm os modernos, em todos os perodos e fases de seu desenvolvimento, criam seus mitos, que ora so religiosos, ora aristocrticos, e outros como ainda veremos. Quando Homero criava para os seus heris os mitos, que anotamos na Odisseia e na Ilada, emprestando a Ulisses uma srie de aventuras'que lhe eram possveis, o mesmo procede o moderno emprestando a Bfalo Bill uma srie de aventuras que le poderia possivelmente realizar. Na mitognese, chega-se concluso que o mito sempre corresponde a uma possibilidade actualizvel. E o grau de validez mtica est precisamente na adequao do mesmo com as virtualidades do objecto, ou sujeito mtico. Para o grego, eram vlidos os mitos de Athena, o que ela poderia ter vivido, como eram vlidas as aventuras que Hrcules tinha aptido e possibilidades fundadas na virtualidade que possua, de realizar, assim como so miticamente vlidas, as aventuras que Bfalo Bill poderia ter realizado. A possibilidade, fundada na virtualidade, d a validez mtica ao mtico, que no , portanto, o mesmo que a validez lgica ou a validez fsica. No mito no se exige a verdade histrica, mas que o atribudo ao sujeito mtico corresponda adequadamente s suas vir-

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tualidades. Toda a vida humana est cheia de mitos, e at nos perodos mais utilitrios, que tambm se tornam os mais irracionais, como o nosso, o mito domina em todos os sectores. Atribuem-se faanhas mticas aos grandes empresrios, fazem-se biografias de homens famosos nas quais no falta uma dose bem grande de mitos. Atribuem-se faanhas aos homens pblicos que jamais realizaram, mas que poderiam realizar. E no h sector onde predomine mais o mtico do que no da Histria, ou melhor na historiografia, cujo relato da vida dos grandes heris toda ela decorada de mitos. Inclusive a nossa vida cheia de mitos pessoais, pois emprestamos a ns mesmos uma srie de faanhas mticas, e outras, embora verdadeiras, decoradas com caractersticas mticas acentuadas, a ponto de no podermos facilmente distinguir a realidade histrica de nossa vida com os factos realmente sucedidos. Sobretudo quando se trata de acontecimentos infantis, ou ento nos momentos de grande intensidade, nem sempre nossa memria sabe distinguir, no que nela contm, o verdadeiramente histrico de o mtico. E muitos mitologemas nossos actuam posteriormente em nossa vida, marcando a sua direco e muitas vezes o seu destino. O portador do carisma, aquele a quem se atribui a posse de um carisma, desde logo sujeito de muitos, proporcionais sua virtualidade real ou admitida, e seu valor ante terceiros por sua vez proporcionado confiana que depositam em sua aco, ou ao mrito que lhe do, caso contrrio perderia seu poder sobre os outros. O portador do carisma sempre algum que antecede o reconhecimento por aco ou aces realizadas, que provam ser le possuidor de um poder carismtico. Assim, numa poca de especialistas como a nossa, um homem conhecer muitas matrias e ter o poder de tratar delas, sem cair em banalidades, e apontar solues aos mais intrincados problemas, passa aos olhos de muitos por ser um portador de uma graa (e realmente nele h algo que no comum), como se dizia de Fernando de Crdoba, no sculo XV, cujo saber imenso no poderia ter sido obtido por meios naturais, mas sim por alguma aco sobrenatural, como se dizia. Mas o carisma social, que o que nos interessa examinar nesta obra, considerado como algo que se adquire e tambm passvel de diminuio e at de perda total.

Aos monarcas emprestam-se poderes superiores ao normal, como o poder de curar, atribudo aos reis da Inglaterra e da Frana. O cumprimento do dever social fortalece e d persistncia ao carisma, que pode perder-se pelo afastamento do caminho do dever, pela prtica de actos prejudiciais aos interesses de um povo, como era o imperador da China, responsvel pelos benefcios e pelos malefcios que acaso surgiam ao seu pas. Nalguns casos, os chefes perdem ante os seus sequazes o seu carisma, desde que sofram uma derrota, o que se observa no ngulo poltico. E h exemplos de carismas no s religiosos, no s polticos, mas tambm entre homens de negcios, aos quais atribudo o poder da infalibilidade na actividade econmica, a ponto de atrarem para si grandes capitais para investimentos, fundados apenas na confiana. O prprio crdito na Economia, quando no fundado sobre os bens do favorecido, e que os garante, e sim, e apenas, na capacidade do devedor de empregar bem os capitais mobilizados, e que o verdadeiro crdito, implica a aceitao de um poder carismtico. So inmeros os exemplos do carisma, sobretudo da conscincia carismtica, que se manifesta em todos os sectores da vida social, e que sempre consiste na atribuio de um poder extraordinrio de que dispe um homem ou um estamento social, ao qual atribuda, tambm, uma misso. Apesar do carisma apresentar a caracterstica de ser pessoal, h inmeras vezes na histria exemplos da admisso de que o mesmo possa ser hereditrio. A aceitao da hereditariedade do carisma religioso o menos conhecido, salvo nos perodos de domnio aristocrtico e de transferncia do carisma religioso aos nobres, como aconteceu no Ocidente, em que j se nascia bispo, o que provocou o intenso movimento do episcopalismo, movido por Igncio de Loyola e seus companheiros, pelo qual pregavam o direito ao mrito e negavam a hereditariedade da sacralidade. Ora, sabemos que, no Cristianismo, a sagrao implica a imisso do carisma; ou melhor, da confirmao ritualstica do carisma religioso. A nobreza, desejosa de ampliar o seu poder, penetrou no campo eclesistico, e tudo fz para apropriar-se dos cargos hierticos superiores.

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No era de admirar que, por isso, se encontrassem, na histria da Igreja, tantos exemplos de desvios graves e tantos erros cometidos por sacerdotes indevidamente investidos lios altos postos, apesar da seriedade e do valor de tantos outros, e o maior nmero sem dvida, mas muitas vezes impotentes ante o poderio dos primeiros, embora cumprissem rigorosamente seus deveres religiosos e deixassem uma esteira de exemplos luminosos. A instituio da eleio papal, tendendo para a votao unnime, tem, por finalidade, o reconhecimento do carisma e, posteriormente, da confirmao do mesmo pela sagrao plena do sumo pontfice da Igreja catlica. Tambm o tipo do cesariocrata, do demagogo, como o foram Graco, Cleon, Lenine, Lassalle, Hitler, Mussolini, salvante as diferenas e o carcter, so tambm pretendentes ao carisma e revelam-se aos olhos de muitos como possuidores do mesmo. O chefe carismtico aparece desde as formas mais elementares de organizao social, desde o caador e o feiticeiro, ao chefe guerreiro e ao santo. A potncia militar surge aos olhos de muitos com um poder carismtico, e tende a perpetuar-se, dependendo do estado actual ou potencial de guerra em que viva a sociedade. A evoluo do carisma permite-nos encontr-la inclusive nos cargos de investidura, como se verifica no regime democrtico sobretudo. Basta que atentemos aos exemplos comuns de uma assembleia e pessoa que preside reunio, que, antes de realiz-la, assume aos olhos de todos um significado e uma importncia normais, mas, ao assumir o posto de direco, passa automaticamente a ser valorada de modo diferente. A posse do cargo j indica um certo carisma, que um exemplo do carisma adquirido e transferido por investidura. A luta pelo mrito, o desejar que assumam os altos cargos apenas os que realmente o meream, j indica, por sua vez, o reconhecimento de um carisma que justifica e legitima a investidura do cargo. Admite-se a transferibilidade do carisma pela herana quando se inicia a venerao dos antepassados, que tambm indicativo da admisso de que algo do poder carism-

tico transferido aos descendentes, como se v, sobretudo, no domnio aristocrtico, pois prprio e fundamental deste esprito. Nos regimes hierticos, predominantemente teocrticos, a prpria escolha do sacerdote a proclamao do poder carismtico, mesmo quando feito por sorteio, como no caso dos judeus, desde Josu, como o schiitismo entre os muulmanos, admitindo a hereditariedade do carisma. J a concepo do empresrio utilitrio no admite, de incio, a transferibilidade do carisma. Com o fundamento na herana jurdica e econmica, h leves tentativas de estabelecer esse carisma, mas sem a acentuao intensa verificvel nos outros casos. Tambm entre os cesariocratas no se observa a crena na transferibilidade do carisma, e as tentativas de alguns em estabelec-la, segundo temos notado na Histria, malograram totalmente. Note-se o exemplo de Lenine, cujo carisma no foi transferido aos descendentes, nem o de Stalin, ou Mussolini, nem o de Napoleo, Csar, etc. A legitimao do soberano, no perodo teocrtico, processa-se pela confirmao ritualstica do carisma, feita pelo poder teocrtico. No Mikado, o imperador um deus. Na idade mdia ocidental, os reis eram sagrados pela Igreja, confirmando-lhes o carisma. Tambm o era o rei de Babilnia, o rei de Jud, etc. O rei uma encarnao do deus, ou legitimado por transferncia do carisma divino, atravs da aco sacerdotal, tornando-se mnitas vezes le o sumo sacerdote, como. nos egpcios, ou o escolhido por razes diversas como o que merece o carisma. Os exemplos histricos so suficientes. Escreve Weber (op. cit. pg. 301) : "A hierocracia se desenvolve at formar uma igreja; 1) quando surge um estamento sacerdotal separado do "mundo" e cujos ingressos, ascenses, deveres profissionais e conduta especfica (extra-profissional) so submetidas a uma regulamentao prpria; 2) quando a hierocracia tem pretenses "universalistas" de domnio, quer dizer, superou a vinculao ao lar, cl, tribo, sobretudo quando se desvaneceram as fronteiras tnico-nacionais, e existe, portanto, uma completa nivelao religiosa;

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3) quando o dogma e o culto foram racionalizados, consignados em escritos sagrados, comentados e convertidos, no s em forma de uma rotina tcnica, em objecto da instituio; 4) quando tudo isso se realiza dentro de uma comunidade institucional. Pois o ponto decisivo, cujos resultados so estes princpios desenvolvidos em muitos graus de pureza, a separao entre o carisma e a pessoa, e sua vinculao instituio o especialmente ao cargo. Pois a "igreja" distingue-se da "seita", no sentido sociolgico deste vocbulo, pelo facto de que se considera como administradora de uma espcie de fideicomisso dos eternos bens de salvao que se oferecem a cada um, e no qual no se ingressa normalmente de um modo espontneo, como numa associao, mas dentro da qual se nasce, e a cuja disciplina pertence tambm o recalcitrante; ou seja, a "igreja" no como a "seita", uma comunidade de pessoas carismticamente qualificadas desde o ponto de vista pessoal, mas a portadora e administradora de um carisma oficial. Por isso, produziram "igrejas" neste sentido, alm do Cristianismo, s o Isl, o budismo na forma do lamasmo, e numa forma mais limitada por estar de facto mais vinculada ao fenmeno nacional o mahdismo, o judasmo e provavelmente a hierocracia da ltima poca egpcia." A organizao hierocrtica a base do seu poderio, nas fases correspondentes, em que o poder poltico por ela participado num grau extremamente alto, usando ela tambm de sanes, como o afastamento do conjunto, do culto, expulso, ex-cornunho. A formao estamental dos hierocratas (sacerdotes das diversas religies) fundamenta-se numa separao constante das ligaes de famlia, cl, tribo, etc, para o "servio" puramente religioso, que constitui, propriamente, a empresa sacerdotal. A vida monacal institui-se como uma decorrncia inevitvel das intenes de domnio e de realizao plena dos ideais religiosos. Em sntese, sob o aspecto genrico, o monacalismo significa o caminho mais eficiente para alcanar o desideratvm maior da organizao religiosa, que a salvao individual. Contudo, a organizao religiosa suprema no

pode esquecer o mundo profano, o mundo laico, no qual mister exercer uma funo de guia e de orientadora. O servio social outra empresa, que supera o exclusivismo asctico. mister penetrar nas vastas camadas humanas e exercer sobre elas um importante papel de orientadora na salvao de todos. Como naturalmente os hierocratas de todos os tempos e em todos os povos, devido ao contacto directo com os humildes, pem-se ao lado destes em muitas oportunidades, e como se forma entre o povo e os sacerdotes uma unio mais ampla, devido influncia directa que exercem aqueles sobre as multides, cujas composies polticas tm um papel importantssimo, no de admirar que surjam da os inevitveis choques entre a aristocracia dominante, que possui o kratos poltico, com o clero, temerosa que se torna do aumento de poder dos sacerdotes, bem como de que possa haver um retorno ao poder teocrtico, como aconteceu no Tibete, alis com grande benefcio da humanidade, j que dali saam, constantemente, levas de invasores brbaros, que exerciam um papel destructivo. Tanto os aristocratas como os empresrios utilitrios procuram, por todos os meios, colocar os hierocratas a seu servio, para que os apoiem. A campanha anti-clericialista, que universal em todos os ciclos culturais, surge sempre quando no possvel colocar o clero a favor dos interesses dos estamentos dominantes. Em Roma, o clero foi aniquilado propriamente pelo Senado romano. Sabe-se que o poder da aristocracia se funda custa do poder dos sacerdotes. A secularizao verdadeiramente sacrlega de Carlos Martel em benefcio da nobreza, foi um movimento de expropriao do clero, como o que realiza, posteriormente, o empresrio utilitrio em relao nobreza, e o cesariocrata em relao queles ltimos. Tambm economicamente h o choque entre o empresrio utilitrio e os hierocratas. Em todos os tempos, os mosteiros, pela sua funo industrial, e pelas grandes acumulaes de recursos em mercadorias e era tesouros, impediam o lucrum in infinitum desejado pelos mercadores, como se v no papel que exerciam os sacerdotes egpcios, dispondo de grandes reservas de cereais, que impediam o encarecimento dos mesmos nas pocas de carestia. Por outro lado, por disporem de grandes recursos monetrios, os hierocratas entram no mercado do dinheiro, actuando como prestamistas e, sobretudo, como guardadores (caixas) de poupana de pequenas quantias,

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que lhes eram confiadas para a guarda mais segura. Os templos helnicos funcionavam em parte como tesouros pblicos, nos quais eram acumuladas grandes riquezas. Por outro lado, os mosteiros com suas realizaes industriais, dispondo de trabalhadores religiosos e ascetas, que se dedicavam com mais carinho e disciplina ao trabalho, nopoupando esforos, e com uma paga mnima, entrava no mercado com seus productos a um preo sem concorrncia. No era de admirar que logo aps a Reforma, e sobretudo aps a Revoluo Francesa, fossem dizimadas as empresas eclesisticas, como muito bem acentua Weber. Em todas as pocas, as organizaes hierocrticas procuram o domnio sobre os bens terrestres, para assegurarem uma posio slida prpria organizao religiosa. Por apresentarem aqueles aspectos concorrenciais so acusadas de se afastarem dos bens celestes para preocuparem-se apenas com os bens terrestres, o que um recurso propagandstico manejado sempre pelos pequenos industriais e comerciantes em todos os tempos, que no puderam competir com a organizao econmica da Igreja, como tambm se atiram contra as cooperativas de consumo e de produco, porque elas oferecem uma resistncia, e impedem os ganhos exagerados por parte dos mercadores e empresrios econmicos. Em seus primrdios, o poder hierocrtico anti-econmico em sua organizao, j que sua viso se dirige para a salvao humana. Notamos isso na primitiva igreja crist, nos preceitos dos primeiros santos, nas prescries de So Paulo, de So Francisco. A propriedade negada e a comunidade dos bens a regra aceita e propagada entre os primitivos cristos, tambm o era entre os budistas mendicantes. Posteriormente, porm, com o desenvolvimento econmico, o clero no s cede s exigncias do capitalismo,, como tambm quanto ao lucro e s rendas financeiras, como termina por admitir toda uma estructura econmica que inegavelmente um meio de dissoluo da prpria religio^ sidade. Tais factos no so raros na Histria, e sucedem em todos os ciclos culturais, embora com variantes, que se do, sobretudo, pela perda do poder hierocrtico ante os novos poderes nascentes, a ponto de subordinarem-se totalmente, como tendncia nos perodos em que o empresrio econmico tem a predominncia no domnio do kratos poltico.

A CIDADE, BERO DA DEMOCRACIA No se pode entender como cidade apenas uma localidade grande, desde que se considere como localidade o ajuntamento de numerosas casas. Esse conceito poderia ser o sociolgico, em certo aspecto, no, porm, o econmico, nem o poltico, nem o histrico. Muitas vezes, verificaram-se aldeias com muitos milhares de habitantes e at maiores que muitas cidades, sem contudo serem cidades. No a quantidade de habitantes caie decide aqui a classificao. O que caracteriza a cidade em sentido econmico o mercado capaz de abastecer a maior parte de suas necessidades, onde os homens de mercado, os mercadores, mantm constantemente a presena da maior parte dos bens necessrios ao consumo de uma populao no s local, mas tambm adventcia, que ali vem se estabelecer, que , portanto, subsidiria do mercado citadino. A cidade , sobretudo, um centro econmico, com um mercado regular e constante. E pode-se dizer que uma localidade alcana foros de cidade desde o momento que se apresenta como um centro econmico, com um mercado regular e constante. Juridicamente, segundo a legislao de cada pas, o ttulo de cidade poderia ser dado segundo diversas outras razes, inclusive a de um limite mnimo de populao. Mas, econmica e historicamente, cidade s tal, segundo o que acima dissemos, muito embora, no perodo aristocrtico, possa chamar-se assim a cidade principesca, a cidade guerreira, a cidadela at. Caracteriza a cidade a economia urbana, aquela que apresenta a coexistncia de comerciantes e industriais fixos, com abastecimento regular. Estes caracteres, contudo, para muitos estudiosos, no so os nicos para delinearem formalmente uma cidade. Para Weber, uma cidade pode ser constituda em sua

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quase totalidade de agricultores, que nela moram, embora trabalhem nos campos em sua faina agrcola, como o caso da cidade agrria, ou tambm pode ser uma cidade de productores e consumidores, como a cidade fundamentalmente baseada na indstria e no comrcio. verdade que difcil marcar as fronteiras de uma e de outra, como tambm precisar-se o que uma ou outra, nos casos em que h equivalncia nos dois aspectos. O que caracteriza a cidade, para Weber, a rentabilidade da propriedade urbana; ou seja, quando a propriedade imobiliria urbana oferece rendas. Temos, no primeiro caso, nas cidades agrrias, exemplos frisantes na polis grega em seus comeos, que tende a. transformar-se de fortaleza em cidade, como vemos nas cidades muradas da Grcia e da chamada Idade Mdia ocidental. Mas as aldeias tambm eram amuralhadas, sobretudo quando havia um estado crnico de guerras. O burgo (o borough, ingls, burg, em alemo, bourg, em francs) sempre indica fortaleza. o local onde uma guarnio vigilante mantm e garante a defesa da populao que encontra ali a defesa, em caso de guerra ou de assaltos. O burgo universal nas grandes culturas e o encontramos entre os hindus, egpcios, chineses, mesopotmicos, rabes, gregos e romanos, ocidentais e nas culturas pr-colombianas, do mesmo modo tambm as fortalezas e'm todos os povos guerreiros. Os burgueses, os burgensis, eram habitantes desses burgos. Caracterizando-se de incio, economicamente, por ser uma fortaleza com um mercado estvel, permanente, o burgo alcana determinadas posies polticas e jurdicas, como o direito de ter um tribunal prprio e uma autonomia poltica, que prepara o advento da democracia, porque, na assembleia dirigente, penetram homens de negcios, representantes de estamentos sociais, etc, o que universal tambm. Tais factos revelam o fundamento da tica imanente, que expusemos em nosso "Sociologia Fundamental e tica Fundamental". Segundo a convenincia da natureza de uma coisa, so determinadas as providncias a serem tomadas. Toda organizao, toda ordem instituda, formando,

consequentemente, uma unidade, tem uma natureza. Para assegurar a continuidade da mesma, procura-se o que lhe conveniente, e o direito, como temos demonstrado, funda-se na convenincia da natureza de uma coisa considerada esta dinamicamente. As leis preconizadas no so arbitrrias, pois devem melhor corresponder convenincia da natureza do objecto ou do sujeito jurdicos. da convenincia da natureza de um burgo no s ter tornado na sua totalidade, como tambm quanto s suas partes, que estas ministrem o que necessrio manuteno daquele, ou seja, que a administrem, o que leva, pois, conquista dos direitos polticos. Estes so imanentes organizao, e s posteriormente sancionados por lei, sob o imprio do kratos poltico determinante, como caracterstica da lei juridicamente considerada. No , pois, de admirar (e com escndalo para os que negam a validez das formas), que haja semelhana em todos os burgos de todos os ciclos culturais superiores, onde so reivindicados (reivindicados ao reconhecimento do kratos poltico, dos que o possuem) os direitos, j imanentes, do burgo. a cidade o fundamento da democracia, o que permite aos poucos o seu desenvolvimento. A administrao, por exigir pessoas capazes, e devendo estas serem escolhidas entre os habitantes dos burgos, independentemente do carisma aristocrtico, so investidas do carisma poltico. Surgem, no incio, os funcionrios de prazo curto, sorteados ou eleitos, indemnizados em suas funes pela renda da cidade, que impe, aos seus habitantes contribuies para atenderem as necessidades administrativas. A carreira burocrtica s pode advir posteriormente. Queremos aqui nos referir burocracia democrtica e no ligada aristocracia, fundamentalmente feudal. Tambm pode haver um funcionamento burocrtico, como verificvel, com funcionrios feudais na cidade. Mas a tendncia normal possuir esta seus prprios funcionrios, sua prpria burocracia. O desenvolvimento poltico da cidade, leva-a a constituir sua prpria milcia. A conquista de comarcas e o domnio at sobre outras cidades em grande parte uma decorrncia da organizao militar. A aliana entre cidades e a organizao de um exrcito comum so exemplos comuns e at a federao de vrias cidades, sob a hegemonia de uma, ou imposta ou aceita por eleio.

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A autonomia das cidades crescente proporo que se desenvolvem economicamente os empresrios econmicos at alcanar aquela a autocefalia; ou seja, quando a autoridade administrativa e a judicial so exclusivamente prprias. Em sua luta pela autonomia, algumas cidades chegam at a alcanar a iseno do pagamento de impostos a outros poderes e a completa autonomia de sua indstria e de seu comrcio. Da predominncia da economia na vida da cidade, no era de admirar que o homem do burgo construsse aos poucos uma viso tambm econmica da vida e que, em sua escala de valores, os valores econmicos alcanassem as posies mais altas. Pode-se dizer, consequentemente, que, na Democracia, o factor econmico cresce em poder. Mas o que lhe d a suprema fora o mpeto psicolgico, que leva a supervaloriz-lo de tal modo que a histria, a, passa a sofrer a sua influncia, muito embora o factor poltico exera um papel muitas vezes decisivo, como ainda o mostraremos, impondo sua direo ao econmico. Ao fazer um paralelo entre a democracia antiga (greco-romana) e a medieval, Weber estabelece as seguintes diferenciaes: na cidade antiga, predominam os pequenos agricultores, enquanto na cidade medieval os pequenos artesos. Na cidade antiga, esta orientada pelo domnio militar, enquanto na medieval por interesses meramente lucrativos. A antiga polis um grmio de guerreiros, enquanto a cidade industrial medieval um grmio de productores e consumidores. Em comum, caracteriza-as a presena do antagonismo e das lutas de classes. Por outro lado, mister notar que na polis antiga, a nobreza se ope tenazmente democracia, e ausenta-se de compromissos com os elementos da plebe, enquanto, no ocidente, muitos nobres aburguezam-se, entram no campo da economia, tornam-se productores. Na polis antiga, a vitria da democracia obtida atravs do poder militar dos hopUtas, organizados e disciplinados, enquanto no ocidente se d pelo desenvolvimento do poder econmico, pelo emprego mais racional e inteligente da tcnica e do desenvolvimento industrial. Ademais, a predominncia da escravatura, na polis, em que os servidores

eram sempre escravos, enquanto na cidade medieval eram homens livres em sua quase totalidade, tinha, naturalmente, que dar um sentido muito diferente democracia ocidental. Enquanto os antigos desprezavam os servidores, os senhores da aristocracia medieval, pelo pacto de fidelidade com os servos, davam-lhes uma considerao mais elevada. Ademais, eram muitos destes artesos, com possibilidades econmicas autnomas, ou pequenos proprietrios de terra, que lutavam junto aos bares, segundo as suas possibilidades tcnicas. No se pode negar a influncia que exerceu o Cristianismo na formao da democracia ocidental. O libertador ocidental no tem paralelo entre os antigos. O escravo libertado, tornado senhor, escraviza os vencidos. Esprtaco no foi um heri da liberdade, mas da libertao de escravos, pois, por sua vez, escravizava. O libertador o que constri, o que d liberdade aos escravos, e no escraviza. E isso se deve concepo do mundo que tinham os antigos quanto ao que se refere escravido, pois o vencido juridicamente sujeito de posse e de domnio do vencedor, j que a humanidade se dividia entre senhores e escravos. Para o cristo, o ser humano tem uma dignidade que deve ser respeitada, e a escravido uma afronta dignidade humana. A libertao aqui distinta da que se verificava na antiguidade. Da burocratizao crescente na cidade e do poder poltico e militar que ela representa, o tipo csariocrtico encontra o ambiente favorvel ao seu desenvolvimento. O burocrata, desejoso de fixar o seu estado, dando-lhe a estabilidade que deseja, tende divinizao do Estado que, a pouco e pouco, se separa fundamentalmente da sociedade. A posse do Estado, como encarnao suprema do kratos poltico, a meta de todo cesariocrata, que por natureza poltico, por natureza defensor da estabilidade dos funcionrios, das "supremas razes de Estado", da subordinao do poder militar e da administrao nas mos daquele. A ampliao do mbito de poder do Estado, que tende, por sua natureza violenta, totalizao, gera o totalitarismo, que a doutrina genrica e fundamental do cesariocrata. A democracia, assim, por sua prpria natureza, j traz em si as disposies prvias corruptivas que a ameaam de morte. E esta se d pela vitria do cesariocrata, e no grau em que este tipo penetra no organismo poltico e administrativo, viciando-o com a sua cosmoviso totalitria.

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A defesa da democracia, como ainda veremos, proporcionada ao desenvolvimento e pujana da democracia directa. A democracia indirecta proporcionadora do totalitarismo cesariocrata. S a democracia directa pode evitar essa marcha acentuada corrupo final, s ela pode pr freios decadncia da democracia. Sobre este ponto, nos demoraremos oportunamente, porque est a o ponto nevrlgico da Histria, que ns, neste momento, vivemos agudamente. E tambm, verificaremos que a est o caminho para uma soluo melhor. Sabemos que nossas ideias afrontaro o mais terrvel inimigo que possuiu a humanidade, hoje quase vitorioso em todo mundo: o cesariocrata idlatra do Estado, o sacerdote da Estatolatria, o medocre defensor da brutalidade legalizada, da desordem organizada juridicamente, o monstro que no trepida em trucidar milhes e em pr em risco a humanidade, cujos exemplos maiores destes ltimos tempos, no ocidente, foram Napoleo, Lenine, Hitler, Mussolini, Stalin e os ridculos ditadores menores, que infelicitaram e ainda infelicitam suas ptrias. E no s a eles que acusaremos, mas tambm aos seus falsos opositores, aos pigmides adversrios,, que mais os ajudam quando os combatem, com sua obtusidade teimosa, pretenciosa e oracular. Tudo isso vir a seu tempo.

A SOCIEDADE FECHADA E A SOCIEDADE ABERTA

No se pode negar que provocou certo interesse a obra de Karl Popper, professor da Princeton University "The open society and his enemies" (A Sociedade Aberta e os seus Inimigos), que nos chegou s mos em sua edio espanhola, realizada pelo Editorial Paidos, de Buenos Aires. Tomando-a como exemplo do mtodo de defesa da sociedade capitalista neotcnica, merece que a analisemos e a critiquemos naqueles pontos que mais possam interessar maneira concreta que preferimos para tratar dos temas sociais. No intuito de combater a sociedade fechada totalitria moderna, procura as origens filosficas desta no pensamento grego, e considera Plato e Aristteles como tericos daquela, por serem os fundadores do historicismo, seguindo^se, depois, Hegel e Marx. Combate Popper o historicismo, e considera le como tal toda doutrina que firme a inevitabilidade dos factos histricos e a impossibilidade de reformar a sociedade, determinada que a formas futuras, segundo determinadas leis. Mas Popper acrescenta ainda mais: uma doutrina que afirma a concepo totalitria, a alienao da liberdade humana, que delegada a um estamento social, que, por sua vez, a entrega a uma. minoria activa, ou aceita a doutrina de uma predeterminao divina ou de uma raa ou de uma classe ou de uma seita, ou afirma o desenvolvimento da Ideia Absoluta ou do Esprito ou a omnmoda presena do factor material ou econmico, ou que aceita que a superestructura apenas um epifenmeno da estructura. Em suma, Popper quer, de uma cajadada s, matar no dois, mas quase uma dezena de coelhos. Sua concepo do historicismo atinge todas as maneiras de considerar a Histria fora da que le aceita. Ora, o historicismo no isso propriamente. A posio genuinamente historicista

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urna cosmoviso pela qual se afirma que a Histria, inclusive a humana, regulada por leis rgidas, por constantes inevitveis. O historicismo a posio que afirma uma regularidade imprescriptvel na Histria. Considerando-se, assim, dentro do historicismo, no se poderia incluir a possibilidade da cognio, da escolha, da vontade e da liberdade humana para realizar uma reforma justa da sociedade, embora no deixasse de ser obediente a normas e a leis, porque a liberdade humana no significa anomia, espontaneidade absoluta. Por se terem descoberto tendncias, analogias, correspondncias, semelhanas, repeties formais, parmetros, paralelismos, esquematismos histricos, etc, no implica que a liberdade humana esteja descartada totalmente, nem que ao homem esteja vedado tornar-se um factor livre da Histria. Por ter seu pensamento viciado por preconceitos muito comuns aos modernos, que no se dedicam devidamente ao estudo da Filosofia, seno seguindo o roteiro indicado pelo filosofismo de autores menores, embora famosos e glorificados pelo farisesmo de ctedra, muitos concebem o livre-arbtrio de maneira falsa, e julgam que a liberdade humana est totalmente coarctada desde que o homem esteja sujeito a leis. No podemos deixar de aconselhar o leitor a reler as passagens onde examinamos o livre arbtrio em nosso "Sociologia Fundamental e tica Fundamental", onde expressamos de modo claro o pensamento de Toms de Aquino, que , em suma, o de todos os grandes escolsticos. No pode a Histria ser o campo da espontaneidade, porque a espontaneidade ainda condicionada e proporcionada natureza do agente. Um agente no actua desproporcionadamente sua natureza, a no ser pelo acto admirvel (miraculum) de uma potncia transcendente que actuasse por le. Uma pedra no escreveria o livro de Popper, nem uma criana poderia faz-lo, a no ser que um poder maior actuasse por ela, porque, segundo a natureza da primeira, absolutamente impossvel tal acto, e pela natureza dinamicamente considerada da segunda, tal acto seria relativamente impossvel, sendo que, enquanto criana, seria tambm impossvel ao prprio Popper ter escrito tal livro. A maneira como Popper considera historicismo inclui: Plato, Aristteles, todos os grandes filsofos de todos os

tempos, o Cristianismo, o Judasmo, todas as doutrinas sociais, todas as ideias revolucionrias de todos os tempos, o nazismo, o fascismo, o sovietismo, o comunismo em todas as suas manifestaes, o anarquismo, em suma, tudo, menos Popper e suas ideias. S a democracia, como le a entende, exclui-se do historicismo. No entanto, historicistamente pode-se compreender a democracia, como o estamos fazendo nesta obra, e at a ideia de Popper, inclusive. No h necessidade da ausncia total de leis, de invariantes e de normas para que a liberdade se d. Por no ter uma viso clara do que liberdade, Popper, naturalmente, chega s concluses a que chegou, vtima que de um preconceito j refutado com antecedncia de sculos e at de milnios. No seu af de emprestar a Plato a responsabilidade do totalitarismo cesariocrata, Popper reproduz estas palavras de Plato, que se acham nas "Leis": "De todos os princpios, o mais importante que ningum, quer seja homem ou mulher, carea de chefe. Tampouco se acostumar o esprito de quem quer que seja a proceder seguindo sua prpria iniciativa, quer no trabalho, quer no prazer. Longe disso, tanto na guerra como na paz, todo cidado ter de fixar os olhos em seu chefe, seguindo-o fielmente, e at nos assuntos mais triviais dever manter-se sob seu comando. Assim, por exemplo, dever levantar-se, mover-se, lavar-se, comer... s se f r ordenado a f az-lo. Numa palavra: dever-se- ensinar a sua alma, por meio do hbito longamente praticado, a no sonhar nunca a proceder com independncia, e a tornar-se totalmente incapaz de tal." Ora, tais palavras, traduzidas deste modo, e postas assim no prtico de um captulo, do a qualquer pessoa que no tenha lido Plato, que era le mais totalitrio que Hitler, Mussolini e Stlin, os trs exemplos maiores de totalitarismo do nosso sculo. Mas Popper simplesmente desonesto nessa citao, e no consideramos forte demais o adjectivo, apesar de, numa minscula nota, no fim do livro, indicar a passagem na obra de Plato. Plato escreveu tais palavras referindo-se aos militares enquanto em suas funes. Popper sabia disso, e tanto o sabia que na nota citada, le reconhece que se tratava de

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militares. Mas, como Plato desejava construir uma sociedade de militares, acha Popper que se pode alargar as normas, incluindo, nela, todos, e indistintamente, cidados da polis sonhada por Plato. Ademais a traduo merece reparos. So os seguintes: Inicia por no citar as palavras iniciadas, que so estas : "Passemos organizao dos exrcitos, que um tema de abundantes reflexes, e de muitas leis prprias, que devem ser esclarecidas: de todas, a mais importante que ningum, nem homem nem mulher, permanea sem chefe; que, ademais, ningum, nem em suas ocupaes srias, nem em seus divertimentos, deixe sua alma acostumar-se a fazer o que quer que seja por si s, aconselhando-se apenas consigo mesmo; que, ao contrrio, em plena guerra como em plena paz, viva com os olhos sempre fixados sobre seu chefe e seus passos, subordinados aos passos daquele, aceitando em ser, nas coisas mais ntimas, governado por este chefe: assim, permanecer no local quando o ordena, ou, pr-se em marcha, exercitar-se, banhar-se, tomar sua refeio, acordar para prestar guarda ou para levar ordens durante a noite, e, nas circunstncias crticas, no tomar a iniciativa de perseguir, sem que seu chefe o tenha ordenado, um inimigo, nem muito menos ceder-lhe terreno..." Comparando uma traduo com a outra, verificamos que a falta das primeiras palavras permite que se interprete como geral o que especfico. Por outro lado, o princpio, que a lei, meramente militar e tudo mais refere-se ao mbito militar. O salto do quarto pargrafo para o sexto, excluindo o quinto, que acima reproduzimos, e sublinhamos, muda totalmente o sentido. Por esta amostra, j verificamos com quem estamos tratando, e o cuidado que se deve ter quanto s suas citaes. No vamos fazer a defesa de Plato, porque le tambm dispensaria defesa. Apenas queremos salientar que, para defender a sua posio, Popper poderia escolher outros argumentos, e no responsabilizar Plato do totalitarismo, do mesmo modo que antes da guerra se responsabilizava Nietzsche do fascismo, que ns, antes, e muito antes de Slechta ter demonstrado a improcedncia dessa paternidade, j de pblico denuncivamos a falsificao da irm de Nietzsche, e dos que seguiam a sua linha. Quando publicamos "O Homem que.

foi um Campo de Batalha", obra que serviu de prlogo edio de "Vontade de Potncia", justificamos sobejamente a nossa posio contra a acusao que se fazia a Nietzsche, o que j havamos denunciado em dezenas de artigos. E tambm justificvamos a razo por que, contra a opinio geral, traduzamos "Wille sur Macht", por "Vontade de Potncia" e no "Vontade de Poder", como todos os que, conscientemente ou no, querem dar a Nietzsche a paternidade do fascismo e do nazismo, teimam em traduzir. E c fazamos fundados no prprio Nietzsche, que pedia jamais considerar Macht, como le empregava, no sentido do poder poltico, o que fatalmente ao termo poder se associaria. Agora, porm, um escritor alemo vem comprovar com documentos encontrados no Nietzsche Archiv, que a nossa tese tinha procedncia, e que estvamos, sem documentos suficientes nas mos, bem fundados na nossa atitude. Na poca em que defendamos tais ideias, muitos fascistas indgenas vieram a pblico negar a nossa interpretao, acus-la de falsa, e a proclamarem com nfase que realmente Nietzsche era o pai espiritual do nazismo. J antes da guerra, acusramos em artigos de jornal, que a irm de Nietzsche havia falsificado os manuscritos, e que og nazistas haviam publicado suas obras com flagrantes incorrees e modificaes intencionalmente feitas. E por qu? Porque, segundo nosso mtodo dialctico, Nietzsche, apesar das suas muitas incoerncias, era coerente na sua posio contra o fatalismo da superioridade alem, e era fundamentalmente lm anarquista aristocrtico, como muito bem o considerou Georges Brandes, que era um homem de talento.

CRITICA DO HISTORICISMO Desde o momento que algum se coloca em ditado j popular de que "a Histria no se mando essa irrepetibilidade de modo absoluto, turalmente, numa posio favorvel tentativa tativa pelo menos de se encontrarem leis, ou com nexo de causalidade na Histria. oposio ao repete", tope-se. naou expecinvariantes

Como vimos, de incio, considerou-se frequentemente a Histria apenas como um mero saber descriptivo dos fastos mais importantes da vida humana tomada colectivamente, considerando-se histricos aqueles factos importantes, que exerciam uma influncia alm de quem os praticava, e que atingiam, de certo modo, a vida das colectividades humanas. No vamos, porm, fazer um relato, outra vez, das diversas maneiras de conceber a Histria. Realmente ela o campo das singularidades que se do no tempo, e como tais no se repetem. So, pois, elementos da Histria, como vimos na anlise ontolgica que dela fizemos, a irrepetibilidade fctica, a importncia dos acontecimentos que ultrapassam ao campo de vida dos que os realizam e, sobretudo, a presena actual de algo do que sucedeu, influindo, de certo modo, no presente, porque o facto histrico vence o tempo e penetra na actualidade. Se caracteriza ou no a frustrabilidade o facto histrico; se os acontecimentos histricos obedecem a um determinismo impostergvel; se pode ou no o homem conhecer as leis que presidem aos acontecimentos histricos, e de posse desse conhecimento evitar acontecimentos inconvenientes ou prejudiciais ao bem das colectividades, na verdade, problemas como estes sempre preocuparam os estudiosos.

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0 que inegvel, e de uma clareza meridiana, que toda a cultura humana se processa na Histria, e que esta pode ser tomada, portanto, como o campo de todos os acontecimentos genuinamente humanos, quer individual ou colectivamente considerados. Consequentemente, a todo estudioso da cultura passou a ser tema de mxima importncia o sentido, o significado e a direco que ela pode tomar. Ademais, se para muitos era uma f inabalvel a de que o homem apenas um producto da Histria, para outros colocava-se como evidente que esta era uma grande faanha, uma faanha da liberdade humana. Uma terceira posio poderia ainda considerar que os acontecimentos histricos, ora decorrem motivados por factores que escapam ao controle e vontade humana, ora so apenas productos da espontaneidade dos grandes fautores dos acontecimentos, que do aos factos futuros o destino que escolheram. Seja como fr, tais temas e tais problemas tinham que gerar, com o tempo, nos estudiosos da Histria, a convico de que no bastaria a mera descripo dos factos importantes da vida dos povos, mas tambm perscrutar nesses factos o que neles h de racional, o que neles h de significado, quais as conexes que apresentam, qual a logicidade que revelam, e se se pode considerar a repetibilidade formal, a repetibilidade analgica ou correspondente dos acontecimentos e, se, em suma, h leis que regulam a Histria. Como poderia o homem forjar o seu prprio destino sem conhecer essas leis? Como poderia a Humanidade evitar a montona repetio das mesmas decepes, sem saber o porqu dos acontecimentos? Naturalmente que se impunha, pois, a tentativa de tornar a Histria um objecto, no de investigao, de coleccionadores de factos, mas de cientistas e, mais ainda, de filsofos. O historicismo, em suas linhas gerais, , pois, a posio que admite que a Histria objecto de um estudo cientfico e filosfico, e que ela tem leis que podem ser estudadas, de modo a fornecer ao homem lies, e permitir que le possa amanh forjar o seu destino, como le forja hoje as suas mquinas e os seus canhes. Quem pode negar que a Economia tende a tornar-se uma cincia especulativa, e tambm o poderia a Poltica, tomada em sentido superior, a Sociologia, e todas as disciplinas ticas, que pertencem ao campo da Filosofia prtica que uma Filosofia dos Valores?

Mas acaso o descobrirem-se leis na Histria seria liquidar de vez a liberdade humana? Sim, tal seria, se valesse como verdadeira a falsa concepo de que liberdade significa espontaneidade absoluta (anomia). Ora, tal maneira de conceber a liberdade prpria de filsofos que nada conhecem dos longos e srios estudos que se fizeram no passado em torno deste tema, e que sempre trazem nos lbios uma expresso de superior desprezo aos estudos medievahstas, "superados", como eles dizem, pela mixrdia de erros refutados com antecedncia, que formam o patrimnio de tanta filosofia suspeita, que enfeitia e seduz mentes desprevenidas de jovens e at de adultos nos dias de hoje. Pode um Popper, colocando-se no nominalismo moderno, j refutado tambm h quase dez sculos, negar ao homem a capacidade de conhecer totalmente a essncia das coisas, pelo simples facto de que no le capaz de conhecer nenhuma, e afirmar que os nossos conceitos so apenas sinais verbais para apontar o que as coisas so. Contudo, h na Histria, no que chamamos por tais sinais, uma teimosa repetio que um dia, com o crescimento dos conhecimentos histricos, teriam que despertar a ateno dos historiadores mais perspicazes. O historicismo, como ismo, vicioso, no, porm, o intuito de tornar a Histria, no apenas uma cincia descriptiva, mas, sobretudo, interpretativa e at normativa. Ora, todos sabemos que em meados do sculo passado, comearam a desenvolver-se de tal modo os estudos histricos, que o conhecimento de que dispomos hoje em comparao ao que dispunham os homens da poca de Napoleo, de nfima proporo. Contudo, houve muitas vezes a tentativa de colher na Histria invariantes, leis. Quando Plutarco realizou seus admirveis paralelos entre personagens gregos e romanos, buscava j a semelhana na Histria, e o roteiro que leva cincia tem de comear pela apreenso das semelhanas, das analogias, para, afinal, alcanar as identidades formais, sem as quais no h cincia no sentido culto do termo. Outros prosseguiram depois, contribuindo com elementos em favor da Histria como cincia, e dentre eles mister ressaltar Santo Agostinho, Vio, at chegarmos aos meados do sculo XIX, quando Leopold von Ranke deu Histria o sentido que deveria tomar para o futuro. O historicismo conheceu a o seu momento juvenil, como no perodo

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anterior passara o estgio infantil de seus balbucios. Desde ento, muitas interpretaes, muitas tentativas de penetrar nos segredos da Histria e desvendar as leis que ela oculta, teriam de malograr, muitos erros teriam de ser cometidos e muitos outros ainda cometeremos. Mas a histria de toda cincia no vive outra srie de acontecimentos que essa, com excepo desse monumento do pensamento humano, que foi a Lgica Formal de Aristteles, que surgiu (pelo menos assim nos parece, em face dos documentos que dispomos) totalmente feita de um s golpe na obra imensa, que o Organon. E no se diga que a Lgica Formal uma obra arbitrria, como alguns que no a conhecem nem a estudaram, nem a sabem empregar, afirmam toda a vez que tm oportunidade de expressar as suas valiosas opinies. Nenhuma lei da Lgica arbitrria. Qualquer pessoa, ao empregar a Lgica com critrio, pode alcanar a essas leis, e verificar que a desobedincia a elas leva fatalmente ao erro. Tudo isso no tem significado para alguns eruditos da poca moderna, que julgam que conhecer todas as datas sobre a vida de um homem um profundo saber, quando, na verdade, no passa de um exemplo de boa memria mecnica. Mas iremos em breve examinar esses pontos, tomando o sr. Popper como exemplo do intelectual erudito de nossos dias, essa erudio farisaica, que domina ctedras, que se julga o ltimo estgio do saber humano. E tomamo-lo como exemplo, porque em sua obra l esto todos os grandes erros apresentados como grandes verdades superadoras das que foram estabelecidas e descobertas pelo trabalho ingente dos grandes filsofos do passado. No pouparemos salientar o ridculo, quando o ridculo esplende plenamente; bastar-nos- apont-lo. S queremos por ora, antes de encerrar este exame, dizermos apenas que a perscrutrao de leis na Histria no indica abnegao da liberdade humana, como o conhecer a etiologia, na Medicina, no implica a inevitabilidade das doenas. O que tudo isso nos oferece o meio de sabermos como desviai; dirigir os acontecimentos, opor bices aos perigos que possam surgir. Observe-se, por exemplo, a legislao num povo. Com que intuito se faz uma lei que coba tal ou qual prtica? No por saber-se que dela

surgem tais ou quais prejuzos maiores, e por que se deseja impedir que sucedam? Que se pretende com a educao seno impedir o advento dos males possveis, dadas certas actualizaes, e o advento de benefcios provveis se se tomarem certas providncias prvias? Se no houvesse essa capacidade de prever as possibilidades das possibilidades, no seria o homem um ser inteligente, e no seria capaz de realizar uma cincia. E no campo da Histria que se realiza a cultura, onde ela executa suas grandes obras e seus grandes males, onde se realizam as criaes cultas do homem, a Cincia, a Filosofia, as artes, por que, ento, nesse sector, haveria a negao de leis, de normas invariantes? Se Popper julga que para defender a democracia mister defender a espontaneidade absoluta da liberdade humana, perdoe-nos, porque a democracia pode dispensar tais argumentos, e deve mesmo faz-lo, porque em vez de virem em sua defesa s serviro em benefcio dos adversrios, porque uma das muitas maneiras de combater uma ideia consiste em defend-la mal. inegvel que o totalitarismo, autoritrio e opressor, encontra suas justificaes em doutrinas historicistas, mas concluir-se da que todo historicismo culpado do totalitarismo seria estabelecer uma relao de causa e efeito inconsistente, porque nem tudo leva, necessariamente, ao totalitarismo, autoritrio e opressor. O desejo de transformar a Histria numa Historiologia, ou seja o de buscar a teorizao e a conexo dos factos, descobrindo-lhes as leis, no uma ameaa liberdade humana, como no uma ameaa mesma as conquistas cientficas no sector das leis, em sua descoberta e formulao. No vamos examinar o pensamento de Popper sobre Plato e Aristteles seno incidentalmente, porque na publicao das obras completas desses dois autores, comentadas por ns, que nos referimos a essa maneira de interpret-la, que seguida por outros autores modernos, preocupados tambm em defender a democracia, por meios condenveis, como demonstraremos oportunamente. A preocupao maior do autor combater Hegel e Marx. Para le, Hegel um producto de Plato, de Aristteles e Heraclito, e Marx um sub-producto de Hegel,

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Ao referir-se a Aristteles, diz "que, embora pese ser um homem de estupenda erudio e assombroso alcance, no era um homem de grande originalidade", e apesar de reconhecer que realizou uma obra grandiosa, merece "nossa calorosa gratido e nosso perdo por suas deficincias". Uma das coisas mais caras ao empresrio econmico a originalidade, e originalidade consiste, para le, em descobrir e apresentar coisas novas, em substituir as antigas por outras mais interessantes, ou potencialmente mais interessantes ao mercado. Na verdade, tudo consiste em velhos vinhos apresentados em novos vasilhames e novos rtulos. Mas, influi de tal modo o esprito da originalidade dos empresrios econmicos a poca moderna, que dominou at a Esttica, que no consegue manter-se indemne s suas influncias, e a Filosofia e at a Cincia, sobretudo nesta, onde as teorias se substituem com uma velocidade que chega at a superar a da moda, o que tambm tpico deste perodo que vivemos. Ora, Aristteles no era um esprito em busca de originalidade, muito embora vivesse na poca de domnio de empresrios utilitrios. verdade que o seu orgulho levou-o a cometer injustias para com os filsofos gregos, como Pitgoras, Empdocles e sobretudo Plato. No soube conter sua paixo, e no foi justo em suas crticas, contudo no se acuse o estagirita de no se deixar avassalar pela mania da poca: a de ser original. O que deseja ser, e foi, era um estudioso to criterioso quanto possvel da cincia de sua poca. Sua capacidade enciclopdica levou-o a sintetizar o conhecimento de ento, e dar-lhe uma orientao metdica, que seria como foi de grande utilidade para o desenvolvimento da cultura humana, apesar das opinies em contrrio de homens da estatura de Popper, Bertrand Russell e outros. Um platnico pode assinalar certas deficincias na obra aristottica e seria assombroso que ela no as tivesse, humana como era. Mas, dispensemos o perdo do sr. Popper e prossigamos. Plato no era amigo da democracia. Mas que democracia le conhecia? A de Atenas, a da demagogia, da explorao desenfreada das massas por trnsfugas e falsos heris do povo, imposta pela fora dos hoplitas, como vimos.

Como poderia Plato ser defensor de uma democracia que levou destruio o pitagorismo, e Scrates morte, que condenou Anaxgoras, e que suspeitava de todos os filsofos, e condenava como corruptos os homens que pregavam a virtude? O ideal democrtico funda-se numa capacidade de senso comum das massas para escolherem com justia seus representantes. Ademais, desde quando a opinio do maior nmero mais certa de que a de um homem s, sbio e capaz? Por acaso a democracia no estar considerando como fundamentalmente dada a priori condies que realmente no existem? E no mister primeiro dar essas condies, ou dar-lhes a pouco e pouco, de modo a que a democracia surja e se desenvolva, segundo suas capacidades? Apresentaremos em outros volumes, nossa maneira de considerar a democracia, no apenas fundando-nos em opinies, mas em razes demonstradas, e proporemos solues que decorrem necessariamente da anlise e que podem dar ao homem uma vida democrtica legtima. Aristteles apontava constantemente defeitos em Plato, e no foi justo nessas apreciaes por efeito de seu temperamento e do seu carcter, alm de outros, que viciaram o acto crtico que pretendia fazer do seu mestre. Todos sabem disso, e sabem-no tambm at os seguidores de Aristteles. E pode-se at julgar que havia certa hipocrisia em sua afirmao de ser "amigo de Plato, embora mais amigo da Verdade", e que desejasse ardentemente superar o mestre, diminuindoJhe o valor da obra imortal. Tudo isso admissvel, mas nada disso retira de Aristteles o valor que realmente possua. Referindo-se ao estudo das quatro causas aristotlicas, Popper tem estas palavras: de notar "o facto deplorvel de que Aristteles, ao usar essa geringona complicada e pretensiosa, conseguiu fascinar a uma quantidade de filsofos, de modo tal que, para diz-lo com as palavras de Zeller, "durante milhares de anos lhes indicou o caminho da Filosofia" (ob. cit. pg. 221). Seria de causar engulhos a desfaatez se no fosse ela to ridcula como . Mas essa a maneira de tratar da Filosofia por homens que ocupam ctedras de faculdades, e o sr. Popper pertence Universidade de Princeton. No le americano, alemo, e publicou muitos livros no idioma ptrio. uma "glria" dessa Universidade. O que ad-

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mira, e tpico de nossa poca, a imensa ignorncia abastecida de medocre erudio, que vemos em homens como tais, que procuram desmerecer o trabalho de quem venerado a sculos e o ser por milnios. Revela Popper a completa incapacidade de entender o que Aristteles realizou, pois a constante indefectvel de casos semelhantes sempre a ignorncia e a deficincia mental. J mostramos a sua desonestidade patente ao reproduzir, no prtico, um pensamento de Plato, sem o imediato esclarecimento. Deve compreender o leitor que fazendo verdadeiro esforo, que podemos conter a nossa repugnncia ao tratar da obra de um homem como esse, mas sentimo-nos obrigados a faz-lo para pr a calva mostra desses eruditos pretensiosos, que mancham a cultura humana com a pomposa proclamao da sua deficincia mental, como se fossem orculos de uma nova era de sabedoria. Acusa le de medocres os seguidores do aristotelismo, pondo sobre a obra grandiosa dos medievalistas uma pecha que no tem o direito de lanar. E no somos ns que afirmamos a incapacidade mental do sr. Popper; le mesmo que o mostra nas passagens que vamos reproduzir de sua obra, apenas indicando o nmero da pgina, de onde extramos suas maravilhosas sentenas. Passa a examinar o que le chama de mtodo essenciaUsta das definies, onde "h uma fonte inesgotvel de confuses e, particularmente, desse tipo de verborragia que, quando se combina com o historicismo maneira hegeliana, engendra essa peonhosa enfermidade intelectual de nosso tempo que se denomina filosofia oracular" (pg. 222), e que tambm "a fonte principal da influncia intelectual ainda predominante, desgraadamente de Aristteles; de todo esse escolasticismo verboso e vazio, que ressuma no s a Idade Mdia, mas tambm a nossa prpria filosofia contempornea", pois at filsofos, como L. Wittenstein, sofreram dessa influncia. Esse sonhar outra sumidade de nossa poca e o seu famoso "Tractatus Logicus Philoso phicus" por muitos considerado como uma obra prima e definitiva. No nos demoraremos aqui a examinar a obra desse autor, o que pretendemos faz-lo oportunamente, porque mais um dos exemplos frisantes do filosofismo decadente. Mas volvamos ao sr. Popper. Para esse cavalheiro, a Filosofia patinou durante todo esse tempo no mesmo lugar, por

culpa de Aristteles, e a Cincia s progrediu porque dele se afastou. Na verdade, o afastamento da Cincia no foi propriamente de Aristteles, mas de certo aristotelismo vicioso, do qual no se podem culpar os grandes filsofos medievalistas. Na verdade, a verdadeira cincia, como saber culto, segue a linha aristotlica. No devemos, contudo, confundir a cincia com a erudio estatstica de certos conhecimentos, que constituem apenas colees de factos. Temos em nossas obras feito essa distino clara, a qual desconhece naturalmente o sr. Popper, porque nunca se dedicou a estudar a obra dos que realizaram tais distines. A sua ignorncia do assunto notvel, mas o que a torna ridcula pretender apresentar-se como a quinta-essncia do saber. A distino entre conhecimento e opinio (entre sophia e doxa), que parece algo especioso para o autor, e que j havia sido feita por Parmnides, e delineada com clareza por Plato e Aristteles, gera dificuldades para o autor que a julga arbitrria, por haver muitas vezes um misto de sophia e doxa em nosso saber. natural que assim seja, pois se j soubssemos no buscaramos saber. O homem observa, experimenta, investiga porque no sabe e no domina as coisas. O conhecimento um poder nas mos do homem, e le o busca por isso, porque dele carece, por le sente um apetite insofrevel. Quando Aristteles dizia que o conhecimento (sophia), o conhecimento culto, terico, se forma quando se funda em demonstraes, queria dizer que s sabemos bem o qte alguma coisa , quando mostramos por meio (termo mdio, que serve de comparao) do que j conhecemos o que ainda no conhecemos. Demonstrar mostrar por meio do conhecido, o que era desconhecido. E como podemos conhecer uma coisa? Ora, uma coisa algo posto em causa, posto em ser e existe por algo, j que alguma coisa pende de outra ou no. Se pende apenas de si mesma, independe, portanto, e conhecer essa independncia conhecer, de certo modo, algo da essncia da coisa, ou seja, que nada a ps em causa, que ela sempre, sem princpio, sem ter dependido de qualquer outra coisa. Uma coisa conhecida pelas suas causas. O sr. Popper naturalmente sofre de todos os preconceitos modernos em torno do significado do termo causa, naturalmente um termo obscuro para le, um termo no qual sua penetrante inteligncia no conseguiu nem de leve roar o verdadeiro sentido. Cau-

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sa de uma coisa tudo do qual uma coisa depende realmente para ser. Conhecendo-se o de que uma coisa depende realmente para ser, j se conhece algo da coisa. Posso ter um conhecimento intuitivo da chuva, mas no sei ainda do que depende realmente aquela para ser o que , chuva. Cbnhecendo-o, algo j sei teoricamente (de theoria, viso de uma conexo, de um trao de dependncia) da coisa. uma coisa material a chuva, e feita de gua. A gua uma causa da coisa tambm, que Aristteles chamaria de causa material. Naturalmente que o sr. Popper encontra escurido, trevas a. Sua perspicacidade intelectual, a luz potente de sua inteligncia encontra trevas onde outros vem claramente. E que nome se d a essa deficincia? No miopia. E quando se trata de ideias, no se pode, por analogia, falar numa miopia intelectual? o nome que damos condio deplorvel do sr. Popper. Diz le sobre a definio de Aristteles: " . . . a frmula definitria deve subministrar uma descrio exaustiva da essncia ou das propriedades essenciais do objecto em questo." Na verdade, a definio de uma coisa d as causas da coisa. A definio lgica, que metafsica, d a causa material e a formal de uma coisa; ou seja, o gnero prximo, que corresponde matria analogicamente e a diferena especfica, o pelo qual (quo) alguma coisa especificamente se distingue das outras espcies que pertencem ao mesmo gnero, como "homem um animal racional". De que feito o homem (quod) ? De animalidade. E pelo qual o que ? Pela racionalidade. Essa definio apenas formal, lgica, metafsica. Aristteles dizia que a definio ideal seria aquela que desse todas as causas die uma coisa; ou seja, tudo de quanto uma coisa depende realmente para ser o que . Esquecem muitos filsofos que as causas no se separam absolutamente dos efeitos, e todo efeito , de certo modo, algumas das suas causas, que nele continuam, como um vaso de barro barro na causa material e vaso na formal, que nele esto. Dizer-se que um vaso de barro um artefacto (humano, portanto), feito de barro, com a forma de vaso; ou seja, com uma forma capaz de servir de recipiente para conter lquidos, uma definio que daria a causa formal, a eficiente, a material e a final, portanto, uma definio mais completa de vaso. A definio, para Aristteles, isto e no aquele amontoado de confuses que faz Popper pg. 223, com aparn-

cia de profundidade, que deixamos de reproduzir por respeito ao papel, to caro hoje. Pergunta o sr. Popper como procederemos para evitar que as definies sejam erradas. Que critrio temos para assegurar a adequao das mesmas? Se o sr. Popper tivesse lido, entendido e estudado a obra de Aristteles, conheceria qual o critrio. Mas temos certeza que no a estudou nem a entendeu, embora possivelmente a tenha lido. No basta apenas passar os olhos pela obra de Aristteles; preciso l-la muitas e muitas vezes, e estud-la com carinho e amor, e aqui est o principal, dispor de uma boa mente filosfica para entend-la devidamente. Diz le que Aristteles no se mostra muito claro neste ponto, e em abono de sua dificuldade cita alguns autores realmente famosos, mas que nem por isso nos impressionam, porque a deficincia nunca foi argumento a favor de nenhum conhecimento ou de dificuldade de conhecimento. Quanto demonstrao, afirma que Aristteles, afinal, caiu na mesma posio de Plato, pois, para demonstrar-se alguma coisa, necessitamos de premissas aceitas como verdadeiras, as quais, por sua vez, devem ser demonstradas, e no podendo ir at ao infinito, devemos partir de algumas verdades intuitivamente captadas, que sirvam de fundamento para as demonstraes, o que cair na aceitao da tese platnica da intuio intelectual da verdade. Alega que os argumentos contidos nos Segundos Analticos de Aristteles so dbeis (no mostra porm por que so dbeis, apenas alega). Afirma ter Plato declarado que somos possuidores de uma intuio intelectual capaz de nos permitir captar infalivelmente a essncia das coisas, e conhec-las, dando a entender que, sempre e invariavelmente, dispomos dessa capacidade. De onde Popper tirou essa concluso no o sabemos, e cremos que ningum saiba, seno le. No afirmou tal coisa de modo to absoluto Plato, pois os prprios dilogos aporticos que nos deixou so uma afirmativa em contrrio. Se dispomos de uma faculdade mental, capaz de conhecer a verdade das coisas, jamais Plato afirmou que essa posse fosse idntica ao objecto (O sr. Popper diz que a afirmativa platnica "o conhecimento concreto idntico ao seu objecto"). desconhecer no mais elementar o pensamento platnico. Se as coisas jamais so plenamente a forma que elas imitam, ou das quais partici-

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pam formalmente, como poderia Plato afirmar que os esquemas noticos fossem idnticos ao objecto ou mesmo s formas, aos eide? Com que lgica o sr. Popper chega a tais concluses alguma coisa, confessamos, que no nos foi possvel descobrir. Assim como pomos em dvida que tenha lido Aristteles, como temos certeza, no o estudou nem o entendeu, pomos tambm, em dvida que tenha lido e entendido Plato. Sim, porque filosofia no se l, se rel, e muitas vezes, e se estuda. Afirma o sr. Popper que a posio de Aristteles encontra uma franca oposio nas cincias modernas, nas quais apenas considera as empricas, excluindo as matemticas. Diz le que embora o cientista deseje alcanar a verdade, est sempre consciente de que nunca pode estar seguro de hav-la alcanado. As decepes de que est cheio o campo da Cincia nos impede de tal, e nenhum cientista vai desanimar em seus propsitos pelo simples facto de muitas teorias e hipteses carem fragorosamente. E como a Cincia no pode alcanar conhecimentos definitivos, deve contentar-se em apenas formular hipteses, e nelas permanecer, reconhecendo-as como hipteses. Enfim o sr. Popper diz alguma coisa sensata. Realmente isso mesmo. A Cincia, no sentido vulgar, s pode alcanar hipteses, e as alcanadas deve considerar apenas como hipteses. Mas, por que isso se d? Porque falso o pensamento de Aristteles? No; que a Cincia funda-se apenas no contingente, examina apenas o que contingente, desenvolve-se por entre contingncias, e no pode, de modo algum, fazer afirmaes absolutas, necessrias. Precisamente a que est um dos pontos de diferenciao entre a Cincia e a Filosofia. Se tivesse estudado realmente Lgica, e tivesse entendido a teoria do raciocnio inductivo e do deductivo, no poderia fazer tais confuses. No somos ns quem afirma que o sr. Popper no entendeu tais partes da Lgica, le mesmo quem confessa que no entendeu essa parte da obra de Aristteles por mais que se esforasse. No conhece as operaes analticas do sujeito e as analticas do predicado, nem as operaes que consistem em actualizar o & juzos virtualmente contidos em outros. Tudo isso de somenos importncia para o sr. Popper. O verdadeiro saber para le medir, contar, pesar, no reflectir e saber

reflectir. Se seus metros no forem empregados, no poder, apenas com o pensamento, descobrir nenhum juzo que no esteja previamente dado em sua mente. Para le, o ideal cientfico de Aristteles era apenas organizar uma enciclopdia de definies de termos do universo de discurso da Filosofia. Mas esquece esse sbio que Aristteles escreveu e dedicou-se observao e experincia, como se v em suas obras sobre as coisas naturais. Pensa o sr. Popper que os medievalistas no conheciam a scientia experimentalis? Conhecer le acaso os estudos de Toms de Aquino sobre o funcionamento do corao e as concluses seguras que chegou na gentica? O que os filsofos medievalistas admoestavam aos experimentalistas era a temeridade que manifestavam ao partirem de algumas experincias, e logo afirmarem, como verdades, as primeiras concluses que alcanavam, criando confuso nas mentes desprevenidas. O que eles acusavam nos cientistas experimentalistas era precisamente o no fazer o que o sr. Popper quer que faa: considerar como verdade definitiva o que apenas hipottico. Lembremo-nos do flogstico, do homnculo dos cientistas do passado. No afirmavam eles que o fogo era produzido por uma substncia, o flogstico, e que o smen humano continha um homenzinho microscpico, que se desenvolvia na gestao? E que faziam os filsofos medievalistas de porte? Combatiam tais ideias como afirmativas temerrias sobre hipteses mal fundadas. Depois se inverteram os papis. Homens, como o sr. Popper, foram atribuir essas ideias aos filsofos medievalistas de grande porte, como se eles veiculassem essas ingenuidades, para com isso dar juventude desprevenida a impresso de que Toms de Aquino, So Boaventura, Scot, Suarez fossem ingnuos, que precisassem sentar-se nos bancos da Universidade de Princeton e beberem os conhecimentos do sr. Popper. o caso famoso de Galileu, de que tanto se acusa a Igreja, quando se sabe que o conselho que o condenou era formado de alguns eclesisticos, mas da estirpe dos Brgias, pois, no conselho, estava tambm um Brgia. Deveriam saber os Popper que, nessa poca, a Igreja fora avassalada por homens corruptos, o que iria preparar a Contra-reforma, que foi mais uma reforma dos quadros eclesisticos e da prpria Igreja. Mas ter lido o sr. Popper o processo de Galileu? Estamos certos que no, como

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no o leram todos os que costumam tratar do assunto para acusar a Igreja de um erro ignominioso. No queremos dizer que no tenha havido erros na Igreja. Seria uma ingenuidade tal afirmao. Mas os prprios homens desta sabem disso, sabem que nela h homens, deficientes e fracos, como o o homem: fraco e deficiente. Mas, no caso de Galileu, havia trs teses, que foram condenadas: 1) Que a Terra se movia; 2) que o Sol era esttico; 3) que a Terra no era o centro do Universo. A primeira afirmao falsa, porque a Terra no move a si mesma, mas movida; a segunda falsa, porque o Sol no esttico; a terceira era uma afirmativa temerria, porque a cincia de Galileu, nem a de nossos dias, pode afirmar que a Terra no seja o centro do Universo. Galileu afirmava que a Terra possua automoo, e sabemos que no assim. Onde est o erro dos seus juzes? No se fundavam na Cincia, mas nos textos sagrados. Se a Bblia diz que a Terra mvel e material, sem vida prpria, ela movida e no semovente. Que o Sol esttico, era desmentido na Bblia. Que a Terra no o centro do Universo era uma afirmao temerria ento, e ainda o agora. Afirmam que os medievalistas desconheciam a rotundidade da Terra, e que era provida de movimento. Disso j o sabiam os antigos, desde os pitagricos, Plato, Aristteles, e tambm Toms de Aquino, Scot, etc. Portanto, essa afirmativa de que a Igreja, por seus filsofos, considerasse que a Terra era plana, no tem procedncia. Quem afirmava tal coisa no eram os filsofos, mas os cientistas da poca, cientistas que combateram Galileu. Se entre eles havia clrigos, entre eles no havia, porm, nenhum Toms de Aquino, nem Scot, nem So Boaventura, e desses e sobre estes que se deve argumentar quando se quer referir filosofia da Igreja e no de qualquer eclesistico ou catedrtico de Universidade, porque o desconhecimento de certas coisas, que no se devem desconhecer, no apangio nem monoplio do sr. Popper e de outros de sua estatura. Volvendo a Aristteles, e sua afirmativa de que o progresso do conhecimento marcado pelas melhores definies, queria le dizer que melhor conhecemos alguma coisa quando conhecemos as suas causas, porque cincia isso, e no acumulao de factos, coleces de testes, amontoa-

mento de estatsticas, coleccionamento de conhecimentos esparsos, dados de mera erudio. E naturalmente, os conhecimentos adquiridos devem ser guardados. No queria, porm, dizer que apenas bastaria reunir definies, porque, para alcan-las, mister observar, estudar, pesquisar, at descobrir as causas, pois o desconhecimento destas impedir uma definio regular. Para o sr. Popper, a "cincia progride mediante ideias audazes, mediante a exposio de novas e inslitas teorias". Eis uma frase que bem expressa a maneira de conceber a cincia segundo o esprito do empresrio utilitrio e econmico. "Os que venceram na vida dos negcios foram os que lanaram uma ideia nova, inslita" a frase de um grande empresrio. No, sr. Popper! Na Cincia, preciso distinguir o progresso tcnico de o progresso terico, culto. Pode haver um grande progresso tcnico, capaz de permitir a colheita de novos dados preciosos, e no haver um progresso culto, terico. No acumulando teorias e mais teorias que a cincia progride. Pode o cientista apresentar uma "hiptese de trabalho", e partir dela para verificar se os factos com ela se coadunam. uma parte do mtodo cientfico, mas pensar que progresso lanar modas, hipteses segundo as estaes e as horas do dia, como os falsos poetas da actualidade, que tm escolas por meses do ano, simplesmente infantil. Se alguma teoria inslita foi apresentada e teve bom xito (um xito um tanto provisrio, como so os xitos do homem de negcio, que procura a fama momentnea, o cartaz), deve-se no ao ser inslita, mas ao facto de ter correspondido aos conhecimentos obtidos. O conselho do sr. Popper aos jovens seria ento este: lancem teorias inslitas, que estareis fazendo progredir a Cincia. Foi le quem fz tal afirmao. A cincia progride mediante teorias novas e inslitas. le no disse tambm, s vezes, nalguns casos; no! le disse com exclusividade: apenas, mediante, por meio de teorias novas e inslitas, no teorias novas e algumas inslitas, no! Teorias novas e inslitas, os dois como qualificativos de uma s totalidade. Prossegue le afirmando, depois, (pg. 225) que o conhecimento cientfico , na verdade, "a informao concernente a diversas hipteses contraditrias e a forma em que estas se comportam ante as diversas provas; , para

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empregar as palavras de Plato e Aristteles, a informao relativa ltima e melhor provada "opinio" cientfica". E afirma categoricamente: "na medida em que os enunciados cientficos se referem ao mundo da experincia, devem ser refutveis; e, na medida em que sejam irrefutveis, no se referiro ao mundo da experincia" (ibidem). Portanto, a afirmativa de Aristteles improcedente para a cincia. Mas h a muita confuso, que vamos procurar desfazer. Que entende Aristteles por cincia? o conhecimento de alguma coisa por suas causas, o conhecimento demonstrado. Entre as cincias, h as experimentais (empricas) e as tericas (ticas e dianoticas). Nas experimentais, o que se busca o conhecimento pelas causas prximas; nas outras, buscam-se as mais distantes, at alcanar-se as primeiras e ltimas causas, o que prprio da Metafsica. Para Aristteles, no se havia feito o divrcio forado entre Cincia e Filosofia, que existe hoje na mente positivista, pragmatista da cosmoviso do empresrio utilitrio. Esse, por natureza da sua funo, precisa distinguir o prtico, o experimental de o terico e no misturar as coisas. E para evitar tal mistura, convm desde logo separ-las. Na cosmoviso desta poca, procede-se assim, e precisamente nessa poca que Religio, Filosofia e Cincia se separam. No convm ao homem de negcios essa "estranha e inconveniente simbiose entre Filosofia, Cincia e Religio", porque, quando se est no negcio, as coisas da religio no so l muito cmodas. De forma que jamais Aristteles acusaria a cincia experimental de no alcanar a apoditicidade que pode ser alcanvel pela cincia filosfica. E isso est claro na obra do estagirita e na obra dos grandes medievalistas. Agora, tomando separadamente o termo conhecimento cientfico, como apenas aplicado ao campo das cincias empricas, lgico que este ser formado de opinio, de doxa a/p&wis. A confuso, aqui, do sr. Popper, e apenas dele e de seus pares. Nas pgs. 225 e 226 pe-se a "explicar" o que a definio aristotlica e a atinge o pice da confuso. No vamos reproduzir suas palavras, mas apenas vamos tratar dos resultados que consegue obter com os seus raciocnios. Faz le a distino entre a definio aristotlica, que chama de essencialista, e a definio cientfica, que chama de nominalista. . . "Na cincia moderna, s existem definies nominalistas, quer dizer, smbolos ou rtulos sucintos, utili-

zados em benefcio da brevidade expositiva. Com o qual pode ver-se, de imediato, que as definies no desempenham nenhum papel importante na Cincia. Com efeito, os smbolos sintticos sempre podem ser substitudos, segundo suposto, por expresses mais amplas, quer dizer, por suas formas definitrias correspondentes. Claro est que, nalguns casos, isto poderia tornar nossa linguagem cientfica sumamente embaraosa, com a consequente perda de tempo e de papel. Nosso "conhecimento cientfico", no sentido em que cabe usar este termo com propriedade, no se altera no mais mnimo, embora eliminemos todas as definies; o nico efeito incide sobre a nossa linguagem, que no perderia em preciso, mas sim em brevidade. (No se h de entender por isso que no exista, na Cincia, uma necessidade prtica urgente de introduzir toda classe de definies em bem da brevidade). Dificilmente poderia pensar-se num contraste maior que o que apresenta esta concepo das definies com a de Aristteles. Com efeito, as definies essencialistas deste ltimo constituem os princpios de que deriva todo o nosso conhecimento. Contm, deste modo, todo nosso conhecimento, e servem para substituir uma forma longa por outra breve. Ao contrrio, as definies cientficas ou nominalistas, no contm conhecimento nenhum, nem sequer "opinio", nem fazem outra coisa alm de introduzir novos rtulos breves e arbitrrios; sua finalidade sintetizar a exposio dos factos" (pgs. 226 e 227). Estas palavras no exigem comentrios, porque ante o que j dissemos, desde logo esto determinados o valor e a significao que podem ter. Escreve Popper (pg. 230) : " . . . a filosofia, que durante vinte sculos vem preocupando-se com o significado de seus termos, acha-se repleta de verborragia deplorvelmente vaga e ambgua, enquanto uma cincia, como a Fsica, que no se preocupa praticamente em absoluto dos termos e de suas significaes, mas apenas dos factos, alcanou notvel preciso. Mas a meu juzo indica algo mais. Com efeito, esta concentrao no problema do significado no s no consegue alcanar preciso, mas que , em si mesma, a principal fonte de vacuidade, ambiguidade e confuso." E aconselha sentenciosamente: "na Cincia, devemos procurar

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que as afirmaes que formulamos nunca defendam do significado de nossos termos" (pg. 231). Ora, tudo isso confuso e da pior. A Cincia, como a Fsica, no progrediu porque no cuidou das definies ou porque "no cuidou praticamente em absoluto dos termos". Esse no cuidou praticamente em absoluto no tem fundamento. Se os termos como peso, massa, energia, na Fsica, no tivessem para os fsicos nenhum significado homognico, no teria havido nenhum progresso naquela. Precisamente o que caracterizava a scientia experimentalis da Idade Mdia era a heterogeneidade dos termos. A Cincia s progrediu quando estabeleceu medidas comuns. Foi precisamente a aplicao da Matemtica, que uma disciplina lgica, que permitiu o progresso da cincia experimental. Um cientista no Japo e um cientista na Alemanha, quando falam em massa, tomam esse termo com a mesma conceituao. Se se usassem os termos sem essa preciso, no teria havido progresso na cincia. Foi o contrrio do que pensa o sr. Popper. O progresso da cincia se deveu preciso definitria dos termos. O que prejudicou a filosofia moderna foi precisamente o inverso, a heterogeneidade de significao dos termos filosficos, equvocos. Na escolstica, que o sr. Popper, seguindo a cosmoviso do homem de negcios, tambm contribuiu com a sua pedrinha para lapid-la, cuidava da preciso dos termos, e conseguiu estabelecer um imenso progresso, que vai desde Santo Anselmo at Suarez, com contribuies extraordinrias, desconhecidas do sr. Popper. Pois o que se critica na filosofia moderna e contempornea a heterogeneidade de significao dos termos. E a est a razo principal por que dois filsofos, que falam da mesma coisa, pensem que esto falando de coisas distintas, ou vice-versa. Basta o sr. Popper ler um vocabulrio de filosofia. Desde logo ver que, durante mais de oito sculos, os termos, na escolstica, tm o mesmo significado. Quando entram Descartes, Leibnitz, Malebranche, SJpinoza, Kant, Hegel, etc. comeam a ter significaes diversas, at chegar aos nossos dias em que no sabemos se ainda tm qualquer significao. Neste caso, para o sr. Popper, a filosofia moderna deveria estar em grande progresso, sobretudo a con-

tempornea, quando o que progrediu foram a confuso, a desordem e a obscuridade. Aristteles jamais esperou que a cincia emprica estabelecesse definies formais, lgicas, metafsicas. A cincia experimental trabalha com os accidentes, mede-os, pesa-os, compara-os. Suas definies fundam-se sobre os accidentes (sobretudo as propriedades) e no so nem poderiam ser formais. Tal no quer dizer que o cientista no possa fazer Filosofia. Pode, e um democrata no poder impedir nem negar o direito de faz-la. Mas o que no pode o cientista, quando realmente o , querer tornar filosofia o que prprio da cincia experimental, e misturar o que no deve ser misturado, como o faz o f-r. Popper. Foi precisamente isso que fizeram os positivistas (e o positivismo uma possibilidade filosfica da cosmoviso do perodo em que domina o empresrio utilitrio), que em vez de se preocuparem apenas com a cincia, j que negavam a possibilidade do filosofar, no permaneceram ali, e puseram-se a fazer filosofia e metafsica da pior espcie. Se Popper tivesse entendido bem a doutrina da definio, no chegaria a afirmaes desse gnero. As definies da botnica e as da zoologia so simplesmente empricas. Acaso algum escolstico moderno as considera desprezveis por isso? No, de modo algum. Sabe que so definies daquela espcie, e que a Cincia no pode construir outras nem deve faz-lo. A Cincia no define a vida e, no entanto, trabalha com a vida, com corpos vivos. Ela pode no ter uma definio cientfica da vida. E qual seria a definio cientfica da vida? Seria uma frmula matemtica na qual se inclussem todas as causas da vida, ou seja tudo do que depende a vida para ser vida. De tais conhecimentos no dispe a Cincia. O de que dispe do conhecimento suficiente para perceber que um ser vivo apresenta propriedades distintas de um no-vivo. H contudo, certos limites que ela no consegue ultrapassar. Ela no sabe propriamente onde termina a vida, e onde comea a no-vida com a preciso cientfica (experimental). Vimos em nossos dias as indecises da cincia em face, por exemplo, do vrus, e em face de alguns casos da cristalografia. Mas a cincia sabe que o ser vivo comporta-se de determinado modo, e quando notar que um ser apresenta aqueles aspectos, que so propriedades dos seres vivos, ela dir que so vivos.

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Nenhum cientista dir que a mesma coisa a voz humana com a mesma voz reproduzida num disco. le sabe que h uma diferena fundamental entre a primeira e a segunda, muito embora para a audio possam parecer idnticas. O mximo que a Cincia emprica pode alcanar so a& propriedades das essncias e no as essncias. Nem o homem as alcana numa viso directa, mas apenas por meios intencionais, notico-eidticos. Se o sr. Popper tivesse estudado o tema da gnosiologia entre os escolsticos, compreenderia isso tudo, e no iria falar em conhecimentos exaustivos, quando matria pacfica entre os escolsticos, que podemos conhecer as coisas totum et non totaliter, podemos conhec-las em sua totalidade no exaustivamente o que exigiria uma mente infinita, que no possumos. E esse pensamento tambm o era de Aristteles, de Scrates e Plato, pois basta ler os Dilogos para ver as vacilaes de Scrates toda a vez que algum lhe pergunta se temos essa viso directa. E quando Popper admoesta Wittgenstein por sustentar "que enquanto a Cincia investiga questes de facto, a misso da Filosofia esclarecer o significado dos termos, depurando assim nossa linguagem, e eliminando as dificuldades idiomticas", erra, porque a Wittgenstein tem razo. Se Popper se dedicasse ao estudo do mtodo heurstico, to usado pelos escolsticos, veria que, neste, depois de apresentada uma tese, procura-se primeiramente conexion-la com as anteriormente demonstradas. A seguir, examina-se o significado dos termos usados na tese, para que quem a leia no faa confuso. Sobrevm depois o status quaestionis, em cuja fase se examinam as diversas sentenas apresentadas pelas diversas correntes filosficas, atravs dos tempos sobre a matria. Posteriormente, o defendente da tese mostra que a sua sentena superior dos outros, e defende-a dentro do rigor da Lgica. Aps, passa & defender a tese para, no final, alinhar, na controvrsia, as opinies e os argumentos contrrios sua posio, demonstrando a validez da que aceita e a improcedncia da argumentao contrria. Como possvel dois homens tratarem de um tema cultura] se entre eles, de incio, no se estabelece com cla-

reza em que sentido esto empregando os mesmos termos verbais? Termos como acto, ideia, etc. precisam ser clareados. mister que cada parte diga em que sentido toma tais termos, e no apenas o termo verbal, a voz, como quer Popper. mister o contedo, o significado da voz. A voz apenas um sinal no suficiente. um erro nominalista, e do pior nominalismo, pensar que todo o nosso conhecimento se reduz a palavras (vozes). Os termos verbais, expressos por vozes articuladas ou escritas, significam alguma coisa, apontam a um contedo eidtico-noemtico. esse contedo que preciso ser claro, delineado. Sem le no possvel haver progresso em nenhum sector do conhecimento. preciso, na Cincia, que quando um homem diz vaca ou burro seja vaca e burro para o outro. No entanto, no pensa assim o sr. Popper. No podemos furtar-nos citao desta passagem da pg. 596: "Como podemos estabelecer se uma definio proposta, formalmente correcta, ou no tambm certa, e especialmente, como podemos decidir entre duas definies em conflito? Claro est que a resposta do nominalista metodolgico a uma pergunta desse tipo seria trivial. Com efeito, suponhamos que algum sustente (com o Dicionrio) que "um potro um instrumento de tortura", e que insista em sustentar esta definio contra outra pessoa que se atenha a outra definio (que o potro um cavalo jovem), que demos anteriormente. Neste caso, o nominalista, se tem a suficiente pacincia, dir que no lhe interessam as disputas acerca de um ou outro rtulo, posto que sua eleio arbitrria e talvez sugira que, se existe algum perigo de am~ bigiiidade, nada ser mais fcil que introduzir dois rtulos diferentes, por exemplo "potro 1" e "potro 2". E se houver uma terceira parte, que sustente que "potro um cavalo negro", ento o nominalista teria de propor pacientemente a introduco de um terceiro rtulo "potro 3 " . Mas se ainda as partes em disputa prosseguissem a querela, quer por insistir uma delas em que s seu potro legtimo, ou em que seu potro, pelo menos, deve rotular-se "potro 1", ento at um nominalista muito paciente terminaria por encolher os ombros. "Para evitar maus entendidos, devemos dizer que o nominalismo metodolgico no analisa a existncia de universais; Hobbes no , portanto, um nominalista metodolgico, mas apenas o que chamo de nominalista ontolgico." Esta passagem acha-se na pg. 596,

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e juramos que ela est l, e qualquer um poder l-la. difcil conter o riso ante tudo isso, mas preciso certa severidade e muito boa vontade para no deixar de lado um livro desses. Por esse ponto de vista, todas as palavras poderiam ser substitudas por potros, 4, 5, 6 at 1.565.789 e algum poderia falar assim: "potro 37, potro 496, potro 789, potro 789.846", e um nominalista entenderia tudo. Veja-se a que ponto se levou o pobre conhecimento humano. No reproduzimos o resto da nota porque o tom o mesmo. S queremos salientar que a parte em que alega a crtica de Antstenes a Plato, uela trataremos nos comentrios Metafsica de Aristteles, onde a reduzimos s suas verdadeiras propores, pois as dificuldades daquele podem ser de grande valor para Popper, contudo no tm a importncia que se lhe quer dar. Se Antstenes alegava a Plato: "cavalo eu vejo, mas a cavalafidade no vejo", deveria le compreender que o cavalo le via com os olhos, mas com os olhos no se v a essncia de uma coisa, como com os olhos no ver a justia, o valor, a unidade, mas apenas coisas que julgamos justas, ou valiosas ou unas. A obra de Popper prossegue nesse tom e procura fundar a sua concepo filosfica nos trabalhos modernos de Carnap, de Wittgenstein e outros, de quem muitas vezes discorda. Na verdade, o que se pretende em tudo isso fazer ainda mais confuso, confuso to conveniente a um perodo como o que atravessamos hoje no mundo, avassalado pela cesariocracia. preciso pr-se a dvida em tudo, negar as nossas ligaes mais profundas com o passado, a fim de permitir que uma humanidade descrente, nihilista, sem f seno nos factos brutos, possa aceitar facilmente as novas algemas que lhe propem os cesariocratas, submeta-se, afinal, ao ilimitado poder do Estado. Na verdade, Popper, julgando que defende uma sociedade aberta e a liberdade, coopera inocentemente com os inimigos da liberdade. Talvez no faa isso conscientemente, mas que o faz por ignorncia aliada a uma presunosa auto-suficincia, o de que no paira dvida. Quanto s doutrinas de Wittgenstein e outros orculos modernos, teremos ocasio, em outros trabalhos, de tratar

e mostrar a improcedncia de suas doutrinas, a falsidade de suas teses e a inconvenincia de suas intenes. Popper e os outros so eticamente vituperveis e suspeitos, por que se refutam pelos princpios, pelos meios que empregam e pelos fins para os quais tendem conscientemente ou no, com boa ou com m f (1).

(1) Escrevemos este capitulo, como exemplo, do pensamento confuso que se realiza nas fases que marcam o fim do perodo do empresrio utilitrio (econmico) e o advento do cesariocrata, do estatlatra. A desordem nas ideias exige, posteriormente, uma orciem, e favorece ela, assim, a imposigo de normas opressivas (da ideologia nica e obrigatria).

O HOMEM E A UTOPIA

Um dos grandes problemas da antropologia filosfica o de evidenciar quais os caracteres especficos que distinguem genuinamente o homem de os outros animais. Sobretudo na filosofia moderna, ps-se em dvida a clssica definio aristotlica de que o homem um animal racional, no que se pretendesse negar a animalidade ou a racionalidade humanas, mas, em face dos conhecimentos que a cincia ministrava, duvidou-se que realmente a racionalidade do homem constitusse a diferena especfica, admitindo alguns que esta nada mais fosse que um estgio da evoluo animal. Sem querer penetrar aqui nas discusses que surgem em torno deste problema (1), no podemos, contudo, negar que o homem apresenta caractersticas que o distinguem dos outros animais, e entre essas h uma distino no subtil, mas claramente delineada, que consiste em ser o homem capaz de juzos de valor sobre as possibilidades, o que de modo algum se d com os animais. Guiados por seus instintos, estes comportam-se ante a vida biolgica como subordinados s suas condies normais. No vemos, nem veremos jamais, entre eles surgir a Tcnica, e ante a realidade ambiental, na qual vivem as oposies, as inadequaes e os desequilbrios procuram venc-los ou resolv-los por meios meramente animais, ou pela fuga ou pela adaptao, sem que propriamente se perceba neles actividades intencionalmente tendentes a modificar progressivamente as condies do ambiente circunstancial de sua existncia. Outro o espetculo do homem. Em face das incongruncias e dos desequilbrios que surgem no meio real em que vive, le medita sobre eles e os compara com outras
(1) El o que fazemos em Noologia Geral, Tratado de Esquematologia e Filosofia Concreta.

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possibilidades julgadas melhores. Dirige, assim, seu pensamento e seu anseio para o que no se d na situao real em que vive. Processa-se, pois, uma complexa operao psicolgica, na qual pode imaginar condies completamente distintas daquelas em que vive. E estas ou so possveis, por j terem sido vividas, ou so apenas imaginrias. precisamente quando o homem imagina condies no existentes, e afastadas da realidade actual, que se costuma dizer que essa imaginao utpica.
O TERMO UTOPIA

O termo utopia foi criado por Thomas Morus num livro que se tornou universalmente famoso: "De ptimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia", no qual descreve uma viagem imaginria a uma ilha, onde reinava uma crdem, na qual se evitavam os males que le apontava e julgava darem-se na sociedade em que vivia. De origem grega, a palavra formada do prefixo ou, partcula negativa, e topos, lugar. Desta forma, etimologicamente, significa o que no est em nenhum lugar. comum empregar-se o termo utopia com a significao do que s existe e s possvel em nossa mente, sem nenhum contedo real, sem nenhum fundamento em factores reais. Por essa razo, toma muitas vezes um sentido pejorativo, e tem servido para negar-se o valor de muitas afirmaes, pois basta mostrar a sua no actualidade para que muitos, considerando-as utpicas, nesse sentido, possam, sofisticamente, como o mostrou Lalande, esgrimi-lo como argumento contra a validez daquelas. Muitos consideram como utpico todo estado de esprito que no corresponde imediata realidade. E dando-se ao termo um contedo pejorativo, como muitos o tem feito, essa palavra tem servido, indevidamente, para desmerecer tudo quanto o homem tem imaginado, e que no se realizou na plenitude de sua actualidade. Costumam alguns considerar utpica a inteno de tornar real, num determinado povo, modos de vida que tiveram pleno xito em outros povos. Todas essas acepes do termo utopia tm servido de motivo para longas discusses e tambm para se construir uma problemtica, s-

bre a qual se tm debruado, desejando resolv-la, grandes filsofos. Contudo, pode-se considerar como fundamento do conceito de utopia tudo quanto imaginado, pensado e construdo pela mente humana, o que no corresponde a um exemplo real em determinadas circunstncias histricas. Deste modo, a utopia coloca-se como algo acima da natureza das coisas, como algo que a ultrapassa. Ora, o de que no resta dvida que o ser humano tem sempre se preocupado com c que no da sua realidade ambiental, da sua existncia real, dirigindo seu pensamento para objectos alheios a essa realidade, que ultrapassam a sua existncia. Mas tais construces "ideolgicas", e aqui empregamos o termo no seu sentido clssico, tornam-se propriamente utopias quando elas tendem ou revelam estar possudas, no s de um af, mas de um querer modificar a ordem real vigente, para a instaurao de outra. verdade que nem todos os forj adores de utopias activaranuse numa prtica destructiva da ordem vigente, nem mesmo tomaram uma atitude hostil. Em todas as pocas e em todos os povos do mundo, houve sempre um conjunto de ideias que ultrapassavam a ordem vigente. Nem todas podem ser consideradas utpicas, pois pretendem muitas apenas modificaes de ordem no revolucionria. Assim uma crena religiosa pode colocar uma ordem perfeita de vida humana fora da sua actual sociedade, em um outro mundo. Estaramos aqui dentro apenas do campo das ideologias. Mas, ao querer realiz-la em seu ambiente circunstancial histrico, torn-la de ideal em real, quando esse pensamento passa do campo ideolgico para o campo utpico. E uma utopia, quando afirmada como realidade possvel, e mais que possvel, provvel, e, mais que provvel, imediatamente executvel, e os que a defendem, agem para torn-la tpica, tornando-a topia, ela, ento, revolucionria. Estabelecer com segurana os limites da realidade e a possvel topicidade das utopias so sem dvida das mais difceis empresas do esprito humano, que no poucas vezes errou, ao julgar possivelmente tpico o que no passa de utpico, e vice-versa, e este um dos mais lamentveis e mais trgicos erros da histria humana, que nos relata

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o malogro de tantas ideias e o bom xito de outras julgadas inaplicveis. A realidade ambiental em que vive o homem uma realidade histrica e, como tal, sujeita influncia dos factores histrico-sociais. A realidade aquela que prevalece, aquela segundo a qual os indivduos humanos actuam e se comportam. Assim quando Scheler classificava os factores em ideais e reais, considerava sempre como utpicos os primeiros quando no lhes correspondessem contedos reais. Uma ideia real quando lhe corresponde um contedo real. Ora, em todos os tempos, os homens construram ideias que no correspondiam realidade vigente, ao que j estava actualizado, mas que podia ser realizado por lhe emprestarem a possibilidade de uma actualizao dentro das condies humanas. por essa razo que muitos defensores de ideologias chamadas utpicas repeliam essa classificao, porque as julgavam perfeitamente realizveis pelo homem, fundando-se nas avaliaes que procediam sobre o mesmo. Assim, quando se afirmava que o homem podia viver uma vida simples, entregue natureza, sem estar preso s normas da vida civilizada, nem sujeito aos preconceitos arraigados, nem por isso tornar-se um bruto e animalizar-se, tais ideias foram consideradas utpicas e at absurdas. No entanto, o conhecimento da vida dos amerndios, entregues a uma vida simples, selvagem, mas mantendo sentimentos e uma tica elevados, com atitudes de nobreza e de dignidade, que eram iguais s que se relatavam dos heris homricos, permitiu, como veremos, que revivescessem muitas ideias consideradas utpicas, que se tornaram, ento, para os seus defensores, como perfeitamente tpicas. A irrealidade de tais ideias era agora desmentida, pois havia seres humanos que se entregavam a uma vida paradisaca, com cdigos de honra e atitudes nobres. O homem poderia, sem perder a sua dignidade, viver uma vida simples e at mais crist, pois a cooperao, que inegavelmente a manifestao mais activa do "amor ao prximo", era evidente em povos que no haviam recebido a boa nova, o evangelho, e que, sem conhecerem Cristo, realizavam actos genuinamente cristos. O ideal cristo era para muitos utpico a uma sociedade como a feudal, fundada na servido. Como poderia

o amor fraternal estabelecer-se sem as fraterias? Para muitos cristos, as utopias, que surgiram no Renascimento, correspondiam aos esquemas fundamentais do Cristianismo, e eram possveis e realizveis por cristos, j que se encontravam povos primitivos e alheios ao evangelho, que eram capazes de viver muitos destes aspectos. Com o decorrer dos anos, v-se que a Amrica foi vista por muitos, no s como a terra onde se praticava a liberdade e a igualdade, mas tambm onde se poderia pr em prtica teorias que pregavam a liberdade, como se viu atravs dos exemplos de Cabet, de Owen e muitos outros idealistas, que se dirigiram para as terras da Amrica, no intuito de realizarem topicamente o que em suas ptrias era utpico, devido s resistncias histricas oferecidas. Este aspecto, que julgamos de magna importncia, ser por ns estudado, depois de termos feito um suficiente exame desta matria. Um aspecto fundamental da inteligncia do ser humano a capacidade de julgar. H nela, no o simples comparar de dois factos para deles extrair suas diferenas ou semelhanas, e da concluir pela afirmao do que h ou do que no h. H mais, e o que muito importante, nessa capacidade: que o homem capaz de julgar entre o que vive, o que da sua experincia, com o que corresponde perfeio especfica. Pode o homem apreciar o que h, na sua experincia, com a perfeio que podia ter e, assim, avaliar todas as coisas pela perfeio especfica da qual no tem uma posse actual, mas apenas virtual. Assim verificamos que, em face de si mesmo, em face do mundo que o cerca, em face da sociedade em que vive, pode o homem comparar todos os aspectos reais com a perfeio especfica (ideal) da sua espcie, do mundo e da sociedade. Pode, por exemplo, julgar sua fora, avaliando-a em face da fora perfeita que le atribuir a uma divindade, que possuidora da perfeio. Pode comparar a sua sabedoria com a suprema sabedoria, pode comparar o mundo com o mundo perfeito sem carncias, ao qual atribui a perfeio, como pode comparar seus semelhantes e as relaes que mantm com os mesmos com uma sociedade ideal, perfeita.

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As utopias nascem facilmente dessa tomada de conscincia de uma carncia, de uma debilidade, de uma frustrao. O homem, analisando a si mesmo, conclui que por dia ser melhor, como melhor podia ser o seu mundo, e a sociedade em que vive melhor ainda. E ento imagina que se tivesse todas as perfeies de que carece, seria perfeito, como perfeito seria o seu mundo se no carecesse le de outras tantas perfeies, que so correspondentes esquemtica que possui, e seus semelhantes e as relaes, que mantm estes entre si e com le, seriam perfeitas se no sofressem das deficincias que manifestam. O podia-ser que no , mas que devera ser, resulta de todo esse especular humano, e , sem dvida, a fonte das utopias. No surgem estas espontaneamente e sem causas. Possuem elas um longo processo de preparao, cujas razes so muito profundas e mostram o que h de mais fundamental no ser humano.
OS FACTORES DA UTOPIA

O anseio utpico do homem inegavelmente uma propriedade fundada na essncia humana, e nele h a manifestao de algo irredutvel animalidade. Mas, com tal afirmao no negamos haver razes nessa animalidade, porque o homem dela no se separa, porque tambm ela constitui a sua essncia. Uma velha classificao, valiosa sempre, que vem de Aristteles, e desenvolveu-se durante o perodo medieval, graas escolstica, considera os seres segundo causas intrnsecas e causas extrnsecas. Vamos dar preferncia ao termo factor, j incorporado definitivamente no vocabulrio filosfico e cientfico, e chamar as primeiras de factores intrnsecos e as segundas de factores extrnsecos. So factores intrnsecos os que constituem a intrinsecidade de uma coisa; isto , o que constitui propriamente a sua natureza, e que, no caso do homem, a sua corporeidade animal indiscutvel e a sua constituio psquica, que se poderia considerar como incluindo a forma aristotlica da racionalidade (a mente), que o que especificamente diferencia o homem dos outros animais.

Podemos considerar assim, de modo singelo, sem querer penetrar na problemtica filosfica que daqui surge, tomar a natureza humana como constituda, numa unidade de simplicidade, contudo no absoluta, de sua animalidade corprea e da sua estructura psquica, incluindo nela toda a esquemtica fundamental, como a estudou Piaget em "La Naissance de 1'Intelligence". Estes factores emergem, sobem tona, surgem da intrinsecidade do ser, e so, por isso, factores emergentes. No se pode nem se deve, contudo, consider-los como absolutamente simples e alheios aco recproca, que sobre eles exercem os factores que os antecedem, acompanham-nos e os sucedem, como so os factores predisponentes, como o meio ecolgico, o ambiente circunstancial, e o histrico-social, tomado em seu sentido lato, pois o homem um corpo que tem uma mente, um esprito, e vive num ambiente circunstancial geogrfico, que o antecede, como provm de outros seres semelhantes, que o geram. O homem , assim, tudo quanto constitui a sua vida biolgica, incluindo tudo quanto lhe afim, a sua vida psicolgica, o ambiente csmico onde surge, e a origem imediata do histrico-social, que o antecede e o cerca. corpo e esprito, ecologia e histria. E damos aqui ao conceito de histria, seu sentido lato, incluindo nele os ascendentes que lhe transmitem a vida e a sua forma. Todos os seres - podem, deste modo, serem visualizados segundo seus factores emergentes e predisponentes, inseparveis e cooperadores, pois sem eles no concretamente o que . No caso do homem tambm. Este no pode ser explicado apenas por seus factores emergentes, pois se fossem apenas essas as causas de seu existir, seria le a causa de si mesmo, e neste caso existiria antes de existir, o que absurdo. Nem se pode considerar apenas como um efeito dos factores predisponentes, pois neste caso seria desconsiderar o que constitui a sua intrinsecidade, o que de mxima importncia. Mesmo que procurssemos visualizar um ser qualquer, um vaso de barro, sem considerarmos a cooperao contempornea dos factores, explicaramos esse vaso de barro apenas pela causa eficiente (neste caso o arteso) que o realizou, sem considerar sua consistncia material, de barro, que nos explica a limitao da aco do arteso,

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As utopias nascem facilmente dessa tomada de conscincia de uma carncia, de uma debilidade, de uma frustrao. O homem, analisando a si mesmo, conclui que poT dia ser melhor, como melhor podia ser o seu mundo, e a sociedade em que vive melhor ainda. E ento imagina que se tivesse todas as perfeies de que carece, seria perfeito, como perfeito seria o seu mundo se no carecesse le de outras tantas perfeies, que so correspondentes esquemtica que possui, e seus semelhantes e as relaes, que mantm estes entre si e com le, seriam perfeitas se no sofressem das deficincias que manifestam. O podia-ser que no , mas que devera ser, resulta de todo esse especular humano, e , sem dvida, a fonte das utopias. No surgem estas espontaneamente e sem causas. Possuem elas um longo processo de preparao, cujas razes so muito profundas e mostram o que h de mais fundamental no ser humano.
OS FACTORES DA UTOPIA

O anseio utpico do homem inegavelmente uma propriedade fundada na essncia humana, e nele h a manifestao de algo irredutvel animalidade. Mas, com tal afirmao no negamos haver razes nessa animalidade, porque o homem dela no se separa, porque tambm ela constitui a sua essncia. Uma velha classificao, valiosa sempre, que vem de Aristteles, e desenvolveu-se durante o perodo medieval, graas escolstica, considera os seres segundo causas intrnsecas e causas extrnsecas. Vamos dar preferncia ao termo factor, j incorporado definitivamente no vocabulrio filosfico e cientfico, e chamar as primeiras de factores intrnsecos e as segundas de factores extrnsecos. So factores intrnsecos os que constituem a intrinsecidade de uma coisa; isto , o que constitui propriamente a sua natureza, e que, no caso do homem, a sua corporeidade animal indiscutvel e a sua constituio psquica, que se poderia considerar como incluindo a forma aristotlica da racionalidade (a mente), que o que especificamente diferencia o homem dos outros animais.

Podemos considerar assim, de modo singelo, sem querer penetrar na problemtica filosfica que daqui surge, tomar a natureza humana como constituda, numa unidade de simplicidade, contudo no absoluta, de sua animalidade corprea e da sua estructura psquica, incluindo nela toda a esquemtica fundamental, como a estudou Piaget em "La Naissance de 1'Intelligence". Estes factores emergem, sobem tona, surgem da intrinsecidade do ser, e so, por isso, factores emergentes. No se pode nem se deve, contudo, consider-los como absolutamente simples e alheios aco recproca, que sobre eles exercem os factores que os antecedem, acompanham-nos e os sucedem, como so os factores predisponentes, como o meio ecolgico, o ambiente circunstancial, e o histrico-social, tomado em seu sentido lato, pois o homem um corpo que tem uma mente, um esprito, e vive num ambiente circunstancial geogrfico, que o antecede, como provm de outros seres semelhantes, que o geram. O homem , assim, tudo quanto constitui a sua vida biolgica, incluindo tudo quanto lhe afim, a sua vida psicolgica, o ambiente csmico onde surge, e a origem imediata do histrico-social, que o antecede e o cerca. corpo e esprito, ecologia e histria. E damos aqui ao conceito de histria, seu sentido lato, incluindo nele os ascendentes que lhe transmitem a vida e a sua forma. Todos os seres podem, deste modo, serem visualizados segundo seus factores emergentes e predisponentes, inseparveis e cooperadores, pois sem eles no concretamente o que . No caso do homem tambm. Este no pode ser explicado apenas por seus factores emergentes, pois se fossem apenas essas as causas de seu existir, seria le a causa de si mesmo, e neste caso existiria antes de existir, o que absurdo. Nem se pode considerar apenas como um efeito dos factores predisponentes, pois neste caso seria desconsiderar o que constitui a sua intrinsecidade, o que de mxima importncia. Mesmo que procurssemos visualizar um ser qualquer, um vaso de barro, sem considerarmos a cooperao contempornea dos factores, explicaramos esse vaso de barro apenas pela causa eficiente (neste caso o arteso) que o realizou, sem considerar sua consistncia material, de barro, que nos explica a limitao da aco do arteso,

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pois, por ser de barro, a actividade daquele realiza-se proporcionadamente natureza deste, neste caso sua matria, o barro. Assim o homem. Querer compreend-lo, apenas como um producto biolgico, como o faz o biologismo, v-lo abstractamente, desligado da concreo que o constitui. Como abstracta seria a posio que quisesse explic-lo apenas como um producto da sua estructura psicolgica, como o pretende o psicologismo, ou do ecolgico, como o pretende o ecologismo, ou do histrico-social, como o pretendem as formas extremas do historicismo. O homem uma concreo em que a presena, a actualidade e a cooperao de todos esses factores so imprescindveis para compreend-lo, e s assim o poderemos considerar concretamente. Os factores predisponentes antecedem-no, mas, ao surgir o ser humano, a actuao desses factores sempre proporcionada ao poder e natureza dos mesmos, contudo subordinada j natureza da emergncia surgida. o que nos demonstrou, no campo da Psicologia, a obra de Piaget, e que aceitamos seguindo, deste modo, as normas traadas por ns em nossos trabalhos, e demonstradas nos mesmos. No podendo nenhum ente ser producto de si mesmo, pois ofende um princpio ontolgico da Filosofia Concreta, os factores predisponentes antecedem a existncia de um ser, e o produzem; mas ao surgir este, no precpuo momento em que principia a ser, a actuao dos factores predisponentes proporcionada aos factores emergentes, e actuam sobre estes segundo a lei que diz que o agente actua proporcionadamente sua natureza, e o paciente sofre tambm proporcionadamente sua. Desta forma, para compreendermos nitidamente o tema da utopia, no podemos deixar de examin-lo do campo da cooperao e da interactuao desses factores, sob pena de considerarmos abstractamente o que uma realizao concreta do homem, no sentido de que o producto de uma cooperao de causas. E se tomamos o conceito de causa no sentido ontolgico, revela ela o nexo de dependncia real entre o eficiente e o efeito (effectum). S h propriamente causa onde h esse nexo de dependncia real. E o homem, concretamente considerado, uma resultante com dependncia real dos factores emergentes e predisponentes.

O FACTOR PSICOLGICO capital para o estudo da utopia o exame da estructura psicolgica do ser humano, pelo menos naqueles pontos e aspectos imprescindveis para a melhor compreenso da gestao do processo utpico, de significado sociolgico importantssimo. No s o pensar utpico, como o sentir utpico, no s o logos da utopia, mas tambm o seu pathos so revelaes do homem, do homem como criador, do homem em sua plena poiesis criadora. O homem no um ser que apenas diz sim natureza, como se verifica com os outros animais. No um ser que apenas realiza a liberdade de exerccio de suas funes animais, mas um ser que escolhe, que compara, que avalia, que julga, um ser que tem, alm daquela liberdade, a de escolher, a de julgar. O ser humano diferencia-se dos animais por essa capacidade valorativa. le capaz de uma avaliao por comparao, de uma "tmese parablica", pois aprecia (tviese) comparando {parbola). E nessa comparao revela no s que pode colocar par a par, graas mente, os entes heterogneos do mundo (com-par-ar) para apreciar suas diferenas de valor e de valia, mas tambm a funo eidtica de comparar o que est aqui e agora com a perfeio especfica qual pertence. Pode le, assim, comparar esta rvore com a rvore especfica perfeita, podendo, desse modo, julgar que o que est aqui e agora podia ser melhor, pois a espcie perfeita em sua viso eidtica. Assim, h um verde, que perfeitamente verde. No tem o homem a posse actual dessa perfeio do verde, mas pode, das coisas verdes, dizer que so elas mais ou menos verdes, comparando-as com a perfeio especfica da qual tem ape-

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nas uma posse virtual, meramente eidtica, com uma representao sem imagem. nessa capacidade timtica, nessa valorao, que o homem se ergue acima dos animais, a qual, , sem dvida, um dos grandes factores da sua realizao poitica, porque por ter conscincia que o que a est pode ser melhor, que le impelido a realizar o melhor atravs da arte, ou algo outro que no o que os seus olhos vem e suas mos tocam. Como poderia um ser, que fosse apenas obediente natureza, sem possibilidade de a ela opor-se, criar e realizar a arte? Ademais preciso considerar, como dissemos acima, a estructura psicolgica do homem. Na Psicologia, h quem fale em dupla personalidade, em multiplicidade de personalidades vividas por um mesmo indivduo. Nos estudos noolgicos que realizamos, verificou-se que essa duplicidade ou multiplicidade de personalidades no constitutivamente verdadeira. Substancialmente, a personalidade do homem uma s, mas heterognea na accidentalidade e nas suas modais. A estructura psicolgica do homem dramtica (de drama, no sentido de aco) e mltiplicemente integradora, ou tensionalmente unitria ao mesmo tempo. Neste instante em que escrevemos, realizamo-nos dramaticamente como escritor, assumimos (por genuna assumptio) a estructura do autor que est em ns, uma heterogeneidade ante a individualidade que temos. Nossas reaces so proporcionais, agora, a toda uma esquemtica de autor. Representamos genuinamente um novo papel. Eu sou eu mesmo, mas tambm sou agora, accidental e modalmente, o autor que h em mim. As assimilaes psicolgicas, agora, so proporcionadas estructura do autor, que forma uma integrao dentro da minha personalidade, sem perder, naturalmente, de vista, as razes que aquela tem nesta. A minha personalidade revela-se accidental e modalmente heterognea, com integraes vrias, com suas estructuras esquemticas diversas, que me mostram outro que eu mesmo, mas apenas aparentemente, no substancialmente. A duplicidade de personalidade, de que falam os psiclogos, apenas uma acentuao mais forte, um grau intensivo mais elevado, que os levou, por um vcio de anlise, ao abstractismo de afirmar uma personalidade desligada totalmente da anterior, o que se pode afirmar ser falso.

O que h, na verdade, essa capacidade dramtica de assumir novos papis, viver em estructuras esquemticas noticas diferentes, representando um papel novo que parece aos olhos estranhos como um novo ser que emergisse do mesmo indivduo, com uma personalidade estanque. O que revela etiolgicamente o grau de insanidade est no grau de dicrise (de separao crtica) de uma estructura para outra, que leva alguns seres humanos a realizar uma separao de estructuras to acentuadas, que move a crer na existncia de totalidades anmicas diversas ("duas almas num s corpo"), o que no propriamente tal. Ora, essa capacidade dramtica do homem inegavelmente uma propiciadora extraordinria de motivos para exercer sua capacidade apreciativa, pois o drama vrio, vivido pelo homem, conexiona-se pela memria, e pode le comparar o que assim com o que no ; o ser, dele, quando escritor, do ser, dele, quando homem de negcios. E nessas comparaes, pode le apreciar situaes melhores que outras, ou que poderiam ser melhores que outras. Desse modo, pode o homem construir formas de vida social diferentes. Graas imaginao criadora, alimentada por essa capacidade timtica, o ser humano pode examinar-se quando representa dramaticamente este papel, e quando representa outro papel. Sente-se, assim, em cada momento de sua vida, como intrprete de si mesmo, mas de modo vrio, intrprete desse e daquele personagem, o que lhe permite avaliaes diversas e tambm de poder projectar um pensamento e um desejo no que poderia ser. Essa capacidade de viver intensivamente um poder ser, inaugura no homem a sua capacidade utpica. E essa a razo e o fundamento do que dissemos acima: na capacidade utpica que o homem se revela em toda a sua intensidade humana, porque nela que o homem se afirma plenamente humano, e ela um testemunho insofismvel da profunda diferena especfica, que o distingue dos outros animais. Por isso, onde h o homem, h a utopia. Esta o acompanha sempre. E ademais revela que o homem pode representar tantos papis, e le sempre pessoa (persona, de per sonare, a mscara que vestiam os actores da antiguidade greco-romana), tem le uma personalidade, que substancialmente uma. mas accidental e modalmente vria.

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E essa personalidade d um outro valor ao homem, uma outra dignidade. A personalidade a revelao de uma dignidade, que le deve eticamente respeitar, porque o homem no o que so os outros animais. Por ter uma personalidade, o homem no pode ser tratado e considerado como um mero animal, nem pode esse valor ser desprezado nem desmerecido. E por ter essa personalidade e essa capacidade judicativa axiolgica, que le utpico. E a variedade, a heterogeneidade da actuao da sua personalidade facilitam-nos, por sua vez, compreender a heterogeneidade de suas criaes utpicas. Encontramos, assim, um dos fundamentos psicolgicos da utopia, factor de mxima importncia, porque um factor emergente, fundamental. Essa capacidade valorativa permite-lhe sentir e viver os diversos graus de possibilidade e tambm de comparar os momentos que vive. A insatisfao humana tem uma raiz biolgica, mas tem uma estructurao psicolgica, fundada na capacidade judicativa axiolgica. E o homem, como meramente animal, diz sim natureza, mas por' ser homem, pode dizer no. E nessa capacidade afirmativa e negativa de sua dramaticidade, pode le aquilatar os momentos que so com os que no so, o que com o que poderia ser. E a vivncia dessas varincias so pthicamente vividas como satisfao-insatisfao. Essa Unisse permite-lhe escolher e construir modos de vida vrios, e projectar desse modo um pensamento utpico, que vai desde a forma primria e incipiente de um mero desejo de ser de outro modo at construco de uma ordem de vida que abranja os alicerces da vida social, at a cpula de toda estructura cultural. Sem essa insatisfao e sem essa capacidade timtica, sem essa estructura dramtica, no haveria o homem. E o testemunho mais expressivo e mais eloquente de tudo isso est na utopia. So esses os fundamentos psicolgicos elementares da capacidade utpica. Mas esses fundamentos psicolgicos elementares no actuam dentro de sua pureza estructural. Eles sofrem a aco dos factores predisponentes ecolgicos e histrico-sociais, assim como actuam, por sua vez, sobre eles, e essa reciprocidade, essa interactuao, que nos explica a heterogeneidade das utopias. Se elas tm uma raiz

nica, mostram-se, por sua vez, dramaticamente diversas, porque a sua estructura agora o resultado da complexa interactuao da heterogeneidade dos factores. Por isso o homem heterogneo, embora seja substancialmente homogneo. Em sua concreo, o homem revela essa variedade, e esta testemunha tambm a homogeneidade elementar. A heterogeneidade humana um testemunho da natureza humana homognea. E esse pensamento o alcanamos atravs de uma dialctica, que concretamente fundada na realidade. Poderamos, agora, estabelecer, e cremos com suficientes fundamentos, que a ideologia , portanto, o conjunto coordenado das ideias que justificam fundamentalmente uma utopia. Quase sempre h, em apoio de uma utopia, esse conjunto de ideias justificadoras, e que, por no se fundarem muitas vezes em factores reais, terminaram por emprestar aos termos ideologia e utopia um sentido pejorativo. Deste modo, pode-se compreender que sempre houve uma atitude utpica, ou por querer conservar as topias, ou por desejar substitu-las por outras. E o que justifica a nossa afirmao apia-se na prpria realidade humana, na qual vamos encontrar o conjunto de factores que cooperam decisivamente para fazer do homem um ser que se move, atravs de seus pensamentos, e atravs de suas atitudes em face do histrico-social, dentro, sempre, do mbito utpico, de maior ou menor intensidade. E para compreendermos com nitidez a influncia e o alcance que tiveram os relatos, as descries e, em suma, o conjunto dos conhecimentos sobre os povos amerndios, no s na formao de ideologias na Europa como, e, sobretudo, na intensificao da sua fora de convico e de propaganda, impe-se fazer a anlise sucinta, que procederemos, que fundamental para a justificao de nossa tese. Pode-se partir da aceitao da prvia animalidade do homem, como o afirmam os materialistas em geral, positivistas, empiristas, etc, para os quais a inteligncia o resultado de uma evoluo do homem. Mas essa inteligncia distingue-se da que se possa afirmar possurem os animais. E se aceitarmos outra posio,

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como a de que a inteligncia tem uma origem imaterial, espiritual, seja como fr, com excepo apenas de filsofos menores, todos aceitam haver uma interactuao da animalidade e da racionalidade humana, tomado aqui o termo na acepo clssica dos escolsticos. Reduzir o homem mera animalidade, esquecendo a irreductibilidade actual da racionalidade, uma tese que s surge em filsofos menores. Na verdade, se se admite a interactuao entre ambos, o que no se pode negar que o homem, enquanto animal, no atinge nem sequer a plenitude genrica, pois como animal deficiente e insatisfeito. A insatisfao biolgica tem suas ressonncias na Psicologia, porque le toma conscincia da sua deficincia e, por isso, sofre. Pode o homem comparar seu estado actual com as possibilidades intensistamente mais elevadas que poderia ter. Ademais, a acentuada heterogeneidade entre os homens revela-lhe facilmente que no tudo quanto pode ser, biolgica e fisiologicamente considerado. natural que esteja nessa insatisfao a base de um pathos, que leva o homem a imaginar modos mais amplos de vida, e que seus anelos actuem, de modo tal, que o faam desejar ser o que no , mas que poderia ser.

OS FACTORES UNIVERSAIS E OS PARTICULARES

Havia muita razo na frase de Lamartine: "Les utopies ne sont souvent que des vrits prmatures", pois a histria nos mostra que muitas concepes utpicas conseguem, embora em certos e determinados limites, tornarem-se realidade. So muitas delas a realidade de amanh. O vo humano era uma utopia de caro, e animou utpicamente muitos dos anseios da Renascena. Mas tornou-se a topia de nossos dias. Tambm muitas vezes o desejo de conservar a topia, o estado reinante das coisas, quando as condies histricas esto a exigir modificaes, constituem uma verdadeira atitude utpica. Revela-se, assim, que quando o conjunto dos factores ideais, na linguagem de Scheler, o conjunto da esquemtica histrico-social, apresenta uma ameaa de ruptura em sua unidade,, est ela a exigir modificaes imediatas. Consiste essa situao na presena j activa das disposies prvias de que falavam os escolsticos (dispositior,,es praevias) da corrupo, ou, na linguagem moderna: os germes de uma nova ordem impem-se j em pleno exerccio. No so mais possibilidades, mas realidades virtuais, que actuam de modo a corromper muitas das estructuras esquemticas da ordem vigente. Assim se pode falar numa utopia involucionria, como a de Plato na "Repblica", onde propriamente no pretende levar a sociedade realizao de novas formas sociais, mas apenas faz-la recuar s formas primitivas da idade de ouro, que, pelo acerto e eficacidade de sua actuao, devero ser preferidas. Ou, ento, h utopias revolucionrias, que pretendem estabelecer novas formas da realidade social, como os socialistas revolucionrios, ou ainda utopias

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evolutivas ou progressivas, que pretendem conservar o que h de fundamental no homem e o que j adquiriu a chancela do tempo e foi justificado pelos bons frutos realizados, mas adquirindo novas formas accidentais, que permitam uma melhor adaptao da ordem social, em seus aspectos especficos, s novas condies que a tcnica e o histrico-social exigem. Estas ltimas utopias incluem-se perfeitamente na frase de Lamartine. impossvel desmerecer esse factor de ordem biolgica, que se estructura com o psicolgico para nos mostrar o factor emergente do tpico no homem. Insatisfeito com a topia de sua existncia, deseja outra que no (ou) aquela topia. Mas a utopia, como j vimos, tem um contedo justificativo ideolgico. O homem no se satisfaz apenas em sentir as diferenas, mas em meditar sobre elas, em justificar o seu anseio, encontrar nesse anseio razes e suficientes argumentos afectivos ou racionais, que dem maior consistncia ao seu anelo. Em face da ecologia, da ambincia circunstancial em que vive, o homem encontra obstculos, que desejaria vencer, dificuldades que desejaria resolver. No odeia o homem a terra que lhe rude e pouco generosa. No h propriamente ressentimentos que o levem a odi-la. A profunda amargura do homem no nasce de seu contacto com a terra, mas das suas relaes com seus semelhantes. Saint-Exupry nos mostra esse aspecto naqueles rabes do deserto, que no odeiam nunca a sua rida amplido, e quando, em territrio de Frana, viram-se subitamente ante uma cachoeira, ficaram mudos, esperando que, de um momento para outro, cessasse de correr, e ao saber que assim corria, no h dias, mas h anos, h sculos, h milnios mesmo, nem por isso odiaram a sua terra. Apenas admiraram a prodigalidade excessiva daquele deus dos franceses, que malgastava gua suficiente para aliviar toda a sede dos homens do deserto. Assim tambm o homem nordestino dos speros e ridos desertos do nordeste brasileiro, sem gua e sem alimento, emigra de sua terra em busca das regies onde encontre o que necessita para sobreviver, mas leva sempre em seu corao o amor terra.

Parece-nos, assim, que o factor ecolgico no tenha qualquer papel na formao das utopias, o que no verdade. O ambiente circunstancial geogrfico desafia muitas vezes o homem, e este aceita esse desafio. E deseja torn-lo mais til para si. Talvez seja o factor ecolgico o de menor intensidade na formao das utopias, mas seria um erro desprez-lo, pois sem dvida contribui para a formao do anseio utpico. Verificamos, assim, nesses factores emergentes, a base para o "mito universal da idade de ouro", que encontramos, no s entre os europeus, mas em todos os povos do mundo. E, nos factores predisponentes, como no ecolgico e no histrico-social, que incluem todas as formas de organizao social, nas topias sociais, que cresce o ressentimento e a angstia humanas, porque a, quando o desenvolvimento social e econmico, em seu processo evolutivo, como se observa nas sociedades civilizadas, alcana a um grau incongruente com a realidade, o ensaio utpico acelerado e desenvolvido a uma intensidade maior. quando surgem ento as ideologias, que procuram justificar o desejo de modificao, ou de retorno s formas mais simples ou a novas formas ainda no experimentadas, mas julgadas melhores e mais congruentes com o bem estar humano ou com o bem estar das classes prejudicadas com a ordem vigente.

O MITO DA IDADE DE OURO E DO PARASO TERRESTRE

Deste modo pode-se concluir, ante o desenvolvimento humano, ante o processo histrico social de sua existncia, que o estado utpico est sempre presente na sociedade, ou em quase todos os estamentos sociais ou apenas em alguns sectores. Nas utopias revolucionrias, evidente que o anseio de uma reforma total da sociedade, que a modifique, no geral, mas apenas de um grupo activo ou no, que deseja a substituio da ordem vigente, da topia por outra ainda no existente (utopia), julgada superior primeira e mais apta a dar ao ser humano melhores condies. Nas utopias conservadoras, tambm um grupo social que deseja conservar a topia, quando a sua preservao integral no mais congruente com o desenvolvimento histrico, e ter, fatalmente, de ser substituda, constituindo-se o carcter utpico, o teimar em preservar e perseverar numa forma social j em decomposio, mantida, quase sempre, pela fora coactiva. Esta, como temos mostrado em nossos livros, a forma de coerncia das tenses, das estructuras das unidades, que, por ser heternoma, no correspondendo, portanto, natureza da coisa, pois no algo que surge da sua essncia, , socialmente, sempre odiosa e contrria dignidade humana. O conservadorismo no uma manifestao rara das utopias, pois em todos os estgios sociais h sempre um grupo, ou classe, ou estamento, que luta pela conservao integral das formas vigentes, e reage com intensidade a toda e qualquer tentativa de modificao, como se pode observar no estudo dos factos sociais-polticos da Idade Mdia e do incio do Renascimento.

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Ora, o cc? nserv adorismo , inegavelmente, uma caracterstica das fojmas primrias de cultura, sobretudo entre os povos pr-al a o e t l z a dos. Mas o conservadorismo, aqui, apresenta c r c e r e s especiais, e que no so propriamente utpicos. N, e . s t a a sociedade vivendo j virtualmente as disposies p^vias que criam a corrupo de uma forma ou de uma ofemNessas s 0 c l e d a d e s > buscam-s e conservar os mtodos ou meios adquiri dos > <l_ue possam trazer os maiores benefcios colectividade- N a o h a um conservadorismo outrance, mas apenas o desejo de conservar as formas e os mtodos que deram oS melhores resultados, e que se revelam mais congruentes c<?m o bem estar social. As utopia inyolucionrias, e as evolucionrias ou progressistas a p e s n t a m tambm caracteres diferenciais importantes, poi* as primeiras pretendem retornar a estgios anteriores, e f e tomar a tcnica e o modo de vida j ultrapassados, em face d a inconvenincia das novas experincias julgadas incoH^runtes e perniciosas. Surgem essas utopias quando pretendemos voltar aos hbitos e s tcnicas anteriores, por serem julgados imelhores que os novos. As utopia evolucionrias e progressistas so as mais bem fundadas, P 0 1 s baseiam-se em uma realidade do homem que a sua capacidade progressiva. Apresentam essas utopias muitas varincias e o caracter utpico deve ser considerado quase sempre em senti.do positivo, embora ante seus adversria c o os conservadores (que querem estacionar o dese volvi mento tcnico.), ou os revolucionrios, que desejam apressar os factos, sgejam acusados de utopistas em sentido pejorativo. No Renascimento, e sobretudlo na Idade Mdia, como j verificamos, a s . utopias em suga maioria no eram propriamente rev<> lucionar i a s, e cons:sideravam-se perfeitamente crists. Erm, sim, a aplicaoo real e positiva do Cristianismo defraudo Pr cristos, .que no haviam realizado a palavra eva^ el iz ad ora, nem a forma fraternal de vida social que Cristo pregara. Por outitro lado, propunham normas de o r g a n i z o social, poltica e administrativa, que eram involucio ana s^m muitos asspectos, pois era desejado um retorno a experincias anteriores, que j haviam comprovado a sua a l l d e z e eficincia ppara a ordem social. No

se deve dar ao termo involucionrio nenhum contedo pejorativo, porque o fundamento de todas as utopias involucionrias baseiam-se em que h formas de vida social, que so mais adequadas e congruentes com a natureza humana, e que no devem ser abandonadas sob pena de trazerem, no benefcios, mas prejuzos para os homens. Assim, quando Plato, em seus livros "A Repblica" e no "Das Leis", fundamenta a base poltico-administrativa da sociedade na inteligncia, na prudncia, no saber, refere^se le a uma experincia que fundamental da vida humana, mas passvel de progresso. Ora, evidente que os mais aptos devem dirigir os misteres nos quais so mais experimentados. Nenhuma ordem social pode ser perfeita ou alcanar um grau maior de perfeio se no obedecer essa lei (e neste caso um verdadeiro "logos platnico"), que a inteligncia humana captou da prpria experincia. Portanto, devem dirigir a sociedade os mais aptos em suas funes. A democracia grega, pela eleio directa, no assegurava essa escolha, pois a demagogia tem recursos suficientes para evitar que os mais capazes sejam escolhidos, sendo justamente os menos competentes os que mais despertam a confiana das massas. Consequentemente, Plato no era um crente na democracia, e nela via defeitos que pretendia evitar com a sua "Repblica". Sem nos prolongarmos no exame da obra platnica, seno no grau em que interessa fundamentao de nossa tese, temos em sua obra um ntido exemplo da utopia involucionria, porque ante a topia grega de ento, naquela luta sem quartel entre aristocratas e democratas, era absolutamente impossvel que a frmula platnica fosse aceita, porque as paixes incendidas evitariam qualquer exame mais cuidadoso do tema. E o mesmo se d em nossa poca. Todo o progresso humano devido inteligncia. Mas esta tem servido mais aos interesses de grupos que aos interesses gerais. O ideal de uma sociedade em que a inteligncia, liberta dos interesses de grupos, se tornasse a directora dos destinos sociais, visando ao bem comum, embora seja inegavelmente uma frmula que supera as actuais, e que melhor corresponderia aos interesses humanos, contudo utpica. Realmente, enquanto a inteligncia, e queremos aqui nos referir a toda gama do saber humano, representada por

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Ora, o conservadorismo , inegavelmente, uma caracterstica das formas primrias de cultura, sobretudo entre os povos pr-alfabetizados. Mas o conservadorismo, aqui, apresenta caracteres especiais, e que no so propriamente utpicos. No est a sociedade vivendo j virtualmente as disposies prvias que criam a corrupo de uma forma ou de uma ordem? Nessas sociedades, buscam-se conservar os mtodos ou meios adquiridos, que possam trazer os maiores benefcios colectividade. No h um conservadorismo outrance, mas apenas o desejo de conservar as formas e os mtodos que deram os melhores resultados, e que se revelam mais congruentes com o bem estar social. As utopias involucionrias, e as evolucionrias ou progressistas apresentam tambm caracteres diferenciais importantes, pois as primeiras pretendem retornar a estgios anteriores, e retomar a tcnica e o modo de vida j ultrapassados, em face da inconvenincia das novas experincias julgadas incongruentes e perniciosas. Surgem essas utopias quando pretendemos voltar aos hbitos e s tcnicas anteriores, por serem julgados melhores que os novos. As utopias evolucionrias e progressistas so as mais bem fundadas, pois baseiam-se em uma realidade do homem, que a sua capacidade progressiva. Apresentam essas utopias muitas varincias e o carcter utpico deve ser considerado quase sempre em sentido positivo, embora ante seus adversrios, como os conservadores (que querem estacionar o desenvolvimento tcnico), ou os revolucionrios, que desejam apressar os factos, sejam acusados de utopistas em sentido pejorativo. No Renascimento, e sobretudo na Idade Mdia, como j verificamos, as utopias em sua maioria no eram propriamente revolucionrias, e consideravam-se perfeitamente crists. Eram, sim, a aplicao real e positiva do Cristianismo defraudado por cristos, que no haviam realizado a palavra evangelizadora, nem a forma fraternal de vida social que-risto pregara. Por outro lado, propunham normas de organizao social, poltica e administrativa, que eram involucionrias em muitos aspectos, pois era desejado um retorno a experincias anteriores, que j haviam comprovado a sua validez e eficincia para a ordem social. No

se deve dar ao termo involuciorio nenhum contedo pejorativo, porque o fundamento d e t das as utopias involucionrias baseiam-se em que h formas de vida social, que so mais adequadas e congruentes com a natureza humana, e que no devem ser abandonadas sob pena de trazerem, no benefcios, mas prejuzos para os homens. Assim, ouando Plato, em seus livros " A Repblica" e no "Das Leis", fundamenta a base poltico-administrativa da sociedade na inteligncia, na prudl^ia, n o saber, refere-se le a uma experincia que fundamental da vida humana, mas passvel de progresso. Ora, evidente que os r^ais aptos devem dirigir os misteres nos quais so mais experimentados. Nenhuma ordem social pode ser perfeita ou alcanar um grau maior de perfeio se no obedecer essa lei (e neste caso um verdadeiro "logos platnico"), que a inteligncia humana captou da prpria experincia. Porta nto > devem dirigir a sociedade os mais aptos em suas fuPes. A democracia grega, pela eleio directa, no asseguf av a essa escolha, pois a demagogia tem recursos suficientes para evitar que os mais capazes sejam escolhidos, sendC justamente os menos competentes os que mais despertai a confiana das massas. Consequentemente, Plato no era um crente na democracia, e nela via defeitos que pretendia evitar com a sua "Repblica". Sem nos prolongarmos no exame da obra platnica, seno no grau em que interessa fundamentao de nossa tese, temos em sua obra Um ntido #xemplo da utopia involucionria, porque ante a topia gfega de ento, naquela luta sem quartel entre aristocratas e democratas, era absolutamente impossvel que a frmula platnica fosse aceita, porque as paixes incendidas evitariam qualquer exame mais cuidadoso do tema. E o mesrPo se d em nossa poca. Todo o progresso humano devido inteligncia. Mas esta tem servido mais aos interessei de grupos que aos interesses gerais. O ideal de uma sociedade em que a inteligncia, liberta dos interesses de grupou s e tornasse a directora dos destinos sociais, visando ao be*m comum, embora seja inegavelmente uma frmula que supera as actuais, e que melhor corresponderia aos interesses humanos, contudo utpica. Realmente, enquanto a inteligncia, e queremos aqui nos referir a tda gama do saber humano, representada por

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seus mais elevados specimens, no fr utilizada sabiamente para o bem comum, inevitvel, que a improvizao, a incompetncia, a auto-suficincia e a debilidade mental dominem os destinos dos povos. Mas, por outro lado, no corresponde realidade dos factores reais a implantao de uma forma social dessa espcie, e eis por que muitas ideologias modernas, que advogam uma ordem nova, fundada na inteligncia, posta a servio do bem colectivo, utpica. Mas nem por isso invlida, porque o carcter utpico no invalida uma atitude ideolgica, quanto acepo desse termo, muitas so as suppositiones (sentido) que podem ter. Contudo, a acepo pejorativa no implica invalidez, e seria um sofisma mesquinho dizer-se que tal forma social, por no corresponder s condies tpicas da actualidade, utpica, e por ser utpica absurda. Se h utopias absurdas, a absurdidade no da essncia da utopia, como j vimos. O que da essncia da utopia a sua no presena e perdurabilidade actual adequada realidade vigente, sem que por isso se lhe negue a possibilidade de um dia alcanar o pleno exerccio de sua existncia, como muito bem o disse Lamartine em sua famosa frase. A conservao de uma topia inadequada e incongruente com a realidade, que seja realizada pela coao, como se v em certos regimens totalitrios, vigente no seu pleno exerccio. O utpico est na iluso de poder conservar indefinidamente o que no corresponde topicidade das condies histrico-sociais. J aqui o conceito de utopia toma uma acepo diferente, e no se refere ordem social, mas sim ao seu valor real. Se voltarmos tese platnica, verificamos que as notcias sobre os ndios brasileiros revelavam uma ordem social que em muito correspondia ao ideal platnico. Os prudentes (e voltamos aqui ao sentido clssico e genuinamente vlido do termo na Filosofia, que se refere virtude cardial da prudncia, a virtude fundamental, adquirvel, um hbito portanto, que consiste na aptido de escolher os melhores meios para alcanar os fins desejados, ou a capacidade de encontrar o caminho do conhecimento final, de modo mais adequado) os prudentes, repetimos, eram os escolhidos. Uma tribo indgena, em estado bem primitivo como se encontra muitas em grande nmero, espalhadas pelo interior do Brasil, organizava e organiza-se como entidade productora

e guerreira. A diviso do trabalho correspondia s necessidades econmicas, mas adequadas s condies ecolgicas. Os mais prudentes dirigiam, como ainda hoje, em cada sector: guerra, caa e pesca, orientao do trabalho, cerimnias religiosas, funo judicativa, etc, e esta escolha era feita sempre obediente a um nico critrio: aquele que demonstrasse maior capacidade. Ora, no era isso que se via na civilizao europeia. No eram os mais aptos nem os mais competentes que dirigiam os cargos mais importantes. Homens medocres, garantidos por direitos hereditrios, ocupavam cargos em que se exigiam uma grande prudncia. As utopias renascentistas caracterizam-se tambm pelo sentido platnico: a exigncia do mais apto para um cargo social, importante, o que hodiernamente surge na expresso yankee "the right man in the right place", o capaz no lugar em que necessria maior capacidade. Ora, o que se via, era quase sempre os menos aptos ocuparem os mais importantes cargos. Todas essas utopias pugnavam em propor a soluo platnica, a qual, por sua vez, no o producto de uma elocubrao humana, mas uma lio da experincia primitiva dos povos, vivida na "idade de ouro", que no se repetia na realidade histrico-social da Europa medieval nem renascentista, mas que os ndios primitivos da Amrica viviam em sua plenitude! Com isto evidenciado, no se podia dizer que fosse impossvel (o utpico no sentido da realidade no existente impossvel de existir), mas do que tinha topicidade intrnseca, tinha a aptido" tpica, pois se era possvel de ser vivida por seres humanos aos quais no havia chegado o evangelho cristo, muito mais o seria por cristos. Temos, aqui, de modo evidente, mais um factor de contribuio para o fortalecimento das convices utpicas e ideolgicas, que se deve ao conhecimento da existncia dos povos amerndios, sobretudo dos ndios da Amrica do Sul. Em favor da nossa tese da emergncia do anseio utpico, que se sedimenta na "criao do mito da idade de ouro", que em sua essncia universal, mas que singularmente diferente pelos aspectos accidentais, que so devidos aos factores predisponentes, extrnsecos essncia, mas aderidos existncia da utopia, desejamos rapidamente passar pelas principais manifestaes dessa utopia, atravs dos diversos ciclos culturais.

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Como o salienta Stevenson, citado por Barnes e Becker em sua "Histria do Pensamento Social"- I, pg. 9, muito antes que os homens se dedicassem especulao filosfica dos temas sociais, trs perguntas exigiam-lhes uma resposta: "Que uma vida social boa? Por que boa essa vida? Como se pode proteg-la ou consegui-la?" As respostas a tais perguntas terminaram por estructurar-se nas diversas doutrinas sociais (ideologias), e nas utopias que sempre animaram os desejos humanos. Por ser inteligente, o homem elabora sempre um pensamento social. E nas formas primitivas de sociedade, se este no aparece com os caracteres das estructuras ideolgicas dos povos civilizados, contm, contudo, todos os subsdios necessrios para uma verdadeira cosmoviso, para uma viso geral do estado scio-poltico. Encontramos nos mitos dos povos amerndios esse pensamento atravs de uma forma folclrica. Quase sempre o mito da gnese da tribo encerra todas as normas fundamentais da ordem social vigente, e a sua justificao feita de modo mtico e mstico, profundamente afectivo. S num estgio de maior desenvolvimento do homem que tais mitos so intelectualizados atravs das ideologias. Se examinamos os povos chineses, at onde vai o nosso conhecimento, surge-nos como um povo de agricultores, tendo, portanto, como forma social mais fundamental a aldeia, lugar sagrado comunal (chen). Todo o culto chins, historicamente mais primitivo para ns, liga-se aos ritos ctnicos. Possuindo as estaes nitidamente distintas, a primavera passou para esse povo a merecer as cerimnias mais expressivas e toda a simblica est sempre ligada s coisas terrestres, como vemos at na simblica do yvti, princpio feminino, que analogicamente corresponde potncia aristotlica, e o yang, princpio masculino que tambm analogicamente corresponde ao acto de Aristteles. da concrdia entre yin e yang, que surge h'u, a "harmonia dos opostos", o que benfico ao homem. Ao transformar-se a China, no milnio que antecede a era crist, num pas feudal e de um feudalismo hereditrio, propagou-se a doutrina da "grande felicidade", da "idade de ouro chinesa", daquele perodo em que o pas era regido por "homens superiores", "sbios" (ts).

Confcio era um conservador involucionista no sentido platnico, pois pregava, para a garantia da "grande felicidade" a conservao dos velhos costumes, numa poca em que as inovaes ameaavam subverter a velha ordem. Fundando-se na famlia, na piedade filial (o que uma norma prpria de povos agricultores), opunha-se, assim, ao influxo que os remanescentes de tila, os hiun-hu, descendentes dos hunos (essencialmente cavaleiros) exerciam sobre a ordem social chinesa, que era fundamentalmente agrria. como oposio a essa influncia que se pode compreender o anarquismo mstico de Lau-Tseu, contemporneo de Confcio (Kong-fu-ts) "o velho sbio". Viveu na mesma poca de Confcio, pois foram contemporneos, e assistiu aos grandes movimentos revolucionrios sociais que conseguiram destruir a ordem vigente feudal na China. Lutava contra as guerras fratricidas e pregava uma vida simples, primitiva para o povo, a nica capaz de assegurar permanentemente o bem que o homem desejava obter em sua existncia. No s nos discpulos laostas, como nos confucionistas, em Mo Ts, em Meng Ts (Mencius), h sempre a aceitao de que a natureza humana revela uma bondade inata e, portanto, capaz de viver as formas mais simples e mais perfeitas, na proporo em que fuja ao artificialismo da civilizao, como se v sobretudo no laosmo. Com Hsun-Ts h uma reviravolta no pensamento. A natureza dto homem inatamente m. O rousseaunismo dos primeiros agora substitudo pelo hobbinismo dos segundos. Mas, no entanto, no h dvida que foi sempre viva entre os chineses o "mito da idade de ouro", "a era da grande felicidade". No difcil, embora no muito evidente, devido influncia brahmnica, encontrar na ndia o "mito da idade de ouro", pois no Mahabharata h, tambm a indicao de uma idade em que os homens agiam "com rectido (dharma) e com o sentido da justia inatos" (canto LIX, 14), mas caram no pecado: "Ento a loucura ou a estupidez se apoderou de suas mentes. Eclipsada deste modo sua inteligncia, perdeu-se o sentido da justia. Depois a ambio e a tentao os subjugou. Surgiu, assim, o desejo de pos-

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suir coisas no possudas at ento. E foi isto que os levou a ser dominados por uma paixo, sob a qual comearam a ignorar a distino entre o que se deve fazer e o que no se deve fazer. Como consequncia, apareceram a licena sexual, a libertinagem no falar e no comer, e a indiferena moral. Quando se produziu essa revoluo entre os homens, Brahma desapareceu e com le a lei".
* * *

AS TEORIAS SOBRE O ESTADO DE NATUREZA

Atravs dos tempos, sobretudo na antiguidade grega e na cultura ocidental, a questo sobre o estado do homem antes do perodo civilizado foi sempre um dos temas mais debatidos, no s na Filosofia como na Teologia, na tica, e em todas as disciplinas que a esta esto subordinadas, como o Direito, a Histria, a Sociologia, etc. Restava aos homens desse perodo apenas a busca especulativa, pois o continente europeu e o que j era conhecido na sia revelavam homens num estgio de civilizao possuidores de uma escalaridade complexa, mas j fora do primitivismo. Depois das especulaes realizadas pelos jnicos, vamos encontrar entre os romanos estudos acurados, que realizaram homens da estirpe de Strabo, Csar e Tcito, que continuavam os estudos que, entre os gregos, Herdoto havia desenvolvido com tanta acuidade. Foram feitos vrios esforos durante este perodo para estudar os povos que cercavam a civilizao criada pelo Imprio romano, e que apresentavam ainda graus bem acentuados de primitivismo. Mas s depois da descoberta dos povos amerndios, aps o perodo das grandes descobertas realizadas pelos portugueses e espanhis, seguido pelas dos franceses e italianos, que um conhecimento mais exacto sobre tais povos e sobre as novas possibilidades tornaram estes estudos mais seguros e trouxeram um maior contingente de auxlio s ideias at ento expostas. As discusses permaneciam, entretanto, no terreno dogmtico e no polmico. Os relatos que se faziam dos primitivos americanos ofereciam fundamentos para justificar esta ou aquela posio. Os factos vinham trazer novos subsdios para os estudos antropolgicos e tambm a convico de que houve uma

Nos povos onde no encontramos o "mito da idade de curo", encontramos o do "paraso perdido", o qual pode ser tomado simbolicamente como indicando uma idade em que o homem, simbolizado pelo primeiro casal, conhecia uma vida natural e espontaneamente perfeita, sem os rigores de outras normas que no aquelas indicadas pela natureza, pois so eternas e perfeitas, enquanto as indicadas pelos homens esto sujeitas ao erro judicativo e podem no se adequar perfeitamente ao bem do prprio homem. o que notamos na mitologia de todos os povos.

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passagem evolutiva de um estgio para outro, o que punha em xeque muitos dos dogmas at ento aceitos. No podemos deixar de seguir o roteiro de Arthur O. Lovejoy, exposto em seu livro "Documentary Antiquities", sobretudo no primeiro volume "Primitivism and Related Ideas in Antiquity" (London, et. Johns Hopkins, 1935), na qual examina as principais concepes antigas sobre o primitivismo humano. Em primeira lugar, distingue le o primitivismo cronolgico do primitivismo cultural. Essa diviso facilita, por sua vez, a compreenso de duas posies antropolgicas. Dos que aceitam um primitivismo cronolgico, afirmam uns que teria o homem, nos perodos recuados, conhecido maior soma de bem estar do que ao atingir, depois, as formas mais complexas da vida social e tcnica. Para outros, o contrrio. Neste perodo, os homens revelam "o descontentamento do civilizado contra a civilizao ou contra alguns de seus aspectos mais conspcuos e caractersticos". Consequentemente, desejvel uma vida mais simples do que a complexidade do estgio civilizado, da todas as doutrinas de um retorno da natureza fundarem-se nessa afirmativa. Por essa concepo, os primitivos levam uma vida mais feliz, mais tranquila, mais virtuosa, e por isso mesmo mais desejvel que a dos civilizados por ns conhecidos. Os primeiros relatos sobre os indgenas americanos e, sobretudo, brasileiros, mostravam que a maioria era hospitaleira, vivia uma vida social tranquila, apresentando uma ordem tico-social perfeita. Para essa concepo, o ter o homem alcanado um nvel civilizado mais elevado, mais uma decadncia do homem do que propriamente um progresso e, antropolgicamente, o homem moderno um decadente, como o vemos expresso na concepo de Dacqu, que chega a dar essa decadncia a toda animalidade, pensamento que encontramos esparso, por sua vez, na obra de Nietzsche, de Scheler e de inmeros outros pensadores alemes, os quais podemos englobar como defensores de uma doutrina decadentista sobre o homem, doutrina terrvjel, que tem encottrado muiltos adeptos. Da quanto posio do primitivismo cultural, que em muitos aspectos se identifica ao primitivismo cronolgico,

Lovejoy distinguiu duas maneiras de consider-lo. H um primitivismo duro, penoso (hard). O primeiro o primitivismo arcaico, cuja influncia encontramo-lo no s na literatura dos sculos XVI e XVII, bem como em certas prticas sociais que revivem at os nossos dias. O civilizado primitiviza-se, vive formas primitivas, sem, contudo, perder a completa esquemtica j adquirida. E essas prticas surgem da aceitao de que j houve esse perodo arcaico, idlico, que poderia ainda reviv-lo. Nesse perodo, a vida selvagem liberta de coaces, assim como de penosos trabalhos. Os factos conhecidos sobre certos povos litorneos do Brasil, e, posteriormente, da Oceania, traziam valiosos fundamentos para essa posio, que gestou tantas utopias. Para a outra posio do primitivismo cultural (duro), a vida primitiva pobre de bem-estar e cheia de penosos trabalhos e de privaes imensas. No h, contudo, na exposio das ideias dos antroplogos, atravs dos tempos, uma acepo segura sobre os termos "natureza" e "natural". Lovejoy chegou a compendiar cerca de sessenta e seis sentidos diferentes dados a tais termos, o que torna impossvel aproveitar as duas contribuies analticas para a nossa exposio. Considerando o que h de positivo em suas contribuies, podemos reproduzir sete significados distintos, que so de magna importncia para nossas anlises posteriores. 1) O Estado temporal de natureza. A situao original primitiva das coisas e dos homens. 2) O estado tecnolgico de natureza. Um estado em que o homem est livre da "arte", no qual so apenas conhecidas as artes prticas, mais simples e rudimentares. 3) O estado econmico de natureza. A sociedade humana sem propriedade privada, quer dizer, o comunismo econmico. 4) O estado marital de natureza. Comunidade de mulheres e filhos. 5) O estado diettico de natureza. Vegetarianismo, estado em que o homem vivia em paz com os animais.

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6) 0 estado jurdico de natureza. Caracterizado pela ausncia de toda espcie de governo, salvo o "natural '> c da famlia, e o do cl, ou seja a anarquia em seu sentido sociolgico e no vulgar. 7) O estado tico de natureza. Controle dos impulsos humanos "sem esforo moral deliberado e consciente, sem a coaco de normas nem o sentimemto do pecado." V-se perfeitamente que tais estados podem coexistir. Nota-se, por exemplo, que, nas utopias antigas, o estado primitivo tecnolgico e o econmico so predominantes e caracterizariam a vida primitiva. Observa-se, ademais, que nas ideologias socialistas ha um desejo de revolucionar a ordem social vigente, mas com a aplicao desses estados naturais, contudo realizveis sem necessidade de retornos ao primitivismo tecnolgico. Poder-se-ia, sem grande dificuldade, aproveitando a lio de Lovejoy, analisar as diversas utopias segundo essa classificao. Tais doutrinas no desejam um retorno ao primitivismo, um simples retorno, mas sim o abandono de certos preconceitos sociais civilizados, que permitissem ao homem tecnizado de nossa poca viver sob a heterogeneidade das conquistas do progresso, um estgio que, em muitos aspectos, repetiria o primitivo. Quase todas as utopias do Renascimento e muitas dos ltimos sculos caracterizam-se pela aceitao de que ha uma flagrante simplicidade na soluo dos problemas humanos, pois um certo retorno ao primitivismo garantiria maior soma de bem estar e de felicidade para o homem, o que , sem dvida, um dos mais repetidos e insistentes preconceitos que surgem nessas ideologias. No mito de Osris, e assim como nos mitos orientais sobre a origem da humanidade, encontramos muitos aspectos paralelos concepo hebria do estado de natureza do homem admico. Tanto os israelitas como os babilnios aceitavam Que havia existido heris antediluvianos, que haviam a t i l a d o uma longa vida, a qual teria durado sculos. Aps o dilvio, estes homens teriam desaparecido e se teria perdido a vida longa. O homem conhecera, assim,

uma vida paradisaca, que perdera depois da queda, c^ m o consequncia de uma desobedincia s normas ditadas fe a divindade. Entre os gregos, tambm encontramos um ml ~ to semelhante ao dos hebreus. A maioria dos historiadores gregos afirmam a e^ls." tncia de um estgio de primitivismo cronolgico. A(Jm.1_ tiam eles que o homem havia cado no estado actual, ef01s de ter vivido uma idade de ouro. Se examinarmos a tica cnica, vemo-la tambm dtfm!" nada pela concepo do primitivismo, podendo ser co^ sl " derada como uma exploso na luta contra a civilizao' e tm razo os anarquistas modernos e muitos socialistas e n } considerar os cnicos como seus precursores. Para les> , s o so "naturais" os desejos instintivos e bsicos, motiva o s pelas necessidades fisiolgicas. Tambm vamos encon r a r a influncia dessa concepo primitivista nos esticos ffe" gos, em alguns romanos, que se fundavam na "sociabil* . de natural" do homem. Opunham-se a essas opinies os ^P~ cureus, em cujas ideias vamos encontrar muitas que s^ r a o precursoras das de Hobbes. Primitivamente, a vida hu m a " na foi muito dura e o homem cruel. A sociabilidade n^s<?e de uma necessidade utilitria, e utilitria a razo do af 10 mtuo. Plato tambm, era um primitivista nesse sentido ^ m " pio, mas seu retorno ao "estado de natureza" apenas far" ciai e limitado s classes sociais mais elevadas. Por o^ 1. lado, era anti-primitivista, pois considerava o estgio Pr.1_ mitivo falho de reflexo e de saber, sendo os nveis ^1. altos do homem aqueles adquiridos atravs da experi> cla ' da observao e da especulao. O emprego da raz^, . e para le natural e rejeita um retorno afectividade P r > m i " tiva. Ademais, combatia o igualitarismo, por serem os " mens naturalmente desiguais, embora especificam^11 e iguais, da a necessidade de uma hierarquia social e de t i m a ordem constitutiva, que realizasse o controle social. Aristteles era anti-primitivista. Para este, a stfc.le" dade passa por uma evoluo tpica, atravs da qual re^ * z a suas potencialidades latentes. Combate o brbaro comtf,in~ feror, nega o primitivismo tecnolgico, pois as artes pr*,1" tivas no podiam trazer o bem estar ao homem, e comP a e

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Plato quanto ao primitivismo marital, e por outro lado o acompanha na glorificao da razo e do intelecto humanos. Entre os romanos, Lucrcio, seguindo a linha epicuria, afirmou ser rude a vida primitiva. Com Sneca, cujo papel importante no estudo das utopias, a teoria primitiva da idade de ouro teve o seu maior expositor. Tcito, ao estudar as tribos germnicas, salientava que a vida "natural" que eles levavam, era mais virtuosa que a romana, e os jurisconsultos romanos, ao distinguir um jus naturatts e um jus gentium, revelavam a aceitao de um estado natural semelhana do que fora descrito por Sneca. No perodo da Idade Mdia, o "mito da idade de ouro", descrito por Sneca, teve grande influncia sobre toda a patrstica. A "idade de ouro" de Sneca era o perodo anterior queda do homem. Entre os medievais, encontramos Santo Isidoro que no nega a idade de ouro, tendo os seus estudos infludo sobre as concepes posteriores. Resta-nos agora penetrar no estudo das utopias do Renascimento, de grande influncia na formao das ideolologias dos sculos XVI, XVII, XVIII e XIX, o que ser tema dos prximos captulos. AS UTOPIAS NA IDADE MDIA E NA RENASCENA Seria uma afirmativa falha de esprito cientfico e concreto, se quisssemos afirmar que o conhecimento das formas sociais vividas pelos povos amerndios, transmitidos atravs de uma mesma bibliografia na Europa tivessem sido o factor decisivo na formao das ideologias revolucionrias e evolucionrias dos sculos XVII, XVIII e XIX. Bastaria que passssemos os olhos pelas ideias que agitaram a Idade Mdia, para que tal afirmativa casse por terra. Quem pode negar a influncia e a importncia das ideias de Plato na elaborao das "utopias", bem como os trabalhos de Aristteles, as contribuies romanas sobre a "idade de ouro", e, anteriormente, as sugestes dos cnicos gregos, dos epicureus, as profundas anlises dos esticos, como os escritos, que ainda nos restam de Zeno de Citium, ao combater o naturalismo dos cnicos nos seus excessos e, posteriormente, em Crisipo, nos momentos crepusculares da Stoa, ao propor a formao de um estado mundial, que era uma negao do estado-cidade, (estado-polis) dos gregos? Passamos depois por Polbio, por Cipio, cujas ideias foram to claras concepo romana das elites, por Ccero, atravs de seu famoso "Sonho de Cipio", que uma obra genuinamente utpica, corroborada por seus estudos na "Repblica" e em "Dez Leis". Em plena Idade Mdia, temos os trabalhos de John Sahsbury, Toms de Aquino, os publicistas Marslio de Pdua, William Ockam, etc. O de que no resta dvida que j havia um estado de emergncia na conscincia de todos os renovadores europeus, o que criava um clima de simpatia s informaes sobre formas sociais de povos estranhos, que tivessem por base, no o egosmo crescente das ideias defendidas pelas classes dominantes, mas o esprito da cooperao e da fra-

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FILOSOFIA E HISTRIA DA CULTURA

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ternidade crist, que parecia ser mais slido entre os povos primitivos, que no haviam recebido directamente a revelao crist, mas que praticavam com maior fidelidade o que era fundamental nas ideias sociais que o cristianismo, em sua pureza, havia elaborado. No se pode negar que durante todo esse perodo, tais ideias nunca deixaram de ter um cunho religioso. No vinham elas influir nas massas semelhana do que hoje sucede, em que as ideologias sociais renovadoras estribam-se quase sempre numa concepo materialista do mundo. No; as concepes de ento eram ainda fundamentalmente crists e religiosas. Os homens simples, que as aceitavam, viviam-nas como modos genunos de manifestao crist, embora, nas elites, os pruridos materialistas surgissem, buscando a justificao, como posteriormente se viu, em bases filosficas opostas quelas que fundamentavam a posio crist. Verifica-se, assim, que havia um desejo de conhecer tais formas de vida, e uma curiosidade crescente excitava os nimos, fazendo com que os olhos volvessem para o Novo Mundo, que trazia aos europeus novas possibilidades para a construo de ordens sociais diferentes. Havia tambm um intuito de corresponder ao que j se esperava. Ora, o que se esperava na Europa, da poca das grandes descobertas, era o exotismo, o espantoso, o inslito. Para as grandes massas de' leitores, uma descrio mais ou menos fiel da realidade americana no obteria o xito desejado. Muitas obras falsas foram reaflizadas e muitas das que maior xito obtiveram no correspondiam nem de leve realidade. Contudo, entre os autores de relatos de viagem, encontramos aqueles que adquiriram hoje um valor histrico extraordinrio, como Jean de Lry, Thvet, Pro Vaz de Caminha, etc. Ademais, os anseios renovadores do povo europeu, que se manifestavam to intensivamente, favoreceram que se volvesse a ateno para tais trabalhos, que mostravam a possibilidade de uma vida fraternal e crist. Juntando-se realidade humana, vivida pelos povos americanos, as linhas mestras da moral crist, havia possibilidade de se realizarem novas formas sociais capazes de atender melhor aos desejos gerais e atingir a sua verdadeira finalidade.

No era, portanto, de admirar que os livros de viagem tivessem, pois, tanto xito, e fossem recebidos com tamanha avidez pelos leitores dessa poca. Queremos, assim, mostrar que se tais relatos no foram os criadores das grandes ideias de renovao, corroboraram e serviram de testemunho aos novos desejos, que encontravam, em factos realizados, uma prova a seu favor. Vinham, assim, robustecer as ideias que iriam desencadear a grande Revoluo, aumentar o mpeto renovador, que, por sua vez, acentuando, aumentava a avidez por tais leituras, influindo, afinal, nessas duas grandes figuras que pairam no limiar da Revoluo Francesa como inegveis precursores e incentivadores dela, como foram, sem dvida, Montesquieu e Rousseau. Na verdade, as ideias revolucionrias tm uma longnqua origem. Mas, inegavelmente, encontrou-se na vida simples e comunria dos ndios americanos, sobretudo nos do sul, a corroborao antropolgica de que era possvel a idade de ouro, e que essa idade era vivida com modalidades diferentes, mas de estructura ontolgica igual. A "idade de ouro dos amerndios" seria distinta de a "idade de ouro dos primitivos gregos", mas diferente nos aspectos heterogneos, no no homogneo, que era a estructura ontolgica de ambas, que sociologicamente se repetia. Mas necessrio considerar a Europa s vsperas das descobertas. O mundo oriental estava vedado aos europeus. O Renascimento abriria as portas ao devaneio, s novas sugestes, em face de uma sociedade medieval em decadncia. As descobertas, que abriram os novos caminhos do Oriente e a descoberta da Amrica, com os relatos dos povos do novo mundo, vinham coincidir em muito com as descries buclicas da idade de ouro. A Amrica confirmava que esta poca no era um mero mito, uma mera fbula, mas uma realidade, que o homem podia viver e havia os que a viviam plenamente. Segundo as ideias de Piaget, podemos apresentar uma viso do processo psicolgico que se realizava nesta poca: Aos primeiros relatos, muitos dos viajantes e navegadores levavam em sua mente, actualizados, os esquemas de

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MRIO FERREIRA DOS SANTOS

uma vida paradisaca. Iam j predispostos a verem povos que viviam uma vida, paradisaca, e essa esquemtica actuou de modo, em sua acomodao aos factos, a assimilar apenas o que correspondia ao esperado. No de admirar, portanto, que houvesse deformaes e exageros nas descries, como exagero e deformao havia por parte daqueles que estavam predispostos apenas a v-los desta maneira. Na verdade, o homem v o que quer ver, pois ns somos em muito o que so as nossas ideias. Pode-se imaginar quais as grandes discusses que se processavam no decorrer dos sculos XVI, XVII e XVIII em torno, no s das utopias, mas tambm das ideias revolucionrias, que se agitavam, impulsionadas pelos anseios de domnio das novas classes sociais, que aspiravam ao poder poltico. Basta que passemos os olhos pelos ideais arcadianos da nobreza francesa do sculo XVI e XVII, o que alis notamos em todo o mundo europeu. Pode-se afirmar que os escritos de Amrico Vespcio influram decisivamente na confeco da "Utopia" de Thomas Morus, como em outros da sua poca. Em suas famosas "Lettera", Amrico Vespcio relatava factos interessantes, que muito vinham contribuir para uma nova concepo dos ndios, sobretudo com a publicao da carta que ficou conhecida por "Mundus Novus", escrita a Loureno de Mdicis, por volta de 1502 a 1503. Teve ela vrias edies em diversos idiomas: francs, italiano, latim, flamengo e alemo.
Este livro foi composto e impresso para a Livraria e Editora LOGOS Ltda., na Grfica e Editora MINOX Ltda., av. Conceio n.o 645, em abril de 1962. SAO PAULO BRASIL