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A FORMAO DO PENSAMENTO OCIDENTAL - AULA 4

AULA 4 - 19/04/01 Luiz Fuganti Indicaes de leitura: No relacionei na bibliografia, naquela lista inicial para vocs, um livro chamado Mito e tragdia na Grcia antiga. Este livro saiu atualmente, h no sei quantos anos, num nico volume. Acho que ele est inteiro num nico volume pela Editora Perspectiva. Eu o tenho numa edio da Editora Livraria Duas Cidades e a outra edio, do volume II, da Editora Brasiliense. Mas pela Perspectiva saiu ento a obra inteira. Aqui existem textos preciosos, muito interessantes. Um deles chama dipo sem complexo. Para quem est acostumado a ter a viso freudiana do dipo, uma desmontagem fantstica do dipo. Assim como o texto de Foucault que citamos na aula passada: a segunda conferncia de A verdade e as formas jurdicas onde Foucault desmonta o dipo do ponto de vista da soberania, do ponto de vista do saber e do poder e no do ponto de vista de um dipo narrando a natureza do desejo. E existe um outro texto chamado Esboos de vontade na tragdia grega que tambm uma obra-prima. um texto clssico j que desmonta a idia de que existe livre arbtrio ou vontade livre entre os gregos. Mesmo em Aristteles, onde j h um desenvolvimento elaborado sobre a psicologia humana e o modo moral e tico de ser, no h livre escolha. Ento este texto Esboos de vontade um texto essencial para ser lido. Em Os gregos e o irracional do Dodds h o captulo 5 que narra As origens do puritanismo na Grcia. Articula com o xamanismo que vem do norte. Existe um encontro do xamanismo com algumas idias religiosas gregas, algumas seitas religiosas gregas, que vai gerar uma idia que o ocidente acha que natural e que no fundo foi uma inveno, foi uma fico, foi um mau encontro, ns diramos, de um xamanismo siberiano com alguns ascetas gregos, alguns theios anr, alguns homens divinos gregos, de que vamos falar alguma coisa hoje. No sei se apresentei a vocs numa dessas aulas Apocalipse e o homem que morreu de D. H. Lawrence. So dois textos fantsticos. Um uma guerra que D. H. Lawrence trava contra Joo de Patmos e o outro sobre Cristo que ressuscita ressuscita de modo a abandonar o seu povo, as suas antigas idias e se torna um homem esttico, um homem artista. uma obra fantstica de D. H. Lawrence. Prometi a algumas pessoas iniciar a aula com a leitura de um poema do D. H. Lawrence. Somos transmissores Somos, ao viver, transmissores de vida. Quando deixamos de transmitir vida, ela a vida tambm deixa de fluir em ns. Parte do mistrio do sexo, isto um fluxo frente. Gente assexuada no transmite nada. Mas se chegamos, trabalhando, a transmitir vida ao trabalho, A vida, ainda mais vida, se lana em ns compensando, se mostrando disposta a tudo E pelos dias que vm nos encrespamos de vida. Mesmo que seja uma mulher fazendo um simples pudim, ou um homem fazendo um tamborete,

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se a vida entrar nesse pudim ele bom bom o tamborete, contente fica a mulher, com a vida nova que a encrespa, contente fica esse homem. D que tambm lhe ser dado ainda a verdade da vida. Mas no assim to fcil. Dar vida no quer dizer pass-la adiante a algum bobo indigno, nem deixar que os mortosvivos te suguem, Quer dizer acender a qualidade da vida onde ela no se encontrava, mesmo que seja apenas na brancura de um leno lavado. ____________________________ Estamos habituados a algumas idias, no s do ponto de vista pessoal, mas o sentido todo de uma poca que nos envolve gera em ns um certo conforto, uma certa idia de que estamos no mesmo barco, uma certa noo de que h um fundamento comum, h um solo comum para as nossas vidas. O movimento que atravessa os nossos corpos, o jeito como o desejo se manifesta em ns, o modo como ns articulamos a nossa vontade com os nossos atos, as nossas responsabilidades, o que pensamos em relao ao que conhecer, o que pensamos em relao ao que o mundo, o que pensamos em relao ao que o sujeito, o que pensamos ser esse algo que nos envolve (sendo ns crentes ou no crentes: mesmo os ateus so crentes). H um sentido de poca que nos envolve de tal maneira que, atravs da nossa faculdade do senso comum e do bom senso, acreditamos estar no mesmo mundo, estar numa mesma sociedade, enxergar as mesmas coisas que os outros enxergam, agir do mesmo modo que os outros agem. Ou, ainda que ajamos de uma maneira diversa, o que diverso apenas acidental, mas substancialmente ns somos o mesmo. Temos essa crena e essa segurana. Isso geralmente dado pela iluso de conscincia. Mesmo para apaziguar essa angstia que envolveria um corpo e um pensamento que no tivessem nenhum solo fixo, a conscincia inventa algo parecido. O que quero dizer o seguinte: achamos que o sujeito em ns algo natural; que o objeto no mundo tambm algo natural; e que a relao entre sujeito e objeto uma relao de representao, uma relao de adequao, uma relao de preenchimento de uma forma prvia que o sujeito elabora para si ou que a sociedade, atravs dos sujeitos, elabora para si e os objetos vm preencher essas formas de representao. Assim ficamos sempre prisioneiros do que Foucault chama de saber ou do que Foucault chama de estratos. Ou do que Gilles Deleuze chama de regimes de signo. Nessa obra A verdade e as formas jurdicas, Foucault narra o nascimento do inqurito, que um modelo jurdico que a cidade grega criou no sculo VI e V. E esse modelo revela uma outra maneira de se relacionar com a palavra ou com a linguagem, uma outra maneira de se relacionar com o tempo, uma outra maneira de se relacionar com o espao e uma outra maneira de se relacionar com o ilcito ou com o dano ou com o prejudicial, com o nocivo. O problema do Mal numa sociedade resolvido sempre de uma determinada maneira. Os gregos resolveram o problema do Mal inventando os tribunais, inventando uma maneira de julgar ou de avaliar os crimes a partir de uma dialtica, a partir de uma palavra que representa os acontecimentos e que reapresenta os acontecimentos passados num presente. Esse modelo do inqurito um modelo investigativo que geraria uma idia de objeto a ser investigado. Ento voc tem um objeto de saber ou de investigao que nasce no momento em que um crime ou um delito cometido. Esse objeto a ser reapresentado em todas as suas nuances, tal qual ele se efetuou no tempo passado, o modelo do objeto do conhecimento ocidental. um objeto que est sempre num tempo que no o tempo do

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acontecimento. O tempo do acontecimento um tempo em devir. Ora, esse tempo esse pensamento no capta. Do mesmo modo existe uma outra idia que aparece nesse modelo do inqurito: que h um terceiro no meio de dois. Nas provas arcaicas da produo da verdade voc tinha uma relao direta na prova de foras, onde a prova de foras era suficiente para dizer quem tinha razo e no quem estava com a verdade. A questo da Altheia, ou da verdade, numa prova jurdica, remetia sempre a quem tinha razo. E o conflito, a contenda era resolvida numa luta ou numa prova de foras segundo regras a serem observadas, mas o efeito da luta tinha uma eficcia imediata na maneira de atribuir a razo a algum. Era uma relao direta. E o juiz, ou as testemunhas, os rbitros, que se mantinham vigilantes num processo dessa natureza, estavam ali apenas com uma funo de guardar o bom andamento da prova. Mas no cabia ao juiz emitir sentena, a prpria prova j era uma produo direta da verdade. Ento a verdade produzida numa relao de foras. No caso da sociedade grega, com o nascimento do inqurito voc tem uma entidade, uma instituio que no mais uma parte do processo, mas a prpria sociedade que se representa numa instncia terceira que se pe no meio dos que esto envolvidos no litgio. Essa instncia, que a instncia de um tribunal onde o juiz ganha corpo, passa a representar agora os interesses da comunidade e no mais os interesses particulares de uma ou de outra famlia. E a questo fundamental nesse modelo resolver a vingana de sangue. A vingana de sangue o elemento mais desestabilizador de uma sociedade como a sociedade grega e os tribunais e o inqurito emergem para resolver esse tipo de problema. A vingana agora uma tarefa do Estado, uma tarefa pblica e no mais algo a ser empreendido por aquele que foi atingido ou por aqueles que se sentem parte disso. Ento isso gera uma idia de responsabilidade, de culpa, de falta, de dvida, de inteno ou no inteno, de vontade de fazer tal ato ou no, algo involuntrio ou voluntrio. Ento voc tem toda uma gama de traos psquicos que ns, do nosso ponto de vista, da nossa posio histrica, olhamos retrospectivamente no povo grego e acreditamos que eles esto inventando idias como a idia de vontade ou de livre arbtrio, por exemplo. De fato eles esto inventando uma nova mquina, um novo tipo de saber, um novo tipo de poder, uma nova maneira de se relacionar e de gerir a vida privada e a vida pblica. Mas o modo como eles fazem ainda um modo imanente, no um modo a partir de coisas prontas, de idias prontas. Eles esto inventando literalmente isto. Na medida em que eles esto inventando, eles esto num meio problemtico, eles esto gerindo e fazendo nascer modos de resolver esses problemas que os envolvem, que os atravessam, a partir da maneira como eles apreendem o real neste mesmo momento. Ou seja, eles esto em acontecimento, eles esto criando algo que absolutamente indito. Se eles esto criando algo de indito e eles esto resolvendo uma problemtica de relao em sociedade, inventando regras para que essa sociedade no se auto-destrua, para que essa sociedade no se desestabilize, no se desestruture, no se desequilibre; se ao mesmo tempo essas regras devem servir ao seu crescimento, ao seu desenvolvimento, sua expanso, as regras que eles esto inventando so as regras que melhor se adequam a aquele modo que os atravessa. Ou seja, eles no esto partindo de idias prontas, de um modelo moral ou de um modelo de cdigos, ou de um modelo metafsico que eles captariam atravs de alguma alma privilegiada, de alguns sbios, de alguns sacerdotes, de alguns xams, de alguns elementos privilegiados dessa sociedade onde essa alma atingiria um saber tal e revelaria a essa sociedade o modo de se comportar em sociedade. No nada disso. Eles esto criando, a partir da experincia deles, uma maneira de resolver essas relaes problemticas. Se o inqurito e o modelo jurdico que eles criam necessrio a essa poca, porque no tem mais uma justia divina que produza os efeitos de verdade necessrios paz e ordem naquela mesma sociedade. Eles precisam criar uma outra forma porque no tem mais aquele velho mundo da soberania, do nax micnico, onde as questes eram resolvidas a partir do palcio ou a partir dos reis locais. Eles agora se vem como iguais, como homens livres, como semelhantes. E atravs de

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um encontro que eles fazem, com uma maneira de perceber o que comum no espao e no tempo no espao da gora e no tempo do discurso -, eles encontram objetivamente regras que no so necessrias estar dentro dos homens e nem num plano metafsico. Essas regras emergem a partir dos conflitos. Ento eles esto inventando as regras no prprio encontro, na prpria problematizao. No vem de dentro de uma subjetividade pronta, nem de fora de uma objetividade ideal. As regras esto nascendo ali, eles esto criando essas regras. Participante: isso a emergncia de uma tica?

a emergncia de uma tica. Exatamente. A emergncia de uma tica, muito mais do que de uma moral. Porque a tica lida com a maneira como a potncia se efetua. E a moral se liga mais ao dever, a moral deve algo de acordo com uma forma que estaria fora dela. Os gregos no tm forma pronta para obedecer, eles esto criando. Ento o objeto de anlise, de avaliao, de interpretao, de sentido que os gregos esto trabalhando e problematizando, esse objeto no uma regra universal, no uma forma moral, mas algo que emerge no prprio encontro das foras. Ento eles criam regras de passagem para fazer com que aquela sociedade ganhe coeso e consistncia. E essas regras servem para deixar passar o que faz expandir e o que faz crescer, e barrar o que prejudica e o que destri essa sociedade. Ou seja, um campo seletivo criado a partir de uma problematizao que no tem ainda nenhuma interioridade subjetiva. No h interioridade subjetiva aqui. E a objetividade ainda no a objetividade ideal. Participante: quase como a fenomenologia? o que ?

o que na relao. No o que antes ou depois: na relao, no acontecimento. Evidentemente essas regras acabam sendo extradas do melhor modo de se relacionar - nos debates pblicos que so feitos na gora, nos discursos, nas teorias, nas problematizaes que os especialistas, que os sofistas, que os legisladores fazem em praas pblicas e essas extraes de regras se tornam um conjunto de leis e se forma uma constituio. Este conjunto de leis, esses cdigos no pairam na sociedade, acima dela, como uma estrutura milagrosa vinda de fora que diria, a qualquer custo, o que o indivduo deve ou no fazer. Na medida em que geram isso, que criam isso, que so absolutamente contemporneos da sua prpria inveno, os gregos problematizam o modo como eles se relacionam com o mundo. Ento h uma maneira de se relacionar com o prprio corpo, de se relacionar com a famlia, de se relacionar com a cidade, de se relacionar com o saber e com o discurso, de se relacionar com a natureza, com a tcnica, com a metalurgia, com a economia, com a moeda, etc., que elaborada a partir da experincia que o indivduo tem na relao. Mas a noo de indivduo ainda uma noo vaga para o homem grego. O homem grego ainda no se percebe inteiramente como um indivduo e muito menos como uma pessoa, um sujeito moral ou um sujeito de conhecimento que teria um livre arbtrio, que teria uma responsabilidade, que teria uma maneira de atuar no mundo segundo a escolha entre o Bem e o Mal, o verdadeiro e o errado. No tem isso ainda. No momento em que emerge a cidade grega, no sculo VI e no sculo V, at ainda o sculo IV, o indivduo no se sente ainda como um tomo fechado nele mesmo. A tragdia revela muito bem isso, as obras trgicas ou esse gnero literrio chamado tragdia revela muito bem isso: eles ainda tm uma relao muito prxima com os deuses. Ento a noo de responsabilidade ou de agente como causa dos seus prprios atos uma noo que no cabe a eles na medida em que o agente sempre uma possesso. Algo se apodera do indivduo. Pode ser um deus, um demnio, uma fora estranha, algo que se apodera e coage, fazendo com que o indivduo produza tal ou tal ao. Ao benfica, ao malfica, no importa que tipo de ao seja, mas h sempre uma coao, do ponto de vista de um plano que ultrapassa o prprio indivduo. Ento existe um plano grego que, ao mesmo tempo que

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um plano de imanncia, mistura-se com um passado mtico e que atravessa o indivduo na hora de ele agir. Ento o movimento que atravessa o corpo, o indivduo, o ato gerado a partir de algum estmulo, de alguma ao ou reao exterior, ou de algo que veio do mundo invisvel, nunca se atribui a um sujeito ou a uma vontade que seria plenamente responsabilizada naqueles atos. Essa vontade s vai emergir com o prprio cristianismo. Nem no helenismo tardio nem no comeo da era crist essa noo de vontade vai estar formada no ocidente. Participante: por isso que vem aquela coisa do sujeito pagar pela famlia, receber uma maldio?

Sem dvida. Ns vamos ter que abrir agora esta linha, essa linha que leva ao nascimento do puritanismo, para que entendamos como que a dvida, como que a culpa, como que o castigo aps a morte ou a herana de uma dvida dos nossos antepassados, como que isso atravessa o indivduo e que tipo de atitude ele tomaria nas mais variadas circunstncias. Participante: voc fala que nessa poca ainda no havia a idia de sujeito moral. Mas por que ento ele se preocupava com o domnio do corpo, dos desejos, das paixes? Aquela idia que voc colocou na aula anterior, que fazia com que eles tivessem uma espcie de controle sobre o prprio corpo, sentimentos? Participante: esse indivduo que se constituiu logo depois desse perodo, sculo IV: d para falarmos que esse indivduo sinnimo do comeo da constituio de um sujeito?

No, no d. por isso que eu estou fazendo a distino clara: no h sujeito moral entre os gregos no sentido em que ns entendemos o sujeito. No h uma vontade livre, no h livre arbtrio, o grego age sempre por necessidade. A nica escolha que voc pode chamar de escolha, que eles tm, a escolha de aderir a aquela necessidade. Geralmente o que ocorre com heri trgico: uma vez sabendo que aquilo fatal, ele adere a aquela necessidade. Os esticos gregos vo inventar uma noo de querer o acontecimento que vem muito desse tipo de atitude: querer o acontecimento uma vez que necessariamente ele se efetua. o que o Nietzsche vai chamar mais tarde de amor fati. Ento na poca grega clssica, no sculo VI e V, voc tem uma coao dos dois lados: no plano dos deuses que se apoderam dos homens e, no caso dos prprios homens se sentirem causa de uma ao, essa causa necessria. At em Aristteles, que j tem uma anlise elaborada da psiqu humana, j numa poca tardia: Aristteles vai dizer que a deliberao e a escolha so simplesmente o modo como voc regula aquilo que necessrio se efetuar. Aristteles lida diretamente com a noo de necessidade e no de livre arbtrio, mesmo que ele acredite numa escolha racional. A escolha racional apenas o melhor modo de efetuar algo que necessariamente vai se efetuar. Ento aquilo necessrio. Ento na poca clssica voc tem um sentimento de annk, de necessidade, que justifica as suas aes, os seus atos, ou a partir de um plano divino, um deus, um damn que se apodera de voc e faz com que voc aja daquele modo; ou simplesmente, pelo modo que voc constitudo, aquela ao necessariamente tem que se dar. Ento no uma desculpa, no uma justificao de uma falta, mas a ausncia de culpa que existe nesse mundo grego. O que no tem aqui m conscincia, o que no tem aqui uma vontade culpada, o que no tem aqui uma dvida espiritual infinita, o que no tem aqui essa fico que o ocidente inventou para si e que depois o cristianismo desenvolveu de modo fantstico e que veio a servir como uma luva para o sistema capitalista, a idia de uma hermenutica do desejo. No tem hermenutica de desejo aqui porque a vontade ou porque esse solo subjetivo simplesmente no existe, ele uma fico. O que existe ainda neste mundo grego so foras que atravessam o indivduo; ainda que ele se sinta como um agente ou como

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indivduo ou como causa de aes, ele sabe que ele est inteiramente atravessado por foras divinas e humanas. Essas foras divinas e humanas tornam a sua ao necessria. Ento no h ainda a idia de um tomo ou de um sujeito que tenha livre arbtrio, segundo uma distncia entre o agente e o ato. Ainda no h isso. O que voc tem o ato diretamente colado no agente. O agente se apodera de voc e o agente j ato. O agente uma potncia em ato. Ento um mundo eficaz, um mundo de produo, no um mundo de representao. Como o mundo grego vai receber uma gota de sangue estranho e gerar as condies ou alguns esboos que vo desembocar numa idia de alma descolada do corpo, de uma idia de alma que seria superior ao corpo e de uma idia de alma que tanto mais livre quanto mais ela nega ou se v livre do corpo, das paixes e do desejo? Uma idia de alma que tanto mais livre e ativa quanto mais o corpo passivo e submetido? Que fico essa, que corpo estranho esse que comea a atravessar a sociedade grega a partir de certos movimentos que emergem junto com os movimentos ascticos das seitas religiosas, as seitas que se isolam do corpo pblico da cidade? E vo buscar uma salvao individual, no vo mais investir naquele conjunto coletivo, naquele modo comum de ser, existir, agir, pensar, mas vo dizer que a vida estaria salva a partir de uma recusa? Quer dizer, voc cria a condio de salvao da vida a partir de uma recusa, a partir de uma renncia, a partir de um ascetismo. Quando voc comea a se separar do corpo social, quando voc se torna um iniciado. Existem seitas que atravessam a Grcia - as mais famosas so as seitas pitagricas e as seitas rficas - que vo chamar ou convidar o indivduo para ser salvo desse modo, uma vez que a sociedade ou a cidade grega extremamente conflituosa. Ela uma sociedade instvel, ela est criando para si uma maneira nova. E nessa instabilidade voc tem um processo de insegurana ou de problematizao negativa, ou que se espelha negativamente em certos indivduos que buscam, ento, uma salvao individual. Os gregos tm uma idia de alma aquilo que eles chamam de psych completamente diferente do que chamamos de psiqu. Desde a mais remota poca homrica, desde a Idade Mdia grega ou anterior a isso inclusive, atravessando a cidade grega inteira, atravessando a poca clssica, a psych grega nunca uma alma que se separa do corpo, nunca um esprito que se separa do corpo. A psych um sopro vital, um pneuma. Os esticos vo resgatar isso depois, tambm. A alma tambm um corpo. A psych e o sma, que o corpo, no tm naturezas estranhas, eles formam um composto perfeito. E a psych o esprito do sma, a psych o esprito do corpo. A psych corpo, desejo, coragem, emoo, afeto. Ela tudo aquilo que os gregos chamam de thyms. A thym grega que so os afetos, as emoes, as sensaes, a percepo, a vida mesmo, psych. O sma tambm, o corpo tambm. A ponto de dipo, na tragdia, se referir a ele mesmo, muitas vezes, como sma e outras vezes como psych. A psych de dipo ou o sma de dipo, ambos so o eu de dipo. Participante: uma diferena de grau e no de natureza, no ? Sim, seria uma diferena de grau, neste sentido. A natureza a mesma para o corpo e para a psych. Participante: e por que eles criam esses dois conceitos?

A teramos que problematizar. Eu no sei. Existem vrios textos que analisam isso. O que podemos deduzir o seguinte: voc tem as coisas imediatamente sensveis e palpveis que so as coisas mais slidas, digamos assim, e d a idia de sma ou de corpo. E para a coisa fluida, imperceptvel, que voc no capta atravs dos sentidos, voc tem outro nome que seria psych. uma distino, mas uma distino confusa. Essa distino ns fazemos retrospectivamente. Mas o modo como o grego sente isso diferente.

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Participante: no tem algo a ver com a morte, a imortalidade?

Exatamente. Ento agora vamos comear a entrar nessa histria. Os gregos acreditam na sobrevivncia ou na vida aps a morte. Mas o que vai para o Hades ora a psych ora o sma, tanto faz. Ainda que Homero veja como uma sombra, como uma psych. Mas existem varias outras passagens de outros poetas, em outros textos, onde o sma vai para o Hades tambm. A idia de sobrevivncia ento uma idia comum aos gregos. No ainda esse elemento estranho que est entrando na Grcia. A outra idia que no estranha, que uma idia comum, a idia de recompensa e castigo aps a morte. Existe essa idia de recompensa e castigo, existe a idia da herana do castigo tambm. Mas essa idia explica muito bem porque os malvados se do bem na Terra e vo ser punidos aps a morte, mas no explica muito bem porque os bons sofrem, qual a recompensa na outra vida. H uma defasagem nessa economia da eternidade e da justia que como que uma lacuna que vai deixar entrar esse elemento estranho. Que elemento estranho esse? Num certo momento, em algumas obras literrias, voc comea a ver coisas do tipo: quando o corpo dorme, a alma se libera do corpo e viaja. Ou coisas como: o sonho, no sono, o que mais se aproxima da morte e no sonho a alma livre, enquanto o corpo dorme. Ento se supe que na morte a alma vai ser ainda mais livre, vai ser totalmente livre. E essa idia j tem no seu modelo intrnseco a noo de ao ou de atividade inversamente proporcional ao corpo: quando a alma ativa o corpo passivo, quando o corpo ativo a alma passiva. Existem alguns movimentos da sociedade grega em direo ao norte, em direo Trcia por exemplo, onde uma parte do povo grego e uma parte dos sbios gregos vo entrar em contato com idias que vm do norte, idias que vm da Sibria segundo a anlise que faz Dodds no captulo 5 de Os gregos e o irracional. Essas idias que vm do norte revelam um tipo de homem sagrado, um tipo de homem divino, que algo parecido com o que os gregos chamam de theios anr, esses sbios sacerdotes que ajudam a cidade grega a criar as suas regras, os seus rituais de purificao, eliminar os males que atravessam essa sociedades. Esses mesmos sbios como baris, por exemplo , em viagens que fazem Trcia ou Ctia, encontram xams que tm uma experincia muito singular: eles fazem com que a sua alma se separe do corpo. A alma do xam viaja. E o xam siberiano, existente at hoje, um homem com uma psych instvel - ele tem uma alma instvel, digamos assim e ao mesmo tempo ele recebe um chamado religioso. Esse chamado o conduz para um isolamento, para prticas de abstinncia onde ele aprende o exerccio de mobilidade da alma. A alma dele comea a separar do corpo. Ento h uma prtica xam onde esse exerccio efetuado e o xam se torna aquele capaz de ubiqidade, por exemplo de estar em dois lugares ao mesmo tempo. A alma dele viaja. Geralmente isso se d em sonho. mais ou menos o que Don Juan chama de corpo sonhador. Mas at a no h problema nenhum, isso uma potncia, isso um poder. O xam tambm acredita que os ancestrais habitam o corpo dele. Mas os ancestrais habitam o corpo dele para aumentar a potncia dele, aumentar a sabedoria dele, aumentar o modo que esse corpo e esse pensamento que o constitui. Ento a maneira como feita essa transmigrao das almas ou essa reencarnao de almas sempre o modo da possesso. Os ancestrais se apossam daquele xam porque ele tem um corpo receptivo, ele tem uma alma receptiva, e falam atravs dele. Assim Pitgoras, por exemplo, diz que viveu muitas vidas; viveu 10, 12, 15 geraes. Isso uma prtica mundial. O que no mundial o que vamos ver agora. O que os gregos ascetas inventaram, mais propriamente Plato inventou, a partir de Scrates, uma coisa que no mundial, no universal, mas o que estamos chamando aqui de mau encontro.

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Ento voc tem uma alma que se separa do corpo. E ela se separa tanto mais do corpo quanto mais voc desligar o corpo das coisas terrenas. Ento h um ascetismo embutido a, mas no chega a ser um ascetismo de julgamento negativo contra o corpo, no h um julgamento negativo contra o corpo porque para melhor voltar e melhor ativar o corpo. uma prtica de aumento de potncia. Quando alguns sacerdotes gregos, alguns homens de deus, alguns theios anr gregos se encontram com essas idias, vai comear a mudar a cor dessas idias, elas vo adquirir novas nuances tais como o corpo a priso da alma. O corpo passa a ser visto como uma priso da alma. Por que? Porque essa alma que se separa do corpo tem uma origem divina, ela no mais um esprito de corpo. Essa alma vem de fora. Ento essa experincia de separao da alma com o corpo d a iluso de que a alma veio de outro lugar, de que a alma tem uma origem divina. Participante: a so duas naturezas.

A voc cinde a natureza, voc estabelece um corte e h duas naturezas, h uma diferena de natureza entre alma e corpo. Essa alma que era esprito de corpo vai ser o segundo aspecto da alma socrtica, platnica e aristotlica. Plato vai dizer que a alma tem trs partes: a parte do desejo mundano, a concupiscncia, a parte material, digamos assim; depois vai ter uma parte guerreira, a parte do thyms que, no fundo, essa psych que esprito de corpo; e depois vai ter a alma intelectual, vai ter a alma racional, vai ter a parte da alma que tem origem divina. Participante: Pitgoras teve contato com essas seitas siberianas?

Sem dvida. Existem vrios theios anr gregos que fazem isso. Tem Epimnides, baris, Pitgoras, uma srie deles. Ento o que ocorre? No momento em que h esse encontro, esses homens ascetas dessas seitas, dessas comunidades sectrias, interpretam aquele que capaz de se separar do seu corpo como um eu profundo, um eu que estaria aqum e alm da prpria psych que atravessa aquele corpo. Ento haveria uma natureza divina da alma e essa natureza divina que agora, ao retornar da viagem, deve comandar o corpo. Participante: ela imortal, no ?

Ela imortal. Ela deve submeter o corpo, ela deve se relacionar com o corpo de modo tal que ela fique cada vez mais livre desse corpo. Porque o corpo e a a idia mais terrvel no contente com ser priso da alma, vira o tmulo da alma. E h algo de suicidrio na morte de Scrates, h algo de depressivo nessa morte, h algo de renncia absoluta do corpo como tmulo da alma. Ora, no momento em que voc tem uma parte da cidade grega exercendo o domnio de si - exercendo virtudes como a temperana, como a sophrosyne, como a enkrateia -, essa tendncia de domnio de si, de conteno, de lapidao das atitudes, dos gestos, do comportamento enfim do cidado na gora ou em sociedade, voc tem tambm esse movimento de seitas individuais que exercem um ascetismo ferrenho se relacionando com a noo de sophrosyne agora como sendo algo a recusar. A sophrosyne ou a temperana, na medida em que comandada por esse eu profundo, vai estabelecer um ideal de renncia do corpo, um ideal absolutamente asctico, um ideal de recusa do desejo, das paixes, de tudo que corpreo, de tudo que da natureza, de tudo que somtico e de tudo que psquico como esprito de corpo. Participante: a nima?

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nima j um termo em latim. Grego psych. Mas a psych um esprito de corpo, um pneuma, uma nima mesmo - que anima. Exatamente. H uma nima vegetal e h uma nima animal, digamos assim. E agora existe essa nima divina, esse eu profundo que comea a interagir nessa sociedade grega. A ponto tal que num certo momento de decadncia da cidade grega voc vai ter o homem que vai inventar uma nova direo filosfica, racional, de acesso verdade. A verdade no vai estar mais na problematizao das relaes em sociedade, a verdade no vai estar mais no modo como voc exerce a sua potncia, no modo como voc se torna um animal poltico; no modo como voc se torna um animal do ikos, um animal familiar; no modo como voc exerce a sua diettica. A verdade no vai estar mais problematizando o uso, o comportamento, as funes, as relaes de superfcie. Os pr-socrticos, dos quais ns no falamos ainda, vo inventar uma direo para o pensamento e para o desejo. A direo que os pr-socrticos inventam uma direo de natureza, o que os gregos chamam de phsis. A phsis aquilo que subjaz, aquilo que est numa profundidade. Ento a profundidade do corpo ou da natureza ou at da psych o que eles chamam de phsis. A phsis o princpio, a origem e o modo como a natureza funciona. A phsis princpio e regulao, princpio e ordem. A phsis ser e devir. A phsis algo que se manifesta no corpo e na alma simultaneamente. Os pensadores pr-socrticos tm essa direo de pensamento, eles pensam a phsis. O objeto do pensamento e o objeto do desejo ou do corpo o mesmo, a phsis, a natureza profunda. isso que d unidade entre pensamento e corpo para os pr-socrticos. Os sofistas, os polticos, os sbios que atuam na cidade, os legisladores, o povo, enfim, se relaciona com a sua psych e o seu sma na cidade a nvel de problematizao de relao. Ento eles esto num plano de uma superfcie, digamos assim. J que estamos falando em orientao, em direo do pensamento e do desejo, os pr-socrticos se ligam a uma profundidade. Os homens comuns ou os sofistas ou os legisladores se ligam numa superfcie, ou seja, numa problematizao de acontecimento; a relao ou o acontecimento aquilo que se d numa superfcie, a expresso do ser, a expresso do corpo - e a expresso se d sempre numa relao, ela se d sempre num encontro, isso que chamamos de superfcie. Ento existe um plano de atividade e de pensamento que se exerce na superfcie das coisas. Mas esses homens divinos, esses theios anr, esses ascetas vo inventar uma nova direo; eles vo dizer que a verdade e a salvao no est nem na profundidade da natureza nem no modo de se relacionar em sociedade, nem na problematizao das relaes na gora. A salvao, a liberdade e a verdade, a realidade absoluta estaria fora do corpo ou da natureza, fora da phsis e fora da superfcie. Estaria num outro mundo, estaria num mundo divino - que agora se separou da terra. Com a queda da soberania micnica e com o nascimento da cidade grega na poca clssica, voc tem um distanciamento cada vez maior entre o sagrado e o profano. O divino vai se afastando cada vez mais. Ento h uma tendncia de afastamento entre a terra e o cu, entre o humano e o divino. E esses homens divinos, esses homens de deus, esses sacerdotes, dizem que necessrio exercer uma prtica, uma asksis, um ascetismo, um ideal de renncia do corpo, do sexo, dos alimentos, at do sono muitas vezes, para que melhor voc adquira a faculdade de viajar com a alma e retornar para o seu lugar de origem. nesse momento em que um encontro fundamental vai se dar. Eu no me lembro mais se o Dodds ou se o Joly no Le Renversement Platonicien que fala que Scrates o primeiro filsofo na acepo metafsica ocidental e o ltimo xam. Scrates herdeiro dessas seitas ascticas, herdeiro desse ideal de renncia e vai inventar um objeto da verdade que estaria fora do alcance dos homens comuns. E ele vai se divertir muito com os sofistas, por exemplo, inventando um mtodo dialtico que leva sempre a uma aporia. Ele estabelece um dilogo com o sofista e vai encurralando o sofista na medida em que aquilo que o sofista acredita ser a verdade apenas um acidente da verdade socrtica, apenas um exemplo mundano da verdade socrtica. Porque a verdade socrtica no est no mundo, a verdade socrtica uma idia geral,

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um objeto geral, um objeto universal. Scrates no est preocupado em saber se a verdadeira cadeira alguma cadeira que est no mundo; a verdadeira cadeira uma cadeira universal que no se encontra no mundo. E toda a cadeira que voc encontra no mundo uma particularizao dessa idia universal ou geral de cadeira. A idia de cadeira universal a essncia ou o modelo ou o ser mesmo das cadeiras existentes na terra. Participante: tem vrios Scrates hoje. Na maiutica socrtica voc encontra muito isso: colocar um conhecimento enigmtico. Ele um bom cmico, ele se diverte muito.

Ele um ironista. uma m maneira de se divertir, um riso amarelo. Ele irnico. Porque na verdade ele diz vocs falam da verdade, do que o exerccio poltico, do que o bom relacionamento em sociedade, mas vocs no sabem onde est a verdade, a verdade est num lugar a que vocs no tm acesso. E para vocs terem acesso a essa verdade necessrio um modo de viver muito distinto do vosso modo. Participante: e o conhece-te a ti mesmo? Falam que Scrates algum que buscava fazer com que o outro tomasse contato com a sua verdade, buscando, claro, uma verdade universal. Mas no h um certo paradoxo, ento? Conhece-te a ti mesmo e essa idia outra.

Esse si mesmo de Scrates o eu divino. Ento por isso que, se voc atinge esse eu divino, a sim voc se conheceu de fato e voc pode exercer a sabedoria ou at o domnio sobre os outros. S a partir do momento em que voc atinge esse eu divino. E para atingir o eu divino necessrio estabelecer um ideal de renncia, voc tem que ser asctico e moral, voc tem que renunciar, recusar os prazeres do corpo ou o modo de se relacionar em sociedade que valoriza o corpo, que valoriza o poder, que valoriza as potncias da alma e do corpo. Voc tem que inventar uma maneira de se libertar daquilo que embaa essa alma divina. H um embaamento, h uma obstruo, h um esquecimento fundamental causado pelo corpo. E essa idia de esquecimento depois Nietzsche vai retomar com uma idia revolucionarssima: a idia de esquecimento fundamental para que voc se torne novamente ativo. Saber esquecer uma questo de sade, um grande sade quem esquece. Com Scrates comea uma idia negativa em relao a esquecimento. E depois fundamentalmente Plato. Porque Plato que vai fundar o sistema da memria como uma viagem, um retorno origem. E a origem essa alma divina, esse eu divino. Ento, situando novamente: o ideal de transmigrao das almas, que atravessa as seitas pitagricas, que atravessa as seitas rficas, que atravessa essas comunidades sectrias, vai passar a designar uma outra maneira de realizao da justia. A justia vai ser realizada agora segundo o grau de encarnao da alma. Voc tem um corpo de um animal, por exemplo voc tem um corpo de um co. O corpo de um co pode ser o modo como aquela alma est sendo punida naquele momento. O corpo de um co talvez seja uma priso mais dolorosa do que o corpo de um homem ou do que o corpo de um pssaro. Ento vo haver graus de encarnao e todo o sistema de encarnao ou de transmigrao das almas vai ser uma viso do modo como o homem v o mundo, v a natureza, v o corpo. O mundo, a natureza e o corpo so signos de injustia, so signos de uma dvida, so signos de uma culpabilidade. E o exerccio asctico, a asksis, vai ser o modo de ascender at sair do ciclo das reencarnaes: no momento em que voc evolui ao mximo voc ultrapassa esse ciclo das reencarnaes e voc sai do crculo vicioso. Ento olha s: o que o xam via de modo positivo nas suas reencarnaes como aumento de potncia, como aumento de velocidade, como uma intensificao da vida, esses novos ascetas vo ver como signo de punio. Ento eu vou ter vidas passadas que vo se articular com o meu modo de ser atual. E dependendo do modo como eu me comporto no mundo eu vou regredir ou vou ascender. O meu acesso, a minha ascenso verdade, liberdade ou salvao vai depender da maneira como eu me relacionar com o corpo.

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Isso no chega a atingir a cidade grega, nesse momento: a cidade grega j est se desmanchando. No momento em que isso vinga, por exemplo na obra platnica, no vai haver ocasio para se aplicar isso na cidade. Mas vai haver ocasio para o ocidente aplicar isso. Isso completamente nosso. No vou dizer que o modo como nos relacionamos com a natureza e com o mundo completamente e absolutamente platnico porque deve ter muita gente que no tem a mnima vocao para isso. Mas o modo como o poder exercido e como ele se articula com o saber ou com as prticas de saber completamente fundado no modelo platnico. Participante: quer dizer que nessa poca isso no chega a contaminar o poder e o saber na Grcia? Vem por fora?

Vem por fora. Uma hora a Grcia se dissolve. No sculo III j uma Grcia que tem imperadores, j o momento em que h um pan-helenismo, existem invases, invases persas, invases das mais variadas direes e origens, onde a Grcia vai simplesmente se esfacelar e a partir de um certo ponto vai emergir o domnio de Roma. O imprio romano que vai se desenvolver e vai se rebater sobre a Grcia. E a Roma vai sorver o helenismo. Essa cultura helenista vai ser absorvida por Roma de modo tal a gerar o nosso modo de vida ocidental. Ns somos gregos e romanos na origem do ocidente. Ento o que fundamental marcar a? Voc tem no mais uma alma que simplesmente se separa do corpo, voc tem uma alma que de outra natureza que a do corpo. Voc tem uma alma que no estabelece uma relao de aliana com o corpo, mas uma alma que estabelece um conflito com o corpo, uma alma que vai perceber o corpo como um inimigo, que vai ver o corpo como signo de expiao. E quanto mais eu permaneo no corpo mais eu preciso ser purificado porque o corpo o impuro, a mistura, tudo aquilo que imiscui. O corpo a concupiscncia na sua natureza, o corpo tudo o que h de impuro, de que a alma tem que se livrar. Plato vai inventar na Grcia um modo de produzir a verdade absolutamente indito. No fundo Plato tem saudade do nax micnico, Plato tem saudade de um dspota, ele tem saudade de um imperador, ele tem saudade de um monarca que comande tudo. Plato um paranico que tem medo de fluxos, que tem medo dos devires, que tem medo dos movimentos. Porque ele v no movimento, nos fluxos, nos devires, nas relaes a causa, a origem da desintegrao, da desestabilizao, do desequilbrio, do mal, das impurezas. De tudo o que h de ilusrio, aparente e perdido. A perdio a matria e o corpo, para Plato. E ele, na esteira de Scrates, vai se dirigir s alturas de um modo indito. Plato vai inventar um mtodo chamado mtodo da diviso. Plato quer dividir, ele quer fazer a seleo, ele quer separar o joio do trigo, o puro do impuro; ele quer separar o que tem ser e o que ilusrio, o que simulacro, o que falso, o que errneo, o que malfico. Ento Plato inventa um mtodo para dividir e separar, para fazer a diferena. O mtodo de Plato um mtodo para fazer a diferena. um crivo, uma peneira. Ele se serve do modo contemporneo dos homens polticos produzirem a verdade, que o modo dialtico. Uma vez que ns estamos na cidade e que ns herdamos a palavra dilogo, no estamos mais naquele mundo mgico-religioso ou mesmo naquele mundo aristocrtico onde havia uma relao com a linguagem que era com a palavra eficaz, com a palavra ambgua, com a palavra que era posio imediata de potncia, que era produtiva e no representativa, agora voc tem uma palavra dilogo cujo modelo de produo de verdade obtido a partir da inveno do inqurito, da procura da verdade atravs do exerccio jurdico. H uma maneira de se demonstrar a verdade segundo uma relao de reapresentao de um passado, de recomposio dos fatos de modo tal que voc atinge a unidade ou a verdade daqueles fragmentos segundo uma ordem de encadeamento. Voc se relaciona agora com uma maneira de ligar causa a efeito: existem certos fatos que so causas de outros fatos. Ento voc vai articular de modo causal e demonstrativo, segundo um discurso agora dialtico.

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A palavra dilogo, ou modo do combate agonstico que a ocasio da expresso privilegiada dessa palavra dilogo, d o modelo a Plato para que ele inicie o seu mtodo de diviso e conceba esse mtodo de diviso dialtico como uma ascenso. O exerccio do dilogo geralmente vai dar numa aporia porque o dilogo sempre uma tentativa de descoberta da verdade, at produzir uma definio. Definir alguma coisa voc dar a essncia de alguma coisa, voc dar a verdade dessa coisa. Ento a dialtica platnica, o dilogo platnico vai atingir um ponto onde uma definio emerge. Essa definio geralmente faz com que a dificuldade aumente e a Plato lana mo de uma outra maneira de atingir a verdade e que completa o mtodo da diviso. Essa outra maneira um discurso ertico alis o delrio ertico. Plato inventa um quarto tipo de delrio. Vimos que na sociedade arcaica tnhamos o delrio do poeta, o do profeta e o do sacerdote. Um era dionisaco, o do sacerdote que atualizava um presente oculto; o do poeta o discurso da memria, o delrio de Mnemosyne que atualiza o passado; e o do profeta o discurso apolneo porque Apolo est no futuro. O profeta ou adivinho se deixa possuir por Apolo e se deixar possuir entrar em delrio. Um deus se apodera desse ser que se torna por isso um mestre da verdade e produz a verdade apolnea, dionisaca ou a de Mnemosyne. Voc tem trs discursos ou trs delrios que produzem a verdade a partir da posse de um deus. Isso se dava no mundo arcaico, antes do nascimento da cidade grega. Era ainda um mundo mgico-religioso. Plato inventa um novo discurso mgico-religioso e articula isso com a razo, a razo dialtica, com o logos grego, com o discurso grego. por isso que eu afirmo que a razo ocidental se funda no mito. Porque Plato est instaurando um critrio para se estabelecer a verdade atravs de uma narrativa mtica, de um discurso mtico ou de um delrio que ele vai chamar de ertico. Ento ele vai criar um novo mestre da verdade: o mestre da verdade ele vai dizer que o verdadeiro amante, que um apaixonado e uma forma belssima que Plato inventa e vai narrar no Fedro e no Banquete, as duas obras onde esse delrio ertico aparece. E ele vai dizer que o delrio ertico aquele capaz de encontrar o verdadeiro ser, o ser do amor, do objeto amado e do amante, numa unidade. Eu fiz uma incurso em Plato muito pontuada porque ns vamos desenvolver Plato em pelo menos duas aulas. Eu acho que suficiente para esclarecermos os pontos fundamentais. Ento o meu objetivo no era, hoje, dar Plato aqui; estou s situando, fazendo alguns ganchos para que vocs no fiquem de todo perdidos. s vezes fico preocupado que atinjamos um campo de abstrao tal e no se situe direito a que ponto isso importante para a nossa forma de viver atual e para o nosso modo de pensar atual. Por isso eu fiz esse gancho com Plato. Em Plato voc tem um movimento dialtico e um movimento mtico. Esses dois movimentos do a unidade ao mtodo da diviso. Plato inventa o mtodo da diviso para distinguir o puro do impuro, para separar o eu profundo, a parte eterna ou inteligvel da alma, das partes inferiores da alma e do prprio corpo. E desse modo atingir a verdade. Ento esse mtodo da diviso um misto de razo e mito isso que importante marcar. Porque o Plato vai fundar duas categorias do pensamento ocidental de que ns no nos livramos at hoje, que a de identidade e a de semelhana, a partir da instaurao da narrativa mtica. o mito que instaura da identidade: a identidade s possvel numa circularidade fictcia. Nada na natureza vai do Mesmo ao Mesmo - a no ser uma fico mtica. Ir do mesmo ao mesmo o movimento de identidade platnica. E esse movimento que vai gerar um critrio para a seleo aqui em baixo. No cheguei a retornar para a questo da ausncia da idia de vontade na cidade grega porque vamos trabalhar isso de um outro ponto de vista a partir do momento em que o corte estabelecido, o corte da separao entre alma e corpo, a alma sendo agora algo de eminente em relao natureza e uma instncia que vai comear a julgar a vida, a natureza e o corpo. Os gregos vo fazer a problematizao dos aphrodisia. Ns estamos gerando linhas para que se forme a conjuno capaz de explicar o nascimento da metafsica ocidental, o nascimento daquilo que chamamos plano de transcendncia.

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Participante: isso que vimos aqui o mundo das cpias, no ? E a verdadeira verdade est em outro plano. Ento eu fico pensando nos critrios que usamos para selecionar pessoas nas empresas, para dividir as classes sociais. E a voc tem um ideal. Quer dizer, trabalhamos muito ainda hoje com um modelo. Eu, por exemplo, trabalho em RH, ento havendo um perfil de um cargo voc tem que chamar um super-homem. No existe nenhuma pessoa que seja competente em toda a descrio que estabelecida, mas voc tem um target, um modelo que voc persegue, digamos assim.

E geralmente o efeito contrrio. Voc quer selecionar o melhor e voc tem um desperdcio absurdo de virtualidades e potncias porque o modelo a anulao das singularidades. O modelo anula as singularidades. Ento aquele que tem que se adequar ao modelo, um verdadeiro assassinato. Participante: um modelo destruidor de potencialidades, no ? No tenta descobrir as potencialidades da pessoa.

Ele tenta adequar, ele tenta formalizar, ele tenta vestir uma camisa-de-fora para que aquelas potencialidades sirvam a aquela forma. Participante: por isso estava interessante voc falando daquela histria do Mesmo at o Mesmo. Voc parou no melhor.

Mas eu vou voltar a uma idia bem interessante tambm que nos vai fazer retornar para esse mesmo discurso platnico. Agora analisando a obra do Foucault Histria da sexualidade II O uso dos prazeres. Essa obra vai problematizar o nascimento da subjetivao ocidental, como que se inventa modos de subjetivao. Foucault quer separar uma subjetividade assujeitada de uma capacidade de auto-produzir a sua subjetividade. Ento Foucault quer descobrir onde comea uma prtica de si que gere uma lapidao dos gestos, das idias, dos usos, dos comportamentos. Ou seja, um estilo de si, um estilo de vida. Foucault quer investigar em que momento os homens comeam a estilizar sua prpria existncia. E ele vai encontrar isso na cidade grega, entre os homens livres; uma prtica de homens livres. E ele vai recortar um objeto privilegiado onde essa prtica se d, onde essa prtica vai problematizar essa estilizao. E isso vai ser feito atravs do uso dos prazeres, o que os gregos chamam de aphrodisia. Ele est falando em uso, ele no est falando em essncia, em verdade, em ser. Ele est falando em funcionalidade, em uso, em comportamento. Os gregos vo fazer a problematizao dos aphrodisia na diettica numa relao de si com o corpo; na famlia, o que eles chamam de ikos, a relao do indivduo com o ikos; e na plis, a relao do indivduo com o exerccio da poltica, o governo da cidade, o governo comum dos homens. Foucault vai descobrir que essa problematizao tem sempre a ver com um aumento de potncia e de liberdade. Os gregos vo problematizar o corpo, o uso dos aphrodisia ou da sexualidade no corpo ou na relao com a mulher no caso da famlia, ou na relao com a gora, a partir de uma capacidade de dobrar-se a si mesmo, de dobrar a prpria fora que te constitui, o que o grego chama de enkrateia. A diferena de enkrateia e sophrosyne que sophrosyne um saber de temperana, um saber de relao social que um indivduo deve interiorizar. Mas enkrateia no um saber da fora em relao sociedade; a enkrateia a fora se dobrando a si mesma, se dominando a si mesma, um domnio de si. No momento em que voc problematiza o corpo, a sade e inventa uma diettica, voc dobra a constituio orgnica do seu corpo em funo do aumento de potncia e de liberdade que ele te d. E em funo disso voc pode exercer o domnio ou a relao de liberdade com a prpria famlia. Aqui ns estamos falando dos

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homens livres gregos, no estamos falando das mulheres, das crianas, dos escravos; realmente era uma sociedade bem excludente neste sentido. Estamos falando naquilo que positivo, naquilo que gera uma estilizao da existncia. Ento esses homens, na medida em que dominam a si mesmo e que dominam a relao que tm com a mulher, com os seus filhos e com os que fazem parte do seu ikos, so tambm capazes de exercer a poltica na cidade. Todo esse saber e essa capacidade de dobragem sobre si mesmo gera uma condio de liberdade e de aumento de potncia. Ento existe uma certa viso de que os prazeres do corpo, os desejos e os fluxos de matria em geral devem ser submetidos a uma fora de expanso. E isso gera uma ambigidade porque, a partir do momento em que voc tem que submeter parte do corpo, parte dos desejos, dos prazeres ou da relao com a natureza, voc tem uma espcie de continncia, de justa relao, de justa medida, de equilbrio de foras. Mas nunca a partir de uma idia, de um cdigo moral. Nunca a partir de uma constituio. de si consigo mesmo, voc com voc mesmo, uma fora que dobra uma outra fora em voc. Nietzsche diria: uma fora ativa que age uma fora reativa. Agir uma fora reativa, ou fazer reagir a fora reativa, a virtude da fora reativa: ela deve se deixar agir. E a fora ativa deve agi-la. Participante: e isso uma vontade?

Isso uma vontade de potncia afirmativa segundo Nietzsche. Aqui eu j estou fazendo uma outra transposio. Mas o que os gregos esto fazendo nada mais do que isso: eles esto submetendo foras orgnicas e reativas - que levariam para a indolncia, para a misria, para a decadncia - a foras ativas de expanso, de criao de vida. isso que eles esto fazendo. Eles esto estilizando, eles esto fazendo uma esttica da existncia, segundo um critrio tico; mas o critrio tico relao de fora com fora e no submisso de uma fora a um cdigo moral. No tem forma submetendo a fora. Ento at a existe uma positividade incrvel: os gregos esto inventando uma coisa absolutamente nova, eles esto produzindo um meio de individuao, eles esto atingindo um princpio de individuao imanente e autnomo a partir de si. Ainda que no tenha esse fechamento de um sujeito, de uma vontade que tem livre arbtrio. Mas quanto mais voc faz isso, menos voc se relaciona com o livre arbtrio porque o livre arbtrio uma fico, uma priso. Voc exerce o que h de necessrio na fora. O que h de necessrio na fora? A sua efetuao. Voc efetua a fora, voc cria um plano de consistncia que efetua a fora. Voc no puxa o tapete da fora e a deixa separada do que ela pode, voc cria um territrio para que ela se efetue. Ento isso que eles esto fazendo. A tem os moralistas, os ascetas, os sacerdotes, esses que se imiscuem no meio grego com suas seitas ou com suas filosofias. Scrates e Plato so duas espcies bem interessantes privilegiadas nesse sentido. Eles vo inventar um movimento no de estilizao da fora nela mesma, no de dobragem da fora nela mesma, mas a prpria fora vai ser j inferior e deve ser dominada por uma natureza divina de uma alma que se separa do corpo. Essa fora vai ter que se submeter do seguinte modo: Plato acredita numa alma tripartite. A primeira parte da alma, a parte inferior, a parte do corpo desejante, a parte concupiscente, a parte material enfim, a parte dos fluxos. A segunda parte uma parte relacionada thym ou ao thyms dos gregos, a parte da alma guerreira, a parte da coragem, a parte de uma temperana da fora. E a terceira parte da alma seria a parte propriamente intelectual e, por ser intelectual, a que pode ascender condio divina na medida em mesma em que essa parte tem origem divina. Plato vai ento inventar uma maneira de problematizar os prazeres elevando como objeto privilegiado a ertica dos homens livres com os efebos gregos, com os jovens gregos, com os adolescentes gregos. Esses homens livres, esses sbios, esses sofistas, esses especialistas em sabedoria e em poder vo ter uma relao ertica homossexual com esses jovens e vai haver a uma dificuldade e uma problematizao. Porque o ideal dessa relao o seguinte: isso vai ser um

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instrumento para levar o jovem liberdade e atividade. O problema ser ento inibir a prtica carnal ou a prtica corporal porque no tem a idia de carne entre os gregos, a idia de carne uma inveno crist e no lugar deve ser elevada a prtica da amizade, a prtica da phylia. Ento haveria uma espcie de transposio da relao ertica para uma relao de amizade. Esse modo salvaguardaria a honra do rapaz, eliminaria o risco da passividade e o introduziria no exerccio do poder e da liberdade. A relao de amizade ou de phylia seria uma relao de ensino, uma relao de paideia. Foucault descreve isso muito bem nesse livro e ele vai dizer que no momento em que Plato vai problematizar essa questo, essa prtica grega, ele vai se servir de vrios discursos no Banquete e no Fedro. E quando esses discursos so proferidos existe uma clara distino entre aqueles discursos que so ridicularizados - que so discursos mundanos, discursos que desqualificariam essa relao que faria o jovem ascender verdade e Plato que, atravs da boca de Diotima no Banquete (no Fedro eu no me lembro quem fala, quem narra esse discurso), comea a fazer narrativas mticas. Ento no Banquete, por exemplo, h um discurso de Aristfanes, um discurso cmico, onde Plato se diverte ao fazer Aristfanes dizer o que ele combate com muito humor e muita comdia nas suas [de Aristfanes] obras. E Aristfanes vai narrar um discurso ento sobre a natureza simtrica das partes que se completam. Ento Eros teria uma natureza simtrica e a procura de um seria sempre por sua outra metade, um seria a metade do outro. Diotima faz um outro discurso. No Fedro voc vai ter o discurso da circulao das almas no cu, Plato vai estabelecer um critrio entre as almas que viram muito e as almas que viram pouco eu no vou falar isso hoje, veremos isso em outra aula. E a partir da voc vai ter um modelo, um modo de ascender verdade. Ou seja, voc vai encontrar no s a verdade do amor mas voc vai encontrar o critrio para o verdadeiro amante e voc vai encontrar o verdadeiro objeto do amor. Ento a sutileza platnica ligar desejo e verdade, amor e verdade. o modo como Plato vai fazer a captura do devir, vai fazer a captura do desejo, vai fazer a captura do pensamento em direo a uma fico, em direo a uma altura. Plato vai fazer um movimento de ascenso s alturas. Esse modo ento de produzir a verdade vai incorporar uma prtica arcaica que a prtica do delrio, e uma prtica moderna que o discurso dialtico. Essas duas prticas, esses dois modelos vo fazer a unidade do mtodo de diviso platnica. Plato vai chegar sempre, atravs de sua prtica dialtica, a uma definio - o verdadeiro poltico, por exemplo: o que o verdadeiro poltico? Ele vai chegar definio de que o verdadeiro poltico o pastor dos homens. S que no momento em que ele diz o pastor dos homens, o aougueiro diz o verdadeiro poltico sou eu porque eu dou carne para os homens, o tecelo diz o verdadeiro poltico sou eu porque eu visto os homens, o ferreiro diz o verdadeiro poltico sou eu porque eu produzo os artefatos para o homem se defender na guerra. Ento vo existir uma srie de pretendentes querendo ser o verdadeiro poltico. E o que feito a partir de ento? Plato interrompe a definio como se ele tivesse desistido: cheguei definio mas no tem jeito, uma malha demasiado grande para os peixes pequenos que ainda passam atravs dela. Ou seja, esses peixes no so pegos nessa malha, a dialtica uma malha muito genrica, ele precisa encontrar um critrio rigoroso para eliminar esses falsos pretendentes. Plato no faz uma dialtica lgica, Plato faz uma dialtica da rivalidade, so rivais que disputam aceder a aquela definio, a aquela verdade. S que aquela definio uma definio ainda demasiado humana, uma definio dialtica, uma definio discursiva. Plato renuncia ento e comea a narrar o mito e a o mito entra na histria. Em O Poltico ele narra o mito de Chronos, quando Chronos governava o mundo; e o verdadeiro poltico, em ltima instncia, vai ser Chronos. Ele vai dar o modelo de Chronos, o jeito que Chronos governa o mundo, o jeito circular de Chronos governar onde no tinha guerra, onde no tinha fome, onde no tinha misria, onde no tinha pestes, onde no tinha nenhum tipo de mal, onde tudo era um paraso. Por isso Plato tem saudade dos dspotas: Chronos um mito micnico, Chronos pai de Zeus,

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Chronos um mito de soberania. Lembrando o que eu disse numa aula anterior, o mito de soberania tem duas cabeas: uma do poder violento de fundao, outra da ordem pacfica de regulao. Ento esse verdadeiro poltico no nenhum homem, um deus. Ento s a esse que cabe a qualidade primeira de verdadeiro poltico, s a Chronos que cabe isso. Os homens no mximo, no melhor dos casos, em segundo lugar, vo ter essa qualidade e a eles vo ser uma cpia que vai atingir o mximo de semelhana; um ser segundo, nunca vai ser o ser. H uma defasagem fundamental no ser a, h um corte fundamental. Vamos ter sempre uma relao existencial endividada, vai haver uma insuficincia de ser na medida em que ns nunca somos o modelo, ns somos a cpia. Participante: voc falou do conceito de emergncia no Plato. O que seria essa emergncia?

A emergncia de uma fico que o ocidente vai assumir como sendo sua. Uma fico, um idealismo. Plato est inventando o idealismo, Plato est inventando a transcendncia propriamente dita. Como diz Nietzsche: o ocidente a histria de um longo erro - a crena no ideal. Esse erro, essa crena, Plato que est inventando. O que leva Plato a inventar isso? So linhas, so conjunes; no um milagre que Plato, de repente, teve a idia genial e isso aconteceu. No existe milagre, no existe milagre grego de inveno de filosofia. O que existe so encontros de devires, de movimentos, de seguimentos, de processos, um encontro do xam da Sibria com um Pitgoras, com um baris. Como que de repente num encontro, que no xam no tinha nenhuma negatividade, uma negatividade emerge? Como isso? Ento existem vrias linhas que convergem para que aquilo emerja e isso tudo contingente, isso no necessrio, no que a natureza tinha que se desenvolver necessariamente assim, no que a sociedade civilizada humana tinha que necessariamente passar por isso. Isso mais um acontecimento. como o Estado: o Estado necessrio? De modo algum. No entanto a maioria acredita que o Estado um avano para a civilizao. Participante: a prpria vida seria essa contingncia, um encontro de foras.

Ento estamos exercendo j um modo de pensarmos, estamos fazendo a genealogia ou a arqueologia desses saberes segundo esse mesmo modo de pensar, o modo plural, o modo da multiplicidade, a multiplicidade nela mesma. Ns no estamos partindo de uma origem, no so origens, so emergncias. A questo de se estabelecer a dificuldade da emergncia de algum acontecimento, como o platonismo por exemplo, voc fazer a cartografia, traar as linhas que vo fazer com que isso emerja. Assim, para voc ter o capitalismo por exemplo, necessrio voc ter uma economia de mercado, necessrio voc ter a propriedade privada, necessrio voc ter um fluxo de trabalhadores livres, necessrio voc ter uma acumulao primitiva. Ento so vrias linhas que convergem - e que so contingentes - para que o capitalismo emerja. O capitalismo no era necessrio, como muitos marxistas acreditam que era. Assim como o comunismo no necessariamente a superao do sistema capitalista, ele no necessariamente vai desembocar no comunismo. Isso uma viso tacanha, uma viso determinista, uma viso que tem origem platnica, com certeza. Participante: voc falou que o filsofo tem um papel de deslocar um pouco a viso que, em certa poca, se tem a respeito de uma realidade. O filsofo est ali e diz jogue o foco por aqui, por aqui e por aqui e vamos deslocar um pouco disso. Que contingncia Plato viveu para que o prdio filosfico dele jogasse foco nessas contingncias? Hoje falamos disso de uma forma a posteriori como tendo vrios danos na histria do pensamento. Mas no contexto dele, sob que aspecto ele estava vivendo que de repente isso foi importante para jogar luz em outras formas de ver a realidade?

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Dois acontecimentos fundamentais. Um, a decadncia da cidade grega, a degenerescncia, a perverso que rolava nessa poca. E o mais grave, o que mais impressionou Plato, foi a morte de Scrates, a condenao de Scrates morte. Scrates foi condenado morte sob o argumento de perverter os jovens de Atenas e ele v, na condenao morte de Scrates Scrates condenado a beber cicuta uma injustia imensa, porque Scrates para ele era a salvao da cidade. Scrates descobriu uma outra maneira de ver as coisas, segundo Plato, que salvaria a todos, que restabeleceria a harmonia, a paz, o desenvolvimento, a verdade. Ento isso abala muito Plato. E Plato v a causa disso no movimento, no devir, nos sofistas, nos artistas, naqueles que produzem efeitos de semelhana de sabedoria nos seus discursos e nas suas prticas, mas que no tm a sabedoria, que no tm a verdade na sua essncia, verdadeiramente. So os simuladores. Por isso na obra inteira dele Plato vai combater os simulacros. Simulacro aquele que inventa, que produz um efeito de semelhana. Ento tem os especialistas em sabedoria, que so os sofistas, que produzem efeitos de sabedoria mas que na realidade so falsificaes. Isso levou Atenas e outras cidades gregas decadncia, isso levou morte de Scrates e isso levou tirania tambm. A tirania a conseqncia necessria, diz Plato, da democracia. Democracia, para Plato, um sistema onde a maioria ignorante comanda. Ento ele diz: necessariamente vai desembocar numa tirania. E a tirania tudo que Plato quer eliminar. S que ele instaura na sua Repblica, na sua cidade ideal, um dspota esclarecido que o rei filsofo. Participante: uma oposio ao tirano?

Seria uma oposio ao tirano porque o tirano arbitrrio e o rei filsofo observa a harmonia csmica. Essa a diferena bem bsica. Participante: Plato tinha alguma idia do projeto dele?

Sem dvida. Plato sabe muito bem o que quer. A vontade platnica uma vontade poderosssima. Plato cria uma obra que evidentemente no uma inveno qualquer, um modelo para qualquer transcendncia: falou em transcendncia, falou em platonismo, no tem outro modelo, o modelo esse. Ele atingiu, digamos assim, o plano de imanncia da transcendncia. Como que uma transcendncia gerada a partir de uma imanncia. por isso que Plato um inimigo nobre, temos que viajar no Plato, temos que saber ler Plato. Participante: essa questo muito importante porque isso tem conseqncias ticas muito severas. A pergunta : ser que ele sabia que isso ia enfraquecer a potncia?

No. Plato um crente, ele acredita naquela fico mesmo, ele acredita no outro mundo com toda a vontade dele, uma vontade imensa. Vontade de paranico, no vontade de neurtico. No uma vontadezinha qualquer, a vontade de um dominador, de um dspota. Participante: uma potncia ento?

Uma potncia fantstica real investindo numa fico. Produz efeitos de realidade. Nietzsche diz: o produto do negativo, o niilismo negativo. Diz Nietzsche: o primeiro estgio do niilismo. Nietzsche vai dizer que existem quatro estgios: o niilismo negativo, o niilismo reativo, o niilismo passivo e o niilismo ativo - que o niilismo vencido por ele mesmo, levado s ltimas conseqncias. O niilismo negativo a verdade est no outro mundo, deus o mximo e o homem secundrio e julgado por deus. O niilismo reativo deus morreu, s tem o homem, o homem vale por si mesmo.

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O niilismo passivo esses valores do homem levaram para a iluso e para o nada, o homem do nada de vontade, o homem que no tem vontade nem para morrer. O niilismo ativo o homem que quer morrer. Participante: uma outra questo. Com o Renascimento, toda essa questo do Galileu, Kepler, depois Newton, Descartes desembocando no mecanicismo, no seria uma retomada desse pensamento platnico? Descartes retoma. Participante: retoma, instaura, lineariza.

Assim como S. Toms e Averrs vo retomar Aristteles que, na Idade Mdia, vai ser chamado de O Filsofo - porque s vai existir esse filsofo para eles -, Descartes vai exercer um platonismo muito sutil. Ainda que ele critique Plato, que ele critique Aristteles, que ele critique S. Toms. Porque Descartes vai fundar a verdade a partir do sujeito, mas no fundo o sujeito de Descartes no nada sem deus, porque deus quem garante o pensamento do sujeito. Ento Descartes, nesse sentido, continua no niilismo negativo, continua sendo platnico. O niilismo reativo Kant, quando o homem basta-se a si mesmo, uma pura forma de lei, no precisa mais de deus. Deus ou o Bem est submetido lei. Entre os gregos, ou Plato, a lei est submetida ao Bem. Por que Scrates bebe a cicuta? Porque ele acredita que a lei a representante do Bem. Ele sabe que aquela lei injusta mas ele acredita que a lei representante do Bem. A lei como delegada do Bem a posio niilista negativa, ou seja, o Bem est fora do mundo e o representante dele na Terra a lei. A lei a delegada do Bem. Na sociedade moderna, a partir de Kant, o Bem est submetido lei, voc liga o Bem a algo que passa antes pela lei. Ento voc inverte a relao. por isso que deus morreu, voc no precisa mais de deus, no precisa mais do Bem, voc tem a lei puramente humana. A lei pela lei, uma pura forma vazia de lei. E o momento do niilismo passivo quando voc sabe que essa lei vazia em tudo e esvazia o homem, e o homem vira uma iluso, uma aparncia. A ponto de no ter nem mais vontade para nada, ele ficou to separado do que ele pode que a vontade dele virou um nada de vontade. E a Nietzsche diz: antes uma vontade de nada do que um nada de vontade. O nada de vontade terrvel. O nada de vontade aquele tdio que o Fassbinder narra nos filmes dele. Os filmes de Fassbinder narram sempre homens, vidas entediadas. Isso o nada de vontade. At que de repente explode uma fora louca e esses homens saem matando. Participante: e a vontade de nada?

A vontade de nada a vontade de fico, Plato, vontade de outro mundo. O homem que quer morrer j o niilismo ativo. A Nietzsche faz um discurso no Assim falou Zaratustra: amo aquele que d adeus a si mesmo, que d adeus ao seu corpo; amo os desprezadores do corpo porque assim mais rpido eles se despediro deste corpo e desta terra; amo todos os que so uma ponte entre o homem e o super-homem; amo aqueles que so uma gota, que sero aniquilados pelo raio do super-homem. Ou seja, j o amor a aquele que quer morrer. Ou seja, ele est afirmando aquilo que deve morrer em ns, aquilo que faz com que nosso devir esteja perdido. isso que ele est dizendo, enfim. Ento uma desconstruo dessa subjetividade ocidental que estamos tentando ver como se formou. No fundo vamos chegar a essa desconstruo. Participante: possvel resgatar o devir racionalmente, assim? Racionalmente no. A no ser que a sua razo seja uma razo espinosista.

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Participante: isso, uma razo espinosista. Afetiva, emocional, que envolva emoo. Deste ponto de vista.

Sem dvida, a sim. uma outra razo. uma razo que puro devir. uma razo de relao enquanto relao. a razo do relacional. No a razo que vai de um termo a outro termo. a razo da relao entre os termos, do puro relacional. a razo que, no relacional, v o nascimento dos termos. Essa razo sim. A voc entra em devir, voc reconquista o devir. Isso o que Espinosa chama de noes comuns, o segundo gnero do conhecimento. Uma poesia do D. H. Lawrence. Essa forte. Nos Lute, menino, sua luta de nada, V luta e seja homem. No seja um bom menino, um bom moo, Sendo to bom quanto voc pode ser E concordando com todas as matreiras, manhosas Verdades que os fingidos encenam Para se protegerem e sua vida, glutona, gulosa covardia de escolados grosseiros. No corresponda queridinha que acaba Por custar sua macheza e te fazendo pagar. Nem velha mezona que orgulhosamente se gaba De que voc vai ser um dos que vo chegar. No conquiste opinies valiosas, abalizadas Opinies valendo obrigaes do Tesouro, De homens de todo tipo; no fique devendo nada Ao rebanho engordado para o matadouro. No queiras ter meninos bons, bonitinhos, Os quais voc ter de educar Para ganhar a vida: nem meninas gostosas, uns docinhos, Que vo achar difcil trepar. Tambm no queira uma casinha, com os custos Que voc ter de aguentar Ganhando a vida enquanto a vida se perde, e o susto Da morte um dia vem te agarrar. No se deixe sugar pelo sup-superior, No engula a isca da cultura a chamar, No beba, no vire um cervejado senhor, Aprenda, isto sim, a discriminar. Mantenha-se inteiro e lute atento,

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Empurrando aqui ou empurrando de l, E tendo noite o consolador sentimento De que um pouco de ar voc fez entrar. No chiqueiro do dinheiro esse ar renovado Voc ps pelo buraco que na priso pde abrir, Fazendo o pouco que podia, empenhado Em que o Cristo ressuscite como forma de agir. ________________________________

Isso j a introduo ao homem que morreu. Cristo ressuscitando como forma de agir.