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Como tornar-se o que se ? 2


Histria e devir nas religies afro-brasileiras 3
4
Marcio Goldman 5
6
7
Introduo 8
9
Costumamos repetir, talvez com demasiada freqncia, que nossa 10
disciplina descenderia em linha quase direta do Iluminismo e do Positivismo. 11
Se aceitarmos essa genealogia, poderamos estend-la um pouco mais, uma 12
vez que ambos, sabe-se, foram gerados pela revoluo racionalista cartesiana, 13
que constituiria, por sua vez, a grande ruptura com a filosofia antiga e 14
medieval. Ruptura que, de acordo com as verses mais comuns da histria da 15
razo ocidental, marca justamente a passagem de uma filosofia centrada em 16
uma teoria do mundo ou do ser uma ontologia para outra, que coloca, 17
antes de tudo, a questo do conhecimento, ou seja, uma epistemologia. 18
Mais precisamente, Iluminismo e Positivismo teriam justamente 19
desdobrado a razo cartesiana, anexando o mundo humano depois do das 20
coisas e do da vida. Em um quadro assim desenhado, seria preciso reconhecer, 21
entretanto, que a antropologia sempre ocupou um lugar algo paradoxal, na 22
medida em que se constituiu fundamentalmente como uma das disciplinas 23
reservadas pela razo ocidental para o estudo do equvoco e da iluso. Nesse 24
sentido, parece completamente afastada da epistemologia, essa razo da 25
cincia ou cincia da razo. Por outro lado, uma das funes da antropologia 26
sempre foi explicar a desrazo dos outros (ou mesmo a nossa), o que poderia 27
levar a dizer que ela constitui, tambm, uma espcie de super-epistemologia, 28
na medida em que busca demonstrar que at mesmo a falta de razo pode ser 29
racionalmente explicada. Desse ponto de vista, nossa disciplina, sem dvida, 30
faz parte do trabalho milenar da razo ocidental para controlar e excluir a 31
diferena. 32
Entretanto e ao contrrio de sua congnere mais famosa, a psiquiatria
1
33
a antropologia nunca foi apenas isso. Como sustentou, h tempos, Pierre 34

2
Clastres (1968: 36-37), nossa disciplina possui um carter intrinsecamente 2
paradoxal, que deriva do fato de, mesmo estando profundamente enraizada na 3
razo ocidental, no poder deixar de estabelecer relaes com os saberes 4
dominados com quem o Ocidente havia, em princpio, recusado qualquer 5
aliana essas linguagens estranhas dos ndios, camponeses, operrios, das 6
minorias enfim. Essas relaes sempre funcionaram como foras centrfugas, 7
afastando a antropologia das formas dominantes de conhecimento e 8
arrastando-a na direo de uma espcie de anti-epistemologia. A histria da 9
nossa disciplina, como lembra Clastres, se desdobra entre um conhecimento 10
cientfico sobre os outros e um dilogo com eles
2
. 11
Por outro lado, no lidamos apenas com saberes dominados, mas, 12
tambm, com mundos alternativos. Alm de escapar incessantemente da 13
epistemologia, a antropologia tambm tende a ser uma anti-ontologia. Mais do 14
que isso, talvez seja preciso reconhecer que, desse ponto de vista, a distino 15
tradicional entre epistemologia e ontologia pode ser menos ntida do que em 16
geral imaginamos. Por um lado, porque a epistemologia, invocando o direito de 17
decidir sobre a verdade do conhecimento, acaba deliberando, ao mesmo 18
tempo, sobre a natureza ltima do mundo conhecido. Por outro, porque toda 19
ontologia aspira determinar, entre vrios pretendentes, aquele com direito ao 20
ttulo de ser-em-si, mobilizando, para isso, um saber definidor da realidade. 21
Dado esse carter intrinsecamente paradoxal da antropologia, no de 22
estranhar que nela possamos discernir com mais nitidez algumas das 23
dificuldades que marcam a epistemologia em geral apaream com toda a fora. 24
Claro que este no o lugar para uma discusso aprofundada sobre a natureza 25
e a histria da epistemologia. Ademais, faltam-me, para isso, a competncia e 26
o gosto necessrios. Sero suficientes, pois, para as necessidades da causa, 27
umas poucas observaes de Robert Blanch, algumas conceptualizaes de 28
Isabelle Stengers, e uma ou outra elucubrao filosfica pelas quais peo 29
antecipadas desculpas. 30
Assim, Blanch (1972: 107), ao concluir o pequeno livro que dedicou ao 31
tema, assinala, algo melancolicamente, que o estatuto epistemolgico da 32
epistemologia indeciso, uma vez que ela se encontra dividida entre suas 33
origens filosficas e suas ligaes com a cincia. Como costuma acontecer 34

3
com os discursos que pretendem fixar de modo unvoco o sentido das palavras 2
e mesmo das coisas, o termo epistemologia , como se diz, polissmico. 3
Pode-se, por exemplo, consider-la apenas uma parte de uma teoria geral 4
do conhecimento. No entanto, na medida em que, entre ns, o nico 5
conhecimento tido como efetivamente verdadeiro ou que vale a pena a 6
cincia, a epistemologia logo absorver o campo do qual ela supostamente era 7
apenas uma parte. Da mesma forma, a associao entre epistemologia e 8
filosofia da cincia acaba por colapsar na exata medida em que se considera o 9
conhecimento cientfico superior a qualquer outro (mesmo o filosfico). E as 10
outras associaes evocadas por Blanch (com a metodologia ou com as 11
cincias humanas) tampouco so capazes de afastar a sombra da 12
superioridade do conhecimento cientfico sobre qualquer outra forma de saber. 13
Tudo se passa, pois, com a epistemologia (palavra relativamente recente, 14
alis, utilizada pela primeira vez, em ingls, em 1896, e, em francs, em 15
1906) como se o primeiro segmento do termo (episteme, ou seja, 16
conhecimento, cincia) validasse o segundo (logos, quer dizer, razo). E 17
vice-versa. De fato, preciso reconhecer que razo da cincia ou cincia da 18
razo constituem hiprboles quase imbatveis! 19
Isso significa, tambm, que a tradicional oposio entre epistemologia e 20
ontologia parece menos clara do que em geral se imagina. Por um lado, 21
porque ao se atribuir o direito de estabelecer os fundamentos do conhecimento 22
verdadeiro, a epistemologia no pode deixar de, ao mesmo tempo, deliberar 23
sobre a real natureza ltima do mundo conhecido. Por outro, porque as 24
ontologias, em geral, aspiram determinar entre os muitos pretendentes aquele 25
com direito ao ttulo de ser-em-si, e, para isso, no pode deixar de mobilizar 26
um saber que supostamente define a realidade. 27
Entre epistemologia e ontologia, existe, portanto, um denominador 28
comum, essa vontade de julgar que Stengers (1992: 23; ver, tambm, 29
Stengers e Chertok 1990: 31) situa na constituio das cincias modernas,. 30
Vontade que ela se apressa em nos advertir no constituir a nica forma 31
possvel de fazer cincia (voltarei a este ponto). nesse sentido que a 32
epistemologia aparece sob duas ou trs formas distintas, ainda que no 33
necessariamente excludentes. Uma forma-julgamento explcita, que pretende 34

4
decidir o que e o que no cientfico forma presente tanto na ruptura 2
entre senso comum e cincia buscada por Bachelard ou Althusser (que 3
organizam, assim uma espcie de positivismo de mutao), quanto na 4
demarcao que o positivismo lgico de Viena tenta estabelecer entre o que 5
faz e o que no faz sentido (positivismo de purificao, como o denomina 6
Stengers 2002: 35-37). Alm disso, como parece sugerir Blanch, a 7
epistemologia pode tambm aparecer como uma espcie de forma superior de 8
reflexividade, praticada por aqueles capazes de alcanar o verdadeiro 9
conhecimento. E basta lembrar de Bourdieu para constatarmos que essas duas 10
ou trs modalidades de julgamento epistemolgico podem perfeitamente se 11
combinar ou revezar nos empreendimentos autodenominados crticos. 12
Ora, essa vontade de julgar e essa reflexividade privilegiada se tornam 13
muito problemticas em uma disciplina como a antropologia, que vive, ou 14
deveria viver, do que dizem, pensam e fazem aqueles que estuda. E que, h 15
muito tempo, estabeleceu o princpio de que estes devem ser respeitados e 16
levados a srio, ainda que a natureza e os limites desse respeito e desse levar 17
a srio estejam longe de qualquer consenso. 18
Por outro lado, como evoquei acima, Stengers (1992: 23; 2002: 167-176; 19
passim; ver, tambm, Stengers e Chertok 1990: 36) no acredita em qualquer 20
homogeneidade do campo cientfico, que estabeleceria que a forma- 21
julgamento que, sem dvida, permitiu a constituio das cincias de 22
laboratrio seja a nica dotada desse poder. Ao julgamento, Stengers ope 23
a aprendizagem, condio de possibilidade do que denomina cincias de 24
campo, onde eu, ao contrrio dela, incluo a antropologia
3
. Essa perspectiva 25
pluralista sobre a histria exige a adoo do chamado princpio de simetria 26
generalizada, que exige, diz Stengers, que se tirem todas as conseqncias 27
do fato de que nenhuma norma metodolgica geral pode justificar a diferena 28
entre vencedores e vencidos criada pelo encerramento de uma controvrsia e 29
que no nos fiemos na hiptese desta racionalidade, que conduz o historiador 30
a tomar emprestado o vocabulrio do vencedor para contar a histria de uma 31
controvrsia (Stengers 2002: 17). 32
Penso ser difcil no ver aqui um possvel efeito da antropologia na 33
filosofia da cincia de Stengers. Pois o princpio de simetria generalizada 34

5
conecta necessariamente a filosofia da cincia com os saberes minoritrios 2
aparentemente derrotados pelas cincias triunfantes, os mesmos saberes que 3
os antroplogos em geral estudam. Basta evitar as leituras edificantes da 4
cincia, com suas pretenses evolucionistas ou progressivistas, para 5
reencontrarmos a lio ensinada desde 1962 por Lvi-Strauss (1962a): o que 6
chamamos orgulhosamente de razo no passa de um pequeno episdio na 7
histria do pensamento e do mundo. 8
No entanto, se a antropologia produziu efeitos no campo epistemolgico, 9
nem todos os antroplogos, como alis costuma acontecer freqentemente, 10
parecem ter sido muito afetados nem pelo que fizeram, nem pelo que alguns 11
estudiosos, sob sua influncia (involuntria, parece) fizeram com as cincias. 12
Continuam, assim, em busca dos meios necessrios para tornar sua disciplina 13
verdadeiramente cientfica, mesmo quando os modelos de cientificidade que 14
utilizam j foram abandonadas por cincias mais bem estabelecidas. Busca 15
que, paradoxalmente, acaba sempre deslizando para aquilo que, em tese, toda 16
antropologia deveria evitar: a desqualificao dos saberes nativos, afogados 17
em um mar de valores absolutos, invenes da tradio, habitus, mdulos 18
cognitivos, genes egostas, entre outras variantes de um universalismo 19
inevitavelmente etnocntrico e reacionrio. 20
Por outro lado, se seguirmos Stengers at o fim, substituindo 21
completamente o julgamento pela aprendizagem, poderamos nos dar conta de 22
que tanto epistemologia quanto ontologia podem ser noes obsoletas e 23
inadequadas ao projeto antropolgico, ao menos tal qual aqui concebido. 24
Afinal, contra a ambio de elaborar uma teoria do conhecimento (sempre 25
majoritrio ou dominante), ao menos parte dos antroplogos sempre preferiu 26
o esforo para traar cartografias ou analticas dos saberes minoritrios, no 27
sentido dado por Flix Guattari (1992) e Michel Foucault (1976: 109) a esses 28
termos. E contra a pretenso de constituir uma teoria do mundo ou do ser, 29
alguns de ns sempre preferimos essas ontologias histricas ou etnogrficas 30
de que tambm fala Foucault (1984: 45). Ou, mais precisamente, as pesquisas 31
que Martin Holbraad (2003: 44) recentemente denominou ontogrficas: um 32
meio de mapear as premissas ontolgicas do discurso nativo. 33
34

6
2
Introduo 2 (Fetichismo, histria e devir nas religies afro- 3
brasileiras) 4
5
H um modo consagrado de contar a histria da antropologia das religies 6
afro-brasileiras
1
(ver, entre outros, Capone 2004: 7-8, 13-34, cap. VI; Dantas 7

1
Para simplificar muito, estou denominando aqui religies afro-brasileiras
um conjunto algo heterclito, mas certamente articulado, de prticas e
concepes religiosas cujas bases foram trazidas pelos escravos africanos e
que, ao longo de sua histria, incorporaram, em maior ou menor grau,
elementos das cosmologias e prticas indgenas, assim como do catolicismo
popular e do espiritismo de origem europia. Evidentemente, esses elementos
se transformam medida em que so combinados e vice-versa. Dessas
religies, pode-se dizer, quase palavra por palavra, o que Guattari (1992)
disse sobre o jazz:

O jazz nasceu a partir de um mergulho casmico, catastrfico, que
foi a escravizao das populaes negras nos continentes norte e sul-
americano. E, depois, por meio dos mais residuais ritornelos dessa
subjetividade negra, houve uma conjuno de ritmos, de linhas
meldicas, com o imaginrio religioso do cristianismo, com
dimenses residuais do imaginrio das etnias africanas, com um novo
tipo de instrumentao, com um novo tipo de socializao no prprio
seio da escravido e, em seguida, com encontros intersubjetivos com
as msicas folk brancas que estavam por l; houve, ento, uma
espcie de recomposio dos territrios existenciais e subjetivos no
seio dos quais no s se afirmou uma subjetividade de resistncia por
parte dos negros, mas que, alm do mais, abriu linhas de
potencialidade para toda a histria da msica, e no unicamente a
histria da msica norte-americana lembro vocs que Debussy e
Ravel, os maiores msicos ocidentais, foram extremamente
influenciados por esse ritmo e por essa msica de jazz. Temos a,

7
1989: 19-26, cap. IV; Fry 1989: 13-17; Maggie 2001: 13-16): uma primeira 2
fase evolucionista e/ou culturalista situada, grosso modo, entre o final do 3
sculo XIX e o incio da dcada de 1970 , em que os autores estariam 4
exclusivamente preocupados em detectar sobrevivncias africanas, 5
descrevendo, para isso, o sistema de culto, os objetos rituais, os smbolos e os 6
mitos (viso interna, como se costuma dizer). E uma reviravolta, sob a 7
influncia da antropologia social britnica, sustentando, a partir de meados dos 8
anos 1970, que esses ritos, mitos e smbolos deveriam ser analisados como a 9
expresso de relaes sociais concretas contemporneas, no como 10
sobrevivncias de um passado mais ou menos remoto (viso externa, 11
portanto). 12
Como escrevi recentemente (Goldman 2005: 104-105, 119, nota 3), 13
difcil aceitar essa verso algo evolucionista, e um pouco narcisista, dos 14
estudos afro-brasileiros. Em parte, porque a maior parte dos autores 15
geralmente classificados na primeira rubrica nunca deixou de se interessar por 16
questes sociopolticas mais amplas. Desde Nina Rodrigues, preocupado em 17
saber se os africanos no Brasil estariam aptos para a integrao na 18
sociedade brasileira, at Roger Bastide (1960), que explora a fascinante 19
questo do que pode ocorrer com um sistema de crenas e valores quando 20
perde seu enraizamento social em sentido estrito. Nesse ltimo caso, no 21
mnimo curioso que no se reconhea o carter francamente sociolgico do 22
modelo de Bastide, que acreditava ser a dispora africana no Brasil uma 23
espcie de laboratrio ideal para uma experincia em torno dos desajustes e 24
reajustes entre uma super-estrutura (para usar seu vocabulrio) que perdeu 25
sua base e uma infra-estrutura que ela, em parte, contribui para engendrar, 26
mas que, por outro lado, forjada por foras que escapam de seu controle e 27
que atuam sobre ela modificando-a continuamente
2
. 28

portanto, o exemplo de um mergulho casmico, no abandono quase
total da escravido negra, que enriqueceu os mais elaborados
universos musicais.

2
Bastide (1960: 35-36) foi o primeiro e talvez o nico a levantar a

8
Em segundo lugar, bvio que trabalhos de pesquisa mais internalistas 2
continuaram a ser realizados depois da dcada de 1970, seja sob sua forma 3
mais clssica de anlise de sistema cosmolgicos e rituais (por exemplo, Elbein 4
dos Santos 1977), seja sob a forma de monografias mais afinadas com 5
tcnicas etnogrficas e concepes tericas que recusam, em maior ou menor 6
grau, implcita ou explicitamente, a separao durkheimiana e estrutural- 7
funcionalista entre base sociolgica e representaes
3
. 8
Finalmente, porque, quando bem observadas, as diferenas entre autores 9
mais tradicionalistas e mais modernos podem no ser to bvias como s 10
vezes se gosta de imaginar. Certamente, possvel observar que a nfase 11
parece ter se desviado de preocupaes evolucionistas com detalhes dos cultos 12
para aspectos sociolgicos e, mais especificamente, sociopolticos. Alm disso, 13
uma ateno preferencial para elementos como o ritual, a mitologia, a 14
possesso etc. foi cedendo espao para um interesse crescente nas formas de 15
interao e convivncia desses sistemas com a sociedade abrangente. 16
Finalmente, um certo deslocamento de objeto emprico de formas tidas, por 17

questo central de como conciliar perspectiva etnogrfica e perspectiva
sociolgica no estudo das religies afro-brasileiras. Ou melhor, como conciliar
a necessidade de levar a srio o que dizem os fiis com a tentativa de
construir um quadro mais amplo dessas religies. O fato de ter separado as
perspectivas em dois livros distintos (Bastide 1958 e 1960, respectivamente),
assinala que o problema no foi resolvido se que o problema tem soluo!
3
Algumas dessas monografias so: Anjos 2006; Boyer-Arajo 1993; Cardoso
2004; Corra 2006 [1992]; Halloy 2005; Hayes 2004; Iriart 1998; Johnson
2002; Opipari 2004; Sansi 2003; Segato 1995; Wafer 1991. Ao lado de outras,
um pouco mais antigas (como, entre outras, Cossard 1970 e 2006; Leacock e
Leacock 1972; Lima 2003 [1977]; Serra 1978). Sem dvida, elas fornecem,
hoje, uma base etnogrfica e conceitual bem mais ampla e mais slida do que
a de que se costumava dispor h alguns anos para qualquer tentativa de
realizar a proposta de retomar em bases mais seguras, com um novo sentido
crtico, o projeto de Roger Bastide, de um estudo sintico das religies
surgidas na dispora negra (Serra 1995: 10; ver nota anterior).

9
vezes, como mais puras (o candombl baiano fornecendo o paradigma para 2
esse tipo de anlise) para aquelas mais sincrticas (como a umbanda) 3
tambm pode, at certo ponto, ser observado. 4
Por outro lado, deve-se observar que mesmo a perspectiva evolucionista 5
e, por vezes, racista dos trabalhos mais antigos buscava estabelecer conexes 6
com contextos sociais mais abrangentes. Conexes eminentemente negativas, 7
uma vez que a questo crucial consistia, basicamente, em tentar desvendar 8
essa espcie de mistrio constitudo pela estranha permanncia dessas 9
religies primitivas em um pas que se modernizava. Questo resolvida, claro, 10
com o apelo noo de sobrevivncia, que explicaria, por meio de uma 11
espcie de inrcia prpria s instituies culturais a permanncia das crenas e 12
costumes africanos. Crenas e costumes que, como escreveu Artur Ramos 13
(1934) fiel mxima de Tylor (1871: 453) segundo a qual a antropologia 14
a cincia do reformador , a lenta obra da cultura deveria extinguir 15
progressivamente. 16
O problema que em 1970 isso ainda no havia ocorrido! No , pois, 17
de admirar que, escrevendo justamente em um momento em que essas 18
religies pareciam estar sofrendo um processo de crescimento e expanso, os 19
autores que comearam a pesquisar nessa dcada tenham sido tentados a, por 20
assim dizer, fazer da necessidade virtude. Se o mistrio consistia em 21
compreender a convivncia das religies africanas no Brasil com os 22
processos de modernizao, e se no era mais possvel aplicar conceitos como 23
os de sobrevivncia, nada melhor do que fazer da prpria modernizao a 24
causa da permanncia e at mesmo do desenvolvimento dessas religies. Foi 25
desse modo que se passou a uma nfase quase exclusiva nas relaes 26
externas dos grupos religiosos, explicando suas caractersticas como efeito de 27
estruturas mais amplas e mais atuais que as sustentariam
4
. 28
Em poucas palavras, o plano de consistncia que rene, a despeito de 29
suas inegveis diferenas, internalistas e externalistas seu excessivo 30
respeito pela histria. Uns e outros parecem conceber as religies afro- 31

4
Os pargrafos precedentes constituem uma retomada, modificada claro, de
Goldman 1984: 107-109 (ver, tambm, Goldman 1985).

10
brasileiras como entidades mergulhadas em uma historicidade que no lhes 2
pertence, cabendo a elas, to somente, resistir a esse fluxo temporal externo 3
mantendo-se, ento, imutveis ou, mais freqentemente, degradando-se 4
lentamente at desaparecer ou acomodar-se a ele passando, assim, a 5
sofrer transformaes que apenas repercutem aquelas, mais fundamentais, da 6
sociedade abrangente. 7
A histria, entretanto, como escreveram Deleuze e Guattari (1980: 8
537), somente traduz em sucesso uma coexistncia de devires: tudo 9
coexiste, em perptua interao (idem: 536), e a nica maneira de escapar 10
do tema absurdo da sociedade sem histria ou da sociedade contra a histria 11
(idem) contornar a prpria histria e levar em conta a coexistncia dos 12
elementos
5
. 13
Ora, exatamente a esse exerccio que se dedicou Roger Bastide na 14
segunda parte de As Religies Africanas no Brasil significativamente 15
intitulada estudo sociolgico das religies afro-brasileiras. Aps resumir as 16
semelhanas e diferenas entre o candombl baiano e o xang pernambucano 17
e constatar que as primeiras so muito mais marcantes que as segundas 18
que poderiam, no limite, ser atribudas exclusivamente a uma diferena de 19
nvel econmico entre os fiis dos dois cultos (Bastide 1960: 266-272), Bastide 20
prolonga a reflexo e levanta a mesma questo para as relaes entre 21
candombl e xang, em conjunto, quando confrontados com as religies 22
africanas de onde teriam se originado. A concluso, mais uma vez, que as 23
sobrevivncias so infinitamente mais numerosas que as variaes (idem: 24
274) e que as ltimas podem ser atribudas necessidade de adaptao s 25
novas condies de vida (idem: 277). Mais do que isso e aqui reside, sem 26
dvida, a novidade da contribuio de Bastide neste ponto , na maior parte 27
dos casos, as transformaes no so arbitrrias, mas consistem na 28
atualizao de alternativas j presentes nas religies africanas motivada pelas 29

5
Como escreveu recentemente Eduardo Viveiros de Castro (2007: 116), o
devir literalmente o que escapa tanto mimesis a imitao e a reproduo
quanto memesis a memria e a histria. O devir amnsico, pr-
histrico, anicnico e estril; ele a diferena na prtica.

11
novas condies objetivas (idem: 278-281). Em suma: 2
3
Parece-nos justamente que as oposies que podemos encontrar 4
entre os modelos africanos e os modelos afro-brasileiros 5
desaparecem quando estudamos essas diversas alternativas de ao 6
permitidas aos prprios ioruba por suas normas culturais (). No 7
h, portanto, diferenas de fatos, mas apenas a predominncia de 8
certos termos de alternativas num pas e de outros, no outro (idem: 9
279-280). 10
11
Em outros termos, como demonstrou mais recentemente Erwan Dianteill, 12
nunca existiu uma religio yoruba, que, mais tarde, viria a se sincretizar com 13
outras igualmente unas e puras. Qualquer religio um patchwork ou um 14
complexo (Dianteill 2002: 123, 126) contendo inmeras possibilidades que 15
se atualizaro com maior ou menor fora segundo as situaes
6
. Nesse 16
sentido, no h nenhuma razo para repetir Bastide, que limitou sua prpria 17
hiptese aos candombls de origem yoruba (e, em menor grau, fon), insistindo 18
na busca das decadncias e degeneraes quando abordava as religies de 19
origem bantu. 20
21
22
O Fetichismo Hoje 23
24
Aps essa introduo algo abstrata, meu objetivo analisar, ainda que 25
rapidamente, um tpico que sempre esteve situado na confluncia dos trs 26
campos acima evocados. De fato, como mistura de falso conhecimento ou 27

6
A dinmica da expanso e transformao dos cultos locais nos territrios
Yoruba de fato forneceu um modelo para os escravos dessa regio. Assim, no
h base real para o espanto expresso pelo primeiros antroplogos cubanos ()
em relao ao sincretismo afro-cubano uma vez que essa natureza compsita
j era caracterstica da religio dos Yoruba antes de sua deportao (Dianteill
2002: 126).

12
ideologia, realidade ilusria e peculiaridade etnogrfica, o espao ocupado pelo 2
famoso, ou famigerado, tema do fetichismo, se localiza, de algum modo, entre 3
a epistemologia, a ontologia e a antropologia. Alm disso, mas no menos 4
importante, ocupa tambm um lugar constitutivo no campo de estudos ao qual 5
me dedico, as chamadas religies afro-brasileiras (que abordarei na terceira 6
parte do texto). 7
Como bem sabido, enquanto noo de alcance terico, o termo foi 8
empregado pela primeira vez, em 1760, por Charles de Brosses, a fim de 9
caracterizar a primeira religio da humanidade. Sabe-se tambm, que esse 10
fetichismo consiste em uma elaborao do termo fetiche, cunhado nos 11
sculos XVI e XVII por navegantes e comerciantes portugueses e holandeses 12
na costa ocidental da frica. Termo destinado a designar objetos materiais 13
elaborados pelos africanos aos quais eles, suposta e estranhamente, 14
atribuiriam propriedades msticas ou religiosas, passando ento a ador-los. 15
A partir do sculo XIX, o termo teve um estranho destino. Por um lado, foi 16
empregado como conceito central por alguns dos principais criadores das 17
cincias humanas modernas: Comte, Marx e Freud, para citar apenas os 18
maiores. Por outro, foi quase unanimemente considerado, por etngrafos e 19
antroplogos, uma simples m traduo de idias e objetos variados e, at 20
certo ponto, muito heterogneos. 21
Aparentemente, a srie de trs artigos que William Pietz dedicou ao 22
assunto publicados entre 1985 e 1988 na revista de esttica Res, sob o 23
ttulo geral de O Problema do Fetiche reativou um certo interesse nos 24
aspectos etnogrficos e histricos do tema, se no em sua dimenso de 25
conceito geral. Pietz, de fato, no apenas traou minuciosamente a histria do 26
que denomina um problema-idia singular, como tentou refutar as quatro 27
ordens de argumentos que, segundo ele, so simultnea ou alternadamente 28
utilizados para afastar a possibilidade de qualquer emprego da noo de 29
fetiche. Nem os argumentos universalistas (reduzindo o fetichismo a um 30
caso particular de formas universais de simbolismo ou de erro lgico), nem os 31
histricos (que fazem do conceito a projeo etnocntrica do discurso 32
ocidental), nem os particularistas (condenando o conceito como m 33

13
etnografia), o convencem. Contra a crtica etnogrfica, Pietz assim resume sua 2
tese: 3
4
Esse mtodo ignora o estatuto histrico e transcultural desses 5
textos, numa tentativa de reconstruir as culturas singulares das 6
sociedades primitivas em sua pureza autnoma. Entretanto, tambm 7
possvel estudar esses textos coloniais e antigos relatos de viagens 8
como produes originais, resultantes do encontro abrupto de 9
mundos radicalmente heterogneos. Como registros descritivos, eles 10
so freqentemente fantasmticos, mas por isso mesmo possvel 11
encar-los como resduos da elaborao criativa de novas formas de 12
conscincia social (Pietz 1985: 6). 13
14
Em outros termos, o fetichismo pode no dizer muita coisa sobre as 15
sociedades africanas, mas seria extremamente eloqente sobre ns mesmos. 16
A frica desenhada pelas narrativas a que Pietz se refere teria fornecido a 17
imagem sobre a qual trabalharam os filsofos iluministas e, depois deles, todos 18
os que, de alguma forma, empregaram a noo de fetichismo. Se os primeiros 19
aplicaram a crtica superstio e ao interesse, supostamente na base das 20
religies africanas, a todos os tipos de religio instituda, outros, mais tarde, 21
daro continuidade a esse trabalho, estendendo a crtica a todo tipo de 22
conhecimento no-cientfico, ou melhor, a todo tipo de conhecimento definido 23
pela cincia como no-cientfico
4
. 24
Assim, se o fetichismo foi inicialmente concebido como uma falsa fsica, 25
que aplicaria mal o princpio de causalidade, atribuindo a seres inanimados um 26
poder que no tm, essa concepo foi substituda pela de fetichismo como 27
falsa sociologia, fixando a agncia social onde ela certamente no est. E 28
ainda que nos dois casos sejam duas cincias que aparentemente garantem o 29
que real e, portanto, a possibilidade de denunciar a iluso, no segundo h 30
uma espcie de duplicao da perverso, pois uma sociologia verdadeira 31
que pretende no apenas denunciar como explicar uma falsa. Deveramos 32
aqui prolongar a observao de Alfred Gel (1988: 101) acerca da magia. Do 33
mesmo modo que esta no uma teoria fsica alternativa ou falsa, mas uma 34

14
teoria que funciona na ausncia de uma teoria fsica e que tem bases em um 2
certo tipo de experincia, o mais interessante do chamado fetichismo no 3
que seja uma teoria sociolgica falsa, mas um saber que funciona na ausncia 4
(e no na falta) de uma sociologia quer dizer, da prpria idia de sociedade. 5
Assim como a noo de causalidade no propriedade particular da fsica, a de 6
socialidade certamente no o da sociologia. 7
Entretanto, este no o ponto central do texto de Pietz, cujo mtodo, ele 8
nos diz, 9
10
Estuda a histria do uso do fetiche como um campo de 11
acontecimentos exemplares que no testemunham nenhum modelo 12
ou verdade anterior ou externa ao prprio arquivo. Ele encara o 13
fetiche como um objeto radicalmente histrico que no nada alm 14
da totalidade das sries de seus usos particulares (Pietz 1985: 7). 15
16
certo que os objetivos de Pietz no so aqueles que, em geral, um 17
antroplogo persegue. Apesar disso, ele toca em uma questo que paira h 18
algum tempo sobre a antropologia: seremos capazes de dizer algo interessante 19
sobre outras formas de pensamento e de socialidade naquilo que tm de 20
diferente em relao s nossas? Ou estamos limitados ao que nos parece e que 21
ns definimos como comum a ns mesmos e aos outros
5
? 22
Assim, a crtica historicista de Pietz logo se detm no que Latour (1996: 23
29, nota 11) considera uma tolerncia excessiva para com os usos marxistas e 24
freudianos da noo de fetichismo. Como se algum tipo de corte 25
epistemolgico pudesse ser estabelecido entre as falsas elucubraes de De 26
Brosses ou dos iluministas e o estatuto verdadeiramente cientfico que Marx e 27
Freud teriam conseguido estabelecer. 28
Alm disso, as conseqncias do mtodo adotado por Pietz no podem 29
deixar de intrigar um antroplogo. Por maiores que sejam a erudio e a 30
profundidade de seus textos, difcil deixarmos de indagar se, no caso do 31
fetichismo, os povos africanos envolvidos nessa histria de fato no teriam 32
nenhum nenhum modelo ou verdade anterior ou externa ao prprio arquivo 33

15
ou no fariam parte das sries de seus usos particulares. Mais precisamente, 2
se eles no teriam algo a dizer sobre o assunto. 3
4
5
contra essa ausncia, de resto intencional e explcita, no texto de Pietz 6
que um antroplogo protestou em um trabalho recente: 7
8
No que se segue, examinarei a histria de Pietz a respeito da origem 9
do fetiche, para ento tentar suplementar sua explicao (extrada 10
quase exclusivamente de fontes ocidentais) com algum material que 11
possa nos fazer vislumbrar o que os personagens africanos da 12
histria podem ter pensado que estava ocorrendo (Graeber 2005: 13
410-411). 14
15
O protesto de Graeber, entretanto, pode soar algo tmido quando observamos 16
que o que os personagens africanos da histria podem ter pensado que 17
estava ocorrendo fica limitado a algumas prticas rituais e especulaes 18
cosmolgicas muito genricas, alm de a uma teoria sobre a ordem social que 19
o autor estranhamente assimila ao contratualismo europeu. Ou seja, os 20
discursos sobre os fetiches propriamente ditos ou, mais precisamente, 21
aquilo que, nesses discursos, no se parece com nossos modos de pensar e de 22
definir a realidade continuam sendo silenciados em benefcio daquilo que 23
comerciante ou antroplogos euro-americanos consideram fundamental. 24
Alm disso, em um imenso esforo para salvar o sentido marxista do 25
fetichismo, Graeber conclui que fetiches so mesmo objetos que parecem 26
assumir qualidades humanas, que, em ltima instncia, derivam de fato dos 27
prprios atores (idem: 425). Essa espcie de pequeno equvoco derivaria, 28
lembra o autor, da extraordinria complexidade dos processos de criao, o 29
que dificultaria a percepo da totalidade social e conduziria iluso de que 30
no se responsvel por aquilo de que se pelo menos o co-autor (idem: 31
428). Graeber observa ainda simpaticamente que, desse ponto de vista 32
marxista, os fetiches africanos eram singularmente pouco fetichizados, uma 33
vez que seu carter socialmente fabricado no poderia deixar de aparecer para 34

16
atores to interessados em relaes sociais como seriam os africanos. Na 2
verdade, seriam os europeus, pouco preocupados com relaes sociais e 3
obcecados com os objetos de valor, que teriam projetado seu prprio 4
fetichismo sobre os africanos (idem: 432). 5
Do ponto de vista africano, prossegue Graeber, um fetiche um deus em 6
processo de construo (idem: 427), e pelo menos esse fetichismo pr- 7
capitalista pode ser salvo como uma forma de criatividade social . O perigo, 8
ele conclui, vem quando o fetichismo d lugar teologia, a certeza absoluta 9
de que os deuses so reais (idem: 431) alm da mercadoria, claro. 10
Por mais simptica que seja a posio de Graeber, ela tende a nos deixar 11
algo confusos. Primeiro, porque sua tentativa de salvar os africanos 12
conduzida revelia deles mesmos: 13
14
claro que seria ir longe demais dizer que a viso fetichista 15
simplesmente verdadeira: Lunkanka no pode realmente amarrar os 16
intestinos de ningum; Ravololona no pode realmente impedir que o 17
granizo caia sobre a plantao de ningum. Como observei em outro 18
lugar (), em ltima instncia ns estamos lidando aqui apenas com 19
o paradoxo do poder, o poder sendo algo que s existe se outras 20
pessoas pensarem que existe; um paradoxo que, como igualmente 21
argumentei, tambm reside no corao da magia, que sempre parece 22
rodeada de uma aura de fraude, exibicionismo e ardil. Mas, poder-se- 23
ia argumentar que isso no apenas o paradoxo do poder: tambm 24
o paradoxo da criatividade (idem: 430 grifos meus). 25
26
O que realmente difcil no se perguntar por que proposies dessa 27
natureza so necessrias em um texto que pretende captar a perspectiva 28
africana sobre o problema do fetiche. Mais do que isso, o que realmente 29
difcil de compreender como a converso do fetichismo em poder ou mesmo 30
em criatividade esclarecedora, ainda que possa ser tranqilizadora. Pois 31
sustentar que um fetiche um deus em processo de construo pode ser 32
muito caridoso, mas penso ser altamente duvidoso que essa proposio 33
pudesse ser aceita pelos diretamente interessados no tema (voltarei a este 34

17
ponto). Penso, tambm, ser muito provvel que a expresso pidgin na origem 2
do termo fetiche tenha servido fundamentalmente aos africanos para tentar 3
explicar aos europeus algo que eles pensavam que estes jamais poderiam 4
entender
6
. 5
Em segundo lugar, a tentativa de Graeber para salvar Marx conduzida 6
justamente a partir do que h de mais problemtico e menos original no 7
marxismo, a saber, o cientificismo que compartilha com boa parte de seu 8
sculo. Pois apenas desse ponto de vista que se pode sustentar a 9
possibilidade de uma viso privilegiada da totalidade do sistema social, sendo 10
fetichistas todos aqueles que, limitados a seus pontos de vista particulares, 11
esto condenados a enxergar apenas uma parte desse todo ao qual apenas 12
alguns privilegiados teriam acesso. Como observou Franois Chtelet (1975: 13
31-32), o mais interessante em Marx no esse cientificismo que compartilha 14
com seu sculo, mas um perspectivismo que abre outras possibilidades. 15
Porque, afinal de contas, o que O Capital seno o sistema capitalista 16
encarado do ponto de vista do proletariado e no da burguesia, justamente? 17
Que esse ponto de vista tenha sido considerado mais totalizante e, 18
conseqentemente, mais verdadeiro, apenas contribuiu para a desgraa 19
terica e poltica do marxismo, e no deveria, hoje, ser utilizado como 20
estratgia analtica ou como postura tico-poltica. 21
Finalmente, a fim de salvar os africanos, Graeber parece acreditar 22
necessrio condenar os europeus ao menos os capitalistas. Estes seriam os 23
nicos que, de fato, se enganariam sobre a natureza da vida humana, 24
imaginando que aquilo que, na verdade, no passa da objetificao das 25
relaes sociais estaria na origem dessas mesmas relaes. Se a expresso me 26
for perdoada, o nico verdadeiro fetichismo, seria o da mercadoria, e o nico 27
fetichista verdadeiro aquele que denuncia o fetichismo dos outros. 28
29
O carter evidentemente vicioso desse tipo de proposio no escapou a 30
Bruno Latour (1996) no pequeno e fundamental livro que dedicou ao 31
fetichismo livro que Graeber estranhamente sequer menciona, ainda que 32
alguns de seus argumentos paream muito com os de Latour. Para este, 33
contudo, no o fetichismo dos africanos que precisa ser salvo. Bem ao 34

18
contrrio, esse fetichismo servir justamente para salvar os europeus de seu 2
anti-fetichismo, ou seja, da estranha hiptese segundo a qual a modernidade 3
os teria livrado do fantasma que assombra todas as formaes pr-modernas, 4
a saber, o fantasma da crena. 5
A argumentao de Latour complexa e sofisticada e dela no reterei 6
aqui mais do que este ponto: 7
8
Foi somente por mim, claro, que me interessei, ou antes, por 9
esses infelizes brancos, os quais se quer privar de sua antropologia, 10
encerrando-os em seu destino moderno de anti-fetichistas (Latour 11
1996: 96). 12
13
Latour pretende, assim, demonstrar que, como todo mundo, tambm o 14
europeu ligeiramente superado por aquilo que construiu (idem: 43); que 15
entre Pasteur e os fetichistas a diferena apenas de grau, no de natureza, 16
uma vez que um e outros no so nem inteiramente realistas, nem 17
inteiramente construtivistas; que possvel afirmar tanto do cido ltico do 18
primeiro quanto dos fetiches dos segundos que so, ao mesmo tempo, 19
descobertos e produzidos. 20
O problema que a realizao desse projeto exige que Latour, 21
explicitamente, deixe de lado o que os fetichistas tm a dizer a respeito do que 22
fazem e se concentre exclusivamente em suas prticas (idem: 85-89). Para o 23
autor, aqui residiria a dificuldade fundamental da antropologia. Como 24
escrever posteriormente (Latour 2005: 41), para que a sociologia possa 25
enfim se tornar to boa quanto a antropologia, necessrio conceder aos 26
membros das sociedades contemporneas tanta flexibilidade para definir a si 27
mesmos quanto aquela oferecida pelos etngrafos. Mas, seria a sociologia 28
apenas to boa ou melhor que a antropologia? Para o melhor e para o pior, 29
e ao contrrio de sua irm a antropologia, a sociologia no se satisfez jamais 30
com a pluralidade das metafsicas: ela tem tambm necessidade de abordar a 31
questo ontolgica da unidade desse mundo comum (idem: 259). Prisioneira 32
do culturalismo e do exotismo, a antropologia no seria capaz, portanto, de 33
cruzar esse outro Rubico, o que conduz da metafsica ontologia (idem: 34

19
117), na medida em que reduz as metafsicas que descobre a representaes, 2
apelando para o relativismo cultural, que, no final das contas, acaba por 3
pressupor a unidade de um mundo explicvel pela cincia. No se trata, pois, 4
de tentar descrever a coerncia de um sistema de pensamento (Latour 1996: 5
90), mas apenas de reconhecer que encontro mais exatido no meu fermento 6
de cido ltico se o ilumino com a luz das divindades do candombl. No mundo 7
comum da antropologia comparada, as iluminaes se cruzam. As diferenas 8
no existem para serem respeitadas, ignoradas ou subsumidas, mas para 9
servirem de chamariz para os sentimentos, de alimento para o pensamento 10
(idem: 102-103). 11
Como vimos acontecer com Pietz e at certo ponto com Graeber , a 12
dificuldade sentida por um antroplogo frente a Latour parece derivar 13
sobretudo dessa solidariedade com o ponto de vista do observador por meio 14
da qual Lvi-Strauss (1954: 397), h muito tempo, definia a sociologia em 15
oposio antropologia
7
. De fato, em suas conceptualizaes acerca do fetiche 16
e do fetichismo, os trs autores cada um a seu modo e por diferentes 17
motivos evitam a anlise cuidadosa das teorias nativas sobre o tema. 18
Conseqncia, creio, dessa hiptese, implcita ou explcita, de que apenas a 19
unidade de um mundo comum pode estar na base do interesse por outras 20
sociedades e por outros pensamentos. 21
Partindo da hiptese oposta ou seja, a de que o valor do dilogo com 22
outras formas de pensar e de socialidade deve se apoiar naquilo que tm de 23
diferente a sesso final deste texto ser dedicada a esboar a anlise de 24
uma problemtica fetichista a partir do que os assim denominados tm a 25
dizer sobre o assunto. Anlise que no apenas alimenta a esperana de 26
compreender melhor o fenmeno em questo, mas at mesmo de tornar mais 27
eficiente sua utilizao iluminadora sobre ns mesmos, estabelecendo 28
conexes mais ricas do que aquelas a que se limitam os que adotam pontos de 29
vista que exigem epistemologias e/ou ontologias em comum. Trata-se, em 30
resumo, e se que a entendo bem, de seguir uma proposta lanada por 31
Marilyn Strathern: 32
33
Ao antropologizar alguns desses temas () no estou apelando para 34

20
outras realidades culturais simplesmente porque quero negar o poder 2
dos conceitos euro-americanos de hbrido e rede. O ponto estend- 3
los com imaginao social. O que implica perceber como so postos 4
para funcionar em seu contexto indgena e, ao mesmo tempo, como 5
poderiam funcionar em um contexto exgeno (Strathern 1996: 521). 6
7
8
3. Candombl 9
10
Encontro mais exatido no meu fermento de cido ltico se o ilumino 11
com a luz das divindades do candombl, dizia Latour (1996: 103). De fato, ao 12
lado de um romance escrito por um ator indiano, com um exemplo extrado 13
de uma pequena etnografia sobre esta que uma das vrias religies 14
brasileiras cujas bases foram trazidas pelos escravos africanos e que, ao longo 15
de sua histria, incorporou, em maior ou menor grau, elementos das 16
cosmologias e prticas indgenas, assim como do catolicismo popular e do 17
espiritismo de origem europia, que Latour trabalha. Mais precisamente, o que 18
chamou sua ateno nessa religio foi uma de suas principais e mais 19
impressionantes caractersticas, a saber, o fato de que suas divindades (orixs, 20
voduns ou inquices, dependo da nao de cada terreiro ou templo) so feitas 21
no processo de iniciao. E feitas ao mesmo tempo em que so construdas as 22
pessoas dos prprios iniciados, aqueles que devero ser possudos pelas 23
divindades por ocasio de cerimnias especficas. Fazer o santo ou fazer a 24
cabea justamente o nome desse complexo ritual de iniciao. 25
O exemplo, percebe-se, parece feito sob medida para a tese de Latour: 26
divindades produzidas por humanos. O problema que, passando rpido 27
demais pelas sutilezas do sistema, corremos sempre o risco de perder algo de 28
essencial. Pois se perguntarmos diretamente a um fiel do candombl se ele 29
quem faz as divindades, a resposta ser veementemente negativa
8
. Por outro 30
lado, se a questo for se esta ou aquela divindade foi feita por algum, a 31
resposta ter que ser positiva. Isso porque as divindades assim como as 32
pessoas, alis j existem antes de serem feitas. Claro que no existem da 33
mesma maneira. O ponto crucial, para simplificar muito, a distino 34

21
estabelecida entre os orixs gerais (Ians, Ogum), que existem em nmero 2
finito, e a multiplicidade intensiva dos orixs individuais ou pessoais (a Ians 3
de tal pessoa, o Ogum dessa outra). Apenas dos segundos pode-se dizer que 4
so feitos, os primeiros existindo desde sempre ou desde os tempos mticos. A 5
partir do nascimento, cada um de ns de um orix geral; mas, apenas 6
alguns de ns sero convocados para a iniciao e apenas nesse momento 7
teremos nosso orix (pessoal). Essa diferena geralmente marcada pela 8
utilizao exclusiva do termo portugus santo para designar o objeto da 9
feitura: ningum diz que fez o orix, mas que fez o santo ainda que essas 10
palavras, em outros contextos, possam funcionar como sinnimos. 11
Fazer o santo no , portanto, fazer deuses, mas, neste caso, compor, 12
com os orixs, uma outra pessoa. Neste caso, porque no so apenas as 13
pessoas que esto divididas entre os orixs, mas tudo o que existe e pode 14
existir no universo: grupos sociais, animais, plantas, flores, comida, pedras, 15
lugares, dias, anos, cores, sabores, odores Todos os seres so de 16
determinado orix e, ao mesmo tempo, alguns devem ou podem ser 17
consagrados, preparados ou feitos para ele. 18
Desde o comeo, os estudiosos do candombl ficaram confusos com essa 19
modalidade de ontologia. Assim, na ltima dcada do sculo XIX, o primeiro 20
livro sobre o tema significativamente intitulado O Animismo Fetichista dos 21
Negros Baianos, de Nina Rodrigues (1900) tem dificuldades entre 22
categorizar o candombl como fetichismo ou como animismo difuso, ou 23
seja, como atribuindo vida a seres inanimados ou como simplesmente fazendo 24
dos objetos uma residncia material momentnea de um esprito. Alm disso, 25
aos olhos do autor, que era mdico legista, os orixs representariam uma 26
espcie de politesmo confuso, uma vez que as divindades pareciam, 27
simultaneamente, existir em si mesmas, ser meramente representadas por 28
objetos ou imagens e ser fixadas em objetos inanimados. Assim, ao 29
perguntar, com segundas intenes, a um africano () se Ogum no era um 30
simples objeto de ferro, ouve como resposta que sim, um simples pedao 31
daquele trilho de bonde que ali est ou pode ser Ogum, mas somente depois 32
que o pai do terreiro o tiver preparado (Nina Rodrigues 1900: 59 grifos 33
meus). 34

22
O ponto aqui, claro, no aplicar esta ou aquela teoria, ou esta ou 2
aquela crtica, do fetichismo ao candombl, mas, justamente, delinear um 3
confronto entre essas teorias e crticas com aquelas existentes no prprio 4
candombl. Assim, mais de um sculo aps o trabalho de Nina Rodrigues, e 5
mais de meio sculo aps o abandono dos termos fetiche e fetichismo () 6
em virtude das conotaes negativas que esses termos adquiriram (Sansi 7
2003: 98, nota 10), um novo interesse nos objetos materiais do candombl 8
parece ter sido despertado. O prprio Sansi dedicou ao tema uma tese (Sansi 9
2003) e vrios artigos (entre eles, Sansi 2005). E, na mesma direo, as 10
recentes teses de Arnaud Halloy (2005) e Carmen Opipari (2002, 2004 que, 11
infelizmente, no pude consultar), tambm abordam, em maior ou menor 12
grau, o que poderamos chamar de o problema do fetiche, ou do fetichismo 13
no candombl. 14
A feitura do santo, escreveu Nina Rodrigues (1900: 75), compreende 15
duas operaes distintas, mas que se completam, a preparao do fetiche e a 16
iniciao ou consagrao do seu possuidor. O orix fixado ou plantado, 17
simultaneamente, na cabea do filho-de-santo e em um conjunto de objetos 18
dispostos sobre uma espcie de prato. Esses objetos variam muito, mas a 19
ferramenta simblica do orix, algumas moedas e ao menos uma pedra so 20
encontrados em quase todos. A esse conjunto d-se o nome de 21
assentamento e desse duplo, o filho-de-santo dever cuidar (limpando-o e 22
oferecendo sacrifcios peridicos) por toda a vida. Finalmente, ao morrer, o 23
assentamento ser despachado junto com ele. 24
Foi justamente o assentamento que fez com que os primeiros estudiosos 25
do candombl no tivessem dvidas em considerar essa religio uma forma de 26
fetichismo, sendo os assentamentos os fetiches. E curioso que entre 27
todos os objetos que compem um assentamento, as pedras (ots, ots ou 28
its) sempre tivessem chamado mais a ateno, como se fosse mais 29
escandaloso atribuir vida a esses seres inanimados por excelncia. E curioso, 30
tambm, observar que, de um modo ou de outro, os trabalhos mais recentes 31
tambm se concentram nestas que so apenas um dos elementos compondo 32
os assentamentos. Porque ainda que essas pedras sejam um dos melhores 33
exemplos desse processo em que algo se torna o que j , talvez seja a 34

23
fixao nelas, se me permitem a expresso, que explique por que parecemos 2
continuar com a mesma dificuldade que assombrava Nina Rodrigues h 110 3
anos. 4
Por outro lado, contra as antigas interpretaes que supunham o carter 5
inteiramente fortuito da descoberta da pedra que far parte do assentamento 6
de algum, Sansi observou com preciso, em um artigo recente, que, mesmo 7
havendo algo de casual na descoberta da pedra que dever fazer parte do 8
assentamento do santo, essa descoberta , ao mesmo tempo, uma espcie de 9
encontro, um hasard objectif, para utilizar a expresso surrealista (Sansi 10
2005: 143), determinado, em parte, pelo desejo da prpria pedra. ela que, 11
de alguma forma, pede ao futuro filho-de-santo que a encontre e ela s pode 12
faz-lo porque com ele compartilha o pertencimento ao mesmo orix. 13
Diferentes orixs exigem pedras diferentes: uma filha de Iemanj encontrar 14
pedras do mar, brancas ou azuis, um filho de Ogum, pedras de ferro, um de 15
Xang, pedras de dupla face, e assim por diante: 16
17
Reconhece-se a agncia incorporada nas pedras antes de sua 18
consagrao, ainda que essa agncia s seja reconhecvel no 19
momento certo pela pessoa certa constituindo uma ddiva do 20
objeto para essa pessoa (Sansi 2005: 143) 21
22
Halloy, por sua vez, insiste na distino nativa entre uma pedra comum 23
e um ot propriamente dito, ou seja, uma pedra que um orix (Halloy 24
2005: 515). Em relao a esta, no h nenhuma dvida: o ot o orix 25
(Halloy 2005: 514). No entanto, e ao mesmo tempo, os participantes do 26
culto dizem que o ot representa o orix e que a moradia do orix 27
(Halloy 2005: 515). E o jogo divinatrio dos bzios que determinar o 28
estatuto ontolgico das pedras (Halloy 2005: 531), estatuto que, no 29
obstante, s se atualizar na cerimnia de assentamento, o ato de 30
investidura que funda a passagem do estatuto de objeto ordinrio quele de 31
objeto cultual (Halloy 2005: 518). Em suma, a pedra, que s se torna o orix 32
aps o assentamento, j o orix desde o comeo. O que significa que todas 33
as pedras do mundo dependem de trs possibilidades ontolgicas 34

24
aparentemente distintas: pedras comuns, que nunca deixaro de ser o que 2
so; pedras especiais que podem virar orixs; e pedras que so orixs. 3
Distino, bem entendido, meramente relativa, uma vez que, mesmo 4
comuns todas as pedras pertencem a orixs especficos; e que entre poder 5
se tornar orix e ser orix existe apenas uma distncia a ser suplantada no 6
ritual. 7
Nesse sentido, somos todos como as pedras. Tambm ns podemos ser 8
comuns, podemos ser destinados a nos tornar orixs e podemos, se nos 9
iniciarmos, ser quase divinos. H uma espcie de vitalismo generalizado na 10
cosmologia do candombl, vitalismo que pode, creio, ser aproximado do 11
modelo Dakota que Alfred Gell (1998: 247-248) aplicou obra de arte, 12
depois que Lvi-Strauss (1962b) o havia aproximado da filosofia da evoluo 13
criadora de Bergson
9
. Modulaes de uma fora nica denominada ax (similar 14
s bem conhecidas noes de mana, orenda e outras) constituem tudo o que 15
existe e pode existir no universo, seguindo um processo de diferenciao e 16
individuao. A unidade dessa fora garante que tudo participa de tudo, mas 17
suas modulaes fazem com que haja graus de participao
10
. Em um 18
vocabulrio mais atual, poderamos dizer que se somos como as pedras 19
porque humanos, pedras e tudo o mais so pessoas distribudas (Gell 1998: 20
cap. 7), feitos de conexes parciais (Strathern 2005) recprocas. Ao contrrio 21
de Donna Haraway (1991: 181), uma filha-de-santo no tem que escolher 22
entre ser uma deusa e uma ciborgue: ela ambas ao mesmo tempo. 23
Sansi assinala, tambm, que Carmen Opipari pensa que podemos utilizar 24
o binmio deleuziano do virtual e do atual, estabelecendo uma distino 25
entre os orixs virtuais, como entidades ou mitologias genricas e amorfas, e 26
o orix atual, o santo, que personalizado em relao a seu filho ou filha: 27
28
Em resumo, o ritual da feitura pode ser encarado como um 29
processo no qual o orix, que s existia em uma virtualidade, se 30
atualiza. Essa atualizao no pressupe uma individualizao no 31
sentido ocidental do indivduo, quer dizer, de uma unificao do Ser, 32
mas uma singularizao e uma personalizao. Em lugar de uma 33
identificao do ator-adepto ao personagem-orix, vemos se 34

25
substituir um bloco indissocivel, adepto-santo, que, por meio de um 2
movimento recproco de virar, aparece em uma performance cujo 3
gestual reconhecido pelo grupo (Opipari 2002: 274. Apud Sansi 4
2003: 157, nota 15). 5
6
Como afirmei acima, no pude consultar diretamente o trabalho de Opipari. , 7
pois, com todas os cuidados que lembro que, ao menos em Mille Plateaux, o 8
par virtual-real introduzido em oposio ao possvel-atual, caracterstico 9
de um certo kantismo e que, na antropologia, foi consagrado por Lvi-Strauss 10
(Deleuze e Guattari 1980: 126; passim). Ao contrrio deste ltimo par, o que 11
caracteriza a hiptese deleuzeguattariana que, mesmo quando no 12
atualizada, a existncia do virtual no a de uma mera possibilidade, mas j 13
, a seu modo, real. Hiptese totalmente compatvel com o que parece ocorrer 14
com todos os seres convocados a participar do candombl: como vimos, todos 15
eles j so, de algum modo, aquilo que podem ou devem se tornar. 16
17
Para terminar, e antes de uma rpida concluso, eu gostaria de tentar 18
tornar tudo isso um pouco mais concreto com a ajuda de meus amigos do 19
Terreiro Matamba Tombenci Neto, situado em Ilhus, uma cidade de porte 20
mdio localizada no sul do estado da Bahia, no nordeste brasileiro. No comeo 21
de 1999, interrompi brevemente o trabalho de campo que l realizo h muito 22
tempo para viajar at Salvador, capital do estado, tida como o maior centro da 23
cultura afro-brasileira. L, ao visitar um dos mercados da cidade, resolvi 24
comprar uma pequena estatueta de Exu, uma divindade muito especial, o 25
mensageiro dos demais orixs. Com alguma dificuldade no havia nenhuma 26
estatueta desse tipo entre as das demais divindades , consegui encontrar 27
uma, medindo em torno de 15 centmetros, de ferro e, como comum, 28
extremamente flica. Levei-a para casa, onde passou a fazer parte da 29
decorao da sala do meu apartamento. 30
Ainda em 1999, comprei, em Paris, uma pulseira africana como presente 31
para um de meus amigos de Ilhus. Esqueci completamente a origem 32
especfica da pulseira, mas lembro bem que no provinha de nenhum dos 33
povos que deram origem ao candombl brasileiro. Eu a escolhi porque, alm 34

26
de extremamente bela, era feita de contas vermelhas e brancas, as cores 2
emblemticas de Xang, o orix do meu amigo. Algum tempo depois, Gilmar 3
me disse que estava preparando a pulseira, ou seja, tratando-a ritualmente 4
com ervas a fim de que pudesse servir como proteo. Tive, ento, a idia de 5
pedir que ele tambm preparasse o meu Exu a fim de que ele tambm me 6
protegesse. Levei minha estatueta para Ilhus e a entreguei a Gilmar, que, 7
depois de um bom tempo, me avisou que o trabalho estava quase pronto e 8
que agora precisvamos batizar o Exu. Alis, ele me perguntou, como 9
voc vai fazer para guard-lo na tua casa? Frente minha perplexidade, ele 10
me explicou que, uma vez preparado ou batizado, o Exu exigiria oferendas 11
peridicas: azeite de dend, cachaa, mel e, eventual e especialmente, o 12
sangue de algum animal. Como eu poderia oferecer essas coisas vivendo em 13
um apartamento? Seria bem melhor, Gilmar completou, mant-lo na Casa de 14
Exu do terreiro, onde, de tempos em tempos, ele poderia aliment-lo. Alm 15
de ser o sacrificador principal, Gilmar justamente o responsvel pela Casa de 16
Exu do Tombenci. Dei-me conta, ento, de que meu Exu estava se 17
transformando em algo muito diferente do enfeite que fora at ento. 18
Como Exu o mensageiro dos orixs, cada um deles e, 19
conseqentemente, cada filho-de-santo tem seu prprio Exu, que deve ficar 20
em local separado do orix. Por isso, todo terreiro de candombl possui uma 21
Casa de Exu, onde esto assentados ou plantados todos os Exus dos 22
membros iniciados ou em iniciao. Procedemos, ento, ao ritual, durante o 23
qual meu Exu recebeu as devidas oferendas, incluindo o sangue de um galo 24
degolado sobre a estatueta. Alm disso, recebeu um nome, que no posso 25
revelar, uma vez que, conhecendo-o, qualquer um poderia us-lo contra mim. 26
Apenas Gilmar, a me-de-santo do terreiro e eu mesmo sabemos esse nome, 27
que s devo pronunciar em situaes em que sua ajuda essencial. Sendo 28
atendido, devo, claro, retribuir com novas oferendas e sacrifcios. 29
Perdi, pois, meu Exu ornamental, mas ganhei meu Exu protetor. De 30
simples pedao de ferro iconicamente trabalhado, ele se converteu em uma 31
divindade particular um fetiche, dir-se-ia certamente at o sculo XIX. Mas 32
ter sido exatamente isso o que ocorreu? Ou melhor, ser este o melhor modo 33
de descrever o que aconteceu? O desejo de comprar o Exu, a dificuldade e a 34

27
insistncia em encontr-lo em Salvador, a estranha idia de pedir que fosse 2
preparado, tudo isso no estaria indicando que, desde o incio, haveria algo 3
alm de ferro naquela estatueta? Uma vida que, de algum modo, devia se 4
entrelaar com a minha? Como escreveu Lawrence, at o ferro pode 5
germinar, at o ferro (even iron can put forth, even iron). 6
Tudo se passa ento como se a preparao do Exu liberasse alguma 7
coisa nele j contida. Ora, o modelo nativo da iniciao sustenta, primeiro e 8
acima de tudo, que ningum se inicia no candombl porque quer, mas 9
porque sua iniciao exigida por seu orix. Este costuma enviar sinais, que 10
vo desde pequenos eventos inslitos e sonhos at crises pessoais mais ou 11
menos violentas. Consultados os bzios, descobre-se que a pessoa deve ser 12
iniciada e procede-se aos rituais. Entre as formas mais comuns dos orixs 13
demonstrarem seu desejo pela iniciao de algum, acha-se, tambm, o que 14
ficou conhecido na literatura afro-brasileira como santo bruto e que os fiis 15
costumam denominar bolao. Em tese, esta pode acontecer a qualquer 16
momento, mas, via de regra, ocorre durante um ritual pblico, geralmente 17
quando o fiel escuta as msicas de sua divindade. Sofre, ento, uma 18
possesso to violenta que rola pelo cho do terreiro em todos as direes at 19
que, finalmente, pra, deitado no cho de barriga para cima, completamente 20
enrijecido e em estado de aparente catatonia. Pode-se, ento, despert-lo de 21
acordo com os procedimentos rituais adequados, advertindo-o de que deve 22
preparar sua iniciao, ou, em casos extremos, proceder diretamente feitura 23
do santo. Neste caso, apenas ao despertar que aquele que bolou descobrir 24
que foi iniciado. 25
Uma das funes da feitura do santo justamente a domesticao do 26
transe violento e selvagem anterior iniciao. Desde Nina Rodrigues, 27
contudo, sabe-se que no so raros os casos () em que mesmo antes da 28
iniciao o santo j se revela. o que se chama um santo bruto, ainda no 29
feito (Nina Rodrigues 1900: 118)
11
. Desde essa poca, praticamente todos os 30
estudiosos das religies afro-brasileiras seguiram essa idia: os transes 31
anteriores iniciao so brutos (quer dizer, violentos) porque o santo ainda 32
no foi feito (ou seja, construdo). O modelo de uma natureza selvagem ou 33
desprovida de forma, que deve ser conquistada, domesticada e organizada por 34

28
uma cultura criadora ou produtiva parece permanecer subjacente a todas as 2
anlises do tema. No entanto, tanto o adjetivo bruto quanto o verbo fazer 3
podem significar outra coisa. Trs outros episdios etnogrficos serviro para 4
nos colocar na pista desse outro significado. 5
Em janeiro de 2006, ao presenciar a linda coreografia da Ians de uma 6
das netas de Dona Ilza, a me-de-santo do Tombenci, no consegui conter o 7
comentrio de que era impressionante como ela danava bem, mesmo que 8
ainda no tivesse sido iniciada. Responderam-me que, de fato, ela est quase 9
pronta, no falta mais quase nada para fazer. 10
Em fevereiro de 2007, acompanhei Dona Ilza, a me-de-santo do 11
Tombenci, a uma festa em um outro terreiro em Ilhus. J bem depois do 12
incio do ritual, um homem de pouco mais de 30 anos, muito mal-vestido e de 13
aparncia suja e descuidada, entrou no terreiro. Como muito comum que 14
mendigos e moradores de rua em geral entrem em festas de candombl em 15
busca de um pouco de comida, bebida e diverso, imaginei ser esse o caso. No 16
entanto, quando os atabaques comearam a tocar para Oxumar (a cobra de 17
duas cabeas que , tambm o arco-ris e faz a ligao essencial entre a terra 18
e o cu), o homem foi possudo e executou uma das mais lindas danas que j 19
tive o prazer de presenciar, encolhendo seu corpo at quase tocar cho e 20
ento erguendo-se rpida e sinuosamente, em um movimento que em tudo 21
evocava o de uma serpente. Comentei o fato no dia seguinte com Dona Ilza; 22
certa de que o danarino ainda no havia sido iniciado, ela me respondeu que, 23
de fato, havia sido muito bonito, que ele danava muito bem, mas que era 24
preciso lapidar um pouco no sentido, claro, em que se lapida uma pedra 25
preciosa. 26
O Matamba Tombenci Neto um terreiro muito antigo. Foi fundado em 27
1885 pela av materna da atual me-de-santo e sua organizao repousa 28
sobre seus quatorze filhos carnais e respectiva parentela, alm dos iniciados e 29
de muitos amigos. Um destes Jamilton Galdino Santana, (conhecido por 30
todos como Jaco), artista plstico que se dedica elaborao de lindssimos 31
mveis rsticos ecolgicos. Nascido em Caravelas, pequena cidade situada no 32
extremo-sul baiano, mudou-se para Ilhus em 1996 e logo se aproximou do 33
Tombenci, ajudando, com sua habilidade, na elaborao de diversos objetos 34

29
utilizados no culto. O mais impressionante de todos, sem dvida, o trono 2
que fabricou para a me-de-santo do terreiro. O trono foi recortado com moto- 3
serra no tronco de uma antiga jaqueira derrubada quando a regio em que se 4
situa o terreiro comeou a ser urbanizada. Antes disso, e durante muitos anos, 5
a jaqueira fora utilizada como local de sacrifcio, absorvendo assim a fora vital 6
dos animais sobre ela abatidos. Aps sua derrubada, Dona Ilza fez questo de 7
preservar o tronco que, finalmente, foi transformado por Jaco em um trono no 8
qual ela se senta durante as festas pblicas do Tombenci. 9
Jaco Santana possui uma teoria muito elaborada acerca da natureza do 10
trabalho que executa. Ele explica que, no comeo, tem apenas uma idia do 11
que deseja fazer. Comea, ento, a buscar na mata aquilo de que precisa, 12
recolhendo cada pedao que imagina poder servir. Com o tempo, esses 13
pedaos vo se encaixando por meio de um dilogo estabelecido pelo artista 14
com a matria que deve trabalhar. Trata-se, diz Jaco, de descobrir, na 15
madeira, a forma que seu estado atual oculta e que ele deve devolver a ela. 16
Essa formulao, sabe-se, extremamente comum entre escultores, 17
sejam eles do sul-baiano, inuit ou renascentistas. No entanto, sempre mais 18
encantada com a pintura do que com a escultura, antropologia no parece ter 19
prestado ateno a esta que , sem dvida, uma teoria alternativa do processo 20
de criao. H mais de 100 anos, entretanto, Freud j observava 21
22
a maior anttese possvel () que o grande Leonardo da Vinci 23
resumiu, com relao s artes, nas frmulas per via di porre e per via 24
di levare. A pintura, diz Leonardo, trabalha per via di porre, pois 25
deposita sobre a tela incolor partculas coloridas que antes no 26
estavam ali; j a escultura, ao contrrio, funciona per via di levare, 27
pois retira da pedra tudo o que encobre a superfcie da esttua nela 28
contida (Freud 1904: 270)
12
. 29
30
Creio que nem mesmo Alfred Gell, que abordou, em Art and Agency, os 31
objetos tridimensionais, conseguiu escapar dessa maldio pictrica que 32
parece perseguir a antropologia da arte. Sua teoria da agncia, por mais 33

30
interessante e original que seja, no incorpora essa dimenso crucial das artes 2
que operam por subtrao e no por adio. 3
Na medida em que cria objetos, pessoas e deuses, o candombl, como 4
observa Sansi (2005: 142)
13
, , sem dvida, uma forma de arte. Mas seria 5
preciso acrescentar que se trata de uma forma de arte bem especfica, uma 6
vez que todos esses entes j existem antes de serem criados, o que faz com 7
que o processo de criao envolvido s possa ser entendido como a revelao 8
das virtualidades que atualizaes dominantes continham, no duplo sentido do 9
termo. Tornar-se o que se , numa formulao nietzscheana. Ou, numa 10
formulao mais religiosa, gerar novos seres por meio de recortes efetuados 11
sobre um cosmo pleno onde no falta nada. Um cosmo onde, ao contrrio, 12
tudo est de algum modo em excesso. Como demonstrou Ordep Serra (1978: 13
310-312), o problema da iniciao no candombl justamente o controle de 14
foras incrivelmente poderosas e sua canalizao para os objetivos do culto, 15
sem que isso signifique a reduo de sua potncia. 16
17
18
4. Concluso 19
20
Em sua tentativa de demonstrar a novidade representada pela noo de 21
fetichismo, Pietz (1987: 36-37), no segundo dos ensaios que dedicou ao tema, 22
sustenta que a genealogia da noo no remete de idolatria. Mais do que 23
isso, a dificuldade por ela oposta aos modelos cristos medievais provinha do 24
fato de no se deixar enquadrar em nenhum dos trs modelos de 25
engendramento de seres e coisas reconhecidos pela teologia. Evidentemente, 26
nem a noo de criao (sempre divina), nem a de gerao (humana) serviam 27
para explicar sua gnese. Mas tampouco o outro modo dos humanos 28
engendrarem coisas, a manufatura, parecia aplicvel, uma vez que o fetiche 29
era tido como distinto dos dolos, ou seja, das representaes manufaturadas 30
das falsas divindades. verdade, prossegue Pietz (idem: 27-28), que Santo 31
Agostinho reconhecia que atos humanos exclusivamente dependentes do livre 32
arbtrio se aproximavam da criao, mas claro que este no era o caso do 33
fetiche. 34

31
No entanto, se escutarmos aqueles outrora acusados de fetichistas com 2
um pouco mais de ateno do que Pietz, Latour ou Graeber dedicam a eles, 3
podemos discernir um outro modelo de criao, mais afastado, talvez, daquele 4
da produo e da propriedade, que, como demonstrou Strathern (1996: 518; 5
1988: 18-19, passim), constitui a metfora-raiz que sobrecodifica nossos 6
modos de pensar e estabelecer relaes. 7
Dona Ilza, a me-de-santo do Tombenci, diz, como vimos, que a iniciao 8
no candombl um problema de lapidao mais que de produo. Diz, 9
tambm, que a relao entre filho-de-santo e orix (e vice-versa) de 10
devoo (participao), no de propriedade e isso ainda que um iniciado se 11
refira a seu santo, por exemplo, como meu Omolu, e que tambm diga que 12
ele prprio de Omolu. Nessa direo, a expresso santo bruto, utilizada 13
para designar o orix antes da iniciao, no deveria ser inteiramente 14
compreendida no sentido do que seria um santo violento, mas, como na 15
expresso inglesa, como um saint in the rough, ou seja, uma espcie de 16
pedra preciosa esperando para ser descoberta e lapidada. Antes da iniciao, o 17
futuro filho-de-santo mais um diamante bruto do que pura fora selvagem 18
ou matria inerte esperando a forma que lhe dar vida, de acordo com esse 19
modelo hilemrfico, denunciado por Deleuze e Guattari (1980: 457), que 20
supe uma implausvel exterioridade entre forma organizadora e matria 21
inerte. 22
Para alm de distines como aquela entre epistemologia e ontologia, os 23
saberes envolvidos na criao de seres e deuses que no entanto j existem, 24
determinam um mundo. Mas no o determinam de acordo com o modelo 25
judaico-cristo da criao ex nihilo. De fato, essa ontologia, que tambm 26
uma epistemologia, parece remeter para o conceito de produo desejante de 27
Deleuze e Guattari (1972), conceito que prope compreender a produo como 28
um processo ininterrupto de cortes em fluxos, no de modelagem de 29
contedos. Remete, igualmente, ao processo de construo da pessoa na 30
Melansia, tal qual analisada por Strathern (1988), onde se procede mais por 31
subtrao do que por adio. E no, no creio que essas (e outras) conexes, 32
ainda que parciais, sejam arbitrrias ou foradas. Pois esses saberes, sejam 33
filosficos, antropolgicos ou nativos, so a conseqncia de perspectivas que 34

32
se recusam a imaginar um universo onde coisas e seres so criados do nada e 2
onde, por mais que se produza, o vazio e a falta no cessam de existir. E que 3
partem, ao contrrio, do princpio de um mundo pleno, onde o fato de nada 4
faltar no significa que no haja nada a fazer muito pelo contrrio. 5
6
7
V. Bibliografia 8
9
Bastide, Roger. 2000 [1958]. Le Candombl da Bahia (Rite Nag). Paris: Plon. 10
11
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21
Deleuze, Gilles & Guattari, Flix. 1980. Mille Plateaux. Paris: Minuit. 22
23
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26
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29
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33
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33
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3
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12
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16
Holbraad, Martin. 2003. Estimando a Necessidade: Os Orculos de If e a 17
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19
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Paris: Synthlabo. 21
22
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24
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26
Nina Rodrigues, Raimundo. 1900. LAnimisme Ftichiste des Ngres de Bahia. 27
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29
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32
Opipari, Carmen. 2004. Images en Mouvement, So Paulo-Brsil. Paris: 33
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34
2
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Pietz, William. 1987. The Problem of the Fetish II: The Origin of the Fetish. 9
Res: Journal of Anthropology and Aesthetics: 23-45. 10
11
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21
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24
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31
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34

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4
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15
16
NOTAS 17

1
[Nota sobre Foucault e Os Anormais]
2
[Nota sobre as tentaes teraputicas da antropologia: Tylor e a cincia do
reformador social etc.]
3
[Nota sobre Stengers, cincias de campo e cincias humanas]
4
[Nota sobre Asad e as oposies determinadas por um dos termos que est
na oposio]
5
[Nota sobre Bob Scholte]
6
[Nota sobre Sahlins]
7
Entretanto, permanece verdade que, em todos os casos, a sociologia
estreitamente solidria com o observador (). Essa atitude no menos real
() na sociologia de sntese ou de tendncia filosfica. Aqui, o cientista
estende sem dvida sua investigao a pores mais vastas da experincia
humana; ele pode mesmo se dedicar a interpret-la em sua totalidade. Seu
objeto no se limita mais ao observador, mas sempre do ponto de vista do
observador que ele empreende ampli-la. Em seu esforo para produzir
interpretaes e significaes acima de tudo sua prpria sociedade que ele

36

pretende explicar; so suas prprias categorias lgicas, suas prprias
perspectivas histricas que ele aplica ao conjunto. Que um socilogo francs
do sculo XX elabore uma teoria geral da vida em sociedade, ela aparecer
sempre e do modo mais legtimo (pois essa tentativa de distino no implica
de nossa parte nenhuma crtica), como a obra de um socilogo francs do
sculo XX. Enquanto que o antroplogo, colocado diante da mesma tarefa, se
esforar intencional e conscientemente tambm (e no de modo algum
certo que ser bem sucedido) em formular um sistema aceitvel tanto para o
indgena mais longnquo quanto para seus prprios concidados ou
contemporneos
Enquanto a sociologia se esfora para fazer a cincia social do observador, a
antropologia procura, por sua vez, elaborar a cincia social do observado, quer
buscando atingir em sua descrio de sociedades estranhas e longnquas, o
ponto de vista do prprio indgena, quer ampliando seu objeto at incluir a
prpria sociedade do observador, tentando, porm, desenvolver um sistema de
referncia fundado na experincia etnogrfica e independente tanto do
observador e de seu objeto (Lvi-Strauss 1958: 396-397).
8
Assim, uma grande me-de-santo baiana garantiu a Donald Pierson (1971
[1942]: 320) que o africano no adora coisas feitas pela mo humana. Adora
a natureza. O que uma pedra (fetiche)? um mineral, no ? No foi feita
por mo humana.
9
Como sugeriu Valdina Pinto (1997: 54), no II Encontro de Naes de
Candombl, pode bem ser que o vitalismo, e no o animismo esteja no
corao do candombl.
10
Como escreveu Roger Bastide (2000: 295), existe toda uma srie de graus
de participao, desde as associaes simples at as identidades.
11
A feitura do santo a funo inicial dos babalas. Como j deixei
assinalado, para o negro fetichista qualquer objeto natural pode ser adorado
ou cultuado como um orix, mas preciso que o pai de santo o prepare. H,
verdade, manifestaes espontneas de um determinado orix, mas nestes
casos trata-se, para os negros, de um santo bruto. preciso prepar-lo. O pai
de santo pode preparar no s o santo bruto, como fix-lo em qualquer objeto

37

inanimado (Ramos 1934: 61).
12
Em mais de uma ocasio, Isabelle Stengers (por exemplo, Stengers 1992:
52-53; Stengers e Chertok 1990: 57-59) chamou a ateno para esta
observao. Para ela, contudo, o ponto relevante a utilizao que Freud faz
desta oposio para desqualificar as tcnicas hipnticas (que procederiam por
sugesto, ou seja, per via di porre) em benefcio da psicanlise propriamente
dita (que procederia sempre por extrao, quer dizer, per via di levare).
13
O que, alis, faz com que o nico tipo de crtica a que o antroplogo pode
legitimamente aspirar seja aquela do bom crtico de arte. Ou seja, aquele que
no pretende julgar e que sabe que no tem como dar lies aos artistas, mas
dedica-se a comentar, para os no-artistas, a singularidade da obra artstica
(Stengers 2002: 40).