O CORPO NO TRANSE RELIGIOSO AFRO-BRASILEIRO rica F. C.

Jorge1 Sumaia Miguel Gonalves2

Assim, h tudo a observar, e no apenas a comparar. Marcel Mauss,1934.

1. INTRODUO A frase acima foi uma das vrias que podemos destacar de Marcel Mauss ao realizar seu As tcnicas do corpo encontrado hoje agrupado com outros to importantes escritos em Sociologia e Antropologia (MAUSS, 2003). Consideramos a frase fundamental para discutirmos o trabalho em questo que foi pensado primeiramente para entender como os praticantes afro-brasileiros lidam com o corpo no momento do transe religioso. Atualmente a antropologia apresenta variados mtodos que permitem a melhor compreenso do meio estudado sem que haja escalonamento e gradaes entre as possibilidades do estudo das culturas. Entretanto, no fazer antropolgico (DAMATTA, 1990) que nos deparamos com as dificuldades em olhar o outro com iseno de valores ou, ao menos, sem construir um modelo comparativo entre vrias prticas religiosas. por isso que destacamos a frase acima uma vez que assumimos a postura de observar e relatar (sem comparar) o que acontece entre as infinitas possibilidades rituais existentes nas religies afro-brasileiras.

Mestranda em Cincias Humanas e Sociais pela Universidade Federal do ABC. Mestranda em Cincias da Religio pela PUC-SP.

O trabalho procura, portanto, compreender a maneira de lidar com o corpo em um dos momentos, se no o principal, do ritual religioso afro-brasileiro: o transe. Para isso elegemos como estudo a comunidade religiosa Ordem Inicitica do Cruzeiro Divino fundada e localizada em So Paulo h 42 anos pelo sacerdote F. Rivas Neto. O templo hoje pratica Umbanda Omoloc, uma Escola afro-brasileira (RIVAS NETO, 2002) que mescla elementos da Umbanda e do Culto de Nao Africano. Nossa pesquisa de campo foi realizada pelo mtodo etnogrfico, que pressupe observao participante e entrevistas abertas e foi realizada nos rituais de caboclo e exu que ocorrem quinzenalmente no terreiro. 2. UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: MAGIA E RELIGIO Algumas temticas do universo afro-brasileiro foram longamente estudadas como, por exemplo, o transe (RAMOS, 1934; BASTIDE, 1958; MOTTA, 1988, BIRMAN, 1995), a iniciao (BARROS, 1993; SILVA, 2005), a mitologia dos Orixs (VERGER, 1997; PRANDI, 2002), as festas de santo (FONSECA, 1995; AMARAL, 2002) e ervas rituais (VERGER, 1995; BARROS, 1993, 2000). J a relao entre aspectos mgicos e religiosos, fundante nesse universo, foi principalmente pontuada por Montero (1986) e depois retomada por Lsias Negro (1996), Antnio Flvio Pierucci (2001) e Arthur Cesar Isaia (2011). Marcel Mauss ofereceu muito substrato para o estudo da relao entre magia e religio que foi abordada pelos pesquisadores acima, desde a publicao de Esboo de uma teoria geral sobre a magia (1903). Seu escrito , de certa forma, amparado pela teoria positivista comteana, a sociologia da religio de Weber e Durkheim, estudos sobre a mente primitiva com Lvy Bruhl e a antropologia inglesa de Evans-Pritchard, apenas para citar algumas referncias. Ainda que tenha procurado superar algumas antinomias, Marcel Mauss (1903/2003) se preocupou em delimitar o campo religioso e mgico, embora em muitos casos tenha dificuldade ou demonstra a impossibilidade de faz-lo apontando a complexidade desta relao. De qualquer forma, explicita as categorias da magia com base em seus agentes, atos (rituais) e suas representaes (ideias e crenas):
A magia compreende agentes, atos e representaes: chamamos mgico o indivduo que efetua atos mgicos, mesmo quando no um profissional; chamamos representaes mgicas as ideias e crenas que correspondem aos

atos mgicos; quanto aos atos, em relao aos quais definimos os outros elementos da magia, chamamo-los ritos mgicos. (MAUSS, 2003, p.55)

Em verdade o primeiro que problematizou a relao entre magia e religio foi Sir James Frazer e o fez segundo o esprito cientfico de sua poca, valorizando a primazia da razo sobre qualquer outra forma de compreenso e de significado da realidade humana. Assim, para Frazer a magia era um sistema esprio de leis naturais assim como um guia errneo de conduta, uma cincia falsa e uma arte abortiva3 (FRAZER, 1996, p.34 ). A mentalidade cientfica frazeriana escalonava magia, religio e cincia, ficando claro que a primeira era a mais grotesca e relativa a um pensamento arcaico, mal elaborado. J a religio era uma etapa mais evoluda, apresentando processos de sistematizao, hierarquia e instituies organizacionais bem definidas. Entretanto, era com o p fincado na cincia que o homem chegaria, para Frazer, a interpretaes e explicaes verdadeiras e bem fundadas sobre a realidade. A cincia apresentava-se como um discurso legtimo e superior. O defeito da magia estava em sua concepo errnea da natureza e de suas leis particulares. Frazer sistematizou dois princpios: a magia imitativa e a magia contaminante. A primeira baseia-se na lei que o semelhante produz o semelhante, o segundo que as coisas que uma vez estiveram em contato continuam a atuar a distncia. Daremos exemplos retirados das prprias religies afro-brasileiras, foco de nosso trabalho. As oferendas magsticas visam propiciar bons auspcios. Quando um sacerdote oferta, por exemplo, um akass, ele intenta preservar sua integridade espiritual e fsica assim como dos seus. Um assentamento de Ogum, por exemplo, se constitui por trazer a fora guerreira e ativa deste Orix para aqueles que o esto cultuando. o semelhante produzindo o semelhante. J a magia contaminante ou por contiguidade pode ser exemplificada quando um sacerdote oferta a um adepto um objeto particular, um colar, anel, talism, a fim de que, aquele material mesmo a distncia, possa veicular suas vibraes. O adepto no viveria com o sacerdote, mas com suas vibraes j que estas esto retidas no objeto.

Na verso espanhola de onde retiramos a citao la magia es um sistema esprio de leyes naturales as como uma guia errnea de conducta; ES uma cincia falsa y um arte abortado

Frazer define religio como a conciliao dos poderes transcendentes ao universo humano (FRAZER, 1996). Assim, a religio teria dois aspectos fundamentais, um terico e um prtico: a crena nos poderes superiores ao homem e a necessidade prtica de manifestao dos mesmos pelos rituais, fossem estes sacrificiais ou de recitao de oraes. Frazer afirmava que a religio diferia da magia e da cincia, pois estas estavam pautadas em leis rgidas, processos invariveis, que no poderiam ser alterados por uma splica, ameaa ou intimidao, enquanto a religio pretendia alterar o curso das coisas suplicando s divindades. De todo modo, mais uma diferena aparece aqui. Enquanto a magia preocupa-se em coagir, a religio procura suplicar. Na magia a fora est nos magos, indivduos com notveis poderes para atuar nos elementos da natureza visando um fim prtico. Na religio a centralidade est nas divindades, com poderes sobrenaturais e que regem toda a coletividade. O sacerdote apenas o intermedirio entre os mundos. O mago faz. O sacerdote pede. Aps Frazer, possvel posicionarmos mile Durkheim no que tange ao estudo da relao magia e religio. O socilogo aponta que a magia tambm possui seus ritos e crenas como a religio, porm mais rudimentares (grifo nosso), pois que visa fins tcnicos e utilitrios. (DURKHEIM, 1996). Segundo o autor, o mgico tem uma clientela, no uma igreja, e seus clientes podem perfeitamente no manter entre si nenhum relacionamento. (ibidem, 1996:29). Uma grande marca da magia seria ento, para Durkheim, o clientelismo. J a religio ele define como um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a coisas sagradas, isto , separadas, proibidas, crenas e prticas que renem numa mesma comunidade moral, chamada igreja, todos aqueles que a eles aderem. (ibidem, 1996:32). A religio estaria vinculada suposio bipartida do mundo, alis, Durkheim coloca esta como uma das caractersticas do fenmeno religioso, sendo o sacerdote o responsvel por intermediar o mundo sagrado com o profano. J o mago atuaria com a manipulao de elementos e foras da natureza visando fins prticos, objetivos, materiais. A razo de evocarmos esta tradio antropolgica e sociolgica para a presente anlise reside no fato de que estamos lidando com o universo afro-brasileiro, o qual se constitui justamente pelo imbricamento entre as relaes mgicas e religiosas. Em nossa pesquisa de campo, ao observarmos os rituais e ficou claro que h tanto atos mgicos quanto

religiosos. A liderana exerce tambm papel de mago e de sacerdote. Ora pratica com suas foras prprias uma movimentao magstica ora invoca e evoca seres sobrenaturais, Orixs, caboclos, pretos-velhos, encantados, exus entre outros. importante pontuarmos que este trabalho faz parte de um contexto maior, de uma proposta de mapeamento mais amplo da realidade afro-brasileira na capital paulista. De qualquer forma, os resultados obtidos at o momento nos sugerem pistas importantes para a compreenso do que ocorre neste campo. 3. O TRANSE E O CORPO NO UNIVERSO AFRO-BRASILEIRO: A PESQUISA NA CASA DE FUNDAMENTOS ORDEM INICITICA DO CRUZEIRO DIVINO. O transe um elemento fundante para as cosmovises afro-brasileiras. Se por um lado um ato religioso por excelncia, por outro no deixa de ser um ato mgico, como nos sugere Arturo Castiglioni ao enumerar as qualidades de um mago:
A qualidade essencial e principal do mago, em todas as suas funes e em todas as suas prticas, , sem dvida, a de saber provocar em si mesmo e nos demais, esse estado de nimo especial que necessrio para a magia. (...) O estado de encantamento se pode provocar por uma srie de meios, muitos dos quais conhecemos e que todavia so usados para produzir estados anlogos, sonhos, hipnose, sonambulismo ou alucinao ou nos estados mais simples de reduo crtica ou de diminuio da conscincia. (CASTIGLIONI, 1987, 69).4

O transe , portanto, uma prtica ritual complexa. Atrai seres sobrenaturais, mas fundamental que a pessoa tenha qualidades suficientes para possibilitar o estado alterado de conscincia. Alis, nem todos os seres humanos so veculos de espritos (RIVAS NETO, 1994, p.109) e, portanto, h uma vasta lista de competncias que so necessrias para a manifestao de uma divindade no corpo de um ser humano. O transe pode ser facilitado pelos sacerdotes e magos, por seus cnticos, encantamentos ou mesmo por bebidas rituais, como o caso da bebida jurema, lcool e tabaco (FERRETTI, 1985; CASCUDO, 1962; ASSUNO, 2010). Nos rituais que

A verso original da obra em espanhol : Pero la cualidad esencial y principal del mago, em todas sus funciones y em todas sus prcticas, es, sin duda, la de saber provocar em s mismo y em ls demais, esse estado de nimo especial que es necesario para la magia. (...) El estado de encantamiento se puede provocar por uma serie de mdios, mucho de los cuales conocemos y que todava se usan para producir estados anlogos, ensueos, hipnosis, sonambulismo o alucinacin o en los estados ms simples de reduccin crtica o de disminucin de la conciencia.

participamos as bebidas no foram utilizadas para propiciar o transe, ainda que as entidades as utilizem para outros fins. Os transes que assistimos foram medinicos e no de possesso dos Orixs. Presenciamos incorporaes de caboclos e exus. O templo-raiz conforme chamdo possui atualmente 256 filhos de santo, sendo que destes 137 incorporam e apenas 39 incorporam e atendem mediunicamente a assistncia que frequenta o terreiro. H outro templos vinculados ao templo raiz que so denominados agrupamentos. Em trabalhos futuros poderemos nos ater ao detalhamento numrico destes. A modalidade que presenciamos na pesquisa de campo concebida como mecnica de incorporao semi-consciente ou irradiao intuitiva. Nela, a entidade atua em trs partes da constituio etreo-fsica do mdium: a funo psquica, a funo sensorial e a funo motora. O sacerdote do templo pesquisado recebe uma entidade ligada ao Orix Oxal denominada Caboclo Urubato da Guia, que em alguns terreiros vinculado ao Orix Oxossi. Encontramos uma descrio da incorporao desta entidade:
A ligao fludica magntica dessa entidade com o mdium comea pelo alto da cabea, em sua regio posterior, fazendo descer uma sensao de friagem pelo pescoo at os ombros. Esta se propaga muito rpido pelo trax, acelerando suavemente a respirao e a frequncia cardaca (...) e do trax desce ao abdome, na regio do plexo solar, onde se liga em todo sistema visceral do mdium, dando uma leve rotao harmnica de todo o corpo, levantando-lhe ligeiramente a cabea, controlando o psiquismo, o sensorial e a motricidade do aparelho medinico. (RIVAS NETO, 1994, p. 192)

Ao lermos esta descrio imediatamente nos reportamos a Mauss que analisou as tcnicas do corpo em diversas sociedades. Alis, seu ensaio foi o ponto de partida para a presente anlise. Afinal, seria possvel que at as tcnicas de transe fossem ensinadas culturalmente, fossem aprendidas? Uma vez que elas partem da relao do humano com o sobrenatural, com uma realidade diferente da scio-cultural, como poderamos entender as tcnicas do corpo no momento do transe afro-brasileiro? Na realidade o prprio Mauss sugere que h tcnicas do corpo que influenciam os aspectos msticos. Esse estudo sociopsicobiolgico da mstica deve ser feito. Penso que h necessariamente meios biolgicos de entrar em comunicao com o Deus. (MAUSS, 2003, p.422).

Nosso trabalho no tem a pretenso de fazer o levantamento das possibilidades biolgico-corporais para facilitar o transe. Antes disso, intentamos questionar se isto era vivel pela lente de quem praticas as religies afro-brasileiras. Elegemos o mtodo etnogrfico, com observao participante e pesquisas abertas, justamente para que as representaes contidas nas falas dos entrevistados fossem consideradas sob uma perspectiva mica (HARRIS, 1968; GEERTZ, 1983), ressaltando o segmento social ao qual o sujeito pertence. A ideia foi, portanto, no falar de e pelos adeptos da religio, mas falar com eles. Neste caminho, encontramos brilhante ajuda da sacerdotisa da casa pesquisada. Perguntamos a ela como os adeptos aprendiam as danas e a lidar com o corpo: As danas so adquiridas pelo processo vivencial, por meio dos ritos. No existe uma sistematizao do ensino dessas danas. necessrio participar da comunidade para que voc assimile essa linguagem simblica. Nesta resposta, a prtica do ensino das danas esto em conformidade com que afirmou Mauss sobre a natureza social do habitus. Os hbitos so adquiridos segundo a sociedade e a educao cultural. Neste caso, as danas afro-brasileiras at podem ser ensinadas pelos pais e mes espirituais mas so melhor apreendidas pelo processo vivencial, pelos anos de transmisso da tradio pela oralidade. Ao abordar a questo da mimese na infncia quando a criana imita os atos bem sucedidos dos adultos nos quais confia e que possuem autoridade sobre ela, Mauss afirma que o indivduo assimila a srie dos movimentos de que composto o ato executado diante dele ou com ele pelos outros (MAUSS, 2003, p. 404). Exatamente o que encontramos nos rituais afrobrasileiros e bem informado pela sacerdotisa da casa. Os atos no so reproduzidos mecanicamente, mas so observados, apropriados e vivenciados. Durante a entrevista aberta tambm perguntamos como o corpo era visto nas religies afro-brasileiras e como ela sentia seu corpo no momento do transe: O corpo nas religies afro-brasileiras no tem a concepo de ser algo negativo. O corpo uma expresso da espiritualidade, capaz de ser um veculo dessa espiritualidade. Por isso que dentro das religies afro-brasileiras h msica, canto, dana, transe, possesso. So vistos como expresso da espiritualidade. a conexo entre o corpo do homem e o mundo dos Orixs.

 interessante querermos criar um processo de hierarquizao. Isto j est implcito que seja ou material ou espiritual. No temos uma ideia de que esta relao, entre o corpo do homem e a divindade, seja de planos de existncia, ou seja, no preciso anular meu corpo para ter uma expresso do Orix. como se fossem duas realidades que se encontram e que nossa conscincia mundana, cotidiana, pelos excessos de vida social, no permitem esses encontros. Mas eles so sempre presentes. Logo que a sacerdotisa nos deu essa resposta percebemos a diferena entre a cosmoviso afro-brasileira e a de outros segmentos. O corpo sacralizado, ele permite o encontro do mundano com o sagrado, ele possibilita o encontro entre as duas realidades. Ento ela foi questionada se sentia seu corpo no momento do transe e se seria possvel ensinar algum tecnicamente a entrar em transe. Voc tem durante o transe uma reduo do seu estado de conscincia pleno, ento voc no tem um controle absoluto do seu corpo. importante frisar que h diferena entre a incorporao e o transe em si, so coisas distintas. Mas impossvel ensinar algum filho de santo a entrar em transe, a ter uma incorporao porque o transe possibilita o encontro de dois planos de existncia e a liberao do inconsciente individual e coletivo, o que torna impossvel voc ter controle, cada pessoa tem uma expresso particular e cada Orix ou entidade vai se manifestar tambm segundo as particularidades das pessoas. Aprender a danar uma coisa, aprender o transe impossvel. Nesta frase a sacerdotisa respondeu ao problema que nos propusemos estudar. O que nos inquietava era entender se existia a possibilidade de ensino, de mtodos para entrar em transe, pois se assim fosse, qual a importncia do mundo sobrenatural? Se tudo fosse aprendido socialmente, inclusive o transe, significaria que nas religies afro-brasileiras qualquer um poderia se candidatar a mdium, a sacerdote. Mas a resposta foi enftica. No transe no estamos no domnio das tcnicas. Trata-se de competncias, de qualidades pessoais para revelar a disposio psquica, o inconsciente individual e coletivo e, acima de tudo, de permitir que uma entidade de outro plano se manifeste. Mauss chamava de tcnica um ato tradicional e eficaz. No h tcnica nem transmisso se no houver tradio. Eis em qu o homem se distingue antes de tudo dos animais: pela transmisso de suas tcnicas e muito provavelmente por sua transmisso oral.

(MAUSS, 2003, p.407). As danas dos Orixs so tcnicas corporais, so assimiladas pela tradio de cada escola afro-brasileira e pelo anos de contato com o sacerdote responsvel por aquela comunidade religiosa. J o transe, ainda que seja fundante no universo afro-brasileiro, no pode ser ensinado tecnicamente. E, quando perguntada se no momento do transe haveria maior importncia dos aspectos espirituais, sociais ou psquicos, a sacerdotisa respondeu: Impossvel dissociar isto. As religies afro-brasileiras no tem o cunho individual da espiritualidade. Ningum se realiza individualmente, assim como elas no tem uma diviso estanque dos planos de existncia. Dentro desses planos todos esto ligados a esta teia. Nossa mente muito dividida e v tudo segmentado. A realidade uma s em planos diferentes. No transe as trs realidades se fundem. Isso maravilhoso e nico. Esta ltima fala tambm foi bastante indicativa de como o transe visto atualmente pelos prprios adeptos afro-brasileiros. Se antes, diversos praticantes consideravam que a possesso requeria tratamento e por isso procuravam um terreiro de umbanda e candombl, atualmente o mesmo visto como salutar, j que proporciona um bem estar em diversos mbitos. Hoje, o transe no mais associado doena. Nina Rodrigues, o primeiro a abordar a relao entre o contato cultural e religioso das vrias matrizes africanas encontradas no Brasil (RODRIGUES, 2008), analisava o transe da perspectiva patolgica. Alis, patologia, fetichismo, animismo, histeria, sonambulismo so alguns dos termos utilizados pelo iniciador dos estudos sobre o negro no Brasil, e denotam claramente de onde ele falava. Rodrigues seguia a perspectiva mdico-cientfica e naquele momento atrelou o transe afro-brasileiro ao desvio, anormalidade, sendo todas as prticas associadas a uma forma primitiva de construir sua cosmoviso religiosa. Graas ao desenvolvimento de novas posturas antropolgicas e da valorizao da cultura afro-brasileira no pas (danas, culinria, rituais) os prprios adeptos passaram a afirmar suas crenas e a compreender melhor as suas prticas. No por acaso que o Ministrio da Educao e Cultura credenciou e autorizou em 2003 o funcionamento do bacharelado em teologia com nfase nas religies afro-brasileiras, instituio que, dentre outras cadeiras, ministra disciplinas sobre o transe, sincretismos e tradio oral afro-brasileira. Isto corresponde ao processo scio-cultural do pas, de legitimao de

elementos da cultura africana pela classe mdia intelectualizada carioca e paulista (PRANDI, 2001). 4. CONSIDERAES FINAIS Nosso trabalho pretendeu levantar discusses sobre a relevncia do corpo no momento do transe afro-brasileiro e se era vivel que as tcnicas de transe fossem ensinadas aos filhos de santo. Ainda que tenhamos feito, do ponto de vista metodolgico, um estudo de caso em um templo afro-brasileiro, consideramos que as posies apresentadas tanto nas observaes quanto nas entrevistas apontam para um caminho importante de ser colocado. As religies afro-brasileiras so de tradio oral, assim, todo o conhecimento transmitido de pai espiritual para filho espiritual, no decorrer das vivncias e contato constante com a vida de santo e de sua comunidade. Ainda assim nos questionamos sobre a possibilidade das tcnicas de transe serem apreendidas uma vez que um elemento primordial entra no contexto: a relao com o transcendente. O templo estudado nos trouxe como contribuio o caminho de que o transe no ensinado, diferentemente das danas e toques sagrados. O corpo no momento do transe um veculo para manifestao do transcendente e este ir guiar o indivduo, a entidade espiritual quem ensina e domina seu cavalo de santo ou mdium. Assim, ainda que existam tcnicas especficas em outros setores religiosos que propiciem o contato com uma divindade (como a tcnica da respirao hindusta, por exemplo), este no o caso na comunidade estudada. Deu-se relevncia para os aspectos espirituais e para a centralidade da entidade em nortear o mdium e sua atuao medinica. Pretendemos continuar com essa pesquisa em outros templos, mas esperamos que os resultados e as reflexes apresentadas at o momento possam contribuir para a anlise do campo religioso afro-brasileiro.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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