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tica I

tica I
Darlei DallAgnol

Florianpolis, 2008.

Governo Federal

Presidente da Repblica Luiz Incio Lula da Silva Ministro de Educao Fernando Haddad Secretrio de Ensino a Distncia Carlos Eduardo Bielschowky Coordenador Nacional da Universidade Aberta do Brasil Celso Costa

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Universidade Federal de Santa Catarina

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Curso de Licenciatura em Filosofia na Modalidade a Distncia


Diretora Unidade de Ensino Maria Juracy Filgueiras Toneli Chefe do Departamento Leo Afonso Staudt Coordenador de Curso Marco Antonio Franciotti

Copyright 2008 Licenciaturas a Distncia Filosofia/ead/ufsc Nenhuma parte deste material poder ser reproduzida, transmitida e gravada sem a prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina. D1611 DallAgnol, Darlei. tica I / Darlei DallAgnol . Florianpolis : Filosofia/EAD/UFSC, 2008. 132p. : 28cm ISBN: 978-85-61484-00-2 1.Filosofia moral. 2.tica antiga. I. Ttulo.

CDD 170

Elaborado por Rodrigo de Sales, supervisionado pelo setor tcnico da Biblioteca Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina

Sumrio
Introduo: O que tica?..............................................11
Leitura recomendada............................................................... 27 Reflita sobre............................................................................... 28

1 Scrates e Plato: ret e conhecimento do bem...................................29


1.1 Scrates: o surgimento da tica............................................. 31 1.2 Plato: a base metafsica da tica . ........................................ 42 Leitura recomendada............................................................... 51 Reflita sobre............................................................................... 51

2 Aret e eudaimona em Aristteles.........................53


2.1 O bem supremo. ....................................................................... 55 2.2 A definio de aret................................................................. 59 Leitura recomendada............................................................... 70 Reflita sobre............................................................................... 70

3 Epicurismo e Estoicismo................................................71
3.1 A tica epicurista. ..................................................................... 74 3.2 O estoicismo romano.............................................................. 82 Leitura recomendada............................................................... 89 Reflita sobre............................................................................... 89

4 As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino..................................................... 91


4.1 Agostinho: o amor como base da tica................................. 93 4.2 As virtudes cardeais e teologiais em Aquino........................ 98 Leitura recomendada.............................................................103 Reflita sobre.............................................................................103

5 O lugar das virtudes na tica atual........................105


5.1 A reabilitao atual da tica aristotlica.............................. 107 5.2 A tica de virtudes e a biotica............................................. 113 Reflita sobre.............................................................................117

Observaes finais.....................................................119 Glossrio...........................................................................123 Referncias.......................................................................129

Apresentao
A disciplina tica I tem como objetivo central fazer uma introduo geral ao estudo das principais questes de Filosofia da Moral a partir do pensamento antigo e medieval. Alm de proporcionar uma definio de tica distinguindo-a da moral, a disciplina pretende fazer uma abordagem dos principais domnios da reflexo filosfica sobre a moral, a saber, as questes metaticas, normativas e de aplicao. A disciplina tica I centra-se nos estudos dos filsofos e correntes de pensamento antigo (principalmente, grego-romano: Scrates, Plato, Aristteles, Epicuro, Sneca, Marco Aurlio) e medieval (especialmente o cristo: Agostinho e Toms de Aquino). Trata-se, obviamente, de uma apresentao do pensamento tico desses autores e no de outros aspectos filosficos. Esse estudo histrico ser complementado com a disciplina tica II, a qual tratar da filosofia moral moderna e contempornea (Hobbes, Kant, Mill, Moore, Rawls etc.). O estudo do pensamento tico dos filsofos grego-romanos no ser, todavia, um fim em si mesmo. A disciplina tica I procurar tambm discutir as reabilitaes contemporneas, por exemplo, da tica aristotlica. Alm disso, far uma discusso de alguns problemas prticos para avaliar criticamente tais tendncias filosficas. A inteno principal das disciplinas tica I e tica II no , por conseguinte, fornecer apenas informaes histricas sobre os desenvolvimentos da Filosofia da Moral. Ao contrrio, enquanto a primeira disciplina pretende apresentar as principais idias de uma tica de virtudes, a tica II busca fundamentalmente examinar os prin-

cipais elementos das ticas deontolgicas e das correntes conseqencialistas. O objetivo ser, posteriormente, discutir a possibilidade de superar essas tendncias mantendo presente a necessidade de uma nova tica nos nossos dias. A perspectiva adotada nas disciplinas tica I e tica II basicamente histrica, mas ter uma importncia grande para a disciplina tica III, a qual tratar exclusivamente de questes e problemas ticos. Logo, no final das trs disciplinas de tica, o(a) aluno(a) ter uma boa formao na Histria da tica, mas tambm ser capaz de discutir os problemas morais da nossa poca. A principal motivao, ento, para o estudo da disciplina esta: o(a) estudante deve ser capaz de participar ativamente na discusso das grandes questes morais, contribuindo, assim, para a construo de um mundo melhor, seja exercendo o magistrio da filosofia no Ensino Fundamental ou Mdio e discutindo questes morais na formao do aluno, seja exercendo a cidadania no nosso pas, que precisa urgentemente repensar seus valores. A pseudomoral do heri sem carter, da malandragem, do jeitinho, da falta de seriedade etc. no est contribuindo para a construo de um mundo melhor e precisa urgentemente ser superada.

Darlei DallAgnol

Advertncias e agradecimentos
Nosso livro-texto apresenta, como foi dito anteriormente, os principais filsofos morais e algumas correntes ticas da filosofia antiga e medieval. No pretendo cobrir todo o perodo de forma sistemtica, mas apenas dar uma viso geral dos principais temas ticos. Talvez esse trabalho seja uma semente para um dia escrever uma Histria da tica completa, mas no momento no tenho essa pretenso. Portanto, altamente recomendvel que, alm desse livro-texto, o aluno adquira ou tenha uma cpia da obra tica a Nicmaco, de Aristteles, para ter uma viso mais aprofundada dos temas aqui abordados. Gostaria de agradecer aos colegas do ethics lunch, especialmente Steve e Peter, pelas sugestes. Agradeo tambm ao CNPq e CAPES pelo incentivo ao meu trabalho nesses anos todos, seja de formao, seja de pesquisa filosfica.

Introduo
O Que tica?
O objetivo dessa introduo fazer uma apresentao geral da tica enquanto disciplina filosfica, mostrando as suas especificidades, sua forma e estrutura, e distinguindo-a de outras investigaes sobre a moralidade humana tais como as cientficas, teolgicas etc. Alm disso, pretendemos estabelecer uma diferenciao entre a tica enquanto atividade terico-reflexiva e os diferentes sistemas morais particulares que existiram ao longo da histria humana.

Introduo 13

Introduo: O que tica?


As pessoas usam, cotidianamente, a palavra tica e seus cognatos (tico, antitico, etc.) como sinnimo de moral, mas preciso postular um sentido mais especfico para esses termos no presente contexto de um curso acadmico, isto , considerando a tica uma disciplina filosfica. H uma razo etimolgica para essa intersubstituio dos termos, pois a palavra moral tem origem latina (mor = costume ou inclinao para fazer um ato) e uma traduo da palavra grega ethica ou , a qual originalmente significava ou carter (se escrita com ) ou costume (se escrita com ). Por isso, o uso das palavras tica e moral como sinnimos plenamente justificvel. Todavia, seguindo o dicionrio da lngua portuguesa Aurlio, reservaremos o termo tica para o estudo da moral. Na literatura filosfica, encontramos diferentes usos para essas palavras, cada filosfo podendo estabelecer arbitrariamente uma definio a partir da qual construir suas posies tericas. Assim, para muitos pensadores, eticidade sinnimo de costumes (da famlia, da sociedade civil, de um estado) e moralidade equivalente a convices subjetivas; para outros, a tica est relacionada com a vida boa, com a felicidade, e a moral com questes de justia e direitos. Dada essa diversidade de usos, vamos estabelecer uma

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conveno e definir aqui a tica como uma reflexo filosfica sobre a moral. A reflexo filosfica porque usa o mtodo especulativo (e no o experimental), que essencialmente interrogativo, crtico e argumentativo, e procura compreender racionalmente os fenmenos morais a partir de uma viso do mundo como um todo. Nesse sentido, a tica distingue-se de uma investigao cientfica, por exemplo, sociolgica ou psicolgica dos fenmenos morais, que usa a observao, a anlise de dados, que constri hipteses e as testa procurando formular leis e teorias explicativas dos fatos do mundo. Portanto, uma investigao tica distinta de uma etologia ou de uma antropologia moral que trata dos costumes, por exemplo, de uma tribo amaznica que nunca teve contato com a civilizao moderna. Existem, hoje, muitos estudos antropolgicos, histricos, psicolgicos, biolgicos sobre a origem da moralidade humana. Por exemplo, a tentativa de explicar darwinisticamente as nossas noes morais do certo e do errado, do bom e do mau mais conhecida a da sociobiologia. Por exemplo, Richard Dawkins, zologo britnico, autor do famoso livro The selfish gene, sustenta que a evoluo guiada pelos genes e que tudo o que fazemos ultimamente direcionado para a reproduo dos nossos prprios gens. O indivduo uma mquina de sobrevivncia determinada pela sua constituio biolgica. Desse modo, somos geneticamente programados para perseguir nossos prprios interesses. Ele explica o comportamento altrusta, ou seja, o comportamento moral em sua definio, como cooperao e benefcio recproco, mas isso compreendido em termos dos ganhos e vantagens que ele traz ao prprio agente. No captulo The roots of morality: why are we good? do seu mais recente livro The God Delusion, Dawkins identifica quatro vantagens evolutivas da moral entendida basicamente como altrusmo (2006: 219): i. ajuda aos geneticamente prximos (irmos etc.); ii. comportamento recproco (pagamento por favores recebidos e expectativa de retribuio); iii. a boa reputao por agir de forma generosa e

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iv. propaganda da generosidade (algo como veja como sou superior, tenho condies de dar-lhe comida). Todavia, uma questo tica esta: como podemos justificar a ao altrusta? Por que no agir simplesmente de forma egosta? O que h de errado em agir sempre e exclusivamente baseados no auto-interesse? Em outros termos, tratar cientificamente a moralidade como sendo altrusta no justifica ainda a sua fora normativa. O egosmo tico, ou seja, a teoria que afirma que cada indivduo deve buscar seu prprio bem-estar, uma possibilidade que precisa ser enfrentada filosoficamente. Se observarmos o comportamento cotidiano das pessoas, o egosmo natural parece ser uma hiptese de trabalho mais cientfica do que a assumida nos estudos acima mencionados. Portanto, o estudo cientfico da moralidade , eticamente falando, insuficiente. Isso no significa, todavia, que os resultados cientficos no possam ser objeto de uma reflexo filosfica. Vamos discutir brevemente, agora, outro estudo cientfico da moralidade. Baseado nas pesquisas do desenvolvimento cognitivo elaboradas por Piaget, o psiclogo Lawrence Kohlberg elaborou uma pesquisa para descobrir as etapas do desenvolvimento moral humano. Entrevistando 58 pessoas em vrias idades (da infncia, passando pela adolescncia, at a fase adulta) e vrios nveis sociais, Kohlberg elaborou alguns dilemas morais que os entrevistados deveriam resolver. Por exemplo, considere que uma mulher contraiu um tipo raro de cncer e est prxima da morte. H um remdio que um farmacutico descobriu h pouco, mas ele cobra 10 vezes mais o valor que ele tem de custos para produzi-lo. O marido, Heinz, tentou pedir emprestado dinheiro para comprar o remdio, mas no conseguiu o suficiente, somente a metade do dinheiro. Ele oferece o que tem pelo remdio, o que paga o custo de produo e muito mais, mas o farmacutico recusa. Ele, ento, planeja invadir a farmcia e roubar o remdio. A pergunta : Heinz deveria roubar o remdio? Por que sim ou por que no? Kohlberg elaborou ento o seguinte quadro:

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Nvel Pr-Convencional: O comportamento moral guiado pelas conseqncias externas e no existe internalizao de valores ou regras.

Nvel Convencional: O comportamento moral guiado pela conformidade s regras sociais e pela expectativa de que as pessoas as internalizaram.

Nvel Ps-Convencional: O comportamento moral guiado pela internalizao de princpios morais autoimpostos que protegem os direitos de todos os membros da sociedade. Estgio 5 (Princpios Legais):

Estgio 1 (Punio e obedincia): Correto obedecer as regras simplesmente para evitar punio (e.g., Heinz no deve roubar o remdio porque ele ser preso).

Estgio 3 (Expectativas interpessoais): Correto ser uma pessoa boa e conformar-se com as expectativas socias mostrando cuidado pelos outros e seguindo as regras (e.g., Heinz deveria roubar o remdio porque isso que um marido dedicado faria).

Correto ajudar a proteger os direitos bsicos de todos os membros da sociedade, promovendo os valores legais da justia, da igualdade e a democracia. (e.g., Heinz deveria roubar o remdio porque a sua obrigao de salvar a sua esposa se sobrepe ao direito do dono da farmcia propriedade). Estgio 6 (Princpios morais universais):

Estgio 2 (Benefcio mtuo): Correto uma troca justa e a moral est baseada num fair play (e.g., Heinz deve roubar o remdio porque o dono da farmcia est cobrando muito).

Estgio 4 (Lei e Ordem): Correto ajudar a manter a ordem social e cumprir o dever simplesmente porque dever (e.g., Heinz no deveria roubar o remdio porque isso seria contra as leis que ele deve seguir).

Correto determinado por princpios tais como a santidade da vida humana, a no-violncia, a igualdade, a dignidade humana, etc. (e.g., mesmo que fosse para uma pessoa estranha, Heinz deveria roubar o remdio para salvar a vida de um ser humano).

Esse estudo suscita vrias questes ticas. Por exemplo, ele pressupe o desenvolvimento da vida moral em direo a uma moral de princpios universais, mas h vrias teorias ticas que podem ser justificadas filosoficamente sem tal pressuposto. Por exemplo, muitos filsofos defendem o particularismo moral e, desse modo,

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a questo da validade dos princpios morais questionada tanto sob o ponto de vista epistmico quanto moral. Por isso, um estudo psicolgico sobre o desenvolvimento moral no pode simplesmente pressupor cientificamente uma moral universal. Alm disso, um estudo cientfico, descritivo, no consegue explicar suficientemente o problema da normatividade, isto , o problema de compreender em que bases a moral um guia para a ao. Dito de outro modo, afirmar que uma ao praticada muito diferente de dizer que ela deve ser praticada. Outras crticas logo apareceram. Por exemplo, Carol Gilligan, autora de In a Different Voice, salientou que os entrevistados por Kohlberg eram homens e que a tica masculina est baseada em direitos individuais e na justia enquanto que a tica feminina uma tica do cuidado e da responsabilidade. A partir dessa constatao, os enfoques feministas na tica recusam a abordagem de problemas morais a partir de princpios universais. Todavia, a prpria Gilligan sustentou a complementaridade desses enfoques e esse ponto muitas vezes esquecido por algumas feministas. Mas mesmo que Gilligan no tivesse sustentado essa posio, ainda assim caberia a questo: no poderiam os homens serem educados para cuidar e as mulheres para agir justamente? Essa uma questo normativa e, como tal, tica. H, todavia, uma questo de psicologia moral, mas que metatica, que muito importante para os estudos ticos. Trata-se do problema de saber se razes morais so inerentemente motivantes ou no. O internalismo sustenta que um julgamento moral pressupe que o agente est motivado a agir moralmente. Por outro lado, o externalismo sustenta que a moral no suficientemente motivante, isto , que algum fator externo, por exemplo, uma punio, deve ser associada a uma regra moral. Se a tica pode ser definida como a reflexo filosfica sobre a moralidade, a moral, por sua vez, pode ser formalmente definida como o conjunto de valores, costumes, modos de ser, regras etc. que efetivamente guiam o comportamento humano na busca do bem. Podemos, assim, falar de diferentes sistemas morais, tais como a moral judica, a moral crist, a moral budista, a moral grega, a moral islmica, a moral liberal etc. A moral parece ter surgido com a pr-

Para um comentrio sobre cada uma das chamadas grandes tradies morais, veja os artigos escritos por especialistas no livro editado por Singer A companion to ethics: tica Indiana, por Purosottoma Bilimoria; tica Budista, por Padmasiri de Silva; tica Chinesa clssica, por Chad Hansen; tica Judaica, por Menachem Kellner; tica Crist, por Ronald Preston; e tica Islmica, por Azim Nanji.

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pria humanidade: desde os tempos dos caadores e coletores houve a necessidade de co-ordenar as aes dos diferentes grupos nmades atravs de regras e costumes. H vrios cdigos morais antigos e modernos e, desse modo, no possvel estudar todos aqui. A ttulo de exemplificao, podemos mencionar os dez mandamentos como um dos cdigos que mais influenciou a tica ocidental. Considere a formulao original do 10 mandamento no Torah (5 primeiros livros do Antigo Testamento): No cobiars a casa de teu prximo, nem a mulher do teu prximo, nem seu escravo, nem sua escrava, nem seu touro, nem seu jumento, nem qualquer coisa que pertena ao teu prximo. (Deuteronmio 5). Essa regra necessria para tornar a co-existncia pacfica, a co-operao entre as pessoas etc., mas uma pergunta tica esta: os mandamentos divinos permitem a escravido? Mais importante ainda: a escravido justa? A Igreja Catlica modificou esses mandamentos. A lista completa esta: 1. Adorar a Deus e am-lo sobre todas as coisas. 2. No invocar o Seu santo nome em vo. 3. Guardar os domingos e festas. 4. Honrar pai e me (e os outros legtimos superiores). 5. No matar (nem causar outro dano, no corpo ou na alma, a si mesmo ou ao prximo). 6. No pecar contra a castidade (em palavras ou em obras). 7. No furtar (nem injustamente reter ou danificar os bens do prximo). 8. No levantar falsos testemunhos (nem de qualquer outro modo faltar verdade ou difamar o prximo). 9. No desejar a mulher do prximo. 10. No cobiar as coisas alheias. Muitos desses mandamentos suscitam outros problemas ticos, por exemplo, sobre a moralidade ou no da existncia da propriedade privada (mandamentos 7 e 10). Como sabemos, desde Plato ela tem sido questionada por ser empecilho para o bem comum.

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Agora, independentemente da base teolgica ou religiosa dessas regras, outra questo tica importante saber se regras so o principal elemento da moral ou se virtudes, emoes e sentimentos etc. tambm no desempenham um papel importante na vida moral. Geralmente, a tica grega, como veremos nos primeiros captulos, considerada uma tica de virtudes e a moral judaica vista como uma moral de regras. Alguns filsofos tentam conciliar uma moral de regras e uma moral de virtudes; outros, sustentam que elas so incompatveis. Como veremos, a tica filosfica consiste tambm num questionamento da justificao dessas regras morais tais como elas so ilustradas nos dez mandamentos. Cabe ressaltar que a tica filosfica surge com Scrates a partir da idia de uma justificao racional para as aes humanas na busca da melhor forma de viver. A marca decisiva da reflexo filosfica consiste exatamente no abandono das explicaes tradicionalistas, mticas, religiosas etc. e na investigao de princpios racionais para guiarem a vida humana. Desse modo, um dos primeiros desafios da tica foi expresso por Plato no dilema de Eutifron, que pode ser reconstrudo assim: algo bom porque Deus manda?; ou Deus manda aquilo que bom? Discutiremos esse problema no captulo 1.
Sobre as principais diferenas entre esses trs enfoques ticos, veja o artigo de Cladio Costa em: www.cfh.ufsc.br/ ethic@ (v.1, n.2, 2002, p.155174 ).

A histria da tica bastate rica e abrange mais de dois mil e quinhentos anos. praticamente impossvel tratar todos os autores e posies filosficas em apenas duas disciplinas. Por isso, fizemos um recorte a partir dos trs principais enfoques ticos contemporneos: a tica de virtudes, a tica deontolgica e a tica conseqencialista. O objetivo das disciplinas tica I, que abrange basicamente a tica antiga, e tica II, centrada na tica moderna, ser abordar os principais autores e idias desses enfoques procurando, no final, apontar para uma possvel convergncia entre as trs principais concepes ticas estudadas. Desso modo, a disciplina tica I abordar os principais autores clssicos da tica de virtudes, bem como algumas tentativas contemporneas de reabilitar tal enfoque. Por outro lado, tica II tratar das ticas deontolgicas e conseqencialistas. Obviamente, a tica abordada nessa disciplina possui um recorte ocidentalizado. No se trata de menosprezar as morais orientais

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tais como o budismo, o taosmo, o hindusmo etc. H muitos ensinamentos importantes nessas morais. Trata-se apenas dos limites da disciplina e da falta de um conhecimento mais aprofundado por parte do autor desse livro-texto da filosofia oriental. Mas, aparentemente, as morais orientais suscitam o mesmo tipo de questionamento tico. Tambm a ttulo de exemplificao, podemos citar algumas idias bsicas da moral budista, a qual est fundada nas quatro nobres verdades de Buda, o iluminado: 1. A existncia implica sofrimento, insatisfao (por exemplo, o nascimento, o envelhecimento e a morte geram sofrimentos); 2. a origem do sofrimento o desejo (ou seja, as pessoas buscam prazeres que no duram muito tempo e que geram mais sofrimento; 3. o fim do sofrimento s possvel com o fim do desejo; 4. a superao do sofrimento pode ser alcanada atravs de oito passos: 1 Passo. Viso correta: implica o conhecimento das quatro nobres verdades; 2 Passo. Inteno correta: desejo de permanecer no caminho que conduz iluminao; 3 Passo. Palavra correta: falar de uma forma clara, e sobretudo, no fazer uso de uma linguagem agressiva ou maliciosa; 4 Passo. Atividade correta: implica seguir cinco regras bsicas, que so: no matar, no roubar, no mentir, no ingerir substncias intoxicantes e no ter uma conduta sexual incorreta; 5 Passo. Meios de subsistncia corretos: ter uma forma de ganhar a vida que no implique o sofrimento dos outros seres e a desonestidade; 6 Passo. Esforo correto: praticar a autodisciplina de modo a evitar as paixes;

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7 Passo. Memria ou ateno correta: implica a auto-anlise constante dos pensamentos e aes; 8 Passo. Concentrao correta: o objetivo final, que entrar no estado de Nirvana. Temos, aqui, um bom exemplo de um sistema moral que suscita vrias questes ticas: por exemplo, em que medida o budismo est realmente baseado numa metatica cognitivista? Qual a natureza epistemolgica dos oito passos? So verdades prima facie ou possuem um estatudo de verdades absolutas? Podemos prescrever o Nirvana como fim ltimo para todos os seres humanos? Para responder a essas questes, temos que compreender melhor a forma e a estrutura da prpria tica enquanto reflexo filosfica sobre a moral. A tica possui trs grandes domnios de questes: a metatica, a tica normativa e a tica prtica. A metatica uma reflexo lgica, epistemolgica e ontolgica sobre a natureza da prpria tica. Uma das questes centrais da metatica saber se a tica uma atividade terica, talvez at mesmo cientfica, isto , se ela deve procurar elaborar teorias constitudas por princpios e regras ou no. Para resolver essa questo, uma srie de perguntas metaticas precisam ser respondidas: i. como podemos definir os termos morais bsicos tais como bom, mau, correto, dever, etc.?; ii. qual a natureza dos julgamentos morais, ou seja, ser que eles expressam fatos ou ser que eles expressam as emoes, os sentimentos, as atitudes de quem julga moralmente?; iii. possvel derivar valores ou obrigaes a partir de fatos (a questo do ser/dever-ser); iv. os juzos morais so objetivos, isto , existe conhecimento moral?; v. h fatos morais independentes do sujeito que julga moralmente? Dependendo das respostas dadas a essas questes, ns teremos diferentes enfoques metaticos, por exemplo, o cognitivismo e o realismo versus o no-cognitivismo e o anti-realismo.

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O seguinte quadro resume as principais posies metaticas: Objetivismo


Semntica moral: ocupase do signicado da linguagem moral Ontologia moral: preocupa-se em saber se h fatos morais Epistemologia moral: quer saber se existe conhecimento moral Cognitivismo: a linguagem moral proposicional: possui valor-de-verdade Realismo: h fatos morais que so independentes das nossas crenas No-ceticismo: o conhecimento moral possvel

Antiobjetivismo
No-cognitivismo: a linguagem moral emotiva ou expressiva Anti-realismo: no h fatos morais; projetamos noes morais no mundo. Ceticismo moral: no existe conhecimento moral

Visto que a metatica apresenta as questes filosficas mais complexas quanto natureza da prpria moralidade, vamos aprofundar uma dessas questes procurando clarificar melhor esse domnio da tica. Considere, por exemplo, a definio geralmente apresentada pelos lgicos de uma proposio p: qualquer estrutura lingstica capaz de ser ou verdadeira ou falsa. Claramente, uma sentena declarativa simples tal como O livro est sobre a mesa uma instncia de uma proposio. Mas no muito claro se juzos morais tais como Deves manter as promessas ou Paulo uma pessoa honesta podem ou no ser verdadeiros e em que sentido. especialmente difcil ver como normas podem ser verdadeiras ou falsas. Juzos valorativos talvez possam, todavia, ser considerados como proposies. Por exemplo, se algum sustentar que Paulo uma pessoa honesta, podemos concordar dizendo verdade. Isso mostra que eventualmente juzos morais, em especial os valorativos, so portadores de verdade ou falsidade e, por conseguinte, pode-se sustentar uma epistemologia moral a qual defenda que existe conhecimento moral. Mesmo para o caso dos juzos normativos, pode-se assumir o cognitivismo tico sustentando que existe uma propriedade especfica, a correo intrnseca aos atos morais, que expressa pelas normas, ou postular a existncia de fatos sui generis que dariam sustentao ontolgica a tais julgamentos. Os intuicionistas so eticistas que sustentam que h conhecimento moral e, alm disso, sustentam que h tais propriedades e fatos morais.

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A questo, todavia, bem mais delicada. Considere, por exemplo, que ao enunciar o juzo valorativo Paulo uma pessoa honesta, nos encontremos diante de uma pessoa que discorda do nosso julgamento moral sobre o carter de Paulo. Por conseguinte, o desacordo moral genuno entre dois indivduos parece mostrar que no existe conhecimento moral. Os emotivistas so eticistas que sustentam que no existe conhecimento moral, que juzos morais no so portadores de verdade ou falsidade, e que, portanto, tudo o que fazemos quando emitimos um julgamento moral expressar nossa aprovao ou desaprovao de alguma conduta, do carter de um agente etc. Como, ento, explicar que cotidianamente as pessoas atribuam verdade ou falsidade aos juzos morais? Aqui, muitas hipteses podem surgir: assim como as pessoas atribuem cor aos objetos e a fsica moderna mostra que cores no so propriedades primrias das coisas, assim tambm as pessoas podem no dia-a-dia errar ao sustentar que existem qualidades morais. Outra explicao possvel depende de uma discusso mais aprofundada sobre a natureza da verdade. Por exemplo, se algum defende uma teoria correspondencial da verdade (p verdadeira se e somente se p), ento juzos normativos parecem no corresponder a estados de coisas do mundo, mas apenas prescrever cursos de ao. Por outro lado, uma teoria coerencial da verdade (num sistema terico qualquer, p verdadeira se ela puder ser inferida de outras proposies aceitas), ento podemos eventualmente dizer que certas regras podem ser deduzidas de outras normas, por exemplo, de princpios. Considere o seguinte exemplo: se aceitamos como princpio geral de nossa vida a norma no cause dano, ento as seguintes regras tambm devem ser aceitas sob pena de incoerncia: no mate; no calunie; no ofenda a dignidade de uma pessoa; etc., pois elas so instanciaes de dano, seja fsico, psicolgico ou moral. Temos tambm as teorias pragmticas da verdade, a teoria minimalista etc. Por isso, uma discusso sobre a melhor forma de definir a verdade tambm um problema metatico fundamental. Mas toda essa discusso parece pressupor uma epistemologia moral que trabalhe apenas com a definio de conhecimento como crena justificada numa proposio verdadeira. Agora, suponha que existam diferentes tipos de conhecimento. Por exemplo, considere

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que quando desenvolvemos certas habilidades a partir de treinamentos educacionais, aprendemos a fazer determinadas coisas. Assim, quando aprendemos a andar de bicicleta, o que adquirimos no foi apenas um conhecimento informativo, meras crenas etc., mas efetivamente desenvolvemos um poder fazer algo. Por isso, podemos diferenciar entre o saber-que (ter crenas justificadas em proposies verdadeiras) e o saber-como (ser capaz de aplicar certas instrues normativas adquiridas atravs de um treinamento). Por conseguinte, talvez a epistemologia moral precise trabalhar com uma noo de conhecimento moral em termos de saber-como. Essa pequena exemplificao de um problema sobre o carter cognitivo ou no dos julgamentos morais mostra a complexidade das questes metaticas. A tica normativa trata do estabelecimento de um critrio (seja um princpio ou um procedimento, ou um modo de ser etc.) para efetivamente distinguir o bom e o mau, o correto (justo) e o incorreto (injusto). As principais verses da tica de virtudes, por exemplo, sustentam que o critrio para estabelecer o que que deve ser feito perguntar pelo que faria uma pessoa com carter virtuoso nas devidas circunstncias. De outro modo, as ticas deontolgicas sustentam que existem princpios autoevidentes (normas morais prima facie vlidas tais como manter as promessas, no mentir etc.) ou algum princpio vlido a priori tal como o Imperativo Categrico de Kant, o qual ser estudado em tica II. As ticas conseqencialistas, tais como o egosmo tico e o utilitarismo, sustentam que a ao a ser executada aquela que produzir a maior quantidade de bem em relao ao mal, seja para um agente ou seja para a maioria das pessoas. Tal ao deve ser avaliada em relao a qualquer outra ao alternativa. Esses so alguns exemplos de como podemos estabelecer critrios para distinguir o correto e o incorreto. A seguinte tabela nos apresenta as principais concepes da tica normativa: ticas teleolgicas
Egosmo tico; hedonismo; epicurismo; estoicismo; utilitarismo; perfeicionismo; conseqencialismo; tica de virtudes; etc.

Por enquanto, basta saber que o Imperativo Categrico uma meta-regra, isto , um princpio para justicar outras regras, e foi formulado por Kant nesses termos: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. (Fundamentao BA 51).

ticas deontolgicas
ticas kantianas; contratualismo; intuicionsimo; tica de direitos humanos; etc.

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Uma questo que vai nos ocupar durante as disciplinas de tica diz respeito possibilidade de encontrar alguma congruncia entre as diferentes teorias normativas. Por exemplo, como alcanar um equilbrio entre as noes de respeito e cuidado? Por um lado, se pensarmos exclusivamente em termos denticos, o respeitar algum pode ser possvel a uma certa distncia, sem nos preocuparmos com o seu bem-estar. Por outro lado, se pensarmos apenas em cuidar de algum, isto , em agir de forma que possamos beneficiar a outra pessoa por ela prpria, talvez acabemos por cair no paternalismo. Desse modo, o respeito e o cuidado precisam se limitar reciprocamente. necessrio encontrar um modo de contrabalanar essas duas noes de tal modo que superemos a dicotomia entre modelos exclusivamente deontolgicos ou teleolgicos. A relao entre a metatica e a tica normativa no muito clara. Por um lado, muitas teorias metaticas acompanham normalmente certas concepes normativas. Por exemplo, o realismo e o naturalismo metaticos so geralmente complementados por uma teoria normativa utilitarista ou conseqencialista. O anti-realismo construtivista geralmente acompanhado por uma concepo normativa deontolgica, seja o kantismo, seja o intuicionismo, seja o contratualismo. Por outro lado, no podemos dizer que existe uma relao necessria entre uma teoria metatica e uma normativa. Nesse aspecto, podemos sustentar, a partir dos estudos de Darwall (1998), que uma tica filosfica, tal como ela foi pensada por autores como Aristteles, Hobbes, Kant e Nietzsche, procura compatibilizar posies metaticas com teorias normativas. A tica prtica trata da aplicao desses critrios estabelecidos pela tica normativa, sejam princpios, procedimentos, valores, ideais ou modos de ser, a casos particulares. Por exemplo, a biotica trata da aplicao de princpios tais como no cause dano ou respeite a autonomia das pessoas a questes especficas sobre o incio da vida (fertilizao in vitro, clonagem, aborto etc.), sobre a qualidade de vida e sobre o fim da vida (se alguma forma de eutansia moralmente permitida ou no). Alm da biotica, a ecotica, as diferentes ticas profissionais, a tica econmica, a tica ambiental etc. so exemplos de aplicaes da tica normativa a questes morais cotidianas.

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Considere, para fins de maior ilustrao da interconexo entre questes metaticas, normativas e aplicadas, uma discusso cotidiana sobre o aborto. Algum poderia sustentar que a interrupo de uma gestao, mesmo em casos de doena gravssima como a anencefalia, moralmente condenvel e, por conseguinte, no deve ser permitida. Poderamos, ento, perguntar: que razes tal pessoa pode oferecer para justificar seu julgamento moral? Suponha, para fins de esclarecimento, que assumindo uma posio pr-vida, ela afirme que o princpio da no-maleficncia (no causar dano) o que fundamenta tal julgamento moral. Essa uma vinculao clara entre questes aplicadas e normativas na tica. Mas imagine, agora, que o interlocutor pergunte: o que significa mal, ou seja, dano nesse contexto? Assim, surge um problema metatico, isto , sobre o significado de um termo tico. Obviamente, o dano causado pode ser ao feto, mas algum sustentando uma posio prescolha, poderia sustentar que o dano maior, nesse caso psicolgico e moral, pode ser entendido como estando relacionado me que se v obrigada a levar adiante uma gestao sem perspectivas de gerar um ser humano integral. Esse exemplo mostra a interconexo entre questes metaticas, normativas e prticas. As questes metaticas possuem prioridade para o filsofo, pois a partir de sua resoluo que podemos construir uma teoria normativa mais bem fundamentada para guiar o comportamento. Desse modo, a discusso de questes prticas ser feita a partir de uma base slida. Todavia, sob o ponto de vista cotidiano, as questes da tica prtica so mais importantes e at mesmo mais proeminentes para as pessoas, principalmente num mundo com tantos problemas morais graves e urgentes. Antes de comearmos a estudar os principais temas ticos desde um ponto de vista histrico, convm salientar que um tema tico importante o da liberdade. H vrias formas de determinismo que negam que a ao livre, a escolha, sejam possveis: fatalismo, predestinao teolgica ou gentica, determinao causal, histrico-cultural etc. Por exemplo, se a natureza completamente determinada por relaes de causa e efeito, ento parece razovel supor que as aes humanas, enquanto fenmenos naturais, tambm so determinadas por relaes de causa e efeito. Desse modo, no

Introduo 27

seramos livres e, por conseguinte, responsveis por nossos atos. Por esse motivo, a primeira e talvez uma das principais tarefas do eticista mostrar que a ao possvel. Nesse sentido, tornou-se usual fazer um esquema analtico para exibir as condies de responsabilizao de um agente. Por exemplo, A fez p se e somente: i. A tinha a inteno de fazer p; ii. p ocorreu; iii. A fez um meio adequado para produzir p. Esse esquema mostra, por exemplo, que a intencionalidade uma condio de possibilidade da ao livre. Se algum faz algo de forma no-intencional, ele pode ser desresponsabilizado. Essa forma de analisar a ao no importante apenas na tica, mas tambm no direito e na poltica. De qualquer modo, um tema tico que perpassa a prpria histria da filosofia moral, como veremos a seguir. O presente curso procurar estabelecer uma clara vinculao entre questes metaticas, normativas e prticas. Ele incluir vrias atividades de aplicao de virtudes, no caso da tica I, e princpios (tica II) a problemas morais cotidianos.

Leitura Recomendada
Leia, durante o curso, um livro introdutrio tica. Sugestes: FRANKENA, W. tica. Rio de Janeiro: Zahar, 1973. TUGENDHAT, E. Lies de tica. Petrpolis: Vozes, 2004. Sugerimos consultar as seguintes pginas sobre a vida e obra dos filsofos aqui tratados, especialmente seus pensamentos ticos: http://plato.stanford.edu http://www.wikipedia.com http://www.cfh.ufsc.br/~wfil (LABFIL)

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O Conselho Federal de Medicina publica a revista Biotica, que pode ser utilizada para a realizao das atividades previstas no final de cada captulo e que est disponvel em: http://www.cfm.org.br Um dos melhores stios sobre tica na rede mundial de computadores o Ethics updates, disponvel em: http://ethics.sandiego.edu O Departamento de Filosofia da UFSC, atravs do NFIPO Ncleo de tica e Filosofia Poltica - edita a revista Ethic@. Procure consultar a revista durante o curso. Ela est disponvel gratuitamente em: www.cfh.ufsc.br/ethic@

Reflita sobre
A diferena da tica enquanto disciplina filosfica de outras investigaes sobre a moralidade. O que a moral? Qual o domnio da investigao tica que envolve mais problemas filosficos?

Captulo 1
Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem
Os principais objetivos deste primeiro captulo so os seguintes: que voc reconstrua as contribuies de Scrates e Plato formao da tica enquanto disciplina filosfica e compare as principais diferenas e semelhanas entre o pensamento tico dos filsofos gregos aqui discutidos.

Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 31

A palavra grega aret, geralmente traduzida por virtude ou excelncia, possui na verdade um sentido mais amplo do que essas palavras. Em termos gerais, aret signica uma realizao plena das potencialidades de um ser vivo ou de algo. Para distinguir do nosso sentido corrente de virtude e do sentido romano da virtus, vinculada fora (da mesma raz da palavra viril), utilizaremos aqui a palavra transliterada aret enquanto tratarmos da tica grega.

1 Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem


1.1 Scrates: o surgimento da tica
As contribuies de Scrates tica so inegveis, mas h muitos problemas em estabelecer exatamente quais so, pois ele nada deixou escrito. As fontes mais confivies de seu pensamento so os dilogos de Plato, pois em outros textos ele aparece caricaturizado (por exemplo, em As Nuvens, do comediante grego Aristfanes). O problema que surge , ento, como diferenciar o pensamento dos dois filsofos. Geralmente, os comentadores dividem, usando critrios cronolgicos e estilsticos, a obra de Plato em trs grandes perodos: i. Plato I (principais obras: Apologia, Eutfron, Crton, Laques, Protgoras, Grgias, Livro I da Repblica etc.) onde o personagem Scrates expressa pensamentos do Scrates histrico; ii. Plato II (algumas obras: Mnon, Banquete, Repblica Livros II-X etc.) onde o personagem Scrates expe idias platnicas; e iii. Plato III (obras: Leis, Filebo, Teeteto etc.) onde Plato revisa o realismo metafsico do perodo intermedirio e procura responder s dificuldades de sua teoria das formas (eidos).

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Alm dos critrios apontados, Aristleles uma boa referncia para diferenciarmos Scrates de Plato, pois ele no esteve nem to prximo de Scrates como Plato sentindo emocionalmente o impacto da morte de seu mestre, nem to distante como ns estamos hoje. Por isso, vamos adotar aqui Aristteles como o principal testemunho para diferenciar o pensamento tico socrtico do platnico. Segundo Aristteles, ao dedicar-se ao estudo das expresses ticas, Scrates foi o primeiro a reconhecer a necessidade de apresentar definies universais. Aristteles afirma que:
Duas coisas, com efeito, pode-se atribuir com justia a Scrates: a argumentao indutiva e a denio universal. Essas duas coisas dizem respeito ao princpio da cincia. Todavia, Scrates no atribua existncia separada aos universais nem s denies. Seus seguidores, ao contrrio, os separavam e chamaram idias (ideas) a tais entidades de modo que havia idias de tudo o que se enunciava universalmente. (Metafsica1078b 28-30)

Enfim, Scrates ocupou-se dos problemas ticos e no da natureza em sua totalidade como os filosfos antes deles, chamados pr-socrticos, e foi o primeiro a investigar metodicamente as definies de termos ticos tais como aret, justia, sabedoria etc. Eis porque ele considerado o fundador da tica enquanto disciplina filosfica. Para compreendermos melhor essas contribuies, necessrio esclarecer o mtodo filosfico que Scrates utilizou nas suas reflexes ticas. Basicamente, o procedimento investigativo simples, sendo composto de dois momentos distintos: o uso da ironia para levar o interlocutor ao reconhecimento da ignorncia e a maiutica, ou seja, atravs de perguntas e respostas chegar descoberta da verdade. Um dos exemplos mais interessantes da aplicao desse mtodo a refutao que Scrates faz da tese sofista, sustentanta por Trasmaco, de que a justia nada mais do que o direito, a convenincia do mais forte (Repblica 337c). Uma breve reconstituio pode ser feita nos seguintes termos. Scrates comea perguntando o que Trasmaco entende por mais forte, ou seja, se no sentido de fora fsica ou em outro sentido qualquer. Inicia, por conseguinte, exigindo uma definio. Trasmaco, ento, esclarece que diferentes

Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 33

Cidades-Estado (polis) possuem diferentes formas de governo (tirania, democracia, aristocracia etc.) e que em cada uma delas o mais forte quem governa. Alm disso, evidente que cada governante faz leis em proveito prprio. Desse modo, um sdito obrigado a seguir as leis para agir de forma justa e isso implica que ele far o que vantajoso para o governante, para o mais forte. Segue-se, ento, o seguinte dilogo:
Scrates: Diga-me, no sustentas que justo obedecer aos governantes? Trasmaco: Sim. Scrates: Mas os governantes so infalves ou esto sujeitos ao erro?
Scrates (470 a.C - 399 a.C)

Trasmaco: Sem dvida, esto sujeitos ao erro. Scrates: Ento, quando eles fazem as leis, eles no fazem algumas corretas e outras incorretas? Trasmaco: Suponho que sim. Scrates: E uma lei correta se ela prescreve o que vantajoso para o prprio governante e incorreta se ela prescreve o que no vantajoso? isso que queres sustentar? Trasmaco: . Scrates: E quaisquer leis que os governantes fazem devem ser obedecidas pelos sditos e isto a justia? Trasmaco: Obviamente. Scrates: Portanto, de acordo com a tua concepo, justo no somente fazer o que vantajoso para o mais forte, mas tambm o oposto: o que no vantajoso para os governantes. (Repblica 339b-d)

Vemos, aqui, Scrates levar, somente atravs de perguntas, o oponente a uma posio de admitir uma conseqncia indesejada na tese sustentada, a saber, a necessidade de obedecer a uma lei que contrria aos interesses do governante. claro que Trasmaco no se rende imediatamente e Scrates precisar continuar a investigao dialtica at refutar de forma completa o oponente, mostrando por analogia que assim como o bom mdico exerce

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suas atividades em benefcio do paciente e no para ganhar dinheiro, o governante deve governar em funo do sdito. Todavia, o pequeno trecho do dilogo ilustra bem o mtodo socrtico, ao menos, em sua parte negativa. Aps discutirmos alguns aspectos gerais do pensamento de Scrates, elencaremos alguns princpios positivos da tica socrtica. A jornada de Scrates comea com a consulta que um amigo dele faz a um orculo em Delfos sobre quem seria o homem mais sbio do mundo. Scrates ficou surpreso ao saber que era ele, pois no se considerava sbio. Por isso, resolveu descobrir qual seria a razo para tal revelao e assim Scrates comeou a interrogar aqueles que se diziam sbios comeando por um poltico renomado. Na Apologia, Scrates revela que tal reputao no era merecida e o que ele pensou depois da conversa com o suposto sbio: Embora nenhum de ns saiba coisa alguma de realmente belo e bom, eu estou numa posio melhor, pois ele nada sabe e pensa que sabe, enquanto eu nem sei nem penso que sei. (21d). quase desnecessrio dizer que Scrates estava comeando a questionar a autoridade dos governantes e que isso poderia trazer, como de fato trouxe, grandes problemas polticos para ele. A busca de conhecimento e o reconhecimento da prpria ignorncia so ingredientes fundamentais de uma motivao tica fundamental do pensamento socrtico, a saber, da busca de autoconhecimento expressa no imperativo: conhece-te a ti mesmo. Scrates certamente um dos primeiros a sustentar que uma vida reflexiva, a vida filosfica enquanto tal, valiosa em si mesma. Uma vida no examinada, argumentava ele, no valiosa de se viver (Apologia 38a). Mas falso dizer que Scrates simplesmente expe a moralidade grega de XXV sculos atrs, pois se verdade que a busca do autoconhecimento era algo prescrito pelo senso moral comum grego, a vinculao dessa prescrio com a atividade filosfica no existia antes de Scrates. Os chamados filosfos pr-socrticos, Tales de Mileto, Pitgoras, Demcrito, Herclito, Parmnides etc. ocupavam-se principalmente com a investigao sobre a constituio ltima do mundo. Foi Scrates quem fez um giro tico na reflexo filosfica.

Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 35

A palavra grega eudaimona, geralmente traduzida por felicidade, tambm apresenta problemas de compreenso. Em Scrates, ela tem o sentido de se ter um bom (eu) demnio (daimon) dentro de si. No se trata de uma felicidade enquanto mero contentamento momentneo, enquanto satisfao dos desejos dos sentidos. Como veremos em Aristteles no prximo captulo, a eudaimona deve ser medida numa vida inteira e uma forma de atividade. Por isso, uma traduo melhor talvez seja bem-estar ou bem-agir. Vinculada a aret enquanto realizao plena, a eudaimona o completo orescimento, a realizao plena de cada ser. Por isso, manteremos a palavra transliterada eudaimona.

Uma das principais teses do pensamento tico socrtico consiste em sustentar que a aret conhecimento. Particularmente, a aret conhecimento do bem, daquilo que bom para o ser humano atingir a plenitude qua ser humano. No se trata, todavia, de conhecimento terico-cientfico, por exemplo, de saber se a gua o elemento bsico do mundo natural, nem conhecimento enquanto habilidade prtica de um artista ou arteso. O conhecimento presente em conhece-te a ti mesmo o conhecimento do bem, um tipo de sabedoria que tem a pessoa que leva uma vida virtuosa. Isso significa tambm, por um lado, que ningum erra voluntarimente, pois saber o que bom, para Scrates, suficiente para motivar uma pessoa a buscar a aret e, por conseguinte, atingir a eudaimona. Esta tese, como veremos no prximo captulo, ser criticada por Aristteles. Por outro lado, ela pressupe que o conhecimento o melhor guia para a ao e esta realmente uma boa forma de compreender a prpria filosofia enquanto amor sabedoria. A aret, todavia, no pode ser ensinada ao modo sofista. Os sofistas originalmente autoproclamavam-se capazes de ensinar a aret. Tambm para os sofistas, a aret de uma pessoa consistia no seu bom desenvolvimento enquanto ser humano. Para o bom funcionamento de uma polis era necessrio que os indivduos fossem bons cidados e para tal, numa democracia incipiente como a ateniense, era necessrio impressionar numa assemblia pblica ou nas cortes. Para alcanar esse fim, tcnicas de oratria e convencimento eram centrais. Os sofistas dispunham-se a ensinar tais tcnicas e essa era supostamente a aret do prprio sofista. Scrates desafiou os sofistas a mostrarem como tais qualidades poderiam ser ensinadas, pois eles prprios no sabiam o que constitua a aret que ensinavam. Por exemplo, o sofista Protgoras sustentava que o ser humano a medida de todas as coisas: das coisas que so, que elas so, e das coisas que no so, que elas no so. Esse relativismo epistmico (no existe o frio em si mesmo, mas apenas o frio para o ser humano) leva a um relativismo tico. Isso significa que a aret no seria um valor absoluto. Gorgias radicalizou a posio sofista sustentando que nada existe: mesmo que exista algo, no poderia ser conhecido; mesmo que possa ser conhecido, no poderia ser comunicado. Afinal, questionava Scrates, como

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podem os sofistas ensinar, isto , transmitir verdades, se tudo relativo, se cada indivduo uma medida para cada coisa? O professor-sofista no sabe mais do que o aprendiz e, portanto, no est em condies de ensinar nada. Desse modo, contrariamente aos sofistas que sustentavam que exemplos de aret tais como a temperana, a coragem, a sabedoria e a justia eram meras palavras sem um sentido verdadeiro alm daquilo que convencionado em determinadas comunidades ou sociedades, Scrates buscou o significado universal desses termos argumentando que a aret objetiva. Scrates passou parte de sua vida tentando refutar os sofistas atravs de seu mtodo da ironia/maiutica. Buscou, enfim, compreender a essncia de cada aret atravs da definio precisa desses termos. Como bem apontou, todavia, o historiador ingls da tica, Henry Sidgwick (1960: 24), o pensamento de Scrates no pode ser salvo de inconsistncia se duas teses no forem harmonizadas: 1. a suposta sabedoria de Scrates entendida a partir de seu reconhecimento da prpria ignorncia; 2. a aret enquanto conhecimento do bem no poderia ser alcanada se somente existisse ignorncia. Dito de outro modo, os filsofos das escolas socrticas menores, por exemplo, os cnicos e os cirenaicos (que sero brevemente estudados no captulo 3), herdaram apenas a parte negativa, destrutiva, do mtodo socrtico: pensaram que se Scrates jamais apresentou uma definio final de justia, apenas refutou seus oponentes, e ento, talvez, simplesmente no exista justia. Para superar essa dificuldade, temos que atribuir ao aspecto postivo do mtodo socrtico, a saber, a maiutica, a capacidade de estabelecer, de alguma forma, princpios ticos. Uma forma de identificarmos os princpios positivos da tica socrtica , por exemplo, ler com ateno a reconstruo que Plato fez do discurso de defesa de Scrates, a Apologia. Nesse sentido, interessante citar a parte final do discurso:
Vs, tambm, juzes, deveis ter boa esperana em relao morte, e considerar esta nica verdade: que no possvel haver mal algum para um homem de bem, nem durante a sua vida, nem depois de morto. Os

Scrates e Plato: aret e conhecimento do bem 37 deuses no se desinteressam do que a ele concerne e, por isso mesmo, o que hoje aconteceu, no que se refere a mim, no devido ao acaso, mas a prova de que para mim era melhor morrer agora e ser libertado das coisas deste mundo. Eis tambm a razo por que a divina voz no me dissuadiu, e por que, de minha parte, no estou zangado com aqueles que votaram contra mim, nem contra meus acusadores. No foi com esse pensamento, entretanto, que eles me acusaram e me condenaram, pois acreditavam causar-me um mal. Por isso justo que sejam censurados. No entanto, tudo o que lhes peo o seguinte: quando meus lhos carem adultos, puni-os, cidados, atormentai-os do mesmo modo que eu vos atormentei, quando vos parecer que eles cuidam mais das riquezas ou de outras coisas do que da virtude. E, se considerarem que so alguma coisa e no so nada, reprovai-os, como eu a vs: no vos preocupeis com aquilo que no lhes devido. E, se zerdes isso, terei de vs o que justo, eu e os meus lhos. Mas, j hora de irmos: eu para a morte, e vs para viverdes. Mas, quem vai para a melhor sorte, isso segredo, exceto para os deuses.

Como pode ser notado, alguns princpios da tica socrtica aparecem claramente nessa passagem. Por exemplo, fica claro pelo que dito acima que Scrates jamais pensou que fosse correto agir de forma injusta. Ao contrrio, pensou que seria melhor sofrer uma injustia do que comet-la. Temos, assim, uma forma de encontrar os princpios positivos da tica socrtica: atravs da maiutica. Talvez o exemplo mais impressionante desse tipo de procedimento metodolgico encontrase no dilogo Mnon (82-85), quando Scrates chama um escravo sem conhecimentos de geometria e simplesmente atravs de perguntas e respostas mostra que Mnon consegue construir um quadrado de rea dobrada (BDIH) a partir de um quadrado dado (ABCD). Esse procedimento pressupe o teorema de Pitgoras, o qual no era conhecido pelo escravo. Claro que para compreendermos inteiramente esse fenmeno teramos que discutir um pouco mais detalhadamente a teoria do conhecimento enquanto processo de reminiscncia. Todavia, esse problema foge aos limites desse livro-texto. No caso dos princpios morais da tica socrtica, no h a necessidade de postulaes metafsicas. H, entretanto, um problema que deve ser colocado, pois ele ser importante no decorrer da histria da tica: trata-se do dilema de Eutifro.

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No dilogo Eutifro, aparece a seguinte dificuldade:


Scrates: Considere isso: o piedoso amado pelos deuses porque piedoso ou piedoso porque amado pelos deuses? Eutifro: Eu no entendo, Scrates, o que queres dizer. Scrates: Vou tentar explicar: ns falamos de carregar e de ser carregado, de liderar e de ser liderado, de ver e ser visto. Voc sabe que em todos esses casos h uma diferena e voc sabe tambm em que essa diferena consiste? Eutifro: Creio que entendo. Scrates: E no aquilo que amado distinto daquilo que ama? Eutifro: Certamente. (10a-11b)

Esse problema ficou posteriormente conhecido como o dilema de Eutifro: bom aquilo que ordenado por Deus ou Deus ordena o que bom? Voltaremos a discutir esse tema no decorrer da disciplina, mas o importante aqui ter presente que ele representa uma dificuldade para a tica socrtica: estaria Scrates assumindo um embasamento metafsico, at mesmo religioso, de seus preceitos morais? Parece claro que no, pois uma rpida aplicao do mtodo da ironia conduziria logo a uma posio agnstica. Alm disso, o pensamento filosfico nasce como uma tentativa de encontrar explicaes racionais para o agir moral em contraposio ao pensamento mitolgico. Podemos, ento, voltar a perguntar pelos preceitos no-problemticos da tica de Scrates. Alm do j citado preceito sobre justia, cabe tambm salientar que a idia de que errado causar dano a algum claramente aparece nessa parte do discurso acima citado. No possvel, todavia, enumerar aqui todos os princpios a partir desse discurso. Teramos que repassar toda a obra do jovem Plato ou procurar em algum comentador. Por motivos de espao, vamos optar pela segunda alternativa. Podemos nos valer, ento, de algumas formulaes feitas por Alfonso Gmez-Lobo (1994: 138-9) das pressuposies fundamentais da tica socrtica para no termos que reconstruir aqui muitas das obras de Plato, pois isso fugiria aos limites do presente trabalho. Para Gmez-Lobo, os princpios da tica socrtica so:

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i. uma escolha racional se e somente se uma escolha do que melhor para o agente; ii. para cada ser humano, o melhor ser um bom ser humano; iii. cada agente, ao desempenhar uma ao, deve considerar exclusivamente se aquilo que ele est fazendo justo ou injusto; iv. cada agente que assumiu uma posio acreditando que a melhor, deve mant-la; v. um agente no deve fazer algo errado; vi. fazer algo errado mau e vergonhoso; vii. o mau e o vergonhoso no devem ser feitos; viii. um agente no deve fazer algo errado por vingana; ix. acordos justos devem ser cumpridos; x. somente a vida boa, no qualquer tipo de vida, deve ser prezada acima de tudo; xi. a vida boa a vida nobre e justa; xii. algo bom para um agente se e somente se moralmente correto; xiii. o bem supremo, isto , a eudaimona, consiste em aes nobres e boas; xiv. o maior mal consiste na ao injusta; xv. cada agente quer o seu prprio bem real; xvi. cada agente deve querer seu prprio bem real. Essas pressuposies da tica socrtica podem ser encontrados na leitura da Apologia, Crton e Grgias. Scrates chega a elas atravs da maiutica. Compare tambm as pressuposies gerais da tica socrtica com a moral, tal como ela entendida no desempenho de uma funo. Para fins de ilustrao, vamos citar aqui o juramento de Hipcrates, o pai da medicina, que tambm viveu no perodo clssico grego. Lembre que na refutao de Trasmaco, Scrates usa a analogia da funo do mdico. Esse juramento estabeleceu as

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bases da tica mdica por mais de dois mil e quinhentos anos e somente na modernidade que o princpio do respeito autonomia passa a fazer parte da medicina. Eis o juramento que, de um modo geral, ainda hoje um estudante de medicina faz ao se formar:
Eu juro, por Apolo mdico, por Esculpio, Hgia e Panacea, e tomo por testemunhas todos os deuses e todas as deusas, cumprir, segundo meu poder e minha razo, a promessa que se segue: estimar, tanto quanto a meus pais, aquele que me ensinou esta arte; fazer vida comum e, se necessrio for, com ele partilhar meus bens; ter seus lhos por meus prprios irmos; ensinar-lhes esta arte, se eles tiverem necessidade de aprend-la, sem remunerao e nem compromisso escrito; fazer participar dos preceitos, das lies e de todo o resto do ensino, meus lhos, os de meu mestre e os discpulos inscritos segundo os regulamentos da prosso, porm, s a estes. Aplicarei os regimes para o bem do doente segundo o meu poder e entendimento, nunca para causar dano ou mal a algum. A ningum darei por comprazer, nem remdio mortal nem um conselho que induza a perda. Do mesmo modo no darei a nenhuma mulher uma substncia abortiva. Conservarei imaculada minha vida e minha arte. No praticarei a talha, mesmo sobre um calculoso conrmado; deixarei essa operao aos prticos que disso cuidam. Em toda a casa, a entrarei para o bem dos doentes, mantendo-me longe de todo o dano voluntrio e de toda a seduo sobretudo longe dos prazeres do amor, com as mulheres ou com os homens livres ou escravizados. quilo que no exerccio ou fora do exerccio da prosso e no convvio da sociedade, eu tiver visto ou ouvido, que no seja preciso divulgar, eu conservarei inteiramente secreto. Se eu cumprir este juramento com delidade, que me seja dado gozar felizmente da vida e da minha prosso, honrado para sempre entre os homens; se eu dele me afastar ou infringir, o contrrio acontea.

Sem entrarmos em maiores detalhes aqui, parece claro que as pressuposies positivas da tica socrtica esto presentes nesse juramento que marcou profundamente a medicina ocidental e ainda uma das bases da biotica atual. Mais do que simplesmente estar presentes, Scrates procurou fornecer um mtodo para che-

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gar a princpios ticos e lhes dar uma justificao. Por exemplo, o princpio biomdico no causar dano certamente justificvel a partir das pressuposies ticas socrticas. necessrio ressaltar, todavia, que a tica de Scrates uma tica fundada na aret, quer dizer, o que torna as aes boas e nobres o carter do agente e no a mera aparncia da conformidade com alguma lei de uma polis. Afinal, Scrates ouvia o seu eu-daimon, sua prpria conscincia. Alm disso, deve-se perceber que h uma unidade nas diferentes qualidades de carter, pois todas esto ancoradas no conhecimento do bem. Por isso, impossvel conhecer uma aret sem conhecer as outras e, por conseguinte, o todo que o bem humano. Assim, se uma pessoa sbia, ela ser tambm temperante, corajosa, justa etc. Como vimos no livro Apologia, Plato reconstri os discursos de defesa que Scrates fez perante o jri que o condenaria morte por consider-lo culpado de corromper a juventude ao estimular o desacato s autoridades e por questionar os deuses aceitos pela polis seguindo seu prprio eu-daimon. Plato relata, enfim, o julgamento e a morte de Scrates. Desse evento, podemos tirar muitas lies ticas, inclusive encontrar um precursor da teoria do contrato social que ser importante na tica moderna e que estudaremos na tica II. Quando Scrates estava preso, seus discpulos propuseram uma fuga para o exlio, mas Scrates no fugiu e apresentou suas razes retratadas no dilogo Criton: a) no devemos lesar ningum e a fuga lesaria a polis, pois as leis estariam sendo transgredidas; b) se algum permanece livremente numa polis, aceita as leis em vigor, e fugir significa quebrar as promessas feitas de cumprir as leis; c) a polis como nosso pai e mestre e devemos obedec-lo. Mas note que Scrates poderia ter bons motivos para fugir a partir de sua prpria tica: a) ele tinha conscincia de uma misso, a saber, a de ensinar, e ele deveria cumpri-la, fosse em Atenas ou em qualquer outra polis;

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b) seu mtodo de ensino (ironia-maiutica) era necessrio para o prprio bem da polis, pois ajudava a questionar as falsas leis e autoridades. Scrates, entretanto, acatou a deciso da assemblia que o condenou morte por 281 votos contra 220 e bebeu a cicuta.

1.2 Plato: a base metafsica da tica


Os primeiros dilogos de Plato, como vimos, tentam simplesmente reconstruir as idias de seu mestre Scrates. Mas Plato sentiu, paulatinamente, a necessidade de construir uma base metafsica para dar sustentao s idias ticas de Scrates, e a doutrina das formas (eidos) fornece os fundamentos metafsicos da tica platnica. A partir desse momento, usaremos Scrates (entre aspas) para o personagem dos dilogos de Plato, que expe as idias do prprio Plato e em alguma medida complementa, mas tambm est em oposio, ao Scrates histrico. A partir dos dilogos maduros, Plato no sustentar mais, ao contrrio de Scrates, que o conhecimento uma condio suficiente da aret. Alm disso, para o Plato maduro, o justo ser comparativamente mais feliz do que o injusto. Assim, ambos Scrates e Plato so eudaimonistas, isto , partilham da idia de que uma justificao racional da vida virtuosa deve mostrar que ela promove o bem para o agente. Mas Plato no mantm que a aret requer apenas conhecimento. Ele sustenta que h elementos no-cognitivos presentes, pois algumas qualidades relacionam-se com partes noracionais da alma (psyqu). Finalmente, Plato acabar por rejeitar a tese socrtica da unidade da aret, pois diferentes qualidades do carter correspondem a diferentes desejos e requerem diferentes tipos de educao moral. Por exemplo, a aprendizagem da temperana distinta da aprendizagem da coragem e elas requerem treinamentos diferentes. O texto central em que as teses tico-polticas platnicas aparecem a Repblica, dedicado justia. O Livro I ainda considerado socrtico, pois apresenta simplesmente a tese de que a justia melhor do que a injustia, sendo condio suficiente da eudaimona. Provavelmente, ele foi escrito muito antes dos outros e teria sido pensado como um livro independente. Alguns comentadores

Plato (428/27 a.C. - 347 a.C)

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sustentam que esse livro poderia chamar-se Trasmaco. O livro termina com Scrates caracteristicamente reconhecendo que, apesar de ter supostamente refutado Trasmaco, ainda no sabe o que a justia de forma positiva. A partir do Livro II, entretanto, Plato sustenta que a justia uma aret que deve ser escolhida por si mesma, independentemente de suas conseqncias, mas que mesmo assim contribui para a eudaimona. Uma definio positiva de justia feita somente aps o tratamento das outras qualidades: justo dar a cada um o que lhe prprio (to proshekon hekasto apodidonai) (Repblica 433b e 434a). Mais tarde Ulpiano sintetizar essa definio na seguinte frmula: suum cuique tribure. Para entender essa definio precisamos reconstruir a psicologia moral e algumas idias polticas de Plato. Antes de analisarmos de forma detalhada o embasamento metafsico da tica sustentado por Plato, convm apresentarmos uma viso panormica da obra A Repblica , que freqentemente referida como uma obra que possui um subttulo, o qual pode ser formulado em forma de uma questo filosfica: o que a justia? Assim, depois de tentar refutar a tese de Trasmaco de que o justo o que convm ao mais forte, Plato passa a rediscutir essa tese no Livro II, agora sustentada por Glauco, que mantm que a moralidade no nada mais nada menos do que convenincia. Essa tese sofista reforada da seguinte maneira: i. pela explicao da origem da justia, isto , o mero acordo sobre as leis; ii. com a tentativa de mostrar que melhor ser injusto (o anel de Giges que tornaria invisvel o malfeitor); iii. que o injusto mais feliz (358e-360e). Scrates, ento, muda o eixo referencial da discusso para a comunidade e procura explicitar os princpios primeiros de toda e qualquer sociedade, isto , a necessidade mtua, pois ningum auto-suficiente, e a diferena nas aptides, nos talentos. Plato concebe assim, a partir do Livro III, um processo educativo cujo objetivo central descobrir as principais qualidades que os guardies/cidados devem possuir, tais como as virtudes da coragem, da sabedoria etc. Tal processo educativo bsico comea com o

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ler e escrever, a educao fsica, o treinamento na literatura e na msica, at aproximadamente os 18 anos, e com o servio militar dos 18 aos 20. Tal educao ser complementada para aqueles que mostrarem habilidades para serem guardies com estudos matemticos e, finalmente, para os filsofos, aqueles que no tm apenas opinio (doxa), mas conhecimento (episteme), isto , saber das causas, de essncia, universal e necessrio, com a arte suprema, ou seja, a dialtica. Esse ponto ser melhor esclarecido mais adiante. Plato discute tambm, no Livro V de A Repblica, que instituies devem existir na sociedade para melhor realizar a sua concepo de justia: se deve haver propriedade privada, se a famlia fundamental etc. Plato responde negativamente s duas questes. A aret concebida em Plato a partir de uma viso harmnica das diferentes partes da alma. Plato divide a alma em trs partes: a) uma parte racional, responsvel pela deliberao daquilo que bom para a alma como um todo; b) uma parte apetitiva, cujos desejos (fome, sede etc.) no dependem de consideraes sobre o que bom ou mau; c) uma parte emocional, cujas paixes (fria, orgulho, vergonha etc.) dependem de crenas sobre o que bom ou mau (Idem, 439d-441c). Assim, Scrates conclui que a aret um tipo de sade e beleza e boa condio da alma; o vcio uma doena, uma feira, uma fraqueza. (Idem, 444a). Voltaremos a essa analogia mdica mais adiante. A partir dessa viso tripartite e harmnica da alma, Plato examina, no Livro V de A Repblica, as principais qualidades morais, a saber: 1. a sabedoria: requer conhecimento na parte racional, isto , julgamentos verdadeiros, para ordenar os desejos das outras duas partes no-racionais; a sabedoria na polis o conhecimento que torna sensatas as polticas pblicas determinando a melhor conduta tanto em questes internas quanto externas (Idem, 428-429a); 2. a coragem: firme resoluo sobre o que deve e o que no deve ser temido (Idem, 429-430c);

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3. a temperana: ordena a parte apetitiva da alma levando a um acordo sobre qual parte que deve governar; os desejos racionais devem sobrepor-se aos desejos no-racionais tanto na pessoa quanto na polis (Idem, 430d-432a); 4. a justia: requer que cada parte da alma cumpra a sua funo; na polis torna possvel que a sabedoria, a coragem e a temperana desempenhem a sua funo em relao ao bem comum (441d-442b). Plato, acreditando na isomorfia entre a alma individual e a estrutura comunitria da polis, passa ento a discutir a constituio de uma sociedade justa criando a primeira grande utopia, o primeiro estado ideal. No entraremos em muitos detalhes polticos aqui, mas podemos apresentar o seguinte quadro para exibir a isomorfia entre a alma e esse estado ideal: Classe
Trabalhadores (agricultores, artesos) Auxiliares (soldados, executivos etc.) Guardies ou governantes

Funo
Produtiva

Aret
Temperana

Servios pblicos: defesa da polis Legislativa e Judicial

Coragem Sabedoria

Plato justica uma diviso por classes a partir do mito fundacional segundo o qual cada ser humano foi criado com uma poro de ouro (guardio), prata (soldados), bronze (comerciantes, agricultores). (415 a-c.)

O fato de que as pessoas pertenam a diferentes classes conforme a parte da alma que predominante no implica que certas qualidades no possam ser comuns a diferentes classes. Alm disso, a temperana no uma aret requerida de uma classe apenas, mas da sociedade como um todo. Finalmente, como McIntyre apontou (1966: 39), a justia no pertence nem a esta nem quela classe, nem a relaes particulares entre as classes, mas sociedade em seu funcionamento como um todo. Os filsofos, por serem os nicos capazes de contemplarem as formas (eidos), seriam os mais aptos para governar. Eles, sendo mais sbios e justos e por desprezarem os bens materiais e os prazeres sensveis, seriam, por conseguinte, os nicos capazes de harmonizar a sociedade como um todo. Plato defende, no Livro V, uma monarquia aristocratizada ou uma timocracia como melhor

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forma de governo: o rei-filsofo deve governar. O conhecimento exigido para contemplar uma eidos, especialmente a forma do bem, o dialtico e, por isso, necessrio reconstruir brevemente alguns elementos da epistemologia e da ontologia platnica. Aristteles, tambm nesse aspecto, nos fornece uma boa narrativa:
Plato aceitou os ensinamentos socrticos, mas por estar familiarizado com as opinies de Herclito pensou que as denies comuns se produziam em outras coisas e no nas sensveis, pois lhe parecia impossvel que elas fossem das coisas sensveis que estavam sujeitas mudana permanente. Plato chamou a tais entes idias (ideas), acrescentando que as coisas sensveis existem fora delas e so nomeadas de acordo com elas, pois muitas coisas sensveis tm o mesmo nome por participarem na correspondente forma (eidos). A nica mudana que ele fez foi usar o nome participao, pois os Pitagricos sustentavam que as coisas existem imitando os nmeros, enquanto Plato, mudando o nome, dizia que as coisas existem pela participao nas formas. Sobre o que realmente essa imitao ou participao nas formas seria, eles deixaram em aberto. Plato tambm diz que alm de coisas sensveis e as formas existem objetos matemticos como entes intermedirios, diferindo das coisas sensveis por serem eternos e imveis e diferenciando-se das formas, pois h vrios nmeros semelhantes enquanto que a forma nica. (Metafsica 987b3-17)

A possibilidade de conciliar o heraclitismo, baseado no devir perptuo, no fluxo contnuo de todas as coisas, e o pitagorismo (o qual muito influenciou o Plato maduro), fundado na tese de que o ser simplesmente (e no ser no ), foi vislumbrada por Plato a partir da distino epistmica entre o conhecimento sensvel, relacionado com os objetos particulares (que mudam continuamente), e o conhecimento inteligvel, da forma universal (que a-temporal, a-espacial, fixa etc.). Essa distino leva finalmente a uma duplicao ontolgica, isto , crena na existncia de dois mundos e a convico de que o mundo que vemos uma mera sombra do mundo verdadeiro, a qual tem implicaes ticas profundas. Por exemplo, pode-se atribuir a Plato o dualismo entre corpo sensvel e alma, o qual a partir da filosofia neoplatnica e do cristianismo foi, como veremos no captulo 4, usado para postular uma realidade transcendente.

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Bem Formas das virtudes


F. dos obj. matemticos

F. dos obj. fsicos

No Livro V de A Repblica, Plato apresenta algumas analogias e alegorias para ajudar a entender as suas principais idias ticofilosficas e suas relaes com a sua epistemologia e a ontologia, especialmente o mundo inteligvel. Por exemplo, assim como o sol a fonte de luz que torna a viso possvel, embora o sol no seja nem a luz nem a viso, mas est para alm deles e os traz existncia e proporciona sua nutrio e crescimento, assim tambm o bem a fonte do conhecimento da realidade, tornando-a inteligvel. O bem a causa do ser e est para alm dele assim como o sol est para alm da viso. Nas palavras do prprio Plato:
o bem pode ser considerado no somente a fonte do conhecimento de todas as coisas conhecidas, mas tambm de seu ser e existncia. Entretanto, o bem no mera existncia, mas est para alm da existncia em dignidade e poder. (Repblica 509)

Essa passagem realmente muito difcil de ser compreendida e duas interpretaes distintas podem ser feitas. Seguindo a leitura do neoplatnico Plotino, que ser melhor estudado no captulo 4, a expresso alm da existncia foi compreendida em termos transcendentes e ento muitos indentificam o Bem platnico com Deus. Todavia, podemos fazer uma leitura menos metafsica dessa passagem em termos de uma busca de conhecimento (por exemplo, de engenharia) com vistas ao bem (construir uma casa), isto , o bem est alm do conhecimento nesse sentido especfico. Terence Irwin, cujo livro Platos ethics um dos melhores trabalhos atuais sobre a tica platnica, interpreta essa passagem nesses termos:
o bem, ento, no pode ser compreendido como algo independente das excelncias e de outros bens especficos, mas como uma combinao e arranjo deles. por isso que Plato acredita que o bem no ser em si mesmo, mas est alm do ser; enquanto o bem superior aos diferentes bens especficos que o constitui, ele no pode ser compreendido, definido ou alcanado sem referncia a eles. (Irwin 1995: 273)

No podemos aqui entrar nessa polmica interpretativa, mas sugerimos uma leitura atenta dessa passagem da Repblica em 509 e uma reflexo crtica a partir dela.

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Uma discusso sobre os diferentes estgios do conhecimento na apreenso do bem talvez possa ajudar nessa leitura. Nesse sentido, a alegoria da linha esclarecedora (Repblica 509d). A partir da linha vertical, quatro segmentos, quatro estgios do conhecimento podem ser distinguidos: a) no primeiro estgio, a sensao/imaginao (eikasia) nos apresenta os objetos particulares que so, na verdade, sombras das verdadeiras entidades; b) no segundo estgio, a crena (pistis) nos direciona, por exemplo, para os animais e as coisas que crescem, as quais so os originais das sombras; c) no terceiro estgio, o pensamento (dianoia) nos proporciona os objetos matemticos e procede dedutivamente; d) no quarto e ltimo estgio, o raciocnio dialtico (noesis) nos leva ao conhecimento das eidos. O bem, por conseguinte, seria alcanado por ltimo e se constitui no agir com aret. A alegoria da caverna, apresentada no Livro VII, tambm auxilia a compreender o lugar do bem na filosofia platnica (Repblica 514-527a). Imagine uma caverna onde prisioneiros estejam acorrentados e podem ver somente o que est na frente deles. Atrs deles h um fogo que projeta sombras na parede. Os prisioneiros somente podem ver e pensar que as sombras so a realidade. Se um prisioneiro escapar e sair da caverna, ele, depois de ficar quase cego com a luz, pouco a pouco se acostumar e ver as prprias coisas que geram as sombras. Ento, ele poder perceber que o sol a fonte da luz e das sombras e, finalmente, poder contemplar o prprio sol. Se o ex-prisioneiro, sentindo simpatia ou compaixo por seus companheiros voltar caverna para os ajudar, ele ficar novamente cego ao tentar se acostumar com a escurido. Mas ao tentar convencer seus companheiros de que existe uma outra realidade e que tudo ali ao redor iluso, uma verdadeira luz e no um mundo das sombras, seus companheiros zombaro dele e acabaro por mat-lo. Quais so as implicaes ticas dessa alegoria? H vrias e a que o prprio Plato oferece, alm do autor da Repblica insistir que ela corresponde aos estgios do conhecimento e metfora do sol,

Dianoia Pistis Eikasia

Ob. mtm Ob. fsicos Sombras

Alegoria da Caverna de Plato Ilustrao: Guilherme Briggs

Reino sensvel

Opinio

Reino inteligvel

Conhecimento

Noesis

Formas

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que a idia do bem alcanada por ltimo e que ela a causa do que justo e belo. Todavia, talvez possamos tirar outras lies dessa alegoria. Por exemplo, talvez ela nos mostre que cada pessoa tem o poder por si prpria de alcanar o que verdadeiro, belo e bom. Pense nisso! Quanto primeira interpretao, a saber, que a idia de bem alcanada por ltimo, podemos torn-la plausvel pela rediscusso que Plato faz no Livro VII do processo educativo agora preocupado especialmente com a educao do filsofo, daquele que deve governar (524-540). Para essas pessoas, h uma concentrao maior nos estudos matemticos dos 20 aos 30 anos, isto , na aritmtica, na geometria, na astronomia, na harmonia e, principalmente, existe a necessidade posterior do cultivo da dialtica por mais 5 anos. Para Plato, a dialtica a arte da discusso, da busca dos primeiros princpios, da descoberta do que cada coisa em si mesma (sua eidos) e culmina na apreenso da forma do bem (532534). Finalmente, o processo educativo termina com a prtica efetiva no exerccio de cargos pblicos, com o apreender a governar e a ser governado. Embora no seja um objetivo da disciplina tica I estudar em detalhe questes filosfico-polticas tais como a necessidade ou no da instituio do Estado, a melhor forma de governo, se a democracia, a aristocracia etc., interessante observar que no Livro VIII e tambm no incio do IX, Plato associa os diferentes tipos de governos a tipos de carter. Ora, o carter composto de qualidades morais (ou imorais) que formam uma pessoa naquilo que ela tem de mais importante, ou seja, seu modo de ser, e, por isso, compreendemos melhor a tica platnica se entendemos a vinculao entre os diferentes tipos de carter e as diversas formas de governo. Por exemplo, um carter ambicioso, energtico, atltico etc. (tal como descrito entre 548e e 550c), prprio de um regime poltico chamado por Plato de timocracia, isto , uma forma aristocrtica tal como o prprio autor de A Repblica defendeu. J um carter cuja nica ambio a riqueza, em que no existem convices morais fortes e a razo controla o desejo (553-555), prprio da oligarquia, uma sociedade onde a riqueza o critrio do mrito e os ricos governam. Um carter verstil, mas sem prin-

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cpios, um desejo de esprito livre etc. (558-562), prprio do regime democrtico em que a pessoa tem a liberdade para fazer o que quer e existe tambm uma igualdade de oportunidades. J na tirania, num regime que surge segundo Plato do excesso da liberdade da democracia, os principais traos de carter do governante so um esprito criminoso, um desejo demasiadamente grande de poder, prximo da loucura e a solido, isto , a falta de amigos. O carter perfeitamente justo seria o do filsofo e o perfeitamente injusto, o tirano. Como podemos perceber, h uma ntima relao entre a tica e a poltica na obra de Plato e o filsofo deve governar pelos atributos de seu carter e pelo seu conhecimento. No cabe, aqui, fazer uma avaliao completa da tica platnica. Todavia, necessrio mencionar uma dificuldade na sua teoria das formas, muito provavelmente formulada por Aristteles. J no Livro X de Repblica, porm, Plato anteviu problemas: por exemplo, existe uma eidos dessa cama em particular ou das camas em geral? Mas somente no dilogo Parmnides (132a-b) que Plato enfrenta um argumento similar ao do terceiro homem, que teria sido elaborado por Aristteles. Note que Aristteles de fato um personagem desse dilogo, uma ocorrncia rara na obra de Plato. A dificuldade apontada por Aristteles pode ser reconstruda dessa maneira: se precisamos postular a eidos de homem para garantir a universalidade de julgamentos sobre o que os homens particulares tm em comum, supostamente precisaramos tambm postular um terceiro homem como elo entre a eidos de homem e os homens particulares, e assim por diante ad infinitum. ? Podemos, enfim, passar ao prximo captulo, pois Aristteles, apesar de continuar a desenvolver muitos elementos da tica de seu mestre, ser um dos seus mais agudos crticos, incluindo a concepo platnica de bem.
3 homem

Forma do ser-humano (2 Homem)

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Seres humanos individuais (1 Homem)

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Leitura Recomendada
Leia as obras Apologia de Scrates e a Repblica de Plato (obra importante tambm para a disciplina Filosofia Poltica I).

Reflita sobre
A tese socrtica da aret enquanto conhecimento. Qual a principal contribuio de Plato tica? Em que sentido pode-se dizer que, para Plato, o bem est para alm das outras formas (eidos)?

Captulo 2
Aret e eudaimona em Aristteles
O principal objetivo deste captulo que voc, aluno, conhea as idias ticas de Aristteles e d especial ateno para a relao entre aret e eudaimona no pensamento filosfico desse estagirita.

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2 Aret e eudaimona em Aristteles


2.1 O bem supremo
Aristteles foi um dos maiores eticistas da antigidade e continua a exercer enorme influncia na tica atual, como veremos no ltimo captulo. A sua obra mais conhecida e influente a Ethica Nicomachea, mas Aristleles escreveu tambm Magna Moralia, Ethica Eudemia e Protptico, este ltimo um texto em que ele simplesmente expe idias platnicas. Geralmente, os comentadores concordam que o livro Ethica Nicomachea expressa o pensamento tico do Aristteles maduro. Por isso, vamos nos ater aqui ao estudo dessa obra.
Aristteles (384 a.C. - 322 a.C.)

O ponto de partida da tica de Aristteles a tese de que toda ao e toda a escolha, assim como toda arte e investigao, possui um fim prprio que compreendido como um bem. Por isso, o bem a finalidade de todas as aes. Nos termos de Aristteles:
Adimite-se geralmente que toda arte e toda investigao, assim como toda ao e toda escolha, tm em mira um bem qualquer; e por isso foi dito, com muito acerto, que o bem aquilo a que todas as coisas tendem. (1094a1-3)

Todavia, entre os diversos fins das nossas aes, percebemos algumas diferenas. Alguns so fins intermedirios, outros so fins em si. Para ilustrar: o fim da medicina a sade, mas esta pode ser um meio para outras atividades, por exemplo, para o trabalho. Por

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isso, podemos sempre perguntar quais so os fins das nossas aes, mas tambm algumas atividades devem ser seu prprio fim. Se no pensarmos desta maneira, perceberemos que h um regresso ao infinito: a sade um meio para trabalhar, que um meio para ganhar dinheiro, que um meio para comprar bens, que um meio para satisfazer necessidades etc., etc. Para evitar esta indefinio nos fins das nossas aes, Aristteles sustenta que h coisas que devemos desejar por si mesmas e que as outras devem ser desejadas com vistas nelas (EN 1094a20). Todavia, outra distino aqui importante. H coisas que possuem valor intrnseco, isto , devem ser desejadas por si, mas que podem fazer parte de outro bem. Por exemplo, a aret, o conhecimento, o prazer etc. so valiosos em si, mas podem fazer parte de um bem maior, o supremo bem, isto , da eudaimona. Nesse ponto, Aristteles concorda com Plato, que j havia mostrado que a justia possui valor intrnseco, mas pode tambm ser desejada em funo de suas conseqncias benficas (A Repblica, 358). importante, todavia, observar que Aristteles no se compromete, na primeira frase da Ethica Nicomachea, acima citada, com a idia platnica de Bem. Nesse sentido, o captulo 6 do primeiro livro da Ethica Nicomachea um dos mais importantes escritos metaticos da histria da filosofia moral. Nele, Aristteles apresenta vrias crticas aos platnicos: i. dado que as coisas so ditas boas de modos diferentes (bem usado em diferentes categorias), claramente bem no pode estar universalmente presente e ser nico; ii. h uma cincia para cada idia e dado que h vrias cincias sobre o bem, no h uma forma singular nica; iii. visto que o significado de uma coisa em si mesma o mesmo, por exemplo, num homem particular ou no homem em si, a postulao de formas suprflua para explicar o que o homem ou o bem; iv. se o que bom em si mesmo a forma de bem, ento a forma vazia. Essas crticas dirigem-se principalmente leitura transcendente da passagem da Repblica sobre a forma do bem (509b), que abordamos no captulo anterior. Por conseguinte, no se pode inter-

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pretar a tese aristtelica sobre o bem em termos platnicos (h um nico bem para o qual todas as coisas tendem), mas antes devese interpret-lo como algum que sustenta simplesmente que h um bem para o qual todas as coisas tendem. Caso contrrio, comete-se a chamada falcia menino-menina (da afirmao Todos os meninos nessa sala amam algum no se segue H uma menina que todos amam.). necessrio, por conseguinte, desplatonizar a tica de Aristteles. A eudaimona, ento, nunca pode ser desejada como meio ou parte de outro bem. Por isso, os fins so vrios: uns so meramente intermedirios, outros so fins em si. Mas a eudaimona um fim absoluto e isto significa que ela nunca desejvel no interesse de nenhuma outra coisa. Neste sentido, ela um bem incondicional. Como Aristteles afirma:
A eudaimona sempre procurada por si mesma e nunca com vistas em outra coisa, ao passo que a honra, o prazer, a inteligncia e todas as aret(s) ns de fato escolhemos por si mesmos (pois, ainda que nada resultasse da, continuaramos a escolher cada um deles); mas tambm os escolhemos no interesse da eudaimona, pensando que a posse deles nos tornar felizes. (1097b1-6)

A eudaimona, portanto, precisa ser caracterizada de uma forma completamente diferente de qualquer outro bem. Aristteles apresenta vrias marcas distintivas da eudaimona: ela auto-suficiente, quer dizer, ela torna a vida desejvel e carente de nada; ela composta de atividades que so fins em si; ela contnua e duradoura; etc. Se observarmos, agora, o que a maior parte das pessoas pensa a respeito da eudaimona, veremos que todos concordam que ela realmente o supremo bem, isto , o maior bem que ns humanos podemos alcanar. Todavia, alguns identificam a eudaimona com o prazer, outros com a riqueza e assim por diante. Por isso, no existe consenso sobre o que seja a eudaimona. Na verdade, h diferentes formas de viver bem: podemos levar uma vida dedicada prioritariamente aos prazeres ou aos estudos ou ao sucesso. Aristteles pergunta-se, ento: qual dessas formas de vida a melhor? Muitas pessoas sustentaram, e outras ainda sustentam, que o prazer o bem. Na poca de Plato e Aristteles, o hedonismo j era uma teoria tica bastante aceita. Por exemplo, Eudoxo manti-

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nhaque o prazer o bem porque via todos os seres tender para ele e porque o prazer era aquilo para o qual quase todas as nossas escolhas direcionam-se. Como veremos no prximo captulo, tambm Epicuro interpretado como algum que sustentou que o prazer o bem. Mas Aristteles objetou, usando um argumento platnico apresentado em Filebo (60), que o prazer, quando acrescentado a um outro bem qualquer, como, por exemplo, ao justa ou temperante, o torna mais digno de escolha. Nos seus prprios termos:
Este argumento parece mostrar que ele um dos bens, mas que no mais do que um outro qualquer; pois qualquer bem mais digno de escolha quando acompanhado de um outro do que quando sozinho. E mesmo por um argumento desta espcie que Plato demonstra no ser o bem o prazer. Diz ele que a vida aprazvel mais desejvel quando acompanhada de sabedoria do que sem ela, e que, se a mistura melhor, o prazer no o bem; porque o bem no pode tornar-se mais desejvel pela adio do que quer que seja. (1172b26-35)

Aristteles, ento, nega que o prazer seja o bem. Como veremos, a vida feliz composta de vrios ingredientes, sendo o principal a dedicao s atividades teorticas. A sua resposta, todavia, pressupe que exista uma funo (ergon) especfica do ser humano que o diferencia dos outros animais e das outras formas de vida. Esta especificidade o agir de forma racional. Assim, a forma de vida preferida por Aristteles ser a dedicada aos estudos, vida contemplativa, pois ela supostamente realizaria a funo prpria do ser humano. Mas, como veremos adiante, principalmente no ltimo captulo, esta tese problemtica. No h dvida, entretanto, que a eudaimona compreendida como uma atividade confome a aret. Por isso, precisamos elucidar melhor este ponto. Antes de analisarmos a definio aristotlica de aret e elencarmos algumas das qualidades por ele recomendadas, necessrio lembrar que uma pr-condio da tica uma explicao convincente de como a ao possvel mostrando, desse modo, que o determinismo ou falso ou parcial. Nesse sentido, Aristteles fornece uma das teorias mais interessantes da responsabilizao moral e, tambm, da imputao jurdica. Para Aristteles, um ato voluntrio deve preencher trs condies:

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a) uma condio ontolgica, isto , parte do ser contingente (no agimos sobre o que necessrio, por exemplo, ningum escolhe mudar um evento passado como ter saqueado Tria) (1139b6); b) uma condio epistmica, ou seja, deve-se conhecer as circunstncias particulares da ao (1111a24) e as regras de ao (1135a8); e, finalmente, c) uma condio prtica, isto , a causa eficiente da ao deve ser interna ao prprio agente, isto , um ato no pode ser, por exemplo, compulsrio (1111a23). Como vimos na introduo, a ao livre um pressuposto sem o qual no faz sentido falar em tica, direito ou poltica. Ento, quase desnecessrio dizer que mesmo os atos virtuosos precisam preencher essas condies. Atos virtuosos so voluntrios, livres, e condio necessria da eudaimona.

2.2 A definio de aret


Um dos aspectos mais significativos da Ethica Nicomachea o espao reservado ao esclarecimento do que a aret e de um detalhamento das diferentes qualidades morais e intelectuais e seus contrrios (vcios). Nesse sentido, o Livro II fundamental para compreendermos a noo aristotlica de aret. Antes de analisarmos a definio ali apresentada de aret, convm salientar que Aristtles concebe a alma (psich) como sendo estruturada da seguinte maneira:
Calculativa (Virtudes Intelectuais) Racional Alma Irracional Vegetativa (Nutritiva) Apetitiva (Virtudes Morais)

60 tica I

A psich humana tem um elemento irracional compartilhado com os animais no-humanos, responsvel pela nutrio e crescimento, e um elemento especificamente humano, a parte racional, a qual subdividida em apetitiva, responsvel pelas emoes e desejos (que tambm parcialmente irracional), e a subparte propriamente racional que controla as paixes, delibera, escolhe, infere logicamente, formula os princpios etc. Segundo Aristteles, a aret
(...) uma disposio de carter relacionada com uma escolha deliberada e consiste num justo-termo relativo a ns, que determinado por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. (1106b36-1107a3)

Para compreendermos melhor o que ele est dizendo, necessrio analisar cada um dos principais elementos desta definio de forma mais detalhada. Por um estado de carter (exis), Aristteles quer dizer que a aret adquirida por uma contnua prtica de boas aes. As boas aes tornam-se hbitos, bons hbitos. Mas a aret no pode ser entendida como um mero hbito. A aret tambm no pode ser compreendida como uma mera capacidade natural ou uma habilidade inata. Ela o produto da educao, do cultivo de bons hbitos. Um estado virtuoso uma espcie de segunda natureza cultivado pelo desempenho continuado de bons hbitos. Assim, considerar a aret parte do carter significa dizer que ela no uma mera disposio psicolgica, mas um estado do carter do agente. A aret um modo de ser. O segundo elemento na definio de Aristteles de aret a escolha deliberada (proairesis). A escolha no apetite, nem clera, nem desejo e nem um tipo de opinio (1111b11). Ela tambm no pode ser confundida com atos voluntrios porque eles tm uma extenso maior, pois mesmo os animais agem volutariamente. Todavia, eles no escolhem. A escolha pressupe a deliberao que uma investigao dos meios necessrios para atingir um fim buscado por um agente. Assim, a escolha somente possvel a partir dos resultados dados pela deliberao. Mas, se verdade que a vontade estabelece os fins da ao, tambm verdade que ela

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no pode ser confundida com apetite ou desejo. O que diferencia vontade de desejo que ela contm elementos racionais. Os fins da ao, ento, so postulados pelo raciocnio desiderativo ou desejo racional (1139b5). Por isso, inadequada a oposio entre razo e paixo. A escolha, todavia, est relacionada com os meios para atingir os fins dados pela vontade. Para visualizarmos melhor a relao entre deliberao e escolha, podemos apresentar o seguinte esquema:
Desejo Deliberao B C D E Percepo B melhor que D Escolha Ato B fao B
M eio s

Desejo: Deliberao: Percepo: Escolha: Ato:


(Ross, 1995 p. 207)

Eu desejo A; B um meio para atingir A; C um meio para B; D, para C; etc.; D algo que posso fazer aqui e agora; Escolho D; Fao D.

Como podemos perceber, os fins das aes so dados pela vontade, ou seja, no deliberamos sobre eles. Alm disso, a escolha pressupe a deliberao. O terceiro elemento na definio aristotlica de aret o meiotermo (mesots) entre dois vcios. Para evitar mal-entendidos, importante manter presente dois sentidos de meio. Por um lado, h um sentido objetivo: o intermedirio (ou o meio) num objeto (1106a29) que o ponto eqidistante entre dois extremos. Por outro lado, h o sentido menos objetivo de meio, a saber, relativamente a ns. Ele definido como aquilo que no nem to grande nem to pequeno (1106a31). De acordo com Aristteles, ele no o mesmo para todos. Ento, quando Aristteles define a aret, ele considera este segundo sentido de meio. Poderamos ilustrar com o seguinte exemplo: se 5000 calorias demais para uma determinada pessoa comer e 1000 pouco, da no se segue que 3000 seja o ideal, apesar do fato de que este o meio, no sentido aritmtico, entre aqueles extremos. Para estabelecer o justomeio, devemos primeiro considerar o que o correto e a partir dele estabelecer os extremos. Por exemplo, se a medida certa, dada

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a constituio fsica de uma pessoa adulta e suas atividades rotineiras, for 2500 calorias, ento a partir disso h o mais (5000) ou o menos (1000) etc. A mesma observao aplica-se aret. H o justo-meio, o modo correto de agir, e a partir dele pode-se estabelecer extremos, ambos vcios. Por exemplo, se a temperana uma aret que exercida por algum comendo diariamente 2500 calorias, ento se ela come mais intemperante. O que , ento, o meio, ou melhor, o justo-meio? A resposta : o modo correto de agir. Assim, poderamos dizer que o ato virtuoso guiado pela regra justa: a partir dela h dois extremos, ambos atos viciosos. A aret determinada pela razo (logos). De acordo com Aristteles, a aret no conhecimento como Scrates sustentou , mas ela envolve a razo (1144b29). Voltaremos a essa crtica a seguir. Ser virtuoso agir de acordo com a regra correta, a qual uma expresso da razo e no de paixes impulsivas. Ser virtuoso significa agir de modo racional: agir-bem e viver-bem agir e viver de acordo com a racionalidade. Assim, se algum pergunta: qual o princpio racional?, a resposta no pode ser outra seno esta: a regra universal de ao. Como Aristteles diz, a lei a razo no afetada pelo desejo (1287a31). bem verdade que o justo-meio algumas vezes relativo a ns, por exemplo, no modo que cada um deve ser temperante comendo 2500 ou 2700 calorias, mas h situaes onde o justo-meio o mesmo para todos, por exemplo, numa distribuio igualitria de um bem. Por esta razo, nem todas as aes admitem um justo-meio da mesma forma (1107a15). H situaes onde as regras universais so necessrias e todos devem segui-las. Por exemplo, as leis prescrevem atos virtuosos. E, aqui, notamos uma importante interconexo entre regras e aret. Este ponto mal-entendido por certos comentadores engajados numa tica de virtudes que sustentam que a tica de Aristteles meramente orientada-pela-aret. Esta seria contrastada com uma tica moderna supostamente legalista, como veremos no ltimo captulo. Na verdade, em Aristteles, a lei universal e prescreve atos virtuosos. Mas se isso verdade, ento equivocado manter que Aristteles pura e simplesmente um particularista na tica e na filosofia poltica. Esta interpretao ps-moderna no pode estar apoiada em evidncias textuais. Ao contrrio, Aristteles explici-

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tamente sustentou que da justia poltica parte natural, parte legal natural aquela que tem a mesma fora em qualquer lugar e no existe porque as pessoas pensam isto ou aquilo (1134b18). Portanto, h padres universais de comportamento justo: se julgamos casos iguais da mesma forma, julgamos de forma justa. Do contrrio, julgamos injustamente. Finalmente, necessrio clarificar a relao entre a aret e o ser prudente (phronesis). A sabedoria prtica no nem uma arte nem uma cincia. Ela no uma arte porque agir e fazer so distintos. A sabedoria prtica uma forma de praxis (agir) e tem a finalidade em si prpria, isto , intrinsecamente valiosa. A sabedoria prtica no uma cincia porque ela est conectada com coisas que podem ser de outro modo, isto , com aquilo que contingente. A caracterizao positiva de Aristteles de sabedoria prtica esta: ela um estado verdadeiro e racional de agir de acordo com as coisas que so boas ou ms para o homem (1140b4-5). O exemplo o poltico grego Pricles, defensor da democracia ateniense. Ele conhece o que bom para si mesmo no em algum aspecto particular, por exemplo, sobre que tipos de coisas conduzem sade ou fora, mas que tipos de coisas conduzem a uma boa vida em geral (1140b9-10). Assim, a sabedoria prtica a habilidade de deliberar que deve cumprir duas condies: a) investigar os meios para a vida boa em geral; e b) para todas as pessoas em geral. No h evidncia maior que a interpretao particularista de Aristteles questionvel. A sabedoria prtica o conhecimento que permite que algum perceba, nas circunstncias particulares, o que a boa ao, isto , o justo-meio, o lugar apropriado, o templo certo, o modo correto etc. para assegurar aquilo que bom para a vida boa do homem em geral. Mas, a sabedoria prtica , essencialmente, um conhecimento de como aplicar princpios universais a circunstncias particulares e no a subverso destes princpios (pace neo-aristotlicos como MacIntyre). Alm disso, se algum pergunta porque ele agiu desta ou daquela maneira, ele sabe dar as razes que suportam as suas deliberaes e a sua deciso. Ele conhece as boas razes para fazer o que necessrio para atingir o bem comum.

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Citando Aristteles:
No que tange sabedoria prtica, podemos dar-nos conta do que seja considerando as pessoas a quem a atribumos. Ora, julga-se que cunho caracterstico de um homem dotado de sabedoria prtica o poder deliberar bem sobre o que bom e conveniente para ele, no sob um aspecto particular, como por exemplo sobre as espcies de coisas que contribuem para a sade e o vigor, mas sobre aquelas que contribuem para a vida boa em geral. Bem o mostra o fato de atribuirmos sabedoria prtica a um homem, sob um aspecto particular, quando ele calculou bem com vistas em alguma finalidade boa que no se inclui entre aquelas que so objeto de alguma arte. (1140a25-30)

Logo a seguir, Aristteles complementa:


Com efeito, ao passo que o produzir tem uma finalidade diferente de si mesmo, isso no acontece com o agir, pois que a boa ao o seu prprio fim. Da o atribuirmos sabedoria prtica a Pricles e homens como ele, por que percebem o que bom para si mesmos e para os homens em geral: pensamos que os homens dotados de tal capacidade so bons adiministradores de casas e de Estados. (1140b6-11)

Antes de apresentarmos as outras virtudes aristotlicas, necessrio esclarecer melhor a crtica de Aristteles tese socrtica de que a virtude conhecimento, ou seja, que o conhecimento condio suficiente do agir virtuoso. Para Aristteles, vrias condies devem ser satisfeitas para qualificarmos certos atos como virtuosos:
(...) mister que o agente se encontre em determinada condio ao pratic-los: em primeiro lugar deve ter conhecimento do que faz; em segundo, deve escolher os atos, e escolh-los por eles mesmos; e em terceiro, sua ao deve proceder de um carter firme e imutvel. (1105a30-35).

Dito de outro modo, ter conhecimento do bem apenas uma das condies necessrias do agir virtuoso. No uma condio suficiente. Considere, por exemplo, o caso de um fumante. Ele sabe que o bem do corpo a sade e que a fumaa destri os alvolos pulmonares e, assim, que ele acabar por contrair enfisema pulmonar. Todavia, ele pode no ter fora de vontade suficiente para abandonar

Aret e eudaimonia em Aristteles 65

o vcio. Aristteles chama esse fenmeno de acrasia, de fraqueza de vontade. Assim, alm do conhecimento do bem, a determinao da vontade outra condio do agir virtuoso. Para Aristteles, Scrates, ao identificar virtude (aret) com conhecimento (episteme), negligenciou os aspectos no-cognitivos envolvidos no agir virtuoso, tais como as emoes e sentimentos. Por conseguinte, Scrates tinha uma viso intelectualizada das virtudes. Tendo esclarecido o que a aret, podemos agora apresentar um breve quadro das principais qualidades de carter morais e dos seus plos antagnicos, isto , dos vcios. No podemos, entretanto, apresentar o quadro completo, pois ele extremamente complexo e cheio de especificidades. Assim, fornecemos um exemplo somente para ilustrar: Tipos de atos
Conana Prazer Honra

Excesso
Temeridade Intemperana Vanidade

Justo-meio
Coragem Temperana Magnificncia

Falta
Covardia Insensibilidade Humildade

A sabedoria losca composta pela razo intuitiva (apreenso dos primeiros princpios) e pelo conhecimento cientco (necessrio, de essncia, universal e a partir de causas) sendo demonstrativo. (1140b10)

Este quadro nos d uma pequena idia de como Aristteles estabelece o justo-meio como critrio da ao virtuosa. Mas bom salientar que ele considera muitas outras qualidades tanto morais (por exemplo, a justia, a liberalidade etc. as quais so adquiridas pelo hbito) quanto intelectuais (que so adquiridas pelo ensino, tais como: a prudncia, a sabedoria e assim por diante). Quando estudarmos Toms de Aquino no captulo 4, voltaremos distino entre tipos de virtudes. Muito poderia ser dito sobre cada aret que Aristteles analisou no Ethica Nicomachea. A justia, por exemplo, ocupa um livro inteiro, o quinto, onde se estabelece a distino entre justia distributiva e corretiva que teve grande influncia no que se pensou e escreveu posteriormente sobre o assunto. Por exemplo, nas discusses bioticas atuais ainda se usa essa diferenciao aristotlica. Antes de fazermos essa diferenciao, necessrio, entretanto, discutir a definio de justia e algumas de suas caractersticas bsicas.

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A origem do termo justo mostra, segundo Aristteles, que ele possui dois sentidos bsicos: o legal e o igual. Assim, pela expresso um homem justo ns significamos primeiramente uma pessoa que respeita a lei. Alm disso, tambm atribumos tal qualidade de carter a algum que age procurando o que seu, nem mais nem menos, e, por isso, segue o princpio da igualdade. Cabe, ento, ressaltar que a justia uma disposio de carter que torna as pessoas propensas a fazer o que correto. Em outros termos, a justia uma virtude. Dada a importncia da justia e a riqueza da explanao de Aristteles, necessrio reproduzir aqui, embora seja atravs de uma longa citao, a tese de que na justia esto todas as virtudes. Por isso, citaremos parte da primeria seo do Livro V da Ethica Nicomachea:
Como vimos que o homem sem lei injusto e o respeitador da lei justo, evidentemente todos os atos legtimos so, em certo sentido, atos justos; porque os atos prescritos pela arte do legislador so legtimos, e cada um deles, dizemos ns, justo. Ora, nas disposies que tomam sobre todos os assuntos, as leis tm em mira a vantagem comum, quer de todos, quer dos melhores ou daqueles que detm o poder ou algo nesse gnero; de modo que, em certo sentido, chamamos justos aqueles atos que tendem a produzir e a preservar, para a sociedade poltica, a felicidade e os elementos que a compem. E a lei nos ordena a praticar tanto os atos de um homem bravo (por exemplo, no desertar de nosso posto, nem fugir, nem abandonar nossas armas) quanto os de um homem temperante (por exemplo, no cometer adultrio nem entregar-se luxria) e os de um homem calmo (por exemplo, no bater em ningum, nem caluniar); e do mesmo modo com respeito s outras virtudes e formas de maldade, prescrevendo certos atos e condenando outros; e a lei bem elaborada faz essas coisas retamente, enquanto as leis concebidas s pressas as fazem menos bem. Essa forma de justia , portanto, uma virtude completa, porm no em absoluto e sim em relao ao nosso prximo. Por isso, a justia muitas vezes considerada a maior das virtudes, e nem Vsper, nem a estrela-dalva so to admirveis; e proverbialmente, na justia esto compreendidas todas as virtudes. E ela

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a virtude completa no pleno sentido do termo, por ser o exerccio atual da virtude completa. completa porque aquele que a possui pode exercer sua virtude no s sobre si mesmo, mas tambm sobre seu prximo, j que muitos homens so capazes de exercer virtude em seus assuntos privados, porm no em suas relaes com os outros. Por isso, considerado verdadeiro o dito de Bias, que o mando revela o homem, pois necessariamente quem governa est em relao com outros homens e um membro da sociedade. (1129b12-1130a3)

Portanto, a justia considerada por Aristteles a virtude completa. Entretanto, deve-se lembrar, para evitar interpretaes erradas, que da justia poltica parte natural e parte legal. A natural aquela que tem a mesma fora onde quer que seja e no existe em razo das pessoas pensarem desse ou daquele jeito. Por exemplo, o assassinato considerado injusto em todos os lugares. Todavia, as diferentes naes prevem diferentes penalidades se tal ato for cometido. Precisamos, agora, compreender os diferentes tipos de justia. A justia distributiva (EN 1131a10-1131b24) trata, por exemplo, da diviso de bens entre os cidados de uma polis. Assim, num estado democrtico, os cidados so considerados iguais e todos tm o mesmo direito liberdade. Quer dizer, a liberdade enquanto bem coletivo deve ser igualmente distribuda entre os cidados. A justia corretiva (1131b25-1132b20) trata daqueles casos onde algum mal foi cometido por algum e, por conseguinte, este deve ser punido. Por exemplo, se numa troca comercial qualquer entre dois cidados, um perde pelo fato de que o outro cometeu alguma injustia (no entregou o bem prometido), ento o juiz restabelece a igualdade corrigindo a diferena. Mas a noo de justia no esgotada por estes casos. Outros constituintes tais como a imparcialidade, o mrito, a proporcionalidade, a eqidade, a reciprocidade etc. tambm so discutidos. Estes elementos podem ser combinados originando assim noes mais complexas como, por exemplo, a proporcionalidade de acordo com o mrito (EN 1131a26). Outro princpio bsico a reciprocidade proporcional que, segundo a Poltica de Aristteles, o que mantm as pessoas unidas numa polis (cf. 1132b34).

68 tica I

Tendo mencionado a Poltica de Aristteles, importante salientar o carter indissocivel entre o pensamento tico e o poltico na sua filosofia prtica. A poltica, na verdade, a cincia arquitetnica, a arte mestra, exatamente porque ela que determina quais as cincias que podem ser estudadas num estado, quem que deve estud-las e at que ponto (EN 1094b1-2). Alm disso, a tica trata das condies para alcanarmos a eudaimona pessoal, enquanto que a poltica trata da eudaimona pblica, e alcanar esta mais nobre e divino. Alis, aquela no existiria sem esta. Por isso, Aristteles termina a Ethica Nicomachea dizendo que ela deve ser complementada pela investigao poltica. A interconexo entre estas duas obras pode ser notada, por exemplo, quando ele analisa as diferentes formas de governo (a monarquia, a repblica, a aristocracia, a democracia etc.) segundo a noo de justia estabelecida anteriormente. Aristteles escreveu:
O bem o fim de toda cincia ou arte; o maior bem o fim da poltica, que supera todos os outros. O bem poltico a justia, da qual inseparvel o interesse comum e muitos concordam em considerar a justia, como dissemos em nossa Ethica, como uma espcie de igualdade, (Politica 1282b14)

importante salientar que, ao contrrio da maioria dos filsofos modernos, Aristteles pensa que a igualdade a idia bsica da justia. E oportuno tambm lembrar que Aristteles mostra, exatamente na Poltica, que a excessiva desigualdade entre os cidados a principal causa das revolues (cf. 1301b26). Muitas revolues ao longo da histria, inclusive modernas, confirmaram essa tese. Outra qualidade que longamente analisada a amizade. Esta ocupa dois livros, a saber, o oitavo e o nono, da Ethica Nicomachea. Neles, Aristteles afirma que a amizade necessria para a vida feliz, faz uma distino entre tipos de amizade (baseada na utilidade ou no prazer ou na aret) e afirma que um amigo uma espcie de outro eu. Os dois primeiros tipos de amizade caracterizam-se por serem relaes entre duas ou mais pessoas que se gostam pelo que cada uma usufrui individualmente da interao social. No existe uma preocupao com o bem do outro sem interesses pessoais: no existe, por assim dizer, amor gratuito. Por isso, somente pela utilidade esperada ou pelo possvel prazer que algum pro-

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cura tais relaes. Mas a amizade baseada na aret uma relao entre aqueles que procuram o bem e a excelncia de forma igualitria (1156b7). Esta amizade perfeita condio para a eudaimona, pois o verdadeiro amigo, ao devolver o nosso olhar e ser nosso espelho, proporciona o autoconhecimento indispensvel na busca do bem supremo. Alm disso, um verdadeiro amigo aquele que age em benefcio do outro amigo, por ele prprio e assim o valora intrinsecamente. A amizade um valor bsico para os defensores atuais da tica das virtudes. Finalmente, necessrio retomar o ponto levantado no incio deste captulo relativo a uma melhor caracterizao da eudaimona enquanto bem supremo. Neste sentido, existem duas interpretaes da eudaimona: uma salienta que ela um fim inclusivo (por exemplo, Kraut 1989: 3s.); outra que ela um fim dominante (Kenny 1995: 6). A diferena bsica entre essas leituras da tica aristotlica a seguinte. Enquanto a interpretao dominante apia-se no livro X da Ethica Nicomachea, em que Aristteles parece afirmar que a eudaimona perfeita uma atividade nica e exclusiva em conformidade com a mais alta aret, isto , a sabedoria filosfica (cf.1177a11-18), a leitura da eudaimona enquanto fim inclusivo salienta que a vida dedicada ao conhecimento no pode negligenciar outros ingredientes tais como o prazer, as aret(s) morais, at mesmo certas condies materiais etc. longamente analisados nos nove primeiros livros da obra aristotlica. Deste modo, os partidrios da interpretao inclusivista sustentam que a sabedoria deve ocupar o pice da nossa escala de valores, mas ela no exclui a necessidade de outros elementos da eudaimona. No podemos discutir mais detalhadamente estas interpretaes aqui. Todavia, parece que a leitura inclusivista (1178a8) mais compatvel com as idias aristotlicas e tem encontrado maior receptividade na tica atual. claro que esta uma exposio suscinta da tica aristotlica. Todavia, ela nos d uma viso bastante clara dos seus principais elementos. Isto nos permite compreender, ento, porque ainda hoje existe um interesse bastante grande numa concepo de tica que sublinha a importncia do carter, da aret e da busca, por intermdio delas, da eudaimona. Muitos eticistas contemporneos criticam a moral moderna, por ser demasiadamente individualis-

Pesquise mais sobre o assunto em: http://www.ufpel.edu.br/ ich/depl/livro-hobuss.pdf

Felicidade Primeira Sabedoria filosfica prazer, posses, ...

Felicidade Secundria Prazer Sabedoria, posses, beleza

Posses Sabedoria, prazer, beleza

70 tica I

ta, por apresentar uma viso distorcida da vida moral como estando centrada em regras etc. e, ento, voltam-se a Aristteles. As reabilitaes atuais da tica aristotlica sero estudadas no ltimo captulo do presente livro-texto.

Leitura Recomendada
A leitura da obra Ethica Nicomachea fundamental para acompanhar esse curso. Por isso, no apenas uma leitura complementar. O captulo tica do livro de Ross uma breve, mas boa introduo tica aristotlica. Veja tambm em HOBUSS, J. Eudaimonia e Auto-suficincia em Aristteles. 2002. Disponvel em: http://www.ufpel.edu.br/ich/depfil/livro-hobuss.pdf

Reflita sobre
A idia aristtelica de que h um bem para o qual todas as coisas tendem. Em que sentido a aret , para Aristteles, um meio-termo? Voc concorda com essa tese? Qual a interpretao da eudaimona que voc acha mais defensvel, a dominante ou a inclusivista? Por qu?

Captulo 3
Epicurismo e Estoicismo
Nesse captulo, vamos estudar as duas principais concepes ticas que surgiram com o fim do perodo clssico grego, a saber, o epicurismo e o estoicismo. O objetivo principal que voc discuta a relao entre a virtude e a felicidade nessas duas concepes ticas.

Epicurismo e Estoicismo 73

3 Epicurismo e Estoicismo
Durante o perodo helenista, vrias correntes ticas surgiram dando continuidade e reformulando as idias de Scrates, Plato e Aristteles. Dentre elas podemos destacar o ceticismo, o cinismo, o epicurismo e o estoicismo, que apesar de no apresentarem grandes contribuies metaticas, direcionaram a tica para o domnio prtico. O ceticismo de Pirro e Sextus Empiricus sustenta que nada pode ser conhecido em sua essncia, pois para cada tese filosfica dogmtica (por exemplo, h um mundo independente da minha mente), pode-se contrapor outra (tudo subjetivo ou relativo a ns humanos). Assim, temos a equipolncia entre teses metafsicas opostas e nada pode ser concludo com certeza. O melhor a fazer , ento, suspender o juzo (epoch). Essa atitude tem relevncia tica, pois supostamente leva o indivduo a um estado de ataraxia (tranqilidade e imperturbabilidade da alma). O epicurismo e o estoicismo so certamente as duas filosofias que se tornaram predominantes durante o Imperrio Romano e que ainda tm grande influncia na modernidade. de lastimar, ento, que alguns historiadores da tica simplesmente deram pouca ateno a essas duas teorias ticas (por exemplo, MacIntyre 1966: 105-8). Como veremos na disciplina tica II, o utilitarismo herdar fortes influncias do hedonismo epicurista, enquanto que a tica de Immanuel Kant ter muitos elementos esticos. Por isso, nos concentraremos aqui nessas duas concepes ticas.

A atitude socrtica de desapego s coisas materiais foi radicalizada pelos lsofos chamados cnicos (cuja origem etimolgica vem da palavra co) e representada sobretudo por Digenes, que desprezava os costumes humanos e procurava viver da forma mais simples possvel.

Digenes (413 a.C. - 323 a.C.)

74 tica I

O epicurismo e o estoicismo so geralmente contrapostos como concepes ticas antagnicas. Por exemplo, Kant caracterizou-as como antitticas na Crtica da Razo Prtica: o epicurismo sustentaria que a vida feliz, prazerosa, o supremo bem e que a virtude seria apenas um meio para atingi-la; o estoicismo, ao contrrio, sustentaria que a virtude o bem supremo e que a felicidade seria apenas a conscincia de ser virtuoso. Como veremos, entretanto, o epicurismo e o estoicismo possuem vrios pontos em comum. Com o fim do ideal clssico grego, ambas as teorias ticas encorajaram os indivduos a retrairem-se da arena pblica e buscarem ideais pessoais de uma vida boa (felicidade), independente das condies sociais. Tanto o epicurismo quanto o estoicismo so, de algum modo, pessimistas quanto ao ideal de realizao pessoal no domnio poltico. Uma exceo a esse ideal , como veremos, o estoicismo romano.

3.1 A tica epicurista


Epicuro de Samos sistematizou e defendeu uma idia corrente no pensamento moral grego, a saber, a de que o prazer o nico bem intrinsecamente valioso e, portanto, o bem supremo. Scrates, Plato e Aristteles (conferir os seis primeiros captulos do Livro X da Ethica Nicomachea) tentaram mostrar que essa tese no verdadeira, mas Epicuro no apenas argumentou que a vida prazerosa a nica feliz como vivenciou e ensinou um certo tipo de hedonismo na sua escola filosfica, o Jardim. Como filosofia geral, Epicuro seguiu as teses materialistas do atomismo de Demcrito, mas ele tambm tentou mostrar que a ao humana livre pela existncia de tomos da alma que de alguma forma se comportavam de maneira no previsvel. Desse modo, o determinismo era evitado e a ao livre possvel. O indivduo poderia voluntariamente buscar prazeres para alcanar uma vida boa. Uma condio importante para compreendermos o epicurismo, e em alguma medida o prprio estoicismo, definir claramente prazer. Comumente, o prazer identificado como um estado positivo, basicamente vinculado a satisfao de um desejo ou de uma necessidade. O prazer , ento, uma efetiva fruio de algo agradvel aos sentidos. Raramente, todavia, estados de indiferena

Epicuro (342/41 a.C. - 271 a.C.)

Epicurismo e Estoicismo 75

(nem positivamente prazerosos nem doloridos) e muito menos estados de simples ausncia de dor ou sofrimento so vistos como prazerosos. Todavia, no epicurismo, o prazer tambm simplesmente a ausncia da dor. Temos que manter isso presente para evitarmos atribuir a Epicuro um hedonismo vulgar tal como expresso na mxima: Coma, beba e seja feliz! Epicuro, alm disso, distingue tipos de desejos, a saber, os naturais, que so saudveis e moderados, dos desejos advindos de prazeres no-naturais tais como a luxria. A vida boa consiste num controle moderado dos apetites, no cultivo da vida intelectual, filosfica, em conversao com os amigos. A amizade fundamental para a vida boa. Tal ideal moral atingido na ataraxia, a qual consiste de prazeres naturais e moderados. Essa a vida feliz e no qualquer tipo de vida baseada exclusivamente nos prazeres sensveis. Uma das melhores maneiras de compreender as linhas gerais da tica epicurista lendo a famosa Carta a Menescau. Apesar de ser uma longa citao, vamos reproduzi-la aqui na sua integridade para, posteriormente, comentarmos os seus principais pontos. Eis o que escreve Epicuro sobre como alcanar a felicidade:
Que ningum hesite em se dedicar losoa enquanto jovem, nem se canse de faz-lo depois de velho, porque ningum jamais demasiado jovem ou demasiado velho para alcanar a sade do esprito. Quem arma que a hora de dedicar-se losoa ainda no chegou, ou que ela j passou, como se dissesse que ainda no chegou ou que j passou a hora de ser feliz. Desse modo, a losoa til tanto ao jovem quanto ao velho: para quem est envelhecendo sentir-se rejuvenescer atravs da grata recordao das coisas que j se foram, e para o jovem poder envelhecer sem sentir medo das coisas que esto por vir; necessrio, portanto, cuidar das coisas que trazem a felicidade, j que, estando esta presente, tudo temos, e, sem ela, tudo fazemos para alcan-la. Pratica e cultiva ento aqueles ensinamentos que sempre te transmiti, na certeza de que eles constituem os elementos fundamentais para uma vida feliz. Em primeiro lugar, considerando a divindade como um ente imortal e bem aventurado, como sugere a percepo comum de divindade, no atribuas a ela nada que seja incompatvel com a sua imortalidade, nem inadequado sua bem-aventurana; pensa a respeito dela tudo que for capaz de conservar-lhe felicidade e imortalidade.

Essa verso foi obtida, com algumas pequenas modicaes, na internet no endereo: http://blocosonline. com.br/literatura/prosa/cl/ cl010815.htm. A traduo de lvaro Lorencini e Enzo Del Carratore.

76 tica I Os deuses de fato existem e evidente o conhecimento que temos deles; j a imagem que deles faz a maioria das pessoas, essa no existe: as pessoas no costumam preservar a noo que tm dos deuses. mpio no quem rejeita os deuses em que a maioria cr, mas sim quem atribui aos deuses os falsos juzos dessa maioria. Com efeito, os juzos do povo a respeito dos deuses no se baseiam em noes inatas, mas em opinies falsas. Da a crena de que eles causam os maiores malefcios aos maus e os maiores benefcios aos bons. Irmanados pelas suas prprias virtudes, eles s aceitam a convivncia com os seus semelhantes e consideram estranho tudo que seja diferente deles. Acostuma-se idia de que a morte para ns nada , visto que todo bem e todo mal residem nas sensaes, e a morte justamente a privao das sensaes. A conscincia de que a morte no signica nada para ns proporciona a fruio da vida efmera, sem querer acrescentarlhe tempo innito e eliminando o desejo de imortalidade. No existe nada de terrvel na vida para quem est perfeitamente convencido de que no h nada de terrvel em deixar viver. tolo, portanto, quem diz ter medo da morte, no porque a chegada desta lhe trar sofrimento, mas porque o aige a prpria espera: aquilo que no nos perturba quando presente no deveria aigir-nos enquanto est sendo esperado. Ento, o mais terrvel de todos os males, a morte, no signica nada para ns, justamente porque, quando estamos vivos, a morte que no est presente; ao contrrio, quando a morte est presente, ns que no estamos. A morte, portanto, no nada, nem para os vivos nem para os mortos, j que para aqueles ela no existe, ao passo que estes no esto mais aqui. E, no momento, a maioria das pessoas a foge da morte como se fosse o maior dos males, ora a deseja como descanso dos males da vida. O sbio, porm, nem desdenha viver, nem teme deixar de viver; para ele, viver no um fardo e no-viver no um mal. Assim, como opta pela comida mais saborosa e no pela mais abundante, do mesmo modo ele colhe os doces frutos de um tempo bem vivido, ainda que breve. Quem aconselha o jovem a viver bem e o velho a morrer bem no passa de um tolo, no s pelo que a vida tem de agradvel para ambos, mas tambm porque se deve ter exatamente o mesmo cuidado em honestamente morrer. Mas pior ainda aquele que diz: bom seria no ter nascido, mas uma vez nascido, transpor o mais depressa possvel as portas do Hades. Se ele diz isso com plena convico, por que no se vai desta

Epicurismo e Estoicismo 77 vida? Pois livre para faz-lo, se for esse realmente seu desejo; mas se o disse por brincadeira, foi um frvolo em falar de coisas que brincadeira no admitem. Nunca devemos nos esquecer de que o futuro no nem totalmente nosso, nem totalmente no-nosso, para no sermos obrigados a esperlo como se estivesse por vir com toda a certeza, nem nos desesperarmos como se no estivesse por vir jamais. Consideremos tambm que, dentre os desejos, h os que so naturais e os que so inteis; dentre os naturais, h uns que so necessrios e outros, apenas naturais; dentre os necessrios, h alguns que so fundamentais para a felicidade, outros, para o bem-estar corporal, outros, ainda, para a prpria vida. E o conhecimento seguro dos desejos leva a direcionar toda escolha e toda recusa para a sade do corpo e para a serenidade do esprito, visto que esta a nalidade da vida feliz: em razo desse m praticamos todas as nossas aes, para nos afastarmos da dor e do medo. Uma vez que tenhamos atingido esse estado, toda a tempestade da alma se aplaca, e o ser vivo no tendo que ir em busca de algo que lhe falta, nem procurar outra coisa a no ser o bem da alma e do corpo, estar satisfeito. De fato, s sentimos necessidade do prazer quando sofremos pela sua ausncia; ao contrrio, quando no sofremos, essa necessidade no se faz sentir. por essa razo que armamos que o prazer o incio e o m de uma vida feliz. Com efeito, ns o identicamos como o bem primeiro e inerente ao ser humano, em razo dele praticamos toda escolha e toda recusa, e a ele chegamos escolhendo todo bem de acordo com a distino entre prazer e dor. Embora o prazer seja nosso bem primeiro e inato, nem por isso escolhemos qualquer prazer: h ocasies em que evitamos muitos prazeres, quando deles nos advm efeitos o mais das vezes desagradveis; ao passo que consideramos muitos sofrimentos preferveis aos prazeres, se um prazer maior advier depois de suportarmos essas dores por muito tempo. Portanto, todo prazer constitui um bem por sua prpria natureza; no obstante isso, nem todos so escolhidos; do mesmo modo, toda dor um mal, mas nem todas devem ser sempre evitadas. Convm, portanto, avaliar todos os prazeres e sofrimentos de acordo com o critrio dos benefcios e dos danos. H ocasies em que utilizamos um bem como se fosse um mal e, ao contrrio, um mal como se fosse um bem.

78 tica I Consideramos ainda a auto-sucincia um grande bem; no que devamos nos satisfazer com pouco, mas para nos contentarmos esse pouco caso no tenhamos o muito, honestamente convencidos de que desfrutam melhor a abundncia os que menos dependem dela; tudo o que natural fcil de conseguir; difcil tudo o que intil. Os alimentos mais simples proporcionam o mesmo prazer que as iguarias mais requintadas, desde que se remova a dor provocada pela falta: po e gua produzem o prazer mais profundo quando ingeridos por quem deles necessita. Habituar-se s coisas simples, a um modo de vida no luxuoso, portanto, no s conveniente para a sade, como ainda proporciona ao homemos meios para enfrentar corajosamente as adversidades da vida: nos perodos em que conseguimos levar uma existncia rica, predispe o nosso nimo para melhor aproveit-la, e nos prepara para enfrentar sem termos as vicissitudes da sorte. Quando, ento, dizemos que o m ltimo o prazer, no nos referimos aos prazeres dos intemperantes ou aos que consistem no gozo dos sentidos, como acreditam as pessoas que ignoram o nosso pensamento, ou no concordam com ele, ou o interpretam erroneamente, mas ao prazer que a ausncia de sofrimentos fsicos e de perturbaes da alma. No so, pois, bebidas nem banquetes contnuos, nem a posse de mulheres e rapazes, nem o sabor dos peixes ou das outras iguarias de uma mesa farta que tornam doce uma vida, mas um exame cuidadoso que investigue as causas de toda escolha e de toda rejeio e que remova as opinies falsas em virtude das quais uma imensa perturbao toma conta dos espritos. De todas essas coisas, a prudncia o princpio e o supremo bem, razo pela qual ela mais preciosa do que a prpria losoa; dela que originaram todas as demais virtudes; ela que nos ensina que no existe vida feliz sem prudncia, beleza e justia sem felicidade. Porque as virtudes esto intimamente ligadas felicidade, e a felicidade inseparvel delas. Na tua opinio, ser que pode existir algum mais feliz do que o sbio, que tem um juzo reverente acerca dos deuses, que se comporta de modo absolutamente indiferente perante a morte, que bem compreende a nalidade da natureza, que discerne que o bem supremo est nas coisas simples e fceis de obter, e que o mal supremo ou dura pouco, ou s nos causa sofrimentos leves? Que nega o destino, apresentado por alguns como o senhor de tudo, j que as coisas acontecem ou por necessidade, ou por acaso, ou por vontade nossa; e que a necessidade

Epicurismo e Estoicismo 79 incoercvel, o acaso instvel, enquanto nossa vontade livre, razo pela qual nos acompanham a censura e o louvor? Mais vale aceitar o mito dos deuses, do que ser escravo do destino dos naturalistas; o mito pelo menos nos oferece a esperana do perdo dos deuses atravs das homenagens que lhes prestamos, ao passo que o destino uma necessidade inexorvel. Entendendo que a sorte no uma divindade, como a maioria das pessoas acredita (pois um deus no faz nada ao acaso), nem algo incerto, o sbio no cr que ela proporcione aos homens nenhum bem ou nenhum mal que sejam fundamentais para uma vida feliz, mas, sim, que dela pode surgir o incio de grandes bens e de grandes males. A seu ver, prefervel ser desafortunado e sbio, a ser afortunado e tolo; na prtica, melhor que um bom projeto no chegue a bom termo, do que chegue a ter xito um projeto mau. Medita, pois, todas estas coisas e muitas outras a elas congneres, dia e noite, contigo mesmo e com teus semelhantes, e nunca mais te sentirs perturbado, quer acordado, quer dormindo, mas vivers como um deus entre os homens. Porque no se assemelha absolutamente a um mortal o homem que vive entre bens imortais.

A seguir, apresentamos uma classificao dos principais tipos de desejos a partir da carta citada para ilustrarmos melhor o pensamento de Epicuro: Desejos naturais
Necessrios Para a felicidade Para o corpo livrar-se da ansiedade Para a vida (nutrio) Somente naturais Variaes de prazeres, busca do agradvel

Desejos frvolos
Articiais Irrealizveis Desejo de imortalidade

Riqueza, glria

Para Epicuro, muitas coisas impedem a felicidade humana, mas a principal delas uma espcie de ansiedade e sua teoria tica melhor compreendida se vista como uma proposta de cura para males como a ansiedade, o temor, etc. Talvez uma boa forma de resumirmos os principais ensinamentos ticos de Epicuro seja reproduzindo as quatro etapas da cura, que podem ser sintetizadas a partir do poema de Filodemus:

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No temas os deuses. No temas a morte. O bem pode ser alcanado. O mal pode ser suportado.

A seguir, vamos comentar brevemente cada um desses preceitos. No temas os deuses. Um dos traos fundamentais do epicurismo a idia de que os deuses so, pela sua prpria natureza, felizes e, portanto, no tm preocupaes, nem com as necessidades humanas. Eles, ento, so um modelo de virtude e felicidade e no devem ser temidos. Segundo Epicuro, os deuses sempre acolhem aquelas pessoas que so como eles, sendo parecidos com suas prprias virtudes. Conta-se que o prprio Epicuro dizia estar preparado para competir com Zeus em felicidade, se ele apenas tivesse um pedao de bolo e um copo de gua. Esse pensamento est intimamente ligado outra idia tica epicurista, a saber, o ideal de uma vida simples, que apresentaremos a seguir. No temas a morte. Esse um princpio tico fundamental do epicurismo. Como vimos acima, Epicuro sustenta que a morte, supostamente a mais atemorizadora das coisas ms, nada , pois quando existimos, a morte no est presente, e quando a morte est presente, ento j no existimos. Para ele, a razo para no temer a morte simples: as coisas boas ou ms consistem em experincias sensveis e a morte a privao da sensibilidade. Muitos vivem com temor da morte e esta uma das principais causas da sua infelicidade. Todavia, se aplicarmos a tese epicurista, para vivermos felizes temos que viver sem temor, inclusive sem temor da morte. O sbio epicurista nem rejeita a vida nem vive com temor da morte. O bem pode ser alcanado. Para Epicuro, relativamente fcil alcanar o bem. Assim, pouco precisamos para sermos felizes: precisamos comida, gua, moradia, segurana contra animais e pessoas etc. Tais condies da felicidade esto facilmente disponveis com pouco esforo ou dinheiro. No precisamos de luxo para sermos felizes. Na verdade, quanto mais temos, mais queremos, e esta uma das principais fontes de ansiedade e, conseqentemente, de infelicidade. Epicuro recomendava uma vida simples como a mais

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prazerosa e feliz. Apesar de alguns mal-entendidos que o epicurismo produziu, sendo confundido com um simples e tosco hedonismo, na verdade Epicuro no recomendava que todos os prazeres deveriam ser procurados, mas somente os moderados, fceis de alcanar (cf. Epicuro 1994: 30). A auto-suficincia tambm um grande bem e esta pode ser alcanada facilmente com um modo de vida simples, sem extravagncias. Desse modo, a vida filosfica com amigos facilmente atingvel e constitutiva da verdadeira felicidade. O mal pode ser suportado. Outro ensinamento tico de Epicuro este: o que causa temor , na verdade, fcil de suportar. Epicuro no negava que a doena e a dor so desagradveis, mas sustentava que a natureza nos fez de tal modo que no devemos aument-los vivendo com medo. A doena breve ou crnica, leve ou intensa, mas um desconforto crnico e intenso muito raro e, por conseguinte, no precisamos tem-lo. Por isso, o epicurismo sustenta que devemos reconhecer os limites das nossas necessidades, reconhecer os limites da nossa capacidade de sofrer e viver sem aumentar a nossa dor pelo constante temor de que seremos infelizes. Como vimos, contrariamente ao que comumente sustentado, o epicurismo no recomenda simplesmente uma vida de prazeres. Sobre a relao entre o prazer e as virtudes, Epicuro, como vimos, sustentou que a prudncia o princpio de todos os preceitos ticos e o mais alto bem. por isso que a prudncia mais valiosa que a filosofia, pois a prudncia a fonte de todas as outras virtudes, ensinando que impossvel viver de forma prazerosa, sem viver prudentemente, com honra e justia, e impossvel viver prudentemente, com honra e justia, sem viver prazerosamente. Pois as virtudes so acrscimos naturais da vida prazerosa e a vida prazerosa inseparvel delas. Apesar de uma aparente incoerncia no pensamento epicurista, a saber, entre a tese de que a vida filosfica o mais alto bem e a afirmao de que a prudncia mais valiosa que a prpria filosofia, certo que Epicuro, no primeiro pargrafo da Carta a Menescau, deixa absolutamente claro que nunca muito cedo nem muito tarde para filosofar e que nunca se deve impedir algum de estudar filosofia, seja o jovem ou o idoso, pois ambos devem praticar aquilo que produz a felicidade.

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3.2 O estoicismo romano


O epicurismo foi introduzido no Imprio Romano por Lucrcio, cuja obra De rerum natura (Sobre a Natureza das Coisas) possuiu alto valor literrio e filosfico. Todavia, o texto concentra-se na filosofia da natureza epicurista e por isso no ser tratado aqui. Mas foi o estoicismo que encontrou um terreno mais propcio no Imprio Romano para florescer. Achar uma explicao para esse fenmeno foge aos objetivos desse captulo. Apesar do fato de que o estoicismo tenha sido fundado por Zeno (que ensinava num stoa = prtico) e de alguma maneira refundado por Cleantes, e ter sido muito influente no perodo helenstico, no Imprio Romano que ele encontra a sua elaborao mais completa em Sneca, Epitetus, Marco Aurlio e, em alguma medida, em Ccero. Apesar de se autodeclarar um ctico, Ccero, na verdade, construiu um sistema filosfico ecltico tendo a sua tica muitos elementos esticos. Sua obra De officiis defende as quatro virtudes bsicas, que mais tarde sero chamadas cardiais, a saber, a sabedoria (basicamente entendida em termos aristotlicos, isto , da vida contemplativa), a justia (agora entendida como respeito propriedade, cumprimento dos contratos e do princpio no causar dano), a fortitude (compreendida a partir da resistncia do filsofo influncia das coisas exteriores) e a temperana (domnio das paixes). A obra de Ccero contribuiu imensamente para divulgar a filosofia grega no Imprio Romano. Por isso, o estoicismo acabou por influenciar mais o pensamento romano do que o prprio epicurismo. To influente foi o estoicismo nesse perodo que ele acabou sendo confundido com a prpria filosofia: o estico era a personificao do prprio ideal do sbio. Todavia, h distines importantes entre o estoicismo grego e romano: enquanto o primeiro era individualista, o segundo, como veremos, dar grande importncia aos deveres cvicos. Dado que no possvel cobrir todos os pensadores esticos aqui, nos concentraremos nas principais idias dos esticos romanos Sneca e Marco Aurlio e neles procuraremos esclarecer as relaes entre virtude e felicidade. Ou melhor, procuremos mostrar como, para esses filsofos, virtude felicidade.

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Para compreendermos o lugar da virtude na tica estica de Sneca, usaremos aqui, por uma srie de razes, o texto De Vita Beata, apesar do fato de que os textos De Constantia Sapientis, o qual trata do ideal da sabedoria, e De Tranquillitate Animi, o qual trata da imperturbabilidade da alma, tambm possuem importantes elementos ticos. Sneca escreveu muitas Cartas expondo suas idias ticas, as quais nos reportaremos brevemente a seguir. Sneca comea De Vita Beata dizendo que todas as pessoas desejam naturalmente viver felizes, mas muitos no sabem o caminho para a felicidade. esse caminho que o objeto de sua investigao. Para Sneca, a vida feliz (beata) no pode ser atingida seno atravs de uma mente s (sana mens), constante, forte, corajosa, resoluta diante das circunstncias da vida, atenta, mas sem obsesso, s necessidades corporais, indiferente frente ao destino (fortunae) etc. Esse bem pode ser expresso de muitas outras formas: o bem supremo a mente que despreza as mudanas e se deleita apenas na virtude ou o poder incomparvel da mente, com experincia prtica da vida, calma em suas aes, e cheia de carinho e cuidado por aqueles a quem ela se associa ou o homem feliz aquele para quem no h bem ou mal exceto uma mente boa ou m ou a vida feliz ter uma mente livre, ereta, sem medo, firme, no dominada por desejos, honrada etc. (Sneca 1994: 15s.). Todas essas so formas de dizer que o bem e o mal no esto nas coisas, mas o pensamento que os faz assim. Esta uma idia fundamental de uma tica de virtudes: o valor moral do ato est na inteno. Ou melhor, a virtude a fonte de tudo o que bom (Sneca, Carta LXXIV.25.3-4). Um dos tpicos mais interessentes do escrito De Vita Beata a discusso entre prazer e virtude. Contrariamente a muitos esticos que viam no epicurismo uma simples defesa de uma vida de prazeres, Sneca procura mostrar que, na verdade, os ensinamentos de Epicuro possuem alto valor moral e chegam a recomendar a austeridade (1994: 27). Desse modo, Sneca argumenta que a virtude jamais necessita do prazer como complemento, mas o prazer sim, se no for temperado pela virtude, fonte de muitos vcios e, portanto, de infelicidade. Por isso, cabe virtude a funo de guiar as nossas escolhas. A exata relao entre o prazer e a virtude esta: deixe a virtude ir primeiro estabelecer o padro; ento, tere-

A beatitude tambm no mera felicidade entendida como contentamento momentneo. Nos esticos ela tem um sentido maior do que a mera satisfao de apetites, posio esta que inuenciar o cristianismo, o qual transformar a beatitude numa felicidade divina alcanvel somente na vida ps-morte.

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mos prazer, mas de forma moderada. (Idem, p.27). O estico, portanto, no procura eliminar o prazer e as paixes, mas apenas control-las racionalmente. A razo um instrumento de controle das paixes, mas a razo usa a natureza como guia. E assim chegamos a um princpio fundamental da tica estica: viva em conformidade com a natureza. Nas palavras do prprio Sneca: Ns devemos tomar a natureza como nosso guia: ela o que a razo consulta e atende. Assim, viver de forma feliz o mesmo que viver de acordo com a natureza. (1994: 21) Esse pensamento mostra claramente que a tica estica no pode ser desvinculada da cosmologia estica que infelizmente no podemos tratar de forma detalhada aqui. Mas Sneca, novamente elogiando Epicuro, recomenda que no nos entreguemos a um hedonismo vulgar, achando que a natureza aprova uma vida de excessos. Na verdade, pouco necessrio para satisfazer as necessidades naturais. A moderao uma virtude fundamental. O princpio tico viver conforme a natureza tem que ser compreendido nesse contexto: trata-se de um princpio racional de conduta, pois o logos governa o prprio universo. Para compreendermos melhor, ento, esse princpio da tica estica, necessrio esclarecer o que a prpria virtude. Para Sneca, a virtude adquirida pelo ensino e pela prtica e, por isso, possui, assim como a prpria filosofia, uma parte especulativa e outra parte prtica. Uma pessoa deve primeiro apreender e depois praticar. Dito de outro modo, atravs da ao a pessoa deve reinforar aquilo que apreendeu (Carta XCIV.47.4-6). O hbito formador da virtude: o constante exerccio do controle que leva virtude do autocontrole. Sneca segue a idia grega de que o mais alto bem a harmonia da alma e que as virtudes formam um todo e os vcios so um sintoma de desacordo. Novamente, entre todas as virtudes, a sabedoria a que estabelece a possibilidade de alcanar as outras. O ideal do homem sbio (e, para Sneca, tratava-se mesmo de um ideal, pois ele prprio no se considerava sbio, mas apenas amante da sabedoria, isto , um filsofo, algum procura da sabedoria) estabelece o padro para as virtudes. Por exemplo, os prazeres do homem sbio, ao contrrio do homem vulgar, so calmos e moderados. o sbio que

Para os esticos, o fogo, princpio material do universo, transforma-se em diferentes estados materiais gerando ciclos regulares. Todos esses ciclos so idnticos e, portanto, temos o eterno retorno: tudo j aconteceu e acontecer novamente. Esse determinismo alcana em alguns autores o fatalismo: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt.

Tela The Death of the Seneca pintada por Luca Giordano, em 1684. Sneca (4 a.C. - 65 d.C.)

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controla as paixes; no so as paixes que controlam o sbio. O ideal estico a apathia, um estado de indiferena em relao ao prazer e dor. No se trata de estirpar as paixes, mas de control-las; no se trata de evitar os prazeres, mas de usufru-los com moderao; no se trata de evitar emoes, mas de t-las na medida adequada. A virtude , entretanto, a sua prpria recompensa. No devemos procurar a virtude porque ela vantajosa ou capaz de produzir um tipo mais alto de prazer. Segundo Sneca:
voc comete um erro quando voc pergunta por que eu procuro a virtude, pois voc est procurando por algo maior do que o mais alto. Voc pergunta o que eu espero da virtude? A prpria virtude. Pois ela no tem nada melhor para dar: ela a sua prpria recompensa. (1994: 23)

A virtude auto-suficiente. A vida virtuosa, baseada numa mente firme, livre, harmnica, elegante etc. o summum bonum, a prpria felicidade. Portanto, erra quem pergunta por algo maior. A verdadeira felicidade viver de forma virtuosa. Se queremos, agora, saber mais especificamente quais so as virtudes que o sbio recomenda ou o estico deve possuir, ento teremos uma lista grande e diversificada, o que se torna um problema para uma tica de virtudes, como veremos no captulo 5. O prprio Sneca enumera em diferentes lugares do texto De Vita Beata diferentes virtudes: a pacincia, a coragem e a perseverana esto ligadas ao enfrentamento com o destino; a generosidade e a mansido so fundamentais nas relaes com os outros seres humanos; a moderao est relacionada com os apetites e assim por diante. Certamente, a justia, a integridade, a magnimidade etc. tambm fazem parte da alma virtuosa. , enfim, necessrio apontar para algumas virtudes que so mais caracteristicamente associadas ao estico: a imperturbabilidade da alma e a indiferena perante as coisas materiais. Como veremos a seguir, Marco Aurlio apresentar uma lista maior de qualidades, com mais de 40 virtudes, que so recomendveis. H um outro ponto importante a ser destacado a partir do texto de Sneca De Vita Beata. Assim como o epicurismo, o estoicismo recomenda no temer a morte como condio de uma vida virtuosa, feliz. Sneca comenta o caso de um filsofo epicurista, Diodorus,

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que tirou a prpria vida ao cortar-se a garganta. Muitos viam o fato como um ato de temeridade, at mesmo de loucura. Mas Sneca no o condena e salienta que Diodorus o fez com uma conscincia boa e feliz. Ao morrer, Diodorus teria louvado a tranqilidade com que levou a vida chegando a ancorar num porto seguro e citando as seguintes palavras enquanto morria: Eu vivi e segui o percurso que o destino estabeleceu. (Sneca 1994: 35) Sneca no apenas no condena o ato de Diodorus, mas recomenda o seu exemplo. Sidgwick comenta nesses termos o encorajamento estico ao sucidio:
Isso, primeira vista, nos parece inconsistente com a vida virtuosa que eles recomendam e com a crena na ordenao divina do mundo. Os seres humanos so comumente levados ao sucidio pelas misrias do mundo, mas, podemos perguntar, como o sbio, aquele para quem a dor no um mal, pode abandonar o posto que a divina razo estabeleceu para ele? A resposta que mesmo que a dor no seja um mal, ainda assim uma alternativa a ser rejeitada, se um estado de ausnsia de dor , ento, alcanado. E, por outro lado, a vida no um bem do ponto de vista da sabedoria e embora a sua preservao deva ser geralmente preferida, podem surgir casos nos quais o sbio recebe indicaes naturais claras de que a morte prefervel vida. (1960: 80)

No se trata mais apenas de no temer a morte, mas de busc-la voluntariamente quando viver pior que morrer. Com Sneca, temos visto os principais elementos da tica estica. Ao tratarmos agora de Marco Aurlio, no iremos repetir esses pontos, mas procuraremos discutir algumas das principais contribuies desse pensador que viveu e reinou durante o auge do Imprio Romano, h quase vinte sculos atrs. O Livro I das Meditaes impar na histria da tica, pois nele encontramos exemplos de pessoas virtuosas que foram modelos para Marco Aurlio. Essa uma das idias fundamentais da tica de virtudes: no h outro critrio para o correto seno o modelo exemplar da pessoa virtuosa e Marco Aurlio assim escreveu um captulo impressionante da histria da tica das virtudes. Os exemplos para a educao moral de Marco Aurlio foram: do av, modstia e temperamento; da me, reverncia e simplicidade; de

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Rusticus, a necessidade de praticar e melhorar constantemente o carter; de Apollonius, independncia e liberdade; de Sextus, o cuidado dos amigos, a tolerncia com os simples; de Severus, o amor verdade e justia baseada na igualdade; de Maximus, o autocontrole; etc. A introduo termina com uma longa lista das qualidades do Imperador Pius, o pai adotado de Marco Aurlio: a pacincia, a magnimidade, o senso de justia ao dar a cada um o que lhe devido, o firme propsito e a constncia nas decises tomadas, indiferena s honrarias, a tenacidade, a considerao pelos outros, a moderao etc. quase desnecessrio ressaltar que Marco Aurlio viu no pai o ideal estico do cidado do mundo, no apenas um homem sbio sob o ponto de vista especulativo, mas sobretudo prtico, devotado sua funo pblica, justo, calmo, resoluto, tolerante, piedoso, simples, carinhoso... Mas a lista de virtudes no para a. Nas Meditaes, vez por outra Marco Aurlio enumera outras virtudes que considera importantes tendo destaque a vida racional com certa orientao social. As mais citadas so: sinceridade, dignidade, fora ao suportar a dor, indiferena ao prazer, contentamento, auto-suficincia, mansido, liberdade, simplicidade, bom senso, magnimidade (Livro V.5) e esprito elevado, liberdade e piedade (Livro V.9) e encontrar contentamento na simplicidade, auto-respeito, indiferena do que est entre a virtude e o vcio; amar a espcie humana; seguir o divino. (Livro VII.31); enfim, aconselha no pense que porque voc perdeu a esperana por ser um lgico ou um cientista natural, voc portanto pode perder a esperana de ser livre, ter auto-respeito, ter preocupaes sociais e obedecer o divino. (Livro VII.67) Essas virtudes so frequentemente repetidas de forma no sistemtica, como se Marco Aurlio estivesse querendo lembrar-se delas constantemente para as praticar. claro que no possvel comentar todas essas qualidades aqui. Talvez seja mesmo humanamente impossvel atingir um grau de perfeio em todas, mas os esticos sustentavam que a virtude singular e indivisvel, isto , uma pessoa no poderia ter uma virtude e no as outras. Ou voc virtuoso ou no! A sabedoria condio para qualquer ao virtuosa e, por conseguinte, tambm capaz de unificar todas as outras virtudes.

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Para Marco Aurlio, a virtude o bem maior, a condio suficiente da felicidade. Num paragrfo famoso das Meditaes escreveu:
Se encontras na vida humana um bem mais valioso do que a justia, a verdade, a temperana, a coragem, em suma, a satisfao de tua inteligncia, de um lado consigo mesma, por prover a que sigas em teus atos a razo reta, e de outro com o teu destino, nos quinhes independentes de teu arbtrio se divisas, digo, um bem mais valioso, entrega-te a ele de todo corao e desfruta essa ventura suprema que descobriste. Se, porm, nada te depara mais valioso do que aquele nume alojado em teu ntimo, que reduziu obedincia os teus impulsos, que escruta as idias, que, no dizer de Scrates, se arrancou s paixes dos sentidos, que se subordinou aos deuses e cogita do bem da Humanidade; se vericas que tudo mais, comparado com ele, diminuto e desvalioso, no ds oportunidade a nenhum outro guia que, por te atrair e desviar, impea que continues, sem lutas, a honrar com primazia aquele bem particular, o teu. De fato, no te lcito, ao bem segundo a razo e os interesses do Estado, opor seja o que for de natureza diversa, como o louvor da multido, o poder, a riqueza, o gozo dos prazeres. Todos esses objetos, embora paream, por algum tempo, quadrar a tua natureza, costumam assumir de repente o domnio e desencaminhar. Tu, repito, escolhe franca e livremente o mais valioso e apega-te a ele. - Mas o mais valioso o que d proveito. - Se tiras proveito como ser racional, adota-o; se como ser animal, confessa-o e guarda modestamente o teu juzo, cuidado para no te enganares no exame (Livro III.6)
Marco Aurlio (121 - 180)

importante observar, inclusive a partir desta meditao, que Marco Aurlio possui uma tica estica que poderamos qualificar de social, superando o individualismo helenista dos primeiros esticos e epicuristas e de alguma forma voltando tese aristotlica da estreita vinculao entre tica e poltica. Para Marco Aurlio, o bem de um ser racional a vida social. J faz muito tempo que foi mostrado que ns nascemos para a associao na comunidade. (Meditaes, Livro V.16) Enquanto imperador, os deveres polticos estavam relacionados com Roma, mas enquanto ser humano Marco Aurlio, assim como muitos outros esticos, compreendia-

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se como cidado do mundo. Escreve Antnio Marco Aurlio, o autor das Meditaes: Minha cidade e meu pas, enquanto eu sou Antnio, Roma; como homem, o mundo. Portanto, somente as coisas que so benficas para essas comunidades so boas para mim. (Livro VI. 44) exatamente a partir da idia de bem comum que nasce o senso de dever do estico romano. Uma das principais contribuies de Marco Aurlio exatamente a de colocar o dever no centro das discusses ticas. A tica estica, por conseguinte, d um peso bastante grande ao conceito de dever, do agir em conformidade com regras morais que so, basicamente, leis da natureza humana. Essa idia no apenas importante para a tica, mas fundamenta, atravs da noo de lei natural, a prpria jurisprudncia romana e a Filosofia do Direito posterior. Como salientado na citao anterior, para Marco Aurlio, o prprio universo, essa unidade totalmente ordenada, era compreendido como uma grande cidade: O universo , e sempre foi, uma cidade, pois qual outro governo pode ser dito que comum a toda a humanidade? Disso, da cidade comum, ns derivamos nossa inteligncia, nossa razo, nossa lei. (Livro VI. 4) Esse cosmopolitismo estico, como veremos no prximo captulo, inspirar a noo de cidade de Deus em Agostinho e ser, como veremos em tica II, uma idia bsica da tica de Kant.

Leitura Recomendada
Procure na rede verbetes sobre o epicurismo e o estoicismo. Pesquise no volume nico dos Pensadores sobre: Epicuro, Lucrcio, Ccero, Sneca e Marco Aurlio.

Reflita sobre
Em que sentido a tica de Epicuro pode ser chamada de hedonista? As semelhanas e diferenas da concepo de Virtude no epicurismo e no estoicismo. A idia de Marco Aurlio sobre: o universo a minha cidade.

Captulo 4
As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino
O objetivo central do presente captulo apresentar alguns elementos da tica de virtudes crist, principalmente, como ela aparece na obra de Agostinho e Toms de Aquino. No se trata, por conseguinte, de estudar o cristianismo enquanto religio e seus fundamentos teolgicos, mas apenas alguns aspectos de seu contedo tico.

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4 As virtudes em Agostinho e Toms de Aquino


claro que muitas concepes ticas desenvolveram-se entre o final do perodo clssico grego e o incio do predomnio da tica crist no mundo ocidental, isto , antes que o imperador Constantino declarasse o cristianismo a religio oficial do Imprio Romano. Destacamos, aqui, o neoplatonismo que atravs de Plotino influenciou as prprias concepes filosficas platnicas de Agostinho. Nas Eneadas, Plotino sustenta que as formas platnicas so emanaes do Uno. O Bem transcendente e identificado com Deus. Para Plotino, assim como para Agostinho, a virtude no mais considerada a sua prpria recompensa, mas ser um meio para o estado da beatitude. Radicalizam-se tambm as idias platnicas de desprezo das coisas materiais, dos prazeres sensveis e acentua-se o idealismo moral segundo o qual o nico bem humano a pura existncia intelectual da alma. A felicidade completa, a beatitude, s ser possvel na vida ps-morte, como dir Agostinho, na Cidade de Deus.

4.1 Agostinho: o amor como base da tica


Agostinho, que na sua juventude juntou-se primeiro a escolas dogmticas (maniquesmo) e depois abraou o ceticismo, vivenciou a conquista de Roma, a cidade dos homens, pelos Visigodos e assim viu a decadncia do ideal clssico grego-romano. A razo no parecia ser mais suficiente para guiar a procura pela vida boa, pela felicidade, como pensavam os filsofos pagos clssicos.

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Como Wetzel coloca (1992: 86s), em Agostinho temos o luto sabedoria. O conhecimento no proporcionava certeza; no mximo, probabilidades. Somente a f, isto , a crena unida confiana, esperana, pode trazer certezas morais. Desse modo, Agostinho o primeiro grande pensador a tentar compatibilizar a razo grega com a f hebraica. Suas reflexes sobre a liberdade de escolha, por exemplo, do pecado original de Ado, originou um novo conceito, a saber, a vontade que ser posteriomente tematizada por Anselmo e Abelardo, mas infelizmente no poderemos tratar deles aqui. Agostinho, por conseguinte, pode ser considerado um dos primeiros pensadores propriamente ocidentais, se por filosofia ocidental entendermos a unio entre a razo grega e a f judaico-crist. Sem esquecer da vida moral e religiosa retratadas autobiograficamente na obra Confisses, o que por si s j tem valor moral quando pensamos a partir de uma tica de virtudes, temos que destacar ao menos duas das principais contribuies de Agostinho para a tica filosfica. Primeiro, procurando conciliar f e razo, Agostinho reinterpreta, em Sobre a Moral da Igreja Catlica, as virtudes dessa forma:
Sustento que a virtude nada seno amor perfeito a Deus... A temperana amor doado inteiramente quilo que amado; a fortaleza o amor disponvel a todas as coisas com vistas ao objeto amado; a justia amor servindo somente o objeto amado e, portanto, governando corretamente; a prudncia o amor sbio escolhendo aquilo que favorece e rejeitando o contrrio. O objeto desse amor nada, seno Deus, o bem supremo, a mais alta sabedoria, a perfeita harmonia. (Agostinho 1948: 331-2)

A voluntas inclue tanto elementos emotivos quanto cognitivos, ao contrrio da diviso entre paixes e razo.

Santo Agostinho (354 - 430) Vitral em St. Augustine, Florida, Estados Unidos da Amrica.

As excelncias gregas so assim reinterpretadas em funo da f judaico-crist. As virtudes cardiais gregas, expresso devida ao mestre de Agostinho, Ambrsio, que por sua vez baseou-se no De officiis de Ccero, so assim cristianizadas. Por conseguinte, as virtudes cardiais s possuiro valor moral se baseadas na f crist e no amor agostiniano. Sem discutir todas as mudanas das virtudes gregas, cabe ressaltar, todavia, que no se trata mais da coragem tal como ela personificada em Aquiles por Homero na Ilada e Odissia, mas da fortaleza, da firme determinao de cumprir os mandamentos divinos. Finalmente, o amor a base de todas as virtu-

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des em Agostinho e, como veremos a partir de Toms de Aquino, ser entendido como caridade (caritas). Na verdade, o amor para Agostinho, por assim dizer, a nica virtude cardial. A segunda grande contribuio de Agostinho , ento, realmente cristianizar a tica colocando o amor na sua base. Talvez sua tica possa ser simplesmente resumida no seguinte princpio: Ama, et fac quod vis (ama e faz o que queres). Esse amor nasce tanto das necessidades do eu quanto dos outros, dos amigos, mas encontra em Deus seu objeto ltimo. Para entendermos melhor esse ponto, precisamos mencionar a tranformao da moral judaica feita por Jesus de Nazar e complementada por Paulo. A revoluo moral feita por Jesus de Nazar consiste basicamente na introduo do amor como base do relacionamento moral humano. Perguntado sobre qual seria o maior dos mandamentos, Jesus respondeu:
Ama o senhor teu Deus com todo o teu corao, com toda a tua alma e com toda a tua mente. Este o primeiro e o maior mandamento. E o segundo este: Ama o teu prximo como a ti mesmo. Toda a lei e os profetas se resumem nesses dois mandamentos. (Mateus 22: 37-40)

necessrio lembrar que amar ao prximo, para Jesus, inclui, contrariamente aos mandamentos do Antigo Testamento que foram integralmente citados na introduo, amar os inimigos (Lucas 6-35). Essa , certamente, a maior reforma que Jesus empreendeu da moral judaica. O apstolo Paulo, um dos mais atuantes cristos no Imprio Romano, ajudou a universalizar os ensinamentos de Jesus. Numa passagem por Atenas, confrontou os prprios epicuristas e os esticos questionando o valor dos prazeres e da sabedoria. Lembrando que estava escrito que Deus destruiria a sabedoria do sbio, sustentou que a loucura de Deus mais sbia que a sabedoria do homem. (I Corntios 1:19). No Tanak (Biblia hebraica), a relao entre f e sabedoria complexa: por um lado temos a f de Abrao que exigia sacrificar seu filho inocente a Deus, o que parece loucura se visto sob uma perspectiva racional (Gnesis 15s); por outro, a deciso de Salomo sobre a verdadeira me do filho disputado (Reis 3:16s) e

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os versos de Eclesiastes sobre o tempo das coisas, entre outros, so expresses de sabedoria. Aps pregar o Deus desconhecido como sendo o criador do mundo e Jesus como sendo o Cristo, o redentor atravs do qual ressuscitaremos aps a morte, Paulo fez alguns discpulos mesmo em Atenas. Mas a base da tica paulina certamente o amor: Paulo diz expressamente que dentre a f, a esperana e o amor, o maior o amor (I Corntios 13:13). O amor paciente, cuidadoso, nunca falha. Para Paulo, mesmo que falssemos todas as lnguas dos homens e dos anjos, sem amor, nada seramos. Voltando agora a Agostinho, claro que o amor, base das virtudes, condio da felicidade, assim como pensavam os gregos, mas a verdadeira beatitude no pode ser alcanada nesse mundo por nenhum indivduo. Esse sempre foi um dos principais ensinamentos do cristianismo. Em Agostinho, torna-se claro que sem amor na sua mais pura forma (gape, no eros), o entendimento do mundo e dos outros no possvel. No livro terceiro das Confisses, Agostinho introduz uma seo sobre a moral e os costumes nos seguintes termos:
Em que tempo ou lugar ser injusto que amemos a Deus com todo o nosso corao, com toda a nossa alma e com toda a nossa mente, e que amemos o prximo como a ns mesmos? Por isso as devassides contrrias natureza sempre e em toda parte se devem detestar e punir, como o foram os pecados de Sodoma. Ainda que todos os povos as cometessem, cairiam na mesma culpabilidade de pecado, segundo a lei de Deus, que no fez os homens para assim usarem de si. (Seo 8)

Como podemos notar, o amor agostiniano a-temporal, nocarnal, direcionado a todos os outros seres humanos e a Deus. atravs do amor que se chega verdade e bondade e, por conseguinte, realizao plena da existncia. Por isso, mesmo se deixamos de lado a parte teolgica dos ensinamentos de Agostinho, sua tica permanece solidamente fundada no amor. A histria de Abelardo e Heloisa ilustra, talvez como nenhum outro caso na filosofia medieval, o significado de uma tica baseada no amor. Quando Abelardo foi mutilado aos 38 anos, ele era um renomado professor de filosofia, famoso no apenas pela sua dialtica, mas tambm pela sua castidade. Abelardo, todavia, abandoSe possvel, assista o lme de Stealing Heaven Em nome de Deus, sobre Abelardo e Helosa.

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nou todas as convenes para viver secretamente o seu amor pela jovem estudante Heloisa, ento com 17 anos. A intensidade desse amor est relatada nas cartas que ambos escreveram um ou outro. Entretanto, quando o guardio de Heloisa, a saber, Fulbert, descobriu o caso, reagiu violentamente, mas os amantes continuaram a se encontrar. Mais tarde, quando Abelardo soube que Heloisa estava grvida, casou-se secretamente e fez Fulbert prometer segredo para proteger a sua reputao. Mas Fulbert quebrou a sua promessa e, embora Heloisa jurasse que era mentira que estavam casados, Abelardo enviou-a a um convento para proteg-la. Fulbert, ento, interpretando o ato como tentativa de Abelardo de livrar-se de Heloisa, castrou-o. Posteriormente, Abelardo tornou-se monge e Heloisa freira. Quando Abelardo escreveu a sua Historia calamitatum, deixou a sua vida, a sua histria como exemplo. Assim como as Confisses de Agostinho, a histria de Abelardo tica baseada no modelo de vida, moral inscrita na prpria biografia. Abelardo simplesmente desejou que, atravs de seu exemplo, cada um pudesse viver a sua prpria histria. Eis alguns trechos da correspondncia entre Abelardo e Heloisa:
Fujo para longe de ti, evitando-te como a um inimigo, mas incessantemente te procuro em meu pensamento. Trago tua imagem em minha memria e assim me traio e contradigo, eu te odeio, eu te amo. Carta de Abelardo a Heloisa. certo que quanto maior a causa da dor, maior se faz a necessidade de para ela encontrar consolo, e este ningum pode me dar, alm de ti. Tu s a causa de minha pena, e s tu podes me proporcionar conforto. S tu tens o poder de me entristecer, de me fazer feliz ou trazer consolo. Carta de Heloisa a Abelardo.

Mesmo depois de se tornar padre e continuar a escrever sobre temas filosficos e teolgicos, a vida de Abelardo foi marcada por dificuldades similares. O seu escrito Scito te ipsum (Conhece a ti mesmo) considerado um dos textos mais importantes da tica medieval. A contribuio de Abelardo clara. Definindo a moral como os vcios ou virtudes da mente que nos torna propensos a boas ou ms aes, Abelardo coloca a inteno no centro da tica. O bem ou o mal no est no desejo, na vontade, no ato ou

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no prazer. O bem ou o mal est na inteno. Por conseguinte, os desejos, o prazer etc. no devem ser condenados em si mesmos. Novamente, aqui, Heloisa est presente (no apenas em esprito, mas de fato continuou em contato com Abelardo), pois sua tica conhecida como a tica do amor puro. Em ambos, ento, o valor moral da inteno sobrepe-se aos prprios atos. Abelardo, finalmente, enfrentou a condenao de seus escritos como heresia pelo papa Inocncio III, seus livros foram queimados em Roma e ele foi silenciado. Novamente, a sua vida o modelo tico. Entre e o neoplatonismo de Agostinho e aristotelismo de Toms de Aquino, temos que destacar tambm os trabalhos dos rabes Averris e Avicena, que preservaram as obras de Aristteles e tornaram-se importantes comentadores. No podemos esquecer tambm dos comentadores judeus da filosofia grega, Filo e Maimnides. Todavia, como afirmamos na introduo, no possvel tratar desses sistemas morais aqui. Mas, claramente, o ocidente jamais seria o mesmo se as obras de Aristteles no tivessem chegado at nossos dias. A prpria filosofia tomista ininteligvel sem elas. Partes importantes da filosofia tomista so comentrios a Aristteles e adapataes f crist. A Summa contra Gentiles, de Toms de Aquino, procura discutir as teses dos filsofos clssicos a partir da razo e mostrar que a f crist mais adequada filosofia.

Averris (1126 - 1198)

4.2 As virtudes cardeais e teologiais em Aquino


A filosofia de Toms de Aquino o intento mais completo de compatibilizar a racionalidade grega com a f crist. A maneira genial como Aquino consegue essa harmonizao depende de sua distino de quatro tipos de lei: i. a lei eterna (a razo reguladora de Deus); ii. a lei natural (a parte da lei eterna que se relaciona com as criaturas racionais); iii. a lei humana (a lei natural aplicada a comunidades especficas); e, iv. a lei divina (os mandamentos divinos revelados ao homem).
So Toms de Aquino (1225 - 1274)

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O ponto central de sua filosofia moral , ento, o conceito de lei natural, a qual tem sua origem na teleologia aristotlica e em alguma medida na identificao estica da razo humana com o logos universal. A sabedoria divina de Deus raciocina por leis eternas e a lei divina expresso de decretos sagrados como, por exemplo, os 10 mandamentos, citados na introduo. Agora, a lei natural derivada da lei eterna. Por conseguinte, quando a mente humana raciocina apreendendo a lei natural, ela apreende a lei eterna. desse modo que as leis eternas da moralidade so acessveis racionalmente a ns: a lei moral a lei natural apreendida pela razo. Portanto, as virtudes em Toms de Aquino, como MacIntyre mostra, so uma expresso e um meio para a obedincia aos mandamentos da lei natural (1966: 118). Assim temos a lex et virtus: a lei judica e a virtude grega complementando-se mutuamente. A Summa Theologiae, obra prima de Aquino com importantes sees sobre tica, dividida em trs partes: a primeria trata de Deus e a criao; a terceira, de Cristo, enquanto ser divino e humano, caminho para Deus; a parte intermediria dividida em duas partes: uma trata da felicidade e dos atos humanos necessrios para alcan-la e outra das virtudes. As questes 49-67 discutem o carter e a funo do hbito, a essncia, a causa e o objeto da virtude, as diferenas entre as virtudes intelectuais, morais e teologais. Dado que a distino entre virtudes morais e intelectuais j foram tratadas quando estudamos a tica aristotlica, nos concentraremos aqui nas teologais. Tambm no trataremos das interessantes dicusses de Toms de Aquino sobre a virtude enquanto hbito. interessante observar a forma dialtica da argumentao tomista: feita uma pergunta filosfica, estabelece-se uma tese, por exemplo, a partir da filosofia grega, ento uma anttese, por exemplo, bblica, e Toms passa a discutir procurando conciliar o aristotelismo com a f crist. Antes de discutirmos as virtudes teologais da f, esperana e caridade em detalhe, vamos apresentar um quadro mais completo das virtudes ditas humanas. As virtudes intelectuais, relacionadas com a parte racional da alma, que podem ser especulativas ou prticas, so tratadas primeiro por Aquino e, seguindo Aristteles, as especulativas so basicamente a sabedoria (que considera as

, todavia , importante ressaltar a doutrina tomista do duplo efeito, segundo a qual se de um ato se seguirem dois efeitos, um bom e outro mau, o agente deve pratic-lo com a inteno de produzir o melhor.

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causas mais altas e mais profundas das coisas), a cincia (a demostrao de concluses a partir de princpios) e o entendimento (a qualidade da mente que apreende os princpios). Temos tambm a prudncia (julgamento correto sobre o que deve ser feito) e a arte (julgamento sobre o que deve ser produzido) como virtudes prticas. J as virtudes morais, relacionadas com a parte apetitiva da alma, so a justia (as aes pelas quais os outros recebem o que lhes devido), a temperana (o controle racional das paixes) e a fortaleza (a firme determinao de cumprir a lei moral). Aquino cita tambm, seguindo Aristteles, a liberalidade, a magnificncia, a amizade etc. como virtudes. Ao contrrio de Aristteles, todavia, Toms de Aquino considera a prudncia tanto como virtude intelectual como moral, diferenciando-a secundum essentiam e secundum materiam, uma tpica distino escolstica. As virtudes morais podem existir sem cincia e sabedoria, mas no sem entendimento e prudncia. Alis, todas as virtudes so uma espcie de agir prudente, um agir de acordo com a reta razo (recta ration factilium) e em conformidade com a natureza das coisas. No se trata da prudncia num sentido pejorativo de precauo excessiva, de timidez, de covardia racionalizada ou at mesmo de caustica. Ao contrrio, a virtude da prudncia a obedincia regra, ao justomeio, a partir do qual h extremos. Esse ponto, segundo David Ross, o que caracteriza tambm a virtude para Aristteles e para Aquino: obedincia a tal regra a virtude moral (op. cit. p. 215). Por outro lado, as virtudes intelectuais podem existir sem as virtudes morais, exceto a prudncia. Agora, tanto as virtudes intelectuais quanto as morais so adquiridas e aperfeioadas pelo hbito, ou melhor, pelos bons hbitos, pois maus hbitos formam vcios. Note que Toms de Aquino tambm sustenta que existem virtudes cardeais, a saber, a prudncia, a justia, a temperana e a fortaleza e que estas incluem tanto virtudes intelectuais quanto morais. Tais virtudes so essenciais para o carter moral de uma pessoa. As virtudes teologais distinguem-se tanto das intelectuais quanto das morais por no serem adquiridas pelo hbito e por serem mais perfeitas, pois so infundidas em ns por Deus. Alm disso, elas no se relacionam com a felicidade humana, mas com a beatitude, com uma felicidade sobrenatural. Na realidade, elas so virtudes

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Lembrando o dilema de Eutifron, Aquino ao sustentar que bom signica ordenado por Deus, subscreve a posio metatica conhecida como voluntarismo teolgico.

supra-humanas, divinas, no sentido de serem ordenadas por Deus, princpio primeiro e ltimo de todas as coisas. As virtudes teologais so reveladas por Deus, tanto na Tanak (Eclesiastes 2:8), quanto no Novo Testamento (Corntios I, 13:13). A seguir, comentaremos brevemente cada uma delas. A f parece ser uma virtude intelectual, mas menos perfeita, pois um tipo de conhecimento incompleto sobre coisas que no so vistas. Todavia, dado que a f uma virtude sobrenatural e implica a crena na verdade que revelada por Deus ou descoberta pela razo natural, a f perfeita. A f vai alm da mera sabedoria natural ou da prpria filosofia e implica no conhecimento de Deus. As vias para provar a existncia de Deus podem ser conduzidas pela razo (por exemplo, a partir da ordem natural do mundo), mas a f que ultimamente nos d a certeza e a compreenso do incompreensvel, por exemplo, da unidade da trindade (Deus-Pai, Cristo-Filho e o Esprito Santo so um mesmo Deus). Por isso, nenhum esforo pelo hbito ou pela disciplina humana pode levar f. Antes de tudo, a f a crena na verdade revelada. A esperana tambm parece imperfeita, pois relaciona- se com aquilo que ainda no se tem. Todavia, a esperana motivada sobrenaturalmente pela prpria glria divina e, desse modo, tambm perfeita. A esperana a firme confiana na vida eterna daqueles que seguem os mandamentos divinos e os ensinamentos da Igreja. A caridade basicamente entendida por Toms de Aquino nos termos que Agostinho entendia o amor. Desse modo, a caridade implica amor a Deus e atravs dele a todas as suas criaturas, ao prximo e a si mesmo. A caridade , portanto, a virtude mais perfeita, pois resume o prprio ideal cristo do amor sendo a primeira, como veremos a seguir, das virtudes teologiais. As virtudes teologiais, mesmo sendo supranaturalmente colocadas na alma humana, isto , so ddivas divinas, operam no intelecto e na vontade de forma harmnica, tendo a f precedncia sobre as outras. Assim como Toms de Aquino trata Aristteles como o Filsofo, ele trata Paulo como o Apstolo, o qual cita, como vimos acima, as trs virtudes da f, esperana e amor, nessa ordem de importncia. Sobre a relao entre essas virtudes, Toms de Aquino assim explica:

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Primeiro, com relao ao intelecto, certos princpios supranaturais sustentados pela luz divina so acrescentados ao homem e essas so as coisas que devem ser acreditadas e dizem respeito f. Segundo, a vontade direcionada a este fim tanto com respeito ao movimento de inteno, o qual v aquele fim como algo que pode ser alcanado e que pertence esperana, como tambm com relao a uma certa unio espiritual atravs da qual a vontade transformada de certa maneira naquele fim, o que efetivado pela caridade. (Questo LXII, Art.3)

Assim, na ordem da gerao, a f precede a esperana e a caridade. Todavia, na ordem de perfeio, a caridade precede a f e a esperana. Aquino conclui, ento, que a caridade a me e raz de todas as virtudes (Questo LXII, Art.4). Resumindo, o quadro de virtudes para Tomas de Aquino o seguinte:
Adquiridas pelo hbito Virtudes intelectuais Especulativas (sabedoria, cincia, entendimento) e prticas (prudncia e arte) Virtudes morais Justia, temperana, fortaleza, prudncia, liberalidade, magnicncia etc. Infundidas por Deus Virtudes Teologiais

F, esperana e caridade

Essas so as principais virtudes da tica crist, mas h certamente outras. Por exemplo, cabe lembrar que a humildade de Jesus foi constantemente tomada como modelo no apenas pelos apstolos, mas por muitos outros adeptos do cristianismo. Tanto MacIntyre (1966: 118) quanto Sidgwick (1960: 124) salientam que a humildade uma virtude crist fundamental desprezada pelos filsofos gregos (observe no quadro de virtudes de Aristteles, estudada no captulo 2, que a humildade uma falta). Alm disso, Sidgwick discute outras virtudes propriamente crists: a pureza (de corao); a obedincia a Deus e Igreja, isto , autoridade; a alienao em relao s coisas materiais; a pacincia e a beneficncia (1960: 118-120). Um catlago completo das virtudes crists deveria incluir os diferentes segmentos atuais dessa religio, o que foge aos limites desse trabalho.

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Rafael, nascido em Urbino (06/04/1483) - Roma (06/04/1520) - Autor da tela intitulada Escola de Atenas, pintada entre 1509 e 1510.

A tica crist tornou-se predominante no perodo chamado medieval at o Renascimento dos ideais grego-romanos no incio da modernidade. Depois de Aquino, as contribuies de Duns Scotus, Guilherme de Occam, Boaventura, entre outros, consolidaram a tica crist at que finalmente ela entrou em crise a partir da Reforma protestante de Lutero e de outras que se seguiram. Chega-se, assim, ao incio da modernidade. A virtude sobrevive, mas passa a ter um papel secundrio. Para Descartes, ela fortaleza da alma; para Hutcheson e Hume, um sentimento moral; etc. Mas a tica moderna o tema da disciplina tica II. Antes de estud-lo, vale a pena discutir as reabilitaes da tica das virtudes feitas atualmente por aqueles que no acreditam que os ideais modernos, iluministas, sejam suficientes para fundamentar a moralidade.

Leitura Recomendada
Leia a discusso de Toms de Aquino sobre as virtudes: questes 49-67 da Summa Theologiae.

Reflita sobre
As semelhanas e diferenas presentes na tica de Plato e Agostinho. As semelhanas e diferenas presentes na tica de Aristteles e Toms de Aquino. As contribuies do cristianismo tica enquanto disciplina filosfica.

Captulo 5
O lugar das virtudes na tica atual
O objetivo desse captulo apresentar a voc as principais idias dos defensores de uma tica de virtudes, tal como ela foi pensada na antigidade, especialmente por Aristteles. Alm disso, vamos fazer uma breve aplicao da tica de virtudes contempornea a questes de biotica.

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5 O lugar das virtudes na tica atual


O que se chama hoje tica de virtudes no teve apenas predomnio na filosofia grega antiga, mas ela perpassa a prpria histria da filosofia. A tica das virtudes pode ser encontrada em Hutchenson, Hume, Nietzsche etc. Como veremos, todavia, alguns filsofos modernos negligenciaram o papel do carter e das virtudes na vida moral. Por isso, na filosofia contempornea, tanto na Filosofia Analtica (Anscombe, Geach, Foot, MacIntyre, Slote etc.) quanto na Fenomenologia (por exemplo, Scheller), h tentativas de reabilitar uma tica de virtudes. Por isso, no podemos analisar todos esses filsofos aqui, mas um dos defensores mais eminentes de uma tica das virtudes o filsofo escocs, naturalizado americano, Alasdair MacIntyre.

Alasdair MacIntyre (12/01/1929 - )

5.1 A reabilitao atual da tica aristotlica


Em After Virtue, um livro realmente estimulante para pensarmos as questes ticas atuais, MacIntyre sustenta que o projeto moderno de justificao da moralidade fracassou. O fracasso deve-se, principalmente, ao fato de fazer depender a justificao das virtudes de uma prvia justificao de regras e princpios. Para MacIntyre, necessrio inverter esse procedimento colocando as virtudes em primeiro lugar a fim de compreender a funo e a autoridade das regras. Para ele, esta a melhor forma de justificar a moralidade e o modelo que segue de mais perto este procedimento pode ser encontrado na tica antiga, particularmente, em Aristteles.

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A tica moderna tem sido considerada uma tica legalista. Segundo MacIntyre, Kant tentou mostrar que certas qualidades morais, que aparentemente so virtudes, no podem ser consideradas boas sem limitao e que somente uma boa vontade que age por respeito a leis prticas incondicionalmente boa. Para Kant, talentos do esprito (discernimento), qualidades de temperamento (coragem), dons da fortuna (honra) no so virtudes, mas vcios, se no existir, como vimos, uma boa vontade agindo a partir de regras legitimadas pelo Imperativo Categrico. justamente contra esta aparente inverso da tica antiga que se volta MacIntyre e outros filsofos morais contemporneos. Em After Virtue, MacIntyre pretende demonstrar que se vive, hoje, numa cultura emotivista. A anlise da linguagem moral feita a partir do emotivismo mostra que os juzos de valor e, mais especificamente, os juzos morais no so mais do que expresses de preferncia, de atitudes ou de sentimentos. Um consenso moral no pode ser assegurado por nenhum mtodo racional e se ele existir porque produz certos efeitos no racionais nas emoes ou atitudes. O emotivismo uma teoria que pretende dar conta de todos os juzos de valor e se ele estiver certo, ento todos os desacordos morais so realmente interminveis. Para os emotivistas, o juzo moral X bom significa eu aprovo isto, faa voc o mesmo. Na disciplina tica II, discutiremos mais detalhadamente esse ponto. A pergunta que o autor de After Virtue faz, ento, esta: como a moral contempornea caiu em tal desordem conceitual representada pelo emotivismo? A resposta apresentada a de que a fragmentao da linguagem moral, tanto na Filosofia quanto nas prticas cotidianas, possui a mesma causa, a saber, o fracasso de projeto iluminista de fundamentao da moralidade. Para MacIntyre, entre 1630 e 1850, na Europa, a moralidade converteu-se no nome de uma esfera peculiar em que as regras de conduta no eram nem teolgicas, nem legais, nem artsticas. Neste perodo, procurou-se uma justificao independente para estas regras. Para MacIntyre, o fracasso desse projeto que proporciona o pano de fundo histrico que conduz fragmentao da linguagem moral em que vivemos hoje. Durante o perodo citado acima, Hume relega a moral s paixes porque suas argumentaes excluem a possibilidade de

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fundament-la na razo. Kant fundamenta na razo porque suas argumentaes excluram a possibilidade de fundament-la nas paixes. Kierkegaard exclui tanto a razo quanto a paixo compr endendo a moralidade a partir de uma escolha ltima, isto , de um ato de f (no necessariamente no sentido religioso). Mas no apenas porque esses filosfos, que apesar do cristianismo co partilhado apresentam justificaes da moralidade incompatveis e excludentes, fracassaram ao tentar justificar a moralidade que o projeto iluminista implodiu. Qualquer projeto que pretendesse construir argumentaes vlidas que iam da natureza humana autoridade das regras estava condenado ao fracasso. Este projeto estava destinado necessariamente ao fracasso porque, desde o sculo XII, funcionou na Europa um esquema bsico cuja estrutura a que Aristteles j tinha analisado na Ethica Nicomachea e que se rompeu no incio da modernidade. O esquema era trplice: a) uma compreenso do homem-tal-como-ele-: sua natureza em estado no educado; b) uma postulao de natureza-humana-tal-como-poderia-serse-realizasse-seu-tlos;
Minerva - Filha de Jpiter Deusa da guerra, das artes e da sabedoria. Correspondente deusa grega Atena.

c) preceitos de uma tica racional capaz de fazer o ser humano passar de sua natureza no estado bruto para a realizao de seu tlos. Todavia, com a rejeio das teologias protestante e catlica e com a rejeio cientfica e filosfica do aristotelismo, eliminou-se a noo do homem-tal-como-poderia-ser-se-realizasse-seu-tlos. Tem-se, ento, por um lado, um conjunto de mandatos privados de seu contexto teleolgico e, por outro, uma viso inadequada da natureza humana. Por isso, os filsofos modernos citados acima trabalhavam, segundo MacIntyre, num projeto necessariamente destinado ao fracasso. O prognstico apresentado por MacIntyre para a superao da fragmentao da linguagem moral e para restituir a racionalidade e a inteligibilidade s atitudes e compromissos morais a reabilitao da tradio aristotlica. Para MacIntyre, o iluminismo errou ao rechaar Aristteles, pois sua filosofia prtica no somente

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uma doutrina tica que se legitimou em diversos contextos histricos grego, islmico, judico, cristo etc. , mas o mais potente dos modos pr-modernos de pensamento moral. Portanto, Aristteles estabelece um novo ponto de partida para a sua investigao no apenas por causa de seus textos, mas porque fonte para a formao de uma tradio completa de pensamento. A reabilitao desta tradio clssica confronta-se, segundo MacIntyre, com trs problemas: a) pode-se manter a estrutura teleolgica da tica aristotlica rejeitando as pressuposies metafsicas da sua tica advindas da sua biologia, a saber, que h um tlos inerente vida e que h uma funo (ergon) especfica do ser humano?; b) se grande parte da interpretao das virtudes pressupe o contexto desaparecido das relaes sociais da Cidade-Estado, como sustentar que o aristotelismo tenha relevncia moral num mundo onde quase j no existem Cidades-Estado?; c) em terceiro lugar, esto os problemas derivados do fato de Aristteles ter herdado a crena platnica na unidade e harmonia do esprito individual e da Cidade-Estado assim como a considerao de que o conflito deve ser evitado. claro que estes problemas, se admitirem soluo, levaro no apenas a uma pura e simples reabilitao da tradio aristotlica, mas a uma transformao dessa concepo tica. As questes citadas anteriormente somente podem ser respondidas se outra puder ser resolvida. A questo central para MacIntyre , portanto, esta: podemos ou no construir um conceito unitrio e central das virtudes juntamente com um conceito unitrio da vida humana? Sua resposta afirmativa. H, todavia, que se fazer algumas transformaes da tica aristotlica: a) a primeira exige como pano de fundo a descrio do conceito practice (prtica); b) a segunda, uma descrio do que caracterizado como narrative order (ordem narrativa) de uma vida humana nica; c) finalmente, uma descrio mais completa do que constitui uma tradio moral.

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a partir destes elementos que MacIntyre pretende transformar a tradio aristotlica, mas mantendo sua estrutura teleolgica, para ento reabilitat-la. MacIntyre entende por prtica uma forma coerente e complexa de atividade humana cooperativa, estabelecida socialmente, mediante a qual se realizam os bens inerentes mesma enquanto se tenta atingir os modelos de excelncia que so apropriados a essa forma de atividade. O conjunto de prticas amplo: as artes; as cincias; os jogos; a poltica; etc. Toda prtica inclui, alm de bens, modelos de excelncia e obedincia a regras. O conceito prtica permite MacIntyre formular uma definio provisria de virtude:
uma qualidade humana adquirida, cuja posse e exerccio tende a fazer-nos capazes de alcanar aqueles bens que so internos s prticas e cuja carncia nos impede efetivamente de atingir qualquer destes bens (1985: 191).

A tentativa de dar unidade vida humana como um todo encontra alguns obstculos: um social, a saber, a fragmentao da vida humana em segmentos: o trabalho e o cio; a vida privada e a pblica etc.; outro a tendncia de pensar atomisticamente, isto , de forma isolada, os atos humanos. Contudo, apesar destes obstculos, a inteligibilidade de uma ao s possvel no contexto de uma narrativa histrica, pois, segundo MacIntyre, sonhamos, esperamos, desesperamos, cremos, descremos, planejamos, criticamos, construmos, apreendemos, odiamos etc. narrativamente. No somos apenas atores, mas tambm autores de narrativas. Estas narrativas exibem a ao com um certo carter teleolgico. Ainda segundo MacIntyre, vivemos nossas vidas, individualmente e em nossas relaes com os demais, luz de certos conceitos de futuro possvel compartilhado, um futuro no qual algumas coisas parecem possveis e outras no. No h presente que no esteja informado por alguma imagem do futuro e este sempre se apresenta em forma de um tlos (entendido agora como busca consciente de objetivos prticos) ou de uma multiplicidade de fins ou metas para o qual avanamos ou fracassamos em avanar. A narrativa o que d unidade vida humana e cria a identidade pessoal. Alm disso, contar histrias parte importante para a educao nas virtudes.

112 tica I

O conceito de ordem narrativa permite MacIntyre redefinir as virtudes situando-as no apenas nas prticas, mas com relao vida boa para o homem:
Virtudes so aquelas disposies que no somente mantm as prticas e nos permitem alcanar os bens internos s prticas, mas que nos sustentam tambm no tipo permanente de busca do bem, ajudando-nos a vencer os riscos, perigos, tentaes e distraes que encontramos e fornecendo-nos crescente autoconhecimento e crescente conhecimento do bem. (Idem, p.119)

Esta redefinio do conceito de virtude permite MacIntyre esclarecer o terceiro trao da tradio clssica que ele pretende transformar para responder s questes levantadas acima a respeito da compatibilidade do aristotelismo com o contexto atual. Para o autor de After Virtue, as tradies, quando esto vivas, incorporam continuamente conflitos. O que d vida s tradies o exerccio das virtudes pertinentes. A falta de justia, de veracidade, de valor, de virtudes intelectuais apropriadas corrompem as tradies. Por isso, MacIntyre contrrio ao individualismo moderno que, ao negar que a histria individual esteja inserida na histria daquelas comunidades de onde derivam as identidades pessoais, deforma as relaes presentes, pois tenta desconectar o presente do passado herdado. claro que se deve limitar as prticas de algumas formas comunitrias, mas isto faz parte da busca do bem. No necessrio, portanto, opor tradio e razo, estabilidade da tradio e conflito. Em Whose Justice? Which Rationaltiy, MacIntyre mudar um pouco sua posio sustentando uma tica mais tomista e menos aristotlica. Outros filsofos morais, por exemplo, Peter Geach tambm sustentam uma tica tomista. Para ele, as virtudes cardiais clssicas so justificadas nesses termos:
Precisamos prudncia ou sabedoria prtica para o planejamento em larga escala. Precisamos justia para assegurar a cooperao e a confiana mtua entre os homens, sem a qual nossas vidas seriam horrveis, brutas e curtas. Precisamos temperana para no desistirmos de nossos objetivos de longo prazo e larga escala e procurarmos as satisfaes a curto prazo. E precisamos de coragem para perseverar em face dos retrocessos, das dificuldades, dos perigos. (Geach 1977: 13)

O lugar das virtudes na tica atual 113

Ao invs de discutirmos agora as diferentes variantes da tica de virtudes, vamos analisar suas aplicaes num domnio prtico da tica, a saber, a biotica.

5.2 A tica de virtudes e a biotica


Com esta reformulao de alguns pontos da tica aristotlica, MacIntyre pde propor que esta tradio seja reabilitada com a finalidade de restituir a racionalidade e a inteligibilidade moral contempornea. Essa forma de compreender a tica pode ser aplicada a diferentes domnios da vida humana. Por exemplo, Pellegrino e Thomasma, em For the patients good, aplicam a tica de virtudes para dar conta de alguns problemas bioticos. Segundo os autores em questo, tanto profissionais da sade quanto pacientes devem exibir certas qualidades morais para que a medicina alcance o bem que a justifica socialmente, a saber, healing, que no a simples preveno e a restaurao da sade, ou seja, a cura, mas o restabelecimento do funcionamento normal de um paciente (1988: 10). O fim da medicina no , por exemplo, simplesmente tratar de um ferimento fsico, mas dar conta do sofrimento psicolgico, social e espiritual. Assim, healing mais do que simplesmente cura e envolve, em alguns casos, quatro estgios: dor; recuperao provisria como um todo; retirada do tecido morto; regenerao. Esses estgios ocorrem nos domnios biolgico, pessoal e social. Dada a importncia dessa abordagem na biotica, vamos reconstruir aqui algumas das principais idias em detalhe. Para Pelegrino e Thomasma (1988: 3), duas teorias predominam hoje na tica mdica. A primeira, derivada do Iluminismo, salienta a liberdade e a autonomia individual. Ela est baseada nos direitos, deveres e obrigaes dos profissionais da sade e dos pacientes. A segunda teoria d prioridade utilidade social ao invs da autonomia individual. Ela surge em reao ao carter individualista da primeira teoria. Essas duas teorias sero melhor estudadas em tica II. Aplicadas ao contexto biomdico, a primeira teoria exige que o profissional da sade respeite o direito de autodeterminao do paciente. A segunda, ao contrrio, exige que o profissional da sude maximize os benefcios e bens mesmo quando isso pode levar a agir sem o consentimento do paciente. Mas os autores

A descoberta do DNA trouxe grandes avanos na medicina, mas tambm deu origem a muitos dilemas ticos.

114 tica I

de For the patients good advogam uma terceira teoria baseada na beneficncia e na virtude. Esse enfoque teria sido originalmente formulado por Scrates, Plato e Aristteles, reforado pelos esticos romanos e modificado por Toms de Aquino e prevaleceu no ocidente at o Iluminismo (1988: 3). Note que foram exatamente esses autores que foram estudados nesse livro-texto. Essa terceira via contraposta ao enfoque predominante na biotica baseado no princpio do respeito autonomia e nos direitos do paciente o qual procura evitar o paternalismo forte, isto , a sobreposio da vontade do profissional da sade vontade do paciente. O bem humano entendido por Pellegrino e Thomasma em termos aristotlicos. Aceitando a leitura inclusivista da eudaimona, isto , que o bem supremo no um conceito monoltico, mas composto por vrios ingredientes, eles sustentam que o bem mdico, a sade do corpo, um bem subsidirio (1988: 74). Nesse sentido, pode-se citar o prprio Aristteles que, na Retrica, sustenta que a excelncia do corpo sade, isto , a condio que nos mantm livres da doena e permite que nos engajemos em atividades fsicas. Alm disso, o Livro I da Ethica Nicomachea est cheio de referncias sade: primeiro, como fim da medicina (captulo 1); segundo, como um bem entre outros (captulo 4); terceiro, como um bem que no existe em si, mas num indivduo humano particular, recusando assim uma caracterizao platnica do bem (captulo 6). O prprio Plato, como vimos no captulo 1, sustenta na Repblica que a virtude um tipo de sade, a boa condio da alma, e o vcio uma espcie de doena (444e). Baseados na tica teleolgica das virtudes, Pellegrino e Thomasma identificam quatro bens do paciente (1988: 76-83): i. o bem ltimo, o tlos da vida humana tal como ele percebido pelo prprio paciente, ou seja, o sentido que ele ou ela d existncia humana, as suas posies sobre as relaes com outros homens e mulheres, com o mundo e com Deus; ii. o bem do paciente como pessoa humana, como ser capaz de usar a razo e, por conseguinte, de escolher; negar esse bem significa escravizar a humanidade de uma pessoa;

O lugar das virtudes na tica atual 115

iii. os interesses do paciente, isto , a sua avaliao subjetiva da qualidade de vida e a sua avaliao do impacto que a interveno biomdica vai ter na sua vida, nos seus planos e nos seus objetivos; iv. o bem biomdico, mdico ou clnico, isto , o bem que pode ser alcanado atravs das intervenes mdicas para curar uma doena. Para alcanar o bem do paciente, tanto profissionais da sade quanto o prprio cliente (paciente ou sujeito de uma pesquisa biomdica) devem possuir determinadas virtudes. Um paciente virtuoso deve possuir, por exemplo, as virtudes da veracidade (falar a verdade sobre a sua condio e sobre a sua histria como paciente), probidade (fazer a sua parte no processo de recuperao), justia e tolerncia (reconhecimento do que devido ao profissional da sade, por exemplo, proteo da sua reputao), confiana (no apenas entregar-se aos cuidados mdicos, mas tambm gratitude e amizade). (cf. Pellegrino & Thomasma 1988: 106-110) Um profissional da sude tambm deve possuir determinadas qualidades morais alm do conhecimento cientfico e de habilidades tcnicas. Alis, bom salientar que a virtude no pode ser confundida com meras habilidades. J Aristteles comparou a aret com a techne, mas no classificou a ltima entre as virtudes morais. A techne pode criar excelncia (por exemplo, uma certa habilidade pode ser perfeita), mas no contribui necessariamente para o valor moral da pessoa. Agora, certamente, a compaixo (a capacidade de simular e sentir a prpria experincia da dor e sofrimento que o paciente est sentindo), a benevolncia (a disposio de querer e fazer o bem ao paciente), a coragem (de enfrentar os desafios da doena) etc. so qualidades de carter de um bom profissional da sade. Alm disso, para Pellegrino e Thomasma, a lista completa de virtudes tal como exposta por Aristteles importante para atingir o bem da medicina, embora nem todas sejam necessrias em cada deciso, em cada ato (1988: 118). Finalmente, necessrio salientar que o prprio juramento hipocrtico, apresentado no primeiro captulo, parece pressupor algumas virtudes. Por exemplo, quando um aprendiz de medicina jura Conservarei

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imaculada minha vida e minha arte, ele est se comprometendo com a pureza de intenes, um trao de carter. A tica de virtudes no se preocupa com fazer, com atos particulares, mas com o ser uma pessoa boa. Para Pellegrino e Thomasma, essa a vantagem principal da tica de virtudes na biotica. A defesa que os autores de For the patients good fazem das virtudes procura mostrar que ela mais adequada aos fins da medicina que uma mera tica deontolgica, isto , uma tica baseada exclusivamente no Cdigo de tica Mdica. Como eles escrevem:
A medicina em si mesma um exerccio de sabedoria prtica um modo correto de agir, em circunstncias difceis e incertas, na busca de um fim especfico, isto , o bem de uma pessoa particular que est doente. quando a escolha de uma ao boa e correta tornase difcil, quando as tentaes do auto-interesse so mais fortes, quando nuances inexperados do bem e do mal surgem, e quando ningum est olhando, que as diferenas entre uma tica baseada na virtude e uma tica baseada na lei e/ou no dever podem ser claramente distinguidas. (Pellegrino & Thomasma 1988: 122)

Desse modo, os autores sustentam que a tica de virtudes leva ao agir altrusta sendo, por conseguinte, superior a uma tica baseada somente nos direitos e deveres entre profissionais da sade ou pesquisadores e pacientes ou sujeitos de uma pesquisa biomdica. Tambm os principialistas Beauchamp e Childress, em Principles of biomedical ethics, enumeram cinco virtudes que um profissional da sade de bom carter possui: compaixo; discernimento; confiana; integridade e conscienciosidade (2001: 32-38). Tais qualidades complementariam os princpios bsicos da biotica, a saber, o princpio do respeito autonomia, a beneficncia, a no-maleficncia e a justia. Na verdade, eles procuram integrar uma tica de virtudes com uma tica de princpios nos seguintes termos (Idem, p.39): Princpios
Respeito pela autonomia No-malecncia Benecncia Justia

Virtudes correspondentes
Reverncia No-malevolncia Benevolncia Justia ou eqidade

O lugar das virtudes na tica atual 117

Apesar da correspondncia entre princpios ou regras e virtudes no ser perfeita, h uma clara tentativa de superar as dicotomias dos enfoques ticos atuais. Talvez, uma opo melhor seja ver tanto regras quanto virtudes como estando justificadas a partir de princpios. Todavia, no podemos desenvolver esse ponto aqui. Cabe mencionar, tambm, como um exemplo da influncia de Aristteles, a teoria do cuidado racional desenvolvida por Sthephen Darwall. O autor de Welfare and Rational Care sustenta que cuidar de algum significa agir em benefcio daquela pessoa por ela mesma, ou seja, buscar o que melhor para o bem-estar dela desde um ponto de vista racional. Essa caracterizao metatica do cuidado, como sendo agente-neutro, e do bem-estar complementada por uma tica normativa a partir de uma tese aristotlica: a idia de que a melhor vida humana possvel consiste no engajamento naquelas atividades que uma pessoa encontra valor, isto , a vida virtuosa a vida que beneficia mais um ser humano (2004: 80-82). Como podemos perceber, a tica de virtudes apresenta-se hoje no apenas como alternativa filosfica ao conseqencialismo e s ticas deontolgicas como tambm encontra aplicao nos problemas morais cotidianos. Antes de discutirmos as vantagens e desvantagens desse enfoque tico, precisamos estudar as ticas teleolgicas e as ticas deontolgicas.

Reflita sobre
Qual , segundo MacIntyre, o principal problema da tica moderna? correto contrapor a tica antiga e a tica moderna em termos de uma tica de virtudes e uma tica de deveres? Como a tica de virtudes pode ser aplicada na biotica?

Observaes Finais 119

Observaes finais
Nessa disciplina de tica I, estudamos os principais filsofos morais antigos e medievais do mundo ocidental. Alm disso, demos uma ateno especial aos elementos de uma tica de virtudes bem como a sua reabilitao atual. Esse estudo teve como preocupao no apenas reconstruir historicamente o pensamento dos filsofos, mas tambm ver a sua atualidade atravs de uma discusso de determinados problemas de tica prtica, principalmente, questes bioticas. Por isso, nessa concluso, pretendemos avaliar criticamente a tica de virtudes apresentando algumas vantagens e desvantagens desse enfoque tico. No se pretende fazer uma avaliao absoluta, pois necessrio antes estudar os enfoques ticos modernos de forma mais detalhada. Vamos citar aqui trs pontos positivos da tica de virtudes: i. concentra-se em modos de ser e no simplesmente em atos; ii. salienta a importncia do exemplo na educao moral; e, iii. recomenda qualidades de carter como intrinsecamente valiosos. Vamos abordar brevemente cada uma dessas vantagens. Quanto ao primeiro ponto, a tica de virtudes distingue-se das teorias conseqencialistas e deontolgicas na medida em que no est preocupada com o fazer ou o agir, mas com o ser. Dito de outro modo, para uma tica de virtudes, o importante no a con-

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duta externa, mas o carter do agente. Aparentemente, essa uma importante contribuio tica, pois de nada adianta ter um cdigo de regras morais, se os agentes no esto motivados a segui-lo e procuram todas as formas possveis de distorc-lo. O famoso jeitinho de alguns brasileiros ilustra bem esse ponto. Podemos reconhecer a universalidade de uma regra, mas para nossos amigos ou parentes ou para algum que nos paga um suborno, podemos dar um jeito e aplicar a regra diferentemente. Isso possvel num pas onde Macunama, o heri sem carter, apresentado como modelo de preguia. Nada mais antitico da perspectiva de uma tica de virtudes. Outro ponto positivo de uma tica de virtudes seu carter educativo. O modelo de uma pessoa boa certamente inspira imitaes no apenas de crianas e adolescentes, mas tambm obtm o reconhecimento, o aplauso e a simpatia dos adultos. Geralmente, a tica de virtudes salienta o valor moral das estrias e procura assim cultivar bons hbitos, influenciando a tica narrativa. Nesse sentido, a tica de virtudes adquire at mesmo uma feio antiterica, pois a reflexo, argumenta-se, destri a moralidade (Williams, 1993). A pessoa de bom carter automaticamente faz o bem. A tica de virtudes recomenda vrios traos de carter como intrinsecamente valiosos. Ser justo, corajoso, sbio, temperante etc. bom em si mesmo. Como foi salientado por Aristteles, todas as virtudes so escolhidas por si mesmas e mesmo que nada mais resultasse, nem mesmo a felicidade, ainda assim ns as escolheramos. Nesse sentido, a virtude sua prpria recompensa. Precisamos, agora, mencionar alguns pontos negativos da tica de virtudes: i. possui uma tendncia tradicionalista de valorizar o ethos precedente como sendo vlido; ii. pode levar a um certo tipo de relativismo ao estabelecer o agente virtuoso como critrio do correto; e, iii. pressupe que os seres humanos possuem uma finalidade, um telos que no pode ser facilmente estabelecido. Alguns autores que trabalham com a tica de virtudes so poltica e filosoficamente conservadores. Esse o caso, como vimos,

Observaes Finais 121

de MacIntyre, que ancora a sua tica de virtudes na tradio, isto , num ethos anteriormente aceito. Recentemente, MacIntyre tornouse um tomista. Todavia, no muito claro que uma tica de virtudes tenha que ter essa caracterstica. Por exemplo, no podemos simplesmente afirmar que Scrates e Aristteles esto expondo a moralidade comum grega da poca. Ao contrrio, questionar os costumes vigentes levou Scrates condenao e morte e Aristteles quase teve a mesma sorte. Por isso, talvez seja importante trabalhar com uma tica de virtudes sem seus componentes tradicionalistas. Sob o ponto de vista filosfico, um ato no correto ou bom simplesmente porque foi considerado tal. A reflexo filosfica deve buscar uma base mais confivel para a moralidade humana. Um outro problema de uma tica de virtudes a arbitrariedade do agente virtuoso como critrio do bom, do correto. Quem o exemplar, o modelo do agir virtuoso? Madre Teresa? Buda? Maom? Pricles? Por isso, uma das dificuldades da tica de virtudes estabelecer o que correto a partir do carter do agente tomado como critrio exclusivo da boa ao. Alm disso, como vimos, as virtudes sofreram reinterpretaes e transformaes ao longo da histria: algumas virtudes gregas so vistas como vcios pelos cristos e assim por diante, e certas virtudes crists seriam desprezadas pelos gregos. Finalmente, uma tica de virtudes parece pressupor que o ser humano tenha uma finalidade. Mas se perguntarmos Para que serve o ser humano?, muitas respostas diferentes e incompatveis podem surgir: alguns sustentam que para louvar a Deus; outros, existimos simplesmente para sobreviver e sermos felizes; outros, que no h finalidade alguma etc. Desse modo, principalmente com o advento da biologia evolucionista moderna, no muito claro em que sentido ainda se pode falar em teleologia. Balanando os pontos positivos e negativos, temos condies de perceber a importncia de alguns elementos e recusar os aspectos problemticos da tica de virtudes para construir um novo enfoque tico. Todavia, uma avaliao final no recomendvel ainda sem estudarmos as alternativas ticas. Por isso, voltaremos a esse assunto na tica II.

Glossrio 123

Glossrio
Ao: ato livre, deliberado e escolhido, e no mero movimento instintivo. Acrasia: fraqueza de vontade; incapacidade de fazer o bem apesar de conhec-lo. Agente: pessoa capaz de deliberar, escolher e determinar-se a agir; sujeito da ao. Altrusmo: teoria que sustenta que o comportamento especificamente moral beneficia primeiramente a outra pessoa e no o prprio agente. Anti-realismo: teoria metatica que nega que existam fatos morais independentes do sujeito individual ou do ser humano. Autonomia: (i) auto-imposio de leis; (ii) liberdade de escolha; independncia. Bem Supremo: valor ou ideal (por exemplo, a felicidade) assumido como o fim ltimo das aes. Bondade: (i) qualidade do que bom; (ii) aprovvel, recomendvel. Carter: conjunto de qualidades morais do agente, especialmente, virtudes que constituem o seu modo de ser. Ceticismo tico: teoria metatica que nega que exista conhecimento moral. Cognitivismo: teoria metatica que sustenta que existe conhecimento moral, isto , que os julgamentos morais possuem valorde-verdade ou expressam contedo cognitivo.

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Conseqencialismo: teoria tica normativa que sustenta que o valor moral de um ato ou qualidade moral estabelecido pelos seus resultados positivos. Contingente: (i) que pode ser de outro modo; (ii) domnio das aes. Contratualismo tico: teoria tica normativa que sustenta que as regras morais as quais o sujeito consente e pactua com os outros agentes so as nicas justificadas. Correto: (i) moralmente adequado a uma regra ou a outro padro normativo; (ii) permitido moralmente. Culpa: sentimento oriundo da transgresso moral, isto , da sensao de se ter feito algo errado. Deliberao: (i) investigao sobre os meios para se atingir um fim; (ii) conjunto de raciocnios sobre o que fazer. Dentico: relativo ao dever. Deontolgico: modelo normativo que estabelece a validade das obrigaes morais sem apelo aos resultados (por exemplo, as teorias intuicionista, kantiana, etc.). Determinismo: teoria metafsica que nega a existncia da liberdade e, portanto, da ao. Dignidade: valor moral da pessoa. Direito: (i) cincia jurdica; (ii) reivindicao legtima de um bem. Egosmo: teoria que sustenta que o comportamento moral consiste na busca da realizao dos interesses do prprio agente. Egosmo tico: teoria filosfica que sustenta que o agente deve buscar a satisfao dos desejos, interesses etc. prprios. Egosmo psicolgico: teoria cientfica que constata que os agentes so motivados naturalmente a agir de forma egosta. Emotivismo: teoria metatica que sustenta que os juzos morais so expresso de emoes, sentimentos etc. e no possuem valorde-verdade.

Glossrio 125

Empatia: sentimento moral que simula o que outra pessoa sente (por exemplo, sofrimento). Epicurismo: teoria tica normativa que sustenta que o prazer o bem maior (e intrinsecamente valioso), sendo a razo para agirmos virtuosamente. Epistemologia moral: parte da metatica que estuda a possibilidade do conhecimento moral. Errado: que moralmente proibido ou que no deve ser feito. Estoicismo: teoria tica normativa que sustenta que as virtudes so intrinsecamente boas e condio suficiente para sermos felizes. tica: reflexo filosfica sobre a moral. tica de virtudes: enfoque tico que sustenta que o carter o padro do que moralmente bom e que as virtudes so intrinsecamente valiosas. tica do cuidar: enfoque tico que sustenta que h uma voz feminina substancialmente distinta da masculina e que centra a moral no cuidado e no em princpios racionais de justia e imparcialidade. tica feminista: enfoque tico que sustenta que as mulheres foram historicamente subjugadas e defende a igualdade dos gneros. tica normativa: parte da tica que estuda critrio(s) para estabelecer o que bom/mau ou correto/incorreto, sendo uma investigao sobre o que desejar, querer, ser ou fazer. tica prtica: parte da tica que estuda a aplicao de uma teoria tica normativa a casos particulares ou problemas especiais. Eudaimonismo: teoria tica normativa que sustenta que a felicidade o bem supremo. Expressivismo: teoria metatica baseada na idia de que os juzos morais so expresses de aceitao de sistemas normativos sendo, portanto, no-cognitivista. Externalismo tico: teoria metatica de base psicolgica que defende que a moralidade no intrinsecamente motivante, sendo necessrio um fator externo tal como a punio para garantir o agir moral. Genealogia moral: estudo da origem da moral ou dos diferentes sistemas morais.

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Hedonismo: teoria tica normativa que sustenta que o prazer o bem supremo. Ideal moral: fim ou padro moral das nossas aes. Imparcialidade: qualidade de uma regra ou julgamento que independente das partes. Imperativo Categrico: (i) princpio supremo da moralidade, segundo Kant; (ii) regra moral que ordena uma ao como sendo boa em si mesma. Imperativo hipottico: regra que ordena uma ao como meio para alcanar algum outro fim. Internalismo tico: teoria metatica relacionada com a psicologia moral que sustenta que a moralidade suficientemente motivante. Intuicionismo: teoria metatica que sustenta que existe uma faculdade genuinamente moral, a intuio, que apreende propriedades morais tais como bondade, correo etc. Justia: (i) parte da tica que estuda os direitos e as obrigaes sociais do cidado; (ii) qualidade do carter de fazer o que correto; (iii) legalidade; (iv) igualdade. Liberdade: (i) ausncia de coero, independncia; (ii) ideal de autonomia. Lgica dentica: parte da metatica que estuda os axiomas e teoremas do dever e as suas inferncias lgicas usando os operadores O (obrigatrio), P (permissvel) etc. Maldade: contrrio de bondade. Metatica: parte da tica que estuda as questes lgicas, epistmicas e ontolgicas sobre a prpria tica. Moral: conjunto de costumes, traos de carter, regras etc. que guiam as aes de um indivduo ou grupo social na busca do bem. Naturalismo tico: teoria metatica que sustenta que a moralidade tem que ser compreendida como fenmeno natural e que a tica pode se constituir como cincia.

Glossrio 127

Necessrio: (i) que no pode ser de outro modo; (ii) carter obrigante de uma norma moral. Niilismo: teoria normativa que sustenta que no h valores ou ideais morais ltimos a serem buscados. Nobre: valioso de estima. Ontologia moral: parte da metatica que estuda quais entidades morais existem no mundo (por exemplo, valores, ideais etc.). Particularismo: teoria tica que sustenta que atitudes ticas so direcionadas a indivduos especficos. Perfeicionismo: teoria normativa que busca a excelncia moral como fim ltimo. Pessoa: (i) agente, capaz de autodeterminao; (ii) portador de direitos e obrigaes. Prescritivismo: teoria metatica que sustenta que todos os juzos morais so prescritivos ou implicam prescrio sendo, por conseguinte, no-cognitivista (ou melhor, no descritivista). Prudncia: qualidade moral de quem age considerando os prs e os contras de um ato. Razo (pura) prtica: capacidade de agir segundo leis morais. Realismo: teoria metatica que afirma que existem propriedades e fatos morais independentes do agente. Reciprocidade: qualidade do que vale para ambos. Relativismo: posio metatica que sustenta que no existem padres objetivos na moral. Relativismo Cultural: constatao histrica e/ou social de que h diversos sistemas morais e culturais. Relativismo tico: teoria metatica que nega que exista um nico critrio para diferenciar o bem e o mal, o justo e o injusto. Respeito: reconhecimento de um indivduo como pessoa. Ressentimento: sentimento moral de pouco valor e incapacidade de buscar compensao.

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Simpatia: sentimento moral de preocupao pelo bem de outra pessoa por ela mesma. Subjetivismo: teoria metatica que sustenta que juzos morais so expresses das opinies do sujeito emitente, isto , x bom significa simplesmente eu aprovo x. Teleolgico: modelo que determina o valor moral de um ato ou de uma qualidade moral por algum fim (tlos). Universalidade: qualidade de uma regra moral de valer para todas os agentes. Universalizabilidade: carter de um juzo moral que compromete o agente a julgar casos iguais da mesma maneira. Utilitarismo: teoria normativa que sustenta que a correo moral depende da felicidade a ser produzida para o maior nmero de indivduos. Utilitarismo-de-ato: teoria normativa que sustenta que a correo de um ato depende de ele maximizar a felicidade. Utilitarismo-de-regra: teoria normativa que sustenta que a validade de uma regra depende da maximizao da felicidade para o maior nmero. Valor: qualidade do que buscado porque satisfaz um desejo ou necessidade de um agente ou grupo social. Valor intrnseco: valor que interno ao objeto sendo constituinte de sua natureza. Vergonha: sentimento moral de reconhecimento de erro moral. Virtude: qualidade do carter. Virtude moral: qualidade moral do carter, por exemplo, disposio de ser justo. Voluntrio: que depende do agente. Vontade: capacidade de agir livremente.

Referncias 129

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