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Sapientiam Autem Non Vincit Malitia

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Introduo Vida Intelectual


por Olavo de Carvalho
Srie I
A VOCAO DA INTELIGNCIA

122
Do Modo de Existncia da Vida Intelectual

1. Introdutrio
A realidade da vida intelectual, no entanto, no pode ser plenamente apreendida s pela
definio de sua essncia. A vida intelectual no um universal abstrato, mas uma ocupao
efetiva de homens reais e concretos, e tem de desenrolar-se num tempo e num lugar
determinados, sob as condies particulares da forma de existir nesse lugar e nesse tempo.
Ademais, ela requer um esforo, como acontece com toda realizao de um ideal: no h ideal
que se ajuste perfeitamente alma de tal ou qual homem em particular, como uma roupa feita
sob medida, e cuja efetivao no tenha de se processar atravs de um caminho de paradoxos e
contradies, de manchas e contramanchas, decepes, dores e agonias 1.
Portanto, necessrio descer desde a universalidade abstrata da definio at as condies
concretas e vividas onde a essncia universal h de tomar corpo nos atos e obras de indivduos
particulares. Saimos, portanto, do campo de investigao fenomenolgica de uma essncia, para
entrar no campo da moral.
Aqueles que compreendem a veracidade da descrio que fizemos no Captulo anterior
devero, agora, encarar as consequncias reais e prticas que se seguem inexoravelmente da
essncia da vida intelectual.
No captulo anterior dissemos que a vida intelectual , essencialmente, a superao da
experincia imediata, a construo da representao universal coerente, e a coerenciao da
representao com os atos. Consequncia imediata da posse da razo e da linguagem, que
constituem no homem o especificamente humano, ela , portanto uma tarefa que incumbe,
abstrata e genericamente, a todos os homens. Mas, concreta e particularmente, incumbe queles
que sejam mais dotados, por nascimento ou educao, para o empenho de racionalidade.

A incerteza da realizao do ideal e a irregularidade dos caminhos que ela percorre sero abordadas, de um
ponto de vista psicolgico, no Cap. III deste livro. Metafisicamente, elas decorrem da constituio mesma do
real: a passagem da essncia existncia uma encarnao da forma regular numa matria irregular, uma
materializao do perfeito no imperfeito. Nenhuma forma est perfeitamente ajustada e vontade nos materiais
com cujo apoio ela se existencia. No sendo nem um puro nada nem a matria prima isenta de atributos (e livre,
portanto, para receber qualquer forma que se lhe deseje impor), mas sim uma matria secunda j qualificada e
delimitada, esses materiais tm portanto a sua forma prpria, que impor resistncia e limitao forma
essencial que deseje mold-los. Assim, por exemplo, um cubo sempre um cubo, pela sua forma, e ter as
propriedades geomtricas dessa forma; porm, se implantarmos essa forma sobre um material determinado,
fazendo um cubo de ferro, de madeira ou de vidro, o objeto resultante j no ter somente as caractersticas e
propriedades da forma cbica que o molda, mas tambm a do material, ferro, madeira ou vidro, em que essa
forma se talha. V. Ren Gunon, La Rigue de la Quantit et les Signes des Tempos, Paris, Gallimard, 1945,
Chap. I e II, e Mrio Ferreira dos Santos, A Sabedoria da Unidade, So Paulo, Matese, 1968, Cap. VII.
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Dito isto, cabe-nos agora perguntar: uma vez assumida, em princpio, essa tarefa, quais
so os deveres que concretamente ela impe ao intelectual? Noutros termos: como o intelectual
tem de traduzir em atos morais, na prtica, o seu compromisso com a representao coerente?
Que que precisamente cabe ao intelectual fazer, e que o diferencia dos demais seres humanos,
cujo compromisso com a razo no to direto quanto o dele?
Ao discutirmos deveres morais, devemos ater-nos estritamente aos critrios tradicionais
legados pelas religies e pela sabedoria universal, evitando todo improviso subjetivo, porque
decretar deveres incumbe somente a Deus, e interpret-los no incumbe a nenhum homem em
particular, porm, ao consenso universal dos sbios 2. O esforo individual de interpretao deve
vir somente depois, quando, fixados aos critrios gerais, se trate de aplic-los e viabiliz-los para a
situao particular, concreta e vivida onde h de se dar, na prtica, o cumprimento desses
deveres. Portanto, nas linhas que se seguem, procuramos apoiar-nos o mais possvel no consenso
universal da filosofia moral de Aristteles at hoje , contornando os detalhes incertos e as
questes disputadas.
Para todo homem, existem dois tipos de deveres: o dever religioso e o dever de estado. O dever
religioso emana da pura e simples natureza humana, e portanto universal e igual para todos.
Ningum, sob pretexto nenhum, pode furtar-se a ele, porque seria uma revolta contra a natureza
das coisas, uma revolta contra o real, um real que fez de ns criaturas finitas, tributrias, portanto,
de uma fonte infinita; que fez de ns seres causados, e no causas de ns prprios; e tributrios,
portanto, de uma causa.
Pode-se dividir o dever religioso em dois tipos, conforme seja de religio natural ou de
religio revelada. O termo religio revelada designa cada religio em particular, trazida aos
homens numa certa data por um profeta ou mensageiro em particular, com a explicitao de um
determinado corpo de ritos e deveres. A obedincia religio revelada incumbe, obviamente,
somente queles a quem ela tenha sido revelada; povos que desconheceram o Cristianismo ou o
Islam no esto obrigados a cumprir os deveres cristos ou islmicos.
Mas a religio natural incumbe, sem exceo, a todos seres humanos. Todo ser dotado de
racionalidade, toda alma pensante e falante, tem, por fora de sua prpria capacidade para o ato
da significao, da conceituao e do juzo, o dever estrito de inteligir-se a si mesma como
subjetividade autoconsciente, cuja existncia d testemunho de uma realidade espiritual que
transcende a toda fenomenalidade sensvel; tm, portanto, a obrigao de saber que o mundo
sensvel no tudo; que, para alm da experincia imediata e habitual, existe o mundo da
2

A existncia de um consenso universal da filosofia moral contestada pelas correntes relativistas. Apoiando-se,
sobretudo, nas constataes dos antroplogos (p. ex., Ruth Benedict, Padres de Cultura, trad. Alberto
Candeias, Lisboa, Livros do Brasil, s/d) que demonstram uma diversidade ao menos aparente nas instituies e
cdigos morais dos vrios povos, elas crem poder afirmar que no existe moral universal, mas sim apenas
morais locais, divergentes e mesmo inconciliveis. Por este raciocnio, chegou-se mesmo a negar a existncia de
uma natureza humana universal e fixa, e postular uma plasticidade total do ser humano, indefinidamente
amoldvel s condies sociais e ecolgicas. Creio j haver resenhado suficientemente os argumentos contra
essa falcia, em meu artigo Moralidade sem Deus?, publicado no Jornal da Tarde de So Paulo em 27 fev.
1982 e reproduzido em Fronteiras da Tradio (So Paulo, Nova Stella, 1987). Mas cabe acrescentar que, se at
os anos 50 as pesquisas antropolgicas tendiam de fato a confirmar a hiptese relativista no s no domnio
moral, mas at mesmo no da percepo e do pensamento lgico , a continuao posterior dessas pesquisas veio
a reforar a hiptese contrria. No tempo de Benedict e Malinovski a antropologia podia somente trazer luz
esta ou aquela sociedade primitiva, isoladamente; e os casos particulares, pelo fato mesmo de serem particulares,
mostrava antes diferenas do que semelhanas. Mais tarde, a antropologia ultrapassou essa fase de
comparativismo microscpico e pde se levantar ao nvel das grandes comparaes entre centenas de culturas ao
mesmo tempo; e a comearam a aparecer as semelhanas e as regularidades. No ltimos Encontros de
Royaumont presidido por Edgar Morin e Massimo Piatelli-Palmerini, a tendncia geral era para sublinhar as
constantes do esprito humano, isto , para restaurar a noo da unidade da natureza humana por cima de
todas as variaes e diferenas locais enfatizadas pelos antroplogos da gerao anterior. Ademais, desde a
formulao, por F. Schuon, R. Gunon e outros, da perspectiva da unidade transcendente das religies, no h
mais desculpa para no enxergar a unidade por trs das diversidades locais e histricas.
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significao, o mundo da razo-de-ser. Toda alma, portanto, tem o dever de se voltar para o mundo
da razo-de-ser; e, ao voltar-se para ele, descobrir assim, o senso do sagrado, do imenso, do
excelso e maravilhoso.
Note-se bem que nos referimos a um sentimento de espanto e reverncia perante o
mundo do Sentido da significao, o mundo da razo-de-ser, o qual um mundo que o homem
no v com os sentidos corporais, e que ele s descobre mediante a auto-revelao da sua prpria
subjetividade pensante. No se trata, absolutamente, da sensao de espanto e de terror perante a
imensido do universo, perante os fenmenos da natureza, por grandiosos que sejam, nem muito
menos perante os mistrios da psique, da noite, das emoes, da imaginao e do sonho, que vm
apenas do fluxo automtico da subjetividade intra-orgnica e semi-animal. No se trata,
absolutamente, do terror perante o incompreensvel, que uma forma de terror ainda animal.
Muitas vezes, claro, o terror animal, o terror perante o poder da natureza visvel ou perante o
poder das foras sutis da natureza que se agitam na noite, o que desperta o homem do seu sono
letrgico, e o pe a pensar. Os gregos chamavam, a este terror, thambos. A experincia mostra que
os animais compartilham do thambos; e a expresso corrente terror pnico provm do nome do
deus Pan, que o chefe dos elementais ou jins, foras sutis da natureza, que influenciam as
plantas, os bichos e o nosso corpo; os jins tambm experimentam o thambos; alis, parece que,
quanto mais descemos na escala biolgica, ao menos dentro do reino dos mamferos,
encontramos nos bichos uma expresso mais clara de espanto e terror. Nos animais nobres,
como o leo e o elefante, h geralmente um ar de certa tranquilidade; mas um terror permanente
agita o corpo do rato.
Quando nos referimos, portanto, ao senso do sagrado, no estamos falando de nada
disto, e sim do que poderamos denominar o senso do Sentido. No se trata do terror perante
o inexplicvel, mas sim de um indescritvel senso de gratido total perante a anteviso de um
Sentido final que tudo explica, que tudo redime, que tudo justifica e tudo abarca. No nem um
senso de terror perante a escurido, nem o deslumbramento paralisante perante uma luz que
cega. o senso de devoo maravilhada perante a explicao perfeitamente satisfatria, perante a
Razo que transcende todas as razes, e cuja luz suave, comproporcionada forma e
esquemtica humana, nos integra harmoniosamente na Inteligncia divina, sem nos negar nem
nos destruir.
A este senso, o homem no chega mediante a observao da natureza, nem mediante
qualquer experincia corporalmente acessvel, por mais grandiosa ou significativa que seja; s
chega mediante a autoconscincia da alma pensante, que descobre que dentro de si, nesta sua
frgil e insignificante operao de significar e de pensar, existe algo que transcende todo o
universo; que nela existe um saber e um poder que, no podendo ser causado pelo homem
mesmo, tem de vir de uma Inteligncia que se d a ns e que, dentro de ns, a nossa melhor
parte, e mais do que ns mesmos 3.
Todo ser humano, sem distino, na medida em que seja capaz de articular frases, tem o
dever de ter esta autoconscincia e de ao menos vislumbrar, dentro, mas por cima dele, o Sentido
Supremo 4. Este dever coextensivo com a capacidade mesma de pensar, e por isto mesmo
nenhum ser humano capaz de razo e de linguagem pode furtar-se a ele.
, portanto, atravs do que h de mais caracteristicamente humano no homem, que o
homem concebe a existncia de Deus. A palavra Deus, Theos, significa aquele que v ou, mais
precisamente, aquele que tem viso intelectual, compreenso, inteligncia, saber, porque o verbo
de onde sai a palavra Theos quer dizer tudo isto, e no viso no sentido sensvel ou psquico. ,
atravs da sua conscincia subjetiva que o homem vislumbra a Oniconscincia, a Onissapincia.
Esta , por sua vez, o Logos, a Inteligncia divina. O Logos representado como Homem Universal,
3

A expresso de Paul Claudel.

Cf., a este respeito, F. Schuon, Consequences dcoulant du mystre de la subjectivite, em Du Divin


lHumain, Paris, Le Courrier du Livre, 1981.
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Jesus, Buda, Mohammed, e universal o consenso de que somente pelo Logos se chega a Deus.
Jesus explcito: Ningum vai ao Pai seno por mim. Tambm Mohammed: Ningum
encontra Deus se primeiro no encontrou seu Profeta 5.
Portanto, a conscincia da conscincia, que a nica forma de conceber a
Oniconscincia, , sempre foi, e sempre ser o nico caminho para Deus. No h outro. A rejeio
deste caminho, que a rejeio da conscincia inteligente como dever precpuo do homem, atira
o indivduo num confronto espiritualmente mortal com a Fora separada do Sentido.
Porque o absurdo, o estranho, o destrutivo, consiste justamente numa factualidade
exterior que no tem medida comum conosco. O mais terrvel que pode acontecer a um homem
ser forado desde fora a engolir uma verdade cujo pressentimento e cujo similar ele no
encontra dentro da sua prpria alma: ser forado a admitir uma Verdade que por dentro ele no
reconhece. Ora, graas ao milagre da conscincia, o homem possui dentro de si o similar e o
pressentimento da Inteligncia divina; e por isto o encontro com o Logos, com o Mensageiro,
Cristo, Buda ou o Profeta, tem sempre o sabor de um feliz reencontro, da redescoberta de um
bem familiar esquecido e longamente desejado. Mas, inversamente, no h, em ns, um similar da
Onipotncia divina. Em nossa alma e nosso ser, o sinal da nossa Onipotncia divina no outro
seno a nossa impotncia, a nossa nulidade. Por isto que Deus nos ordena a conhec-lo desde
dentro da nossa conscincia, onde se d o encontro com o Profeta interior, com o Cristo interior,
e no no confronto cego e suicida com a Fora que sustena o Real externo, pois neste caso a
Presena divina ou se furtar, na melhor das hipteses, ao olhar humano, por Misericrdia, ou,
inversamente, ser vivenciada como fatalidade tirnica, compressiva, absurda e arrasadora. Buscar
Deus na natureza, nos sentidos, na energia, na experincia sensvel ou psquica, na
grandiosidade ou beleza externa, cair no culto ininteligente de uma Presena avassaladora, a
qual j declarou, em todas as religies reveladas, que no consente de maneira alguma que o
homem entre por este caminho, e sim somente pela porta do Logos. Por isto diz o Cristo: Eu sou
a porta e Eu sou o caminho 6.
A rejeio do caminho do Logos a via diablica, que, recusando-se ao esforo de
interioridade inteligente, desafia a Onipotncia, pedindo que esta se manifeste de maneira
sensorialmente ou psiquicamente convincente. a via de uma alma que deseja Deus, mas no
aceita o caminho suave que o prprio Deus lhe ofereceu; que no deseja a liberdade da
autoconscincia, mas a imposio de uma fora exterior que a obrigue a crer e a obedecer. Ora,
esta fora no poderia ento manifestar-se seno sob a forma de Clera, e a Clera manifesta-se,
precisamente, rejeitando o homem para longe, cegando a conscincia, e fazendo o homem
afundar cada vez mais na ignorncia, no pecado e no crime. Este o caminho da alteridade, no
qual Deus surge como o totalmente Outro (ganz ndere, a que se refere Rodolfo Otto). Quando
vemos que, no nosso tempo, os estudiosos cientficos da religio chegaram a definir Deus
como sendo essencialmente o ganz ndere, aquilo que no tem nenhuma medida comum com o
homem, vemos que estamos numa poca onde se chegou a ver a ausncia de Deus como a nica

Sobre o conceito de Homem Universal, v. Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix, Paris, Vga, 1931 (red.
1984), Chap. II; Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred, New York, Crossroad, 1981, Chap. V; ambos
baseados amplamente em Abd ak-Karim al-Jl, De lHomme Universal. Extraits du livre Al-Insn al-Kmil,
traduits de larabe et comments per Titus Burckhardt, Paris, Dervy-Livre, 1975.
6

Dante, procurando sair da selva selvaggia, tenta trs caminhos sucessivos, onde barrado por uma pantera,
um leo e uma loba, aps o que encontra Virglio, que lhe recomenda outro caminho que, sem passar pela selva,
o levar ao diletoso monte que princpio e ocasio de toda alegria (Inferno, I, vv. 76-91). As trs feras
representam a impossibilidade de o homem sair da selva de sua confuso sem o auxlio do Cristo, o qual
representado pelo monte, de vez que Monte , precisamente, um dos Nomes de Cristo. Cf. Fray Luis de Len,
De los Nombres de Cristo.
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presena divina. De todos os homens, aqueles que esto mais longe de Deus so aqueles que
mais desmedidamente afirmam a sua Incomparabilidade disse o shikh Ahmed El-Alawy 7.
Insistimos nesse ponto, aparentemente afastando-nos do nosso assunto, justamente para
mostrar que no h outro caminho seno o da inteligncia autoconsciente. Fora da
autoconscincia, isto , na natureza e nos fatos, o homem enxerga apenas a sombra de Deus,
dizia S. Boaventura; mas, dentro da alma, na autoconscincia, se encontra a Sua imagem, que o
Logos. E, no corao do Logos, a Suprema Realidade 8. No havendo, portanto, outro caminho, a
noo da presena do Sentido na autoconscincia assim um dever universal, um dever de
religio natural, e no apenas um preceito especfico desta ou daquela religio revelada em
particular.
Ento, retomando a linha mestra do nosso argumento, o primeiro dever de todo e
qualquer homem cumprir a religio natural; e, nesta, o primeiro dever descobrir e amar o
Sentido na autoconscincia. Evidentemente este no o nico dever da religio natural. O
segundo dever constatar que o mesmo Sentido existe na autoconscincia alheia e que, portanto,
a vida humana sagrada e o nosso prximo deve ser amado. Nisto consiste, na verdade, toda Lei
e os profetas: Ama a Deus sobre todas as coisas e ama a teu prximo como a ti mesmo.
Todo homem tem o dever de saber disto no ato mesmo em que aprende a falar e
consegue raciocinar, e antes mesmo de escutar qualquer pregao religiosa que seja. Tem,
tambm, o dever de tirar disto as concluses mais bvias quanto a seu comportamento na
sociedade humana. O ncleo comum de todos os cdigos morais da humanidade em todas as
pocas e lugares, por trs de uma infindvel variedade de acentuaes, detalhes e formas, no
outra coisa seno a manifestao desse ncleo da religio natural 9.
Mas, alm da religio natural, todo homem em todo lugar da terra foi alcanado, em
alguma poca, pela mensagem de alguma religio revelada, que traduz e adapta, que revigora e
refundamenta os deveres universais numa forma renovada desejada por Deus para aquele povo
naquela circunstncia em particular.
Os deveres da religio revelada dividem-se, por sua vez, como dizamos, em deveres
religiosos e deveres de estado. Os deveres religiosos so aqueles que so prescritos a todos os
membros de uma comunidade, sem distino. Consistem, sumariamente, na obedincia uniforme
7

Cf. Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century. Shaikh Ahmad al-Alawi. His Spiritual Heritage and
Legacy, 2nd. ed., London, Allen & Unwin, 1971, p. 211. Ainda a propsito deste tpico, pode-se observar que o
rebelde no sujeita Deus enquanto tal, o conceito de um Ser ou Supra-Ser, mas sim a manifestao concreta e
humana de Deus na pessoa do Mensageiro e Intercessor. Um erro paralelo e complementar a este o de tomar o
diabo como inimigo de Deus levando mesmo esta comparao ao ponto de um perigoso dualismo , quando
na verdade Deus, sendo Absoluto, no tem inimigo, no tem contrrio. O diabo definido claramente, na
teologia crist e islmica, como inimigo do homem, o que quer dizer, por um lado, inimigo da espcie humana,
e, por outro, obviamente, inimigo do Homem Universal, em quem essa espcia se realiza e personifica
concretamente. O diabo uma criatura e portanto um servidor, tanto quanto o homem. A tradio islmica
especfica um jinn, uma fora sutil, no propriamente espiritual, mas psquica, de vez que perdeu se grau e
poder espiritual ao rebelar-se. Assim, ele pode influenciar no homem a alma e o corpo, mas no o ncleo
essencial do Intelecto, que a presena, em ns, do Homem Universal; em sermos cristos, o corao de Jesus
no corao do nosso corao.
8

Cf. So Boaventura, Itinerrio da Mente para Deus, em Obras Escolhidas, org. Luis A. De Boni, Porto Alegre,
Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, 1983, Cap. II e III.
9

Voltamos aqui ao tema da unidade da moral por trs da diversidade aparente das morais regionais. Uma
interessante comparao, baseada na profuso de textos de todas as religies conhecidas, encontra-se em Whital
N. Perry, A Treasury of Traditional Wisdom, Bedfont (Middlesex), Perennial Books, 1971. O exame do material
coligido por Perry numa pesquisa que se estendeu por quatro dcadas mostrar que, se as religies divergem
quanto aos atos particulares e concretos, como alis no poderia deixar de ser dada a diversidade das condies
locais, culturais, sociais e histricas, esto de acordo, fundamentalmente, em tudo quanto se refere aos aspectos
mais essenciais da moral, como a virtude e o vcio, o pecado e o sacrifcio, o Juzo Final e a salvao ou
danao, os deveres e a vocao, a busca da perfeio, etc.
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a um corpo mnimo de ritos e leis. No Cristianismo, este corpo abrange os dez mandamentos
ditados a Moiss, mais os cinco mandamentos da Igreja: assistir missa nos domingos e dias
santos; jejuar nos dias prescritos; abster-se, nesses dias, de trabalhos servis e forenses; pagar o
dzimo conforme o costume local; confessar-se e comungar ao menos uma vez por ano. Este
mnimo o que o homem tem de fazer para ser catlico. No Islam os deveres so cinco: declarar
em voz alta a sua f, de que s h um Deus e Mohammed seu mensageiro; fazer jejum no ms
do Ramad; rezar cinco vezes por dia; parar a esmola obrigatria uma vez por ano; tendo meios,
fazer a peregrinao Meca. Com isto, e nada mais que isto, um homem mussulmano.
Alm dos deveres explcitos e universais, cada religio admite tambm prticas suprarogatrias, isto , oferecidas voluntariamente a Deus. Destas prticas, algumas so formais, como
jejuns, retiros, litanias, etc. Outras so informais, como as boas intenes, os gestos caritativos e
de boa-vontade, etc. Mas, no fazendo parte dos deveres explcitos, no temos por que discuti-las
aqui. Fazem parte daquilo que os catlicos chamam devoo, em contradistino
obrigao. Em todas as religies, o supra-rogatrio est condicionado ao obrigatrio.
O obrigatrio obrigatrio para todos. Na verdade so ritos e leis que no fazem outra
coisa seno relembrar, revigorar, segundo uma nova modalidade simblica sacramentada por
Deus, o dever inicial que era o da religio natural.
Vem, em seguida, o dever de estado. Este conceito tambm universal. Significa que os
deveres dos homens variam conforme o lugar que ocupam na sociedade. Um o dever da
criana, outro o dos jovens solteiros, outro o da me, outro o do pai. Um o dever do
governante, outro o do governado; um o dever do agricultor, outro o do militar, outro o do
homem de letras, outro o do trabalhador braal; um o dever do rico, outro o do pobre; um, o
do homem vigoroso, outro, o do dbil; um, o do poderoso, outro, o do inerme; um, o do velho,
outro, o do moo; um, o do varo, outro, o da mulher. E assim por diante. O dever de estado
varia conforme a idade, o sexo, a profisso, a riqueza, a sade. Varia tambm conforme a
situao. Um o dever na paz; outro, na guerra; um, na abundncia coletiva, outro, na penria;
um, na estabilidade, outro, na confuso; um, na claridade de uma cultura florescente, outro, na
decadncia e na barbrie. Em suma, o dever de estado no seno a especificao, a
discriminao, a infindvel subdiviso do amor a Deus e ao prximo na variedade indefinida das
formas e modos da existncia social e individual, coletiva e familiar, grupal e profissional, e assim
por diante.
Em todas as religies que conhecemos, existe uma codificao parcial dos deveres de
estado, feita pela prpria tradio ou autoridade religiosa. Todas as religies definem a funo e o
dever do pai de famlia, do governante, do mdico, da criana, da me, do pobre e de todos os
tipos humanos possveis.
Sobrepondo-se ao dever religioso em geral, o dever de estado no somente especifica e
particulariza, mas tambm lhe d meios e instrumentos de inserir-se na vida real do corpo social,
de ganhar realidade e concreo na existncia diria, de viabilizar-se nas condies deste mundo.
Sem o dever de estado, o cumprimento da religio se deteria a um nvel de uma genrica
declarao de intenes, sem plena eficcia, sem vigncia na trama efetiva da convivncia entre
seres humanos reais.
O homem que se furte ao cumprimento do seu dever de estado mostra a sua
insinceridade; mostra que aceita a religio enquanto dever genrico, mas no enquanto tarefa
explcita que deva modelar a sua vida e os seus atos individuais e concretos. O pai que se recusa a
sustentar seus filhos; o militar que foge ao combate; o jovem que recusa amparar o velho; o rico
que recusa o socorro ao pobre e o homem-de-letras que foge aos deveres da vida intelectual
comprovam, neste ato, ou melhor, nesta omisso, que uma forma de ato, particularmente
eloquente , que s aceitam a religio no papel e para os outros, mas que no aceitam nenhuma
interferncia dela no seu comportamento individual.
Uma vez esclarecido esse ponto, podemos perguntar: a vida intelectual um dever
religioso ou dever de estado?
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Para responder, temos de retornar distino feita no captulo anterior, entre a vida
intelectual latu sensu e a vida intelectual strictu sensu. Enquanto mera posse de racionalidade,
enquanto mero dom de auconscincia pensante, a vida intelectual , como dissemos, o primeiro
dever do homem, pois a diferena especfica entre o homem e o animal pensar. Neste sentido,
um dever religioso e no um dever de estado. Mas todo homem, neste sentido, um intelectual,
saiba ou no, queira ou no, pelo simples fato de ser homem, porque participa, querendo ou no,
sabendo ou no, do mundo da linguagem, do pensamento, da inteligncia e da cultura,
participao sem a qual no poderia nem mesmo existir ou comunicar-se com seus semelhantes.
Porm, existe uma vida intelectual strictu sensu. Ela consiste na vida do homem que capaz
de exercer, e que de fato exerce, voluntariamente, as aes prprias no apenas da inteligncia
enquanto tal, mas da inteligncia culta. Isto , no somente pensa, mas procura aprimorar
voluntariamente o seu pensar, utilizando-se dos instrumentos que a cultura pe sua disposio;
no apenas se comunica, mas procura comunicar-se segundo as maneiras melhores e consagradas
na cultura em que viva; no somente intelige e interpreta o que se passa ao seu redor, mas
socorre-se dos meios de interpretao legados pela sua cultura; no apenas sabe, mas procura
informar-se nas fontes legadas pelo passado para saber mais; isto , em suma, no apenas uma
inteligncia individual colocada sozinha e desesperada em face da natureza, sem nenhum outro
recurso seno os rudimentos de fala e pensamento necessrios subsistncia material, mas uma
inteligncia que se socorre, que se arma, na medida do possvel, com todo o arsenal da cultura.
Neste sentido, o nmero de intelectuais evidentemente mnimo em todas as culturas. A
diferena entre o intelectual e os outros homens reside, sumariamente, em que os meios de
cultura a que este recorre se esgotam, se limitam ao nvel daquilo que lhes necessrio, de um
lado para cumprir o dever religioso e, de outro, para assegurar a sua subsistncia material; ao
passo que os meios de que se socorre o intelectual vo muito alm disso. Basta, portanto, que um
homem busque e se socorra de meios de cultura que ultrapassem o necessrio a sua subsistncia e
ao cumprimento do dever religioso mnimo, para que ele seja, ento, um intelectual strictu sensu, e
que tenha de assumir, portanto, os deveres especficos da vida intelectual, enquanto deveres de
estado, que atestaro plenamente a sinceridade da sua f declarada.
Ora, o dever de estado definido segundo as condies reais de existncia do indivduo.
Destas condies, algumas so externas e casuais, como por exemplo, riqueza ou pobreza, grupo
social de origem, sade ou doena, talento inato ou debilidade, etc. Outras so internas e
constitutivas, como por exemplo, o carter e a vocao. Evidentemente a vida intelectual um
dever de estado de tipo vocacional, que no se define por condies externas nem somticas. Um
homem no toma a vida intelectual por ser gordo ou preto, varo ou fmea, rico ou japons, e
sim porque tem, em grau maior ou menor, uma vocao, porque sente dentro de si uma apelo,
uma urgncia, um desejo, uma sede, e esta sede que o faz, justamente, buscar algo mais do que
o necessrio para a subsistncia material e para o cumprimento do dever religioso mnimo.
Que , ento, a vocao, e como reconhec-la?

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2. A vida intelectual um dever de estado


Todo mundo sabe que a palavra vocao significa apelo ou chamado. Mas
justamente a que comea o problema, porque, na vida diria, recebemos do mundo exterior, do
nosso organismo, da nossa memria, dos nossos reflexos, do ambiente psquico em que vivemos,
etc., uma multido de chamados. Sobretudo na sociedade moderna, onde os homens vivem sob o
impacto multilateral da propaganda e das comunicaes de massa, e saltitam entre vrios
ambientes e ocupaes sem qualquer conexo orgnica entre si, a natureza desses chamados
francamente aleatria; e, vencidas as barreiras da autoconscincia, o homem pode acabar
assimilando e vivenciando como autenticamente seu, ao menos por momentos, algum impulso
totalmente casual que lhe venha de anncios lidos por acaso, de trechos de filmes, de conversas
entreouvidas na rua, e de mil e uma fontes que nada tm a ver com a sua pessoa, com os seus
valores e com os seus objetivos. A rapidez com que mudam os gostos e as modas, e com que os
novos dolos despertam paixes e apagam instantaneamente os dolos anteriores a
demonstrao mais eloquente do estado de fragmentao atomstica, onde a personalidade se
esfarela numa poeira de instantes, cada qual parecendo absorver a personalidade total.
lgico que, nessa situao, se o homem pode, num momento, assumir como
verdadeiramente seu algo que no lhe diz respeito, ele tambm pode, no instante seguinte, sentirse vazio e incapaz de perceber o que quer. A atomizao da ateno em resposta estimulao
randmica do meio ambiente tem como contrapartida a incapacidade de conscientizar uma
preferncia, a incapacidade de escolher e querer. Se, por um lado, observamos jovens dedicandose entusiasticamente, passionalmente, a atividades que no fundo lhes so indiferentes, que esto
na moda por um dia, e deixaro de estar no dia seguinte, por outro lado, e por isto mesmo,
observamos homens maduros, de quarenta ou cinquenta anos, com uma indeciso de
adolescentes, perguntando-se que caminho seguir, consultando astrlogos e videntes em busca de
uma vocao e esperando algum sinal dos cus, capaz de tir-los dessa indigesta mistura de
passividade e agitao, de angstia e de tdio em que se transformou o vazio da sua existncia.
normal, tambm, que nessa situao, todos os sinais e chamamentos se neutralizem uns
aos outros; que a quantidade de estimulao produza um reflexo de apatetada paralisia; e que, em
decorrncia, o homem espere, para sair disto, um sinal que se destaque pela sua fora de impacto,
e que o sacuda e desperte. E evidente, ento, que ele se abrir a uma sugestionabilidade cada
vez maior, passando a medir o valor do sinal pela sua fora de impacto emocional; e este critrio
quantitativo o tornar cada vez mais presa da estimulao sensorial do ambiente, quer seja casual,
quer manipulada por agentes interessados em canalizar as energias e aes desse indivduo para
algum empreendimento comercial, poltico ou pseudomstico, indiferente a qualquer cogitao de
sua vocao verdadeira.
Incapacitado de julgar, o homem espera um susto ou milagre. claro que o milagre no
acontecer, pela simples razo de que pedir um milagre para substituir o esforo de inteligncia,
aps ter abdicado da inteligncia que o primeiro e maior dos milagres, um ato de desafio,
uma blasfmia, algo que repele, na base, a inspirao do Esprito Santo, j que este age, em
primeirssimo lugar, atravs de nossa prpria inteligncia, dom do Esprito que no admite recusa
10
.
A vocao no algo que deva ser, habitualmente, revelado por um milagre; o milagre s
acontece no caso das vocaes excelsas e, mesmo nessas, no regra, mas exceo. O milagre da
inteligncia suficiente para discernir a quase totalidade das vocaes possveis. E de fato, a
10

V. Fronteiras da Tradio, op. cit., Cap. IV. Mesmo para a deciso de itens muito mais importantes que o da
vocao pessoal, a confiana em milagres, vises e experincias interiores como critrios decisivos s pode levar
a erro, e condenada por todas as tradies. Cf. F. Schuon, Criteriologe lmentaire des appartions clestes,
em lsotrisme comune Princpe et comme Voie, Paris, Dervy-Livres, 1978, e tb. Mgr. Albert Farges, Les
Phnomnes Mystques distingus de leurs Contefaons Humaine et Diaboliques, Paris, Maison de la Bonne
Presse, 1920.
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inteligncia o faz, e o faz sem dificuldade. s faculdades que o Criador nos distribui em graus
diferentes, Ele acrescenta um instinto preciso que nos indica seu emprego. O sentido do gosto, se
no est alterado por alguma doena ou por maus hbitos, distingue os alimentos sos dos que
no o esto. O mesmo acontece com o olfato. Deus no poderia ter menos cuidado pela alma do
que pelo corpo. Estas palavras do filsofo espanhol Jaime Balmes11 mostram que o
reconhecimento da vocao apenas a conscincia de uma disposio natural, no um susto
perante uma interveno sobrenatural. De fato, to natural ao homem saber em linhas gerais o
que deseja fazer, quanto natural a um bicho saber o que deseja comer.
Mas a que se d a encrenca, porque para saber o que quer comer, o animal precisa ter
visto ou cheirado vrias comidas. No apenas uma, arbitrariamente imposta por um tratador que
desconhea seus gosto e seus costumes; nem uma multido infindvel capaz de desorient-lo. O
homem, como o bicho, tem de escolher dentro de um repertrio suficientemente amplo para
abarcar as possibilidades fundamentais da existncia humana, e suficientemente restrito para
poder ser abarcado por um olhar de mediano alcance. A oferta macia de milhes de
possibilidades de vida, fabricadas, multiplicadas e glamurizadas pelo cinema e pela tev, far com
que um menino pobre pense em tornar-se um extraterrestre antes de poder sequer ser sapateiro
ou soldado; far com que profisses rarssimas e de exceo, como a de espio ou astronauta, se
tornem arqutipos que modelam as aspiraes de milhes de meninos que por sua constituio e
meio social no tm nada em comum com essas profisses; far com que ocupaes
insignificantes e inteis como a de passista de escola-de-samba ou de jogador de futebol,
adquiram um valor e um peso incompatveis com a sua realidade e ofensivos dignidade da
pessoa humana. E tudo isto servir ainda mais para desorientar, para atomizar a ateno, para
fazer com que milhes de pessoas se atirem na mar vertiginosa da existncia guiando-se por
miragens e loucuras, entregando-se com furiosa devoo busca de objetivos sem sentido,
torrando vidas e vidas na fogueira universal de todas as quimeras que fascinam os imbecis e os
miserveis.
Ningum, mas absolutamente ningum, na sociedade atual, escapa dessa estimulao
desnorteante. Ela leva, em ltima anlise, ruptura total entre sentido subjetivo e sentido
objetivo: aquilo em que o indivduo declara ou cr encontrar a realizao da sua vida, e onde
mostra, ao menos momentaneamente, uma plenitude de satisfao, algo que, visto de fora, visto
por outro, ou visto por ele mesmo numa fase posterior de sua vida, surge como algo de tedioso e
oco, que no faz sentido nenhum, nem serve para absolutamente nada, nem traz felicidade
alguma.
patente que, sob essas condies, o instinto de que fala Balmes esteja totalmente
atrofiado. Alis, mesmo instintos mais simples e elementares o esto. normal, por exemplo que
um homem saiba, mais ou menos, a cada instante, se est doente ou so. Mas a percepo do
tnus vital parece que se ofuscou. O homem encara o seu corpo j no como o lugar em que lhe
natural estar, como forma e expresso da sua prpria alma, mas como objeto estranho, sobre
cujo estado seu sentimento j no lhe d informao alguma, e do qual nada de certo se pode
saber sem perguntar a um especialista ou s mquinas de check-up.
A um homem to atordoado que j no sabe se est forte ou fraco, como perguntar o que
sente ou o que sabe sobre a sua vocao, que algo muito mais sutil?
O meio para sair dessa indiferenciao compressiva e estupidificante , nada mais, nada
menos, que inverter totalmente a colocao da questo, ou seja, deixar de buscar o sinal da
vocao numa estimulao forte qualquer recebida de fora ou do jogo indefinido das
casualidades, e busc-la, ao contrrio, numa deciso livre, tomada pela inteligncia, sustentada com
base em sinais bvios e patentes talvez sem nenhuma eloquncia emotiva e sem nenhum sinal
de qualquer eleio sobrenatural e em seguida aceita pela vontade livre (isto , baseada em
valores e princpios universais e no numa intensidade emotiva qualquer), e reforada, enfim, no

11

Jaime Balmes, O Critrio, trad. Joo Vieira, So Paulo, Logos, 1957, p. 27.
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pela auto-sugesto nem por qualquer tipo de estimulao emocional barata, e sim pela dedicao
constante, humile e silenciosa.
Non in convulsione Dominus. O Senhor no est na turbulncia. A intensidade do sentir, onde
tantos hoje procuram um sinal para gui-los, precisamente o lugar de onde Deus se ausenta,
porque detesta toda forma de agitao e algazarra.
no silncio e na modstia de um simples reconhecimento dos fatos que se encontra,
gratuito, o sinal da vocao. Ele ali espera, paciente e mudo, enquanto o homem o procura por
toda a parte esperando reconhec-lo sob a forma de um apelo encantador ou surpreendente.
A cincia tradicional do discernimento dos espritos que ensina a distinguir entre as
inspiraes diablicas e anglicas, divinas e humanas, espirituais e animais, internas e externas dos
nossos pensamentos, impulsos e imaginaes, e que um captulo belssimo de uma psicologia
hoje esquecida, pode vir aqui em nosso socorro 12.
1. Quando formamos um desejo ou projeto, devemos examinar o princpio, o meio e o
fim: de onde veio o desejo, por que meios h de realizar-se, e qual a sua meta e propsito. O
desejo bom tem de ser bom nesses trs aspectos, no s em um ou em dois.
2. Os impulsos que vm de fonte m tendem a ocultar sua origem: brotam no se sabe
de onde, e repentinamente avassalam a alma, simulando uma convico total e plena ou ao
menos suficiente; ao passo que as inspiraes que vm realmente de cima tm geralmente um
comeo mais modesto; no prometem prazeres ou emoes espetaculares; entram pela
inteligncia, no pelo subconsciente; entram no com o brilho de um sol repentino e
deslumbrante, mas com a luz suave de um amanhecer que se faz aos poucos, e cujo brilho vai
crescendo medida que o acompanhamos, e se confirma com o passar do tempo.
3. O impulso demonaco, uma vez atendido, volta estaca zero e requer novo
atendimento, ou mesmo nos deixa mais insatisfeitos do que antes; ao passo que o impulso de
cima, fraco no incio, d recompensas cada vez maiores medida que o atendemos por esforo
voluntrio. O impulso divino paciente e argumenta; vence nossas resistncias com razes de
esperana e de prudncia; ao passo que o impulso demonaco ou passa por cima de todas as
nossas razes ou produz uma massa confusa e inextricvel de argumentos desordenados.
Numa vocao legtima, portanto, o gosto pode no ser forte, no incio. Mas, medida
que avanamos, com cautela e modstia, aumenta o gosto, ao mesmo tempo que a conscincia
clara de um sentido objetivo e a recompensa interior palpvel e segura. Mais ainda, a vocao
autntica, sendo, como , uma expresso do esprito, traz sempre em seu bojo a afirmao de
valores objetivos e universais. Portanto, o atendimento da vocao autntica, mediante o trabalho
humilde e paciente, trar, com o tempo, uma confiana cada vez mais firme nos valores e
princpios que sustentam a existncia humana. Ao passo que, inversamente, a vocao falsa nos
far desprezar ou esquecer esses princpios e valores.
Que cada um, agora, se pergunte:
1. Tem ou no tem a vocao da vida intelectual em sentido estrito, tal como a definimos
no pargrafo anterior? Forma ou no forma a ocupao intelectual esse amlgama inextricvel de
gosto subjetivo, de afirmao e confiana progressiva nos valores objetivos e de certeza
progressiva de uma aquisio interior crescentemente palpvel e slida?
2. Inversamente: acreditaria encontrar mais gosto e prazer, mais confiana nos princpios
e valores universais, mais conscincia de aquisio interior, caso se limitasse a estudar o
estritamente necessrio para as prticas mnimas da religio e para a sua prpria subsistncia
material?

12

V. Johannes Bkmann, La Psicologa Moral. Sus Faceas y Metodos desde los Orgenes hasta nuestros Das,
trad. Ismael Antich, Barcelona, Herder, 1967, e Ad. Tanquerey, Compndio de Teologia Asctica e Mstica, trad.
Joo Ferreira Fontes, 4. ed., Porto, Apostulado da Imprensa, 1948.
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Aqueles que responderem plenamente sim primeira pergunta tm indubitavelmente a


vocao da vida intelectual. Aqueles que com plenitude de convico responderem sim segunda
pergunta evidentemente no a tm.

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3
Mas aqueles que responderam sim segunda pergunta no tm por que continuar
prestando ateno no que vamos dizer a seguir. Ao declararem que a vida intelectual no lhes
um dever de estado, reconheceram implicitamente que no tm nenhum direito a ela, ou, pelo
menos, que no tm o direito de pretender desfrutar das suas vantagens, quando no aceitam as
obrigaes que lhe so inerentes.
De fato, as ticas tradicionais, alm da diviso entre deveres religiosos e deveres de
estado, fazem tambm uma diviso entre as duas maneiras pelas quais uma atividade pode ser til
ao homem, e esta diviso o critrio pelo qual o homem pode ou no pretender e reivindicar
perante Deus o direito de dedicar-se a ela: ou uma atividade til para a salvao da alma e a vida
no outro mundo, ou til para o sustento do corpo e a vida neste mundo. Tertium non datur. Se
uma atividade no serve nem para o outro mundo, nem para este mundo, ento no serve para
absolutamente nada. Isto no quer dizer, por certo, que neste caso ela tenha de ser, sempre e
necessariamente, m e condenvel. Pode ser simplesmente indiferente, irrelevante. E uma coisa
irrelevante nunca pode ser reivindicada como um direito. Por exemplo, tem o homem o direito de
jogar cartas ou mascar chicletes? Evidentemente no, porque o direito de um s existe quando
impe a um outro um dever correspondente 13. O filho tem direito de ser sustentado pelo pai
porque o pai tem o dever de sustentar o filho. A nao tem o direito de que o dinheiro dos
impostos seja empregado em seus benefcio porque o governante tem o dever de empregar em
benefcio da nao o dinheiro dos impostos. Se o pai no tivesse dever nenhum de sustentar o
filho e o governante no tivesse dever nenhum de administrar bem o dinheiro pblico, que
sentido teria proclamar o direito do filho a um sustento que ningum tem o dever de lhe dar ou o
direito da nao a uma boa administrao que ningum tem o dever de realizar? As noes de
direito e dever s so distintas logicamente, s so distintas no pensamento, mas, na realidade,
so uma s e mesma coisa, vista de dois lados. Isto resulta em que, se proclamamos o direito de
um homem jogar cartas ou mascar chicletes, impomos necessariamente a algum outro a
obrigao de jogar cartas com ele ou de fabricar chicletes, o que manifestamente absurdo. O
intil e o irrelevante, no tendo significao moral nem jurdica, nunca podem pretender ser
direitos, porque reconhecer a um o direito ao intil impor ao outro o dever de fazer o intil,
isto , impor-lhe uma tarefa absurda. E no pode haver maior tirania do que impor a um homem
uma tarefa absurda. Hoje em dia, acredita-se, com a maior facilidade, e sem o mais mnimo
exame, que coisas como danar, fazer surf, bronzear-se na praia, ver televiso, so direitos, sem
notar que a proclamao do irrelevante como um direito perverte na base a noo de direito,
embaralha as conscincias e prepara o homem para aceitar insensivelmente, passivamente,
sonambulicamente, toda sorte de tiranias, com a condio de que o tirano lhe d uma quota de
futilidades para ele consumir e tomar como direitos. o fenmeno do Estado espetculo, que
no passa de uma verso atualizada e tecnolgica do panem et circenses.
nisto que chegamos quando reconhecemos que um homem tem direito a desfrutar dos
benefcios da vida intelectual sem assumi-la como um dever de estado, e to somente por
diverso ou, como se diz hoje, por lazer. O direito cultura inegvel; mas o fato de que uns
homens o tenham impe necessariamente a outros homens o dever de fornec-la. E o dever de
fornecer diverses pertence apenas aos palhaos. A palavra histrio, que hoje significa em geral
todo sujeito dado a autodemonstraes espetaculosas, tem uma origem significativa: Histries
informa-nos Santo Isidoro de Sevilha eram aqueles que, vestidos com roupas femininas,
imitavam, no teatro, os gestos das mulheres impudicas. Reconhecer que um homem possa ter
direito cultura simplesmente por lazer equivale, necessariamente, a fazer dos professores,
histries, das universidades, circos, e da transmisso de cultura, um show de travestis. Na verdade,
13

A correlao direito-dever explicada com muita clareza em Simone Weil, LEnracinement. Prlude une
Declaration des Devoirs envers ltre Humain, Paris, Gallimard.
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as mais contundentes aberraes a que assistimos hoje no campo da cultura, provm da


identificao cada vez maior entre cultura e espetculo, ensino e propaganda, vida intelectual e
show-business. Veremos mais adiante que as consequncias disto saem do domnio do cmico e
entram no do macabro. Aqueles, portanto, que desejariam o acesso cultura como lazer, sem o
reconhecimento de um dever de estado, entendam por favor, que pedir a um professor que se
transforme voluntariamente em palhao, to s para acompanhar a moda do tempo, realmente
pedir demais. Que outros nos desprezem ou humilhem, nos denigram ou nos persigam, eu
expulsem os intelectuais verdadeiros de seus postos legtimos para trancafi-los a ferro nos
crceres ou nos hospcios, ou para atir-los marginalidade e ao mais fundo poro da
incapacidade social, problema deles; aqueles que o fazem so responsveis por suas aes, e
cada qual arca somente com seus pecados, sem responder pelos de seus vizinhos. Mas que os
prprios intelectuais se prestem voluntariamente e de bom grado a ser rebaixados a saltimbancos
e travestis, para assegurar um reconhecimento social exterior custa da perda de tudo quanto
justifica perante Deus o seu trabalho, isto j demais.
Esperamos, portanto, que aqueles que no aceitam a vida intelectual como dever de
estado se dispensem de ouvir o restante que temos a dizer, porque, decididamente, no para
eles.

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Mas preciso no confundir, de maneira alguma dever de estado e tarefa profissional. A
profisso um modo e um aspecto do dever de estado, mas este vai muito alm do mbito
definido pelas obrigaes profissionais. A profisso uma responsabilidade que o homem
assume perante a sociedade e pelo cumprimento da qual esta lhe paga com o seu sustento
material. O que define a profisso , precisamente, o compromisso de recompensa material
explcito que a sociedade assume para com um homem; e, mais claro ainda, toda obrigao
profissional cessa por completo no instante onde o homem no recebe o seu pagamento, ou no
instante em que este pagamento insuficiente ou injusto. Portanto, a obrigao profissional
essencialmente livre e condicionada a um pagamento justo. Nenhum homem tem o dever de
continuar trabalhando quando no lhe pagam o proporcional a seu trabalho. Mesmo o escravo ,
neste sentido, um tanto profissional, porque escravo tem direito a alimento, moradia e proteo.
Suponhamos que um patro, honesto e generoso, se visse de repente sem dinheiro para pagar
seus empregados. Teriam estes o dever profissional de continuar trabalhando de graa? Mais
ainda: teriam os escravos de um proprietrio de terras o dever profissional de continuar
trabalhando para ele quando ele, cado em desgraa, estivesse privado dos meios de dar-lhes
abrigo e sustento material? No, em ambos os casos. Trabalhar de graa, trabalhar sem
recompensa material, no e no pode ser nunca um dever profissional.
Vejamos, agora: teria um filho o dever de amar, respeitar e amparar o pai, quando este,
por doena ou velhice, ou qualquer outro motivo, no tivesse mais os meios de sustent-lo? Teria
um governante o dever de sacrificar-se por seu povo quando este, empobrecido pela guerra ou
pela catstrofe, no tivesse os meios de pagar-lhe o devido imposto? Teria a esposa o dever de
amar e seguir o marido quando este, doente ou cado em desgraa, no tivesse os meios de
sustent-la? Teria o intelectual, o homem-de letras, o dever de buscar e proclamar a verdade,
ainda que ningum estivesse disposto a pag-lo por isto, e ainda que todos tivessem antes a
disposio de humilh-lo, de persegui-lo e de reduzi-lo misria por sua insistncia em dizer a
verdade? Absolutamente sim, em todos os quatro casos. O dever de filho, o dever de governante,
o dever de esposa, o dever de homem-de-letras no so deveres profissionais: so deveres de
estado, indiferentes condio profissional.
evidente que, em certas circunstncias, o dever de estado e a ocupao profissional
coincidem, ou melhor, se superpem, se encavalam, sem no entanto jamais chegar a fundir-se por
completo. Por exemplo, um governante pode e deve receber do povo os meios de subsistncia
para que possa governar. O homem-de-letras pode, e em certos casos deve, receber o sustento do
Estado ou da sociedade. Mas a diferena que tanto o governante quanto o homem-de-letras
devem, igualmente, renunciar a esse pagamento e prestar gratuitamente seus servios se
dispuserem de outros meios de sustento. A histria nos d exemplos contundentes. O homem
mais poderoso dos ltimos quinhentos anos, Napoleo Bonaparte, o qual, com suas guerras de
conquista, chegou mesmo a ser durante algum tempo a nica fonte de riquezas com que a Frana
podia contar, sempre viveu de maneira mais frugal e, exceto no dia da coroao, nunca o viram
vestido seno com suas velhas e surradas roupas de oficial de artilharia, ao passo que seus irmos,
pessoas inteis e medocres a quem ele fizera reis e prncipes em seu projeto de fundar uma
dinastia, viveram no luxo e na riqueza, sem prestar qualquer servio relevante aos povos que
governavam. Outro caso famoso o de Spinoza, que, convidado a lecionar nas mais importantes
ctedras universitrias da Europa, sempre recusou, preferindo comunicar-se com o pblico tosomente atravs de livros, que no lhe rendiam nada, e continuar a obter o sustento de sua
modesta loja de tica. Entre ns, D. Pedro I notabilizou-se pelo extremo rigor com que cortava
as despesas de sua casa, para no onerar os cofres pblicos. E assim por diante. claro que
exemplos da atitude contrria tambm no faltam: h aqueles que fazem da vida pblica ou da
vida intelectual no apenas uma profisso, mas uma indstria e um comrcio, dirigindo
unilateralmente pelo critrio do lucro. Cada qual sabe em quais exemplos que deve mirar-se.
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Mas a questo se complica formidavelmente quando atentamos para o fato de que,


contrariamente a todas as civilizaes que existiram em todas as pocas e em todos os lugares da
Terra, a civilizao moderna tem se empenhado, desde h dois sculos, em construir um mundo
cujo centro, cujo pice e cuja meta suprema exclusiva a vida econmica. No insistiremos no
quanto isto aberrante e doentio. Quando os meios de subsistncia transformam-se nos fins da
existncia, estamos, claro, em estado de coma: de um paciente em fase terminal no se espera que
trabalhe, que produza, que crie, que se dedique a qualquer finalidade que transcenda a esfera do
seu funcionamento orgnico; sobreviver o nico e o mximo que ele pode fazer; sobreviver a
meta suprema. Averiguemos apenas as consequncias que essa brutal distoro das finalidades da
vida humana pode ter sobre a vida intelectual.
Em primeiro lugar, a noo de dever de estado desaparece, sendo absorvida inteiramente
na de obrigao profissional. Porque, claro, numa sociedade constituda apenas para a produo
e consumo, tudo o que no tenha uma significao econmica imediata e evidente, no tem
significao nenhuma. Portanto cada atividade humana estar diante de uma alternativa: ou
adquirir relevncia econmica suficiente, ou desaparecer por completo.
Ora, claro que para uma atividade qualquer se viabilizar economicamente, ela tem de se
inserir na mecnica vigente de produo e consumo. Como esta mecnica, por sua vez, no est
condicionada ao atendimento das necessidades humanas bsicas (pois mesmo a definio de
necessidades humanas acaba sendo apagada e despistada em benefcio da arregimentao
compulsria de todas as foras humanas para a mquina de produo e consumo,
independentemente das necessidades (objetivas ou subjetivas dos indivduos), conclui-se que,
para ser legitimada nesse contexto, no basta que uma atividade se demonstre materialmente til,
que ela se prove capaz de atender a necessidades humanas. Mas, ao contrrio, o que preciso
que ela d lucro a quem capaz de obter lucro. E, assim, cada atividade s se legitima e consegue
sobreviver na medida em que, quer atenda, quer prejudique as necessidades humanas, espirituais
ou materiais, possa se transformar numa fonte de lucro e poder para as pessoas e grupos que j
tm o poder suficiente de obter lucros. Enfim, todo o imenso rol das atividades humanas
possveis, a que os homens se dedicarem desde que o mundo mundo, passado agora por um
filtro que vai selecion-las, reorganiz-las e dar-lhes uma nova hierarquia, no conforme sua
natureza intrnseca, sua utilidade social, sua justificao perante os fins ltimos da existncia
humana, mas exclusivamente segundo a maior ou menor convenincia que apresentem no
sentido de dar mais lucro e poder a quem j tem todo o lucro e todo o poder. , evidentemente,
uma monstruosidade sem paralelo em toda a histria humana.

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