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A RAZO DO CORAO E O CORAO DA RAZO
(Blaise Pascal e o Pensamento Complexo)
Humberto Mariotti *
Formam-se a mente e o sentimento pelas conversaes; corrompem-se a mente e o
pensamento
pelas conversaes
(Blaise Pascal)
Introduo
A exemplo do que escrevi sobre Espinosa
1
,o propsito deste ensaio mostrar a influncia do
pensador francs Blaise Pascal sobre as idias de Edgar Morin, tambm francs. Hoje, pode-se
afirmar que Morin o fundador do que proponho denominar de Escola Latina do pensamento
complexo. Trata-se de um vasto painel de idias, cujas aplicaes prticas a vrios campos da
atividade humana ( educao e ao universo das empresas, por exemplo) comeam a se tornar
conhecidas e aceitas.

Minha proposta consiste em analisar alguns aspectos do pensamento pascaliano: sua estratgia de
raciocnio, seu modo de lidar com o dilogo ordem-desordem, a aleatoriedade e a incerteza e, em
especial, com os paradoxos. Ao mesmo tempo, procurarei mostrar como tudo isso foi essencial para
a estruturao do pensamento complexo, tal como concebido e formulado por Morin. Trata-se de
uma influncia profunda e importante, o que justifica sua apresentao e discusso.
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Port-Royal e o jansenismo
Blaise Pascal nasceu em 1623 em Clermont, hoje Clermont-Ferrand, e morreu em Paris em 1662,
aos 39 anos. Portanto, ainda mais jovem do que Espinosa, que faleceu aos 45. Foi um gnio
precoce, em especial em matemtica e fsica. Mesmo depois de ter passado a se interessar por
questes religiosas, em especial pelo cristianismo, no deixou de lado sua inclinao cientfica.
No se pode afirmar que ele tenha sido um filsofo no sentido rigoroso da palavra. No foi, por
exemplo, um pensador metafsico profundo, nesse mesmo sentido. H mesmo quem veja nele um
negador da metafsica. Mas tambm no h dvida de que sua obra comporta uma postura
filosfica. E por isso, at mesmo em homenagem sua prodigiosa inteligncia, vale trat-lo como
um filsofo.
Tambm nessa ordem de idias, possvel consider-lo um provocador, um estimulador de
reflexes. A seu ver, a filosofia no capaz de proporcionar conhecimentos que sirvam de base
para uma orientao de vida: s a revelao e a f podem fazer isso. Portanto, resta
investigao filosfica a tarefa de aprofundar a dimenso antropolgica. Assim, o empenho
pascaliano se voltou para o estudo da condio humana e suas relaes com o mundo. Nesse
sentido ele um continuador de Montaigne que, como Scrates, Descartes, Kant e Heidegger,
acreditava que o ser humano o ponto central da especulao filosfica.
Mas o racionalismo, nascido no sculo 17, desenvolvido no sculo 18 e consolidado no mecanicismo
cientfico do sculo 19, esvaziou a afirmativa de Montaigne e fez com que o homem deixasse de
ser o tema principal da filosofia. O pensamento de Pascal foi uma reao contra o incio desse
processo. Se por um lado ele no conseguiu reconduzir o ser humano ao posto que ocupava em
relao filosofia, de outra parte deixou reflexes fundamentais sobre os limites da razo, que,
segundo afirmava, so tambm os limites do homem. Mas acontece, infelizmente, que tais
limitaes quanto mais evidentes se tornam menos so entendidas (ou sequer percebidas) pela
maioria das pessoas.
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Dessa forma, num sculo em que se dava primazia razo, Pascal caminhou na direo contrria:
Conhecemos a verdade no apenas pela razo, mas tambm pelo corao. desta ultima maneira
que conhecemos os primeiros princpios, e em vo que o raciocnio, que no toma parte nisso,
tenta combat-los.
2

Mas ele no nega a razo: apenas faz notar que ela tem limites e que, sobretudo, de pouca ou
nenhuma valia quando se trata de lidar com questes emocionais e religiosas: O ltimo passo da
razo reconhecer que h uma infinidade de coisas que a ultrapassam.
3

A obra de Pascal vasta. Para os objetivos deste ensaio, porm, sua parte mais interessante est
contida nos Pensamentos.
4
Para entender esse filsofo, convm falar um pouco sobre o
jansenismo. Alis, foi por influncia dos jansenistas que ele se tornou um questionador da razo e
da prpria filosofia.
O holands Cornelius Jansen, ou Jansenius (1585-1638), bispo de Ypres, tentou promover uma
reforma do cristianismo. Tratava-se, em essncia, de um retorno s idias de Santo Agostinho
uma viso rigorosa da natureza humana e da questo da graa divina. Em sua opinio, a teologia
deveria fundamentar-se na autoridade e no na racionalidade. Havia duas correntes jansenistas.
Para a mais estrita, o verdadeiro cristo e o genuno membro do clero deveriam afastar-se da vida
poltica e social. O mundo deveria ser evitado. A salvao viria por meio do retiro e do isolamento.
A outra tendncia adotava a militncia religiosa.
Em 1640 surgiu a obra Augustinus, da autoria de Jansenius e de publicao pstuma. Esse liivro
provocou uma acirrada polmica e acabou condenado pelo Vaticano. Naquela poca existia em
Paris a abadia de Port-Royal, que havia sido fundada em Porrois, perto da capital francesa. Port-
Royal uma corruptela do nome dessa localidade. Quando a abadia se instalou tambm em Paris,
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a instituio de Porrois passou a chamar-se de Port-Royal des Champs. Uma e outra eram locais de
retiro, estudo e reflexo, e os que l se recolheram passaram a ser chamados de os solitrios.
No grupo dos solitrios destacam-se Antoine Arnauld, falecido em 1694, e Pierre Nicole, morto no
ano seguinte. da autoria dos dois uma obra muito festejada: La logique ou lart de penser (A
lgica ou a arte de pensar), que se tornou tambm conhecida como "lgica de Port-Royal". A
orientao desse livro no fundo aristotlica e cartesiana. Na opinio de alguns comentadores,
apesar de sua fama, no se pode dizer que ele tenha trazido contribuies de vulto ao
conhecimento da lgica.
Embora as idias de Jansenius e as de Port-Royal no coincidissem totalmente, a abadia ficou
conhecida como um reduto jansenista, ao qual Pascal acabou por se incorporar. As posies
jansenistas incluam em especial a condenao aos jesutas, por eles considerados muito lenientes
e concessivos, em especial quando se tratava de fazer proselitismo.
A condenao do Vaticano ao jansenismo no deixou de incluir as habituais perseguies. Os
jansenistas foram declarados herticos. Procurado pela polcia, Arnauld teve de passar
clandestinidade. Pascal se envolveu nessa controvrsia por meio de suas Cartas provinciais, no
incio publicadas sem meno da autoria e por isso objeto de investigao de grfica em grfica,
com o intuito de descobrir e punir seu autor. s Cartas (foram 18) no faltavam qualidades
literrias. H quem compare o humor de algumas delas ao de Molire e Proust.
5
Alis, hoje existe o
consenso de que Pascal foi o primeiro grande prosador da Frana. Com ele comeou a polmica de
idias como gnero literrio.
Os Pensamentos
H quem ache que a leitura dos Pensamentos no permite definir com clareza que tipo de obra o
filsofo na realidade escreveu ou queria escrever. No entanto, muitos dos fragmentos que
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compem o texto, grande parte deles dedicados a questes relativas f e religio, esto
inacabados ou so obscuros, o que revela a inteno de continuidade ou aprofundamento.
A primeira edio dos Pensamentos, a chamada edio de Port-Royal, surgiu em 1658. O livro
deveria ser uma apologia da religio crist, mas a doena e, por fim, a morte do autor, o impediram
de terminar o projeto. Por outro lado, h quem veja nessa obra outra vertente de idias. Nesse
sentido, os aspectos antropolgicos e ontolgicos de muitos dos fragmentos assumem grande
importncia, pois traduzem a viso pascaliana do homem como um ser lanado a um mundo muito
difcil de entender.
Tal dificuldade se estende ao prprio homem, em especial o fato de ele ser formado por duas
naturezas opostas, e tambm o de seu corpo estar ligado a um esprito. Sobre este ltimo
obstculo, Pascal leu em Santo Agostinho: A maneira como o esprito est unido ao corpo no
pode ser compreendida pelo homem e, no entanto, isso o prprio homem.
6
Nos dias atuais, esse
tema vem sendo investigado pela cincia cognitiva.
O todo e as partes
Nos escritos de Edgar Morin h muitas menes explcitas e implcitas a Pascal, a comear pelo que
se refere s relaes entre o todo e as partes. Lembremos o conhecido fragmento pascaliano:
Sendo todas as coisas causadas e causantes, ajudadas e ajudantes, mediatas e imediatas, e
todas se mantendo por um lao natural e insensvel que liga as mais afastadas e as mais
diferentes, tenho como impossvel conhecer as partes sem conhecer o todo, assim como conhecer
o todo sem conhecer particularmente as partes.
7

Em termos atuais, pode-se dizer que essa frase contm alguns dos conceitos fundamentais do
pensamento complexo ou a ele relacionados. Exemplos: a) a circularidade causa-efeito, isto , a
retroao do efeito sobre a causa, com sua conseqente realimentao (feedback); b) o princpio
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de Ernst Mach, questionado mas no invalidado por Einstein e outros, que diz que a inrcia de um
corpo determinada por sua relao por todos os corpos do universo.
Pascal sustenta que a natureza ama a unidade, e a procura at mesmo por meio da juno de
coisas que na aparncia esto muito distantes umas das outras. O princpio de Mach se refere a
isso; c) o mesmo vale para o princpio hologramtico, de Morin e David Bohm, que diz que as partes
esto no todo mas o todo tambm est em cada uma de suas partes. Alis, segundo Pascal a
humanidade deve ser vista como um nico ser humano, que se mantm ao longo do tempo e
aprende sem cessar.
Relacionam-se a todas essas noes algumas idias hoje muito mencionadas (e no menos
necessrias). Lembremos trs delas: a) a tolerncia, da qual fala com freqncia Jrgen Habermas;
b) a hospitalidade, que segundo Jacques Derrida vai alm da tolerncia; c) a tica do acolhimento,
variante da idia de holding environment (ambiente de apoio), introduzida pelo psicanalista ingls
Donald Winnicott. Da a necessidade do respeito diversidade biolgica, multiculturalidade e
multiplicidade dos comportamentos humanos e animais. Nada disso, porm, incompatvel com a
existncia de princpios organizadores e com a possibilidade de vrios tipos de ordem.
A razo e o corao
De acordo com o filsofo, a razo isolada, separada da emoo, da intuio e dos sentimentos no
passa de um racionalismo rido. o que Morin chama de razo estril e auto-referenciada. Essa
mesma posio se encontra tambm em Espinosa, contemporneo de Pascal e como este
influenciado por Descartes, embora isso nem de longe signifique concordncia irrestrita.
O que Pascal chama de razo o mtodo silogstico de Aristteles, que ele v como limitado e
limitador. E assim porque no leva em conta que alm da razo (raison) existem tambm as
emoes, o corao (coeur). pascaliana a conhecida frase o corao tem razes que a razo
desconhece, cuja verso completa requer o acrscimo de mais cinco palavras: Sabe-se disso em
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mil coisas.
8
O coeur intuitivo; a percepo instintiva, direta e imediata dos princpios.
tambm pascaliana (e espinosana) a idia de que nossas percepes do mundo comeam como
emoes e depois assumem a forma de sentimentos. Foram essas as concluses a que tambm
chegou o neurocientista Antnio Damsio, da Universidade de Iowa, EUA. Segundo Damsio, as
emoes esto includas entre os mecanismos bsicos de regulao da vida. Seus estudos clnicos
e experimentais fizeram-no concluir que elas so fenmenos que acontecem no corpo. J os
sentimentos ocorrem no teatro da mente.
9

Desse modo, primeiro as emoes estimulam o corpo; a seguir chegam conscincia, isto , ns as
sentimos; por fim falamos a seu respeito, conversamos sobre esses sentimentos. Mas esses
achados de clnica e laboratrio, como observa Damsio, no nos devem levar falsa concluso de
que corpo e mente so separados. Como Espinosa, esse pesquisador sustenta que trata-se de
modos diferentes de apresentao de uma mesma substncia.
A essas percepes iniciais (as emoes) Pascal chama de conhecimento dos primeiros princpios.
J vimos que em sua opinio o conhecimento da verdade nos chega no apenas mediante a razo
mas tambm pelo coeur, isto , por meio das emoes e dos sentimentos. pelo corao, no pela
mente, que tomamos conhecimento desses primeiros princpios ou verdades principais. O
conhecimento proporcionado pelas emoes e sentimentos mais firme do que o obtido via razo.
No entanto, o coeur pascaliano nada tem a ver com as paixes: o filsofo as condenava e
propunha o desapego. O coeur no uma dimenso afetiva: uma inteligncia, um modo de
percepo que nos leva ao conhecimento global, imediato, intuitivo. A razo explica, o corao
compreende. Mas uma e o outro no se excluem. Ao contrrio, fertilizam-se mutuamente: o
corao constri a base sobre a qual a razo deve se apoiar. A f pertence a esse mbito.
Entretanto, Julin Maras
10
observa que o coeur de Pascal nada tem a ver com pieguices nem
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traduz qualquer espcie de sentimentalismo.
A questo do ego
Em relao neurocincia, convm acrescentar algumas palavras sobre a questo do ego, tema
para o qual Pascal abriu uma trilha importante, que acabou por desaguar na moderna cincia
cognitiva. Eis a sua indagao: Por que algum amaria a substncia da alma de uma pessoa,
abstratamente, e algumas qualidades nela existentes? Isso no possvel e seria injusto. Portanto,
nunca se ama ningum, mas somente qualidades.
11

Esse fragmento dos Pensamentos comea com outra pergunta, no menos provocadora: Onde
est ento esse eu, se no est no corpo nem na alma? E como amar o corpo ou a alma, seno
por essas qualidades que no so o que fazem o eu, pois que so perecveis?
12

Em termos de filosofia ocidental, esse talvez tenha sido o primeiro questionamento claro e direto da
existncia do ego tal como o imaginamos. Tempos depois, no seu Tratado da natureza humana,
publicado em 1739/1740, o filsofo escocs David Hume (que escreveu essa obra aos 26 anos de
idade) proporia uma resposta: De minha parte, quando entro mais intimamente no que chamo de
mim mesmo, sempre tropeo em uma ou em outra percepo especfica: calor ou frio, luz ou
sombra, amor ou dio, dor ou prazer. No consigo, em nenhum momento, apanhar a mim mesmo
sem uma percepo, e jamais consigo observar nada alm de percepes.
13

Essa passagem famosa. Com ela, Hume nega nossa idia de eu (ego, self). Para ele, tudo o que
conseguimos observar so nossas percepes e sensaes, jamais o eu que, segundo
imaginamos, seria o sujeito delas. No existe, como pensa nossa cultura ocidental, um ego
separado, fixo, persistente, diante do qual desfilam idias, sensaes e percepes.
H milnios as tradies orientais, inclusive o budismo, j haviam chegado a essa concluso. E
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agora, milnios depois delas e sculos depois de Pascal e Hume, a cincia cognitiva atual tambm
assim concluiu. Em meio extensa literatura sobre o assunto, lembremos alguns autores.
Daniel Dennett
14
compara o funcionamento do crebro humano ao de uma colnia de cupins, cujo
funcionamento organizadssimo faz supor a existncia de um comando central, uma alma, quando
na verdade o resultado da interao de todos os indivduos da comunidade. Do mesmo modo, a
alma ou o ego humano so apenas nomes que designam o funcionamento da rede de neurnios
do tecido cerebral.
Para Patrcia Churchland,no existe uma pessoazinha no crebro que v uma tela interna de
televiso, ouve uma voz interior, l mapas topogrficos, raciocina, decide como agir e assim por
diante. H apenas neurnios e suas conexes.
15
Para ela, a inteligncia do crebro no pode ser
explicada pela inteligncia de um eu, mas sim pelo funcionamento do conjunto dos neurnios.
Dados mais recentes, e na mesma linha, foram apresentados e discutidos por V.S. Ramachandran,
diretor do Centro do Crebro e Cognio da Universidade da Califrnia em San Diego.
16
Em suma,
ao que tudo indica o que existe de fato so os processos do pensamento. O que chamamos de ego
o conjunto dos resultados desses processos como disse Pascal.
Os dois dilogos
Pascal influenciou Morin tambm no que se refere dialgica. A propsito, convm relembrar aqui a
diferena entre dialgica e dialtica, que algumas pessoas tm dificuldade de entender e outras
imaginam inexistente. O escritor francs Paul Valry, por exemplo, caiu nesse equvoco quando
escreveu que Pascal havia escolhido ser vago a ser exato.
17
Na realidade, ele parece ter
confundido pensar com clareza com pensar apenas segundo o raciocnio binrio a lgica do
ou/ou ou lgica do terceiro excludo. No mesmo engano incorreram outros comentadores da obra
pascaliana. Mas a diferena existe, sim, e a idia de dialgica apresentada com clareza em vrias
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passagens dos Pensamentos.
Na dialtica, como se sabe, o formato a trade tese, anttese e sntese. A sntese a resoluo,
o resultado do embate entre a tese e a anttese. Desse modo, pode-se dizer que a contradio se
resolve por meio de uma espcie de negociao que leva a um acordo. O choque entre os opostos
solucionado pelo surgimento de uma terceira figura. J na dialgica no possvel chegar a uma
resoluo, pois as caractersticas dos contrrios tornam o confronto inegocivel e por isso eles
precisam conviver num dilogo sem fim. Um dos critrios, talvez o mais eficaz, para fazer essa
diferenciao a durao do dilogo. Na dialtica ele temporrio, tem incio meio e fim. Na
dialgica, precisa continuar indefinidamente.
Morin assim define a dialgica: Unidade complexa entre duas lgicas, entidades ou instncias
complementares, concorrentes e antagonistas, que se nutrem uma da outra, completam-se, mas
tambm se opem e se combatem. (...) Na dialgica, os antagonismos persistem e so
constitutivos das entidades ou fenmenos complexos.
18
Trata-se, portanto, de opostos ao mesmo
tempo antagnicos e complementares, como os princpios masculino e feminino, a razo e a
emoo.
Ou, como escreveu Nietzsche em seu primeiro livro
19
, trata-se da relao entre os princpios
apolneo e dionisaco. Para esse filsofo, a cultura da Grcia clssica comportava dois plos. O
apolneo seria o controlado, o racional, da ordem, da conteno. O dionisaco seria o brbaro, da
paixo, do desejo incontido. Essa interao produz conflitos, mas tambm gera criatividade: o
apolneo precisa do dionisaco e a recproca verdadeira. Nas palavras de Pascal: Nem a
contradio a marca da falsidade, nem a no-contradio a marca da verdade.
20

Em suma, a dialgica um modo de fazer com que os paradoxos no apenas sejam admissveis,
mas de perceber as idias novas que muitas vezes deles emergem. o que diz Grard Lebrun, para
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quem o objetivo da dialgica no solucionar contradies, mas sim tornar pensveis os
paradoxos: Pascal dialtico somente na aparncia e numa primeirssima aproximao.
Certamente, sua estratgia de tal ordem que combina proposies que parecem excluir-se.
21

Mas lidar com paradoxos (e no h nada mais paradoxal do que o ser humano e suas sociedades)
coisa de que no gostamos, porque nos confronta com a inevitabilidade da dvida, da incerteza,
da dificuldade de controle. Nossa cultura cartesiana e iluminista nos convenceu de que podemos
dominar a natureza, inclusive a nossa prpria. E nos forneceu incontveis instrumentos de auto-
engano para manter-nos convencidos disso, mesmo quando somos (como acontece todos os dias)
postos diante de evidncias de que esse domnio est muito longe de ser to completo quanto
desejamos. Com efeito, no tem sido outra a funo da chamada idia de progresso da
modernidade.
Entre ser sempre fortes ou sempre fracos, optamos pela primeira hiptese: queremos ser sempre
fortes, controladores, racionais e exatos. Mesmo quando tudo nossa volta nos mostra que
somos fortes e fracos no uma coisa ou outra , e que h momentos e circunstncias em que
preciso aceitar o erro, a aleatoriedade e a ambigidade. Aceit-los e reconhecer que eles so
meios de autoconhecimento, que nos ensinam a tolerncia (no confundir com permissividade), a
moderao (no confundir com auto-represso) o senso de ridculo (no confundir com timidez) a
firmeza de posies (no confundir com narcisismo). Buscar, enfim, a sabedoria de viver, que inclui
tudo isso mas a nada disso pode ser reduzida.
Eis uma das grandes descobertas de Pascal: ele mostra que os opostos ao mesmo tempo
antagonistas e complementares so parte inalienvel da condio humana. V em nossa condio
a coexistncia de grandeza e misria e entende que a natureza humana corrupta inseparvel da
grandeza humana. So condies opostas e complementares. Essa a tese pascaliana
fundamental: a grandeza do homem sua faculdade de pensar, sua fragilidade sua misria: O
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homem no seno um canio, o mais fraco da natureza, mas um canio pensante.
22
A idia da ambigidade do ser humano fez de Pascal um precursor do pensamento existencial e
influenciou, por exemplo, Albert Camus e sua filosofia do absurdo. Por outro lado, a idia pascaliana
de que o homem um ser lanado ao mundo sem saber por que razo, na certa deve ter inspirado
o conceito de ser-a, de Heidegger. Na condio de canio, de junco (um roseau pensant), o ser
humano torna-se grande quando reconhece a sua misria, o que deveria impedi-lo de se mostrar
arrogante, prepotente e predatrio pela supervalorizao dessa mesma grandeza.
A compreenso da ambigidade da condio humana exige que aprendamos a lidar com essa e
muitas outras contradies no solucionveis pela dialtica. J vimos que quando o dilogo de
durao limitada no soluciona uma contradio, preciso lev-lo adiante, no desistir dele,
perpetu-lo enfim. Essa uma forma de lidar com a incerteza e a aleatoriedade, e de aceitar
diferenas. Nesse sentido, pode-se dizer que Pascal tambm um precursor de uma das bases
daquilo que hoje se conhece como o mtodo do dilogo, desenvolvido em especial pelo fsico
americano David Bohm.
A estratgia pascaliana consiste em ir at onde for possvel com o pensamento lgico-seqencial
e, por fim, questionar os pressupostos que orientam esse raciocnio. Questionar no os
argumentos, mas o modelo mental em que eles se baseiam.
23
Em outras palavras: questionar o
passo-a-passo do pensamento para mostrar que o equvoco est nos pressupostos, nos juzos
prvios. Estes, como propunha Montaigne, deveriam ser suspensos ao menos momentaneamente
para que algo de novo pudesse surgir e ser percebido e aprendido.
Se com a metfora do junco pensante Pascal reconhece a coexistncia em ns da grandeza e da
misria, por outro lado ele afirma que mediante a revelao divina que esses contrrios podem
ser harmonizados, isto , mantidos em constante dilogo. Para tanto, a seu ver a antropologia
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deve se transformar em uma teologia. O ser humano no pode ser s grandeza, como queria
Epicteto (um estico dogmtico), ou apenas misria, como afirmava Montaigne (um ctico que,
como acabamos de ver, propunha como meio de conhecimento a suspenso dos juzos sobre todas
as coisas).
Entre os opostos Epicteto e Montaigne, Pascal ficava com o paradoxo: o homem no grande ou
miservel; ele comporta ao mesmo tempo grandeza e misria: O homem conhece-se na pessoa de
Cristo, o homem-deus, imagem do acordo dos contrrios que o constitui.
24

Assim, ao contrrio de Espinosa, Pascal v na religio no caso, o cristianismo um instrumento
para a compreenso da complexidade. Em sua opinio, para p-lo em prtica preciso que
acreditemos nas verdades reveladas, na transcendncia, no sobrenatural. Nessa linha de
raciocnio, o exemplo pascaliano de uma situao que inclui opostos a um s tempo antagonistas e
complementares , como acabamos de ver, a figura de Cristo, o homem-deus. Nele conviveram o
humano e o divino, dois opostos que se contradisseram mas tambm se alimentaram mutuamente.
No entender de Pascal, a essncia de Cristo est na sutura de discursos que se excluem, no
campo que os mantm juntos sem os articular logicamente nem os compor dialeticamente.
25
Desse modo, no ser humano a oposio entre grandeza e misria no dialtica, pois no h como
resolv-la. Ela dialgica e ajuda a compreender a ambigidade inerente nossa condio. Trata-
se, como escreve Denis Huisman, de verdades que parecem incompatveis mas que no deixam de
invocar-se mutuamente.
26
Para esse autor, a dialgica pascaliana pe no lugar da seqncia
racional uma rede, na qual se entrecruzam diferentes linhas de interpretao.
Da linearidade s redes, portanto: estamos em pleno mago do pensamento complexo, como o
concebeu e formulou Morin, que no entanto abstrai de seu pensamento a religiosidade de Pascal.
Segue-o e se deixa influenciar por ele, mas s no tocante dialgica contida em sua antropologia
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filosfica. A dialgica to importante que Morin fez dela um dos instrumentos de conhecimento do
pensamento complexo, a que deu o nome de operador dialgico.
Convm insistir nesse ponto: ao utilizar a dialgica aprendida com Pascal, Morin buscaantes de
mais nada estabelecer a alimentao mtua entre contrrios inconciliveis pela dialtica. Na
impossibilidade de uma sntese superadora da contradio, a tenso entre os opostos se mantm e
dela surgem fenmenos novos as propriedades emergentes.
A compreenso da dialgica fez de Pascal um filsofo do paradoxo, um pensador que afirma que a
verdade sempre a juno de opostos e que o ser humano paradoxal, ao mesmo tempo grande e
pequeno, forte e fraco.
27
A confuso entre a existncia de opostos ao mesmo tempo antagnicos
e complementares e o irracionalismo (ou a confuso entre paradoxo e absurdo) uma das
principais dificuldades que algumas pessoas tm para a compreenso do pensamento complexo.
No fcil aceitar a idia de que nem sempre aquilo que ultrapassa a razo irracional. Por outro
lado, tambm difcil entender que a pretenso de racionalizar tudo uma manifestao de
irrealismo e irracionalismo.
Nesse sentido, a iniciativa de denominar Pascal de filsofo do paradoxo faz justia sua
perspiccia, pois em boa parte de seus Pensamentos ele recusa o raciocnio binrio sem cair na
racionalizao nem na irracionalidade. Em questes religiosas, porm, s vezes cai na lgica
binria, alis tpica dos monotesmos. Nessas ocasies a lgica do ou/ou surge em seus textos,
nos quais h passagens como a que afirma que a religio crist a nica a ter razo.
28
Afora
excees como essa, a fragmentao tpica do binarismo no faz parte dos Pensamentos, obra em
que mais de um comentador v uma unidade, uma ordem implcita, na desordem aparente.
Ao fim destas consideraes sobre a dialgica, convm no esquecer que Pascal talvez tenha sido
o primeiro a escrever sobre a diferena entre a discusso/debate e o dilogo, no sentido que o j
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mencionado David Bohm d a essa palavra. Nos escritos pascalianos, a discusso e o debate
correspondem arte de convencer e visam a explicar, a ensinar. J o dilogo, que o filsofo
considerava mais til e mais sutil, a arte de persuadir e busca a compreenso.
29

Pascal e Espinosa
Espinosa, com sua imanncia, e Pascal, com sua transcendncia, muito contriburam para o
pensamento complexo. Espinosa usa a racionalidade para justificar a imanncia. Pascal mostra, a
seu modo, a racionalidade da transcendncia. Como j sabemos, em sua opinio as relaes
entre a mente (a razo) e as emoes (o corao) so mutuamente alimentadoras, embora em
cada caso especfico o ponto de partida sejam as emoes. Isto , aquilo que ocorre no corpo,
que o lugar onde primeiro acontecem nossos contatos e interaes com o mundo.
A expresso sabedoria convencional, criada pelo economista John Kenneth Galbraith
30
, designa
as crenas estabelecidas de nossa cultura atual. So as certezas do pensamento linear-
cartesiano. Com base nelas, tem-se como certo que mentes e coraes so coisas separadas.
Sintomaticamente, porm, no linguajar cotidiano falamos em mentes e coraes, no em mentes ou
coraes. O que mostra que no fundo no estamos convencidos da realidade dessa separao.
Mas ilude-se quem imaginar que tal percepo seja clara para todos, a ponto de poder ser posta
em prtica com facilidade. No dia-a-dia, a orientao dessa sabedoria hegemnica manter as
mentes o mais longe possvel dos coraes. A isso chamamos de atitude racional. Dela nos
valemos para justificar, por exemplo, nossa insensibilidade diante de condies como a misria, a
excluso social e outras barbaridades. Ainda assim, cumpre ressalvar que essa observao no
justifica as pieguices, os populismos e as atitudes paternalistas e demaggicas, que surgem sempre
que se salta para o plo oposto e se d primazia s emoes.
Se submetermos tudo razo, a nossa religio no ter nada de misterioso e sobrenatural,
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escreveu Pascal.
31
Por sua vez, disse Espinosa: Se violentarmos a razo, a nossa religio ser
absurda e ridcula.
32
Para Espinosa, chega-se a Deus por meio da razo. Para Pascal a razo
inadequada para tal finalidade, mas sem o corao ela intil. Ao contrrio de Espinosa, Pascal
no acreditava que a razo pudesse abranger os mbitos da moral e da religio: a seu ver, na
cincia que a razo encontra seu domnio apropriado, embora mesmo a no seja infalvel.
Geometria e finesse: as duas inteligncias
Houve uma fase da vida de Pascal, aps a morte de seu pai, em 1651, em que ele se dedicou muito
a atividades sociais, mundanas. Por essa poca surgiu o livro Discours sur les passions de lamour
(Discurso sobre as paixes do amor), que lhe foi atribudo. luz da globalidade do seu pensamento
essa atribuio foi de certa forma justificvel, pois nessa obra figuram algumas idias bem
pascalianas, a comear pela diferena entre o esprit gomtrique, esprito geomtrico e o esprit
de finesse, esprito de finura.
Alm disso, Pascal tambm escreveu um pequeno tratado, que no chegou a terminar, cujo ttulo
De lesprit gomtrique, no qual afirmou que a geometria a mais perfeita das cincias . Com isso
ele manifestou um lado racionalista-cartesiano exclusivo que mais tarde haveria de superar. Nesse
livro, ele se esqueceu (mas Descartes, em sua obra, no) de dizer que se retrocedermos o
suficiente em qualquer seqncia lgica, acabaremos por chegar ao incio de tudo a intuio.
33

Em francs, esprit tambm significa mente, inteligncia. Doravante chamarei esprit de finesse de
inteligncia de finura e esprit gomtrique de inteligncia geomtrica, pois so denominaes mais
adequadas ao que o filsofo quis expressar nesse contexto. A inteligncia geomtrica se refere ao
rigor e exatido do pensamento. A inteligncia de finura se relaciona agilidade, abrangncia,
intuio, ao insight. A de finesse percebe as coisas de um s golpe, e no por meio de uma
seqncia de raciocnio como faz a inteligncia geomtrica. A primeira analtica e a outra
sinttica.
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Nos dias atuais, pode-se dizer que, por analogia, a inteligncia geomtrica est prxima do
pensamento linear-cartesiano e a inteligncia de finura est ligada ao pensamento sistmico. A
esse respeito, lembremos que Henri Bergson dizia que no existe aquilo que chamamos de
desordem. O que h so duas espcies de ordem, a geomtrica e a da vida.
34
Essa formulao
superponvel aos dois tipos de inteligncia propostos por Pascal. Na inteligncia geomtrica ele
identifica a exatido, a mensurao; na de finura, v a estimativa, a avaliao. Sofia Rovighi
35
acredita que possvel identificar a inteligncia geomtrica com a mente abstrata, terica, e a de
finura com a mente concreta, experiencial.
Assim, quem est acostumado a tratar quase que s com conceitos, abstraes e fragmentos
pode perder a experincia global e sinttica do concreto. Para lidar com a concretude das coisas e
situaes necessrio que a mente seja abrangente, sinttica, e que a compreenso seja rpida,
quase imediata. A bem dizer, o que Pascal queria destacar que importante que as duas
inteligncias se complementem quando necessrio.
Essa tambm a proposta do pensamento complexo: ligar a razo do corao ao corao da
razo. A prpria vida de Pascal um exemplo de como a inteligncia de finura e a geomtrica se
combinaram para estruturar uma mente privilegiada. No entanto, as pessoas que pensam
linearmente tm dificuldade de aceitar que a racionalidade e a no-racionalidade (que no deve ser
confundida com irracionalidade) possam coexistir (e com resultados to brilhantes) numa s
pessoa.
A oposio das duas inteligncias tambm pode ser vista como um antagonismo entre o
conhecimento explicativo (o modo explicativo, das cincias ditas exatas ou duras) e o
conhecimento compreensivo (o modo compreensivo, das chamadas cincias humanas). Porm,
preciso no esquecer que a importncia de explicar no maior nem menor do que a de
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compreender. O que no pode ser explicado pode e deve ser compreendido. inadmissvel
pretender reduzir o que deve ser compreendido ao que precisa ser explicado, na tentativa de ficar
do lado racional.
Pascal assegura que os conceitos oriundos da inteligncia geomtrica nem sempre so fceis de
perceber e entender. J na inteligncia de finura os princpios so evidentes, mas muitas vezes
escapam mente geomtrica, pois falta-lhe a abrangncia necessria para intuir suas mltiplas
facetas e sua diversidade. Na inteligncia de finura a intuio e o sentimento predominam sobre a
objetividade e a lgica, mas difcil tornar isso claro para pessoas nas quais predomina a
inteligncia geomtrica. Sobretudo, difcil faz-las entender que a obra de Pascal, como a de
muitos outros pensadores, comporta, como mostraram Morin e outros, vrias leituras alm da
religiosa. a mesma dificuldade, com sinal trocado, que se tem para convencer as pessoas cuja
inteligncia mais de finura, de que h situaes na vida em que a mensurao e a exatido so
no apenas necessrias como indispensveis.
Nicola Abbagnano
36
observa que o ser humano no pode conhecer a si prprio como um objeto
geomtrico. E, portanto, as comunicaes entre as pessoas no podem realizar-se apenas por
meio de raciocnios lineares. No por outra razo que Pascal, dotado das duas espcies de
inteligncia em raro equilbrio, foi definido como um poeta dos nmeros e no como um simples
matemtico profissional. Com efeito, ele descobriu que a aleatoriedade e o azar podem combinar-se
com o rigor do mtodo matemtico, o que denominou de geometria do azar (aleae geometrica).
Por isso, pode-se dizer que tambm devemos a ele a descrio das estruturas paradoxais da
realidade.
37

Pascal dedicou-se investigao da condio humana porque sentiu necessidade de comunicar-se
no apenas com as outras pessoas, mas tambm com ele prprio. Percebeu que para que essa
comunicao seja integral de pouco valem os rigores de inteligncia geomtrica quando utilizados
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de maneira isolada. Caracterizou a instabilidade e a incerteza como inerentes ao homem, que por
isso mesmo est sempre entre o ser e o nada. Portanto, aprender a lidar com a incerteza (e no
imaginar que possvel elimin-la) uma tarefa humana fundamental.
Alienao
A viso pascaliana da alienao semelhante de Espinosa, em especial idia de mente
distrada do filsofo holands. Pascal usa o termo divertissement, que no caso significa
distrairmo-nos com exterioridades para no ter de pensar, refletir, procurar compreender nossa
natureza contraditria. Costumamos recorrer inteligncia geomtrica, ou pensamento linear, para
explicar quase todas as coisas e situaes, mesmo as que no so explicveis mas sim
compreensveis. Tentamos racionalizar tudo. Quando o modo linear se revela inadequado ou
ineficaz, em vez de recorrer ao pensamento abrangente, inteligncia de finura, preferimos fugir
do problema, isto , alienar-nos.
Ao contrrio de Espinosa, vimos que o modo pascaliano de sair da alienao no se tornar
racional, mas sim buscar a f religiosa. Entretanto, seja qual for o caminho que se trilhe para lidar
com ela, preciso ter em mente que a alienao no um fim: um meio de fugir a
responsabilidades e conseqncias. A busca incessante da diverso, tanto quanto a obsesso pelo
trabalho, so instrumentos dessa procura. Como se sabe, a busca infindvel tambm uma evaso
infinita, pois seu eventual trmino conduziria a um imenso vazio. Da nossa necessidade de reinici-
la a cada instante, para ficar o mais longe possvel daquilo que mais tememos: pensar em ns
mesmos. Fugir o princpio, o meio e o fim da alienao um fim que sempre volta ao seu
comeo.
Pascal e a complexidade
O que hoje chamamos de pensamento complexo tem a ver com o que Pascal denominava de
inteligncia penetrante ou esprito penetrante. um modo de pensar que permite que
compreendamos os paradoxos, a complexidade dos fenmenos do mundo e a nossa prpria.
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O filsofo assinala que estamos presos imaginao e aos hbitos, o que faz com que os
confundamos com nossa natureza e por isso tenhamos muita dificuldade de modific-los. Em
termos atuais, diramos que estamos atrelados aos nossos condicionamentos, entre os quais o
principal o raciocnio binrio. Esse condicionamento particularmente resistente quando se trata
de crenas, em especial as religiosas. J vimos que o prprio Pascal no escapou a essa armadilha.
Alm do exemplo dado h pouco, acrescentemos mais um: S h duas espcies de pessoas a
quem se possa chamar de razoveis: ou os que servem a Deus de todo corao, porque o
conhecem, ou os que o buscam de todo o corao porque no o conhecem.
38
Sabemos que o raciocnio binrio fragmentado e fragmentador. No caso de Pascal, porm, a
fragmentao mais exceo do que regra. A aparente desordem dos Pensamentos contm uma
ordem implcita. Como ele prprio disse, escreverei aqui os meus pensamentos sem ordem e no
talvez numa confuso sem objetivo. a verdadeira ordem que caracterizar sempre o meu objeto
pela desordem mesma.
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No por acaso, esse um dos princpios bsicos do pensamento
complexo: ordem, desordem e organizao. A desordem est implcita na ordem e vice-versa.
A filosofia na prtica: a aposta
Os comentadores no se cansam de destacar que um dos motivos da popularidade de Pascal sua
capacidade de trazer para a prtica os raciocnios mais abstratos e complicados. Para tanto, sem
dvida auxiliou-o o seu lado cientfico e matemtico. Uma de suas perguntas mais caractersticas
era: A teoria resulta na prtica?
40

A idia pascaliana de aposta (pari) ilustra bem esse aspecto. Ela influenciou de modo importante o
pensamento de Morin, para quem nossas aes so sempre o resultado de uma deciso, uma
escolha entre duas ou mais alternativas. O processo inclui, portanto, a incerteza e a
imprevisibilidade e por isso no deixa de ser uma aposta.
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Em Pascal, o conceito de aposta est ligado f religiosa. Quando se trata da existncia de Deus,
o filsofo argumenta do seguinte modo: se vivemos como se Deus no existisse, fazemos uma
aposta e corremos o risco de no encontrar a salvao aps a morte; se vivemos como se Deus
existisse, essa aposta nos traz ao menos os benefcios e consolos que a f nos proporciona ao
longo da vida. Portanto, justifica-se apostar na existncia divina:Deus existe ou no existe; mas
para que lado penderemos? A razo nada pode determinar a esse respeito. (...) preciso apostar.
inevitvel, estais embarcados nessa.
42

A idia de aposta implica uma recusa argumentao racional exclusiva. Em Pascal, apesar de ela
estar ligada f religiosa, claro que se trata de um raciocnio ao qual no falta um acentuado
grau de pragmatismo: se no somos capazes de provar a inexistncia de Deus, mais seguro, por
via das dvidas, que conduzamos nossas vidas com base na hiptese de sua existncia.
No fim das contas, trata-se de um raciocnio custo-benefcio. No se pode deixar de apostar,
mesmo porque adotar uma atitude fatalista do tipo o que tiver de acontecer, acontecer
tambm uma aposta, embora negativa. Na prtica, costumamos faz-la com freqncia:
entregamos o futuro ao acaso e muitas vezes, ironicamente, dizemos seja o que Deus quiser,
mesmo quando apostamos em sua inexistncia. Em suma, numa situao em que as chances so
fifty-fifty, arriscar o finito para ganhar o infinito , evidentemente, uma medida da mxima
convenincia.
43
A f atenua a convivncia com o risco. Ela tambm pode mudar o comportamento de algumas
pessoas e, assim, torn-las menos indecisas e portanto menos imprevisveis, o que diminui o risco
de conviver com elas. Por outro lado, a f aliada ingenuidade excessiva pode tornar as pessoas
muito manipulveis.
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claro que a f no precisa ser s em Deus. No planejamento estratgico de uma empresa, por
exemplo, damos preferncia a um ou mais entre vrios cenrios futuros. Ao assim proceder, pomos
f em nossas estratgias e/ou investimentos. Nesse sentido, adotamos a posio de Edgar Morin:
preciso que estejamos conscientes de nossas apostas filosficas e polticas.
Os comentrios idia pascaliana de aposta proliferam na literatura filosfica. Muitos deles incluem
extensas consideraes matemticas e por isso no tm interesse para os objetivos deste texto.
Para manter a coerncia com a abordagem deste ensaio, lembro uma observao de Gilles Deleuze,
que sustenta que em Pascal a idia de aposta no se refere existncia ou inexistncia de Deus.
uma postura antropolgica, que recai apenas sobre dois modos de existncia do homem, a
existncia do homem que diz que Deus existe, e a existncia do homem que diz que Deus no
existe.
44

Morin prope que ao falar em aposta no devemos pensar sempre em jogos de azar ou realizaes
que implicam perigo.

Na realidade, apostar equivale a trazer a incerteza para junto da esperana.
Quando apostamos, introduzimos em nossas vidas e aes o wishful thinking, o desejo e o
comprometimento. No h estratgia nem enfrentamento de desafios sem disposio de aposta,
seja qual for a questo envolvida. Apostar um modo de entrar em contato com a aleatoriedade, a
incerteza e a imprevisibilidade. Como estas esto entre as dimenses mais fundamentais da
condio humana, pode-se dizer que toda vida que inclui reflexo inclui tambm um certo grau de
aposta.
No entender de Morin, a aposta nos protege contra o erro
.45
Como forma de lidar com a incerteza,
ela constitui a parte mais importante do pensamento de homens como Pascal, Dostoievski, Miguel
de Unamuno, Theodor Adorno e Lucien Goldmann, este ltimo autor de um estudo importante sobre
Pascal. Nessa ordem de idias, Morin alerta que o conhecimento limitado por vrias evidncias de
incerteza:
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a) as vises de mundo so sempre individuais, subjetivas;
b) como disse Pascal, nem a contradio garantia de falsidade, nem a no-contradio assegura
a verdade;
c) a falta de racionalidade (a razo que inclui a emoo) leva racionalizao (a razo
absoluta);
d) nossa mente no de todo transparente para ns mesmos, pois existe o inconsciente.
46

A aposta se justifica tambm diante do que Morin chama de ecologia da ao, para a qual ele
props dois princpios, aumentados para trs por Lise Lafrire
47
:
a)o nvel de eficcia tima de uma ao estem seu comeo;
b)uma ao no depende s da inteno ou intenes de seu autor; depende tambm das
condies do ambiente em que ela se desenvolve;
c) a longo prazo, os efeitos das aes no podem ser previstos.
As polticas da vida, particulares ou pblicas, devem ser elaboradas ao mesmo tempo para o aqui-
e-agora e com vistas ao futuro. Tal circunstncia produz sempre incertezas e contradies.
48
No
h, portanto, como deixar de apostar. No h como deixar de ter f, seja a religiosa, como
propunha Pascal, sejam as de quaisquer outros tipos: na vida, no futuro, em nosso potencial e nos
dos que compartilham conosco a existncia e assim por diante. Trata-se, enfim, da esperana de
que possvel idealizar e pr em prtica outros tipos de poltica alm dos comprovadamente
inadequados.
Para tanto, porm, necessrio outro modo raciocnio alm do habitual: o pensamento complexo.
Quanto maior for a distncia a que os polticos atuais estiverem desse novo modo de pensar, mais
intensa deve ser nossa aposta de que ele precisa ser implementado. Pois no fim das contas tais
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polticos, seu modo de pensar e suas aes somos ns mesmos ou criaes nossas, seja por ao,
seja por omisso. A dimenso poltica da aposta no se resume a como chegar ao poder e mant-
lo. Implica conceb-lo, alcan-lo e exerc-lo pensando de outra maneira, isto , por meio de
modelos mentais diversos dos costumeiros.
Em relao a esse aspecto, falemos de um fenmeno sobre cuja existncia e aparente
inevitabilidade no h dvidas: a barbrie humana em todas as suas manifestaes o que inclui
a dos pases ditos desenvolvidos. Se a existncia e a aparente perenidade da barbrie so
indubitveis, apostar que ela pode ao menos ser atenuada poderia ser visto como uma perda de
tempo. Isso se aplicaria, por exemplo, a apostar em iniciativas de paz num mundo pesteado por
guerras e violncia. Esse o principal argumento do ceticismo e do cinismo, dois grandes
produtores de apostas negativas. Nesse, como em muitos outros casos, a aposta negativa
esconde o conformismo, que por sua vez facilita a manuteno do status quo.
Para que haja alguma mudana que no se limite retrica, indispensvel que se aposte tambm
em uma mudana de modelo mental: na disseminao de um modo de pensar que permita ver as
coisas (inclusive o cinismo e o ceticismo) de outra maneira. Essa , como j sabemos, a proposta
do pensamento complexo. Por isso, apesar desses e de muitos outros pesares, preciso apostar,
sim, j que apostar negativamente reconhecer que estamos ausentes de nossas prprias vidas. E
isso fazer o jogo da alienao.
Notas
1. Humberto Mariotti. O conhecimento do conhecimento: a filosofia de Espinosa e o pensamento
complexo. www.geocities.com/pluriversu
2.Blaise Pascal, Pensamentos 110 (282). A edio dos Pensamentos que uso neste ensaio a de
Louis Lafuma, publicada no Brasil pela editora Martins Fontes. Mas existe outra, de Lon
Brunschvicg. Os fragmentos desses textos so numerados. Quando os cito aqui, o primeiro nmero
corresponde aos da edio de Lafuma, e o que est entre parnteses aos da de Brunschvicg.
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3.Id. Ibid., 188 (267).
4.Pascal. Pensamentos. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
5.Gerard Lebrun. Pascal: voltas, desvios e reviravoltas. So Paulo: Brasiliense, 1983, p. 57.
6.Santo Agostinho. A cidade de Deus, XXI, 10.
7.Pascal. Pensamentos, 199 (72).
8.Id., ibid., 423 (277).
9.Antnio Damsio. Em busca de Espinosa: prazer e dor na cincia dos sentimentos. So Paulo:
Companhia das Letras, 2004, pp. 35-36.
10. Julin Maras. Histria da filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 248.
11. Pascal. Pensamentos, 688 (323).
12. Id., ibid.
13. David Hume. A treatise of human nature, I. VI, iv.
14. Daniel Dennett. Elbow room: on the varieties of free will worth wanting. Oxford: Clarendon
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15. Patricia Churchland. Neurophilosophy. Cambridge, Massachusetts: Massuchetts Institute of
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16. V. S. Ramachandran e Sandra Blakeslee. Fantasmas no crebro: uma investigao dos
mistrios da mente humana. Rio de Janeiro: Record, 2002.
17. Albert Bguin. Pascal. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1989, p. 24.
18. Edgar Morin. La mthode. 5. Lhumanit de lhumanit. Lidentit humaine. Paris: Seuil, 2001,
p. 281.
19. Friedrich Nietzsche. O nascimento da tragdia ou helenismo e pessimismo. So Paulo:
Companhia das Letras, 2000.
20. Pascal. Pensamentos, 177 (384).
21. Lebrun. Op. cit., pp. 75, 76.
22. Id., ibid., 200 (347).
23. Alban Krailsheimer. Pascal. Lisboa: Dom Quixote, 1983, pp. 60-61.
24. "Entretien avec M. de Sacy sur Epictte et Montaigne". InMonique Labrune e Laurent Jaffro. A
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construo da filosofia ocidental: gradus philosophicus. So Paulo: Mandarim, 1996, pp. 393-394.
25. Denis Huisman. Dicionrio dos filsofos. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 752.
26. Id., ibid., p. 750.
27. Marilena Chau. Pascal, Vida e Obra.In Pascal. Os Pensadores. So Paulo: Nova Cultural,
1999, p. 19.
28. Pascal. Pensamentos, 808 (245).
29. Roger Verneaux. Historia de la filosofia moderna. Barcelona: Herder, 1984, p. 48.
30. ohn Kenneth Galbraith. A economia das fraudes inocentes: verdades para o nosso tempo. So
Paulo: Companhia das Letras, 2004, p. 9.
31. Pascal. Pensamentos, 173 (273).
32. Id., ibid., 173 (273).
33. Verneaux. Op. cit., p. 48.
34. Jill Krementz. Piaget. In The writers desk. Nova York: Random House, 1996, p.10.
35. Sofia Rovighi. Histria da filosofia moderna: da revoluo cientfica a Hegel. So Paulo: Loyola,
1999, p. 154.
36. Nicola Abbagnano. Histria da filosofia. Lisboa: Presena, s.d., vol. VI, p. 183.
37. Bguin. Op. cit., p. 14.
38. Pascal. Pensamentos, 427 (194).
39. Id., ibid., 532 (373).
40. Krailsheimer. Op. cit., p. 69.
41. Edgar Morin. Introduo ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget, 1995, pp. 115-
117.
42. Pascal. Pensamentos, 418 (233).
43. Abbagnano. Op. cit., pg. 192.
44. Lebrun. Op. cit., p. 115.
45. Edgar Morin. La tte bien faite: repensar la rforme, rformer la pense. Paris: Seuil, 1999,
p. 69.
46. Edgar Morin. Les sept savoirs necessaries lducation du futur. Paris: Seuil, 2000, pp.93-94.
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Humberto Mariotti, 2005
29/8/2014 Pluriversu
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* HUMBERTO MARIOTTI. Professor e Coordenador do Centro de Desenvolvimento de Lideranas
da Business School So Paulo. Consultor em desenvolvimento pessoal e organizacional.
Conferencista nacional e internacional. Coordenador do Ncleo de Estudos de Gesto da
Complexidade da Business School So Paulo.
E-mail: homariot@uol.com.br

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