O Estado de Necessidade

Pe. Jean-Michel Gleize, FSSPX

Artigo retirado da edio brasileira do jornal Sim Sim No No, nos 162 e 163. Para informaes sobre assinaturas, contatar atravs do e-mail: secretariassnn@yahoo.com.br

Material divulgado pela Fraternidade Sacerdotal So Pio X no Brasil Visite nossa Pgina na Internet: http://www.fsspx-brasil.com.br

Sumrio

1 As verdadeiras razes do combate da Fraternidade............................................ 3 2 O estado de necessidade .................................................................................... 4 3 Um dilema que continua o mesmo ..................................................................... 5 4 Uma argumentao duplamente falsa................................................................. 6 4.1 Uma idia errnea do Magistrio da Igreja .................................................. 7 4.2 A recusa de uma evidncia gritante.............................................................. 8 5 A Nova Liturgia e o Estado de necessidade ....................................................... 9 a Um amlgama simplista ............................................................................. 10 b A carta apcrifa do cardeal Ottaviani ......................................................... 10 c Dom Antnio de Castro Mayer relido e corrigido...................................... 11 5.2 A ilegitimidade do novo rito....................................................................... 12 5.3 Preferncias ................................................................................................ 13 5.4 Os limites do Motu prprio de Bento XVI ................................................. 14 6 A liberdade religiosa e o estado de necessidade............................................... 16 6.1 Um duplo erro condenado pelos papas Gregrio XVI e Pio IX................. 16 6.2 A liberdade religiosa na declarao Dignitatis humanae............................ 17 a) O texto da Dignitatis humanae: .................................................................... 17 b) O sentido do texto: ....................................................................................... 18 c) A questo dos justos limites: ........................................................................ 18 d) Um texto coerente: ....................................................................................... 19 6.3 Releitura ..................................................................................................... 19 a) Uma confuso entre dois erros ..................................................................... 19 b) Uma inferncia rpida demais...................................................................... 20 c) O direito negativo: uma tese j refutada....................................................... 21 6.4 A coerncia dos textos do Conclio ............................................................ 22 a) Uma aparncia tradicional............................................................................ 23 b) Mas apenas uma aparncia........................................................................... 23 c) Dignitatis humanae: um texto que na realidade contradiz a Tradio de A a Z do n. 2 ao n. 1 ...................................................................................................... 24 6.5 Bento XVI e a interpretao autntica do conclio Vaticano II.................. 25 a) Bento XVI e a liberdade religiosa ................................................................ 25 b) Bento XVI e o ecumenismo ......................................................................... 27 7 Vinte anos depois das sagraes: A operao sobrevivncia continua ............ 27

3 Numa carta datada de 8 de julho de 1987, Dom Lefebvre escreveu ao cardeal Ratzinger: Uma vontade permanente de aniquilamento da Tradio uma vontade suicida que autoriza, por si mesma, os catlicos verdadeiros e fiis a tomar todas as iniciativas necessrias sobrevivncia e salvao das almas. E no dia das sagraes, 30 de junho de 1988, Dom Lefebvre repetiu essa constatao, apoiando-se nela para legitimar os argumentos em defesa das sagraes episcopais: Estamos persuadidos de que ao fazer esta sagrao, estamos obedecendo a um desgnio de Deus 1 .

1 As verdadeiras razes do combate da Fraternidade

O que explica a atitude de Dom Lefebvre e da Fraternidade So Pio X no um apego pessoal Tradio da Igreja. Se a nica razo fosse esse apego pessoal, teramos aceitado h muito tempo (como fizeram os padres de Campos em 2002 e os padres do Instituto Bom Pastor em 2006) o princpio de administrao apostlica pessoal ou da parquia pessoal, que so os quadros jurdicos particulares e restritos, dentro dos quais a expresso de um apego pessoal Tradio da Igreja pode legitimamente um pouco mais ou um pouco menos, segundo os termos dos acordos prevalecer. Esse apego, justamente por ser pessoal, no deve questionar a fundo as aquisies do Vaticano II, ao qual necessrio assentir, submeter-se, assinando, no mnimo, a Nova Profisso de F de 1989 2 . Por princpio, Dom Lefebvre nunca se recusou a aceitar a mo estendida de Roma e, seguindo os passos de seu fundador, a Fraternidade So Pio X permanece sempre pronta a responder favoravelmente oportunidade desses dilogos com as autoridades hierrquicas. Mas esses contatos tm somente um fim: fazer Roma ouvir a voz pura e ntegra da Tradio catlica, para que essa Tradio possa recuperar seus direitos em toda a Igreja. As discusses sero em vo na medida em que Roma mantiver, por princpio, os ensinamentos equivocados do Conclio Vaticano II. E tudo isso porque a Tradio litrgica e doutrinal anterior ao Conclio Vaticano II no na Igreja uma forma de expresso catlica entre outras: no seria possvel defend-la apoiando somente a causa dos fiis que se sentem apegados s formas litrgicas e disciplinares anteriores, na tradio latina 3 . Defender essa Tradio no
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Dom Lefebvre, Homilia em Ecne, 30 de junho de 1988, por ocasio das sagraes episcopais, in Vu de haut n 13 (outono 2006), p. 64. 2 Ver Dom Lefebvre, Homilia em Ecne, 14 de maio de 1989 in Vu de haut n 13 (outono de 2006). p. 70. 3 Joo Paulo II, Motu prprio Ecclesia Dei afflicta, n 5, in DC n 1967 (7-21 de agosto de 1988), p. 789.

4 nada mais nada menos do que defender a integridade da f catlica, que o bem comum da Igreja; e portanto combater as reformas que se originaram no Conclio Vaticano II, que pem em causa as verdades fundamentais da f, colocando em perigo o bem comum da Igreja. Quando esse bem comum da f catlica considerado pelas autoridades apenas como objeto de um simples apego pessoal, caracteriza-se um estado de necessidade.

2 O estado de necessidade

uma situao extraordinria na qual os bens necessrios vida natural ou sobrenatural encontram-se ameaados a tal ponto que as pessoas ficam obrigadas, para salvaguard-la, a infringir a lei. A lei essencialmente destinada, na inteno do legislador, a propiciar esses bens necessrios aos cidados. Na Igreja, todo o conjunto de leis eclesisticas est ordenado por definio pregao da doutrina da f e administrao dos sacramentos 5 . Se a aplicao da lei se ope ao objetivo da lei, desejado pelo legislador, essa aplicao no goza mais de legitimidade, porque se coloca em contradio consigo mesma. A fim de obter o objetivo da lei, os cidados podem e devem desconsider-la, ignorando as autoridades que aplicam a lei a despeito da lei. Ora, est claro que deste o Vaticano II a Igreja se encontra nessa situao. O bem comum da Igreja a transmisso da f catlica e se o papa recebeu do Cristo uma autoridade, exclusivamente para preservar a Tradio. Desde o Conclio, em vez de continuar a transmitir o depsito da f, como todos seus predecessores fazem h dois mil anos, os homens da Igreja comearam a impor aos fiis as principais teses da nova teologia condenada por Pio XII na Humani Generis e infiltrada atravs do Conclio Vaticano II. As reformas que se seguiram so novidades absolutamente contrrias a tudo que Nosso Senhor ensinou. Desde 1965, as autoridades da Igreja nos impem um novo Credo em 3 artigos: a liberdade religiosa, o ecumenismo e a colegialidade. Desde 1969 eles nos impem uma liturgia reformada, com uma nova missa de esprito protestante e sacramentos reformulados num sentido ecumnico. Esses papas impem os graves erros do neomodernismo, j condenados por seus predecessores. Diante dessa
Ver antigas publicaes do SimSimNoNo, especialmente as edies francesas (Courrier de Rome) de setembro de 1988, maio e junho de 1999. 5 Cdigo de Direito Cannico de 1917, cnon 682 e Novo Cdigo de 1983, cnon 213: Os fiis tm o direito de receber por parte dos pastores a ajuda proveniente dos bens espirituais da Igreja, sobretudo da palavra de Deus e dos sacramentos.
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5 protestantizao generalizada, a Igreja deve reagir. H um estado de necessidade que torna a resistncia legtima: essa resistncia que explica a obra de Dom Lefebvre e da Fraternidade So Pio X.

3 Um dilema que continua o mesmo

Dom Lefebvre enxergou o dilema com clareza: ou capitular diante da tirania sob pretexto de obedecer, ou resistir tirania, recusando uma falsa obedincia: Se esse governo [da Igreja conciliar] abandona sua funo e se volta contra a f, o que devemos fazer? Permanecer apegados ao governo ou permanecer apegados f? Temos de escolher. A primazia da f ou do governo? Estamos diante de um dilema e nos vemos obrigados a escolher 6 . A escolha foi feita e a defesa da f venceu a falsa obedincia: No recusamos a autoridade do Papa, mas o que ele faz. Reconhecemos sua autoridade, mas quando ele se serve dela para fazer o contrrio do objetivo para o qual essa autoridade lhe foi dada, evidente que no podemos segui-lo 7 . Essas palavras tm 20 anos. Hoje, nossa posio continua dependendo desse estado de necessidade. Se considerssemos que ele no existe mais, supondo que o papa Bento XVI est corrigindo no s os abusos mas tambm os falsos princpios do Conclio, seria necessrio cessar a resistncia (ela no teria mais razo de ser), seria preciso aceitar o estatuto cannico proposto por Roma: o que fizeram os padres de Campos e os do Instituto Bom Pastor. Mas se continuarmos atentos, percebemos que o estado de necessidade permanece, e por isso que devemos continuar a resistncia. Dom Lefebvre teria feito a operao suicida se tivesse renunciado sagrao dos quatro bispos em 1988 8 ; hoje faramos o mesmo se aceitssemos uma soluo puramente cannica para a Fraternidade So Pio X por parte de Roma. Essa aceitao seria muito imprudente e precipitada, como reafirmou Dom Fellay h pouco tempo 9 . As circunstncias evoluram em termos pontuais, pois as autoridades romanas esto buscando um novo equilbrio, longe dos abusos vergonhosos que se seguiram aplicao do Conclio. Mas apesar de tudo, as
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Dom Lefebvre, Homilia para a missa crismal da Quinta-Feira Santa, 27 de maro de 1986. Dom Lefebvre, in Fideliter n 66, Nov.-dez. 1988, p. 27-31. 8 Hoje, esse evento, a operao sobrevivncia [da Tradio] e se eu tivesse feito essa operao com Roma, continuando os acordos que tnhamos assinado e tentando por em prtica tais acordos, eu estaria fazendo a operao suicida (Dom Lefebvre, Homilia de 30 de junho de 1988 em Ecne). 9 Dom Fellay, Editorial de 14 de abril de 2008 na Carta aos Amigos e Benfeitores n 72.

6 circunstncias no mudaram em termos fundamentais, j que essas mesmas autoridades romanas, que reformam os abusos, continuam imbudas dos mesmos falsos princpios do Vaticano II, fonte profunda de todos abusos. Alm do mais, essa anlise confirmada pelos fatos que vm ocorrendo h vinte anos, e que correspondem a um agravamento da crise. A distncia que se abriu entre as duas liturgias um verdadeiro abismo que separa duas concepes de Igreja e de f
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Pode-se medir a extenso dessa distncia vendo com que fora os episcopados se opem iniciativa do motu proprio Summorum pontificum: mesmo se o rito tradicional da Igreja no visa a excluir o novo rito, quase no se percebe seu crescimento. Pudemos observar as mesmas oposies quando o Vaticano quis corrigir as tradues errneas do pro multis, que faz parte das palavras da consagrao da missa. Esses dois exemplos mostram que Roma no obedecida quando se trata de pr um certo freio aos abusos. Por outro lado, Roma continua mais do que nunca o dilogo ecumnico e prega sempre o princpio de laicizao dos Estados. Um outro resultado bem tangvel da crise a queda acelerada das vocaes nas duas ltimas dcadas 11 .

4 Uma argumentao duplamente falsa

Num pequeno livro publicado no ano passado pelas Edies Santa Madalena do mosteiro do Barroux (Frana), Dom Fernando reas Rifan raciocina exatamente como se o estado de necessidade no existisse mais, 20 anos aps as sagraes de Ecne, ou no tivesse jamais existido. Este livro intitulado Tradio e Magistrio Vivo a retomada de uma Orientao pastoral destinada aos padres da Administrao Apostlica So Joo Maria Vianney de Campos. O livro tem 3 captulos. O primeiro lembra os dados elementares da teologia tradicional sobre o magistrio. Os dois

A liturgia um lugar teolgico. O Ordo missae de 1969 concretiza a teologia da constituio dogmtica sobre a Igreja. Lumen gentium apresenta a Igreja ao mesmo tempo como Corpo mstico de Cristo e como Povo de Deus reunido em nome de Cristo. [...] Querer encorajar na Igreja latina o retorno a um outro estilo teolgico por extenso do Ordo de 1952 gerar uma turbulncia muito profunda no povo de Deus (Dom Jean-Pierre Longeat, A unidade da liturgia romana em questo no jornal La Croix de segunda-feira, 23 de outubro de 2006, pg. 25). 11 De acordo com os dados fornecidos pelo jornal La Croix de sexta-feira, 11 de abril de 2008, pg. 17, a Frana, filha mais velha da Igreja, contava em 2007 com 20.523 padres, contra 28.780 em 1995. O nmero total de seminaristas passou de 1.155 em 1995 para 756 em 2007. O nmero de entradas no primeiro ano do seminrio passou de 247 em 1995 para 133 em 2007. O mesmo jornal de sbado, 29, domingo, 30 e segunda-feira, 31 de maio de 2004 precisa (pg. 13) que a Frana continua, apesar disso, bem favorecida em relao frica (um padre para cada 7.100 habitantes) ou Amrica do Sul (um padre para cada 4.700 habitantes).

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7 captulos seguintes fazem a aplicao desses princpios: o segundo questo da missa e o terceiro aos ensinamentos do conclio Vaticano II. O erro fundamental dessa reflexo duplo: ela apresenta uma idia falsificada do magistrio e nega o estado de necessidade.

4.1 Uma idia errnea do Magistrio da Igreja

Dom Rifan tem uma idia falsa do magistrio. O primeiro captulo de seu livro Tradio e Magistrio Vivo silencia os pontos fundamentais da verdadeira doutrina da Igreja. Entretanto, Dom Antnio de Castro Mayer tinha sublinhado esses pontos num estudo excelente que o jornal Heri et Hodie dos padres de Campos publicou (maio de 1983, n 3). Esse estudo, alis, foi retomado na brochura publicada em francs em junho de 2000 e intitulada Catlicos Apostlicos Romanos Nossa posio na situao atual da Igreja (pginas 23 a 25) (disponvel para baixar no Especial Campos do Site da Fraternidade Sacerdotal So Pio X no Brasil http://www.fsspx-brasil.com.br). O bispo emrito de Campos insistia nessa verdade de base: O papa essencialmente o vigrio de Jesus Cristo. E tirava da algumas concluses: Esse aspecto da prpria essncia do papado. No pode ser deixado de lado. Seu esquecimento traria as piores conseqncias, podendo levar as pessoas a pensar que o papa o senhor da Igreja, que ele pode fazer o que quer, ordenar e revogar segundo o que lhe parece melhor, os fiis estando sempre e simplesmente obrigados a obedec-lo. Refletindo um pouco, v-se que esta concepo atribui ao papa a oniscincia e a onipotncia, atributos exclusivos de Deus. Isso seria idolatria, que transfere criatura o que prprio da divindade. Eis porque o Conclio Vaticano I, para definir os poderes do papa, teve o cuidado de precisar seus fins e seus limites. O papa deve conservar intacta a Igreja de Cristo, atravs da qual o divino Salvador perpetua sua obra de salvao. Ele tem de manter a estrutura da santa Igreja, tal qual o Senhor a constituiu e deve velar para conservar e transmitir ntegras a f e a moral recebidas da Tradio apostlica. Se o papa for infiel a essa misso, dever grave dos catlicos resistir-lhe, a fim de permanecerem fiis a Jesus Cristo, de quem o papa apenas o vigrio. Donde se segue, continua dom Mayer, que os padres de Campos, recusando a nova missa, no recusam Joo Paulo II nem a comunho com toda a Igreja, pois a nova missa prejudicial f. Passando ao largo dessas luminosas consideraes, Dom Rifan prega a obedincia cega a um pseudo-magistrio, a uma regra absoluta, independente da tradio objetiva

8 dos sculos passados. No seria bom esprito catlico, escreve ele contentar-se com citar apenas os papas anteriores, como se fossem o papa atual ou apenas os bispos anteriores, como se fosse o bispo atual. Seria a negao do magistrio vivo e a instituio do magistrio pstumo no estilo protestante. Isso esquecer um pouco rpido demais que o magistrio da Igreja um magistrio essencialmente tradicional: em todas as pocas da histria, os ensinamentos atuais da hierarquia catlica se apiam sempre sobre os do passado, conforme as palavras de So Paulo: Tradidi quod et accepi Transmiti o que recebi. O ensinamento da Igreja um ensinamento constante, porque realiza a transmisso ntegra do depsito inaltervel da revelao divina. Eis porque, se o fiel catlico constata uma ruptura na pregao da Igreja, porque os homens encarregados dessa pregao so infiis misso que receberam de Deus; o fiel deve ento permanecer constante como a prpria Tradio divina, e no se deixar levar pelos ventos das novas doutrinas. Agindo assim, o fiel no se coloca acima do magistrio: ao contrrio, manifesta sua submisso ao magistrio de ontem, que a condenao sempre viva e indefectvel como a revelao divina do pseudomagistrio de hoje, que se tornou infiel 12 .

4.2 A recusa de uma evidncia gritante

Falseando a noo de magistrio da Igreja, Dom Rifan nega tambm o estado de necessidade, que no entanto um fato tangvel. Quem est habituado a ouvir a pregao de Dom Lefebvre, fica impressionado com a expresso que o antigo bispo de Dakar retoma sem cessar, cada vez que evoca as razes profundas do combate da Fraternidade So Pio X: Somos obrigados a constatar... uma expresso decisiva, porque indica o ponto de partida de toda nossa anlise: so fatos que no precisam ser demonstrados porque se impem por si prprios conscincia dos catlicos lcidos e bem dispostos. No ponto de partida do combate da Fraternidade, h essa atitude evidente dos homens da Igreja, que abusam do poder, impondo aos catlicos erros j condenados pelo papa So Pio X e seus sucessores, at Pio XII. A apostasia conciliar um fato contra o qual

J tendo explicado esse ponto detalhadamente em artigos precedentes, no insistiremos no assunto. O leitor que desejar precises pode se reportar ao artigo O cnon de So Vicente de Lrins, SimSimNoNo n 161, julho-agosto 2008.

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9 nenhum argumento terico pode prevalecer. Ou vemos ou no vemos. Ou no vemos mais... 13 E quando algum se torna cego, no suporta mais o brilho da luz. Dom Rifan nega a evidncia. E a negao dessa evidncia est contida na idia que ele faz do magistrio. Se atribumos ao magistrio os atributos exclusivos de Deus, nem o papa nem os bispos podero jamais se infiis a sua funo, nem mesmo fora dos limites estritos de sua infalibilidade. O fiel dever sempre obedecer aos pastores de modo absoluto e o estado de necessidade torna-se por definio algo impossvel. Com tal postulado, s resta negar a crise da Igreja, minimizar e reduzir a nada os graves prejuzos causados pelos ensinamentos e as reformas do conclio Vaticano II: a liberdade religiosa, o ecumenismo, a nova eclesiologia e a nova missa. a tendncia natural do movimento Ecclesia Dei.

5 A Nova Liturgia e o Estado de necessidade

Basta examinar o texto normativo do Novus Ordo de 1969
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para perceber que a

reforma litrgica constitui em seu princpio um grave prejuzo para o bem comum da unidade da f e de culto na Igreja. A concluso do Breve exame crtico apresentado em 25 de setembro de 1969 ao papa Paulo VI pelos cardeais Ottaviani e Bacci bem conhecida: o Novus ordo missae se afasta de modo impressionante, no conjunto e nos detalhes, da teologia catlica da santa missa tal qual foi formulada na vigsima sesso do conclio de Trento
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. Essa constatao se impe independentemente de todos os

abusos que surgiram depois da aplicao do novo rito (tradues errneas, inovaes e glosas extrapolando a letra dos textos, etc.). A crtica se exerce aqui no em relao aos

Parece que se excluirmos de Assis todo pensamento de sincretismo religioso, essa reunio se situa no plano da religio natural; e tendo como objetivo a paz no mundo, ela deve ser compreendida como um ato diplomtico de poltica altamente saudvel (Jean Madiran, Editorial do jornal Prsent, n 5001 de 26 de janeiro de 2002, p. 1). Citando essas reflexes, o padre Louis-Marie de Blignires op, comenta: Infelizmente, a interpretao de Madiran passou quase desapercebida ao grande pblico e no foi muito comentada. Entretanto, ela apresenta a vantagem de mostrar que Assis pode, graas a Deus, ser considerada de outro modo alm de um pecado pblico contra a unicidade de Deus, como afirmou dom Lefebvre em 1986 ou uma blasfmia como declarou seu sucessor frente da Fraternidade So Pio X em 2002 (Reflexes sobre Assis, in Sedes sapientiae n 80, vero 2002, p. 23). Bastaria que Jean Madiran e o padre de Blignires relessem a encclica Mortalium animo do papa Pio XI (6 de janeiro 1928) para lembrar que a religio natural no existe jamais em estado puro. Na verdade, Deus promulgou uma revelao sobrenatural, que obriga todos os homens a praticar a religio tal qual ela foi estabelecida na nica Igreja catlica romana. Pretender ater-se aos preceitos da lei natural j admitir o sincretismo religioso. O escndalo das reunies ecumnicas de Assis I (1986) e II(2002) e de Npoles (2007) renova o erro dos pancristos, condenado por Pio XI. 14 Cardeais OTTAVIANI e BACCI Breve Exame crtico do Novus ordo Missae, 1969. 15 Cardeais OTTAVIANI e BACCI, Prefcio ao papa Paulo VI no Breve Exame crtico do Novus ordo Missae.

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10 abusos mas em relao ao prprio rito tal como se exprime no texto normativo da Editio typica de 1969. Dom Rifan tenta questionar o valor do Breve exame crtico; mas faltam-lhe verdadeiros argumentos.

a Um amlgama simplista
Segundo ele, o Breve exame no seria confivel porque a maioria das crticas radicais contra o Novus ordo provm de pessoas inclinadas ao sedevacantismo
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. Ora,

muitos comunistas pensam que dois e dois so quatro. Pelo fato de serem comunistas, pensar-se-ia que dois e dois no so quatro? Entre os que defendem a missa tradicional de So Pio V tambm h um bom nmero de gente inclinada ao sedevacantismo... Isso seria suficiente para concluir a ilegitimidade do rito tradicional? verdade que um dos principais redatores do Breve exame crtico, o pe. Gurard des Lauriers, acabou no sedevacantismo
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, mas isso aconteceu em 1977, muito depois da redao e da

publicao da anlise da nova missa. Seria necessrio colocar no ndex todas as obras de Tertuliano anteriores sua adeso ao montanismo? E a Catequese catlica do Matrimnio do pe. Barbara, um dos primeiros a aderir ao sedevacantismo, no continua sendo utilizada por muitos padres?

b A carta apcrifa do cardeal Ottaviani

Dom Rifan expe no oitavo pargrafo do captulo 2, a famosa carta de 17 de fevereiro de 1970, em que o cardeal Ottaviani teria escrito a Dom Marie-Grard Lafond, osb, na qual o eminente prelado diria no ter nunca autorizado quem quer que seja a publicar o Breve exame crtico
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. Essa carta no verdadeira. Num estudo antigo, Jean

Madiran reduziu essa impostura a zero. Basta lembrar alguns fatos, dos quais ele foi testemunha direta. Em outubro de 1969 o cardeal Ottaviani tinha pessoalmente dado a autorizao para publicao do Breve exame crtico ao Pe. Raymond Dulac, um dos principais colaboradores da revista Itinraires. Um ms depois da carta ao Pe. Lafond, Jean Madiran foi confirmar pessoalmente junto ao cardeal Ottaviani que a autorizao tinha sido autntica e a pretensa carta ao Pe. Laffond destituda de qualquer fundamento

16 17

Dom Rifan, ibidem, p. 54.. Dom Rifan, ibidem, nota 71 da p. 54. 18 Dom Rifan, ibidem, p. 65-66, com a nota 97 da p. 66.

11
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. Voltando ao assunto 35 anos depois da refutao de Madiran, Dom Rifan tinha muito

da credibilidade de sua posio.

c Dom Antnio de Castro Mayer relido e corrigido

O captulo 2 termina com a carta enviada em 12 de setembro de 1969 ao papa por dom Antnio. O pequeno trecho citado
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poderia fazer crer que dom Antnio solicitava

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apenas da indulgncia papal o privilgio de continuar utilizando a liturgia tridentina. Mas quando lemos a splica na ntegra , percebemos que se trata de um pedido ao

Papa que no faz nenhuma concesso missa nova: O Novus Ordo Missae, pelas omisses e mutaes que introduz no Ordinrio da missa e por muitas de suas normas gerais que indicam a concepo e a natureza do novo missal em pontos essenciais, no exprime, como deveria, a teologia do santo sacrifcio da missa estabelecida pelo santo conclio de Trento em sua vigsima segunda sesso. Ato esse que a simples catequese no consegue contrabalancear [...] O Novus Ordo no apenas no leva ao fervor mas ao contrrio, diminui a f nas verdades centrais da vida catlica, como a presena real de Jesus na santa eucaristia, a realidade do sacrifcio propiciatrio, o sacerdcio hierrquico. Contrariamente ao que Dom Rifan deixa entender, Dom de Castro-Mayer pedia a Paulo VI, naquela carta, que mantivesse o rito tradicional com excluso do novo rito. Dom Rifan cita ainda curto trecho de uma segunda carta enviada em 25 de janeiro de 1974 por Dom Mayer a Paulo VI. Essa passagem exprime um protesto de obedincia em relao ao papa em tudo que ele pudesse decidir em conformidade com a tradio da Igreja. Mas Dom Rifan no menciona com preciso que a carta estava acompanhada de trs estudos documentados, com os quais o bispo de Campos expunha ao papa quais os atos do magistrio pontifical que eram inaceitveis: o ecumenismo, a liberdade religiosa e a nova missa. O terceiro estudo trata-se justamente da tese do advogado brasileiro, Xavier da Silveira, publicada sob o ttulo: Consideraes sobre o Ordo Missae de Paulo VI (publicado em francs sob o ttulo La Nouvelle Messe de Paul VI, quem
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Jean Madiran, Sobre a carta do cardeal Ottaviani a Paulo VI, in Supplment do n 142 dItinraires, abril de 1970. Na pgina 6, esse estudo mostra que a carta ao pe. Laffons foi publicada por instigao de Mons. Gilberto Agustoni, secretrio do cardeal Ottaviani. Como o cardeal j estava cego, era fcil para seu secretrio abusar de sua confiana, fazendo-o assinar textos sem indicar o seu contedo exato. 20 Mons. Rifan, ibidem, p. 67. 21 Reproduzida em Le Sel de La Terre. n 37 (vero 2001), pgina 29.

12 penser). Dom Rifam cita o assunto [Tradition et Magistre Vif, Ed. Ste. Madeleine, 2007 pg. 54, nota 10] mas no d crdito ao estudo sob pretexto de o autor se debruar sobre a questo (puramente terica) de uma eventual heresia do Soberano Pontfice. Entretanto, em sua carte de 25 de janeiro, Dom Antnio de Castro Mayer elogia o texto do advogado brasileiro precisando que os argumentos ali utilizados exprimem seu prprio pensamento [Le Sel de Terre, n. 37, vero 2001, p. 34. Dom Mayer teve o cuidado de deixar claro que as consideraes que o estudo fazia sobre uma eventual heresia do Soberano Pontfice eram puramente tericas, no implicando nenhuma inteno de analisar a situao atual da Igreja em termos concretos]. Quatorze anos depois, Dom Mayer no tinha mudado de idia, pois fez questo de ir pessoalmente a Ecne para assistir sagrao episcopal de 30 de junho de 1988, ocasio em que protestou publicamente contra os erros perniciosos de que [os fiis catlicos] so vtimas, enganados por muitos que receberam a plenitude do Esprito Santo (Dclaration, in Fideliter n. 64, julho-agosto 1988, pg. 9). Dois fatos permanecem incontestveis: o Breve Exame crtico sempre conservou seu valor integral aos olhos do cardeal Ottaviani e Dom de Castro Mayer sempre contestou o fundamento da reforma litrgica de Paulo VI.

5.2 A ilegitimidade do novo rito

luz desses dois novos estudos: Breve Exame Crtico (card. Ottaviani e Bacci) e Consideraes sobre o Ordo Missae de Paulo VI (Xavier da Silveira), aparece claramente que o novo rito reformado ilegtimo. O Papa Paulo VI quis impor essa reforma, mas isso no basta para que tenha havido de sua parte um legtimo exerccio de autoridade. [Pode entender a noo de legitimidade em dois sentidos. H a legitimidade moral quando a lei contm a expresso de uma ordem objetiva necessria, incluindo a realidade verdadeira e boa dos meios a utilizar, para salvaguardar o bem comum. H a legitimidade legal quando a lei decorre da vontade do chefe que a promulga, realizando ato de autoridade. Sem dvida, os dois sentidos so distintos, mas o segundo inseparvel do primeiro, porque sempre o pressupe. No pode haver legitimidade legal sem legitimidade moral, pois a autoridade deve se exercer enquanto tal para promover os meios adequados ao bem comum; faltando isso, a autoridade no estar sendo exercida como tal].

13 O Papa pode abusar de seu poder, e sem dvida alguma Paulo VI saiu dos limites de suas atribuies ao promover um rito to afastado da definio catlica da missa. Tal rito no pode ser colocado sobre o mesmo patamar que o rito tradicional de S. Pio V. Comparar a reforma atual de S. Pio V, ou melhor, ao ato pelo qual S. Pio V canonizou o rito latino da missa com o objetivo de proteger a f contra a ideologia protestante dar prova de grave ignorncia da histria tanto do conclio de Trento quanto da histria do conclio Vaticano II e de sua reforma litrgica. Por parte de S. Pio V, tudo foi feito para proteger a expresso tradicional da verdadeira f. Por parte de Paulo VI, a idia ecumnica atenuou de tal modo a expresso da f, que a dvida passa a invadir o esprito dos fiis e dos sacerdotes Dom Lefebvre, Courrier de Rome, julho 1974]. O rito reformado de Paulo VI um intruso, ele no apenas menos bom do que o rito tradicional e o rito tradicional no apenas prefervel. O rito de S. Pio V bom e legtimo, o de Paulo VI mau e ilegtimo. Quem compreende isso no pode ser obrigado a celebrar a nova missa. [A missa nova no boa! Se ela fosse boa, deveramos celebr-la, evidente! [...] Se dizemos: Essa missa envenenada, essa missa m, ela pouco a pouco leva a perder a f, somos obrigados a recus-la Dom Lefebvre, Conferncia espiritual em Ecne, 21 de janeiro de 1982, citada no livro publicado sob a direo do Pe. Troadec, La Messe de toujours, Clovis, p. 378-379.]

5.3 Preferncias
Ora, Dom Rifan demonstra, a partir da publicao de seu livro (Tradition et Magistre Vif), uma simples preferncia em favor do rito tradicional de So Pio V: Conservamos o rito da missa em sua forma tradicional, isto , a antiga forma do rito romano. [...] Ns a amamos, a preferimos e a conservamos porque ela , para ns, a melhor expresso litrgica dos dogmas eucarsticos e um slido alimento espiritual por sua riqueza, sua beleza, sua elevao, sua nobreza e a solenidade de suas cerimnias, por seu senso do sagrado e da reverncia, do mistrio, pela maior preciso e rigor em suas rubricas, o que representa maior segurana e proteo contra os abusos, no dando margem s ambigidades, liberdades, criatividades, adaptaes, redues e instrumentalizaes de que o papa Joo Paulo II se queixa (dom Rifan, Tradition et Magistre vif, pgs 38-39).

14 O rito tradicional da missa no mais para dom Rifan a perfeita expresso da f da Igreja, por oposio a um novo rito que se afasta dessa perfeio de maneira impressionante tanto no conjunto quanto no detalhe. Esse rito tradicional objeto de uma preferncia pessoal, por motivos extrnsecos profisso de f catlica, o que no exclui a legitimidade e a bondade intrnseca do novo rito de Paulo VI: Apesar de termos como rito prprio de nossa Administrao apostlica a Missa no rito romano tradicional, a participao de um fiel ou a concelebrao de um de nossos padres ou de seu bispo numa Missa no rito promulgado oficialmente pela hierarquia da Igreja, determinada por ela como legtimo, e adotado por ela, como o caso da Missa celebrada no rito romano atual, no pode ser considerada como ao m ou passvel da menor crtica. (pg. 47) [...] Nosso objetivo, seguramente, combater o erro doutrinal dos que consideram a nova Missa, tal como foi promulgada oficialmente pela hierarquia da Igreja, como pecaminosa e, consequentemente, acham que impossvel assisti-la sem cometer pecado, atacando violentamente os que, em determinadas circunstncias, participam dela, como se tivessem cometido uma ofensa a Deus. (pg. 49. Mons. Lefebvre dizia exatamente o contrrio: A nova missa conduz ao pecado contra a f, e um dos pecados mais graves, mais perigosos, porque a perda da f (Mons. Lefebvre, La messe de toujours, textos reunidos pelo Pe. Troadec, Clovis, 2005, pgs. 396-397).

5.4 Os limites do Motu prprio de Bento XVI

Nessas linhas que foram redigidas antes da publicao do Motu prprio Summorum pontificum, Dom Rifan j manifesta uma acolhida entusiasta ao alargamento da liturgia tradicional: Todos os nossos aplausos ao to desejado Motu prprio do papa Bento XVI que conceder a liberdade universal para a Missa no rito romano tradicional. Ser um benefcio para toda a Igreja (pg. 37). inegvel que o recente Motu prprio de 7 de julho de 2007 representa um alargamento sem precedentes desde 1969. Mas esse alargamento no chega a fazer do rito tradicional a expresso ordinria e comum da lei da orao, a expresso ordinria dessa lei permanece a do Novus Ordo Missae de Paulo VI. No texto do Motu prprio, l-se no artigo 1 das decises tomadas: O Missal romano promulgado por Paulo VI a expresso ordinria da lex orandi da Igreja catlica de rito latino. O Missal romano promulgado por So Pio V e reeditado pelo bem-aventurado Joo XXIII deve ser

15 considerado como a expresso extraordinria da mesma lex orandi da Igreja e ser honrado em razo de sua utilizao venervel e antiga. Ou seja: para uma mesma lex orandi, h duas expresses, das quais uma para uso extraordinrio em relao outra. O Motu prprio de julho de 2007 introduz a coabitao dos dois missais sem coloclos no mesmo plano. Reserva-se um lugar para a missa catlica: honorvel em razo da antiguidade de sua utilizao, ela nunca foi abrogada e fica sendo a expresso extraordinria da lei litrgica. Mas a missa catlica deve buscar seu lugar ao lado no Novus Ordo Missae, que permanece a expresso ordinria da lei litrgica. Certamente, considerando a situao por parte dos fiis e dos sacerdotes que querem continuar a defender o culto catlico, obter um pequeno lugar j alguma coisa e melhor do que nada. Mas por parte das autoridades romanas, que querem continuar impondo a reforma litrgica de 1969 como expresso ordinria da lei, esse lugarzinho deve estar inscrito no Panteo litrgico, que anda de mos dadas com o panteo catequtico e dogmtico. Panteo: assim a Igreja Conciliar, imagem do modernismo, que reconhece a expresso de todas as religies, de todos os cultos, e de todas as liturgias, desde que estejam vivos, desde que sejam fruto espontneo da conscincia e da sensibilidade. Sensibilidade tradicional inclusive, por que no? Mas com Dom Lefebvre, persistimos na crena de que a missa catlica merece muito mais do que um lugarzinho ao lado da missa reformada de Paulo VI (para maiores informaes sobre a questo do Motu Prprio, o leitor pode se reportar ao SimSimNoNo n. 157). A concluso que nos interessa a seguinte: o Motu prprio de Bento XVI no pe fim ao estado de necessidade e faz com que continue sempre necessria a resistncia dos fiis catlicos em favor do rito catlico da Missa, que deve ser reconhecido como a expresso ordinria da lei da orao (lex orandi) da igreja catlica, com excluso do novo rito reformado de 1969. Na verdade, a lei da crena (lex credendi) depende da lei da orao. Se h duas expresses da lex orandi, uma boa e outra m, haver tambm duas crenas, uma boa e a outra m. o mesmo princpio sempre: lex orandi statuat legem credendi. preciso que a crena do povo cristo seja regulamentada a partir da expresso da liturgia. o Missal que condiciona a profisso de f dos fiis. A um mau missal corresponde uma crena errnea. Para restabelecer a boa crena em sua totalidade, no basta restabelecer o bom Missal ao lado do mau; preciso restabelecer o Missal tradicional de 1962 como expresso ordinria da lei de orao, com excluso do missal de Paulo VI.

16 Apesar de certos aspectos inegavelmente positivos, no h nada no ato de Bento XVI que possa justificar a atitude de Dom Rifan. Ao contrrio, h muitas razes que justificam a atitude da Fraternidade So Pio X [para mais detalhes, o leitor poder se reportar entrevista exclusiva com dom Bernard Fellay, Le bilan Du Motu prprio sur La messe traditionnelle, um na aprs, publicado em Nouvelles de chrtient, n 111 (maio-junho 2008), pgs. 4-5].

6 A liberdade religiosa e o estado de necessidade

A declarao Dignitatis Humanae sobre a liberdade religiosa contradiz explicitamente o ensino da Tradio anterior.

6.1 Um duplo erro condenado pelos papas Gregrio XVI e Pio IX

A liberdade religiosa foi condenada pelo papa Gregrio XVI (1830-1846) na encclica Mirari vos de 15 de agosto de 1832, e depois pelo papa Pio IX (1846-1878) na encclica Quanta cura de 8 de dezembro de 1864. Este erro pode ser enunciado em dois pontos: *Primeiro: o melhor regime poltico e o progresso da vida civil exigem em termos absolutos que a sociedade humana seja constituda e governada sem que se faa qualquer diferena entre a verdadeira e as falsas religies e consequentemente a melhor condio da sociedade aquela em que no se reconhece ao poder o dever de reprimir atravs das penas legais os violadores da lei catlica, a no ser na medida em que a tranqilidade pblica o pea. *Segundo: a liberdade de conscincia e de cultos um direito prprio de cada homem; esse direito deve ser proclamado e garantido pela lei em toda sociedade bem organizada: os cidados tm direito inteira liberdade de manifestar alta e publicamente suas opinies quaisquer que sejam, por meio da palavra, da imprensa, ou de outros mtodos sem que a autoridade civil nem a eclesistica possam lhe impor limites.

Essa dupla condenao, de Gregrio XVI e Pio IX, cai sobre duas expresses diferentes de um nico e mesmo erro, o erro do indiferentismo religioso dos poderes pblicos. Primeira expresso: as autoridades civis no devem intervir para reprimir as manifestaes exteriores das religies falsas no quadro da vida em sociedade. Segunda expresso: os indivduos tm o direito de no ser impedidos pelas autoridades civis de

17 exercer no foro externo da vida em sociedade os atos externos de sua religio, verdadeira ou falsa. Esse erro condenado est hoje na base de todas as democracias modernas. Em seu recente discurso na ONU (Bento XVI, Discurso assemblia geral das Naes Unidas, 8 de abril de 2008, in Osservatore romano n. 16, 22 de abril de 2008, pag. 7), o papa Bento XVI, longe de por em cheque esse estado de fato, v nele uma consequncia lgica das reformas feitas pelo conclio Vaticano II. Os falsos princpios condenados por Gregrio XVI e Pio IX tornaram-se o cdigo da nova doutrina social da Igreja conciliar.

6.2 A liberdade religiosa na declarao Dignitatis humanae a) O texto da Dignitatis humanae:

A passagem essencial est no n. 2. O Conclio Vaticano declara que a pessoa humana tem direito liberdade religiosa. Essa liberdade consiste em que todos os homens devem estar isentos de todo constrangimento por parte tanto de indivduos quanto de grupos sociais e qualquer poder humano que seja, de sorte que em matria religiosa ningum seja forado a agir contra, nem impedido de agir, dentro dos justos limites, segundo sua conscincia tanto em privado quanto em pblico, sozinho ou associado a outros. Ele declara, alm disso, que o direito liberdade religiosa tem seu fundamento na prpria dignidade da pessoa humana, tal como a palavra de Deus e a razo humana do a conhecer. Esse direito da pessoa humana liberdade religiosa na ordem jurdica da sociedade deve ser reconhecida de tal maneira que seja um direito civil. Essa passagem equivale s trs proposies seguintes: 1. Proposio: A liberdade religiosa um direito prprio da pessoa humana; 2. Proposio: Esse direito deve ser reconhecido e garantido pela lei em toda a sociedade; 3. Proposio: Esse direito consiste em que todos os homens devem estar isentos de todo constrangimento por parte tanto dos indivduos quanto de grupos sociais e de todo e qualquer poder humano, de modo que em matria religiosa ningum seja forado a agir contra sua conscincia nem impedido de agir, dentro dos justos limites, segundo sua conscincia, tanto em privado quanto em pblico, sozinho ou associado a outros.

18

b) O sentido do texto:
O texto no ensina (ao menos no n. 2) a liberdade das conscincias individuais em matria religiosa no sentido do indiferentismo religioso dos indivduos, isto , no sentido em que cada homem teria direito de escolher a religio que lhe agrada (seja ela objetivamente verdadeira ou falsa), sem levar em conta nenhuma regra moral objetiva (esse indiferentismo religioso dos indivduos condenado na proposio 15 do Syllabus do papa Pio IX DS 2915). O texto ensina a liberdade das aes externas individuais em matria religiosa, no sentido em que cada homem tem o direito de no ser impedido pelas autoridades civis de exercer, no foro externo da vida em sociedade, os atos religiosos que em conscincia ele se sente obrigado a cumprir, na medida em que esses atos no perturbem a ordem pblica; o que equivale a enunciar o indiferentismo religioso das autoridades civis. Na verdade, o direito assim definido implica que as autoridades civis no devem intervir, no foro externo da vida em sociedade, nem a favor da religio verdadeira nem contra as religies falsas, a menos que a ordem pblica esteja ameaada, ou seja, acidentalmente. O indiferentismo religioso em geral corresponde a dois erros distintos: h o indiferentismo religioso dos poderes pblicos. Esse n. 2 da Dignitatis humanae ensina o segundo erro, sem entretanto ensinar o primeiro. Mas os ensinamentos anteriores ao Vaticano II condenam o segundo erro tanto quanto o primeiro, porque h uma ligao de causa e efeito entre o segundo e o primeiro: sendo um animal poltico, o homem, se viver numa sociedade em que os poderes pblicos professam o indiferentismo, acabar por tambm profess-lo. Eis porque essa passagem de Dignitatis humanae condenada pelo magistrio anterior: ela a prpria negao da Realeza social de Nosso Senhor Jesus Cristo.

c) A questo dos justos limites:

Esse indiferentismo das autoridades civis descrito quando o n. 2 da Dignitatis humanae indica quais so os atos externos que os homens podem, em conseqncia dessa liberdade de constrangimento, realizar ou no. O texto fala ento de justos limites. Mas essa meno no visa a restringir o domnio especificamente religioso da liberdade em questo. O exerccio de um direito pode na verdade comportar limites extrnsecos, quando o exerccio concreto de um direito, propriamente definido por uma propriedade (aqui o domnio religioso), sai desse domnio em virtude de outras

19 propriedades conexas. Haver matrias mixtas, e que certos limites vo restringir o exerccio de um direito, no por causa da matria prpria desse direito, mas por causa de uma outra matria que coincide de fato com a matria prpria desse direito. Por exemplo, uma procisso religiosa numa via pblica sai enquanto tal do domnio religioso, mas est ligada tambm ao domnio do trfego regulamentado. Os dois fatos coincidem, mas permanecem distintos. Se a procisso fica limitada porque uma certa regra imposta ao circuito da vida pblica, o limite em questo extrnseco ao domnio religioso. Por outro lado, o fato de exercer uma religio verdadeira ou falsa uma ao intrnseca ao domnio religioso e se essa ao limitada (por exemplo, se o cortejo fnebre do baro de Corpus Christi proibida), o limite em questo intrnseco ao domnio religioso. Enquanto tal, o domnio propriamente religioso do direito reconhecido pela Dignitatis humanae no tem limites intrnsecos porque vale para todas as religies, verdadeiras ou falsas. Haver, no mximo, limites extrnsecos, se levarmos em conta as circunstncias nas quais o direito em favor da religio (verdadeira ou falsa) vai ser exercido.

d) Um texto coerente:
Essa meno dos justos limites deve ento ser compreendida no em funo da ordem objetiva da verdadeira religio, mas em funo da ordem objetiva da sociedade civil e significa que o exerccio de uma religio, verdadeira ou falsa, deve respeitar a boa ordem da tranqilidade temporal. Eis porque essa preciso no retira absolutamente nada da profunda perversidade do falso princpio da liberdade religiosa. Mesmo se ela impe no exerccio da religio os limites requeridos pela boa ordem da paz social, o Estado permanece absolutamente indiferente veracidade ou falsidade da religio (essa leitura do n. 2 da Dignitatis humanae confirmada pelos lugares paralelos do texto: fim do n. 3, n. 7, n. 10 e n. 12).

6.3 Releitura

a) Uma confuso entre dois erros

Para dom Rifan no haveria real contradio entre o que ensinava o bem-aventurado papa Pio IX e o que ensina a Dignitatis humanae (Dom Rifan, ibidem, pg. 96. Ver

20 tambm pg. 92, nota 130: Dom Rifan utiliza a explicao do Pe. Lucian, do Pe. Basile do Barroux e do Pe. Louis-Marie de Blignires. Para mais detalhes sobre essa questo, ver Le Sel de La Terre, n. 56 primavera 2006 pg. 183-187). Segundo ele, Pio IX teria condenado a liberdade religiosa no sentido de ausncia de obrigao moral para a conscincia individual em relao verdadeira religio, isto , o primeiro erro do indiferentismo religioso dos indivduos, enquanto que a Dignitatis humanae ensinaria a liberdade religiosa no sentido de ausncia de constrangimento no foro civil em matria religiosa, por parte das autoridades humanas. Mas o ensinamento do Vaticano II corresponde ao segundo erro do indiferentismo religioso das autoridades civis, igualmente condenado por Pio IX. Basta confrontar os textos para se dar conta de que a interpretao de Dom Rifan no tem fundamento. Pio IX condenou no apenas o erro do indiferentismo dos indivduos, mas tambm, e mais precisamente o erro do indiferentismo do Estado, onde se parte do princpio de que as autoridades civis no devem impedir o exerccio das falsas religies no foro externo, o que o mesmo que negar a Realeza social de Nosso Senhor Jesus Cristo. Os dois erros igualmente condenados (o indiferentismo dos indivduos e o do Estado) so bem distintos. Teoricamente, pode-se professar o segundo sem professar o primeiro, apesar de haver uma ligao de causa e efeito entre eles. Isso prprio do catolicismo liberal e do modernismo, que insinuam (indiretamente) o indiferentismo da conscincia individual comeando por restringir a obrigao moral aos limites dessa conscincia individual. Apesar de aparentemente o pargrafo 1 da Dignitatis humanae rejeitar o primeiro erro do indiferentismo dos indivduos, mesmo se aparentemente o pargrafo 2 desse texto no o ensina, mesmo se declaraes expressas e diversamente autorizadas afirmaram, durante o conclio e desde ento que os textos do Vaticano II no ensinam esse primeiro erro, fica patente que o pargrafo 2 da Dignitatis humanae engendra o segundo erro do indiferentismo do Estado. Eis porque todos os textos citados por Don Rifan passam ao largo da verdadeira questo.

b) Uma inferncia rpida demais

Dom Rifan no compreende bem o alcance do texto da Dignitatis humanae, pois a leitura que ele faz do documento no estabelece nenhuma distino entre o foro interno dos atos da conscincia e o foro externo dos atos realizados em sociedade. O Conclio diz ele ensina do ponto de vista natural que existe o direito de no ser forado nem

21 impedido de agir pelo Estado, dentro dos justos limites, em matria religiosa. Isso quer dizer que o conclio afirma que nesse domnio da conscincia existe uma ausncia de jurisdio, uma relativa incompetncia do poder civil (Dom Rifan, ibiden, pg. 96). Se desejamos nos ater ao sentido do texto da Dignitatis humanae, a inferncia de Dom Rifan, ligando duas frases pela expresso isso quer dizer absolutamente ilegtima. verdade que (2 frase) o Estado no tem poder de agir diretamente sobre os atos internos da conscincia. Mas o texto da Dignitatis humanae fala muito mais do que isso. Ele afirma que (1 frase) o Estado no tem o poder de agir sobre os atos externos que so realizados na vida em sociedade. A primeira frase implica logicamente a segunda, porque se no existe o poder de agir sobre os atos externos, com mais razo no existe o poder de agir sobre os atos internos. Mas a segunda frase no implica necessariamente a primeira, porque pode-se no ter o direito de agir sobre os atos internos, conservando o poder de agir sobre os atos externos. Eis porque as duas frases no so equivalentes, a primeira significando muito mais do que a segunda.

c) O direito negativo: uma tese j refutada

Enfim, dom Rifan retoma o argumento utilizado pelo Pe. Basile do Barroux apesar de j refutado pelo Pe. Jehan de Belleville, tambm do Barroux. [A tese do Pe. Basile, La Liberte religieuse et La tradition catholique, Le Barroux, 1998 (comentada em Le Sel de la terre, n. 30, pg. 202 e sq) apresenta 6 grandes volumes totalizando 2960 pginas e 9154 notas e tem muitas tergiversaes. H uma outra edio resumida em um volume, tambm no muito convincente. O Pe. Jehan publicou a refutao em 2004: Droit objectif dans Dignitatis humanae La liberte religieuse La limire de La doctrine juridique dAristote et de Saint Thomas dAquin, Roma]. Segundo esse argumento, o conclio afirma somente um direito negativo, sem conceder nenhum direito positivo s pessoas, relativamente aos atos no conformes verdade e ao bem no domnio religioso (Dom Rifan, ibidem, pg. 96). A distino entre direito negativo e direito positivo equivale aqui a distinguir entre o direito a no ser impedido de agir e o direito de agir. Entretanto, uma distino sofismtica, porque, como diz Santo Toms (De modo, q. 2, art. 1, ad. 9) toda negao se fundamenta sobre uma afirmao: se temos o direito de no ser impedidos de agir (negao) porque temos o direito de agir (afirmao). A argumentao do Pe. Basile na realidade mais sutil do que o breve resumo de Dom Rifan deixa transparecer. De acordo com o beneditino, Dignitatis

22 humanae proclama no o direito de no ser impedido de agir, no sentido em que mesmo se uma ao objetivamente m como tal no tem direito objetivo, a pessoa tem o direito subjetivo (ou pessoal) de no ser impedida, se ela age de boa f. Mas basta se reportar noo de direito definida por Aristteles e Santo Toms para perceber imediatamente o sofisma subjacente a essa posio. Na realidade, o direito enquanto tal objetivo e no subjetivo; o direito de agir e o direito de no ser impedido de agir so idnticos e os dois se reportam ao com seu objeto e no pessoa que age. Porque essencialmente o objeto de uma ao que est na raiz do direito, isto , da justia e portanto da bondade moral de uma ao (ver Le Sel de la Terre, n. 56 primavera 2006 pg. 180-182). A disposio da pessoa que realiza o ato ignorncia invencvel, boa f, boa inteno no pode remediar a malcia intrnseca de uma ao. por isso que o estado deve impedir as aes intrinsecamente ms, no foro externo da vida em sociedade, mesmo se aqueles que a realizam estiverem de boa f. Na prtica, certamente, os chefes de estado no devem impedir o mal sempre e em todos os lugares. O governo humano imita nisso o governo de Deus, que permite o mal para no por obstculo a um bem maior ou evitar um mal pior. Mas esse exerccio da tolerncia questo de prudncia e no de justia: isso no implica nenhum direito estrito, nem positivo nem negativo, em favor do mal. E esse direito negativo de no ser impedido que explicitamente condenado como tal pelo papa Pio IX em Quanta cura. O papa condena na verdade a seguinte proposio: os cidados tm direito inteira liberdade de manifestar, alta e publicamente, suas opinies quaisquer que sejam [...] sem que a autoridade civil nem eclesistica possam impor-lhe um limite. a condenao do indiferentismo religioso dos poderes pblicos, no sentido em que esses ltimos no devem impedir, erro ensinado pelo n. 2 da Dignitatis humanae, em contradio com a Tradio anterior ao Conclio Vaticano II, em contradio com a doutrina da Realeza social de Nosso Senhor Jesus Cristo.

6.4 A coerncia dos textos do Conclio

Mostramos at aqui que a Dignitatis humanae cai na condenao de Pio IX ao restringir-se a indiferentismo do Estado. Ainda nos falta provar essa restrio e verificar se o pargrafo 1 da Dignitatis humanae rejeita realmente e no s aparentemente o primeiro erro, o indiferentismo dos indivduos.

23

a) Uma aparncia tradicional

verdade que esse texto inicialmente faz uma afirmao aparentemente contrria ao erro do indiferentismo dos indivduos condenado pelos papas Gregrio XVI e Pio IX: Eis porque, de incio, o Conclio declara que o prprio Deus deu a conhecer ao gnero humano a via pela qual, servindo-o, os homens podem obter a salvao e chegar beatitude. Essa nica religio verdadeira, cremos que subsiste na Igreja catlica e apostlica a quem o senhor Jesus confiou o mandato de d-la a conhecer a todos os homens, quando disse aos apstolos: Ide, pois, e fazei discpulos de todas as naes, batizando-os em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo, ensinando-os a observar tudo que vos prescrevi (MT 28, 1920). Todos os homens, por outro lado, devem buscar a verdade sobretudo no que concerne a Deus e a sua Igreja; e quando a conhecerem, devem abra-la e ser-lhe fiis. Assim tambm, o Conclio declara que esse duplo dever concerne a conscincia do homem e a obriga, e que a verdade s se impe pela fora da prpria verdade que penetra o esprito com tanta doura quanto poder. Ora, desde que a liberdade religiosa que o homem reivindica no cumprimento de seu dever de render culto a Deus concerne imunidade de qualquer constrangimento na sociedade civil, ela no traz nenhum prejuzo doutrina catlica tradicional sobre o dever moral do homem e das associaes em relao verdadeira religio e da nica Igreja de Cristo.

b) Mas apenas uma aparncia

Aparentemente, ento, ou de maneira indireta, o texto da Dignitatis humanae parece no se opor aos textos de Gregrio XVI e de Pio IX sobre esse ponto preciso da condenao do indiferentismo dos indivduos. Mas na realidade as coisas no so to simples porque esse n. 1 da Dignitatis humanae comporta a ambigidade da expresso subsistit in (ver SSNN no. 160) que aqui reaparece, retomada do n. 8 da Lumen Gentium. Essa expresso inaugura o caminho para uma nova forma muito mais sutil do

24 indiferentismo individual e conduz sempre ainda que de maneira diferente, isto , indiretamente concluso, condenada por Gregrio XVI em Mirari vos e por Pio IX em Quanta cura e no Syllabus: pode-se esperar a salvao noutro lugar que no seja a nica religio verdadeira, pois as outras comunidades religiosas diferentes da Igreja catlica no so destitudas de significado no mistrio da salvao e o Esprito Santo no se recusa a servir-se delas como meios de salvao (Unitatis redintegratio, n. 3). O final do texto sobre o assunto sobressaltante: menciona-se que a liberdade religiosa a ser analisada em seguida no traz nenhum prejuzo doutrina catlica tradicional sobre o dever moral do homem e das associaes em relao verdadeira religio e da nica Igreja de Cristo. Trata-se no da Igreja catlica de que se falou algumas linhas antes, dizendo que a nica religio verdadeira subsiste nela; agora tratase precisamente da nica Igreja de Cristo. essa mesma a armadilha da Lumen gentium n. 8: a verdadeira religio aquele se exerce na nica igreja de Cristo, mas a igreja Catlica somente a comunidade na qual subsistem essa nica religio verdadeira e essa nica igreja de Cristo. Ora, sabemos (graas ao documento Resposta da Sagrada congregao para a doutrina da f de 29 de junho de 2007, em DC n. 2385 5 a 19 de agosto de 2007, pg. 719) o que significa essa expresso do subsistit: subsistir existir em plenitude, por oposio em existir no estado de elementos. O texto desse n. 1 afirma ento que a religio que abriga todos os homens a que se exerce no apenas em plenitude na Igreja Catlica, mas tambm mais ou menos nas outras religies, que so elementos parciais da nica Igreja de Cristo.

c) Dignitatis humanae: um texto que na realidade contradiz a Tradio de A a Z do n. 2 ao n. 1

Consequentemente, dizer que a liberdade religiosa no traz nenhum prejuzo doutrina catlica tradicional sobre o dever moral do homem e das associaes em relao verdadeira religio e da nica igreja de Cristo de qualquer modo negar a verdade. Ou o texto de Dignitatis humanae entende as expresses religio verdadeira e nica Igreja de Cristo no sentido que sugere o contexto de Lumen Gentium e de Unitatis redintegratio e, nesse caso, a doutrina na qual a liberdade religiosa no traz nenhum prejuzo no a doutrina catlica tradicional, ou o texto entende essas mesmas expresses no sentido catlico tradicional, e nesse caso, a liberdade religiosa traz prejuzo doutrina que elas exprimem.

25 Contrariamente s aparncias, esse n. 1 da Dignitatis humanae est em perfeita coerncia com o n. 2: a obrigao moral que se impe aos indivduos no concerne nica verdadeira Igreja catlica; ela diz respeito religio tal qual pregada no apenas na Igreja catlica mas tambm nas falsas religies consideradas enquanto tais. O indiferentismo do Estado mencionado no n. 2 se enraza numa nova forma mais sutil de indiferentismo dos indivduos, mencionado no n. 1.

6.5 Bento XVI e a interpretao autntica do conclio Vaticano II

Vemos tambm que as vrias declaraes do papa Bento XVI no reforam a interpretao de dom Rifan (ibidem, pg. 103. Dom Rifan no entanto declara apoiar-se no Discurso de 22 de dezembro de 2005). At agora o sucessor de Joo Paulo II ainda no fez nada para corrigir os ensinamentos faltosos mais graves do Conclio, muito pelo contrrio.

a) Bento XVI e a liberdade religiosa

Em seu Discurso cria de 22 de dezembro de 2005 (DC n. 2350 15 de janeiro de 2006 pg. 61-62), o papa Bento XVI faz uma distino entre os dois sentidos possveis da expresso liberdade de religio. No sentido em que ela equivale a uma independncia da conscincia em relao autoridade divina fixando a regra objetiva dos costumes (portanto no sentido do indiferentismo dos indivduos), a expresso deve ser reprovada. [Se a liberdade de religio considerada como uma expresso da incapacidade do homem para encontrar a verdade e se torna consequentemente uma canonizao do relativismo, ento de necessidade social e histrica ela elevada de modo imprprio ao nvel metafsico e fica assim privada de seu verdadeiro sentido, com a conseqncia de que ela no pode ser aceita por aquele que cr que o homem capaz de conhecer a verdade de Deus e que, sobre a base da dignidade interior da verdade, ele est ligado a esse conhecimento Bento XVI, ibidem]. Mas no sentido em que equivale a uma ausncia de todo constrangimento no foro externo por parte das autoridades civis, a expresso correta segundo o papa. Mais adiante ele acrescenta: Os mrtires da igreja primitiva morreram pela liberdade de conscincia e pela liberdade de professar sua prpria f: uma profisso de f que no pode ser imposta por nenhum Estado, mas que ao contrrio, s pode ser feita pela graa de Deus, na liberdade de conscincia [Bento XVI, ibidem]. Esse trecho pode dar margem ao equvoco,

26 porque verdade que a profisso de f no pode ser imposta por nenhum Estado no foro interno da conscincia, mas falso que a profisso de f no possa ser imposta pelo Estado no foro externo da sociedade. Alm disso, o papa no menciona aqui a profisso da verdadeira e nica f; ele fala simplesmente dos mrtires que reivindicaram a liberdade de professar sua prpria f, o que pode compreender-se num sentido subjetivo. Mas ao longo dos meses, os outros discursos do papa dissiparam essa ambigidade e provaram que Bento XVI fala da liberdade compreendida no sentido condenado por Gregrio XVI em Mirari vos e por Pio IX em Quanta cura. Na verdade, o papa reivindica o direito para todos os crentes no foro externo da sociedade, sem que o Estado possa intervir no que quer que seja. Em seu Discurso de 2005, Bento XVI dizia alm disso que o conclio Vaticano II tinha desejado engendrar um princpio essencial do Estado moderno. Essa observao poderia nos fazer desconfiar, porque adivinha-se a um eco das antigas reflexes do cardeal Ratzinger, que apresentava os ensinamentos do Conclio Vaticano II sobre a liberdade religiosa como um anti-Syllabus (Os Princpios da teologia catlica. Esquisse et materiels, Tqui, 1982, pgs. 426-427). Um ano depois, expondo a hermenutica do Conclio, o papa Bento XVI indica sem equvoco qual o sentido dessa liberdade religiosa no Discurso de 28 de novembro de 2006, dirigido ao Corpo diplomtico na repblica da Turquia [DC n. 2371 7 de janeiro de 2007 pg. 13-14]: o dever das autoridades civis em todo pas democrtico garantir a liberdade efetiva de todos os crentes e permitir-lhes organizar livremente a vida de sua comunidade religiosa. Especialmente, por ocasio de sua viagem aos EUA, Bento XVI repetiu com veemncia as mesmas idias, em seu Discurso de 28 de abril de 2008, dirigido assemblia da ONU. Os direitos do homem devem evidentemente incluir o direito liberdade religiosa [...] A plena garantia da liberdade religiosa no pode ser limitada ao livre exerccio do culto, mas deve levar em considerao a dimenso pblica da religio e portanto a possibilidade para os crentes de participar da construo da ordem social. E acrescenta que esse princpio da liberdade religiosa visa a obter a liberdade para todo crente [in Osservatore romano n. 16 22 de abril de 2008 pg. 7].

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b) Bento XVI e o ecumenismo

Ao invs de corrigir o ensinamento errneo de Dignitatis humanae sobre a liberdade religiosa, esses discursos do papa Bento XVI o confirmam com veemncia e clareza. E v-se bem, por outro lado, que o papa Bento XVI no recua assim como seu predecessor Joo Paulo II diante das conseqncias desse ensinamento. Na verdade, a conseqncia da liberdade religiosa o ecumenismo. Sem voltar ao assunto da visita sinagoga de Colonha em 2005 ou da viagem ao Oriente Mdio em 2006, v-se que, por ocasio da reunio ecumnica realizada em Npoles no dia 21 de outubro de 2007, Bento XVI no escondeu suas intenes. Essa reunio, explicou ele, nos transporta em esprito a 1986, quando meu venervel predecessor Joo Paulo II convidou os altos representantes religiosos a rezar pela paz na colina de So Francisco de Assis, frisando nessa circunstncia a ligao intrnseca que une uma atitude religiosa autntica com uma viva sensibilidade para esse bem fundamental da humanidade. E acrescentou: No respeito das diferenas das diversas religies, somos todos chamados a trabalhar pela paz. Fica ento claro que o esprito de Bento XVI o mesmo esprito de Assis. A concluso que nos interessa a seguinte: as declaraes do papa Bento XVI sobre a liberdade religiosa e suas consequncias ecumnicas no pem fim ao estado de necessidade. A interpretao autntica do Conclio Vaticano II dada pelo papa atual mantm, por princpio, os mesmos erros j denunciados por dom Lefebvre e dom de Castro Mayer em sua Carta aberta ao papa Joo Paulo II [Fideliter, n. 36, Nov-dez 1983, pg. 3-12, ou no Site da FSSPX-Brasil: http://www.fsspx-

brasil.com.br/page%2010-1a-cartaabertapapa-dlefebvre-dmayer.htm]. Este documento sozinho reduz a nada a sofstica de Dom Rifan.

7 Vinte anos depois das sagraes: A operao sobrevivncia continua

Vinte anos se passaram desde as sagraes episcopais de 30 de junho de 1988. O papa Bento XVI denuncia os abusos dos que se aproveitaram do esprito do Conclio. Ele declara que o missal tradicional nunca foi ab-rogado, mas v nele a expresso extraordinria da lei litrgica, concorrendo com o Novus Ordo protestantizado, que permanece a seus olhos a expresso ordinria dessa mesma lei. Essa dualidade do governo de Bento XVI entre uma fidelidade sem falhas aos princpios errneos do Conclio e um aparente retorno origem se explica perfeitamente na lgica do sistema modernista. O modernismo, que a religio em incessante

28 progresso e evoluo, resulta, diz So Pio X (Pascendi, no. 36) do conflito de duas foras, uma empurrando para o progresso, enquanto que a outra tende para o conservadorismo. A fora que empurra para o conservadorismo a autoridade que reprime os abusos; a fora que empurra para o progresso so os imperativos do Conclio. E vemos claramente como as autoridades conciliares esto sempre buscando um equilbrio e contrabalanam as duas tendncias contraditrias, a do progressismo e a dos elementos conservadores. A tendncia conservadora chega a autorizar um certo apego pessoal de uma parte dos fiis Tradio anterior ao Conclio. Mas isso no basta para que se possa concluir o fim do estado de necessidade. O dilema permanece sempre o mesmo, entre uma falsa obedincia cega e uma resistncia legtima em favor da perpetuidade da f catlica. Ainda hoje, essa ltima que se impe evidncia.

Padre Jean-Michel Gleize