Histria e devir nas religies afro-brasileiras 3 4 Marcio Goldman 5 6 7 Introduo 8 9 Costumamos repetir, talvez com demasiada freqncia, que nossa 10 disciplina descenderia em linha quase direta do Iluminismo e do Positivismo. 11 Se aceitarmos essa genealogia, poderamos estend-la um pouco mais, uma 12 vez que ambos, sabe-se, foram gerados pela revoluo racionalista cartesiana, 13 que constituiria, por sua vez, a grande ruptura com a filosofia antiga e 14 medieval. Ruptura que, de acordo com as verses mais comuns da histria da 15 razo ocidental, marca justamente a passagem de uma filosofia centrada em 16 uma teoria do mundo ou do ser uma ontologia para outra, que coloca, 17 antes de tudo, a questo do conhecimento, ou seja, uma epistemologia. 18 Mais precisamente, Iluminismo e Positivismo teriam justamente 19 desdobrado a razo cartesiana, anexando o mundo humano depois do das 20 coisas e do da vida. Em um quadro assim desenhado, seria preciso reconhecer, 21 entretanto, que a antropologia sempre ocupou um lugar algo paradoxal, na 22 medida em que se constituiu fundamentalmente como uma das disciplinas 23 reservadas pela razo ocidental para o estudo do equvoco e da iluso. Nesse 24 sentido, parece completamente afastada da epistemologia, essa razo da 25 cincia ou cincia da razo. Por outro lado, uma das funes da antropologia 26 sempre foi explicar a desrazo dos outros (ou mesmo a nossa), o que poderia 27 levar a dizer que ela constitui, tambm, uma espcie de super-epistemologia, 28 na medida em que busca demonstrar que at mesmo a falta de razo pode ser 29 racionalmente explicada. Desse ponto de vista, nossa disciplina, sem dvida, 30 faz parte do trabalho milenar da razo ocidental para controlar e excluir a 31 diferena. 32 Entretanto e ao contrrio de sua congnere mais famosa, a psiquiatria 1 33 a antropologia nunca foi apenas isso. Como sustentou, h tempos, Pierre 34
2 Clastres (1968: 36-37), nossa disciplina possui um carter intrinsecamente 2 paradoxal, que deriva do fato de, mesmo estando profundamente enraizada na 3 razo ocidental, no poder deixar de estabelecer relaes com os saberes 4 dominados com quem o Ocidente havia, em princpio, recusado qualquer 5 aliana essas linguagens estranhas dos ndios, camponeses, operrios, das 6 minorias enfim. Essas relaes sempre funcionaram como foras centrfugas, 7 afastando a antropologia das formas dominantes de conhecimento e 8 arrastando-a na direo de uma espcie de anti-epistemologia. A histria da 9 nossa disciplina, como lembra Clastres, se desdobra entre um conhecimento 10 cientfico sobre os outros e um dilogo com eles 2 . 11 Por outro lado, no lidamos apenas com saberes dominados, mas, 12 tambm, com mundos alternativos. Alm de escapar incessantemente da 13 epistemologia, a antropologia tambm tende a ser uma anti-ontologia. Mais do 14 que isso, talvez seja preciso reconhecer que, desse ponto de vista, a distino 15 tradicional entre epistemologia e ontologia pode ser menos ntida do que em 16 geral imaginamos. Por um lado, porque a epistemologia, invocando o direito de 17 decidir sobre a verdade do conhecimento, acaba deliberando, ao mesmo 18 tempo, sobre a natureza ltima do mundo conhecido. Por outro, porque toda 19 ontologia aspira determinar, entre vrios pretendentes, aquele com direito ao 20 ttulo de ser-em-si, mobilizando, para isso, um saber definidor da realidade. 21 Dado esse carter intrinsecamente paradoxal da antropologia, no de 22 estranhar que nela possamos discernir com mais nitidez algumas das 23 dificuldades que marcam a epistemologia em geral apaream com toda a fora. 24 Claro que este no o lugar para uma discusso aprofundada sobre a natureza 25 e a histria da epistemologia. Ademais, faltam-me, para isso, a competncia e 26 o gosto necessrios. Sero suficientes, pois, para as necessidades da causa, 27 umas poucas observaes de Robert Blanch, algumas conceptualizaes de 28 Isabelle Stengers, e uma ou outra elucubrao filosfica pelas quais peo 29 antecipadas desculpas. 30 Assim, Blanch (1972: 107), ao concluir o pequeno livro que dedicou ao 31 tema, assinala, algo melancolicamente, que o estatuto epistemolgico da 32 epistemologia indeciso, uma vez que ela se encontra dividida entre suas 33 origens filosficas e suas ligaes com a cincia. Como costuma acontecer 34
3 com os discursos que pretendem fixar de modo unvoco o sentido das palavras 2 e mesmo das coisas, o termo epistemologia , como se diz, polissmico. 3 Pode-se, por exemplo, consider-la apenas uma parte de uma teoria geral 4 do conhecimento. No entanto, na medida em que, entre ns, o nico 5 conhecimento tido como efetivamente verdadeiro ou que vale a pena a 6 cincia, a epistemologia logo absorver o campo do qual ela supostamente era 7 apenas uma parte. Da mesma forma, a associao entre epistemologia e 8 filosofia da cincia acaba por colapsar na exata medida em que se considera o 9 conhecimento cientfico superior a qualquer outro (mesmo o filosfico). E as 10 outras associaes evocadas por Blanch (com a metodologia ou com as 11 cincias humanas) tampouco so capazes de afastar a sombra da 12 superioridade do conhecimento cientfico sobre qualquer outra forma de saber. 13 Tudo se passa, pois, com a epistemologia (palavra relativamente recente, 14 alis, utilizada pela primeira vez, em ingls, em 1896, e, em francs, em 15 1906) como se o primeiro segmento do termo (episteme, ou seja, 16 conhecimento, cincia) validasse o segundo (logos, quer dizer, razo). E 17 vice-versa. De fato, preciso reconhecer que razo da cincia ou cincia da 18 razo constituem hiprboles quase imbatveis! 19 Isso significa, tambm, que a tradicional oposio entre epistemologia e 20 ontologia parece menos clara do que em geral se imagina. Por um lado, 21 porque ao se atribuir o direito de estabelecer os fundamentos do conhecimento 22 verdadeiro, a epistemologia no pode deixar de, ao mesmo tempo, deliberar 23 sobre a real natureza ltima do mundo conhecido. Por outro, porque as 24 ontologias, em geral, aspiram determinar entre os muitos pretendentes aquele 25 com direito ao ttulo de ser-em-si, e, para isso, no pode deixar de mobilizar 26 um saber que supostamente define a realidade. 27 Entre epistemologia e ontologia, existe, portanto, um denominador 28 comum, essa vontade de julgar que Stengers (1992: 23; ver, tambm, 29 Stengers e Chertok 1990: 31) situa na constituio das cincias modernas,. 30 Vontade que ela se apressa em nos advertir no constituir a nica forma 31 possvel de fazer cincia (voltarei a este ponto). nesse sentido que a 32 epistemologia aparece sob duas ou trs formas distintas, ainda que no 33 necessariamente excludentes. Uma forma-julgamento explcita, que pretende 34
4 decidir o que e o que no cientfico forma presente tanto na ruptura 2 entre senso comum e cincia buscada por Bachelard ou Althusser (que 3 organizam, assim uma espcie de positivismo de mutao), quanto na 4 demarcao que o positivismo lgico de Viena tenta estabelecer entre o que 5 faz e o que no faz sentido (positivismo de purificao, como o denomina 6 Stengers 2002: 35-37). Alm disso, como parece sugerir Blanch, a 7 epistemologia pode tambm aparecer como uma espcie de forma superior de 8 reflexividade, praticada por aqueles capazes de alcanar o verdadeiro 9 conhecimento. E basta lembrar de Bourdieu para constatarmos que essas duas 10 ou trs modalidades de julgamento epistemolgico podem perfeitamente se 11 combinar ou revezar nos empreendimentos autodenominados crticos. 12 Ora, essa vontade de julgar e essa reflexividade privilegiada se tornam 13 muito problemticas em uma disciplina como a antropologia, que vive, ou 14 deveria viver, do que dizem, pensam e fazem aqueles que estuda. E que, h 15 muito tempo, estabeleceu o princpio de que estes devem ser respeitados e 16 levados a srio, ainda que a natureza e os limites desse respeito e desse levar 17 a srio estejam longe de qualquer consenso. 18 Por outro lado, como evoquei acima, Stengers (1992: 23; 2002: 167-176; 19 passim; ver, tambm, Stengers e Chertok 1990: 36) no acredita em qualquer 20 homogeneidade do campo cientfico, que estabeleceria que a forma- 21 julgamento que, sem dvida, permitiu a constituio das cincias de 22 laboratrio seja a nica dotada desse poder. Ao julgamento, Stengers ope 23 a aprendizagem, condio de possibilidade do que denomina cincias de 24 campo, onde eu, ao contrrio dela, incluo a antropologia 3 . Essa perspectiva 25 pluralista sobre a histria exige a adoo do chamado princpio de simetria 26 generalizada, que exige, diz Stengers, que se tirem todas as conseqncias 27 do fato de que nenhuma norma metodolgica geral pode justificar a diferena 28 entre vencedores e vencidos criada pelo encerramento de uma controvrsia e 29 que no nos fiemos na hiptese desta racionalidade, que conduz o historiador 30 a tomar emprestado o vocabulrio do vencedor para contar a histria de uma 31 controvrsia (Stengers 2002: 17). 32 Penso ser difcil no ver aqui um possvel efeito da antropologia na 33 filosofia da cincia de Stengers. Pois o princpio de simetria generalizada 34
5 conecta necessariamente a filosofia da cincia com os saberes minoritrios 2 aparentemente derrotados pelas cincias triunfantes, os mesmos saberes que 3 os antroplogos em geral estudam. Basta evitar as leituras edificantes da 4 cincia, com suas pretenses evolucionistas ou progressivistas, para 5 reencontrarmos a lio ensinada desde 1962 por Lvi-Strauss (1962a): o que 6 chamamos orgulhosamente de razo no passa de um pequeno episdio na 7 histria do pensamento e do mundo. 8 No entanto, se a antropologia produziu efeitos no campo epistemolgico, 9 nem todos os antroplogos, como alis costuma acontecer freqentemente, 10 parecem ter sido muito afetados nem pelo que fizeram, nem pelo que alguns 11 estudiosos, sob sua influncia (involuntria, parece) fizeram com as cincias. 12 Continuam, assim, em busca dos meios necessrios para tornar sua disciplina 13 verdadeiramente cientfica, mesmo quando os modelos de cientificidade que 14 utilizam j foram abandonadas por cincias mais bem estabelecidas. Busca 15 que, paradoxalmente, acaba sempre deslizando para aquilo que, em tese, toda 16 antropologia deveria evitar: a desqualificao dos saberes nativos, afogados 17 em um mar de valores absolutos, invenes da tradio, habitus, mdulos 18 cognitivos, genes egostas, entre outras variantes de um universalismo 19 inevitavelmente etnocntrico e reacionrio. 20 Por outro lado, se seguirmos Stengers at o fim, substituindo 21 completamente o julgamento pela aprendizagem, poderamos nos dar conta de 22 que tanto epistemologia quanto ontologia podem ser noes obsoletas e 23 inadequadas ao projeto antropolgico, ao menos tal qual aqui concebido. 24 Afinal, contra a ambio de elaborar uma teoria do conhecimento (sempre 25 majoritrio ou dominante), ao menos parte dos antroplogos sempre preferiu 26 o esforo para traar cartografias ou analticas dos saberes minoritrios, no 27 sentido dado por Flix Guattari (1992) e Michel Foucault (1976: 109) a esses 28 termos. E contra a pretenso de constituir uma teoria do mundo ou do ser, 29 alguns de ns sempre preferimos essas ontologias histricas ou etnogrficas 30 de que tambm fala Foucault (1984: 45). Ou, mais precisamente, as pesquisas 31 que Martin Holbraad (2003: 44) recentemente denominou ontogrficas: um 32 meio de mapear as premissas ontolgicas do discurso nativo. 33 34
6 2 Introduo 2 (Fetichismo, histria e devir nas religies afro- 3 brasileiras) 4 5 H um modo consagrado de contar a histria da antropologia das religies 6 afro-brasileiras 1 (ver, entre outros, Capone 2004: 7-8, 13-34, cap. VI; Dantas 7
1 Para simplificar muito, estou denominando aqui religies afro-brasileiras um conjunto algo heterclito, mas certamente articulado, de prticas e concepes religiosas cujas bases foram trazidas pelos escravos africanos e que, ao longo de sua histria, incorporaram, em maior ou menor grau, elementos das cosmologias e prticas indgenas, assim como do catolicismo popular e do espiritismo de origem europia. Evidentemente, esses elementos se transformam medida em que so combinados e vice-versa. Dessas religies, pode-se dizer, quase palavra por palavra, o que Guattari (1992) disse sobre o jazz:
O jazz nasceu a partir de um mergulho casmico, catastrfico, que foi a escravizao das populaes negras nos continentes norte e sul- americano. E, depois, por meio dos mais residuais ritornelos dessa subjetividade negra, houve uma conjuno de ritmos, de linhas meldicas, com o imaginrio religioso do cristianismo, com dimenses residuais do imaginrio das etnias africanas, com um novo tipo de instrumentao, com um novo tipo de socializao no prprio seio da escravido e, em seguida, com encontros intersubjetivos com as msicas folk brancas que estavam por l; houve, ento, uma espcie de recomposio dos territrios existenciais e subjetivos no seio dos quais no s se afirmou uma subjetividade de resistncia por parte dos negros, mas que, alm do mais, abriu linhas de potencialidade para toda a histria da msica, e no unicamente a histria da msica norte-americana lembro vocs que Debussy e Ravel, os maiores msicos ocidentais, foram extremamente influenciados por esse ritmo e por essa msica de jazz. Temos a,
7 1989: 19-26, cap. IV; Fry 1989: 13-17; Maggie 2001: 13-16): uma primeira 2 fase evolucionista e/ou culturalista situada, grosso modo, entre o final do 3 sculo XIX e o incio da dcada de 1970 , em que os autores estariam 4 exclusivamente preocupados em detectar sobrevivncias africanas, 5 descrevendo, para isso, o sistema de culto, os objetos rituais, os smbolos e os 6 mitos (viso interna, como se costuma dizer). E uma reviravolta, sob a 7 influncia da antropologia social britnica, sustentando, a partir de meados dos 8 anos 1970, que esses ritos, mitos e smbolos deveriam ser analisados como a 9 expresso de relaes sociais concretas contemporneas, no como 10 sobrevivncias de um passado mais ou menos remoto (viso externa, 11 portanto). 12 Como escrevi recentemente (Goldman 2005: 104-105, 119, nota 3), 13 difcil aceitar essa verso algo evolucionista, e um pouco narcisista, dos 14 estudos afro-brasileiros. Em parte, porque a maior parte dos autores 15 geralmente classificados na primeira rubrica nunca deixou de se interessar por 16 questes sociopolticas mais amplas. Desde Nina Rodrigues, preocupado em 17 saber se os africanos no Brasil estariam aptos para a integrao na 18 sociedade brasileira, at Roger Bastide (1960), que explora a fascinante 19 questo do que pode ocorrer com um sistema de crenas e valores quando 20 perde seu enraizamento social em sentido estrito. Nesse ltimo caso, no 21 mnimo curioso que no se reconhea o carter francamente sociolgico do 22 modelo de Bastide, que acreditava ser a dispora africana no Brasil uma 23 espcie de laboratrio ideal para uma experincia em torno dos desajustes e 24 reajustes entre uma super-estrutura (para usar seu vocabulrio) que perdeu 25 sua base e uma infra-estrutura que ela, em parte, contribui para engendrar, 26 mas que, por outro lado, forjada por foras que escapam de seu controle e 27 que atuam sobre ela modificando-a continuamente 2 . 28
portanto, o exemplo de um mergulho casmico, no abandono quase total da escravido negra, que enriqueceu os mais elaborados universos musicais.
2 Bastide (1960: 35-36) foi o primeiro e talvez o nico a levantar a
8 Em segundo lugar, bvio que trabalhos de pesquisa mais internalistas 2 continuaram a ser realizados depois da dcada de 1970, seja sob sua forma 3 mais clssica de anlise de sistema cosmolgicos e rituais (por exemplo, Elbein 4 dos Santos 1977), seja sob a forma de monografias mais afinadas com 5 tcnicas etnogrficas e concepes tericas que recusam, em maior ou menor 6 grau, implcita ou explicitamente, a separao durkheimiana e estrutural- 7 funcionalista entre base sociolgica e representaes 3 . 8 Finalmente, porque, quando bem observadas, as diferenas entre autores 9 mais tradicionalistas e mais modernos podem no ser to bvias como s 10 vezes se gosta de imaginar. Certamente, possvel observar que a nfase 11 parece ter se desviado de preocupaes evolucionistas com detalhes dos cultos 12 para aspectos sociolgicos e, mais especificamente, sociopolticos. Alm disso, 13 uma ateno preferencial para elementos como o ritual, a mitologia, a 14 possesso etc. foi cedendo espao para um interesse crescente nas formas de 15 interao e convivncia desses sistemas com a sociedade abrangente. 16 Finalmente, um certo deslocamento de objeto emprico de formas tidas, por 17
questo central de como conciliar perspectiva etnogrfica e perspectiva sociolgica no estudo das religies afro-brasileiras. Ou melhor, como conciliar a necessidade de levar a srio o que dizem os fiis com a tentativa de construir um quadro mais amplo dessas religies. O fato de ter separado as perspectivas em dois livros distintos (Bastide 1958 e 1960, respectivamente), assinala que o problema no foi resolvido se que o problema tem soluo! 3 Algumas dessas monografias so: Anjos 2006; Boyer-Arajo 1993; Cardoso 2004; Corra 2006 [1992]; Halloy 2005; Hayes 2004; Iriart 1998; Johnson 2002; Opipari 2004; Sansi 2003; Segato 1995; Wafer 1991. Ao lado de outras, um pouco mais antigas (como, entre outras, Cossard 1970 e 2006; Leacock e Leacock 1972; Lima 2003 [1977]; Serra 1978). Sem dvida, elas fornecem, hoje, uma base etnogrfica e conceitual bem mais ampla e mais slida do que a de que se costumava dispor h alguns anos para qualquer tentativa de realizar a proposta de retomar em bases mais seguras, com um novo sentido crtico, o projeto de Roger Bastide, de um estudo sintico das religies surgidas na dispora negra (Serra 1995: 10; ver nota anterior).
9 vezes, como mais puras (o candombl baiano fornecendo o paradigma para 2 esse tipo de anlise) para aquelas mais sincrticas (como a umbanda) 3 tambm pode, at certo ponto, ser observado. 4 Por outro lado, deve-se observar que mesmo a perspectiva evolucionista 5 e, por vezes, racista dos trabalhos mais antigos buscava estabelecer conexes 6 com contextos sociais mais abrangentes. Conexes eminentemente negativas, 7 uma vez que a questo crucial consistia, basicamente, em tentar desvendar 8 essa espcie de mistrio constitudo pela estranha permanncia dessas 9 religies primitivas em um pas que se modernizava. Questo resolvida, claro, 10 com o apelo noo de sobrevivncia, que explicaria, por meio de uma 11 espcie de inrcia prpria s instituies culturais a permanncia das crenas e 12 costumes africanos. Crenas e costumes que, como escreveu Artur Ramos 13 (1934) fiel mxima de Tylor (1871: 453) segundo a qual a antropologia 14 a cincia do reformador , a lenta obra da cultura deveria extinguir 15 progressivamente. 16 O problema que em 1970 isso ainda no havia ocorrido! No , pois, 17 de admirar que, escrevendo justamente em um momento em que essas 18 religies pareciam estar sofrendo um processo de crescimento e expanso, os 19 autores que comearam a pesquisar nessa dcada tenham sido tentados a, por 20 assim dizer, fazer da necessidade virtude. Se o mistrio consistia em 21 compreender a convivncia das religies africanas no Brasil com os 22 processos de modernizao, e se no era mais possvel aplicar conceitos como 23 os de sobrevivncia, nada melhor do que fazer da prpria modernizao a 24 causa da permanncia e at mesmo do desenvolvimento dessas religies. Foi 25 desse modo que se passou a uma nfase quase exclusiva nas relaes 26 externas dos grupos religiosos, explicando suas caractersticas como efeito de 27 estruturas mais amplas e mais atuais que as sustentariam 4 . 28 Em poucas palavras, o plano de consistncia que rene, a despeito de 29 suas inegveis diferenas, internalistas e externalistas seu excessivo 30 respeito pela histria. Uns e outros parecem conceber as religies afro- 31
4 Os pargrafos precedentes constituem uma retomada, modificada claro, de Goldman 1984: 107-109 (ver, tambm, Goldman 1985).
10 brasileiras como entidades mergulhadas em uma historicidade que no lhes 2 pertence, cabendo a elas, to somente, resistir a esse fluxo temporal externo 3 mantendo-se, ento, imutveis ou, mais freqentemente, degradando-se 4 lentamente at desaparecer ou acomodar-se a ele passando, assim, a 5 sofrer transformaes que apenas repercutem aquelas, mais fundamentais, da 6 sociedade abrangente. 7 A histria, entretanto, como escreveram Deleuze e Guattari (1980: 8 537), somente traduz em sucesso uma coexistncia de devires: tudo 9 coexiste, em perptua interao (idem: 536), e a nica maneira de escapar 10 do tema absurdo da sociedade sem histria ou da sociedade contra a histria 11 (idem) contornar a prpria histria e levar em conta a coexistncia dos 12 elementos 5 . 13 Ora, exatamente a esse exerccio que se dedicou Roger Bastide na 14 segunda parte de As Religies Africanas no Brasil significativamente 15 intitulada estudo sociolgico das religies afro-brasileiras. Aps resumir as 16 semelhanas e diferenas entre o candombl baiano e o xang pernambucano 17 e constatar que as primeiras so muito mais marcantes que as segundas 18 que poderiam, no limite, ser atribudas exclusivamente a uma diferena de 19 nvel econmico entre os fiis dos dois cultos (Bastide 1960: 266-272), Bastide 20 prolonga a reflexo e levanta a mesma questo para as relaes entre 21 candombl e xang, em conjunto, quando confrontados com as religies 22 africanas de onde teriam se originado. A concluso, mais uma vez, que as 23 sobrevivncias so infinitamente mais numerosas que as variaes (idem: 24 274) e que as ltimas podem ser atribudas necessidade de adaptao s 25 novas condies de vida (idem: 277). Mais do que isso e aqui reside, sem 26 dvida, a novidade da contribuio de Bastide neste ponto , na maior parte 27 dos casos, as transformaes no so arbitrrias, mas consistem na 28 atualizao de alternativas j presentes nas religies africanas motivada pelas 29
5 Como escreveu recentemente Eduardo Viveiros de Castro (2007: 116), o devir literalmente o que escapa tanto mimesis a imitao e a reproduo quanto memesis a memria e a histria. O devir amnsico, pr- histrico, anicnico e estril; ele a diferena na prtica.
11 novas condies objetivas (idem: 278-281). Em suma: 2 3 Parece-nos justamente que as oposies que podemos encontrar 4 entre os modelos africanos e os modelos afro-brasileiros 5 desaparecem quando estudamos essas diversas alternativas de ao 6 permitidas aos prprios ioruba por suas normas culturais (). No 7 h, portanto, diferenas de fatos, mas apenas a predominncia de 8 certos termos de alternativas num pas e de outros, no outro (idem: 9 279-280). 10 11 Em outros termos, como demonstrou mais recentemente Erwan Dianteill, 12 nunca existiu uma religio yoruba, que, mais tarde, viria a se sincretizar com 13 outras igualmente unas e puras. Qualquer religio um patchwork ou um 14 complexo (Dianteill 2002: 123, 126) contendo inmeras possibilidades que 15 se atualizaro com maior ou menor fora segundo as situaes 6 . Nesse 16 sentido, no h nenhuma razo para repetir Bastide, que limitou sua prpria 17 hiptese aos candombls de origem yoruba (e, em menor grau, fon), insistindo 18 na busca das decadncias e degeneraes quando abordava as religies de 19 origem bantu. 20 21 22 O Fetichismo Hoje 23 24 Aps essa introduo algo abstrata, meu objetivo analisar, ainda que 25 rapidamente, um tpico que sempre esteve situado na confluncia dos trs 26 campos acima evocados. De fato, como mistura de falso conhecimento ou 27
6 A dinmica da expanso e transformao dos cultos locais nos territrios Yoruba de fato forneceu um modelo para os escravos dessa regio. Assim, no h base real para o espanto expresso pelo primeiros antroplogos cubanos () em relao ao sincretismo afro-cubano uma vez que essa natureza compsita j era caracterstica da religio dos Yoruba antes de sua deportao (Dianteill 2002: 126).
12 ideologia, realidade ilusria e peculiaridade etnogrfica, o espao ocupado pelo 2 famoso, ou famigerado, tema do fetichismo, se localiza, de algum modo, entre 3 a epistemologia, a ontologia e a antropologia. Alm disso, mas no menos 4 importante, ocupa tambm um lugar constitutivo no campo de estudos ao qual 5 me dedico, as chamadas religies afro-brasileiras (que abordarei na terceira 6 parte do texto). 7 Como bem sabido, enquanto noo de alcance terico, o termo foi 8 empregado pela primeira vez, em 1760, por Charles de Brosses, a fim de 9 caracterizar a primeira religio da humanidade. Sabe-se tambm, que esse 10 fetichismo consiste em uma elaborao do termo fetiche, cunhado nos 11 sculos XVI e XVII por navegantes e comerciantes portugueses e holandeses 12 na costa ocidental da frica. Termo destinado a designar objetos materiais 13 elaborados pelos africanos aos quais eles, suposta e estranhamente, 14 atribuiriam propriedades msticas ou religiosas, passando ento a ador-los. 15 A partir do sculo XIX, o termo teve um estranho destino. Por um lado, foi 16 empregado como conceito central por alguns dos principais criadores das 17 cincias humanas modernas: Comte, Marx e Freud, para citar apenas os 18 maiores. Por outro, foi quase unanimemente considerado, por etngrafos e 19 antroplogos, uma simples m traduo de idias e objetos variados e, at 20 certo ponto, muito heterogneos. 21 Aparentemente, a srie de trs artigos que William Pietz dedicou ao 22 assunto publicados entre 1985 e 1988 na revista de esttica Res, sob o 23 ttulo geral de O Problema do Fetiche reativou um certo interesse nos 24 aspectos etnogrficos e histricos do tema, se no em sua dimenso de 25 conceito geral. Pietz, de fato, no apenas traou minuciosamente a histria do 26 que denomina um problema-idia singular, como tentou refutar as quatro 27 ordens de argumentos que, segundo ele, so simultnea ou alternadamente 28 utilizados para afastar a possibilidade de qualquer emprego da noo de 29 fetiche. Nem os argumentos universalistas (reduzindo o fetichismo a um 30 caso particular de formas universais de simbolismo ou de erro lgico), nem os 31 histricos (que fazem do conceito a projeo etnocntrica do discurso 32 ocidental), nem os particularistas (condenando o conceito como m 33
13 etnografia), o convencem. Contra a crtica etnogrfica, Pietz assim resume sua 2 tese: 3 4 Esse mtodo ignora o estatuto histrico e transcultural desses 5 textos, numa tentativa de reconstruir as culturas singulares das 6 sociedades primitivas em sua pureza autnoma. Entretanto, tambm 7 possvel estudar esses textos coloniais e antigos relatos de viagens 8 como produes originais, resultantes do encontro abrupto de 9 mundos radicalmente heterogneos. Como registros descritivos, eles 10 so freqentemente fantasmticos, mas por isso mesmo possvel 11 encar-los como resduos da elaborao criativa de novas formas de 12 conscincia social (Pietz 1985: 6). 13 14 Em outros termos, o fetichismo pode no dizer muita coisa sobre as 15 sociedades africanas, mas seria extremamente eloqente sobre ns mesmos. 16 A frica desenhada pelas narrativas a que Pietz se refere teria fornecido a 17 imagem sobre a qual trabalharam os filsofos iluministas e, depois deles, todos 18 os que, de alguma forma, empregaram a noo de fetichismo. Se os primeiros 19 aplicaram a crtica superstio e ao interesse, supostamente na base das 20 religies africanas, a todos os tipos de religio instituda, outros, mais tarde, 21 daro continuidade a esse trabalho, estendendo a crtica a todo tipo de 22 conhecimento no-cientfico, ou melhor, a todo tipo de conhecimento definido 23 pela cincia como no-cientfico 4 . 24 Assim, se o fetichismo foi inicialmente concebido como uma falsa fsica, 25 que aplicaria mal o princpio de causalidade, atribuindo a seres inanimados um 26 poder que no tm, essa concepo foi substituda pela de fetichismo como 27 falsa sociologia, fixando a agncia social onde ela certamente no est. E 28 ainda que nos dois casos sejam duas cincias que aparentemente garantem o 29 que real e, portanto, a possibilidade de denunciar a iluso, no segundo h 30 uma espcie de duplicao da perverso, pois uma sociologia verdadeira 31 que pretende no apenas denunciar como explicar uma falsa. Deveramos 32 aqui prolongar a observao de Alfred Gel (1988: 101) acerca da magia. Do 33 mesmo modo que esta no uma teoria fsica alternativa ou falsa, mas uma 34
14 teoria que funciona na ausncia de uma teoria fsica e que tem bases em um 2 certo tipo de experincia, o mais interessante do chamado fetichismo no 3 que seja uma teoria sociolgica falsa, mas um saber que funciona na ausncia 4 (e no na falta) de uma sociologia quer dizer, da prpria idia de sociedade. 5 Assim como a noo de causalidade no propriedade particular da fsica, a de 6 socialidade certamente no o da sociologia. 7 Entretanto, este no o ponto central do texto de Pietz, cujo mtodo, ele 8 nos diz, 9 10 Estuda a histria do uso do fetiche como um campo de 11 acontecimentos exemplares que no testemunham nenhum modelo 12 ou verdade anterior ou externa ao prprio arquivo. Ele encara o 13 fetiche como um objeto radicalmente histrico que no nada alm 14 da totalidade das sries de seus usos particulares (Pietz 1985: 7). 15 16 certo que os objetivos de Pietz no so aqueles que, em geral, um 17 antroplogo persegue. Apesar disso, ele toca em uma questo que paira h 18 algum tempo sobre a antropologia: seremos capazes de dizer algo interessante 19 sobre outras formas de pensamento e de socialidade naquilo que tm de 20 diferente em relao s nossas? Ou estamos limitados ao que nos parece e que 21 ns definimos como comum a ns mesmos e aos outros 5 ? 22 Assim, a crtica historicista de Pietz logo se detm no que Latour (1996: 23 29, nota 11) considera uma tolerncia excessiva para com os usos marxistas e 24 freudianos da noo de fetichismo. Como se algum tipo de corte 25 epistemolgico pudesse ser estabelecido entre as falsas elucubraes de De 26 Brosses ou dos iluministas e o estatuto verdadeiramente cientfico que Marx e 27 Freud teriam conseguido estabelecer. 28 Alm disso, as conseqncias do mtodo adotado por Pietz no podem 29 deixar de intrigar um antroplogo. Por maiores que sejam a erudio e a 30 profundidade de seus textos, difcil deixarmos de indagar se, no caso do 31 fetichismo, os povos africanos envolvidos nessa histria de fato no teriam 32 nenhum nenhum modelo ou verdade anterior ou externa ao prprio arquivo 33
15 ou no fariam parte das sries de seus usos particulares. Mais precisamente, 2 se eles no teriam algo a dizer sobre o assunto. 3 4 5 contra essa ausncia, de resto intencional e explcita, no texto de Pietz 6 que um antroplogo protestou em um trabalho recente: 7 8 No que se segue, examinarei a histria de Pietz a respeito da origem 9 do fetiche, para ento tentar suplementar sua explicao (extrada 10 quase exclusivamente de fontes ocidentais) com algum material que 11 possa nos fazer vislumbrar o que os personagens africanos da 12 histria podem ter pensado que estava ocorrendo (Graeber 2005: 13 410-411). 14 15 O protesto de Graeber, entretanto, pode soar algo tmido quando observamos 16 que o que os personagens africanos da histria podem ter pensado que 17 estava ocorrendo fica limitado a algumas prticas rituais e especulaes 18 cosmolgicas muito genricas, alm de a uma teoria sobre a ordem social que 19 o autor estranhamente assimila ao contratualismo europeu. Ou seja, os 20 discursos sobre os fetiches propriamente ditos ou, mais precisamente, 21 aquilo que, nesses discursos, no se parece com nossos modos de pensar e de 22 definir a realidade continuam sendo silenciados em benefcio daquilo que 23 comerciante ou antroplogos euro-americanos consideram fundamental. 24 Alm disso, em um imenso esforo para salvar o sentido marxista do 25 fetichismo, Graeber conclui que fetiches so mesmo objetos que parecem 26 assumir qualidades humanas, que, em ltima instncia, derivam de fato dos 27 prprios atores (idem: 425). Essa espcie de pequeno equvoco derivaria, 28 lembra o autor, da extraordinria complexidade dos processos de criao, o 29 que dificultaria a percepo da totalidade social e conduziria iluso de que 30 no se responsvel por aquilo de que se pelo menos o co-autor (idem: 31 428). Graeber observa ainda simpaticamente que, desse ponto de vista 32 marxista, os fetiches africanos eram singularmente pouco fetichizados, uma 33 vez que seu carter socialmente fabricado no poderia deixar de aparecer para 34
16 atores to interessados em relaes sociais como seriam os africanos. Na 2 verdade, seriam os europeus, pouco preocupados com relaes sociais e 3 obcecados com os objetos de valor, que teriam projetado seu prprio 4 fetichismo sobre os africanos (idem: 432). 5 Do ponto de vista africano, prossegue Graeber, um fetiche um deus em 6 processo de construo (idem: 427), e pelo menos esse fetichismo pr- 7 capitalista pode ser salvo como uma forma de criatividade social . O perigo, 8 ele conclui, vem quando o fetichismo d lugar teologia, a certeza absoluta 9 de que os deuses so reais (idem: 431) alm da mercadoria, claro. 10 Por mais simptica que seja a posio de Graeber, ela tende a nos deixar 11 algo confusos. Primeiro, porque sua tentativa de salvar os africanos 12 conduzida revelia deles mesmos: 13 14 claro que seria ir longe demais dizer que a viso fetichista 15 simplesmente verdadeira: Lunkanka no pode realmente amarrar os 16 intestinos de ningum; Ravololona no pode realmente impedir que o 17 granizo caia sobre a plantao de ningum. Como observei em outro 18 lugar (), em ltima instncia ns estamos lidando aqui apenas com 19 o paradoxo do poder, o poder sendo algo que s existe se outras 20 pessoas pensarem que existe; um paradoxo que, como igualmente 21 argumentei, tambm reside no corao da magia, que sempre parece 22 rodeada de uma aura de fraude, exibicionismo e ardil. Mas, poder-se- 23 ia argumentar que isso no apenas o paradoxo do poder: tambm 24 o paradoxo da criatividade (idem: 430 grifos meus). 25 26 O que realmente difcil no se perguntar por que proposies dessa 27 natureza so necessrias em um texto que pretende captar a perspectiva 28 africana sobre o problema do fetiche. Mais do que isso, o que realmente 29 difcil de compreender como a converso do fetichismo em poder ou mesmo 30 em criatividade esclarecedora, ainda que possa ser tranqilizadora. Pois 31 sustentar que um fetiche um deus em processo de construo pode ser 32 muito caridoso, mas penso ser altamente duvidoso que essa proposio 33 pudesse ser aceita pelos diretamente interessados no tema (voltarei a este 34
17 ponto). Penso, tambm, ser muito provvel que a expresso pidgin na origem 2 do termo fetiche tenha servido fundamentalmente aos africanos para tentar 3 explicar aos europeus algo que eles pensavam que estes jamais poderiam 4 entender 6 . 5 Em segundo lugar, a tentativa de Graeber para salvar Marx conduzida 6 justamente a partir do que h de mais problemtico e menos original no 7 marxismo, a saber, o cientificismo que compartilha com boa parte de seu 8 sculo. Pois apenas desse ponto de vista que se pode sustentar a 9 possibilidade de uma viso privilegiada da totalidade do sistema social, sendo 10 fetichistas todos aqueles que, limitados a seus pontos de vista particulares, 11 esto condenados a enxergar apenas uma parte desse todo ao qual apenas 12 alguns privilegiados teriam acesso. Como observou Franois Chtelet (1975: 13 31-32), o mais interessante em Marx no esse cientificismo que compartilha 14 com seu sculo, mas um perspectivismo que abre outras possibilidades. 15 Porque, afinal de contas, o que O Capital seno o sistema capitalista 16 encarado do ponto de vista do proletariado e no da burguesia, justamente? 17 Que esse ponto de vista tenha sido considerado mais totalizante e, 18 conseqentemente, mais verdadeiro, apenas contribuiu para a desgraa 19 terica e poltica do marxismo, e no deveria, hoje, ser utilizado como 20 estratgia analtica ou como postura tico-poltica. 21 Finalmente, a fim de salvar os africanos, Graeber parece acreditar 22 necessrio condenar os europeus ao menos os capitalistas. Estes seriam os 23 nicos que, de fato, se enganariam sobre a natureza da vida humana, 24 imaginando que aquilo que, na verdade, no passa da objetificao das 25 relaes sociais estaria na origem dessas mesmas relaes. Se a expresso me 26 for perdoada, o nico verdadeiro fetichismo, seria o da mercadoria, e o nico 27 fetichista verdadeiro aquele que denuncia o fetichismo dos outros. 28 29 O carter evidentemente vicioso desse tipo de proposio no escapou a 30 Bruno Latour (1996) no pequeno e fundamental livro que dedicou ao 31 fetichismo livro que Graeber estranhamente sequer menciona, ainda que 32 alguns de seus argumentos paream muito com os de Latour. Para este, 33 contudo, no o fetichismo dos africanos que precisa ser salvo. Bem ao 34
18 contrrio, esse fetichismo servir justamente para salvar os europeus de seu 2 anti-fetichismo, ou seja, da estranha hiptese segundo a qual a modernidade 3 os teria livrado do fantasma que assombra todas as formaes pr-modernas, 4 a saber, o fantasma da crena. 5 A argumentao de Latour complexa e sofisticada e dela no reterei 6 aqui mais do que este ponto: 7 8 Foi somente por mim, claro, que me interessei, ou antes, por 9 esses infelizes brancos, os quais se quer privar de sua antropologia, 10 encerrando-os em seu destino moderno de anti-fetichistas (Latour 11 1996: 96). 12 13 Latour pretende, assim, demonstrar que, como todo mundo, tambm o 14 europeu ligeiramente superado por aquilo que construiu (idem: 43); que 15 entre Pasteur e os fetichistas a diferena apenas de grau, no de natureza, 16 uma vez que um e outros no so nem inteiramente realistas, nem 17 inteiramente construtivistas; que possvel afirmar tanto do cido ltico do 18 primeiro quanto dos fetiches dos segundos que so, ao mesmo tempo, 19 descobertos e produzidos. 20 O problema que a realizao desse projeto exige que Latour, 21 explicitamente, deixe de lado o que os fetichistas tm a dizer a respeito do que 22 fazem e se concentre exclusivamente em suas prticas (idem: 85-89). Para o 23 autor, aqui residiria a dificuldade fundamental da antropologia. Como 24 escrever posteriormente (Latour 2005: 41), para que a sociologia possa 25 enfim se tornar to boa quanto a antropologia, necessrio conceder aos 26 membros das sociedades contemporneas tanta flexibilidade para definir a si 27 mesmos quanto aquela oferecida pelos etngrafos. Mas, seria a sociologia 28 apenas to boa ou melhor que a antropologia? Para o melhor e para o pior, 29 e ao contrrio de sua irm a antropologia, a sociologia no se satisfez jamais 30 com a pluralidade das metafsicas: ela tem tambm necessidade de abordar a 31 questo ontolgica da unidade desse mundo comum (idem: 259). Prisioneira 32 do culturalismo e do exotismo, a antropologia no seria capaz, portanto, de 33 cruzar esse outro Rubico, o que conduz da metafsica ontologia (idem: 34
19 117), na medida em que reduz as metafsicas que descobre a representaes, 2 apelando para o relativismo cultural, que, no final das contas, acaba por 3 pressupor a unidade de um mundo explicvel pela cincia. No se trata, pois, 4 de tentar descrever a coerncia de um sistema de pensamento (Latour 1996: 5 90), mas apenas de reconhecer que encontro mais exatido no meu fermento 6 de cido ltico se o ilumino com a luz das divindades do candombl. No mundo 7 comum da antropologia comparada, as iluminaes se cruzam. As diferenas 8 no existem para serem respeitadas, ignoradas ou subsumidas, mas para 9 servirem de chamariz para os sentimentos, de alimento para o pensamento 10 (idem: 102-103). 11 Como vimos acontecer com Pietz e at certo ponto com Graeber , a 12 dificuldade sentida por um antroplogo frente a Latour parece derivar 13 sobretudo dessa solidariedade com o ponto de vista do observador por meio 14 da qual Lvi-Strauss (1954: 397), h muito tempo, definia a sociologia em 15 oposio antropologia 7 . De fato, em suas conceptualizaes acerca do fetiche 16 e do fetichismo, os trs autores cada um a seu modo e por diferentes 17 motivos evitam a anlise cuidadosa das teorias nativas sobre o tema. 18 Conseqncia, creio, dessa hiptese, implcita ou explcita, de que apenas a 19 unidade de um mundo comum pode estar na base do interesse por outras 20 sociedades e por outros pensamentos. 21 Partindo da hiptese oposta ou seja, a de que o valor do dilogo com 22 outras formas de pensar e de socialidade deve se apoiar naquilo que tm de 23 diferente a sesso final deste texto ser dedicada a esboar a anlise de 24 uma problemtica fetichista a partir do que os assim denominados tm a 25 dizer sobre o assunto. Anlise que no apenas alimenta a esperana de 26 compreender melhor o fenmeno em questo, mas at mesmo de tornar mais 27 eficiente sua utilizao iluminadora sobre ns mesmos, estabelecendo 28 conexes mais ricas do que aquelas a que se limitam os que adotam pontos de 29 vista que exigem epistemologias e/ou ontologias em comum. Trata-se, em 30 resumo, e se que a entendo bem, de seguir uma proposta lanada por 31 Marilyn Strathern: 32 33 Ao antropologizar alguns desses temas () no estou apelando para 34
20 outras realidades culturais simplesmente porque quero negar o poder 2 dos conceitos euro-americanos de hbrido e rede. O ponto estend- 3 los com imaginao social. O que implica perceber como so postos 4 para funcionar em seu contexto indgena e, ao mesmo tempo, como 5 poderiam funcionar em um contexto exgeno (Strathern 1996: 521). 6 7 8 3. Candombl 9 10 Encontro mais exatido no meu fermento de cido ltico se o ilumino 11 com a luz das divindades do candombl, dizia Latour (1996: 103). De fato, ao 12 lado de um romance escrito por um ator indiano, com um exemplo extrado 13 de uma pequena etnografia sobre esta que uma das vrias religies 14 brasileiras cujas bases foram trazidas pelos escravos africanos e que, ao longo 15 de sua histria, incorporou, em maior ou menor grau, elementos das 16 cosmologias e prticas indgenas, assim como do catolicismo popular e do 17 espiritismo de origem europia, que Latour trabalha. Mais precisamente, o que 18 chamou sua ateno nessa religio foi uma de suas principais e mais 19 impressionantes caractersticas, a saber, o fato de que suas divindades (orixs, 20 voduns ou inquices, dependo da nao de cada terreiro ou templo) so feitas 21 no processo de iniciao. E feitas ao mesmo tempo em que so construdas as 22 pessoas dos prprios iniciados, aqueles que devero ser possudos pelas 23 divindades por ocasio de cerimnias especficas. Fazer o santo ou fazer a 24 cabea justamente o nome desse complexo ritual de iniciao. 25 O exemplo, percebe-se, parece feito sob medida para a tese de Latour: 26 divindades produzidas por humanos. O problema que, passando rpido 27 demais pelas sutilezas do sistema, corremos sempre o risco de perder algo de 28 essencial. Pois se perguntarmos diretamente a um fiel do candombl se ele 29 quem faz as divindades, a resposta ser veementemente negativa 8 . Por outro 30 lado, se a questo for se esta ou aquela divindade foi feita por algum, a 31 resposta ter que ser positiva. Isso porque as divindades assim como as 32 pessoas, alis j existem antes de serem feitas. Claro que no existem da 33 mesma maneira. O ponto crucial, para simplificar muito, a distino 34
21 estabelecida entre os orixs gerais (Ians, Ogum), que existem em nmero 2 finito, e a multiplicidade intensiva dos orixs individuais ou pessoais (a Ians 3 de tal pessoa, o Ogum dessa outra). Apenas dos segundos pode-se dizer que 4 so feitos, os primeiros existindo desde sempre ou desde os tempos mticos. A 5 partir do nascimento, cada um de ns de um orix geral; mas, apenas 6 alguns de ns sero convocados para a iniciao e apenas nesse momento 7 teremos nosso orix (pessoal). Essa diferena geralmente marcada pela 8 utilizao exclusiva do termo portugus santo para designar o objeto da 9 feitura: ningum diz que fez o orix, mas que fez o santo ainda que essas 10 palavras, em outros contextos, possam funcionar como sinnimos. 11 Fazer o santo no , portanto, fazer deuses, mas, neste caso, compor, 12 com os orixs, uma outra pessoa. Neste caso, porque no so apenas as 13 pessoas que esto divididas entre os orixs, mas tudo o que existe e pode 14 existir no universo: grupos sociais, animais, plantas, flores, comida, pedras, 15 lugares, dias, anos, cores, sabores, odores Todos os seres so de 16 determinado orix e, ao mesmo tempo, alguns devem ou podem ser 17 consagrados, preparados ou feitos para ele. 18 Desde o comeo, os estudiosos do candombl ficaram confusos com essa 19 modalidade de ontologia. Assim, na ltima dcada do sculo XIX, o primeiro 20 livro sobre o tema significativamente intitulado O Animismo Fetichista dos 21 Negros Baianos, de Nina Rodrigues (1900) tem dificuldades entre 22 categorizar o candombl como fetichismo ou como animismo difuso, ou 23 seja, como atribuindo vida a seres inanimados ou como simplesmente fazendo 24 dos objetos uma residncia material momentnea de um esprito. Alm disso, 25 aos olhos do autor, que era mdico legista, os orixs representariam uma 26 espcie de politesmo confuso, uma vez que as divindades pareciam, 27 simultaneamente, existir em si mesmas, ser meramente representadas por 28 objetos ou imagens e ser fixadas em objetos inanimados. Assim, ao 29 perguntar, com segundas intenes, a um africano () se Ogum no era um 30 simples objeto de ferro, ouve como resposta que sim, um simples pedao 31 daquele trilho de bonde que ali est ou pode ser Ogum, mas somente depois 32 que o pai do terreiro o tiver preparado (Nina Rodrigues 1900: 59 grifos 33 meus). 34
22 O ponto aqui, claro, no aplicar esta ou aquela teoria, ou esta ou 2 aquela crtica, do fetichismo ao candombl, mas, justamente, delinear um 3 confronto entre essas teorias e crticas com aquelas existentes no prprio 4 candombl. Assim, mais de um sculo aps o trabalho de Nina Rodrigues, e 5 mais de meio sculo aps o abandono dos termos fetiche e fetichismo () 6 em virtude das conotaes negativas que esses termos adquiriram (Sansi 7 2003: 98, nota 10), um novo interesse nos objetos materiais do candombl 8 parece ter sido despertado. O prprio Sansi dedicou ao tema uma tese (Sansi 9 2003) e vrios artigos (entre eles, Sansi 2005). E, na mesma direo, as 10 recentes teses de Arnaud Halloy (2005) e Carmen Opipari (2002, 2004 que, 11 infelizmente, no pude consultar), tambm abordam, em maior ou menor 12 grau, o que poderamos chamar de o problema do fetiche, ou do fetichismo 13 no candombl. 14 A feitura do santo, escreveu Nina Rodrigues (1900: 75), compreende 15 duas operaes distintas, mas que se completam, a preparao do fetiche e a 16 iniciao ou consagrao do seu possuidor. O orix fixado ou plantado, 17 simultaneamente, na cabea do filho-de-santo e em um conjunto de objetos 18 dispostos sobre uma espcie de prato. Esses objetos variam muito, mas a 19 ferramenta simblica do orix, algumas moedas e ao menos uma pedra so 20 encontrados em quase todos. A esse conjunto d-se o nome de 21 assentamento e desse duplo, o filho-de-santo dever cuidar (limpando-o e 22 oferecendo sacrifcios peridicos) por toda a vida. Finalmente, ao morrer, o 23 assentamento ser despachado junto com ele. 24 Foi justamente o assentamento que fez com que os primeiros estudiosos 25 do candombl no tivessem dvidas em considerar essa religio uma forma de 26 fetichismo, sendo os assentamentos os fetiches. E curioso que entre 27 todos os objetos que compem um assentamento, as pedras (ots, ots ou 28 its) sempre tivessem chamado mais a ateno, como se fosse mais 29 escandaloso atribuir vida a esses seres inanimados por excelncia. E curioso, 30 tambm, observar que, de um modo ou de outro, os trabalhos mais recentes 31 tambm se concentram nestas que so apenas um dos elementos compondo 32 os assentamentos. Porque ainda que essas pedras sejam um dos melhores 33 exemplos desse processo em que algo se torna o que j , talvez seja a 34
23 fixao nelas, se me permitem a expresso, que explique por que parecemos 2 continuar com a mesma dificuldade que assombrava Nina Rodrigues h 110 3 anos. 4 Por outro lado, contra as antigas interpretaes que supunham o carter 5 inteiramente fortuito da descoberta da pedra que far parte do assentamento 6 de algum, Sansi observou com preciso, em um artigo recente, que, mesmo 7 havendo algo de casual na descoberta da pedra que dever fazer parte do 8 assentamento do santo, essa descoberta , ao mesmo tempo, uma espcie de 9 encontro, um hasard objectif, para utilizar a expresso surrealista (Sansi 10 2005: 143), determinado, em parte, pelo desejo da prpria pedra. ela que, 11 de alguma forma, pede ao futuro filho-de-santo que a encontre e ela s pode 12 faz-lo porque com ele compartilha o pertencimento ao mesmo orix. 13 Diferentes orixs exigem pedras diferentes: uma filha de Iemanj encontrar 14 pedras do mar, brancas ou azuis, um filho de Ogum, pedras de ferro, um de 15 Xang, pedras de dupla face, e assim por diante: 16 17 Reconhece-se a agncia incorporada nas pedras antes de sua 18 consagrao, ainda que essa agncia s seja reconhecvel no 19 momento certo pela pessoa certa constituindo uma ddiva do 20 objeto para essa pessoa (Sansi 2005: 143) 21 22 Halloy, por sua vez, insiste na distino nativa entre uma pedra comum 23 e um ot propriamente dito, ou seja, uma pedra que um orix (Halloy 24 2005: 515). Em relao a esta, no h nenhuma dvida: o ot o orix 25 (Halloy 2005: 514). No entanto, e ao mesmo tempo, os participantes do 26 culto dizem que o ot representa o orix e que a moradia do orix 27 (Halloy 2005: 515). E o jogo divinatrio dos bzios que determinar o 28 estatuto ontolgico das pedras (Halloy 2005: 531), estatuto que, no 29 obstante, s se atualizar na cerimnia de assentamento, o ato de 30 investidura que funda a passagem do estatuto de objeto ordinrio quele de 31 objeto cultual (Halloy 2005: 518). Em suma, a pedra, que s se torna o orix 32 aps o assentamento, j o orix desde o comeo. O que significa que todas 33 as pedras do mundo dependem de trs possibilidades ontolgicas 34
24 aparentemente distintas: pedras comuns, que nunca deixaro de ser o que 2 so; pedras especiais que podem virar orixs; e pedras que so orixs. 3 Distino, bem entendido, meramente relativa, uma vez que, mesmo 4 comuns todas as pedras pertencem a orixs especficos; e que entre poder 5 se tornar orix e ser orix existe apenas uma distncia a ser suplantada no 6 ritual. 7 Nesse sentido, somos todos como as pedras. Tambm ns podemos ser 8 comuns, podemos ser destinados a nos tornar orixs e podemos, se nos 9 iniciarmos, ser quase divinos. H uma espcie de vitalismo generalizado na 10 cosmologia do candombl, vitalismo que pode, creio, ser aproximado do 11 modelo Dakota que Alfred Gell (1998: 247-248) aplicou obra de arte, 12 depois que Lvi-Strauss (1962b) o havia aproximado da filosofia da evoluo 13 criadora de Bergson 9 . Modulaes de uma fora nica denominada ax (similar 14 s bem conhecidas noes de mana, orenda e outras) constituem tudo o que 15 existe e pode existir no universo, seguindo um processo de diferenciao e 16 individuao. A unidade dessa fora garante que tudo participa de tudo, mas 17 suas modulaes fazem com que haja graus de participao 10 . Em um 18 vocabulrio mais atual, poderamos dizer que se somos como as pedras 19 porque humanos, pedras e tudo o mais so pessoas distribudas (Gell 1998: 20 cap. 7), feitos de conexes parciais (Strathern 2005) recprocas. Ao contrrio 21 de Donna Haraway (1991: 181), uma filha-de-santo no tem que escolher 22 entre ser uma deusa e uma ciborgue: ela ambas ao mesmo tempo. 23 Sansi assinala, tambm, que Carmen Opipari pensa que podemos utilizar 24 o binmio deleuziano do virtual e do atual, estabelecendo uma distino 25 entre os orixs virtuais, como entidades ou mitologias genricas e amorfas, e 26 o orix atual, o santo, que personalizado em relao a seu filho ou filha: 27 28 Em resumo, o ritual da feitura pode ser encarado como um 29 processo no qual o orix, que s existia em uma virtualidade, se 30 atualiza. Essa atualizao no pressupe uma individualizao no 31 sentido ocidental do indivduo, quer dizer, de uma unificao do Ser, 32 mas uma singularizao e uma personalizao. Em lugar de uma 33 identificao do ator-adepto ao personagem-orix, vemos se 34
25 substituir um bloco indissocivel, adepto-santo, que, por meio de um 2 movimento recproco de virar, aparece em uma performance cujo 3 gestual reconhecido pelo grupo (Opipari 2002: 274. Apud Sansi 4 2003: 157, nota 15). 5 6 Como afirmei acima, no pude consultar diretamente o trabalho de Opipari. , 7 pois, com todas os cuidados que lembro que, ao menos em Mille Plateaux, o 8 par virtual-real introduzido em oposio ao possvel-atual, caracterstico 9 de um certo kantismo e que, na antropologia, foi consagrado por Lvi-Strauss 10 (Deleuze e Guattari 1980: 126; passim). Ao contrrio deste ltimo par, o que 11 caracteriza a hiptese deleuzeguattariana que, mesmo quando no 12 atualizada, a existncia do virtual no a de uma mera possibilidade, mas j 13 , a seu modo, real. Hiptese totalmente compatvel com o que parece ocorrer 14 com todos os seres convocados a participar do candombl: como vimos, todos 15 eles j so, de algum modo, aquilo que podem ou devem se tornar. 16 17 Para terminar, e antes de uma rpida concluso, eu gostaria de tentar 18 tornar tudo isso um pouco mais concreto com a ajuda de meus amigos do 19 Terreiro Matamba Tombenci Neto, situado em Ilhus, uma cidade de porte 20 mdio localizada no sul do estado da Bahia, no nordeste brasileiro. No comeo 21 de 1999, interrompi brevemente o trabalho de campo que l realizo h muito 22 tempo para viajar at Salvador, capital do estado, tida como o maior centro da 23 cultura afro-brasileira. L, ao visitar um dos mercados da cidade, resolvi 24 comprar uma pequena estatueta de Exu, uma divindade muito especial, o 25 mensageiro dos demais orixs. Com alguma dificuldade no havia nenhuma 26 estatueta desse tipo entre as das demais divindades , consegui encontrar 27 uma, medindo em torno de 15 centmetros, de ferro e, como comum, 28 extremamente flica. Levei-a para casa, onde passou a fazer parte da 29 decorao da sala do meu apartamento. 30 Ainda em 1999, comprei, em Paris, uma pulseira africana como presente 31 para um de meus amigos de Ilhus. Esqueci completamente a origem 32 especfica da pulseira, mas lembro bem que no provinha de nenhum dos 33 povos que deram origem ao candombl brasileiro. Eu a escolhi porque, alm 34
26 de extremamente bela, era feita de contas vermelhas e brancas, as cores 2 emblemticas de Xang, o orix do meu amigo. Algum tempo depois, Gilmar 3 me disse que estava preparando a pulseira, ou seja, tratando-a ritualmente 4 com ervas a fim de que pudesse servir como proteo. Tive, ento, a idia de 5 pedir que ele tambm preparasse o meu Exu a fim de que ele tambm me 6 protegesse. Levei minha estatueta para Ilhus e a entreguei a Gilmar, que, 7 depois de um bom tempo, me avisou que o trabalho estava quase pronto e 8 que agora precisvamos batizar o Exu. Alis, ele me perguntou, como 9 voc vai fazer para guard-lo na tua casa? Frente minha perplexidade, ele 10 me explicou que, uma vez preparado ou batizado, o Exu exigiria oferendas 11 peridicas: azeite de dend, cachaa, mel e, eventual e especialmente, o 12 sangue de algum animal. Como eu poderia oferecer essas coisas vivendo em 13 um apartamento? Seria bem melhor, Gilmar completou, mant-lo na Casa de 14 Exu do terreiro, onde, de tempos em tempos, ele poderia aliment-lo. Alm 15 de ser o sacrificador principal, Gilmar justamente o responsvel pela Casa de 16 Exu do Tombenci. Dei-me conta, ento, de que meu Exu estava se 17 transformando em algo muito diferente do enfeite que fora at ento. 18 Como Exu o mensageiro dos orixs, cada um deles e, 19 conseqentemente, cada filho-de-santo tem seu prprio Exu, que deve ficar 20 em local separado do orix. Por isso, todo terreiro de candombl possui uma 21 Casa de Exu, onde esto assentados ou plantados todos os Exus dos 22 membros iniciados ou em iniciao. Procedemos, ento, ao ritual, durante o 23 qual meu Exu recebeu as devidas oferendas, incluindo o sangue de um galo 24 degolado sobre a estatueta. Alm disso, recebeu um nome, que no posso 25 revelar, uma vez que, conhecendo-o, qualquer um poderia us-lo contra mim. 26 Apenas Gilmar, a me-de-santo do terreiro e eu mesmo sabemos esse nome, 27 que s devo pronunciar em situaes em que sua ajuda essencial. Sendo 28 atendido, devo, claro, retribuir com novas oferendas e sacrifcios. 29 Perdi, pois, meu Exu ornamental, mas ganhei meu Exu protetor. De 30 simples pedao de ferro iconicamente trabalhado, ele se converteu em uma 31 divindade particular um fetiche, dir-se-ia certamente at o sculo XIX. Mas 32 ter sido exatamente isso o que ocorreu? Ou melhor, ser este o melhor modo 33 de descrever o que aconteceu? O desejo de comprar o Exu, a dificuldade e a 34
27 insistncia em encontr-lo em Salvador, a estranha idia de pedir que fosse 2 preparado, tudo isso no estaria indicando que, desde o incio, haveria algo 3 alm de ferro naquela estatueta? Uma vida que, de algum modo, devia se 4 entrelaar com a minha? Como escreveu Lawrence, at o ferro pode 5 germinar, at o ferro (even iron can put forth, even iron). 6 Tudo se passa ento como se a preparao do Exu liberasse alguma 7 coisa nele j contida. Ora, o modelo nativo da iniciao sustenta, primeiro e 8 acima de tudo, que ningum se inicia no candombl porque quer, mas 9 porque sua iniciao exigida por seu orix. Este costuma enviar sinais, que 10 vo desde pequenos eventos inslitos e sonhos at crises pessoais mais ou 11 menos violentas. Consultados os bzios, descobre-se que a pessoa deve ser 12 iniciada e procede-se aos rituais. Entre as formas mais comuns dos orixs 13 demonstrarem seu desejo pela iniciao de algum, acha-se, tambm, o que 14 ficou conhecido na literatura afro-brasileira como santo bruto e que os fiis 15 costumam denominar bolao. Em tese, esta pode acontecer a qualquer 16 momento, mas, via de regra, ocorre durante um ritual pblico, geralmente 17 quando o fiel escuta as msicas de sua divindade. Sofre, ento, uma 18 possesso to violenta que rola pelo cho do terreiro em todos as direes at 19 que, finalmente, pra, deitado no cho de barriga para cima, completamente 20 enrijecido e em estado de aparente catatonia. Pode-se, ento, despert-lo de 21 acordo com os procedimentos rituais adequados, advertindo-o de que deve 22 preparar sua iniciao, ou, em casos extremos, proceder diretamente feitura 23 do santo. Neste caso, apenas ao despertar que aquele que bolou descobrir 24 que foi iniciado. 25 Uma das funes da feitura do santo justamente a domesticao do 26 transe violento e selvagem anterior iniciao. Desde Nina Rodrigues, 27 contudo, sabe-se que no so raros os casos () em que mesmo antes da 28 iniciao o santo j se revela. o que se chama um santo bruto, ainda no 29 feito (Nina Rodrigues 1900: 118) 11 . Desde essa poca, praticamente todos os 30 estudiosos das religies afro-brasileiras seguiram essa idia: os transes 31 anteriores iniciao so brutos (quer dizer, violentos) porque o santo ainda 32 no foi feito (ou seja, construdo). O modelo de uma natureza selvagem ou 33 desprovida de forma, que deve ser conquistada, domesticada e organizada por 34
28 uma cultura criadora ou produtiva parece permanecer subjacente a todas as 2 anlises do tema. No entanto, tanto o adjetivo bruto quanto o verbo fazer 3 podem significar outra coisa. Trs outros episdios etnogrficos serviro para 4 nos colocar na pista desse outro significado. 5 Em janeiro de 2006, ao presenciar a linda coreografia da Ians de uma 6 das netas de Dona Ilza, a me-de-santo do Tombenci, no consegui conter o 7 comentrio de que era impressionante como ela danava bem, mesmo que 8 ainda no tivesse sido iniciada. Responderam-me que, de fato, ela est quase 9 pronta, no falta mais quase nada para fazer. 10 Em fevereiro de 2007, acompanhei Dona Ilza, a me-de-santo do 11 Tombenci, a uma festa em um outro terreiro em Ilhus. J bem depois do 12 incio do ritual, um homem de pouco mais de 30 anos, muito mal-vestido e de 13 aparncia suja e descuidada, entrou no terreiro. Como muito comum que 14 mendigos e moradores de rua em geral entrem em festas de candombl em 15 busca de um pouco de comida, bebida e diverso, imaginei ser esse o caso. No 16 entanto, quando os atabaques comearam a tocar para Oxumar (a cobra de 17 duas cabeas que , tambm o arco-ris e faz a ligao essencial entre a terra 18 e o cu), o homem foi possudo e executou uma das mais lindas danas que j 19 tive o prazer de presenciar, encolhendo seu corpo at quase tocar cho e 20 ento erguendo-se rpida e sinuosamente, em um movimento que em tudo 21 evocava o de uma serpente. Comentei o fato no dia seguinte com Dona Ilza; 22 certa de que o danarino ainda no havia sido iniciado, ela me respondeu que, 23 de fato, havia sido muito bonito, que ele danava muito bem, mas que era 24 preciso lapidar um pouco no sentido, claro, em que se lapida uma pedra 25 preciosa. 26 O Matamba Tombenci Neto um terreiro muito antigo. Foi fundado em 27 1885 pela av materna da atual me-de-santo e sua organizao repousa 28 sobre seus quatorze filhos carnais e respectiva parentela, alm dos iniciados e 29 de muitos amigos. Um destes Jamilton Galdino Santana, (conhecido por 30 todos como Jaco), artista plstico que se dedica elaborao de lindssimos 31 mveis rsticos ecolgicos. Nascido em Caravelas, pequena cidade situada no 32 extremo-sul baiano, mudou-se para Ilhus em 1996 e logo se aproximou do 33 Tombenci, ajudando, com sua habilidade, na elaborao de diversos objetos 34
29 utilizados no culto. O mais impressionante de todos, sem dvida, o trono 2 que fabricou para a me-de-santo do terreiro. O trono foi recortado com moto- 3 serra no tronco de uma antiga jaqueira derrubada quando a regio em que se 4 situa o terreiro comeou a ser urbanizada. Antes disso, e durante muitos anos, 5 a jaqueira fora utilizada como local de sacrifcio, absorvendo assim a fora vital 6 dos animais sobre ela abatidos. Aps sua derrubada, Dona Ilza fez questo de 7 preservar o tronco que, finalmente, foi transformado por Jaco em um trono no 8 qual ela se senta durante as festas pblicas do Tombenci. 9 Jaco Santana possui uma teoria muito elaborada acerca da natureza do 10 trabalho que executa. Ele explica que, no comeo, tem apenas uma idia do 11 que deseja fazer. Comea, ento, a buscar na mata aquilo de que precisa, 12 recolhendo cada pedao que imagina poder servir. Com o tempo, esses 13 pedaos vo se encaixando por meio de um dilogo estabelecido pelo artista 14 com a matria que deve trabalhar. Trata-se, diz Jaco, de descobrir, na 15 madeira, a forma que seu estado atual oculta e que ele deve devolver a ela. 16 Essa formulao, sabe-se, extremamente comum entre escultores, 17 sejam eles do sul-baiano, inuit ou renascentistas. No entanto, sempre mais 18 encantada com a pintura do que com a escultura, antropologia no parece ter 19 prestado ateno a esta que , sem dvida, uma teoria alternativa do processo 20 de criao. H mais de 100 anos, entretanto, Freud j observava 21 22 a maior anttese possvel () que o grande Leonardo da Vinci 23 resumiu, com relao s artes, nas frmulas per via di porre e per via 24 di levare. A pintura, diz Leonardo, trabalha per via di porre, pois 25 deposita sobre a tela incolor partculas coloridas que antes no 26 estavam ali; j a escultura, ao contrrio, funciona per via di levare, 27 pois retira da pedra tudo o que encobre a superfcie da esttua nela 28 contida (Freud 1904: 270) 12 . 29 30 Creio que nem mesmo Alfred Gell, que abordou, em Art and Agency, os 31 objetos tridimensionais, conseguiu escapar dessa maldio pictrica que 32 parece perseguir a antropologia da arte. Sua teoria da agncia, por mais 33
30 interessante e original que seja, no incorpora essa dimenso crucial das artes 2 que operam por subtrao e no por adio. 3 Na medida em que cria objetos, pessoas e deuses, o candombl, como 4 observa Sansi (2005: 142) 13 , , sem dvida, uma forma de arte. Mas seria 5 preciso acrescentar que se trata de uma forma de arte bem especfica, uma 6 vez que todos esses entes j existem antes de serem criados, o que faz com 7 que o processo de criao envolvido s possa ser entendido como a revelao 8 das virtualidades que atualizaes dominantes continham, no duplo sentido do 9 termo. Tornar-se o que se , numa formulao nietzscheana. Ou, numa 10 formulao mais religiosa, gerar novos seres por meio de recortes efetuados 11 sobre um cosmo pleno onde no falta nada. Um cosmo onde, ao contrrio, 12 tudo est de algum modo em excesso. Como demonstrou Ordep Serra (1978: 13 310-312), o problema da iniciao no candombl justamente o controle de 14 foras incrivelmente poderosas e sua canalizao para os objetivos do culto, 15 sem que isso signifique a reduo de sua potncia. 16 17 18 4. Concluso 19 20 Em sua tentativa de demonstrar a novidade representada pela noo de 21 fetichismo, Pietz (1987: 36-37), no segundo dos ensaios que dedicou ao tema, 22 sustenta que a genealogia da noo no remete de idolatria. Mais do que 23 isso, a dificuldade por ela oposta aos modelos cristos medievais provinha do 24 fato de no se deixar enquadrar em nenhum dos trs modelos de 25 engendramento de seres e coisas reconhecidos pela teologia. Evidentemente, 26 nem a noo de criao (sempre divina), nem a de gerao (humana) serviam 27 para explicar sua gnese. Mas tampouco o outro modo dos humanos 28 engendrarem coisas, a manufatura, parecia aplicvel, uma vez que o fetiche 29 era tido como distinto dos dolos, ou seja, das representaes manufaturadas 30 das falsas divindades. verdade, prossegue Pietz (idem: 27-28), que Santo 31 Agostinho reconhecia que atos humanos exclusivamente dependentes do livre 32 arbtrio se aproximavam da criao, mas claro que este no era o caso do 33 fetiche. 34
31 No entanto, se escutarmos aqueles outrora acusados de fetichistas com 2 um pouco mais de ateno do que Pietz, Latour ou Graeber dedicam a eles, 3 podemos discernir um outro modelo de criao, mais afastado, talvez, daquele 4 da produo e da propriedade, que, como demonstrou Strathern (1996: 518; 5 1988: 18-19, passim), constitui a metfora-raiz que sobrecodifica nossos 6 modos de pensar e estabelecer relaes. 7 Dona Ilza, a me-de-santo do Tombenci, diz, como vimos, que a iniciao 8 no candombl um problema de lapidao mais que de produo. Diz, 9 tambm, que a relao entre filho-de-santo e orix (e vice-versa) de 10 devoo (participao), no de propriedade e isso ainda que um iniciado se 11 refira a seu santo, por exemplo, como meu Omolu, e que tambm diga que 12 ele prprio de Omolu. Nessa direo, a expresso santo bruto, utilizada 13 para designar o orix antes da iniciao, no deveria ser inteiramente 14 compreendida no sentido do que seria um santo violento, mas, como na 15 expresso inglesa, como um saint in the rough, ou seja, uma espcie de 16 pedra preciosa esperando para ser descoberta e lapidada. Antes da iniciao, o 17 futuro filho-de-santo mais um diamante bruto do que pura fora selvagem 18 ou matria inerte esperando a forma que lhe dar vida, de acordo com esse 19 modelo hilemrfico, denunciado por Deleuze e Guattari (1980: 457), que 20 supe uma implausvel exterioridade entre forma organizadora e matria 21 inerte. 22 Para alm de distines como aquela entre epistemologia e ontologia, os 23 saberes envolvidos na criao de seres e deuses que no entanto j existem, 24 determinam um mundo. Mas no o determinam de acordo com o modelo 25 judaico-cristo da criao ex nihilo. De fato, essa ontologia, que tambm 26 uma epistemologia, parece remeter para o conceito de produo desejante de 27 Deleuze e Guattari (1972), conceito que prope compreender a produo como 28 um processo ininterrupto de cortes em fluxos, no de modelagem de 29 contedos. Remete, igualmente, ao processo de construo da pessoa na 30 Melansia, tal qual analisada por Strathern (1988), onde se procede mais por 31 subtrao do que por adio. E no, no creio que essas (e outras) conexes, 32 ainda que parciais, sejam arbitrrias ou foradas. Pois esses saberes, sejam 33 filosficos, antropolgicos ou nativos, so a conseqncia de perspectivas que 34
32 se recusam a imaginar um universo onde coisas e seres so criados do nada e 2 onde, por mais que se produza, o vazio e a falta no cessam de existir. E que 3 partem, ao contrrio, do princpio de um mundo pleno, onde o fato de nada 4 faltar no significa que no haja nada a fazer muito pelo contrrio. 5 6 7 V. Bibliografia 8 9 Bastide, Roger. 2000 [1958]. Le Candombl da Bahia (Rite Nag). Paris: Plon. 10 11 Blanch, Robert. 1972. Lpistemologie. Paris: Presses Universitaires de France 12 (Que Sais-Je?). 13 14 Chtelet, Franois. 1975. Le Capital (Livre I). Paris: Hatier. 15 16 Clastres, Pierre. 1968. Entre Silence et Dialogue. In: Raymond Bellour & 17 Cathrine Clment (eds.). Claude Lvi-Strauss: 33-38. Paris: Gallimard, 1979. 18 19 Deleuze, Gilles & Guattari, Flix. 1972. LAnti-dipe: Paris: Minuit. 20 21 Deleuze, Gilles & Guattari, Flix. 1980. Mille Plateaux. Paris: Minuit. 22 23 Foucault, Michel. 1976. Histoire de la Sexualit 1. La Volont de Savoir. Paris: 24 Gallimard. 25 26 Foucault, Michel. 1984 What is Enlightenment?. In: Paul Rabinow (ed.). The 27 Foucault Reader: 32-50. New York: Pantheon Books. 28 29 Freud, Sigmund. 1904. Sobre a Psicoterapia. In: Edio Standard Brasileira 30 das Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. 7.1: 265-278. Rio de 31 Janeiro: Imago, 1972. 32 33 Gell, Alfred. 1998. Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford: 34
33 Clarendon Press. 2 3 Graeber, David. 2005. Fetishism as Social Creativity or, Fetishes are Gods in 4 the Process of Construction. Anthropological Theory 5 (4): 407438. 5 6 Guattari, Flix. 1992. Chaosmose. Paris: Galile. 7 8 Halloy, Arnaud. 2005. Dans l'Intimit des Orixs. Corps, Rituel et 9 Apprentissage Religieux dans une Famille-de-Saint de Recife, Brsil. Thse de 10 Doctorat, ULB-Bruxelles / EHESS-Paris. 11 12 Haraway, Donna. 1991. A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and 13 Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century. In: Simians, Cyborgs and 14 Women: The Reinvention of Nature: 149-181. New York: Routledge. 15 16 Holbraad, Martin. 2003. Estimando a Necessidade: Os Orculos de If e a 17 Verdade em Havana Mana. Estudos de Antropologia Social 9 (2): 39-77. 18 19 Latour, Bruno. 1996. Petite Rflexion sur le Culte Moderne des Dieux Faitiches. 20 Paris: Synthlabo. 21 22 Lvi-Strauss, Claude. 1962a. La Pense Sauvage. Paris: Plon. 23 24 Lvi-Strauss, Claude. 1962b. Le Totmisme Aujourdhui. Paris: PUF. 25 26 Nina Rodrigues, Raimundo. 1900. LAnimisme Ftichiste des Ngres de Bahia. 27 Salvador: Reis. 28 29 Opipari, Carmen. 2002. Images en Mouvement. Une Lecture Non-Binaire du 30 Candombl So Paulo-Brsil. Thse de Doctorat, EHESS-Marseille. 31 32 Opipari, Carmen. 2004. Images en Mouvement, So Paulo-Brsil. Paris: 33 LHarmattan. 34
34 2 Pierson, Donald. 1971 [1942]. O Candombl da Bahia. So Paulo: Companhia 3 Editora Nacional. 4 5 Pietz, William. 1985. The Problem of the Fetish I. Res: Journal of 6 Anthropology and Aesthetics: 5-17. 7 8 Pietz, William. 1987. The Problem of the Fetish II: The Origin of the Fetish. 9 Res: Journal of Anthropology and Aesthetics: 23-45. 10 11 Pietz, William. 1988. The Problem of the Fetish IIIa: Bosmans Guinea and the 12 Enlightenment Theory of Fetishism. Res: Journal of Anthropology and 13 Aesthetics: 105123. 14 15 Pinto, Valdina. 1997. Nao Angola. In: II Encontro de Naes de 16 Candombl. Salvador: Centro de Estudos Afro Orientais da UFBA. 17 18 Ramos, Arthur. 1934. O Negro Brasileiro. Etnografia Religiosa e Psicanlise. 19 Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira. 20 21 Sansi, Roger. 2003. Fetishes, Images, Commodities, Art Works: Afro-Brazilian 22 Art and Culture in Bahia. PhD Thesis. University of Chicago-Chicago. 23 24 Sansi, Roger. 2005. The Hidden Life of Stones. Historicity, Materiality and the 25 Value of Candombl Objects in Bahia. Journal of Material Culture 10 (2): 139 26 156. 27 28 Serra, Ordep. 1978. Na Trilha das Crianas: os Ers num Terreiro Angola. 29 Dissertao de Mestrado. Universidade de Braslia-Braslia. 30 31 Stengers, Isabelle. 1992. La Volont de Faire Science. Propos de la 32 Psychanalyse. Paris: Les Empcheurs de Penser em Rond. 33 34
35 Stengers, Isabelle. 2002 [1993]. A Inveno das Cincias Modernas. Rio de 2 Janeiro: Editora 34. 3 4 Stengers Isabelle & Chertok, Len. 1990 [1989]. O Corao e a Razo. A 5 Hipnose de Lavoisier a Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. 6 7 Strathern, Marilyn. 1988. The Gender of the Gift: Problems with Women and 8 Problems with Society in Melanesia. Berkeley: University of California Press. 9 10 Strathern, Marilyn. 2005 [1991]. Partial Connections. Lanham: AltaMira Press. 11 12 Strathern, Marilyn. 1996. Cutting the Network. Journal of the Royal 13 Anthropological Institute 2 (3): 517-535. 14 15 16 NOTAS 17
1 [Nota sobre Foucault e Os Anormais] 2 [Nota sobre as tentaes teraputicas da antropologia: Tylor e a cincia do reformador social etc.] 3 [Nota sobre Stengers, cincias de campo e cincias humanas] 4 [Nota sobre Asad e as oposies determinadas por um dos termos que est na oposio] 5 [Nota sobre Bob Scholte] 6 [Nota sobre Sahlins] 7 Entretanto, permanece verdade que, em todos os casos, a sociologia estreitamente solidria com o observador (). Essa atitude no menos real () na sociologia de sntese ou de tendncia filosfica. Aqui, o cientista estende sem dvida sua investigao a pores mais vastas da experincia humana; ele pode mesmo se dedicar a interpret-la em sua totalidade. Seu objeto no se limita mais ao observador, mas sempre do ponto de vista do observador que ele empreende ampli-la. Em seu esforo para produzir interpretaes e significaes acima de tudo sua prpria sociedade que ele
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pretende explicar; so suas prprias categorias lgicas, suas prprias perspectivas histricas que ele aplica ao conjunto. Que um socilogo francs do sculo XX elabore uma teoria geral da vida em sociedade, ela aparecer sempre e do modo mais legtimo (pois essa tentativa de distino no implica de nossa parte nenhuma crtica), como a obra de um socilogo francs do sculo XX. Enquanto que o antroplogo, colocado diante da mesma tarefa, se esforar intencional e conscientemente tambm (e no de modo algum certo que ser bem sucedido) em formular um sistema aceitvel tanto para o indgena mais longnquo quanto para seus prprios concidados ou contemporneos Enquanto a sociologia se esfora para fazer a cincia social do observador, a antropologia procura, por sua vez, elaborar a cincia social do observado, quer buscando atingir em sua descrio de sociedades estranhas e longnquas, o ponto de vista do prprio indgena, quer ampliando seu objeto at incluir a prpria sociedade do observador, tentando, porm, desenvolver um sistema de referncia fundado na experincia etnogrfica e independente tanto do observador e de seu objeto (Lvi-Strauss 1958: 396-397). 8 Assim, uma grande me-de-santo baiana garantiu a Donald Pierson (1971 [1942]: 320) que o africano no adora coisas feitas pela mo humana. Adora a natureza. O que uma pedra (fetiche)? um mineral, no ? No foi feita por mo humana. 9 Como sugeriu Valdina Pinto (1997: 54), no II Encontro de Naes de Candombl, pode bem ser que o vitalismo, e no o animismo esteja no corao do candombl. 10 Como escreveu Roger Bastide (2000: 295), existe toda uma srie de graus de participao, desde as associaes simples at as identidades. 11 A feitura do santo a funo inicial dos babalas. Como j deixei assinalado, para o negro fetichista qualquer objeto natural pode ser adorado ou cultuado como um orix, mas preciso que o pai de santo o prepare. H, verdade, manifestaes espontneas de um determinado orix, mas nestes casos trata-se, para os negros, de um santo bruto. preciso prepar-lo. O pai de santo pode preparar no s o santo bruto, como fix-lo em qualquer objeto
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inanimado (Ramos 1934: 61). 12 Em mais de uma ocasio, Isabelle Stengers (por exemplo, Stengers 1992: 52-53; Stengers e Chertok 1990: 57-59) chamou a ateno para esta observao. Para ela, contudo, o ponto relevante a utilizao que Freud faz desta oposio para desqualificar as tcnicas hipnticas (que procederiam por sugesto, ou seja, per via di porre) em benefcio da psicanlise propriamente dita (que procederia sempre por extrao, quer dizer, per via di levare). 13 O que, alis, faz com que o nico tipo de crtica a que o antroplogo pode legitimamente aspirar seja aquela do bom crtico de arte. Ou seja, aquele que no pretende julgar e que sabe que no tem como dar lies aos artistas, mas dedica-se a comentar, para os no-artistas, a singularidade da obra artstica (Stengers 2002: 40).