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FBIO LUIZ DA SILVA

CU, INFERNO E PURGATRIO: representaes espritas do


alm

Assis
2007

FABIO LUIZ DA SILVA

CU, INFERNO E PURGATRIO: representaes espritas do


alm

Tese de doutorado apresentada Faculdade de


Cincias e Letras de Assis UNESP Universidade
Estadual Paulista para obteno do ttulo de Doutor
em Histria. (rea de Conhecimento: Histria e
Sociedade).
Orientador: Professor Doutor Eduardo Basto de
Albuquerque

Assis
2007

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


Biblioteca da F.C.L. Assis UNESP

Silva, Fbio Luiz da


S586c Cu, inferno e purgatrio: representaes espritas do alm /
Fbio Luiz da Silva. Assis, 2007.
169 f.
Tese de Doutorado Faculdade de Cincias e Letras de AssisUniversidade Estadual Paulista.
1. Espiritismo. 2. Xavier, Francisco Cndido, 1910-2002. 3.
Mediunidade. 4. Religio. I. Ttulo.
CDD 133.9
200

Aos meus pais, filhos e especialmente minha esposa Lucinia


.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a todos que auxiliaram a realizao desse trabalho.


Meu orientador professor Doutor Eduardo Basto de Albuquerque.
Funcionrios das bibliotecas que freqentei.
Direo do Colgio Olympia, por montar um horrio que permitisse esse trabalho.
Meus familiares pela pacincia.

SILVA, Fbio Luiz. Cu, inferno e purgatrio: representaes espritas do alm. 2007. 169
fls.. Tese (Doutorado em Histria) Faculdade de Cincias e Letras, Universidade Estadual
Paulista, Assis. 2007.

RESUMO

A crena na existncia da vida aps a morte uma das mais fundamentais da humanidade. Ao
longo da histria, vrias representaes desse alm foram difundidas pelas mais diversas
religies. A modernidade fez pensar que tal crena fosse tpica apenas das sociedades
mergulhadas no religioso e que a sociedade contempornea tivesse reduzido o alm a uma
metfora qualquer. No foi isso que aconteceu. Apesar de o cu ter se tornado profano, lugar
para a cincia, o cu religioso sobrevive. Para demonstrar isto, analisamos as representaes
espritas do alm, principalmente a partir da obra Nosso Lar, de Francisco Cndido Xavier.
A pesquisa se inicia com a constatao da transformao do cu sagrado em cu profano, na
viso de Allan Kardec sobre o mundo dos mortos, e conclumos ela ser menos estruturada que
a verso brasileira. Em seguida, reafirmamos o que outros estudiosos j haviam percebido: o
Espiritismo brasileiro enfatizou muito mais o aspecto religioso da doutrina, reproduzindo em
forma de conflito entre grupos, a contradio bsica formulada pela proposta de Kardec de
conciliar religio e cincia. Assim, defendemos que houve desde o incio da sua histria, a
assimilao de elementos do universo catlico, propiciando uma doutrina bem familiar
cultura brasileira, o que colaborou para a legitimao do Espiritismo no Brasil. Essa
caracterstica bem visvel nas narraes e descries do alm contidas nas obras de Chico
Xavier, o que lhe garantiu a identificao com pblico a quem esses livros se destinam. A
cidade espiritual Nosso Lar, descrita no livro de mesmo nome, foi o centro de nosso
trabalho. Um estudo atento dessa obra revelou diversos smbolos tradicionais ligados ao
mundo religioso cristo que j compunham o imaginrio do alm e tambm o acrscimo de
novas imagens prprias do momento histrico em que foi produzida. Conclumos que Nosso
Lar pode ser considerada uma utopia, uma espcie de paraso cristo relido pela mentalidade
esprita brasileira datada da primeira metade do sculo XX. Nesse sentido, Nosso Lar
tanto a Jerusalm Celeste quanto o inverso da cidade terrestre, no caso, o Rio de Janeiro da
dcada de 40, sobre a qual Nosso Lar se localizaria. Ao final, percebemos que as descries
e narrativas dos mortos podem nos revelar muito sobre como , e como gostaramos que fosse
o mundo dos vivos e isto pode explicar as leituras realizadas do Nosso Lar pelo pblico
nacional desde a dcada de 40.
Palavras chaves: Espiritismo, alm, religio, Chico Xavier.

SILVA, Fbio Luiz. Heaven, hell and purgatory: Spiritists representations of afterlife.
2007. 169 fls. Thesis (Doctorate in History) Faculty of Science and Letters, Universidade
Estadual Paulista, Assis. 2007.

ABSTRACT

The existence of life after death is one of the most fundamental beliefs of mankind.
Throughout history, many representations of afterlife got spread by many different religions.
Modern times made us believe that such belief was typical only of very religious societies and
that contemporary society had reduced the concept of afterlife to a mere metaphor. That was
not what happened. Although heaven has become profane and a subject for science, religious
heaven survives. To demonstrate this, we analyze afterlife representations used by Spiritists,
based mainly on the work The Astral City, from Francisco Cndido Xavier. We verify the
transformation of sacred heaven into profane heaven, using the vision of Allan Kardec about
the world of the dead, and concluded that this vision is less structured than the Brazilian
version. Following that, we reaffirm what other studies had already found: Brazilian Spiritism
has emphasized the religious aspect of the doctrine a lot more, reproducing the basic
contradiction formulated by Kardecs proposal of conciliating religion and science in the
shape of conflicts between groups. Therefore, we defend that Spiritism in Brazil, since the
beginning, assimilated elements of the catholic universe, resulting in a quite familiar doctrine
to Brazilian culture which collaborated to its legitimization in the country. This characteristic
is quite visible in the narratives and descriptions of afterlife in the works of Chico Xavier,
which guaranteed an identification of the public towards his books. The astral city Nosso
Lar, described in his homonymous book, was the center of our study. A close analysis of this
work revealed many traditional symbols related to the Christian religious world that were
already part of afterlife imaginary and also revealed the creation of new images connected to
the historical moment in which they were produced. We conclude that The Astral City can
be considered an utopia, a kind of Christian heaven retold by Brazilian Spiritists mentality
from the first half of the 20th century. In this sense, The Astral City is the Heavenly
Jerusalem as well as the opposite of the terrestrial city, that is, Rio de Janeiro in the 40s,
above which The Astral City would be located. At the end, we realize that the descriptions
and narratives of the deceased can reveal a lot about what the world of the living is and what
we would like it to be and that may explain the many different ways of understanding The
Astral City by the general public since the 1940s.
Keywords: Spiritism, afterlife, religion, Chico Xavier.

SUMRIO

INTRODUO ..................................................................................................................... 8

1 PRESSUPOSTOS TERICOS ......................................................................................... 11

2 O ALM.............................................................................................................................. 19

3 O ESPIRITISMO ENTRE A FRANA E O BRASIL................................................... 43


3.1 Allan Kardec, Vida e Obra ................................................................................................ 48
3.2 Espiritismo no Brasil ........................................................................................................ 52
3.3 Francisco Cndido Xavier ................................................................................................ 66

4 O ALM NA OBRA DE ALLAN KARDEC ................................................................... 70


5 O ALM NA OBRA DE FRANCISCO CNDIDO XAVIER....................................... 89
5.1 Representaes da Mulher e da Famlia .........................................................................112
5.2 A Recepo do Livro Nosso Lar ....................................................................................125

6 NOSSO LAR COMO UTOPIA ......................................................................................136


6.1 A Sociedade Melhor em Allan Kardec...........................................................................137
6.2 Nosso Lar Versus Rio de Janeiro................................................................................143

CONCLUSO......................................................................................................................157

REFERNCIAS ..................................................................................................................161

As potencialidades do homem s fluem sobre a realidade


atravs das fissuras abertas pelas palavras.
Nicolau Sevcenko

INTRODUO

O outro mundo e o nosso mundo esto em constante relao, pelo menos o


que acreditaram e continuam a acreditar milhes de pessoas no mundo todo. Relatos de
fantasmas, espritos, anjos, demnios ou outros seres sobrenaturais sempre foram comuns na
histria. Antes e mesmo depois do surgimento do cristianismo o contato com os mortos
sempre foi parte integrante das crenas. Mesmo quando proibida, desaconselhada ou negada,
ela sobreviveu. Persistiu s mudanas do tempo, dos reinos, das economias e at das religies.
Sempre se acreditou que os vivos e os mortos pudessem entrar em comunicao de alguma
forma.
A prpria expresso sobrenatural que comumente adotamos para designar
tais encontros entre mortos e vivos inadequada, pois para o homem pr-moderno,
mergulhado no sagrado, os pares material/espiritual e natural/sobrenatural no significavam o
mesmo que para a maioria de ns. Aparies de espritos, almas, ou outros seres
sobrenaturais, sonhos, rituais de magia e outras crenas e prticas so encontradas em muitos
lugares e em diversas pocas. Aqui, no entanto, tratamos de estudar um tipo particular de
contato com o mundo dos mortos. Interessou-nos as narrativas e as descries que se fizeram
sobre o como e o como se vive aps a morte do corpo1.
H, por exemplo, os relatos daqueles que, ainda vivos em geral em morte
aparente ou gravemente doentes -, viajam ao alm e depois retornam para contar o que viram.
Este o caso do guerreiro Er, cuja aventura contada por Plato; tambm o caso de Dante,
em sua Divina Comdia; alm de outros, podemos citar a Viagem de Tndalo2. Existem,
tambm, aqueles que simplesmente viram o alm, como se um filme lhes fosse apresentado,
tal qual Emanuel Swedenborg, que dizia estar em permanente viso do alm. Podemos
tambm citar os relatos de experincias de quase morte e de viagens extra-corpreas que
aparecem na mdia com freqncia. H, ainda, aqueles que dizem receber informaes dos

Sobre isso nos diz Jean-Caude Schmitt: Diferentemente segundo sua cultura, suas crenas, sua poca, os
homens atribuem aos mortos uma vida no alm, descrevem os lugares de sua morada e assim representam o
que esperam para si prprios. A esse ttulo, o imaginrio da morte e da evoluo dos mortos no alm constitui
universalmente uma parte essencial das crenas religiosas das sociedades. SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos
e os mortos na sociedade medieval. So Paulo: Cia das Letras, 1999, p. 15.
Sobre Tndalo ver: ZIERER, Adriana. Paraso versus inferno: a viso de Tndalo e a viagem medieval em
busca da salvao da alma (sc. XII). Mirbilia: Revista Eletrnica de Histria Antiga e Medieval, n.2, p.8083, dez. 2002. Disponvel em: <http://www.revistamirabilia.com> Acesso em: 1 ago. 2004 e DELUMEAU,
Jean. O que sobrou do paraso? So Paulo: Cia das Letras, 2003. p. 80-83.

mortos que l vivem atravs de uma habilidade especial chamada mediunidade, so os


mdiuns.
So as representaes sobre o alm da morte que nos interessaram no estudo
que realizamos. O Espiritismo brasileiro foi o campo onde colocamos as estacas que
delimitaram o tema estudado. A idia de que h alguma coisa ou algum lugar depois da
morte, como j dissemos, muito antiga e pertence a muitas expresses religiosas, inclusive
ao Espiritismo, que tem nesta crena um de seus pilares fundamentais.
Esse Espiritismo ao qual nos referimos surgiu na Frana, no sculo XIX, e
chegou ao Brasil logo em seguida sua formulao terica, realizada pelo pedagogo francs
Hyppolite Leon Denizard Rivail (1804-1869), mais conhecido como Allan Kardec. Aqui, a
crena esprita adquiriu o colorido prprio da nossa cultura assimilando prticas e
representaes de outros agentes sociais, especialmente do catolicismo.
No contexto brasileiro, Francisco Cndido Xavier o mais destacado
mdium esprita. Tanto devido extenso de sua obra literria como, sem dvida, imagem
construda em torno de sua vida. Em nosso caso, no se trata de uma viso em viglia, viso
em sonho ou mesmo uma apario coletiva, apesar de tambm existirem relatos de alguns
desses fenmenos nas biografias de Chico Xavier. No caso do mdium Chico Xavier, ele
afirmava receber as descries do alm como se algum lhe ditasse, ou melhor, segundo a
explicao dos prprios espritas, agisse diretamente sobre o crebro do mdium.
Especificamente os textos de Chico Xavier que estudamos, permitem,
[...] revelar aos vivos, ouvintes ou leitores da visio, a geografia dos lugares
do alm, os caminhos escarpados, os rios gelados, as fornalhas e o catlogo
das torturas de alm-tmulo, grandes reservatrios, durante sculos, do
imaginrio do Ocidente3.

Essas revelaes sobre os lugares do alm, no deixou de ter seu contedo e


sua forma alterados pela modificao dos contextos histricos em que foram apresentadas ao
longo dos sculos. Ao mesmo tempo, existem as permanncias, aquilo que continuou e que
talvez explique a longevidade desta crena, pois o que histria vive da tenso entre a
permanncia e a mudana. Particularmente em nosso caso, a questo era explicar a
persistncia de um cu, ou melhor, da representao do alm como um lugar e como um
modo de vida tal qual encontramos nos textos de Chico Xavier.
3

SCHMITT, op. cit., p. 15-16.

10

A importncia da demonstrao de que isso se deve ao hbil cruzamento de


diferentes representaes contidas nas obras que foram objeto de estudo, deve-se ao fato de
que, no estudo da histria, no possvel deixar de dedicar esforos para compreender as
idias e sentimentos dos homens e mulheres que viveram em um mundo, assim como o nosso,
repleto de sofrimentos, alegrias, medos e esperanas. Idias e sentimentos que se manifestam
nas crenas que possuram nossos antepassados e que continuam a compor nosso universo
cultural e ainda so capazes de estabelecer vises de mundo, mais ou menos duradouras e
determinantes. Ao mesmo tempo, esse trabalho contribui para a compreenso da histria do
Espiritismo no Brasil. Nesse sentido, parte-se do mesmo pressuposto que Bernardo Lewgoy e
Sandra Stoll, quando esses enfatizam a contribuio do catolicismo na constituio do
Espiritismo no Brasil.
Aps uma breve introduo terica, na qual procurou-se realizar uma
reflexo terica que nos permitisse delimitar com mais clareza os conceitos tericos que
utilizamos nesse trabalho, dedicamos algum esforo no esclarecimento da idia de alm como
sendo um problema possvel de estudo histrico.
Alm de analisar a posio do fundador do Espiritismo, Allan Kardec,
fizemos uma apresentao da obra Nosso Lar, que foi incorporada ao trabalho para
familiarizar o leitor com o contedo do livro. Aproveitamos esse momento para indicar a
presena de algumas representaes crists presentes no texto, o que corrobora interpretaes
anteriores que afirmam a forte influncia catlica no Espiritismo brasileiro. Verificamos como
esse livro foi recebido pelos espritas, atravs de artigos publicados na revista Reformador,
que o rgo oficial da Federao Esprita Brasileira. Essa instituio, alm de publicar as
obras de Chico Xavier, considera-se a legtima representante dos espritas no Brasil e, ao
longo das dcadas de 30 e 40 conseguiu a hegemonia do movimento esprita atravs da
publicao das obras do mdium mineiro. Observamos mais ao final do trabalho a relao da
cidade espiritual Nosso Lar com a cidade terrena, Rio de Janeiro. Verificamos a
possibilidade de ver a descrio do mundo espiritual como uma utopia e ao mesmo tempo um
projeto de construo possvel na Terra.

11

1 PRESSUPOSTOS TERICOS

Como j indicamos anteriormente, so as representaes espritas sobre o


alm da morte que so os objetos de nossa interpretao. Assim, o nosso objeto de estudo
enquadra-se numa rea que podemos chamar de Histria das Religies. O senso comum
identifica religio com acreditar em Deus, freqentar certos lugares sagrados4 (templos,
igrejas, centros etc), praticar ou deixar de praticar certas aes (no cortar o cabelo, no
comer carne de porco, usar vu etc). No entanto, precisamos reconhecer que estudar o
Espiritismo a partir da perspectiva atravs da qual pretendemos observ-lo, significa adotar
um determinado conceito menos restrito. Devemos adotar um conceito de religio que permita
a compreenso de diferentes manifestaes do religioso. Um conceito que possibilite o estudo
de aspectos da religio que no so tocados por uma Histria da Igreja ou mesmo por uma
Histria das Idias, entendida aqui como a histria das idias religiosas sistematizadas em
doutrinas estabelecidas5.
Pensamos em religies como sistemas de crenas e prticas relativas ao
sobrenatural. Entendemos tambm as representaes de tais crenas e prticas devem ser
compreendidas dentro de contextos histricos determinados e determinantes. Assim, por
exemplo, preciso considerar que existem relaes de poder que definem quem pertence e
quem no pertence a uma religio ou determinadas representaes. A religio
compreendida, evidentemente, como sendo construda historicamente. Para o historiador, a
religio no pode ser entendida como uma dimenso separada das demais prticas e
representaes sociais, mas tampouco apenas como subordinada a estruturas econmicas e
sociais, pois como diz Peter L. Berger, a sociedade um fenmeno dialtico por ser um

Mircea Eliade, considera a existncia de uma heterogeneidade no espao: Para o homem religioso, o espao
no homogneo: o espao apresenta rupturas, quebras; h pores de espao qualitativamente diferentes das
outras. (ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
p. 25).
5
O historiador Francisco Falcon, citando Robert Darnton, nos coloca quatro disciplinas que de alguma forma se
preocupam com as idias: (1) a histria das idias propriamente dita estudo do pensamento sistemtico, ou
seja, as idias geralmente expostas em tratados filosficos; (2) a histria intelectual o estudo do pensamento
informal, climas de opinio, movimentos literrios; (3) a histria social das idias o estudo das ideologias e
da difuso das ideais; (4) a histria cultural o estudo da cultura no sentido antropolgico, inclusive as
concepes ou vises de mundo e as mentalidades. (FALCON, Francisco. Histria das idias. In:
CARDOSO, Ciro Flamarion; VAIFAS, Ronaldo (Org.). Domnios da histria: ensaios de teoria e
metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997. p. 92-93). Nesse ponto de vista, o presente trabalho pode ser
considerado participante do quarto tipo de histria das idias, ou seja, se tomarmos um conceito bem amplo de
idias, que preferimos chamar de representaes.

12

produto humano e nada mais que um produto humano, que no entanto retroage continuamente
sobre seu produto 6.
O tema tambm se vincula a um tipo de histria que utiliza conceitos como
mentalidade, imaginrio e representao. Podemos cham-la de Histria Cultural7 ou Nova
Histria Cultural8. Desta maneira, so estes os conceitos aos quais devemos direcionar nossa
reflexo para que possam nos servir, ou no, de guias eficientes no caminho que pretendemos
percorrer.
O abandono de qualquer tentativa de se produzir uma histria global9
aquela capaz de explicar toda a histria criou um vazio que os historiadores passaram a
preencher com pesquisas que abordam temas antes desprezados pela historiografia tradicional
seja ela Positivista ou mesmo Marxista10. Palavras como mentalidade, imaginrio e
representao passaram a ser de uso freqente nos discursos dos historiadores. Isso, porm,
foi realizado sem que houvesse consenso sobre o significado exato (se que isso possvel)
dessas palavras.
Acreditamos que factvel uma histria que leve em conta essas novas
abordagens e ao mesmo tempo conserve a capacidade explicativa. O primeiro passo para
chegar a isso tornar mais claro nosso prprio entendimento sobre os conceitos que
6

BERGER, Peter L. O Dossel sagrado: elementos para uma teria sociolgica da religio. So Paulo: Paulus,
2004. p. 15. A religio segundo ele ocupa um lugar destacado nessa construo da sociedade.
7
Segundo Pesavento, a Histria Cultural trataria de aspectos como a escrita, a leitura, a micro-histria, cidades
(para alm da abordagem econmica e social), literatura, imagens, identidades, entre outras. (PESAVENTO,
Sandra Jatahy. Histria e histria cultural. Belo Horizonte: Autntica, 2005. p. 68-98).
8
Peter Burke faz uma diferenciao entre Histria Cultural e Nova Histria Cultural. Indicando com a primeira
expresso a velha forma de tratar a cultura: A palavra nova serve para distinguir a NHC como a nouvelle
histoire francesa da dcada de 1970, como a qual tem muito em comum das formas mais antigas [...].
(BURKE, Peter. O que histria cultural? Rio de Janeiro: Zahar,2005. p. 69). Peter Burke refere-se
Histria Cultural como tendo quatro fases: a fase clssica, a fase da histria social da arte, a histria da cultura
popular e a Nova Histria Cultural (NHC). (Ibidem, p. 15-16).
9
Conforme Chartier, [...] o projeto de uma histria global, capaz de articular num mesmo apanhado os
diferentes nveis da totalidade social; a definio territorial dos objetos de pesquisa, [...] o primado conferido
ao recorte social considerado capaz de organizar a compreenso das diferenciaes e das partilhas culturais.
Ora, este conjunto de certezas abalou-se progressivamente, deixando o campo livre a uma pluralidade de
abordagens e de compreenses. (CHARTIER, Roger. O Mundo como representao. Estudos Avanados,
So Paulo, v. 11, n. 5, p. 176, 1991).
10
Segundo Pesavento a vertente marxista dominava a historiografia brasileira at os anos 80. (PESAVENTO,
op. cit., p.10). Mas podemos encontrar autores marxistas que se aproximaram da Histria Cultural, o caso de
Eric Hobsbawm. Segundo Peter Burke, a obra de Hobsbawm e Ranger A Inveno das tradies ajudou a
renovar uma das mais tradicionais formas de histria cultural. (BURKE. O que histria cultural? op. cit.,
p.111). Em um dos textos que compe esse livro, por exemplo, Hugh Trevor-Roper estuda a criao da
tradio do uso do kilt pelos escoceses, acabando por concluir que o seu uso muito mais recente do que se
pretendia, fruto da inveno de um burgus que pretendia simplesmente vestir seus operrios. (TREVORROPER, Hugh. A inveno das tradies: a tradio das Terras Altas (Highlands) da Esccia. In:
HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A inveno das tradies. So Paulo: Paz e Terra, 2002. p. 25-51).
Ou, em nossos termos, o que esse historiador estava fazendo era buscar as origens de uma representao
coletiva.

13

utilizamos para compreender as idias que os espritas tm do alm. Desde j deixamos claro
que entendemos no existir ruptura entre condies concretas de existncia, aquilo que vai
pela cabea das pessoas11 e as prticas dessas mesmas pessoas. Existe uma relao, mas que
no de subordinao pura e simples. Concordamos, portanto, com Jacques Le Goff que
afirma:
Uma explicao histrica eficaz deve reconhecer a existncia do simblico
no interior de toda realidade histrica (includa a econmica), mas tambm
confrontar as representaes histricas com as realidades que elas
representam e que o historiador apreende mediante outros documentos e
mtodos [...] 12.

Comearemos com uma anlise da chamada Histria das Mentalidades. Essa


abordagem da histria tem precursores ainda no incio do sculo passado ou mesmo no
retrasado13, mas comea a tomar forma como opo concreta para os historiadores a partir da
segunda metade do sculo XX. A pretenso era dedicar esforos para compreender temas no
tradicionais, investigando aspectos da realidade aos quais os historiadores no costumavam
prestar ateno.
Os historiadores da Histria das Mentalidades abordaram novos e, para
muitos, estranhos objetos14. Esses objetos so tantos que no faltou quem criticasse essa
perspectiva alegando que ela despedaava a histria, tornando-a uma histria em migalhas15
11

A expresso propositalmente vaga, por isso ela corresponde aos mltiplos conceitos que podem ser indicados
para diz-la: pensamento, mente, imaginao, conscincia etc. Em um texto que analisada a relao entre
cultura, mente e crebro, Clifford Geertz usa expresso semelhante para indicar a complexidade da questo:
Mas talvez seja exatamente essa suposio a de que o que est em pauta e precisa ser determinado uma
espcie de ligao que estabelea uma ponde entre o mundo dentro do crnio e o mundo fora dele que cria o
problema, antes de mais nada. (GEERTZ, Clifford. O saber local. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 180).
12
LE GOFF, Jacques. Histria e memria. Campinas: Ed. Unicamp, 1990. p. 12.
13
Pesavento cita, por exemplo, Jules Michelet e Jakob Burckhardt do sculo XIX. (PESAVENTO, op. cit., p.1922) e Peter Burke traz uma lista de publicaes sobre Histria Cultural que inicia em 1860 e termina em 2003.
(BURKE. O que histria cultural? op.cit., p.179-182).
14
Segundo Peter Burke: [...] os deparamos com vrias histrias notveis de tpicos que anteriormente no se
havia pensado possurem uma histria, como por exemplo, a infncia, a morte, a loucura, o clima, os odores, a
sujeira e a limpeza, os gestos, o corpo [...], a feminilidade [...], a leitura [...], a fala e at mesmo o silncio.
(BURKE, Peter. A escrita da histria: novas perspectivas. So Paulo: Ed. Unesp, 1992, p. 11). Em outro
texto, o mesmo autor nos diz: Nos ltimos tempos, foram apresentadas aos leitores histrias culturais da
longevidade, do pnis, do arame farpado e da masturbao. (BURKE. O que histria cultural? op. cit.,
p.9).
15
Estamos nos referindo ao historiador Franois Dosse cujo livro chama-se Histria em Migalhas. Franois
Dosse, em sua concluso afirma: No entanto, paradoxalmente, a histria semeada pelas cincias sociais
acabou por abandonar sua identidade e arrisca-se bastante a perder-se na exploso em uma mirade de objetos
diferentes e sem relaes entre eles. Corre o risco de desaparecer como a zoologia ontem ou de conhecer a
crise e a marginalizao que a geografia conheceu. (DOSSE, Franois. A histria em migalhas: dos Annales
Nova Histria. So Paulo: Ensaio, 1992. p. 251). A semeadura a que o autor refere-se aproximao entre a
histria e a antropologia, por exemplo.

14

e que, portanto, perderia a capacidade explicativa16..


No entanto, no podemos definir a Histria das Mentalidades apenas pelos
novos temas que passaram a ser estudados, porque muitos desses mesmos temas podem ser
compreendidos por outros tipos de histria. Podemos afirmar que, possivelmente, qualquer
tema pode ser investigado utilizando-se as ferramentas conceituais de outras abordagens como
da Histria Social ou da Histria Poltica.
A Histria das Mentalidades, e isso que mais a caracteriza, volta sua
ateno para uma espcie de inconsciente coletivo, ou viso de mundo, atravs da qual os
homens percebem e interpretam a realidade. Essa dimenso da realidade, que o objeto da
Histria das Mentalidades, est localizada na longa durao histrica17.
Alguns historiadores das Mentalidades, para evitar a tendncia subjetiva
dessa abordagem, passaram a se apoiar na Histria Serial, procurando dar-lhe sustentao
mais racional. Podemos citar o exemplo de Michel Vovelle, que defende o uso de ambas as
abordagens na tentativa e capturar a dimenso mental da sociedade18.
Existe, acrescentemos, um outro caminho para a Histria Cultural que passa
pela dimenso que conhecemos por Histria do Imaginrio. Esse tipo de abordagem tem
como objetivo o estudo das imagens verbais, visuais e, portanto, das imagens mentais
produzidas em uma poca e/ou sociedade. Segundo Pesavento Entende-se por imaginrio um
sistema de idias e imagens de representao coletiva que os homens, em todas as pocas,
constituem para si, dando sentido ao mundo19. Imaginrio , portanto, um aspecto to

16

Ibidem, p. 180.
A longa durao histrica esteve ligada ao aspecto das lentas mudanas geogrficas, mas pode ser estendida
dimenso mental da sociedade.
18
Michel Vovelle afirma: Do modo como se apresenta hoje, o reagrupamento que proponho, a partir de trs
contribuies definidas, se defronta com trs aspectos relacionados problemtica das fontes e dos mtodos na
histria das mentalidades. No domnio das sensibilidades religiosas um perfeito terreno escorregadio ela
aborda o problema do conhecimento baseado em traos, inevitvel a toda abordagem em srie, desde que
haja um esforo para relacionar gestos e expresses exteriores com os segredos de atitudes interiores.
(VOVELLE, Michel. Ideologias e mentalidades. So Paulo: Brasiliense, 1991. p. 31). Ele coloca em prtica
essa perspectiva serial na anlise do tema morte, por exemplo, num texto chamado Lugares e ritos fnebres
desde o sculo XIX at os nossos dias, ele realiza um estudo bastante amplo dos cemitrios: A tarefa exigiu
a elaborao de um conjunto de grades de tratamento (por cemitrio, por quadra, por sepultura) para obteno
de uma ficha normalizada capaz de permitir um tratamento homogneo das amostras. Estudamos um conjunto
de r mil tmulos, distribudos em cinco reas, visando a analisar as diferentes contribuies do cemitrio (do
ponto de vista sociolgico, arquitetnico, simblico e da estrutura familiar...). (VOVELLE, Michel. Imagem
e imaginrio na Histria: fantasmas e certezas nas mentalidades desde a Idade Mdia at o sculo XX. So
Paulo: tica, 1997. p. 354).
19
PESAVENTO, op. cit., p.43.
17

15

importante das sociedades humanas quanto aquilo que chamamos de realidade concreta.20
O Imaginrio possui ligaes com os conceitos de Mentalidade e
Representao. Porm, a noo de Imaginrio nos remete a algo mais dinmico que
Mentalidade. A Mentalidade, como dissemos antes, associa-se histria da longa durao,
enquanto o Imaginrio incorpora elementos simblicos diversos que produzem e so
produzidos pelas representaes sociais. Assim, existe alguma relao entre imaginrio e
smbolos.
Enquanto o conceito de Mentalidade parte do pressuposto de que existe uma
mentalidade coletiva quase imvel, a Histria do Imaginrio dedica-se ao estudo das
relaes entre a imagem e a vida concreta da sociedade. Poderamos dizer de outro modo que
a Histria das Mentalidades procura algo mais abstrato do que a Histria do Imaginrio que,
por sua vez, volta-se parta objetos mais definidos da sociedade.
A Histria do Imaginrio, assim, est mais interessada nas imagens
produzidas socialmente do que nos modos coletivos de sentir, mesmo quando tais imagens
sejam frutos dessa mentalidade coletiva. Um historiador que se utilize dessa abordagem deve
trabalhar para compreender a vida social utilizando os elementos do imaginrio que devem
fornecer os materiais21 que permitam visualizar as relaes entre o imaginrio e o real.
Aps termos procurado esclarecer um pouco mais a respeito dos conceitos de
mentalidades e imaginrio, vamos definir o que entendemos por representaes, que a
idia fundamental idia de nosso trabalho. Etimologicamente, a palavra representao vem do
latim representatio, que, segundo Abbagnano,22 tem origem medieval e indica a imagem, a
idia ou ambas as coisas. Ainda, segundo esse autor, os escolsticos usavam o conceito como
semelhana do objeto.
A chamada Histria Cultural23 tem em seu vocabulrio bsico o termo
representao, apesar de possuir mais de uma significao para o estudioso da sociedade. Essa

20

Pois, a idia do imaginrio como sistema remete compreenso de que ele constitui um conjunto dotado de
relativa coerncia e articulao. A referncia de que se trata de um sistema de representaes coletivas tanto d
a idia de que se trata da construo de um mundo paralelo de sinais que se constri sobre a realidade, como
aponta para o fato de que essa construo social e histrica. (Ibidem).
21
Segundo Pesavento, Assim, para chegar at as sensibilidades de um outro tempo, preciso que eles tenham
deixado um rastro, que chegue at o presente como um registro escrito, falado, imagtico ou material, a fim de
que o historiador possa acess-lo. (PESAVENTO, op. cit., p. 46).
22
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1982. p. 820.
23
Ou como prefere Peter Burke, Nova Histria Cultural.

16

categoria foi incorporada a partir das formulaes de Marcel Mauss e mile Durkheim24. O
sucesso do termo deve-se justamente sua ambigidade original, pois as representaes
podem substituir a realidade representada ou podem tornar compreensvel a realidade
representada. Mas no precisamos que a representao seja uma coisa ou outra, podemos
assumir que seja ambas25. A articulao entre o mundo social e as suas representaes, que
julgamos imprescindveis, visvel para ns por meio da linguagem.
Entendemos que representaes religiosas so representaes coletivas26
traduzidas em formas simblicas que esto em permanente relao com os contextos sociais e
processos histricos em que estas representaes so produzidas, transmitidas e recebidas.
Assim, queremos acentuar tanto o carter simblico das representaes quanto o fato de tais
formas simblicas estarem inseridas em contextos sociais historicamente determinados 27.
Dessa maneira, uma interpretao das representaes espritas do alm deve
ser vista como o estudo dos significados e do contexto histrico-social das representaes
encontradas nos relatos e descries da vida aps a morte. Estes significados, que so
interpretados cotidianamente pelos leitores das obras espritas, requerem tambm uma
abordagem histrica.
Consideramos que toda representao enunciada por um sujeito tem uma
inteno, consciente ou no Assim, as representaes espritas do alm foram produzidas por
24

Segundo Chartier, Este retorno a Marcel Mauss e Emile Durkheim e noo de representao coletiva
autoriza a articular, sem dvida melhor que o conceito de mentalidade, trs modalidades de relao com o
mundo social: de incio, o trabalho de classificao e de recorte que produz configuraes intelectuais
mltiplas pelas quais a realidade contraditoriamente constituda pelos diferentes grupos que compem uma
sociedade; em seguida, as prticas que visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir uma maneira
prpria de ser no mundo, a significar simbolicamente em estatuto e uma posio; enfim, as formas
institucionalizadas e objetivadas em virtude das quais representantes (instncias coletivas ou indivduos
singulares) marcam de modo visvel e perptuo a existncia do grupo, da comunidade ou da classe.
(CHARTIER. O mundo como representao, op. cit., p. 183). No texto Sociologia da religio e teoria do
conhecimento, Durkheim procurou encontrar as formas elementares da religio que permitissem compreender
todas as religies. Considera as religies como sistemas de crenas, representaes coletivas: As
representaes coletivas so produto de uma imensa cooperao que se estende no apenas no espao mas
tambm no tempo tambm; para faz-las, uma multiplicidade de espritos diversos associaram, misturaram e
combinaram suas idias e sentimentos; longas sries de geraes acumularam ai sua experincia e sabedoria.
(DURKHEIM, mile. Sociologia da religio e teoria do conhecimento. In: RODRIGUES, Jos Albertino
(Org.). mile Durkheim: sociologia. So Paulo: tica, 1999. p. 158).
25
Para Ronaldo Vainfas, o conceito de Representao, segundo Chartier, pensada quer como algo que permite
ver uma coisa ausente, quer como exibio de uma presena, conceito que o autor considera superior ao
de mentalidade e que possibilita as articulaes com o mundo social (ver nota anterior). (VAIFAS, Ronaldo.
Histria das mentalidades e histria cultural. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAIFAS, Ronaldo (Org.).
Domnios da histria: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997. p. 154).
26
Conforme Durkheim: As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades
coletivas. (DURKHEIM, op. cit., p. 155).
27
Chartier alerta para o falso debate entre uma pretensa objetividade das estruturas e a suposta subjetividade das
representaes. (CHARTIER. O mundo como representao, op. cit., p. 182-183).

17

um sujeito28 com objetivos e propsitos definidos, expressar alguma idia aquilo que ele
quis dizer. Por outro lado, os leitores das obras espritas tambm reconhecem nas
representaes o sujeito produtor e as mensagens a serem lidas e compreendidas. O que no
significa que ambas as peas (sujeito-produtor e sujeito-receptor) concordem sempre com o
significado das representaes ou mesmo que o sujeito-produtor Chico Xavier - tenha total
conscincia de todos os significados daquilo que produziu.
Por outro lado, se a linguagem que permite o acesso ao universo mental,
isso exige regras, cdigos e convenes, ou as formas simblicas no sero compreendidas. O
que, evidentemente, no significa que produtores e receptores estejam totalmente conscientes
deste aspecto. Na verdade, em geral, as representaes so engendradas e interpretadas por
esquemas implcitos que fazem parte do conhecimento tcito dos seres humanos.
A importncia que conferimos ao aspecto contextual justifica-se pelo fato de
que as representaes no esto flutuando no ar, mas sim esto mergulhadas em contextos
histricos e sociais especficos dentro dos quais elas so produzidas, transmitidas e
compreendidas. Dessa mesma maneira, as representaes do alm na Frana do sculo XIX
so necessariamente diferentes das engendradas no Brasil do sculo XX, pois foram
elaboradas dentro de contextos especficos.
Do mesmo modo, no podemos deixar de investigar as possveis relaes do
discurso contido nas descries espritas do alm e os conflitos que poderiam estar ocorrendo
no momento de sua produo. Este aspecto das representaes como meio de conquista de
espao social comentado por Chartier, quando afirma que as lutas entre representaes tm
tanta importncia quanto as lutas econmicas quando o historiador analisa os mecanismos que
os grupos sociais utilizam para impor seus valores29.
Portanto, as obras espritas que descrevem e narram a vida aps a morte
representam uma inteno, uma vontade de dizer algo sobre a vida no alm, mas
principalmente sobre como e como deve ser nossa vida aqui na Terra. Isso somente pde ser
feito atravs de termos e/ou imagens que fossem reconhecidas pelos possveis leitores. Por

28

Com sujeito-produtor, em nosso caso, estamos nos referindo tanto a Francisco Cndido Xavier e por extenso
a prpria Federao Esprita Brasileira, que publica a maioria das obras do mdium mineiro. Conforme j
demonstramos no livro Espiritismo: histria e poder (1938-1949), essa instituio utiliza o discurso das
obras Chico Xavier como uma das estratgias de conquista e manuteno do seu espao simblico no campo
religioso brasileiro.
29
CHARTIER, Roger. Histria cultural: entre prticas e representaes. Rio de Janeiro: Difel/Bertrand Russel,
1990. p. 17.

18

isso, no de estranhar que ao lado de representaes tipicamente espritas encontremos


igualmente aquelas que vieram do catolicismo, religio hegemnica no Brasil.
Para compreendermos os significados destas representaes pressupomos
que aquilo que vai pela cabea das pessoas, que, resumidamente podemos chamar de o
pensamento, possui duas dimenses: o pensamento ao mesmo tempo processo e produto.
Enquanto processo admitimos que existe algum denominador-mnimo-comum entre todos os
seres humanos, sem o que no seria possvel o conhecimento do outro e portanto a prpria
histria. Por outro lado, o pensamento como produto nos indica que h uma variedade imensa
de representaes a serem interpretadas, o que deveria nos imunizar da tendncia de
acreditarmos que nossas representaes so melhores que as dos outros.
A representao chave aqui a de alm, que significa mais do que vida aps
a morte, ela exige tambm imaginar um lugar para a alma dos mortos. Ela apresenta uma
histria prpria, um dinamismo que estabelece diferenas entre sua manifestao na origem
do Espiritismo no sculo XIX e sua correspondente no Brasil do sculo XX atravs das obras
de Francisco Cndido Xavier.

19

2 O ALM

O lugar onde est este alm pode ser uma questo problemtica para muitos
de ns, mas no era para as pessoas que viveram antes que o pensamento cientfico passasse a
ditar quais eram os limites entre o real e o imaginrio. Mergulhados no sagrado, o homem
religioso do passado sabia que o cu estava logo ali em cima e se houvesse uma escada grande
o bastante poderia toc-lo. A viso predominante dividia o mundo em duas partes: a sublunar,
corruptvel, imperfeita e, acima da Lua, o mundo divino e celeste30. Diviso que se consagrou
durante sculos, configurando uma arquitetura csmica que perdurou pelo menos at o sculo
XVI.
Como no se podia conceber um lugar sem a presena da divindade tinha-se
horror ao nada, ao vcuo, ao vazio31. Assim, o espao acima de ns deveria ser preenchido
com algo, o paraso um lugar para irmos aps nossa morte. Jean Delumeau estudou esse
que um dos maiores sonhos que a mente do homem ocidental produziu, isto , a crena no
paraso e no alm eterno repleto de felicidades, realizando uma ampla anlise de textos e
imagens do paraso ao logo dos sculos e acabou por concluir que a nossa relao com o alm
modificou-se profundamente neste tempo todo. Por muito tempo o sobrenatural e o real
concreto da terra estiveram imbricados um com o outro: o sobrenatural invadia o cotidiano;
inversamente, o mobilirio terrestre encontrava vasto espao no mundo celeste32.
Mas, a partir do final da Idade Mdia o espao profano comeou a invadir o
espao sagrado. Descobriu-se que os elementos do cu tm a mesma natureza dos elementos
do mundo sublunar. A distino entre o cu e a terra se desfez paulatinamente at que a
chegada o homem Lua, no sculo XX, tornou-se a evidncia da vitria do cu profano sobre
o cu sagrado. Nas palavras de Jean Delumeau:

30

Essa diviso entre mundo celeste e mundo sub-lunar, corresponde diviso que o homem religioso faz do
mundo como um todo. Para o homem religioso tudo o que existe pode ser considerado sagrado ou profano.
Como nos diz Mircea Eliade: Pode-se medir o princpio que separa as duas modalidades da experincia
sagrada e profana lendo-se as descries concernentes ao espao sagrado e construo ritual da morada
humana, ou s diversas experincias religiosas do Tempo, ou s relaes do homem religioso com a Natureza
e o mundo dos utenslios, ou consagrao da prpria vida humana [...]. (ELIADE, Mircea. O sagrado e o
profano: a essncia das religies, op. cit., p.19).
31
A dificuldade em conceber o vazio pode ser percebida pela criao e persistncia da idia do ter, uma
substncia imaginada para conter os corpos celestes, que somente foi descartada no incio do sculo XX.
32
DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p.507.

20

Da em diante, o paraso s pde ser definido como uma utopia, isto , no


sentido etimolgico dessa palavra forjada por Thomas More, como um
no-lugar [...]. Afastando-se da tentao do maravilhoso, o crente de hoje
deve aceitar o vazio das representaes relativas ao alm33 .

No processo de laicizao do cosmos, devemos considerar tambm o


impacto da Reforma Protestante que no somente negava a existncia do purgatrio, mas
tambm demonizava os fantasmas e, ao mesmo tempo, estabelecia uma ligao entre
aparies de espritos e feitiaria. Assim, a partir do Iluminismo, a crena em um mundo
povoado pelos mortos foi sendo empurrada para o espao das crenas populares. Seguindo
esse raciocnio deveramos chegar concluso de que, no mundo contemporneo, o alm j
deveria ter desaparecido. Afinal, no lugar do ranger dos dentes encontramos nas entranhas da
terra, petrleo e no lugar dos anjos cantando e tocando harpas, achamos as pedras e poeira da
Lua.
Mas no foi isso que aconteceu. Percebemos que o cu sagrado continua a
prender a ateno das pessoas e as representaes do alm esto longe de estarem vazias
como quer Jean Delumeau. Para os espritas brasileiros o alm nada tem de maravilhoso ou de
impreciso, muito pelo contrrio, to concreto quanto esta folha de papel. , sem dvida,
considerado um lugar. Talvez, como sugere Schmitt34, o Espiritismo esteja satisfazendo uma
necessidade de crer que no pode mais ser expressa totalmente pelas frmulas do passado,
mas que continua existindo.
Uma das questes mais importantes para compreenso das representaes
do alm se refere problema do lugar, do espao onde est esse alm. Jacques Le Goff j havia
levantado esse aspecto em seu estudo sobre o nascimento do purgatrio. Ele considera que a
organizao do espao onde a sociedade existe um aspecto importante de sua histria.
Organizar o espao do seu alm foi uma operao de grande alcance para a
sociedade crist. Quando se aguarda a ressurreio dos mortos, a geografia
do outro mundo no uma questo secundria. E pode esperar-se que exista
uma relao entre a maneira como essa sociedade organiza o seu espao
aqui em baixo e o seu espao no alm, pois os dois espaos esto ligados
atravs das relaes que unem a sociedade dos mortos e a sociedade dos
vivos35 .

33

Ibidem, p. 508.
SCHMITT, op. cit., p. 248.
35
LE GOFF, Jacques. O nascimento do purgatrio. Lisboa: Estampa, 1993. p.18.
34

21

Concordamos com Le Goff de que a questo do lugar do alm no


secundria. Os espritas no esperam a ressurreio dos mortos, mas acreditando na
reencarnao atribuem grande importncia em saber onde estaro durante o intervalo de
duas vidas.. Trilharemos rapidamente um caminho que nos permitir traar uma breve
histria de como o espao profano invadiu o sagrado, a fim de ilustrar o contexto em que
nasceram as representaes espritas do alm.
Convm iniciar com Ptolomeu (90-168 d.C), o ltimo representante da
cincia grega, pois suas obras podem ser consideradas a concluso de todo o trabalho do
intelecto grego e principalmente pela longa influncia que teve durante toda a Idade Mdia.
Sabe-se pouco sobre a vida de Ptolomeu, mas sabemos que escreveu seus trabalhos entre 127
e 141 d.C. e que viveu em Alexandria, naquela poca, uma provncia romana e uma referncia
cultural.
A principal obra de Ptolomeu conhecida por Almagesto, nome dado pelos
rabes e que significa o livro muito grande. Nessa obra, Ptolomeu descreve o sistema
geocntrico que conseguia explicar muitos fenmenos celestes com certa preciso. O modelo
de Ptolomeu podia descrever os movimentos do sol da lua e dos planetas e tambm permitia
realizar previses de suas posies futuras com razovel exatido36. Importante notar que
Ptolomeu dedicou-se igualmente astrologia, sendo o autor do livro Tetrabiblia, que trata dos
signos e sua influncia nos acontecimentos na Terra.
O sistema de Ptolomeu caracterizou-se por considerar o universo finito, a
terra fixa no centro do universo, a rbita perfeitamente circular dos planetas e a diviso do
mundo em duas partes: o sublunar e o celeste37. Tal representao do universo, hoje
sabidamente equivocadas, estava em perfeita concordncia com o imaginrio religioso da
poca. Ptolomeu pretendia estar em contato com a divindade ao investigar os mecanismos
celestes, pois considerava que esses eram obras divinas. Por exemplo, considerando que Deus
s poderia obrar perfeitamente, os planetas deveriam ter suas rbitas circulares porque essa
seria a forma mais perfeita.
No entanto, a obra de Ptolomeu s foi redescoberta na Europa por volta do
sculo X, aproximadamente o incio da baixa Idade Mdia, ou seja, poca do comeo do
renascimento comercial e urbano. E, como no poderia deixar de ser, o universo para o
36

GLEISER, Marcelo. A dana do universo: dos mitos de criao ao big-bang. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003. p. 85.
37
SIMAAN, Arkan; FONTAINE, Jolle. A imagem do mundo: dos Babilnicos a Newton. So Paulo:
Companhia das Letras, 2003. p. 58.

22

homem medieval era fechado tal como era fechada cidade medieval, cercada por muralhas. A
cidade medieval, por sua vez, foi o prottipo de muitas cidades celestiais, o que nos diz
Delumeau, [...] ao longo das eras os artistas muito naturalmente imaginaram a cidade celeste
utilizando ou recompondo os elementos que lhes propunha a silhueta das cidades de seu
tempo38. No centro desse Universo estava a Terra, local da corrupo, habitada por seres
passveis da degradao moral e, por isso mesmo, de morrerem. A Terra era rodeada pelas
esferas da Lua, do Sol, dos planetas e das estrelas seguindo uma ordem crescente de
perfeio. Acima da esfera das estrelas fixas havia a esfera do primum mobile, e, ainda, alm
desta, a esfera emprea, habitao de Deus. Desta maneira, a hierarquia de valores morais
refletia-se na hierarquia do espao. Mais do que isso, a diviso primitiva do universo em
apenas duas regies, sublunar e celeste, cedeu o lugar a um nmero maior de subdivises ou
cus. Apesar disso, continuou existindo a diferena bsica entre mundo terreno, caracterizado
pela mutabilidade, e o espao celeste, reino da permanncia etrea e eterna. O universo, assim
concebido, dividido de tal modo que o resultado uma escala gradual que se estende de
Deus at a mais baixa forma de existncia moral, ou seja, Lcifer. Uma das descries que
retratam melhor esse alm , sem dvida, a de Dante Alighieri, a qual podemos considerar o
arremate das representaes anteriores, ou como nos diz Jacques Le Goff (apesar do fato de
estar se referindo ao purgatrio, podemos estender suas observaes a todo sistema cristo do
alm), [...] atravs de uma obra de excepo, reuniu numa sinfonia a maior parte dos temas
esparsos cujo rasto segui nesta obra [O Nascimento do purgatrio]. Il Purgatrio uma
concluso sublime para a lenta gnese do Purgatrio39.
Muito antes de Dante, porm, descries do alm j eram freqentes,
principalmente em formas de viagens ao outro mundo, pois se o alm um lugar, possvel
viajar at ele, ou pelo menos v-lo e, portanto, descrever suas paisagens e seus habitantes.
Assim, acreditava-se que viajar pelas esferas celestes era uma coisa totalmente possvel de ser
feita, desde que acompanhada por algum anjo ou santo40, Tratam-se de relatos feitos por
homens a quem Deus havia dado a graa de visitar; em geral conduzidos por um anjo ou um
arcanjo, o Inferno e o Paraso [...]41.
38

DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p. 118.


LE GOFF. O nascimento do purgatrio, op. cit., p. 395.
40
No caso das obras de Chico Xavier, o mdium no faz propriamente uma viagem ao alm, mas mesmo assim
assessorado por um esprito mentor, Emmanuel, que prefacia suas obras. Acrescenta-se a isso o fato de que
o personagem que narra a histria tambm constantemente acompanhado por orientadores que lhe explicam
sobre as coisas do mundo espiritual.
41
LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio temtico do ocidente medieval. So Paulo:
EDUSC/Imprensa Oficial, 2002. p. 26.
39

23

Encontra-se, por exemplo, na Vida dos Santos Padres de Mrida42, obra


datada do sculo VII, o caso do menino Augusto. O jovem apresentado como simples,
inocente e de muita f. Tendo ficado doente e de cama, o menino relata o que viu durante esse
perodo. Afirmou que estive num lugar maravilhoso, repleto de flores perfumadas, rosas,
lrios, grama verde, coroas de pedras preciosas, vus de seda e onde soprava uma leve brisa
perfumada. Viu tambm muitas cadeiras, para a direita e para a esquerda e uma cadeira mais
alta no centro. Relatou, ainda, ter visto muitos servidores bonitos e bem vestidos preparando
um banquete. De repente, continua a descrio, uma multido de santos apareceu, enfeitados
com pedras preciosas, ouro e com coroas reluzentes. Entre eles, segundo o menino, havia um
homem bonito, resplandecente, mais alto que os outros, mais brilhante que o sol e mais
branco que a neve. Esse homem sentou-se na cadeira mais alta e todos caram em adorao. O
menino foi levado at esse homem que ordenou que fossem fornecidas bebida e comida ao
menino. Aps o banquete, o homem levou o menino para ver o jardim. No jardim havia uma
corrente de gua cristalina e ao longo desta corrente muitas rvores e flores perfumadas de
muitas fragrncias. Pouco tempo depois o menino morreu.
Nesta descrio ainda no temos todos os elementos do alm cristo
presentes na obra de Dante, mas j vemos alguns elementos que permaneceram at as obras
de Chico Xavier. verdade que o menino no descreve uma cidade espiritual, fica-se com a
sensao de um palcio cercado de jardins. A imagem do alm muitas vezes se aproxima da
representao do jardim do den.
Outra viso do alm, agora do sculo XII, a produzida por Hildegarda de
Bingen. Nascida em 1098, viveu o perodo do avano da vida monstica, quando Cluny, e
depois Cster, foram exemplos do ardor espiritual desse momento. Era a dcima filha de uma
famlia de nobres e teve uma vida onde a doena e o sofrimento estiveram sempre presentes,
alis, como convm a uma santa. Aos oito anos, foi entregue a uma jovem de famlia nobre
que morava num mosteiro para que fosse educada. Desde cedo tinha vises, como quando viu
a cor de um bezerro antes dele ter nascido, mas as guardava em segredo. Somente aos
quarenta e dois anos, suas vises vieram luz. Ela ouviu, em 1141, uma voz que a ordenava a
escrever tudo o que lhe fosse dito e mostrado. Ela escreveu que uma luz brilhante como fogo,
vinda do cu, abateu-se sobre seu corpo. Seu trabalho estendeu-se de 1141 a 1151 e sua
42

Podemos ver uma breve anlise do imaginrio ligado ao alm contido nessa obra em: FAVARO, Germano
Miguel Esteves. Algumas consideraes acerca do imaginrio ligado ao alm na hagiografia vida dos
santos padres de Mrida. 2006. Disponvel em: <http//www.assis.unesp.br/neam/anais2006/anais2006.htm>.
Acesso em: 21 dez. 2006 e DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p. 77.

24

primeira obra chama-se Scivias e compreende trs livros, o primeiro descreve seis vises de
Hildegarda, o segundo sete vises e o terceiro treze vises43.
Em uma de suas vises ela descreve uma cidade quadrada, cercada por trs
muros, referncia s trs ordens da sociedade medieval. Dentro destes muros ela mostra
numerosos edifcios, igrejas, palcios, colunas e casas comuns. Sua descrio carregada de
simbolismo, a cidade feita de pedras preciosas. Hildegarda trabalha com essa ambigidade,
gemma, em latim pode significar uma jia ou um rebento. No centro da cidade h a rvore
csmica, cujas razes so os profetas. uma cidade perfeita, provavelmente inspirada no
apocalipse de Joo e na Cidade de Deus de Santo Agostinho44. Percebemos muitas
caractersticas de uma cidade medieval, com os elementos correspondentes e uma cidade
celestial com bastante simbolismo.
Em outra descrio, a Viso de Tndalo, o alm ganha mais elementos
com o acrscimo das regies de sofrimento. Nesse caso a narrativa de sua viagem pelo alm
teve a durao de trs dias,durante os quais Tndalo esteve aparentemente morto. A narrativa
comea com a descida de Tndalo e do anjo que o acompanha ao interior da Terra. O que
est, evidentemente, de acordo com a concepo crist medieval do universo: o inferno fica
no interior da Terra, portanto no centro do mundo. Encontramos vrios elementos
geogrficos. Os assassinos sofrem num vale profundo, os traidores so castigados num rio
gelado e no fogo, os orgulhosos esto mergulhados em um lago ftido, os avarentos so
atormentados num rio de enxofre, entre outros tormentos destinados a cada tipo de pecado.
Destaca-se aqui que os sofrimentos so fsicos e no espirituais, o demonstra bem o paralelo
entre o espao do alm e o espao fsico.
Aps passar pelas regies do sofrimento, Tndalo e o anjo chegam a um
lugar que podemos considerar como sendo a antecmara do paraso e depois chegaram ao
paraso propriamente dito onde, como em Hildegarda, h trs muros: o de prata, o de ouro e o
de pedras preciosas. Continuando a viagem, Tndalo v uma rvore frondosa carregada de
frutas e onde pssaros multicoloridos cantavam melodiosamente45. Tndalo v ainda coros de
santos que vestiam roupas brancas e eram belos, alegres e contentes. H, ainda, o aroma do
campo. Mais adiante v lrios, rosas e outras plantas perfumadas e habitaes para os que

43

PERNOUD, Rgine. Hildegard de Bingen: a conscincia inspirada do sculo XII. Rio de Janeiro: Rocco,
1996.
44
DRONKE, Peter. As cidades simblicas de Hildegarda de Bingen. In: CENTENO, Yvette Kace; FREITAS,
Lima (Cood.) A simblica do espao: cidades, ilhas, jardins. Lisboa: Estampa, 1991.
45
ZIERER, op. cit.

25

defenderam a Igreja. Encontramos assim, novamente as imagens do muro e da rvore


(acrescentada de pssaros coloridos), o perfume, a msica, a vestimenta branca, as habitaes
para os eleitos46. Alm do apelo aos sentidos fsicos, destaca-se a oposio entre o local de
sofrimento e o paraso: fedor/perfume, dor/cnticos, fogo/flores. Le Goff resume bem essas
caractersticas,
O Paraso um lugar de paz e alegria, desfrutadas pelos eleitos atravs de
seus principais sentidos: flores e luz para os olhos, cnticos para os ouvidos,
odores suaves para o nariz, gosto de frutos deliciosos para a boca, panos
aveludados para os dedos (pois os pudicos eleitos vestem, em geral, belas
togas brancas, s alguns artistas devolvem a eles a nudez da inocncia do
Paraso terrestre antes da Queda). Algumas vezes, o paraso circundado de
altos muros de pedras preciosas [...]47.

A Terra j era esfrica, novamente, quando Dante Alighieri escreveu a


Divina Comdia, em pleno sculo XIV. Foi uma viagem espacial que Dante e seu guia,
Virglio, empreendem. No uma viagem espacial como entendemos hoje, atravs de naves
altamente sofisticadas, mas uma viagem pelo espao, por todo o espao existente na mente
medieval. certo que sua viagem tem um carter literrio muitssimo mais acentuado que as
descries que citamos anteriormente, mas sua obra retratou com maestria tanto o espao
fsico como o espiritual da Idade Mdia.
O universo cristo correspondia a trs regies, o inferno, o purgatrio e o
paraso. Ao tempo de Dante o purgatrio j havia se estabelecido como existente na teologia
crist e, portanto, garantia um espao real para ele. Em Dante o inferno est no subterrneo,
tambm dividido em crculos como o cu dividido em esferas. Quanto piores eram os
pecados, mais para o centro da Terra ficava a alma e pior eram os castigos. O purgatrio
representado por uma montanha, acesso ao paraso que fica nas alturas. Enfim, o paraso onde
o poeta encontra sua amada Beatriz.
A descrio do universo realizada por Dante estava sustentada pelo
conhecimento cientfico da poca48. Segundo uma das idias dessa poca, o mundo celeste era
diferente do mundo terrestre do ponto de vista qualitativo. O mundo terreno era o lugar dos
mortais, sujeitos a degradao do corpo e das tentaes do demnio, era o reino do mutvel. O
domnio celeste era o reino do imutvel, composto da substncia incorruptvel, a quita
46

DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit.


LE GOFF; SCHMITT, op. cit., p. 28.
48
WERTHEIM, Margaret. Uma histria do espao: de Dante internet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. p.
40.
47

26

essncia (diferente das quatro essncias materiais, ar, terra, fogo e gua), tambm conhecida
como ter da a regio celeste ser chamada de etrea, mais etrea quanto mais longe
estivesse da Terra.
Para os homens medievais o mundo fsico e o mundo espiritual eram
diferentes, mas parte de uma mesma realidade. Dante faz corresponder exatamente cada uma
das esferas celestes a uma ordem anglica. Sua inspirao foi a obra A Hierarquia Celeste
do Pseudo-Dionsio, que por sua vez cristianizou a crena antiga de que os deuses do Olimpo
governavam os sete planetas49.
desta poca a obra de So Toms de Aquino, que pode ser considerada o
auge do pensamento cristo medieval. Dante e So Toms de Aquino escreveram suas obras
justamente quando profundas transformaes na maneira como os homens enxergavam o
mundo estavam ocorrendo e obrigariam a uma srie de mudanas.
Sucessivas adaptaes no modelo proposto por Ptolomeu tornaram-no cada
vez mais complexo e ele deixou de explicar muitos fenmenos celestes. Porm, esse modelo
sobreviveu a muitas transformaes histricas e somente veio a receber o primeiro golpe
significativo em 154350, com a publicao do livro de Coprnico, De Revolutionibus Orbium
Coelestium, onde defende a idia de que a Terra que gira em torno do Sol; apesar dessa
idia j ter aparecido em um texto anterior, o Commentariolus, composto entre 1510 e
1514. Nessa poca, em que a esfericidade da Terra j no podia ser simplesmente negada por
qualquer um com instruo suficiente, portugueses e espanhis acabaram por enterrar
qualquer outra representao da Terra.
O prximo passo na construo do moderno sistema do mundo veio de uma
aldeia alem prxima Floresta Negra, onde morava a famlia Kepler. Johanes Kepler (15711630) passou por uma infncia difcil, mas entrou para o seminrio aos treze anos. Sua vida
adulta no teve menos dificuldades. Sua me, por exemplo, foi acusada de bruxaria numa
regio onde vrias bruxas j haviam sido queimadas entre 1614 e 1629. Alm disso, viveu
quase na misria, perdeu trs filhos e sua mulher enlouqueceu.
Mergulhado no misticismo de sua poca, Kepler pretendeu descobrir no
universo uma inteligncia matemtica por trs dos fenmenos, ou seja, Deus. Assim,
imaginou um complexo sistema de poliedros sobrepostos em cujo centro estava o Sol. As
49
50

DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p. 43.


Ano da morte de Coprnico, que foi um revolucionrio tmido, fazendo de tudo para no divulgar suas
idias, talvez com medo das perseguies religiosas.

27

esferas celestes tentavam salvar-se em forma de poliedros. Em 1609, publicou a obra A


Astronomia Nova, onde esto as duas leis que revolucionaram a astronomia: a primeira, que
afirma serem as rbitas dos planetas elipses e a segunda, que diz que os planetas percorrem
reas iguais em tempos iguais. Com estas duas simples descobertas, Kepler eliminava
dogmas que haviam dominado a astronomia durante mais de dois mil anos, o princpio de que
as rbitas dos corpos celestes deveriam ser circulares e que seu movimento deveria ser
uniforme. Kepler nos deu uma descrio do universo muito mais exata do que as tentativas
anteriores, mas colocava em questo a perfeio que deveria possuir o espao celeste. Assim,
apesar de dispensar os poliedros, Kepler conseguiu uma eficiente descrio da geometria e
dos movimentos dos planetas e, por conseqncia, eliminou mais um dos pilares que
sustentavam a crena nas esferas celestes.
As representaes, no entanto, no cedem a uma simples explicao
racional. A tradio no se renderia facilmente s inovaes propostas pelos pensadores que
fundaram a cincia moderna. No dia 17 de fevereiro de 1600, numa praa de Roma, Giordano
Bruno foi queimado vivo nas fogueiras do Santo Ofcio. Seu temperamento arrogante e
orgulhoso no ajudava a aceitao de suas idias que eram, sem dvida, revolucionrias: o
universo infinito e h uma infinidade de outros mundos habitados por outras humanidades.
Alm dessas idias a respeito do universo, possua outras mais herticas: duvidava da
virgindade de Maria e dos milagres do Cristo. De qualquer maneira, a idia de um universo
infinito comeava a fazer parte das especulaes filosficas. Ficava cada vez mais difcil
imaginar a Terra cercada por finitas esferas celestes.
Mas, como j dissemos, a tradio no cede facilmente e, poucos anos
depois da execuo de Giordano Bruno, Galileu Galilei (1564-1642) tambm foi julgado e
ameaado com as mesmas chamas inclementes das fogueiras do Santo Ofcio. Mesmo assim,
Galileu ajudou a demolir a fsica aristotlica.

Sua grande contribuio foi o mtodo

experimental e de observao, desde a famosa experincia na torre de Piza at o uso da luneta


para conhecer o cu. A descoberta das imperfeies da Lua, de estrelas que no podiam ser
vistas a olho nu, as luas de Jpiter e as manchas solares, demonstrava que o cu no era to
perfeito. Era o mesmo que dizer que o mundo celeste era da mesma natureza no mundo
terrestre. Nada de esferas ou coros de anjos, apenas crateras na Lua e luas em outros planetas.
As novidades no foram aceitas com facilidade por todos. O prprio uso de
instrumentos para observar o cu era motivo de crtica: no seria ele causa de alguma
deformao na imagem observada? Para ns, que estamos acostumados a utilizar

28

instrumentos para ver melhor a natureza, estranho pensar que tais instrumentos possam
ser acusados justamente de deform-la. Essa foi uma ruptura importante entre o pensamento
medieval e o moderno.
Apesar de existirem defensores das idias de Galileu dentro da Igreja, ele
acabou sendo alvo de inmeras crticas. Diante da insistncia dessas, Galileu acabou por
abjurar, amaldioar e deplorar publicamente as idias de Coprnico, em 1633. Dessa maneira,
no incio do sculo XVII, o sistema de Ptolomeu continuava sendo ensinado, apesar da
semente da moderna astronomia j ter sido lanada. Uma prova disso eram as cpias de obras
de Galileu, que podiam ser encontradas com facilidade por toda a Europa51.
No nos enganemos, porm, ainda estava longe uma concepo do universo
propriamente materialista. Coprnico, por exemplo, chegou mesmo a comparar o universo a
um templo magnfico52. Jean Delumeau sugere que a descoberta das rbitas elpticas dos
planetas tenha influenciado uma nova forma de construir igrejas, que tambm passaram a
utilizar a forma elptica ou oval53. Ainda segundo ele, os sculos XVI e XVII foram frteis em
visionrios, como Santa Tereza Dvila que descreve o inferno ainda como um lugar bem
material, com rua, fedor, muralha. ela quem relata uma de suas vises em estado de xtase:
Lentre de ce lieu de tourments me parut semblable une de ces
petites rues trs longues et troites, ou, pour mieux dire, un four
extrmament bas, obscur, resserr. Le sol me semblait tre une eau
fangeuse, trs sale, dune odeur pestilentielle, et remplie de reptiles
venimeux. A lextrmit slevait une muraille [...].54
No foi apenas entre os msticos que a religio esteve presente. Essa poca
que, sem dvida, comeava uma revoluo na astronomia, deve ser entendida sem a
higienizao que a posteridade promoveu na biografia de seus personagens. Coprnico,
Bruno, Galileu, Kepler estavam imersos numa poca em que a astronomia se conjugava com a
astrologia e com a magia. O estudioso Rheticus, defensor do heliocentrismo de Coprnico,
no hesitou em procurar harmonizar esse sistema com a magia dos nmeros:

51

GLEISER, op. cit., p.161.


DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p. 308-309.
53
Ibidem, p. 309.
54
DVILA, Santa Tereza. Textes de references: apocryphes - pres de l'glise - auteurs chrtiens - auteurs antiques.
Disponvel em: <http://sophie.md.chez-alice.fr/NouvOMond/biblioapo.htm> Acesso em: 29 jan. 2006. Tambm
pode ser encontrado em: http//www.carmel.asso.fr/vision-de-enfer-et-fondation-de-.htm. Acesso em: 21 dez.. 2006
ou ainda em: http//www.christ-roi.net/index.php/Mgr_de_S%C3%A9gvr,_Lenfer,_1876. Acesso em: 21 dez. 2006.
52

29

Seria possvel escolher um nmero mais apropriado que o nmero seis?


Atravs de que outro nmero se poderia mais facilmente persuadir a
humanidade que o Universo foi dividido em esferas por Deus, autor e
criador do Mundo? Pois o nmero seis superior a todos os outros nas
profecias sagradas de Deus, tanto quanto para os pitagricos e os filsofos.
O que poderia ser mais conveniente obra de Deus do que o fato de a
primeira e mais bela de suas obras poder ser resumida no primeiro e mais
perfeito dos nmeros?55

Como a histria sempre seletiva, nem sempre lembramos desse lado


mstico dos fundadores da cincia moderna dos quais acreditamos descender. Desta forma
seria ingnuo acreditar numa evoluo linear que comearia com os erros medievais e
terminaria com a nossa prpria viso do universo.
De qualquer forma, as conseqncias teolgicas do sistema heliocntrico
levaram a Igreja Catlica a combat-lo e a tardar sua aceitao, o que um fato histrico
amplamente aceito. Porm, as implicaes cientficas dos trabalhos de Coprnico, Bruno,
Galileu e Kepler vo muito alm do Vaticano. Uma melhor compreenso do movimento dos
planetas abriu o caminho para formulao da lei da gravitao universal, que significou a
unificao da mecnica com a astronomia. A compreenso da mecnica celeste trouxe
importantes instrumentos mentais para uma nova viso de mundo e acabou abalando o alm
da forma como era imaginado pelos homens medievais.
Kepler j havia compreendido que as mars eram causadas pela fora da
Lua e sugeriu que, se essa fora da Lua podia chegar at a Terra, a fora da Terra tambm
chegaria at a Lua. Esta idia era o grmen do princpio da gravitao universal, problema
que, aps a morte de Kepler em 1630, receberia as atenes de Isaac Newton56.
Isaac Newton, filho de camponeses de pouqussima instruo, estudou de
graa no Trinity College, em troca de fazer atividades braais, como carregar lenha e esvaziar
os urinis. Seu reconhecimento cientfico veio quando inventou um telescpio que utilizava
espelho, menor e mais eficiente que o telescpio de Galileu. Mas aquilo que o deixou famoso
foi a demonstrao da Lei da Gravidade.
A idia de uma fora que atuaria nos corpos celestes j existia, como
dissemos, em Kepler, mas o caminho entre a fora motora de Kepler e a Lei da Gravitao
Universal foi bastante longo. No fim desse percurso, Newton formulou a famosa Lei que
afirma: matria atrai matria, na razo direta das massas e na razo inversa do quadrado das
55

RHEITICUS apud WOORTMANN, Klaas. Religio e cincia no renascimento. Braslia: UNB, 1997. p. 113.
MASINI, Andr C S. Histria do ter. Disponvel em:
http://www.casadacultura.org/andre_masini/ensaios/historia_do_eter.html.
56

30

distncias, publicada em 1687, na sua obra Principia. O importante para ns destacar que
esta lei vlida tanto para o movimento dos astros como para a queda de uma ma, ou seja, a
terra e o cu obedecem s mesmas leis, a mesma fora que sustenta os planetas em torno do
sol mantm nossos ps presos no cho57. A representao do cu dividido em esferas perfeitas
e de natureza diferente do mundo sublunar deixava de ser sustentvel.
Apesar de Newton ser muito religioso, era adepto do arianismo, e praticante
da alquimia, a conseqncia necessria de suas idias foi a transformao o cu em um lugar
profano. Isso tambm conseqncia de um outro aspecto de sua descoberta, se a fora da
gravidade funciona na terra como no cu e a terra matria, ento, tambm deve ser matria
os corpos celestes. A matria passou a reinar em todo o espao e o cu cristo, habitado pelos
anjos e eleitos, teve de buscar morada em outro lugar e foi esse fato que levou Delumeau a
afirmar que o paraso, hoje, somente poderia ser concebido como um no-lugar.
Isto no impediu, claro, que a maioria das pessoas continuasse a acreditar
no cu, no purgatrio e no inferno. O alm apenas perdeu seu lugar no espao fsico, ou seja,
ele no estava mais acima de ns. Visionrios modernos como Emanuel Swedenborg no
especificam onde fica o mundo espiritual que descrevem. um mundo distinto e de
localizao imprecisa, apesar de estar em contato com o mundo fsico. Assim, o mundo
espiritual passou a ser imaginado em algum lugar no definido.
Mas, as representaes do alm no aceitaram a derrota e foram buscar
fundamentos, muitas vezes, na prpria cincia. Assim, uma nova possibilidade para o alm
surgiu com a quarta dimenso.. Dimenso essa que ficou vinculada ao nome de Albert
Einstein, mas que j existia muito tempo antes. Na verdade, ela conseqncia dos estudos de
geometria no-euclidiana do sculo XIX. Em 1854, este novo modo de pensar geometria foi
apresentado Bernhard Riemann. conveniente lembrar que Allan Kardec publicou seu
primeiro livro esprita em 1857 e, apesar dele no fazer referncia a esta quarta dimenso,
talvez possamos ver a uma possibilidade de um lugar para os espritos.
As idias de Bernhard Riemann fizeram com que muitas pessoas
comeassem a pensar sobre a existncia outras dimenses espaciais. As conseqncias disso
so bastante interessantes para nosso propsito. Um ser que esteja numa quarta dimenso
certamente possui poderes incrveis: capaz de atravessar paredes, pode retirar objetos de
uma gaveta sem abri-la, pode aparecer repentinamente e desaparecer logo em seguida, fazer

57

WERTHEIM, op. cit., p. 110.

31

coisas que so milagres para os seres de apenas trs dimenses, ou seja, exatamente o que
esperamos que um esprito faa.
A historiadora Eliane Moura Silva faz uma referncia a essa possibilidade
de entender o mundo espiritual como uma quarta dimenso. Hiptese que, segundo ela,
seria bastante atrativa para explicar uma srie de fenmenos associados ao sobrenatural. Ela
cita o historiador Ioan P. Coulliano,
Hinton58 creia firmemente que la cuarta dimensin era la explicacin
definitiva del misticismo y, por lo tanto, crea que las doutrinas msticas
eran ciertas y los estados y logros msticos eran reales. Por razones
desconocidas tambien crea que existia un alma (separable del cuerpo)
capaz de experimentar la cuarta dimensin, y tambin crea en la bondade
fundamental de los seres cuatridimensionales59.

A melhor maneira para entender essa idia imaginar um mundo com


apenas duas dimenses, como uma folha de papel. Um ser de trs dimenses pode aparecer
neste mundo e desaparecer de modo inexplicvel para os seres bidimensionais. Poderamos
fazer um objeto desaparecer do mundo de duas dimenses apenas descolando este objeto
de seu mundo. Mais impressionante ainda para os pobres habitantes do mundo bidimensional,
poderamos recolocar este objeto em outro lugar. Esta ao, que corriqueira no mundo de
trs dimenses, seria considerada um fenmeno paranormal no mundo de duas dimenses,
porque ningum no mundo bidimensional compreende o significado de para cima. Seria
possvel, tambm, para ns, seres de trs dimenses, fazer previses sobre o mundo
bidimensional. Os habitantes deste mundo no podem esconder nada de ns, poderamos ler
seus pensamentos, como se acredita possam fazer os espritos em relao a ns.
No final do sculo XIX, a idia da existncia de uma quarta dimenso
popularizou-se muito. Em 1884, Edwin A. Abbott (1838-1926) publicou um livro chamado
Planolndia: um romance de muitas dimenses60.. Abbott viveu durante a era vitoriana e fez
muito sucesso como escritor, educador e telogo. Foi diretor de uma escola e autor de um
importante livro sobre a gramtica da lngua inglesa.

58

Charles Howard Hinton, matemtico ingls nascido em 1853 e morto em 1907.


COULIANO apud SILVA, Eliane Moura.. Reflexes tericas sobre o espiritualismo entre 1850-1930.
Campinas: Unicamp, 1997. p. 21. Disponvel em:
<http://www.unicamp.br/~elmoura/O%20Espiritualismo%20nos%20S%E9c.%20XIX%20e%20XX.doc>
Acesso em: 4 jan. 2007.
60
ABBOTT, Edwin A. Planolndia: um romance de muitas dimenses. So Paulo: Conrad, 2002.
59

32

A histria narrada pelo personagem chamado Quadrado, que nasceu em


Planolndia (Terraplana seria uma traduo que soaria melhor), um mundo de apenas duas
dimenses: largura e comprimento. Quadrado descreve um mundo habitado por diversas
formas geomtricas que formam uma sociedade de rgida hierarquia, baseada na quantidade
de lados de cada indivduo. Assim, quanto mais lados um indivduo de Planolndia possusse,
mais alta seria a sua classe social. Os tringulos com apenas dois lados iguais pertenciam
classe mais baixa. Os crculos, que possuem infinitos nmeros de lados, formavam a classe
dominante. Entre eles esto as outras figuras geomtricas: tringulos eqilteros, quadrados e
demais polgonos regulares. A sociedade em Planolndia reservava para as mulheres uma
posio social ainda mais inferior que a dos tringulos isceles: seriam apenas segmentos de
reta.
Quadrado chegou a visitar outros mundos, como Pontolndia e
Linhalndia, mas nos importa aqui a sua relao com o mundo de trs dimenses. Em certa
noite o personagem de Abbott, recebeu a visita de um ser do mundo das trs dimenses: uma
Esfera, ou seja, um crculo em trs dimenses. O Senhor Esfera levou o Quadrado para o
mundo tridimensional onde ele ficou maravilhado com tudo o que viu, em especial os cubos,
seres que representam a perfeio dele mesmo. Voltando ao seu prprio mundo, Quadrado
transformou-se em uma espcie de visionrio que fala de outros mundos e acabou preso por
suas idias herticas.
Apesar de ser uma histria de fico, permite verificarmos novas formas de
conceber outros mundos, j que as antigas esferas celestes no existiam mais. possvel,
ainda, considerar expresses artsticas como o cubismo e o expressionismo manifestaes do
desagrado dos artistas com um mundo de apenas trs dimenses.
interessante notar que no prefcio de um dos livros de Chico Xavier, da
mesma coleo do livro Nosso Lar, contada uma pequena histria que tem algumas
analogias com a que vimos anteriormente a das aventuras de Quadrado. a histria de um
peixinho vermelho que vive em um tanque junto a muitos peixes maiores e mais gordos.
Descobrindo uma pequena passagem, por onde apenas um peixe bem pequeno poderia passar,
o peixinho consegue, depois de algum esforo, lanar-se em um rio e depois ao mar, onde
encontra um mundo totalmente novo e maravilhoso. Com piedade dos peixes que deixou para
trs, o peixinho vermelho volta para relatar tudo o que havia visto. Evidentemente ningum
acredita e o peixinho volta sozinho para o oceano. Podemos perceber alguns paralelos entre
esta fbula do peixinho, a histria de Planolndia e a alegoria da caverna de Plato. Nos trs

33

casos h um outro mundo desconhecido para a maioria e que visitado por um personagem.
Este personagem, fascinado com as maravilhas que encontra tenta convencer os outros
membros de sua terra natal da realidade deste outro lugar e, em todos os casos, o personagem
no tem sucesso.
Imaginar um lugar onde os mortos vivam, ou seja, o alm no seria problema
se o Espiritismo fosse to somente uma religio baseada na f, j que ela no precisaria
necessariamente de provas h os que ainda defendem o criacionismo -, mas os espritas
sempre se orgulharam de sua origem cientfica e racional61 e, mesmo no Brasil, onde o
Espiritismo tem um carter evanglico e mstico muito marcado, jamais deixaram os espritas
de conferir sua doutrina uma dimenso cientfica. Assim, a crena na existncia de cidades
do alm como Nosso Lar, pode estar relacionada s interpretaes que se fizeram das
descobertas e das teorias da fsica a partir do final do sculo XIX, mas associada s antigas
tradies crists, como das esferas celestes.
Como veremos mais adiante, as descries do alm contidas nas obras de
Chico Xavier pressupem que exista um espao, um lugar circunscrito para onde cada um de
ns ir de acordo com o que ns fizermos aqui. Percebemos, no apenas a permanncia das
representaes do imaginrio cristo, que encontramos em antigas narrativas de descries do
alm, mas tambm a representao de um espao sagrado aparentemente em contradio com
o processo de laicizao do cu que ocorreu a partir do final do perodo medieval. Portanto,
lugar do alm um aspecto importante para compreendermos as diferenas entre a
representao que Allan Kardec fazia sobre o mundo dos espritos e a que encontramos nos
livros analisados nesse trabalho.

61

Conforme podemos inferir: A f raciocinada, que se apia nos fatos e na lgica, no deixa nenhuma
obscuridade: cr-se, porque se tem certeza, e s se est certo quando se compreendeu. Eis porque ela no se
dobra: porque s inabalvel a f que pode enfrentar a razo face a face, em todas as pocas da
Humanidade. (KARDEC, Allan. O evangelho segundo o Espiritismo. So Paulo: FEESP, 1998); ou ainda:
Por sua natureza, a revelao esprita tem duplo carter: participa ao mesmo tempo da revelao divina e da
revelao cientfica. Participa da primeira, porque foi providencial o seu aparecimento [...]. Participa da
segunda, por no ser esse ensino privilgio de indivduo algum, mas ministrado a todos do mesmo modo; por
no serem os que o transmitem e os que o recebem seres passivos, dispensados do trabalho da observao e da
pesquisa [...]. (KARDEC, Allan. A Gnese.. Rio de Janeiro: FEB, 1990. p.19). A idia de Allan Kardec de
que seria possvel conciliar a f e a razo, religio e cincia, representa uma contradio que acompanha a
histria do Espiritismo. No Brasil, por exemplo, um dos primeiros conflitos dentro do movimento esprita foi
justamente entre os religiosos e os cientficos. (ARAIA, Eduardo. Espiritismo: doutrina de f e cincia.
So Paulo: tica, 1996. p. 103-104); (MACHADO, Ubiratam. Os intelectuais e o espiritismo. Rio de Janeiro:
Antares/INL, 1983. p. 124); (SILVA, Fbio Luiz. Espiritismo: histria e poder (1938-1949). Londrina: Eduel,
2005).

34

Aqueles que afirmam que o cu cristo j no possvel de existir


desconhecem o Espiritismo e o Brasil. Margaret Wertheim62 chega a afirmar que a nossa idia
sobre o espao no permite qualquer lugar para os espritos ou as almas habitarem. Para essa
autora, o espao fsico preenche tudo, no sobrando lugar para o alm. Evidente, se o espao
fsico ocupa todo o universo no h um limite aps o qual o alm pudesse estar. A autora, no
entanto, est ciente de que a cultura no possui rupturas assim to bruscas e percebe que as
esperanas do homem voltam-se para o ciberespao, onde, segundo ela, os antigos sonhos do
paraso e da imortalidade poderiam, enfim, ser alcanados.
Seguindo outro caminho, mas chegando a concluso semelhante, Jean
Delumeau tambm v uma laicizao da crena no paraso portanto no alm. Para ele, como
para Margaret Wertheim, o avano da cincia destruiu qualquer possibilidade de acreditar em
um alm, pois o cu e a terra pertencem, hoje, ao mesmo universo. O cu no , segundo ele,
o lugar de Deus, ou ainda, o paraso no poderia estar no alm da morte agora totalmente
vazio de representaes -, mas poderia estar nas utopias laicas.
Ambos os autores concordam que, com as transformaes da revoluo
cientfica do sculo XVII, alterou-se a imagem que os homens tm do mundo. Seguindo o
raciocnio desses autores poderamos concluir que a esperana que nos resta uma espcie de
utopia, seja ela uma nova forma de alm, o mundo virtual ou outra qualquer. Mas, apesar
destas observaes muito justas, o espao povoado de espritos continua existindo para
milhes de pessoas. E estes espritos habitam um lugar, andam, falam e moram. H, para o
Espiritismo, toda uma sociedade ou sociedades no alm. Ora, se h um alm e este alm um
lugar, possvel uma geografia do alm. Mas uma geografia que implica em toda uma
imagem do mundo e do universo, inclusive em uma cosmogonia prpria.
O cu cristo, mesmo considerando as muitas variantes, perdura h dois mil
anos. Talvez a causa desse fato possa estar na capacidade deste cu absorver as novidades que
cada contexto histrico proporciona, enriquecendo-o. Como as esperanas de uma sociedade,
representadas aqui pelo alm, nunca ocorrem no vcuo, escolhemos comear com as
representaes crists, no somente porque seria extenso demais comear em poca mais
antiga, mas tambm porque do imaginrio cristo que provm muitas das representaes
presentes nos textos ora em estudo, ou seja, as obras de Chico Xavier63.

62
63

WERTHEIM, op. cit., p. 24.


Em nosso livro Espiritismo: histria e poder (1938-1949) estudamos as ntimas relaes entre o catolicismo
e o espiritismo, como o espiritismo absorveu, no Brasil, uma quantidade de representaes prprias do

35

As esferas celestiais, por exemplo, reapareceram nas representaes espritas


do alm que constam das obras de Chico Xavier, como podemos perceber na obra desse autor
Cartas de uma morta, atribuda ao esprito de sua me, Maria Joo de Deus.
A terra o centro, isto , a sede de grande nmero de esferas espirituais,
que a rodeiam de maneira concntrica. No posso precisar o nmero dessas
esferas, porque elas se alongam at um limite que minha compreenso, por
enquanto, no pode alcanar.
Quanto mais evoludo o ser, mais elevada ser sua habitao, at alcanar o
ponto em que essas esferas se interpenetram com as de outros mundos mais
perfeitos, seguindo os espritos nessa escala ascendente do progresso, sob
todos os seus aspectos.
Somente agora consegui passar segunda esfera, depois de penosos labres
em favor do burilamento de minha personalidade64.

O livro Carta de uma morta, creditado ao esprito da me de Chico


Xavier, foi escrito muitos anos antes da srie de Andr Luiz que veremos adiante -, mas
guarda muitas semelhanas. uma narrativa da vida no alm da morte e tambm repleta de
descries recheadas de smbolos cristos ligados ao imaginrio do paraso e do den, como
nos exemplos:
Havia um recinto amplo e majestoso, construdo base de elementos que
no possvel qualificar, por falta de trmos equivalentes no vocabulrio
humano. Nesse magnificente interior no existia determinado santurio para
oraes, mas sim, obras de arte sublime, destacando-se uma tribuna
formada de matria luminosa, como se fsse feita de nvoas esvanecentes.
Ouvia-se provinda de um cro dulcssimo de vozes meigas e cristalinas,
uma prece ao Criador65.

Ou ainda:
Um luar indescritvel, projetando-se na tribuna, que lhe guardava ainda a
luminosa figura, banhou as nossas frontes, e pude observar que a atmosfera
se impregnava de um capitoso perfume. Percebi ainda que, sbre as naves
encantadas do templo, profusamente caam flores iguais s rosas terrenas,
mas que se desfaziam ao tocar em nossas cabeas como taas fluidas de
luminosidade e de aroma66.

universo catlico. Fenmeno que pode ser considerado como natural diante da realidade brasileira, mas
tambm como estratgia de legitimao. Assim, naquela obra estudamos duas outras obras de Chico Xavier:
Brasil, Corao do Mundo Ptria do Evangelho e A Caminho da Luz, que contam a histria do Brasil e do
Mundo a partir de uma viso religiosa.
64
XAVIER, Francisco Cndido. Carta de uma morta. So Paulo: Lake, 1958. p. 104-105.
65
Ibidem, p.15.
66
Ibidem, p. 22.

36

As descries do alm ficaram mais sofisticadas a partir da obra Nosso


Lar, cujo ttulo refere-se a uma cidade espiritual que existiria sobre a cidade do Rio de
Janeiro. Isso pode ser compreendido como possvel graas ao cruzamento de dois fatores. A
permanncia de representaes de longa data, oriundas da tradio catlica e a incorporao
de elementos simblicos contemporneos.
Stoll afirma que o alm esprita se afastaria da tradio crist pelo uso de
termos diferentes para designar os lugares do alm, como pelo fato de que a perspectiva
crist seria geocntrica e que no Espiritismo, o mundo ps-morte, representado em planos
que formariam um continuum67. Isso pode ser verdade para a posio de Allan Kardec, mas,
como vimos nos trechos acima e como veremos ainda, no caso de Chico Xavier, a perspectiva
volta a ser geocntrica e o alm concebido como uma sobreposio de esferas, moda
medieval.
Antes, porm, de passarmos ao Espiritismo vejamos uma das descries do
alm mais importantes para a compreenso da distino entre Kardec e Chico Xavier. Trata-se
das vises de Emanuel Swedenborg, que considerado pelos espritas como um precursor do
Espiritismo. Seu nome inclusive consta da relao dos espritos que teriam orientado Kardec
na elaborao do Livro dos Espritos e citado por Andr Luiz como tendo descrito o
mundo espiritual a partir de suas prprias idias, ou seja, Swedenborg teria sido um mdium
extraordinrio, mas que teria misturado suas vises com sua prpria viso de mundo.
Swedenborg foi engenheiro de minas e autoridade em metalurgia, possua
conhecimentos de fsica, astronomia, zoologia, anatomia e fisiologia; realizou trabalhos sobre
as mars e sobre a determinao das latitudes; escreveu obra sobre a rbita dos planetas e
poemas; dominava igualmente conhecimentos de finanas e de poltica, escreveu um livro
sobre a inflao e deflao; alm de ser profundo conhecedor da Bblia.
Era filho de um bispo luterano que foi reitor da universidade de Uppsala.
Sua me morreu aos 30 anos, quando Emanuel ainda tinha oito anos. O pai casou-se com
outra mulher, com o mesmo nome da falecida esposa Sara. Por esta poca j afirmava que
os anjos falavam atravs dele. Estudou por dez anos na universidade de Uppsala, em um
perodo em que se debatiam as idias de Descartes. Emanuel no se casou, apesar de ter tido
pretendentes.

67

STOLL, Jacqueline Stoll. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil. 1999. p. 101. Tese.
(Doutorado em Antropologia) - Universidade de So Paulo, So Paulo.

37

A sua biografia, que consta divulgada68 pela igreja que se originou de seus
ensinamentos, assemelha-se muito a qualquer hagiografia de lderes religiosos. Emanuel fica
rfo ainda criana e transforma-se em um sbio e um santo. Um sbio que tem como
tentao o orgulho de seus conhecimentos e um santo que lutava contra os desejos que fluam
do corpo para a mente. Diziam que ele trazia prosperidade por onde passava, at os navios
navegavam mais tranqilos quando ele estava a bordo. Possua olhos marcantes e vivos,
alimentava-se com moderao e dava pouco valor ao dinheiro. Gostava de crianas e
distribua balas s que encontrava pela rua. Era culto e polido e mesmo velho, conservava a
agilidade. Era, ainda, nobre, pois seu pai recebeu o ttulo de nobreza postumamente.
No faltaram, claro, os episdios que provam sua santidade ou misso
divina. Afirma-se que Swedenborg conhecia muitas coisas ocultas aos outros, mas que se
recusava utilizar destas informaes para dar credibilidade s suas idias. Recusavase a
aceitar pedidos a respeito de parentes e amigos mortos. O Reverendo Nicholas Collin, por
exemplo, teria implorado a Emanuel que entrasse em contato com um irmo dele, j falecido.
Swedenborg lhe respondeu que Deus havia separado o mundo dos espritos do nosso e que
qualquer contato com o outro mundo no era possvel sem justificativas muito fortes. O
reverendo disse que apenas procurava satisfazer sua afeio fraternal e a curiosidade em
conhecer um mundo to interessante para uma mente sria. Mas, Swedenborg considerou
estes motivos muito fracos e afirmou que se o pedido envolvesse assunto espiritualmente
relevante ele o submeteria aos anjos. Ao que parece, Swedenborg no gostava muito de servir
de correio entre o nosso mundo e o mundo dos espritos. Mas, o critrio para o
estabelecimento do contato era muito pessoal, como demonstra estes outros dois casos.
Conta-se que certo dia Swedenborg estava numa recepo quando a rainha
Louisa Ulrica perguntou a ele se tinha visto o irmo dela, o prncipe da Prssia, j falecido.
Swedenborg respondeu que no havia visto nem conversado com o prncipe. A rainha pediu
que procurasse encontr-lo e lhe falasse de sua saudade. Swedenborg aceitou de pronto ao
pedido. Alguns dias depois, Swedenborg esteve em outra recepo na corte e aproximou-se da
rainha saudando-a como se fosse seu irmo, o prncipe Augustus Williams, e pediu desculpas
por no ter respondido sua ltima carta. A rainha ficou espantada afirmando que ningum,
alm de Deus, sabia desse segredo. Ou seja, ao pedido da rainha, Emanuel no fez objeo
alguma, apesar de ser do mesmo tipo que o reverendo havia feito. Revelar um segredo a partir

68

Os fatos sobre a vida de Swedenborg foram extrados do stio da igreja na internet: NOVA IGREJA. Biografia
sumria de Swedenborg. Disponvel em: http://www.novaigreja.com.br/sweden.htm.

38

de um contato com o mundo dos espritos muito comum quando se pretende provar as
habilidades especiais dos videntes. Mas h outro exemplo para demonstrar que o prprio
Emanuel Swedenborg no levava ao extremo seu prprio conselho de que o contato com o
mundo dos espritos somente deveria ser feito se houvesse um forte motivo espiritual.
Uma senhora chamada Marteville, que era viva do embaixador da Holanda
em Estocolmo, algum tempo depois da morte de seu marido, foi procurada por um joalheiro
que queria receber uma dvida que o falecido tinha com ele. A mulher recusava-se a acreditar
que seu marido, pudesse ter deixado alguma dvida para ser paga. No entanto, por mais que
procurasse, no conseguia encontrar o recibo de quitao da dvida. Como o valor era muito
alto, a viva decidiu convidar Swedenborg para ir at sua casa. Pediu-lhe, ento, que
perguntasse ao seu marido onde estava guardado o recibo. Swedenborg tambm concordou
to prontamente ao pedido como tinha feito no caso da rainha. Depois de trs dias,
Swedenborg retornou casa da senhora Marteville e contou-lhe que havia conversado com
seu falecido marido e este lhe teria dito que a dvida havia sido paga e que o recibo estava
guardado em sua escrivaninha. A senhora respondeu que a escrivaninha tinha sido
completamente revistada e no conseguira encontrar o tal recibo. Swedenborg disse que
abrisse a gaveta esquerda da escrivaninha, onde havia um fundo falso, um compartimento
secreto e desconhecido da viva, onde estava guardado o recibo.
Em seu livro O Cu e o Inferno, que foi escrito segundo o que foi ouvido
e visto pelo autor, Swedenborg descreve o mundo do alm enquanto demonstra sua teologia.
Segundo ele, h uma correspondncia entre as coisas do cu e o homem, ou seja, o
microcosmo representa o macrocosmo. Existem trs cus e eles so diferentes entre si: o
terceiro, o segundo e o primeiro, tal qual o homem possui uma parte superior chamada
cabea, uma parte mediana chamada corpo e uma terceira parte chamada ps. Assim, o
homem se assemelha ao cu.
Tambm Swedemborg trabalha com a oposio entre interno e externo. O
que fica claro na passagem: Como todos recebem o cu que est fora deles segundo a
qualidade do cu que est dentro deles, todos recebem, pois, igualmente o Senhor, porque o
Divino do Senhor faz o cu69. Desta maneira, os indivduos percebero Deus segundo suas
qualidades internas, isto , reais.

69

SWEDENBORG, Emanuel. O cu e o inferno. Rio de Janeiro: Swedenborg, 1987. p. 31.

39

Dentro desta lgica de correspondncia entre o cu e a terra, Swedenborg


nos informa sobre a vida dos anjos. Primeiro, a comunicao l no outro lado realizada
pelo pensamento. H uma hierarquia entre os anjos e eles esto reunidos em sociedades
diferentes entre si. Estas sociedades de anjos so maiores ou menores e formam-se pela
semelhana do bem que cada anjo possui. Mas, numa mesma sociedade h distino entre os
anjos, os que possuem mais amor, sabedoria e inteligncia esto no centro, os demais
dividem-se do centro para a periferia. Os anjos tm a forma humana, Swedenborg enfatiza
esta informao algumas vezes em seu livro.
Que os anjos so formas humanas ou homens, o que vi mil vezes, pois
conversei com eles como um indivduo conversa com outro; ora com um s,
ora com muitos em conjunto, e nada vi neles que diferisse do homem
quanto forma. Fiquei at admirado, algumas vezes, que assim fosse. E
para que no se diga que era falcia ou viso da fantasia, me foi dado v-los
em plena viglia, ou quando estava em todo sentido do corpo em estado de
clara percepo. Eu tambm contei-lhes muitas vezes que, no mundo
cristo, os homens se acham em to cega ignorncia a respeito dos anjos e
espritos, que eles crem que so mentes sem forma e puros pensamentos
de que eles no tm idia alguma, seno como de alguma coisa de etreo
tendo em si o vital70.

Notamos a importncia que o autor d viso. Ele reitera a certeza de suas


informaes com expresses: vi mil vezes, nada vi, fiquei admirado, viso da
fantasia, v-los em plena viglia, clara percepo, cega ignorncia. Talvez a
preocupao com o ver para crer esteja ligada sua prpria condio de vidente, que faz
questo de enfatizar que viu at quando estava em viglia, ou seja, dotado das faculdades
racionais. como se precisasse algo mais que apenas o relato das vises para dar
credibilidade s suas informaes.
O cu, formado pelos anjos em forma humana, tem como cenrios
elementos bem materiais, o que conseqncia natural do sistema de correspondncia que
Swedenborg defende. Assim, ele afirma que muitas vezes examinou as rvores, os frutos, as
flores e os legumes do cu. Em outro momento do texto ele descreve rvores plantadas em
belssima ordem, combinadas para formarem passeios cobertos, por onde passeiam os
habitantes do lugar, colhendo flores para fazer grinaldas para enfeitar as crianas. H tambm
rvores de espcies desconhecidas do homem.

70

Ibidem, p.38.

40

Outra conseqncia da forma humana dos anjos a necessidade de


vestimentas e domiclios. Mas, so de ordem mais perfeita e de acordo com a inteligncia de
cada anjo. Os mais inteligentes tm vestimentas mais brilhantes, outros menos inteligentes
tm vestimentas deslumbrantes e brancas, mas sem lustro, h ainda os que so menos
inteligentes e possuem vestimentas de diversas cores. E so roupas mesmo, pois Swedenborg
nos informa que os anjos as trocam e pode-se toc-las.
Se o vesturio varia segundo a inteligncia do anjo, as residncias tambm.
Magnficas para os que so mais dignos e menos magnficas para os outros. Emanuel afirma
ter estado nas habitaes dos anjos e conversado com seus moradores. Nelas h um grande
nmero de salas, gabinetes e quartos de dormir; ptios, jardins e canteiros. As casas esto
dispostas em forma de cidade, com praas, ruas e mercados absolutamente semelhana das
cidades em nosso mundo71. Mas no somente casas ele viu no cu. Palcios to magnficos
que no pode descrever. No alto brilhavam como se fossem de ouro puro, em baixo como se
fossem de pedras preciosas. O interior era decorados de tal forma que no havia expresses ou
arte capazes de descrev-los. Jardins paradisacos tambm existem no cu, evidentemente. As
plantas tinham folhas como se fossem de prata e os frutos como ouro, as flores se
apresentavam como ris. Monumentos arquitetnicos do cu demonstram que a arte mesma
procede do cu.
H tambm templos nos cus e Swedenborg pode assistir suas assemblias.
O pregador em p, no plpito colocado no oriente, em frente a ele e mais prximos, aqueles
que esto mais do que os outros na sabedoria; ao lado desses os que possuem menos luz. A
assemblia tem a forma de crculo, para que todos possam estejar vista do pregador.
Ningum fica atrs do plpito.
Os anjos tm uma linguagem e uma escrita. Swedenborg pode ver
manuscritos e impressos, mais do que isto foi permitido que ele lesse alguns trechos destes
escritos. E escritos em hebraico, mas tambm com nmeros cada um com significados
diferentes.
E como no poderia deixar de ser em um religioso proveniente dos povos
brbaros, Swedenborg afirma que a salvao para todos, mesmo os gentios. Pois ningum
foi criado para o inferno. Os no-cristos, ou gentios que tiveram uma vida moral e se

71

Ibidem, p.85.

41

conservaram na obedincia, praticando caridade mtua, so aceitos na outra vida e passam a


ser instrudos pelos anjos.
Aqueles que morrem ainda crianas, independentemente do batismo, so
levadas ao cu onde so instrudas e educadas e se tornam anjos. Pois as crianas que morrem
so crianas ainda e no anjos. So cuidadas por uma educadora primeiramente e medida
que vo progredindo recebem orientao de diferentes mestres. De todo modo, elas vivem em
estado paradisaco, como num maravilhoso jardim de infncia.
Foi-me tambm mostrado como tudo lhes insinuado por via de prazeres e
de deleites adequados ao seu gnio: foi-me permitido ver crianas vestidas
com a maior elegncia; tinham ao redor do peito grinaldas de flores que
brilhavam de cores agradabilssimas e celestes, e tambm ao redor de seus
ternos braos. Foi-me uma vez concedido ver tambm crianas com suas
aias, na companhia das virgens, em um jardim paradisaco ornado no
simplesmente de rvores, mas de beros cobertos de louros, formando
prticos com alamedas que se dirigiam para os interiores; e as prprias
crianas estavam ento vestidas do mesmo modo; e, quando entravam, as
flores por cima da entrada resplandeciam de modo mais encantador. Tudo
isso mostra quais so as suas delcias, e como por deleites e prazeres elas
so introduzidas nos bens da inocncia e da caridade, bens que o Senhor
insinua continuamente nesses prazeres e deleites72.

Como o cu composto pelo gnero humano73, h dos dois sexos l


tambm. Existem, portanto, casamentos no cu como na terra. No cu o casamento a
conjuno de dois em uma nica mente. O marido o entendimento e a mulher a vontade. O
homem nasce para ser intelectual e a mulher para ser voluntria. O homem age pela razo e a
mulher pela afeio. O homem tem a face mais rude, menos bela, o corpo mais duro; a mulher
tem a face mais delicada e bela, a palavra mais terna e o corpo mais macio. Veremos mais
adiante que essa diviso de papeis segundo o sexo tambm est presente no Espiritismo, mais
precisamente nas obras de Chico Xavier.
H muitas similaridades entre as descries de Swedenborg e Andr Luiz.
Segundo Delumeau, Swedenborg teria reativado ou mesmo reforado a representao do alm
como semelhante ao nosso, onde os anjos so dotados de um corpo com cinco sentidos, que
conserva caractersticas materiais, com casas, avenidas, jardins e montanhas74, ou seja, um
alm acessvel experincia dos sentidos, como em Chico Xavier. Apesar disso, parece que
72

Ibidem, p. 155-156.
Para a historiadora Eliane Moura Silva, Swedenborg contribuiu para a antropomorfizao do alm, fora do
espao do catolicismo. (SILVA, Eliane Moura. Reflexes tericas sobre o espiritualismo entre 1850-1930,
op. cit., p. 6).
74
DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p. 469-470.
73

42

houve alguns conflitos no incio do sculo passado entre os discpulos de ambas as doutrinas.
Em um artigo publicado em junho de 1903, no Reformador que o rgo oficial da
Federao Esprita Brasileira h uma resposta a uma crtica feita pelos swedenborguianos
atravs de seu peridico A Nova Jerusalm. O autor do texto publicado no Reformador afirma
reiteradas vezes que no pretendia ser hostil: nenhuma hostilidade nos inspira, longe como
estamos de partilhar essas rivalidades, que por seu lado, entretanto as move em relao ao
Espiritismo75, mas ao longo do texto ele elabora duras crticas aos seguidores de
Swedenborg.
A despeito da alta espiritualidade e grandeza da doutrina do philosopho
sueco, os seus discpulos agarram-se letra; sentem-se fascinados pela
immensidade de suas revelaes e no querem ir alm; sua doutrina no
para elles um degrau, mas um centro 76.

Assim, podemos notar que no foi pacfica a convivncia dos seguidores de


ambas as doutrinas. O carter religioso do Espiritismo no podia possuir melhor exemplo do
que essas palavras de defesa de seus princpios, nas quais percebe-se a pretenso religiosa da
posse da verdade.
Em vez de condemnarem priori a doutrina esprita, estudem-na em toda a
sua grandiosa concepo, como na pura racionalidade dos methodos de
investigao e de analyse. E estamos certos de que, assim procedendo, e,
por outro lado, applicando s suas proprias crenas o processus critico do
citado autor77, acabaro como elle convencendo-se de que, sem ser hostil ao
swedenborgismo, a nossa doutrina mais completa e mais vasta em seus
ideaes de sabedoria e tolerncia, por nos conduzir acerca do universo e da
vida a uma comprehenso integral, em que, ao menos por emquanto, no
cede a palma a nenhum outro systema philosophico, religioso ou mesmo
scientifico78.

H, ainda, outro artigo, datado de agosto de 1903, que novamente refere-se


s idias de Swedenborg, voltando a utilizar os mesmos argumentos. Apesar das crticas aos
seguidores do visionrio sueco, veremos que as representaes espritas do alm produzidas
no Brasil, e que constam das obras de Chico Xavier, esto mais prximas de Swedenborg do
que de Allan Kardec.
75

O SWEDENBORGISMO julgado por Alexandre Aksakof. Reformador, Rio de Janeiro, v. 21, n. 12, p. 182,
jun. 1903.
76
Ibidem, p. 183.
77
Refere-se a Alexandre Aksakof (1832-1903), diplomata e conselheiro do Czar Alexandre III, foi pesquisador
dos fenenmenos espritas. O autor do texto do Reformador utiliza-se de trechos de Alexandre Aksakof para
embasar suas crticas Swedenborg.
78
O SWEDENBORGISMO..., op. cit., p. 184.

43

44

3 O ESPIRITISMO: ENTRE A FRANA E O BRASIL

Compreender o contexto do nascimento do Espiritismo e sua implantao


no Brasil nos possibilita entender as representaes espritas do alm, bem como as diferenas
entre as posies de Allan Kardec e Chico Xavier. O primeiro foi o codificador do
Espiritismo e viveu na Franca do sculo XIX, o segundo foi e o esprita de maior prestgio e
importncia no Brasil do sculo XX. Ambos tm formas prprias de entender como a vida
aps a morte, o alm.
O Espiritismo, como dissemos, surgiu durante o sculo XIX, perodo em
que a razo iluminista transformava o cotidiano das pessoas atravs da cincia: Homens
cultos do perodo no estavam apenas orgulhosos de suas cincias, mas preparados para
subordinar todas as outras formas de atividade intelectual a elas79. Parecia evidente o
progresso da civilizao, obvio demais para ser negado80. Nesse momento, para muitos, Deus
j no era absolutamente necessrio para a compreenso do mundo.
A descrena pblica em Deus tornou-se relativamente fcil em meados do
sculo XIX, pelo menos no mundo ocidental, j que muitas das idias
passveis de verificao das escrituras judaico-crists haviam sido minadas
ou mesmo desmentidas pelas cincias sociais histricas, e sobretudo
naturais81.

Apesar de ser relativamente fcil, a descrena em Deus no se generalizou


tanto quanto Hobsbawn sugere. Ele mesmo reconhece a relatividade disso,
Comparando com a ideologia laica, a religio no nosso perodo de
interesse incomparavelmente menor e no merece um tratamento mais
prolongado. Mas, mesmo assim, merece alguma ateno, no apenas porque
ainda formava o idioma no qual a maioria da populao mundial pensava,
mas tambm porque a prpria sociedade burguesa, apesar da crescente
laicizao, estava bastante preocupada em relao s possveis
conseqncias de sua prpria audcia82.
79

HOBSBAWN, Eric John Ernest. A era do capital. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996. p. 349.
Sobre os avanos da cincia, ver HOBSBAWN, Eric John Ernest. A era do capital. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1996. p. 349-382. Entre os membros da Igreja Catlica, por exemplo, havia os que condenavam o
progresso cientfico enfatizando a desumanizao do trabalho ou o perigo representado pelo avano do
materialismo que acompanhava necessariamente a cincia. Mas havia igualmente membros do clero que no
s defendiam o progresso como se utilizavam dos seus produtos. De qualquer modo, o fato em si no podia ser
negado. Sobre a questo da relao entre religio e tecnologia ver LAGRE, Michel. Religio e tecnologia: a
bno de Prometeu. Bauru: Edusc, 2002.
81
HOBSBAWN, op. cit., p. 375.
82
Ibidem, p.375.
80

45

Apesar do processo de secularizao83 que ocorria nesse perodo, com


certeza o problema da religio no menos importante que qualquer outro, seja no sculo
XIX, seja em outro perodo. Mas, tratando especificamente desse perodo, Cuchet84 alerta
para o fato de que estamos habituados a considerar o sculo XIX como uma poca dos vivos,
da modernizao industrial, social, cultural e poltica, mas esquecemos que tambm foi um
perodo dos mortos, do cemitrio, do Espiritismo e do purgatrio85.
A popularidade do Espiritismo86 em meados do sculo XIX no foi um
retorno ao misticismo, ao contrrio, representa a radicalizao do Iluminismo87. Essa uma
83

Peter L. Berger assim define a secularizao, Por secularizao entendemos o processo pelo qual setores da
sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos [...]. Ela afeta a
totalidade da vida cultural e da ideao e pode ser observada no declnio dos contdos religiosos nas artes, na
filosofia, na literatura e, sobretudo, na ascenso da cincia como uma perspectiva autnoma e inteiramente
secular do mundo. (BERGER, op. cit., p. 119). Desse ponto de vista secularizao significa a autonomia que
setores do saber humano obtiveram na poca moderna, em relao ao poder das instituies religiosas e/ou de
universos simblicos-religiosos.
84
On a pris lhabitude, em effet, de le considrer surtout comme le sicle ds vivants, de la modernisation
industrialle, sociale, culturelle, politique, au risque doublier parfois quil fut aussi celui ds morts, du
cimetire, du spiritisme et du purgatoire. (CUCHET, Guillaume. Le crpuscule du purgatoire. Paris:
Armand Colin, 2005. p. 21). Podemos acrecentar as aparies de Maria entre 1846 e 1917, The cycle of
modern Marian apparitions I refer to began in La Salette, France, in 1846 and closed in Ftma, Portugal, in
1917.(VASCONCELOS, Joo. Homeless spirits: modern spiritualism, psychical research and the
anthropology of religion in late 19th and eardly 20th centuries. Lisboa: Universidade de Lisboa, 2003.
(Woking Papers, WP 4-03). Disponvel em: http://www.ics.ul.pt/publicacoes/workingpapers, acesso em: 10
dez. 2006, p. 29). Mas interessante notar que a primeira apario reconhecida pela Igreja foi em 1347, a
segunda em 1531, em seguida 1600 e depois somente no sculo XIX foram sete aparies seis delas na Frana.
85
Quanto ao purgatrio nos diz Eliane Moura Silva, O purgatrio, no sculo XIX, perdeu, do ponto de vista
teolgico, sua localizao geogrfica e espacial, para ver ressaltada, acima de tudo, sua dimenso moral,
conforme aparece no Manual de Instruo Religiosa Boulanger, de 1907: "Quanto a situao do Purgatrio, a
Igreja, nas suas preces, fala de lugar inferior, mas pode-se entender estas expresses em sentido moral, no
material, e no h hada que determine onde fica o Purgatrio.O ponto de vista das crenas mais arraigadas na
religiosidade cotidiana, contudo, o Purgatrio ainda era um lugar especfico, povoado por almas
antropomorfizadas, esperando um auxlio e despertando piedade e comiserao dos vivos. As famosas
"caixinhas de esmolas pelas almas", constantes durante todo o sculo XIX, refletiam esta posio ainda
bastante material do Purgatrio, da imagem de fogo purificador. (SILVA, Eliane Moura. Vida e morte: o
homem no labirinto da eternidade. 1993. p. 152. Tese (Doutorado em Histria) Universidade Estadual de
Campinas, Campinas. Disponvel em: <http://www.odialetico.hpg.ig.com.br/filosofia/vidaemorte.htm>.
Acesso em: 21 dez. 2006).
86
O Livro dos Espritos, lanado em 1857, foi um bestseller conforme afirma Aubre e Laplantine: Le Livre
des Esprits connat um succes rapide et totalement inattendu [...]. Reedite quinze fois du vivant de son auteur,
il va clipser tous ls autres livres, qui, cete poque concerment ls communications avec ls morts.
(AUBRE, Marion; LAPLANTINE, Franois. La table, le livre e ls esprits. Paris: JC Latts, 1990. p. 30).
87
Ao estudar o impacto das idias cientificistas no Brasil, o historiador Benito B. Schmidt defende posio
semelhante: Os ltimos anos do sculo XIX e os primeiros do XX foram marcados pela difuso de diversas
teorias cientificistas que deixaram marcas profundas no estudo da natureza (com o evolucionismo de Darwin)
e da sociedade (com o positivismo de Comte e o darwinismo social de Spencer), no direito e na psiquiatria
(com a antropologia criminal de Cesare Lombroso e Enrico Ferri) e mesmo na religio (com o kardecismo).
Tais correntes procuravam romper com as explicaes abstratas e metafsicas, buscando desvendar
racionalmente a lgica do mundo natural, social, humano e sobrenatural, preferencialmente atravs da
observao emprica. Todas tinham como ponto em comum a convico de que a cincia e a tcnica poderiam
resolver os problemas bsicos da humanidade. (SCHMIDT, Benito Bisso Schmidt. O Deus do progresso: a
difuso do cientificismo no movimento operrio gacho da I Repblica. Revista Brasileira de Histria, So
Paulo, v.21, n.41, p.113-126, 2001).

46

diferena fundamental entre o Espiritismo e outras filosofias espiritualistas, como a Teosofia.


O destaque que Stoll88 d para as idias orientais e para a popularidade do ocultismo no
sculo XIX como sendo uma espcie de contra-discurso modernidade e do qual o
Espiritismo participaria deve ser relativizado nesse caso, pois Allan Kardec pretendeu assumir
justamente o discurso da modernidade.
Por sua vez, Guillaume Cuchet89 afirma que o Espiritismo nasceu do
cruzamento de trs correntes: as experincias do magnetismo animal, as teologias
humanitrias como a de Swedenborg e o espiritualismo anglo-americano. Afirma, ainda,
esse autor que Allan Kardec herdou do magnetismo a antropologia, das mesas girantes as
prticas e da teologia humanitria a sua concepo de alm. Apesar de concordarmos a
princpio com essa posio, precisamos destacar que essa herana no foi uma simples
transposio ou somatria, foi uma sntese particular elaborada por Kardec.
A grande aceitao do Espiritismo foi em meio s classes mdias instrudas.
o que nos diz, por exemplo, Cuchet, Phnomne urbain, particulirement bien implant
Lyon, Bordeaux et Paris, il se dveloppe rapidement, surtout dans ls classes moyennes 90..
Encontramos esse fato defendido pelo prprio Kardec, em um artigo que responde um outro
publicado no jornal Gazette de Lyon, em agosto de 1860,
Vosso artigo contm um erro de fato que, ainda uma vez, prova a vossa
ignorncia em matria de Espiritismo. Dizeis: os adeptos so, geralmente,
operrios. Sabei ento, senhor, para vosso governo que, dos cinco ou seis
milhes de Espritas que existem atualmente, a quase totalidade pertence s
classes mais esclarecidas da sociedade; consta entre os seus adeptos grande
nmero de mdicos em todos os paises, advogados, magistrados, homens de
letras, altos funcionrios, oficiais de todas as patentes, artistas, cientistas,
negociantes, etc., pessoas que levianamente colocais entre os ineptos91.

O sculo XIX foi, ainda, o sculo da confirmao do novo paradigma,


iluminista e muito caro essa classe mdia: o progresso92. Esta era uma das idias mais
importantes da poca e tornou-se dominante no Ocidente a partir dos filsofos iluministas.
Assim, histria passou a ser vista como uma ascenso lenta, gradual, mas contnua e
88

STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 16.
CUCHET, op. cit., p. 44-46.
90
Ibidem, p. 50.
91
KARDEC, Allan. Ao Sr. Redator da Gazette de Lyon. Revista Esprita, Sobradinho, v.3, n.10, p.308, out.
1860.
92
A idia de progresso, que se buscava no sculo XVII, ganhou amplamente terreno na poca das Luzes. No
sculo XIX, ela est presente em toda parte, invadindo o pensaento ocidental e formando ento um de seus
pricipais componentes. (DELUMEAU, Jean. Mil anos de felicidade: uma histria do paraso. So Paulo:
Companhia das Letras, 1997. p. 285).
89

47

necessria em direo a um fim determinado93. Parecia que a razo, atravs de sua filha
predileta, a cincia, iria resolver todos os problemas da humanidade.
A Fsica Social de Comte e o Socialismo Cientfico de Marx demonstram a
passagem desse ideal cientfico de estudo, da natureza para o estudo do homem e da
sociedade94. Enquanto o positivismo fornecia o mtodo adequado, o evolucionismo era a
chave para explicar o mundo material e humano sem recorrer interveno divina. Como os
homens no eram mais descendentes de Ado e Eva, mas resultados da evoluo biolgica
marcada por um processo material, o mundo j no caminhava para o Reino de Deus, mas sim
para um futuro cientificamente planejado, fosse positivista ou comunista. O fim da
humanidade no era mais teolgico, mas laico. Isso coerente com o que j afirmamos
anteriormente sobre a decadncia na crena da existncia das esferas celestes.
Nesse contexto, a sociedade europia era o modelo para as concepes
evolucionistas da sociedade que dividiam a Histria em selvageria, barbrie e civilizao.
Partindo do princpio da supremacia do homem europeu branco sobre os outros, antigos ou
contemporneos que fossem diferentes, a dominao colonial era justificada e reforada. O
domnio era conseqncia natural da superioridade europia95.
Alm disso, quem poderia negar o progresso no sculo XIX? Tudo indicava
que o progresso e a evoluo eram reais. Se, no incio do sculo, o cavalo ainda era o meio de
transporte terrestre mais utilizado, no final do sculo j havia trens cortando a Europa. E mais,
eletricidade, fotografia, vacinas, anestesia, saneamento, telgrafo e telefone, tudo colaborava
para a hegemonia desses princpios.
Nessa poca, em que a sociedade estava maravilhada com suas prprias
criaes, muitos procuraram trocar velhas convices por novas baseadas na cincia.
A impressionante popularidade do espiritualismo, que teve sua primeira
voga na dcada de 1850, talvez provavelmente devida a essa tendncia.
Suas afinidades polticas e ideolgicas se faziam com o progresso, a
reforma e a esquerda radical e no menos com a emancipao feminina,
especialmente nos EUA que eram seu centro de maior difuso, tinha a
vantagem considervel de colocar a sobrevivncia aps a morte dentro de
um contexto da cincia experimental, talvez mesmo (como a nova arte da
93

NISBET, Robert. A histria da idia de progresso. Braslia: INL/UNB, 1985. p.181.


Ibidem, p. 182-283
95
A esse respeito, h amplas evidncias de que os evolucionistas do sculo XIX atribuam esse tipo de
superioridade sua prpria cultura [...]. Ao olharem em torno de si, parecia auto-evidente que em termos de
conhecimento acumulado e controle sobre o ambiente, a Inglaterra vitoriana representava o cume desse
desenvolvimento progressivo at aquela poca. (KAPLAN, David; MANNERS, Robert Alan. Teoria da
cultura. So Paulo: Zahar, 1981. p. 70).
94

48

fotografia poderia demonstrar) no de uma imagem objetiva. Quando


milagres no podiam mais ser aceitos e a parapsicologia aumentava seu
pblico potencial.96

A essa tendncia de racionalizar o sobrenatural97, em que os fenmenos


assim qualificados eram enquadrados como possveis de serem cientificamente observados,
podemos chamar de Espiritismo.
Este espiritualismo ao qual se refere Hobsbawm e que teve seu auge da
dcada de 1850 foi precedido por outro fenmeno importante, o Mesmerismo. Esse
movimento atingiu grande de popularidade em Paris98, no perodo de 1778 a 1785. Mesmer
acreditava na existncia de um fluido magntico99 que poderia ser utilizado para transmitir
energias curativas por meio de ims. Logo, porm, Mesmer convenceu-se de que muitas
pessoas tambm tinham este fluido e que poderiam transmiti-lo. Com a aplicao do fludo
magntico atravs dos dedos ou com uma haste de ferro, prometia-se a cura de uma srie de
doenas. A fama de Mesmer cresceu rpido, chegando a atender cerca de 300 pessoas por dia,
o que incomodava a classe mdica e a Igreja, que hesitou em condenar a prtica do
magnetismo somente em 1841, um decreto do papa Gregrio XVI declarou seu exerccio
ilcito100.
Nestes tratamentos muitos entravam em crise, deliravam, falavam coisas
incompreensveis.
E descobriram que um sonmbulo podia ver suas prprias entranhas sob
mesmerizao, conseguia diagnosticar sua doena e predizer o dia de sua recuperao e at se
comunicar com pessoas mortas ou distantes.101

96

HOBSBAWN, op. cit., p. 282.


Nicole Edelman considera o Espiritismo une religion scientifique: Le spiritisme se veut la fois une rvlation
divine, la troisime aprs celle de Mose e du Christ, et une rvlation scientifique puisquil procede dans son
laboration comme ls sciences positives [...]. (EDELMAN, Nicole.Voyantes, gurisseuses et visionnaires em
France, 1785-1914. Paris: Albin Michel, 1996. p. 111).
98
Em fevereiro de 1778, Franz Anton Mesmer chegou a Paris e anunciou sua descoberta sobre um fludo ultrafino
que penetrava e cercava todos os corpos. (DARTON, Robert. O lado oculto da revoluo. So Paulo: Companhia
das Letras, 1988. p. 13-14).
99
Um dos primeiros a se interessarem pelo uso do magnetismo no tratamento de doenas foi Rudolf Goclenius que
escreveu em 1609 uma obra sobre o assunto e defedia a idia de que toda a natureza era atravessada pela magia
naturalis, uma fora secreta que unia as coisas do cu e da Terra. Em 1643, o jesuta Athanasius Kircher escreveu o
livro Magnes sive de arte magntica e possvel que Mesmer tenha tomado conhecimento do magnetismo atravs
dos jesutas com quem estudou. (LAGRE, op. cit., p. 448-449).
100
Para Michel Lagre, A outra via de acesso eletricidade, nos confins da tecnologia da medicina e do
charlatanismo, era o magnetismo, que dera margem a muitos escritos, desde o fim do sculo 18 e agitara os meios
catlicos durante as dcadas da metade do sculo 19. A luta travada pela faculdade de medicina contra o
magnetismo em nome das teorias materialistas colocava, de fato, as autoridades catlicas em um embarao [...].
(Ibidem, p. 180).
101
DARTON, op. cit., p. 57.
97

49

Por outro lado, o mesmerismo no escapou de envolver-se com as lutas


travadas durante a Revoluo Francesa. A representante da cincia oficial, a Acadmie des
Sciences, foi fundada em 1666 e s vsperas da revoluo, passou a ser vista com
desconfiana, ressentimento e rancor por diversos grupos sociais102. Um exemplo dos
conflitos que envolviam essa instituio foram os episdios de julgamento das supostas curas
operadas por Mesmer. Em 1784, uma comisso constituda por mdicos da Faculdade de
Medicina e membros da Academia de Cincias chegou concluso que o fluido magntico do
Mesmer no existia103. Tal atitude, entre outras, levou revolucionrios a denunciar o
despotismo da Academia, entre eles Marat, que teve vrias descobertas rejeitadas pela
Academia104.
Apesar da popularidade, no incio do sculo XIX, a moda do Mesmerismo
foi diminuindo, mas outra surgia e que utilizava como fundamento a mesma fora magntica
defendida por Mesmer: as mesas girantes, que consistiam em reunies onde os participantes
sentavam-se ao redor de uma mesa e a faziam movimentar-se apenas tocando os dedos. Foi
diverso popular na Frana, realizada nos sales das casas burguesas105.
Os participantes das reunies das mesas girantes tinham em comum com
Mesmer a explicao do fenmeno, a ao do fluido magntico animal. Foram essas sesses
que despertaram o interesse do pedagogo francs Hyppolite Lon Denizard Rivail.

3.1 Allan Kardec, Vida e Obra

Allan Kardec, pseudnimo de Hyppolite Lon Denizard Rivail, nasceu em 3


de outubro de 1804, em Lion e faleceu em Paris, em 1869. Iniciou seus estudos em sua cidade
natal e posteriormente estudou na Sua, em uma das escolas fundadas por Pestalozzi106. Allan
Kardec nasceu e viveu numa poca tumultuada. Nasceu no ano em que Napoleo Bonaparte
tornou-se imperador e quando foi estudar em Yverdun, na Sua, em 1814, a cidade de Paris
102

ABRANTES, Paulo. Imagens de natureza, imagens de cincia. Campinas: Papirus, 1998. p. 113.
Ibidem, p. 117-118.
104
Ibidem, p.120.
105
No se pode pr p em um salo[na Frana], sem ver toda a sociedade em torno de uma mesa redonda tendo
cada um o dedo mnimo apoiado no vizinho e esperando todos em silncio que a tbua queira voltear (Dirio
de Pernambuco, 1854). (MACHADO, op. cit., p. 37).
106
WANTUIL, Zeus; THIESEN, Francisco. Allan Kardec: pesquisa biobliogrfica e ensaios de interpretao.
Rio de Janeiro: FEB, 1979. p. 133-134.
103

50

acabara de ser invadida pelos aliados restabelecendo a dinastia Bourbon, que fora deposta na
Revoluo Francesa.
Em 1824, Rivail publica Curso prtico e terico de aritmtica e,
posteriormente, muitas outras obras didticas, alm de uma gramtica francesa. Homem culto,
falava diversas lnguas e lecionava fisiologia, astronomia, qumica e fsica. Ouve falar pela
primeira vez das mesas girantes no ano de 1854.
A partir dos primeiros contatos com esses fenmenos, passa a estud-los de
maneira que nos permitem verificar o paradigma cientificista da poca. Allan Kardec
considerava estar agindo com mtodo, observando atentamente os fatos, portanto fazendo
cincia. Partindo da constatao do fato procura uma explicao lgica. Segundo, necessrio
ser positivista, isto , ater-se aos fatos.
As mesas no s movimentavam-se sem uma causa aparente, mas tambm
respondiam s perguntas. Para ele uma coisa era certa: uma vez descartada a fraude, a origem
das respostas no poderia estar nas prprias mesas. Aps metdico estudo chegou concluso
de que eram espritos, ou seja, as almas dos homens que j haviam morrido, que produziam
aqueles fenmenos.
Kant havia colocado a alma no rol das coisas impossveis de serem
conhecidas107 afastando o problema sem enfrent-lo. Mas, Allan Kardec pretendia dar provas
positivas de sua existncia. O sobrenatural rendia-se cincia. A suprema vitria da razo. A
alma era um fato positivo, sendo os fenmenos por ela produzidos regulados por leis to
constantes como as da fsica ou da biologia. Allan Kardec escreve seu primeiro livro com os
resultados de seus estudos em 1857: O Livro dos Espritos. Allan Kardec produziu doutrina
que pretendia ser uma cincia e uma filosofia moral108 que tinha como principais idias: a
existncia de Deus, da alma, a possibilidade da comunicao com os espritos, a reencarnao
e a pluralidade dos mundos habitados.

107

LAHR, Charles. Manual de filosofia. Porto: Apostolado da Imprensa, 1968. p. 171.


O movimento esprita kardecista francs colocava-se como cristo. Suas bases de interpretao estavam nos
conhecimentos fornecidos pelos espritos. Era uma nova revelao das verdades crists, de uma nova
interpretao do cristianismo, a terceira revelao da lei de Deus, onde os ensinamentos de Cristo seriam
completados pela aliana com a Cincia que deixaria de ser exclusivamente materialista. Para esta aliana, o
Espiritismo trazia o conhecimento das leis imutveis que regiam o Universo espiritual e suas relaes com o
mundo material, os astros e a existncia dos seres. Procurou desvendar os mistrios ocultos das grandes
verdades do Cristianismo. (SILVA, Eliane Moura.. O Cristo reinterpretado: espritas, tesofos e ocultistas do
sculo
XIX.
Revista
Idias,
Campinas,
p.
26,
1997.
Disponvel
em:
<http//www.unicamp.br/~elmoura/interpreta%E7%F5es%20de%20Cristo.doc> Acesso em 21 dez. 2006).

108

51

Como dissemos, a idia do progresso era quase unnime neste perodo. Para
a iniciante antropologia o progresso realizava-se na passagem de algum estado social
primitivo ou selvagem para a civilizao, cujo modelo era a Europa. Comte acreditava no
progresso da humanidade, conforme consta de sua famosa Lei dos Trs Estados. Marx previa
um progresso que nos levaria sociedade comunista, onde o homem se desenvolveria
plenamente.
Por sua vez, em O Livro dos Espritos, Allan Kardec coloca os Espritos,
os seres inteligentes da criao109, neste esquema progressista, estabelecendo uma escala
esprita. Os espritos foram classificados de acordo com o progresso realizado
individualmente110.
Assim, no s os Espritos evoluem e progridem, mas a sociedade tambm.
Em O Livro dos Espritos existe um captulo dedicado ao que o autor chamou de Lei do
Progresso.
O estado natural a infncia da humanidade e o ponto de partida de seu
desenvolvimento intelectual e moral [...].111
O progresso, sendo uma condio da natureza humana, no est ao alcance
de ningum a ele se opor112.

Encontramos os conceitos de selvagem, brbaro e civilizado tambm em


Allan Kardec, bem como o eurocentrismo da poca, que podemos verificar na passagem a
seguir, na qual revelada a imagem que o europeu tinha da "longnqua" e "extica" Amrica
do Sul:
Sabamos que O Livro dos Espritos tem leitores simpticos em todas as
partes do mundo, mas com certeza no teramos suspeitado que ele fosse
encontrado entre os selvagens da Amrica do Sul, se no fosse uma carta
que nos chegou de Lima [...]113.
109

KARDEC, Allan. O Livro dos espritos. So Paulo: Lake, 1994. p. 77.


Os Espritos so iguais ou existe entre eles uma hierarquia ? R: So de diferentes ordens, segundo o grau de
perfeio ao qual chegaram. (KARDEC. O Livro dos espritos. 1994, op. cit., p. 81) A classificao dos Espritos
funda-se no seu grau de desenvolvimento, nas qualidades por ele adquiridas e nas imperfeies de que ainda no se
livraram. Esta classificao nada tem de absoluta: nenhuma categoria apresenta carter bem definido, a no ser no
conjunto: de um grau a outro a transio insensvel [...]. Pode-se, portanto, formar um nmero maior ou menor de
classes, de acordo com a maneira por que se considerar o assunto [...]. Os Espritos admitem, geralmente, trs
categorias principais ou trs grandes divises. Na ltima, aquela que se encontra na base da escala, esto os Espritos
imperfeitos, caracterizados pela predominncia na matria sobre o esprito e pela propenso ao mal. Os da Segunda,
se caracterizam pela predominncia do esprito sobre a matria e pelo desejo de praticar o bem: so os Espritos
bons. A primeira, enfim, compreende os Espritos puros, que atingiram o supremo grau de perfeio [...]. (Ibidem,
p. 82-83).
111
Ibidem, p 299.
112
Ibidem, p.301
110

113

KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos entre os selvagens. Revista Esprita, So Paulo, v.2, n.5, p.151,
maio 1859.

52

Quanto evoluo do homem, Kardec parece aproximar-se das idias


evolucionistas de Darwin, ao afirmar que: Acompanhando-se passo a passo a srie dos seres,
dir-se-ia que cada espcie um aperfeioamento, na transformao da espcie imediatamente
inferior114. E sobre a evoluo do homem: Nada a de impossvel, nem o que se assim for,
afete a dignidade do homem115. A prpria idia da evoluo humana demonstra o "esprito" da
nova doutrina, pois conforme demonstra Stoll116, houve uma mudana no conceito de
evolucionismo na obra de Allan Kardec, a respeito da origem do homem: a princpio, Kardec
admite a poligenia, isto , a origem mltipla dos homens, mas aps a publicao da obra de
Charles Darwin, ele altera seu posicionamento a esse respeito.
Vemos, portanto, que o Espiritismo, no s acompanhava a crena no
progresso pela cincia, como acompanhava tambm o progresso da cincia, ultrapassando os
limites da prpria cincia ao levar os esquemas evolucionistas questo da alma. O prprio
princpio esprita da comunicao com os espritos pode ser entendido como correspondente
ao prprio desenvolvimento dos meios de comunicao do sculo XIX e a prtica da
psicografia mecnica, na qual o esprito se utilizaria das mos do mdium como se fosse uma
mquina de escrever tambm revela as preocupaes com a industrializao e conseqente
mecanizao da produo.

114

KARDEC. A Gnese, op. cit., p. 204.


Ibidem.
116
[...] Kardec reproduz a viso cientfica dominante poca. Entre 1850 e 1870 a poligenia era a tese que
predominava nos crculos cientficos da Europa e Amrica (Leach, 1982:68) Essa corrente do pensamento
evolucionista do sculo XIX reunia os pensadores que, fiis verso bblica, acreditavam que a humanidade
tinha se originado de uma fonte comum. Da a possibilidade de se pens-la como uma [...]. A publicao do
livro de Darwin, A Origem das Espcies, veio consolidar a tese oposta, a monogenia, concepo que postula
no apenas a unidade da espcie, mas, tambm a origem comum de todas as raas humanas [...]. No
Espiritismo, por exemplo, observam-se algumas mudanas na postura de Allan Kardec com relao ao tema. O
Livro dos Espritos, como se viu acima, a idia da humanidade como criao divina reafirmada, porm, a
idia de uma origem comum das raas apresenta-se-lhe como inconcebvel. Em A Gnese (1868), volume
publicado seis anos depois do lanamento de A Origem das Espcies, Kardec retoma a discusso sobre o tema,
reproduzindo em parte a estrutura temtica do primeiro livro. Neste ltimo, contudo, dedica maior espao
apresentao das recentes informaes cientficas relativas s origens do universo e da humanidade [...].
Ocorre, portanto, uma atualizao de certos pressupostos da doutrina esprita em razo da incorporao de
idias que traduziam o pensamento das novas correntes que vinham conquistando hegemonia no campo
cientfico. (STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 31-32).
115

53

3.2 O Espiritismo no Brasil

A idia de Allan Kardec de que seria possvel conciliar a f e a razo,


religio e cincia, representa a contradio que acompanhou o desenvolvimento do
Espiritismo no Brasil. Por exemplo, um dos primeiros conflitos dentro do movimento esprita
foi justamente entre os religiosos e os cientficos117. Esse fato fez com que muitos
pensassem o Espiritismo brasileiro como uma deformao do Espiritismo europeu e no uma
construo original a partir da matriz francesa.
Nesse sentido, comum encontrarmos o entendimento de que o Espiritismo,
na Europa, possua um carter cientfico e filosfico mais acentuado que no Brasil, onde
ganhou caractersticas mais religiosas118. Defende-se tal idia indicando misticismo da
tradio cultural brasileira. o caso de Ubiratan Machado: [...] a maioria de nossos espritas
preferia realar o aspecto religioso, dando relevo parte mgico-mstica da doutrina [...]119..
Para esse autor o abrasileiramento do Espiritismo , tambm, um abastardamento do
Espiritismo no Brasil120. Igualmente pensam assim Franois Laplantine e Marion Aubre: il
na jamais eu le caractre "exprimental" tant revendiqu par les spirittes franais121.
Mesmo concordando com a realidade de um conflito entre cincia e
religio no movimento esprita, no entendemos que o Espiritismo brasileiro seja uma
simples deturpao da doutrina europia. Entendemos que o Espiritismo, no Brasil, foi uma
construo original122. Por outro lado, Giumbelli123 procurou demonstrar que tal diferena
117

Uma linha era constituda pelos cientficos, que se interessavam fundamentalmente pela fenomenologia [...]. Os
msticos, por sua vez, enfatizavam exatamente o lado evanglico da doutrina e, embora considerassem toda a obra
de Kardec, propunham como item bsico a leitura de O evangelho segundo o espiritismo. (ARAIA, op. cit., p 104).
118
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 41. O historiador Flamarion Laba
Costa, chega a afirmar que essa caracterstica tenha sido um dos motivos do combate catlico ao Espiritismo, Em
territrio brasileiro, o Espiritismo ter uma conotao mais religiosa que filosfica e cientfica. Essa conotao
religiosa, que caracteriza o Espiritismo no Brasil, levou dirigentes e leigos catlicos a encarar seus adeptos como
hereges dados a prticas demonacas em suas reunies. (COSTA, Flamarion Laba. Onde o diabo agia na sociedade
brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do sculo XX. Guairac, Guarapuava, n.18, p.45, 2002.
Disponvel
em:<http://www.unicentro.br/editora/revistas/guairaca/18/artigo%203%20o%20diabo%20agia.pdf>
Acesso em: 2 dez. 2006).
119
MACHADO, op. cit., p. 114.
120
Ibidem, p. 151.
121
AUBRE; LAPLANTINE, op. cit., p. 185.
122
Sandra Jacqueline Stoll, conclui que as diferenas apresentadas por uma mesma religio em lugares diferentes so
geradas por tenses inerentes ao processo de universalizao das religies, pois variam as estratgias sociais para
resolver o dilema: adaptao versus preservao de princpios. (STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da
Frana e no Brasil, op.cit., p. 48).
123

GIUMBELLI, Emerson Alessandro. O cuidado dos mortos: os discursos e intervenes sobre o espiritismo e
a trajetria da Federao Esprita Brasileira. 1995. p. 35-43. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.

54

deve ser minimizada e argumenta que todos os diversos grupos espritas sempre defenderam
ambos os aspectos da doutrina esprita. Isso verdade, devemos concordar, mas como
veremos adiante, h uma diferena de intensidade na valorizao de um ou de outro aspecto.
Sendo assim, o Espiritismo no Brasil no um simples desvio de uma
doutrina racional de origem europia e que sofreu uma contaminao do mgico e do mstico,
graas a uma predisposio do povo brasileiro para o maravilhoso. uma construo original,
influenciada pela formao cultural brasileira que j possua elementos que foram
reinterpretados pelo Espiritismo, assim como ele foi reinterpretado por estes elementos:
crenas indgenas, africanas e populares de origem europia.
Nos estudos acadmicos a palavra Espiritismo pode ser encontrada referindose a toda crena na possibilidade de comunicao com o alm atravs de mdiuns (incluindo,
neste caso, o Candombl, Umbanda e o Espiritismo de Allan Kardec); somente Umbanda e
ao Espiritismo de Kardec (como muitos umbandistas entendem) ou somente ao Espiritismo de
Kardec (como querem os espritas). Estas diversas definies marcam diferentes posies dos
sistemas religiosos e dentro das cincias sociais124.
Para Raquel Marta da Silva, os estudos a respeito do Espiritismo so
geralmente marcados pela aproximao com os cultos afro-brasileiros.
No que tange ao kardecismo, objeto especfico deste trabalho, tambm foi
Camargo um dos que iniciou as primeiras pesquisas a respeito dessa
religio. A partir delas constituiu-se a idia de que o espiritismo no Brasil se
caracterizou pelo seu aspecto religioso, distanciando-se do racionalismo
cientfico preconizado por Kardec. Desta forma, enquanto religio, o
espiritismo foi estudado atravs de comparaes com as crenas afrobrasileiras, mais particularmente com a umbanda125.

Em meio s Cincias Sociais, segundo Hess126 encontramos duas posies. A


primeira, como afirma Raquel Marta Silva, compreende idia de Cndido Procpio Ferreira
de Camargo que, em seu livro Kardecismo e Umbanda, defende a existncia de um
continuum medinico, que tem em um plo o Espiritismo e no outro a Umbanda. Tambm
pensam assim os antroplogos franceses Franois Laplantine e Marion Aubre127. Idia
124

HESS, David J. Disobsessing disobsession: religion, ritual and the social sciences in Brazil. Cultural
Anthropology, Washington, v.4, n.2, p.183, may 1989.
125
SILVA, Raquel Marta. Chico Xavier: imaginrio religioso e representaes simblicas no interior das Gerais
Uberaba, 1959/2001. 2002. p. 49. Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal de Uberlndia,
Uberlndia.
126
HESS, op. cit., p. 188.
127
AUBRE; LAPLANTINE, op. cit., p. 179.

55

semelhante percebemos em expresses como adeptos de qualquer religio de possesso ou


adeptos de uma prtica medinica"128, que referem-se tanto ao Espiritismo como aos cultos
afro-brasileiros. J Maria Laura Cavalcanti, autora do livro O Mundo invisvel: Cosmologia,
Sistema Ritual, e Noo de Pessoa no Espiritismo, enfatiza muito mais as diferenas entre o
Espiritismo e os cultos afro-brasileiros.
Stoll afirma que pouco foi estudado sobre a influncia do catolicismo sobre
as crenas e prticas espritas. Somente trabalhos mais recentes tm procurado acentuar a
aproximao do Espiritismo com o catolicismo no Brasil. Mesmo assim, a tendncia original
de entender o Espiritismo a partir das crenas afro-brasileiras permanece bem visvel.
Tomemos o exemplo do texto As Figuras do sagrado: entre o pblico e o privado, de Maria
Lcia Montes. Quando ela, poucas vezes, refere-se ao Espiritismo, o faz para explicar o
surgimento da Umbanda.
[...] sob a forte influncia da mentalidade cientificista de fins do sculo XIX
representada pelo evolucionismo e o positivismo, a criao na Frana, por
Allan Kardec, de um espiritualismo que no mais se opunha cincia, mas
antes procurava incorpora-la em benefcio de suas crenas, representava, no
Brasil dos anos 30, um importante instrumento de reapropriao das
religies medinicas afro-brasileiras [...]129.

Essa caracterstica dos estudos sobre o Espiritismo causou uma lacuna a ser
ainda preenchida.
[...] uma das lacunas dessa literatura consiste justamente no fato de no se
dimensionar como o imaginrio e as prticas catlicas impactaram sobre o
Espiritismo, influenciando, de forma significativa o modo de sua expresso
no Brasil [...]. O Espiritismo brasileiro assume um matiz perceptivelmente
catlico na medida em que incorpora sua prtica um dos valores centrais
da cultura religiosa ocidental: a noo crist de santidade130.

Apesar de tentadora, a opo por considerar o Espiritismo dentro de um


continuum medinico tende a deixar de lado as caractersticas que o aproximam do
catolicismo, para enfatizar apenas suas as semelhanas com as crenas afro-brasileiras.

128

SAEZ, Oscar Calavia. Fantasmas falados: mito, escatologia e histria no Brasil. 1991. p. 116-117.
Dissertao (Mestrado em Antropologia) - Universidade Estadual de Campinas, Campinas.
129
MONTES, Maria Lcia. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: NOVAIS, Fernando (Org.).
Histria da vida privada no Brasil: contrastes da intimidade contempornea. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998. v.4, p. 95.
130
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 46-48.

56

Stoll131 percebeu a existncia de um processo de santificao da figura de Francisco Cndido


Xavier, muito prximo do que ocorre na Igreja Catlica. Percebe-se, assim, diversos pontos
em comum, denunciando uma ntida influncia catlica no Espiritismo brasileiro, ou pelo
menos em parte dele.
Desde sua chegada ao Brasil, seus adversrios tentaram igual-lo s crenas
afro-brasileiras. Assim se expressava a Igreja, ainda no sculo XIX, em seu primeiro
documento condenando o Espiritismo: a Pastoral de 1867 do Arcebispo da Bahia D. Manoel
Joaquim da Silveira. E tambm o bispo Boaventura Kloppenburg que em seu livro A
Umbanda no Brasil identifica Espiritismo e Umbanda132.
A Igreja via com grande preocupao o ingresso do Espiritismo no campo
religioso brasileiro, por isso o Espiritismo foi qualificado como heresia por representar um
desvio doutrinrio e como tal foi julgado. Identificou-se, assim, um grande perigo e uma
ameaa que tinham que ser encarados e, se possvel, anulados para que no provocassem
dvidas nos meios catlicos133.
Por outro lado, os intelectuais espritas esforam-se por marcar as diferenas.
No livro Africanismo e Espiritismo, Deolindo Amorim defende a idia que a Umbanda
muito mais parecida com o catolicismo do que com o Espiritismo, devido aos rituais, que
segundo ele, no existem no Espiritismo134.
Os catlicos quando identificam Espiritismo e Umbanda e os espritas,
Catolicismo e Umbanda, esto tentando marcar diferenas, ou seja, as fronteiras de seus
espaos sociais135, cada grupo tentando marcar diferenas e semelhanas atravs de um
raciocnio parecido e que tem algo de preconceituoso. Mas, o Espiritismo no somente um
conjunto de princpios, mas fonte e resultado de prticas concretas realizadas por seres
humanos dotados de representaes sobre si mesmos, o grupo a que pertencem e o mundo
onde vivem.
131

Ibidem.
HESS, op. cit., p. 186-187.
133
COSTA. Onde o diabo agia na sociedade brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do
sculo XX, op. cit., p. 43.
134
Quando falamos em Espiritismo, saibam os leitores que nos referimos codificao CIENTFICA,
FILOSFICA e MORAL, de Allan Kardec, - a nica com o privilgio de ostentar semelhante ttulo! que o
mestre exps numa srie de obras notveis, editoradas na Frana, no perodo de 1857 a 1869, e no a sse
conglomerado de pagelana e de rituais espalhafatosos, onde preponderam o mediunismo abastardado; em
suma ao carnaval de UMBANDA, difundido e praticado por a em fora, sob o rtulo daquela luminosa
esquematizao espiritualista. (AMORIN, Deolindo. Africanismo e espiritismo. Rio de Janeiro: Mundo
Esprita, 1949. p. 5-6).
135
[...] so muito acentuados os traos de afinidade entre o Catolicismo e o Africanismo [...]. (Ibidem, p. 70).
132

57

O Espiritismo foi trazido para o Brasil ainda no sculo XIX,


simultaneamente a outras idias europias, positivismo e homeopatia136. Apesar de ter sua
primeira apario entre os franceses do Rio de Janeiro, foi em Salvador que o Espiritismo teve
sua primeira exposio pblica atravs dos debates travados por Lus Olympio Teles de
Menezes e representantes da Igreja Catlica.
Luiz Olympio Telles de Menezes foi autodidata, fundador e redator da
revista A poca Literria, escreveu um romance chamado Os Dous Rivaes e foi membro
do Instituto Histrico da Bahia. Mantinha contato com espritas na Frana e foi o responsvel
pela publicao , em fevereiro de 1866, de uma obra intitulada: Philosophia Spiritualista. O
Spiritismo. Introduo ao Studo da Doutrina Spiritica, extrahida Do Livro Dos Spiritos,
publicado por Mr. Allan Kardec, e traduzida do francez sobre a dcima terceira edio..
Luiz Olympio no foi apenas tradutor, pois anexou alguns textos seus ao de Allan Kardec.
A publicao de Luiz Olimpio permitiu que o pblico maior tivesse acesso
ao Espiritismo, especialmente entre os que no liam em francs. Isso logo provocou a reao
da Igreja Catlica. A maior autoridade na Bahia, o Arcebispo D. Manoel Joaquim da Silveira,
elaborou uma Pastoral cujo subttulo j indicava que a peleja iria ser grande, Premunindo os
seus Diocesanos contra os erros perniciosos do Spiritismo. Lanada em 25 de julho de 1867,
o texto alertava para o perigo que o Espiritismo representava. Podemos interpretar a reao137
da Igreja como sintoma da vitalidade da nova doutrina, pois, ainda nova no Brasil, j
incomodava as autoridades religiosas da poca138. Outra evidncia foi o fato de, pouco mais
de um ano aps a publicao da Pastoral, ter Luiz Olympio lanado uma resposta, O
Spiritismo. Carta ao Exmo. E Revmo Sr. Arcebispo dA Bahia D. Manoel Joaquim da
Silveira.. Duas tiragens seguidas foram necessrias a primeira foi de mil exemplares - o
que demonstra o interesse crescente pelo tema139.
136

[...] a influncia conjunta, por intermdio de autores franceses e dos crculos francfilos, de trs correntes de
pensamento e de prtica social que, numa certa medida, se completam no cotidiano do Segundo Reinado: o
positivismo, o kardecismo e a homeopatia [...]. O kardecismo aparece como uma religio de brancos que
integra o cientificismo e um dos componentes catrticos, libertadores, das religies afro-brasileiras, o transe.
(ALENCASTRO, Luiz Felipe. A vida privada e a ordem privada no Imprio. In: NOVAIS, Fernando;
ALENCASTRO, Luiz Felipe (Coord.). Histria da vida privada no Brasil. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998. v.2, p. 44.).
137
Preocupaoo essa j presente na segunda metade do sculo XIX, quando o Espiritismo tornou-se alvo de
ataques por parte da Igreja Catlica, que usou dos meios disponveis como pastorais, artigos de jornais e
plpito, apregoando o perigo que ele representava para todos. (COSTA. Onde o diabo agia na sociedade
brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do sculo XX, op. cit., p. 46).
138
MACHADO, op. cit., p. 84.
139
FERNANDES, Magali Oliveira. Luiz Olympio Telles de Menezes: os primeiros momentos da edio
kardecista no Brasil. 1993. p. 59. Dissertao (Mestrado em Comunicao Social) - Universidade de So
Paulo, So Paulo.

58

Com esse texto, Luiz Olympio j demonstrava as influncias catlicas no


Espiritismo brasileiro. Alm adotar passagens da Bblia para argumentar a favor do
Espiritismo, ele chega a afirmar a identidade entre Espiritismo e Catolicismo.
[...] o Espiritismo e o catolicismo so a mesma Igreja de nosso Senhor
Jesus Cristo; somente esto mudados os tempos e as palavras: o espiritismo o tradutor fiel,
pelos enviados de Deus, das doutrinas do Evangelho140..
Assim, em seus primeiros momentos no Brasil, os espritas tiveram de
enfrentar no campo religioso a oposio da Igreja Catlica que, lembremos, era a religio
oficial do Estado. Ao mesmo tempo, percebe-se a tentativa dos espritas de conquistar seu
espao social, que lhe garantiria existncia, atravs inclusive da utilizao de conceitos
catlicos, buscando na Bblia a comprovao de suas idias. Luiz Olympio no poderia deixar
todo repertrio de representaes catlicas repentinamente. O que Luiz Olympio significa a
influncia catlica no Espiritismo brasileiro.
Em 1869, Luiz Olympio comea a publicar o primeiro peridico esprita do
Brasil: cho Dalm Tmulo monitor do spiritismo no Brasil, que chegou a enviar para a
Frana. Nesse mesmo ano, um artigo da Revista Esprita publicada na Frana por Allan
Kardec - dava conta do aparecimento de um peridico esprita em um pas refratrio ao
Espiritismo,
O Echo dAlm Tmulo aparece seis vezes por ano, em cadernos de 56
pginas in-4, sob a direo do Sr. Luiz Olympio Telles de Menezes, ao qual
nos apressamos imediatamente a enderear vivas felicitaes, pela iniciativa
corajosa de que nos d prova. necessrio, com efeito, uma grande
coragem, a coragem da opinio, para lanar num pas refratrio como o
Brasil um rgo destinado a popularizar os nossos ensinamentos141.

No h dvida que o autor do texto da Revista Esprita conhecia a


importncia da Igreja Catlica em nosso pas, por isso a referncia dificuldade da aceitao
do Espiritismo que prev. Hoje, em retrospectiva, nos fcil contradizer essa opinio. A
popularizao do Espiritismo no Brasil deu-se justamente pela incorporao de elementos do
mundo catlico popular e isso no era previsvel pelo articulista francs.

140
141

MENEZES apud FERNANDES, op. cit., p. 62.


O ECHO dalem tmulo. Revista Esprita, Sobradinho, v.12, n.6, p.200, out. 1869.

59

A introduo e a anlise que o Sr. Luiz Olympio faz, da maneira pela qual
os Espritos nos revelaram a sua existncia, parece-nos bastante satisfatria.
Outras passagens, referindo-se especialmente questo religiosa, do-nos
ocasio para algumas reflexes crticas.
Para ns, o Espiritismo no deve tender para nenhuma forma religiosa
determinada. Ele e deve permanecer como uma filosofia tolerante e
progressiva, abrindo seus braos a todos os deserdados, qualquer que seja a
nacionalidade e a convico a que pertenam142.

Essa referncia questo religiosa como ponto de divergncia demonstra a


caracterstica que o Espiritismo iria tomar no Brasil, percebida de forma intuitiva pelo autor
do artigo francs. Indiferente opinio dos espritas franceses, Luiz Olympio continuou
tentando inserir o Espiritismo no seio da Igreja Catlica. Isso pode ser comprovado pelas
comunicaes dos espritos que Luiz Olympio afirmava ter recebido. Segundo Fernandes, ele
registrava as comunicaes que recebia como que procurando construir a histria do
Espiritismo no Brasil143. Em uma das mensagens, atribuda a um esprito que se
autodenomina Anjo de Deus, o objetivo do Espiritismo seria levar todos Igreja Catlica,
que, segundo esse esprito, seria a verdadeira religio de Deus144. Com certeza tal afirmativa
teria causado espanto no mundo esprita francs da poca, em vez de uma filosofia tolerante
aberta a todos, o pioneiro da imprensa esprita no Brasil propunha uma assimilao Igreja
Catlica.
Isso fica muito claro quando Luiz Olympio referia-se ao Espiritismo como
religio do crucificado145 e aceitava o dogma da trindade de Deus146. Em certo momento,
segundo Fernandes, ele chegou a dizer-se sdito e ovelha da Igreja Catlica, humilde ovelha
do rebanho de nosso senhor Jesus Cristo: e com toda a obedincia beija a mo de Vossa
Excelncia Reverendssima, como Fiel e Reverente Sdito147.
Se o Espiritismo brasileiro nasceu sob a sombra da Igreja Catlica mesmo
que por ela atacado -, uma das suas grandes preocupaes sempre foi o de diferenciar-se das
crenas afro-brasileiras na tentativa de afirmar uma identidade148. Procurando fugir da
caracterizao como religio pag e conseqentemente "coisa do diabo" - procurava
destacar sua origem europia e crist, isto , superior.

142

Ibidem, p. 200.
FERNANDES, op. cit., p. 29.
144
Ibidem, p. 30.
145
Ibidem, p. 33.
146
Ibidem, p. 82.
147
Ibidem, p. 94.
148
AUBRE; LAPLANTINE, op. cit., p. 179.
143

60

Enquanto espritas, desde Luiz Olympio esforavam-se para separar o joio e


o trigo, ou seja, diferenciar o Espiritismo das prticas afro-brasileiras, seus adversrios
estavam determinados a no ver tais diferenas; postura que foi traduzida, como vimos antes,
nos prprios estudos acadmicos sobre o Espiritismo. No s as Pastorais entendiam a
doutrina esprita como superstio, mas a prpria imprensa comeou a ridicularizar o pioneiro
da imprensa esprita no Brasil publicando diversas caricaturas149; uma, por exemplo, mostrava
Luiz Olympio com asas de morcego sobrevoando uma sala cujos mveis estavam todos
revirados.
Roger Bastide analisa o tema da tentativa dos espritas em diferenciarem-se
dos adeptos das crenas afro-brasileiras a partir do enfoque racial. Afirma ele que isso se deve
ao preconceito de cor que se introduziu no Espiritismo brasileiro150.. A luta racial do mundo
terrestre teria passou para o mundo sagrado. O espiritismo se serve da lei da metempsicose
para fazer do homem de cr a ocasio da expiao de faltas passadas151. Sem negar a
realidade do preconceito racial existente na sociedade brasileira, acreditamos que esse aspecto
parte de uma razo maior que a prpria legitimao do Espiritismo no Brasil.
Luiz Olympio, no entanto, no conseguiu muito na Bahia. Foi no Rio de
Janeiro que o Espiritismo realmente comeou a ganhar corpo como movimento organizado. O
surgimento da Federao Esprita Brasileira (FEB), no final do sculo XIX, demonstra que o
Espiritismo j havia ganho espao suficiente na sociedade para ultrapassar o pioneirismo
provinciano de Luis Olympio Telles de Menezes e demonstrar que no era uma moda
passageira.
Em 1873, surgiu uma sociedade esprita no Rio de Janeiro denominada
Grupo Confcio. Trs anos depois, em 1876, antigos membros desse grupo fundaram uma
outra sociedade esprita, Deus, Cristo e Caridade.. Em 1881, ocorreram perseguies
policiais ao Espiritismo, sendo as reunies proibidas durante certo tempo. Nesse mesmo ano,
enviada ao imperador D. Pedro II, um documento em defesa do Espiritismo. Em novembro
de 1881, essa sociedade esprita recebe a bno do Papa Leo XIII! Em agosto do ano

149

FERNANDES, op. cit., p. 66.


BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: Pioneira, 1971. p. 438.
151
Ibidem, p. 439.
150

61

seguinte surge a revista O Reformador, do qual retiramos muitos dos textos aqui analisados,
pois se tornou a revista oficial da Federao Esprita Brasileira152.
Intensas disputas153 entre msticos e cientficos marcam esse perodo e
refletem, como j afirmamos anteriormente, a contradio de uma doutrina que pretendia ser
ao mesmo tempo cincia e religio. A fundao, em 2 de janeiro de 1884, da Federao
Esprita Brasileira significou, de algum modo a vitria da opo mais religiosa do
Espiritismo154. A FEB procurou legitimar-se evidenciando o pertencimento do Espiritismo ao
universo religioso cristo, num esforo para que os espritas fossem reconhecidos como
civilizados, superiores, respeitveis. Utilizando representaes catlicas, ora aproximando-se
ora distanciando-se da Igreja, continuaram afirmando suas diferenas em relao s crenas
de origem africana155.
A opo da Federao Esprita Brasileira em aceitar as idias de Jean Batista
Roustaing156, colabora com a idia da forte presena das representaes catlicas no
Espiritismo brasileiro. Em 1898, foram traduzidas as obras de Roustaing para o portugus
pelo Marechal Ewerton Quadros, membro da FEB. Roustaing foi contemporneo de Allan
Kardec e publicou Os Quatro Evangelhos, cuja autoria ele atribuiu aos prprios
evangelistas. Dentre as teses defendidas nessas obras est um dos dogmas da Igreja Catlica,
a da virgindade de Maria e conseqente explicao para o nascimento de Jesus, segundo a
qual ele no teria tido um corpo carnal, somente um espiritual materializado durante sua
vida na Terra.
A chegada do sculo XX no significou menos esforo dos espritas em
busca de espao social. A Igreja Catlica, por sua vez, continuou preocupada com a doutrina
152

A Revista Reformador, que o rgo oficial da Federao Esprita Brasileira (FEB), foi criada em 28 de
agosto de 1882, mas passou a pertencer FEB em 01 de janeiro de 1884, data de sua fundao. No dia
seguinte, 02 de janeiro de 1884, foi eleita a primeira diretoria da FEB.
153
MACHADO, op. cit., p. 124.
154
Em 1895, um grupo dissidente da FEB fundou o Centro da Unio Esprita de Propaganda no Brasil, que
reunia o grupo dos cientficos. Essa sociedade teve durao efmera.
155
O esforo dos espritas em diferenciarem-se das prticas afro-brasileiras tinha tambm uma razo prtica no
incio do sculo XX, livrar-se da perseguio policial incitada pelas corporaes mdicas. [...] podemos
destacar o fato de estas concepes psiquitricas terem servido direta ou indiretamente para denegrir a imagem
das religies medinicas, o que se configurou como importante para a delimitao das fronteiras identitrias
entre as religies afro-brasileiras e o Espiritismo Kerdecista. Isso se explica porque os espritas kardecistas, os
quais tambm eram alvos das concepes psiquitricas, respondiam e dialogavam sobre as acusaes
excluindo-se dos rtulos estigmatizantes, e ao mesmo tempo, empreendendo sua diferenciao das religies
afro-brasileiras [...] distinguindo-se principalmente pela nfase na prtica caritativa e no aspecto religioso da
doutrina. (SCOTON, Roberta Muller Scafuto. Idias psiquitricas sobre as religies medinicas em Juiz de
Fora MG (1890-1940). Mneme: Revista Humanidades, Caiac (RN), v. 7, n.17, p. 5, ago./set. 2005.
Disponvel em: <http://www.seol.com.br/mneme> Acesso em: 4 jan. 2007).
156
Jean Batista Roustaing foi mdium contemporneo de Allan Kardec.

62

esprita. Em 1939, os bispos brasileiros realizaram o Conclio Plenrio Brasileiro, que foi
importante evento para atualizar a organizao e a atuao da Igreja Catlica no Brasil, uma
vez que, at ento, ainda no havia absorvido totalmente as mudanas impostas pela
separao com o Estado, ocorrida com a proclamao da Repblica. Das trs comisses
criadas nesse conclio, uma era dedicada ao Espiritismo. Como Espiritismo, os bispos
entendiam coerentemente157 - tanto "espiritismo kardecista", que encontrava adeptos na
classe mdia, quanto os cultos afro-brasileiros, cada vez mais populares entre os mais
pobres158.
No faltaram, tambm, tentativas de igualar o Espiritismo com a feitiaria.
Muitos discursos catlicos afirmavam a origem demonaca das prticas espritas. Chegando a
afirmar que a primeira comunicao medinica da histria teria sido a da serpente no episdio
do fruto proibido, ainda no jardim do den.
Observa-se que, para a primeira metade do sculo XX, a Igreja Catlica
emprega um discurso ao mesmo tempo agressivo e assustador contra o
Espiritismo. Esse discurso catlico buscava suscitar o medo, o pavor e as
conseqncias que o contato com a heresia diablica podia provocar.
Identifica-se que a pregao catlica no buscava explicar o porqu os fiis
no deviam aproximar-se do Espiritismo ou esclarecer, pela via doutrinria,
onde estava o erro da crena combatida. Simplesmente, ela era coisa do
diabo. O contato das pessoas com essa coisa do diabo, alm dos danos
fsicos, como a loucura, teria tambm conseqncias para a alma, que corria
o risco de padecer eternamente no inferno159.

O diagnstico mais comum para explicar a propagao do Espiritismo - e do


Protestantismo, igualmente apontava para falta de padres e ignorncia do povo. O remdio
geralmente indicado era o esclarecimento do povo. De qualquer forma, percebemos que na
disputa pelo espao religioso, catlicos e espritas utilizavam estratgias semelhantes,
enquanto a Igreja clamava contra a ignorncia do povo brasileiro e preocupava-se para que
no se desviassem da verdadeira religio suas ovelhas, o Espiritismo procurava demonstrar
que participava das tradies crists, afirmando suas origens espirituais superiores.
Nas edies comemorativas aos 55 anos da FEB, novamente fica claro no
discurso ali contido essas idias. A FEB assumiu, desde seu incio, a inteno de uma origem
157

Mais uma vez a Igreja fazia a identificao entre o Espiritismo e os cultos de origem africana e que os
espritas negam insistentemente.
158
BEOZZO, Jos Oscar. A igreja entre a revoluo de 1930, o estado novo e a redemocratizao. In: FAUSTO,
Boris (Org.). Histria geral da civilizao brasileira. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. p.271-341.
159
COSTA. Onde o diabo agia na sociedade brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do
sculo XX, op. cit., p. 42.

63

divina de seu poder ordenador do Espiritismo no Brasil e no faltaram momentos em que


procurou desqualificar qualquer discordncia.
De no ter sido ainda compreendida desse modo a sua origem, que
naturalmente decorrem as hostilidades que de quando em quando partem contra
ela de dentro das fileiras espritas no plano visvel, inspiradas quase sempre,
seno sempre, pelos que do plano invisvel a combatem e guerreiam.
Aborrecidos da luz, inimigos, pois, do Evangelho, estes ltimos, por isso
mesmo que conhecem a clula que gerou e os fins para que foi criada,
despertam contra ela as antipatias e animosidades dos que a consideram mera
construo de homens e lhe lanam a responsabilidade de culpas e rros que,
quando os haja, nada mais exprimem do que resultado e defeitos humanos dos
que humanamente a compem e dirigem, mas que aqueles que espiritualmente
a integram e lhe acionam o organismo, que extra-terreno, sabem tornar
incuos e sem conseqncias malficas [...]160 .

Os aborrecidos da luz eram os adversrios da FEB, especialmente os que


enfatizavam com mais vigor o carter cientfico do Espiritismo, qualificados como inimigos
do Evangelho, por divergirem da FEB. Mas, segundo o discurso da Federao, isso se deve
falta de compreenso por parte de seus inimigos terrenos da sua verdadeira e elevada misso.
Incompreenso esta, alis, que seria originada no alm, ou em outras palavras, os que
combateriam a FEB aqui, agiriam sob influncia dos maus espritos desencarnados. O mesmo
artigo anterior continua sua defesa da sua divina origem, argumentando, inclusive com a
coincidncia entre o nmero de fundadores da FEB e o de apstolos de Jesus.
O primeiro (fato) que, em maior destaque, se lhe depara, entre quantos cercam
o nascimento da Federao, o do nmero dos que, colhidos por uma onda de
inspirao vinda das altas regies da espiritualidade, como todas as que
aceleram o ritmo da evoluo e do progresso no nosso orbe, se reuniram em
certo momento para iniciar a edificao terrestre da Casa de Ismael161.
Foram apenas doze, tantos quantos receberam do divino Mestre a investidura de
Apstolos seus para irem pelo mundo, quais ovelhas espalhadas entre lobos,
anunciar o advento do reino de Deus e pregar a salvao [...]. Ora, a igualdade
daqueles nmeros, embora no chegue para provar, indicia vivamente que
semelhante, seno idntica, dos Apstolos era a misso que Ismael, em nome
de Jesus, lhes deferia, menos para ser desempenhada individual e
destacadamente, do que para constituir, atravs dos tempos, at muito alm das
suas existncias corpreas, a da igreja que eles foram chamados a formar.
E essa igreja viveu, vitalizada pelo olhar do seu excelso fundador, e cresceu,
desenvolvendo cada vez mais o seu organismo, mau grado s inmeras e rduas
vicissitudes que nunca deixaram de criar-lhe os que se deleitam com a treva,
tendo sempre desfraldada, sob as cintilaes do Cruzeiro, a flmula do excelso
Anjo do Senhor [...]162.
160

55 ANIVERSRIO da Federao. Reformador, Rio de Janeiro, v.55, n. 2, p. 33-37, fev. 1939.


Ismael seria o esprito protetor do Brasil, tendo, segundo relato do esprito Humberto de Campos, recebido
essa misso do prprio Cristo. Vemos mais uma apropriao por parte do Espiritismo de representaes
catlicas, o santo padroeiro foi substitudo pelo esprito protetor.
162
55 ANIVERSRIO..., op. cit., p.35.
161

64

sintomtica a preocupao em se igualar aos apstolos os fundadores da


Federao Esprita Brasileira, pois significa a evidente inteno de identificao entre o
Espiritismo e o Cristianismo atravs da valorizao, inclusive, de suas representaes
simblicas. Na edio de abril de 1939, foi publicada uma mensagem atribuda ao Esprito de
Verdade a mesma entidade que teria orientado Allan Kardec - e que, originariamente fora
publicada 1920,
Meus filhinhos, a minha paz vos dou.
Abri os seios doloridos de vossas almas acicatadas pela prova, abri o
sacrrio de vossos coraes acrisolados na dor, para dar guarida s celestes
emanaes que pelos meus emissrios constantemente envio, como
refrigrio ao sofrimento que de quando em vez vem despertar do letargo em
que jazeis, para entreverdes as claridades espirituais da vossa regenerao.
Vinde, filhinhos meus muito amados, aprender comigo, que sou manso e
humilde, a suportar o peso da vossa cruz [...] vinde repousar no meu seio os
vossos espritos combalidos pelas provaes, certos de que felizes sois, pois
que o filho do homem no tinha onde reclinar a cabea.
Irmanai-vos pelo amor, compreendei que sois filhos de um mesmo Pai;
chorai com os vossos semelhantes as suas desventuras; vesti os nus;
confortai os aflitos e sereis dignos de seguir-me e sereis, de facto, meus
discpulos [...].
A rvore do Evangelho, plantada h dois mil anos na Palestina, eu a
transplantei para o rinco de Santa Cruz163, onde o meu olhar se fixa,
nutrindo o meu esprito a esperana de que breve ela florescer, estendendo
a sua fronde por toda parte e dando frutos sazonados de amor e perdo [...].
Cumpridor fiel da vontade do Pai, toda a minha complacncia se distribue
por este pobre rebanho desgarrado. Eu, porm, prometi que todos seriam
salvos e espero levar-vos, um dia, limpos e puros s suas sacratssimas
plantas, aureoladas as vossas frontes pela luz brilhante da purificao
final164.

Apesar de ter sido atribudo ao Esprito de Verdade, evidente que trata-se


de Jesus. As expresses utilizadas nada devem a um discurso catlico, sacrrio, rebanho,
aureolados, sacratssimas, purificao. Estando assim, sob proteo do Cristo, todos aqueles
que da FEB discordavam eram tidos como aborrecidos da luz, ou seja, representantes das
Trevas. Isso fica claro no seguinte trecho,

163

Nas obras espritas comum referir-se ao Brasil como Terra de Santa Cruz, uma vez que acredita-se que
Jesus Cristo teria destinado o Brasil a uma misso espiritual de ser o lder religioso do mundo, conforme a
obra Brasil, Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, por ns analisada em: SILVA. Espiritismo: histria e
poder (1938-1949), op. cit.
164
55 ANIVERSRIO da Federao. Reformador, Rio de Janeiro, v.55, n.4, p.96-99, abr. 1939.

65

Trs flagelos aoitam o Espiritismo no Brasil: a lepra (ou a guerra ao direito


e ao exerccio da prece); a tuberculose (ou a guerra ao carter "religiosos"
da doutrina); a sfilis (ou a formao de seitas em torno da idia da
materialidade ou imaterialidade do corpo do Filho de Deus)165.

Parece-nos que j est muito claro que a FEB valorizava muitssimo o


aspecto religioso do Espiritismo e procurava desqualificar as posies contrrias, inclusive
comparando-as a doenas. Assim, na dcada de 1940, a FEB continuava lutando pela
hegemonia no movimento esprita, o que se conclui das constantes publicaes de artigos no
Reformador a respeito do assunto.
Em outro artigo, de maio de 1943, a FEB volta a defender a tese da
virgindade de Maria e do corpo fluido de Jesus. O texto pleno de simbolismo religioso de
origem catlica. Trata-se da republicao de um texto em abril de 1881.
[...] feitas as preces, foi convidado o mdium Santos a referir o que lhe
fosse concedido ver, em relao presidncia e assistncia dos nossos
protetores. Santos escreveu:
"Preside aos trabalhos o bom Anjo Gabriel. Existe no alto o sinal da
presena de Ismael. Os nossos guias esto presentes, bem como Espritos
puros que nos vm auxiliar e muitos Espritos, felizes e sofredores. Tambm
se acha presente Lucas [...].
Bittencourt diz:
Madalena acha-se presente, em seu aspecto oriental; traz um pcaro com
uma massa branca, que , diz, o sal que oferece para a nossa comida. No
centro, acha-se uma virgem morena e muito formosa, trazendo numa salva o
livro sagrado. Ao lado de Madalena esto Joo Evangelista, Lucas, Marcos
e bem assim todos os Apstolos, notando-se Paulo, que apresenta um rolo
de pergaminho, dizendo serem as suas Epistolas. Muitas virgens tambm se
acham presentes, alguns Espritos nossos conhecidos, como sejam
Romualdo, Urias, Menezes e o meu particular amigo Trajano. Oliveira est
de joelhos e solua aos ps de Madalena [...].
Bittencourt diz achar-se presente o Mestre, ocupando a cabeceira da mesa,
tendo a seu lado So Luiz, os Evangelistas e Madalena [...].
Irmos, que a paz do Senhor reine entre vs. O vosso bom guia Ismael vos
pede, vos aconselha mais calma nestes santos estudos e promete, na
primeira ocasio, dar-vos o sentido, em esprito e verdade, desta passagem
do Novo Testamento.
A revelao dada a Roustaing, sobre este, como sobre os demais pontos,
verdadeira [...]166.

A reunio estaria sendo dirigida pelo Anjo Gabriel, aquele que foi anunciar
a Maria a vinda do Cristo. Alm de Ismael, que como j dissemos, considerado o esprito
165

CAMARGO, Romeu A. Carta aberta aos espritas do Brasil. Reformador, Rio de Janeiro, v.61, n.1, p.17-18,
jan. 1943.
166
56 SESSO. Reformador, Rio de Janeiro, v.61, n.5, p.108-109, maio 1943.

66

protetor do Brasil, estariam presentes todos os apstolos, inclusive Paulo que estaria com um
pergaminho de suas epstolas. H ainda um que solua aos ps de Maria Madalena, alm do
Mestre (Kardec?) ladeado por So Luis. E at uma virgem morena segurando a Bblia.
Voltamos a verificar a importncia dos aspectos simblicos da cena: o sal, o pergaminho, as
virgens, a Bblia e os prprios personagens presentes. Se no fosse a descrio de uma sesso
esprita na Federao Esprita Brasileira, certamente poderia ser a descrio de um belo
afresco em uma igreja qualquer.
Em um artigo de 1944, a Federao volta a criticar seus adversrios, em
especial os que defendem o aspecto cientfico do Espiritismo.
Por diversos mdiuns tm-se manifestado grandes Espritos anunciando que
caber ao Brasil grandiosa misso no futuro. Ter que partir do nosso pas o
movimento restaurador do Cristianismo primitivo em tda a sua pureza, tem
sido dito e repetido. A resistncia serena da Federao Esprita Brasileira
contra adversrios internos e externos que tentam desvi-la de sua misso,
quando outras grandes instituies espritas tm falhado em diversos pases,
deixando-se minar por inimigos internos, parece confirmar essas
comunicaes do Alto [...].
[...] sem levar em conta os ataques de quantos pretendem transformar o
Espiritismo em frias concepes cientficas e filosficas, por meio de
pedantes discusses acadmicas, sem cogitarem da sua fora
transformadora da conduta do homem pelo fervor evanglico167.

Percebemos que no sem motivo que a autoria espiritual do livro Nosso


Lar atribuda a um mdico. Era, certamente, necessrio enfrentar de forma simblica a
crtica que se fazia FEB de estar negligenciando o aspecto cientfico do Espiritismo. Dessa
forma, o esprito de Andr Luiz sempre foi tido como mais cientfico que Emmanuel, por
exemplo. No entanto, temos de notar que Andr Luiz personagem subordinado a Emmanuel,
que prefacia seus livros, indicando bem a posio febiana de que a cincia deveria estar
subordinada religio.
As posies da FEB receberam enorme reforo com a publicao dos livros
de Chico Xavier. Livros, alis, sempre foram importantes para o Espiritismo. Na Europa, ele
nasceu atravs de um livro e no Brasil o esforo da FEB em montar e desenvolver uma grande
editora durante as dcadas de 30 e 40 pode ser entendido como necessrio para colocar em
prtica uma estratgia de hegemonia dentro do espao religioso esprita, mas tambm
representa a evidncia e que o Espiritismo uma doutrina do livro.

167

BRAGA, Ismael Gomes. A misso do Brasil. Reformador, Rio de Janeiro, v.62, n.10, p.233, out. 1944.

67

3.3 Francisco Cndido Xavier

Dentre todos os espritas brasileiros, Francisco Cndido Xavier o mais


destacado, devido extenso de sua obra literria e, sem dvida, ao seu carisma. Segundo
Lewgoy168, h muitas biografias, artigos e entrevistas escritas sobre o mdium mineiro e
muitas delas se aproximando do gnero hagiogrfico. Autor das obras que estudamos,
Francisco Cndido Xavier, nasceu em 1910, na cidade de Pedro Leopoldo, Minas Gerais.
Seus bigrafos contam que sua vida, desde cedo, esteve marcada pela presena dos espritos.
Foi menino pobre, sua me era lavadeira e seu pai vendia bilhetes de loteria. Aos cinco anos,
ficou rfo da me e passou a viver com a madrinha, Rita de Cssia, que, segundo consta, o
maltratava muito.
[...] Chico ser criado pela madrinha e antiga amiga de sua me, Rita de
Cssia, que logo se mostra uma pessoa cruel, vestindo-o de menina e
aplicando-lhe surras diariamente, a qualquer pretexto e, mais tarde, sob a
alegao de que o menino tinha o diabo no corpo. No se contentando em
aoit-lo com uma vara de marmelo, Rita passa a cravar-lhe garfos de
cozinha no ventre, no permitindo que o garoto os retirasse, o que lhe
ocasiona terrveis sofrimentos169.

Foi por causa deste sofrimento que Chico Xavier passou a orar pedindo
ajuda sua me e, certa vez, esta teria lhe aparecido e aconselhado pacincia ao menino
Chico. Aps o segundo casamento do pai, com Cidlia Batista, volta a viver com os demais
irmos, mas as vises com a me e outros espritos continuaram, causando-lhe muitos
problemas, o que levou o padre da cidade sugerir ao pai que o empregasse, para que o tempo
livre do garoto fosse preenchido, certamente levado pela crena de que as vises de Chico
Xavier fossem provocadas pelo Diabo, que estaria aproveitando o tempo ocioso do jovem.
Isso, somado precria situao financeira, levou-o a trabalhar como tecelo em uma fbrica
de tecido aos dez anos, onde submetido a um trabalho rduo e insalubre, que lhe deixar
seqelas pelo resto da vida170. Depois, teve outros servios at empregar-se na antiga
Inspetoria Regional do Servio de Fomento Produo Animal, onde se aposentou em 1961.
Chico Xavier nasceu e cresceu em ambiente catlico e, at sua converso ao
Espiritismo, participava regularmente de todas as atividades e cerimnias daquele culto.
Confessava-se sempre e chegou a desfilar em procisso com uma pedra de quinze quilos na
168

LEWGOY, Bernardo. O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru: Edusc, 2004.
Ibidem, p. 22-23.
170
Ibidem, p. 24.
169

68

cabea enquanto repetia mil vezes a Ave-Maria. Porm, uma doena de sua irm, Maria
Xavier, fez com que seu pai procurasse ajuda de um casal de espritas amigos. A aplicao de
passes e oraes realizadas por este casal foi o primeiro contato de Chico Xavier com o
Espiritismo. Logo em seguida, Chico Xavier participou da sua primeira reunio esprita e
recebeu sua primeira mensagem dos espritos desencarnados, em 1927.
Em 1931, Chico Xavier encontrou o esprito que se tornou seu mentor,
Emmanuel, que lhe contou sobre sua misso e as condies exigidos do mdium: disciplina,
disciplina e disciplina. O que, pelo que conhecemos da vida do mdium, foi seguido. Mais
tarde, revelado a Chico Xavier que Emmanuel havia sido, em encarnaes anteriores, um
senador romano de nome Publio Lntulus, um escravo grego chamado Nestrio, o padre
jesuta Manoel da Nbrega e Damiano, um padre espanhol do sculo XVII171. At seu
falecimento, em 2002, Chico Xavier publicou 412 ttulos que somam aproximadamente 25
milhes de livros vendidos.
Segundo Stoll, a hegemonia de Chico Xavier no cenrio esprita brasileiro
se deu entre as dcadas de 40 e 50172, coincidentemente o perodo em que as obras de Andr
Luiz so publicadas. A sua produo literria, por si s, j lhe garantiria fama e importncia
no movimento esprita e justificaria o estudo que desenvolvemos, mas pessoa de Francisco
Cndido Xavier, juntou-se, ainda, ao longo do tempo, uma imagem de santidade tpica do
catolicismo. A renncia ao matrimnio, a opo pela castidade e pela pobreza, o
desprendimento dos bens materiais, foram elementos que capitalizaram sua imagem pblica.
Do modelo catlico de espiritualidade, Chico Xavier extraiu, portanto,
alguns elementos fundamentais que delinearam a sua imagem pblica.
Basicamente, so os votos monsticos castidade, pobreza e obedincia
que dominam essa construo. O que significa que Chico Xavier fundiu a
prtica da mediunidade ao modelo de virtuosidade caracterstico da religio
culturalmente dominante no pas. Com isso criou em torno de si uma aura
de credibilidade que contribuiu para consolidar sua liderana religiosa.173

171

Ibidem, p. 25.
A liderana de Chico Xavier no meio esprita se consolidou em torno dos anos de 1940 e 1950, pouco mais
de meio sculo depois da constituio dos primeiros grupos responsveis pela difuso da doutrina no pas. At
ento raros eram os nomes de destaque nesse universo religioso oriundos das classes populares. Chico Xavier
constitui uma exceo. Mas sua importncia, como sugerem as frases acima, extravasa esse detalhe. Como
pretendo demonstrar a seguir, a imagem de homem-santo no traduz uma apropriao indbita. Ao
contrrio, reflete o processo cultural de insero do Espiritismo no campo religioso brasileiro por meio de um
dilogo intenso, muitas vezes conflituoso, com a religio dominante no pas: o Catolicismo. Apreenderemos as
bases dessa construo a partir da narrativa de sua histria de vida e carreira religiosa. (STOLL, Sandra
Jacqueline. Narrativas biogrficas: a construo da identidade esprita no Brasil e sua fragmentao. Estudos
Avanados, So Paulo, v.18, n.52, p.185, 2004).
173
Ibidem, p.153.
172

69

A liderana religiosa, garantida pelos seus muitos livros e pela santificao


de sua imagem, confere ao discurso que analisamos uma autoridade quase incontestvel
dentro do movimento esprita e um inegvel reconhecimento social. O capital simblico
vinculado a Chico Xavier garante, para a maioria dos espritas, a veracidade do contedo de
suas obras. Se para Stoll Chico Xavier adquiriu as caractersticas da santidade catlica,
Lewgoy acrescenta que a partir disso construiu-se um mito que representa um ponto de
inflexo na histria do espiritismo brasileiro174.
Prticas antes dele inexistentes, como o culto do evangelho no lar,
estabeleceram-se no movimento esprita. Mais do que uma inovao, isso demonstra que a
produo de Chico Xavier foi responsvel, em grande parte, pela acomodao do Espiritismo
ao ambiente cultural brasileiro, juntando elementos do catolicismo ao nacionalismo do incio
do sculo XX175. Caracterstica j estudada em nossa dissertao de mestrado.
Considerando que essa acomodao qual Lewgoy se refere no representa
degenerao alguma, mas resultado do processo de legitimao do Espiritismo no Brasil,
podemos destacar, a partir do autor anteriormente citado, alguns pontos que diferem o
Espiritismo segundo Kardec e segundo Chico Xavier e que ficaro bem explcitos ao longo
desse trabalho.
Enquanto em Allan Kardec os espritos que se comunicaram estavam
ligados histria clssica e da tradio crist, com destaque para alguns de importncia na
histria francesa, em Chico Xavier os espritos tendem a ser ligados histria nacional
como Andr Luiz, identificado tradicionalmente como Oswaldo Cruz, que por sua vez seria
Estcio de S - ou cristandade herica como Emmanuel mentor espiritual de Chico Xavier
que viveu no perodo de perseguio romana aos cristos. A aproximao com crenas
catlicas assimilou o sistema da graa e da intercesso, que eram ausentes em Allan Kardec,
que era mais afeito a um racionalismo moral abstrato. Racionalismo moral em Kardec
conseqncia da nfase no estudo e na razo bem como da valorizao da cincia; ao
contrrio, em Chico Xavier temos que o estudo secundrio e constantemente so feitas
crticas ao intelectualismo e enfatizando a orientao dos espritos missionrios. Isso faz com
que a relao com o mundo dos espritos em Allan Kardec seja de colaborao, enquanto em

174

LEWGOY, Bernardo.Os Espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no
espiritismo kardecista. 2000. p. 155. Tese (Doutorado em Antropologia) - Universidade de So Paulo, So
Paulo.
175
Ibidem, p. 156.

70

Chico Xavier a relao de subordinao176 e dependncia177, como veremos no estudo da


obra Nosso Lar.
Em algumas de suas obras, Chico Xavier tambm se preocupou em narrar e
descrever a vida no alm. De suas obras, nos interessa mais de perto uma seqncia de livros
atribudos a um esprito chamado Andr Luiz. Nesses textos, esse esprito conta seus
sofrimentos, angstias e alegrias que viveu depois de ter morrido ou, como preferem os
espritas, desencarnado. O primeiro livro dessa srie Nosso Lar, o maior clssico do
espiritismo brasileiro e que consolida as dimenses religiosa e nacionalista do Espiritismo
brasileiro178.. Publicado pela primeira vez em 1944, j vendeu mais de 1.200.000 exemplares.

176

Segundo Stoll, A relao mdium/guia-espiritual constitui uma relao de ordem ritual, que, a exemplo do
que ocorre na relao com os santos, extravasa para a vida cotidiana, caracterizando-se em larga medida pela
intimidade da relao de tipo filial. Por outro lado, a autoridade do esprito-guia se impe nesse caso com
base no modelo institucional catlico. O preceito hierrquico da obedincia, pilar dessa relao, se expressa,
conforme relata Chico Xavier, de forma clara: Emmanuel se apresenta com vestes sacerdotais, semelhantes
s de um padre jesuta9. Os trajes que ele ostenta (uma espcie de batina preta), assim como a rgida disciplina
de trabalho e de vida imposta ao mdium, remetem a prticas de ordem institucional. (STOLL.. Narrativas
biogrficas: a construo da identidade esprita no Brasil e sua fragmentao, op. cit., p. 189).
177
LEWGOY. Os Espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no espiritismo
kardecista, op. cit., p. 178.
178
Ibidem, p. 214.

71

4 O ALM NA OBRA DE ALLAN KARDEC

Em vo procuramos nas obras de Allan Kardec descries do alm


semelhantes s encontradas nas obras de Chico Xavier e de outros mdiuns que lhe seguiram
os passos. Os livros de Allan Kardec no so obras de literatura, so muito mais textos de
reflexo filosfica. Fica evidente esta caracterstica no livro O Cu e o Inferno, onde
poderamos esperar longas descries dos sofrimentos e das recompensas futuras, no entanto,
nada disso encontramos.
A obra dividia em duas partes, uma primeira que Allan Kardec chama de
doutrina e uma outra denominada exemplos. Na primeira parte, o autor faz uma reflexo
sobre o destino dos homens aps a morte a partir da discusso dos postulados catlicos a esse
respeito, assim, ele discute sobre o cu, o inferno, o purgatrio, os anjos e os demnios, entre
outros assuntos. um esforo racional de estabelecer uma doutrina sobre o tema.
Na segunda parte do livro, Allan Kardec apresenta exemplos que
corroboram a exposio feita anteriormente, segundo o esprito cientfico que pretendia dar ao
Espiritismo. Os exemplos so relatos de espritos desencarnados sobre sua situao psmorte. Os relatos so divididos conforme a situao desses espritos: felizes, em condio
mediana, sofredores, suicidas, criminosos arrependidos, endurecidos e em expiaes
terrestres.
Mesmo nesses exemplos, no encontramos as cidades espirituais, as
muralhas, os hospitais, os templos e outros elementos que pertencem s obras de Chico
Xavier. H poucas e vagas referncias ao lugar, ao espao onde esses espritos se encontram.
Mas trataremos disso mais adiante. O importante aqui ressaltar a posio de Allan Kardec,
inspirada no racionalismo iluminista.
Allan Kardec inicia suas reflexes opondo-se ao niilismo, ou seja, a crena
materialista de que no existe coisa alguma aps a morte do corpo. As conseqncias
negativas para os indivduos e para a sociedade de tal teoria so enfatizadas por Kardec, mas
dentro de sua lgica racionalista, ele admite que se fosse verdade que no possumos alma,
teramos de aceitar, independentemente das conseqncias da advindas. Lamenta, ento que a
religio no tenha conseguido impor-se ao progresso do ceticismo em relao a este assunto.

72

O que lhe falta neste sculo de positivismo, em que se procura compreender


antes de crer, , sem dvida, a sano de suas doutrinas por fatos positivos,
assim como a concordncia das mesmas com os dados positivos da Cincia.
Dizendo ela ser branco o que os fatos dizem ser negro, preciso optar entre
a evidncia e a f cega179.

A soluo para este problema est, segundo ele, no Espiritismo, que vem dar
sustentao cientfica, positiva, crena na alma e na vida futura. Na obra O Cu e o
Inferno, esta a funo dos exemplos colocados na segunda parte do livro, porque Kardec
considera que a posio esprita frente questo da vida aps a morte no fruto da
imaginao, mas resultado da observao de fatos materiais, positivos.
No captulo seguinte, no qual discute a questo do medo da morte, Kardec
resume a sua oposio s crenas religiosas tradicionais a respeito do alm-tmulo:
Convenhamos que o quadro pela religio esboado, sobre o assunto, nada sedutor e ainda
menos consolatrio180. Ele critica a idia de um inferno onde os sculos sucedem aos sculos
sem esperana para os condenados que sequer podem aproveitar do arrependimento; discorda
da idia de um purgatrio onde as almas esperam pela intercesso dos vivos sem nada
fazerem pelo seu prprio progresso; e afirma que a beatitude contemplativa dos poucos eleitos
no cu tambm no satisfaz as aspiraes de progresso. O exemplo colocado por Kardec
ilustra bem sua posio: Custa crer que, s por haver recebido o batismo, o selvagem
ignorante de senso moral obtuso -, esteja ao mesmo nvel do homem que atingiu, aps
longos anos de trabalho, o mais alto grau de cincia e moralidade prticas181. A oposio
tpica do sculo XIX, selvagem/civilizado, encontra-se aqui presente, mas o mais importante
a valorizao do conhecimento e da moralidade prtica.
O terceiro captulo dedicado ao cu. Allan Kardec comea fazendo uma
anlise das antigas crenas a respeito do cu, em especial critica a idia de que existam muitos
cus sobrepostos, de matria slida e transparente, ou seja, as esferas celestes182 que giram em
torno da terra. Sobre estas crenas, Kardec afirma que a cincia, com a lgica da observao
dos fatos, j havia mostrado sua nulidade183. Continua afirmando que diante das descobertas

179

KARDEC, Allan. O cu e o inferno. Rio de Janeiro: FEB, 1987. p. 14.


Ibidem, p. 23.
181
Ibidem.
182
J vimos que a idia das esferas celestes voltam a aparecer na obra de Chico Xavier.
183
Os antigos acreditavam na existncia de muitos cus superpostos, de matria slida e transparente, formando
esferas concntricas e tendo a Terra por centro. Girando essas esferas em torno da Terra, arrastavam consigo
os astros que se achavam em seu circuito. Essa idia, provinda da deficincia de conhecimentos astronmicos,
foi a de todas as teogonias, que fizeram dos cus, assim escalados, os diversos degraus da bem-aventurana: o
ltimo deles era abrigo da suprema felicidade. (Ibidem, p.27).
180

73

da astronomia, todas as religies nada mais podem afirmar sobre a localizao do cu,
enquanto local alm da vida.
Kardec, portanto, parece-nos reprovar qualquer tentativa de localizar com
preciso espacial o cu. O que fica bem claro nesta passagem:
A felicidade est na razo direta do progresso realizado, de sorte que, de
dois Espritos, um pode no ser to feliz quanto outro, unicamente por no
possuir o mesmo adiantamento intelectual e moral, sem que por isso
precisem estar, cada qual, em lugar distinto. Ainda que juntos, pode um
estar em trevas, enquanto que tudo resplandece para o outro, tal como um
cego e um vidente que se do as mos: este percebe a luz da qual aquele no
recebe a mnima impresso184.

Assim, o inferno ou o cu seriam muito mais condies internas dos


espritos, que lhes permitiriam estar, ou melhor, perceber diferentemente o mundo espiritual.
Quando Kardec refere-se a trevas, por exemplo, no indica uma determinada regio do
mundo alm-tmulo, mas apenas uma figura de linguagem para descrever a oposio entre
um esprito feliz e infeliz alis, bem no sentido iluminista, a escurido da ignorncia em
oposio s luzes do saber. A respeito de dois espritos suicidas cujo castigo seria a longa
separao, Eles aqui viro sem se avistarem, porque profundas trevas os separaro por muito
tempo185. Mais explicitamente no trecho:
- P. (a S. Lus). Que devemos entender por trevas em que se acham
mergulhadas certas almas sofredoras? Sero as referidas tantas vezes na
Escritura?
- R. Sim, efetivamente, as designadas por Jesus e pelos profetas em
referncias ao castigo dos maus.
Mas isso no passava de alegoria destinada a ferir os sentidos
materializados dos seus contemporneos, os quais jamais poderiam
compreender a punio de maneira espiritual. Certos Espritos esto imersos
em trevas, mas deve-se depreender da uma verdadeira noite da alma
comparvel obscuridade intelectual do idiota. No uma loucura da alma,
porm uma inconscincia daquele e do que o rodeia, a qual se produz quer
na presena, quer na ausncia da luz material186.

A felicidade dos espritos desencarnados inerente s suas qualidades e


estes a desfrutam em todo lugar, uma questo de percepo, de evoluo das capacidades de
compreender a verdade e o bem.

184

Ibidem, p.30.
Ibidem, p. 307.
186
Ibidem, p. 291.
185

74

Se se encontrarem em um concerto dois homens, um, bom msico, de


ouvido educado, e outro, desconhecedor da msica, de sentido auditivo
pouco delicado, o primeiro experimentar sensao de felicidade, enquanto
o segundo permanecer insensvel, porque um compreende e percebe o que
nenhuma impresso produz no outro. Assim sucede quanto a todos os gozos
dos Espritos, que esto na razo da sua sensibilidade187.

Diferentemente da obra de Chico Xavier, onde as trevas so consideradas


um lugar circunscrito, limitado, habitado pelos espritos mais endurecidos. Kardec, ao
contrrio, evita localizar o cu ou o inferno em uma regio qualquer, mesmo que seja no
mundo espiritual, o mundo espiritual tem esplendores por toda parte188 afirma ele. O cu e o
inferno dependeriam, em ltima instncia, apenas na boa vontade dos homens em progredir.
Esse progresso deve, segundo Kardec, ser realizado em muitas encarnaes;
progresso moral e intelectual. A reencarnao pode dar-se na terra ou em outros planetas. Para
Kardec, h outros mundos mais ou menos adiantados que o nosso. Nos mais adiantados a vida
material seria menos penosa que na Terra. A vida nesses mundos superiores j uma
recompensa, onde reina a verdadeira fraternidade, porque no h egosmo; a verdadeira
igualdade, porque no h orgulho, e a verdadeira liberdade por no haver desordens a
reprimir, nem ambiciosos que procurem oprimir o fraco189. Kardec retira do lema da
Revoluo Francesa as caractersticas do paraso, quando conclui que, comparados Terra,
esses mundos mais adiantados so verdadeiros parasos. A Terra, nesta escala de mundos
local para a purificao dos espritos imperfeitos.
Segundo ele, a vida espiritual consiste em constante atividade, sendo que as
atribuies dos espritos correspondem ao progresso por eles realizados, ou seja, s luzes que
possuem. Nada de favores ou de privilgios, tudo medido na balana precisa da justia. As
misses mais importantes so confiadas aqueles que no mais podem errar, mas a todas as
criaturas humanas cabe um pedao de responsabilidade na harmonia do universo. Todas as
inteligncias concorrem, pois, para a obra geral, qualquer que seja o grau atingido, e cada uma
na medida das suas foras, seja no estado de encarnao ou no espiritual190.

187

Ibidem, p.30.
Ibidem.
189
Ibidem, p.33.
190
Ibidem, p.35.
188

75

das qualidades dos indivduos que depende sua felicidade e no do estado


material do lugar onde se encontram. A felicidade est em qualquer parte onde existam
espritos capazes de a usufruir: nenhum lugar lhe circunscrito e assinalado no Universo191.
Kardec, aps afirmar que o cu enquanto lugar determinado s almas
merecedoras, est em todo lugar e que depende do progresso dos indivduos, ressalva que essa
felicidade no pessoal, ou seja, os espritos felizes atraem-se pela semelhana de tendncias
e sentimentos, formando agrupamentos, cujos membros ora se dispersam para realizarem suas
tarefas, ora se renem em dado ponto do espao a fim de comentarem o trabalho realizado
ou em torno de um esprito mais evoludo para receberem instrues. Mas, Kardec nada diz de
cidades espirituais ou esferas determinadas para estes espritos.
Nessa imensidade ilimitada, onde est o Cu? Em toda parte. Nenhum
contorno lhe traa limites. Os mundos adiantados so as ltimas estaes do seu caminho, que
as virtudes franqueiam e os vcios interditam192.
Kardec termina afirmando a importncia da cincia na reparao das antigas
crenas sobre o alm.
Antes de a Cincia ter revelado aos homens as foras vivas da Natureza, a
constituio dos astros, o verdadeiro papel da Terra e sua formao,
poderiam eles compreender a imensidade do Espao e a pluralidade dos
mundos? Antes de a Geologia comprovar a formao da Terra, poderiam os
homens tirar-lhe o inferno das entranhas e compreender o sentido alegrico
dos seis dias da Criao? Antes de a Astronomia descobrir as leis que regem
o Universo, poderiam compreender que no h alto nem baixo no Espao,
que o cu no est acima das nuvens nem limitado pelas estrelas? Poderiam
identificar-se com a vida espiritual antes dos progressos da cincia
psicolgica? Conceber depois da morte uma vida feliz ou desgraada, a
no ser em lugar circunscrito e sob uma forma material? No; [...]193.

Portanto, no encontramos descries de anjos, muralhas, rvores, rios, ou


outra coisa qualquer no alm proposto por Allan Kardec, apenas uma valorizao da cincia
como meio de evitar antigos modos de imaginar a vida aps a morte: circunscrita e de forma
material.

191

Ibidem, p. 36.
Ibidem, p. 37.
193
Ibidem, p.38-39 (grifo nosso).
192

76

O mesmo raciocnio aplicado por Kardec para analisar as idias que se


fazem do inferno194. No captulo 4, ele comea dizendo que os homens ainda dominados pela
matria no conseguiriam compreender com exatido a espiritualidade e por isso imaginam
para as penas futuras, no alm, caractersticas mais materiais que espirituais: afigura-se-lhe
que deve comer e beber no outro mundo; porm melhor que na Terra195.. Assim, continua
Kardec, o quadro idealizado pelos homens a respeito dos castigos alm-tmulo seria apenas
reflexo dos males por eles conhecidos na Terra.
Kardec afirma que o inferno pago perpetuou-se no cristianismo, Mas,
coisa singular! Os cristos exageraram em muitos pontos o inferno dos pagos196. Kardec
estabelece uma comparao entre os infernos das descries pags e das crists e considera as
primeiras mais ponderadas que as segundas. Ao comparar, por exemplo, Pluto a Sat,
defende a posio pag que faz do deus do mundo inferior apenas algum que deve exercer
seu ofcio enquanto Sat um ser mau, que procura tentar os homens para que pequem.
Sobre o lugar onde estaria o inferno, Kardec utiliza o mesmo raciocnio que
empregara para desfazer a crena em um lugar circunscrito para as penas alm da morte.
Tendo-se colocado o primeiro [o cu] nas regies superiores, era natural
reservar ao segundo os lugares inferiores, isto , o centro da Terra, para
onde se acreditava servirem de entradas certas cavidades sombrias, de
aspecto terrvel197.

Kardec analisa as representaes alto/baixo, indicando as correspondncias


entre as imagens pags (monte Olimpo/cu e mundo inferior/inferno), para logo em seguida
afirmar que tais erros seriam corrigidos pela difuso das modernas luzes198.
Kardec preocupa-se em descrever o inferno pago e logo em seguida o
inferno cristo, sendo que este ltimo corresponde ao inferno catlico dada a fonte que ele
utiliza em suas anlises. Para o inferno pago, toma a descrio de Fnelon199. Aqui sim
194

Para a descrio do inferno cristo ele utiliza uma obra chamada O Inferno, de Auguste Claret, traduzida
para o portugus por Camilo Castelo Branco.
195
KARDEC. O cu e o inferno, op. cit., p.40.
196
Ibidem, p.41.
197
Ibidem, p. 42.
198
Ibidem, p. 43.
199
A descrio do inferno pago feita por Allan Kardec, como dissemos, baseada na obra de Franois de
Salignac de La Mothe Duque de Fnelon, mais conhecido por este nome. Nasceu em 06/08/1651 e faleceu
em 07/01/1715. Autor de livros famosos, como As Aventuras de Telmaco foi professor do neto de Luis
XIV, duque de Borgonha. Foi justamente para educar o, at ento, futuro rei da Frana que Fnelon escreveu
As Aventuras de Telmaco. um romance ao estilo das narrativas de viagens, que conta a histria da busca
de Telmaco pelo seu pai, Ulisses, que no retornara a taca aps a Guerra de Tria. O enredo tem fins

77

encontramos aquelas descries que espervamos, mas, surpresa, no correspondem ao


inferno esprita e sim ao que Kardec acredita ser pago. Um exemplo para ilustrar o que
dizemos, uma passagem do inferno pago descrita por Kardec:
E ele avista logo, bem perto de si, o negro Trtaro evolando escuro e
espesso fumo, cujo cheiro meftico daria a morte se se espalhasse pela
morada dos vivos. Esse fumo envolvia um rio de fogo, um turbilho de
chamas, cujo rudo, semelhante s torrentes mais caudalosas quando se
despenham de altos rochedos em profundos abismos, corria para que nada
se ouvisse nesses lugares tenebrosos200.

Logo em seguida, Kardec esboa o inferno cristo a partir da obra de


Augusto Calet. Nessa parte do captulo Kardec cita trechos como esse, cujas informaes so
importantes para o nosso estudo:
a nica coisa afirmada que esse inferno, onde quer que exista, um
mundo composto de elementos materiais, conquanto sem Sol, sem estrelas,
sem Lua, mais triste e inspito, desprovido de todo grmen e das aparncias
benficas que porventura se encontram ainda nas regies mais ridas deste
mundo em que pecamos201.

O texto citado por Kardec continua, referindo-se logo em seguida s vises


dos santos, transportados alguns deles em esprito ao inferno, naquelas viagens ao alm s
quais j nos referimos. citada Santa Tereza Dvila, cujas vises, segundo o texto so de
singular importncia para nosso estudo e por isso citamos na ntegra um trecho:

pedaggicos e serve para dar lies de geografia, de costumes diferentes, mas principalmente de moral e de
poltica. Isto corresponde crena que Fnelon tinha na capacidade da pedagogia como meio de reformar os
cidados e a sociedade.
Kardec parece ter apreciado a obra, uma das mais lidas em sua poca inclusive no Brasil. Alm desta citao
feita por Kardec da obra de Fnelon vivo, este nome aparece outras vezes na obra de Kardec, mas como um
dos espritos iluminados que o auxiliaram na elaborao do espiritismo. Podemos concluir que havia, pelo
menos, uma simpatia de Kardec pelas idias de Fnelon. A prpria idia de uma pedagogia reformadora da
sociedade j aproximava os dois, pois, como sabemos Allan Kardec era um pedagogo, tendo estudado com
Pestalozzi. Outra aproximao a tentativa de Fnelon de aproximar a razo e a religio. No texto em questo,
Telmaco acompanhado pela deusa Minerva, disfarada como um velho. a sabedoria que acompanha
Telmaco em busca de seu pai, que o faz perceber os riscos de ser um mau governante. H uma autonomia
humana baseada na possibilidade de escolher entre o bem e o mal, sem a qual seria intil qualquer tentativa de
reforma social. Mas, a providncia divina no deixa de estar presente na vida do homem, Deus intervm na
histria, garantindo a felicidade futura aos bons e castigo aos maus. Isto, sem dvida est muito prximo
daquilo que defende Kardec e no por acaso, portanto que ele admira muito mais a descrio de Fnelon do
inferno do que a descrio crist.
200
KARDEC. O cu e o inferno, op. cit., p.47.
201
Ibidem, p.53.

78

Desse nmero Santa Teresa. Dir-se-ia, pela narrativa da santa, que h uma
cidade no inferno: - ela a viu, pelo menos, uma espcie de viela comprida e
estreita como essas que abundam em velhas cidades, e percorreu-a
horrorizada, caminhando sobre lodoso e ftido terreno, no qual pululavam
monstruosos reptis. Foi, porm, detida em sua marcha por uma muralha que
interceptava a viela, [...]202.

Eis a uma cidade no alm e at a muralha que procurvamos, mas no no


inferno esprita (porque ele sequer existe), mas no inferno cristo. O mais importante uma
nota de roda p de Kardec comentando as vises de Santa Tereza: Nesta viso se
reconhecem todos os caracteres dos pesadelos, sendo provvel que fosse deste gnero de
fenmenos o acontecido a Santa Teresa.203. Allan Kardec, longe de concordar com esta
descrio, acredita em uma causa muito mais material e simples, seria apenas um pesadelo.
Allan Kardec mostra-se desconfiado em relao a descries materiais do alm.
Poderamos perguntar como h homens que tm conseguido ver essas
coisas em xtase, se elas de fato no existem. No cabe aqui explicar a
origem das imagens fantsticas, tantas vezes reproduzidas com visos de
realidade. Diremos apenas ser preciso considerar, em princpio, que o xtase
a mais incerta de todas as revelaes204.

Longe estamos, portanto de algum que aceita qualquer informao. A


lgica de Kardec est mais prxima do esprito iluminista do que da f religiosa catlica. Ele
chega a negar a existncia de tais elementos, chamando-os de imagens fantsticas, fruto do
xtase que os prprios santos teriam tido.
Sobre o purgatrio205, Kardec dedica do captulo 5. Comea informando ao
leitor que no existe meno a ele nos evangelhos, tendo, segundo Kardec, sido admitido pela
Igreja no ano de 593. Considera a crena no purgatrio mais racional e mais conforme a
justia de Deus, pois prev penas menos severas e possibilidade de resgate das faltas. Apesar
disso, critica a idia de que as almas somente se livram do purgatrio graas s preces dos
vivos, sem nenhum esforo individual pela salvao. Chega a fazer uma crtica mais
contundente: As preces pagas transformaram o purgatrio em mina mais rendosa que o
202

Ibidem, p. 54.
Ibidem, p. 55.
204
Ibidem, p. 61.
205
Quando trata dos anjos, dos demnios e da possibilidade da interveno destes sobre os homens, Kardec
busca as pastorais do Monsenhor Gousset, cardeal-arcebispo de Reims, de 1864 e 1865. O cardeal Thomas
Gousset foi um dos maiores telogos franceses do sculo XIX, nascido em 1792, faleceu em 1866. Defendeu
as idias de Alphonse de Liguori, que pouco tempo depois seria santificado devido ao milagre de ter estado em
dois lugares ao mesmo tempo. No Livro dos Mdiuns, tambm de Allan Kardec, algumas mensagens so
atribudas a Santo Afonso de Ligouri j falecido, que considerado um dos colaboradores de Kardec.
203

79

inferno206. Assim, segundo ele, o purgatrio originou o comrcio das indulgncias, que foi
causa primeira da Reforma.
A

partir

do

princpio

de

que

os

homens

precisam

chegar

perfeio, Kardec afirma que [...] nas sucessivas encarnaes que a alma se despoja das
suas imperfeies, que se purga, em uma palavra, at que esteja bastante pura para deixar os
mundos de expiao como a Terra [...]207. Kardec considera a prpria vida na Terra o
purgatrio, s que a sada deste depende dos esforos pessoais de cada um. Coerente com esta
idia, Kardec passa a demonstrar como, segundo ele, ilgica o dogma das penas eternas.
Alguns exemplos, que transcrevemos a seguir, seriam os relatos de diversos
espritos, dos mais felizes aos mais sofredores, e que esto na parte final do livro O Cu e o
Inferno. Alm dos conselhos morais, que so o objetivo da obra, encontramos algumas
referncias ao alm.
A morte, segundo Allan Kardec, causa alguma perturbao na alma, A
passagem da vida terrena para a dos Espritos deixou-me de comeo num estado
incompreensvel, porque ficamos algumas vezes muitos dias privados de lucidez208. O termo
que utilizado para explicar o lugar onde est espao, Eu sou Esprito e minha ptria o
Espao209, [...] transportava-me atravs do Espao uma fora desconhecida210. Essa
expresso aparece novamente, Vejo, principalmente Lzaro e Erasto; depois, mais afastado,
o Esprito de Verdade pairando no espao [...]211 [...] foi ento que me vi cercado de
numerosos, bons e fiis amigos. Todos os Espritos protetores que nos assistem, rodeavam-me
sorrindo [...] eu, forte e animado, podia sem esforo percorrer os espaos. O que vi no tem
nome na linguagem dos homens..212 Essa dificuldade em descrer o alm recorrente, Eu vi
o esplendor, mas no posso descrev-lo213. ou ainda, Tudo que no seja planeta, constitui o
que chamais Espao e neste que permaneo. O homem no pode, contudo calcular, fazer
uma idia, sequer, do nmero de gradaes desta imensidade214. Sobre a forma do esprito no
alm, [...] que diferena entre a mquina informe, que penosamente a se arrasta com seu

206

KARDEC. O cu e o inferno, op. cit., p.63.


Ibidem, p.64.
208
Ibidem, p. 177.
209
Ibidem.
210
Ibidem, p. 242.
211
Ibidem, p. 189.
212
Ibidem, p. 181.
213
Ibidem, p. 186.
214
Ibidem, p. 216.
207

80

cortejo de misrias, e a fluidez maravilhosa do corpo espiritual!215 ou ainda essa, que refora
a fluidez do mundo espiritual, Nada de corpo material nem de vida terrestre! Vida, sim,
mas imortal! No mais homens carnais, porm formas difanas, Espritos que deslizam, que
surgem de todos os lados, que vos cercam e que no podeis abranger com a vista, porque no
infinito que flutuam! Ter ante si o Espao e poder franque-lo vontade!216. A palavra
infinito tambm aparece com freqncia, Aps a ruptura dos laos materiais, abrangeram
meus olhos novos horizontes, e eu vivo e desfruto as maravilhas suntuosas do infinito217.
Referncias a outros planetas igualmente surgem, Os esplendores celestes, desenvolvidos aos
meus olhos, pompeavam em toda a sua magnificncia! A minha vista deslumbrada imergia na
imensido dos mundos cuja existncia afirmara, bem como a sua habitabilidade218.
A respeito da ocupao e movimentao dos espritos no alm, igualmente a
imagem sugerida da rapidez, da incessante movimentao, da falta de obstculos e
limitaes ao que chamado apenas de espao. Os vossos passeios, a contados passos nos
parques, a que se reduzem, comparados aos percursos da imensidade, mais clere que o
raio?219 Arrebatado por no sei que agente maravilhoso, eu vi os esplendores de um cu,
desses que s em sonho podemos imaginar. Esse percurso, atravs do infinito, fazia-se com
celeridade tal que eu no pude precisar os instantes nele empregados pelo meu Esprito220.
Mais explicito nesse trecho:
As ocupaes, posto que isentas de fadiga, revestem-se de perspectivas e
emoes variveis e incessantes, pelos mil incidentes que se lhes filiam.
Tem cada qual sua misso a cumprir, seus protegidos a velar, amigos
terrenos a visitar, mecanismos na Natureza a dirigir, almas sofredoras a
consolar; e o vaivm, no de uma rua a outra, porm, de um a outro
mundo; reunindo-nos, separando-nos para novamente nos juntarmos;
reunidos em certo ponto, comunicamo-nos o trabalho realizado, felicitandonos pelos xitos obtidos; ajustamo-nos, mutuamente nos assistimos nos
casos difceis221.

A descrio que teria sido realizada por espritos infelizes tambm carregam
as mesmas caractersticas:

215

Ibidem, p. 182.
Ibidem, p. 197.
217
Ibidem, p. 225.
218
Ibidem, p. 227.
219
Ibidem, p. 222.
220
Ibidem, p. 251.
221
Ibidem, p. 223.
216

81

[...] os espritos luminosos, flutuando no ter, davam-me a idia de uma


ventura a que eu no podia aspirar; formas sombrias e desoladas,
mergulhadas umas em tedioso desespero; furiosas ou irnicas outras,
deslizavam em torno de mim ou por sobre a terra a que me chumbava. [...]
Como que arrastado por fora irresistvel, procurando fugir dor
encarniada, franqueava as distncias, os obstculos materiais, sem que as
belezas naturais nem os esplendores celestes pudessem calmar um instante a
dor acerba da conscincia, nem o pavor causado pela revelao da
eternidade222.

No apenas no livro O Cu e o Inferno que Kardec faz algum tipo de


observao a respeito do que se espera no alm. No Livro dos Espritos, publicado antes
desse que analisamos a pouco, Kardec dedica nove perguntas223, num tpico intitulado
justamente: Paraso, inferno e purgatrio.
1012. Haver no Universo lugares circunscritos para as penas e gozos dos
Espritos, segundo seus merecimentos?
- J respondemos a esta pergunta. As penas e os gozos so inerentes ao grau
de perfeio dos Espritos. Cada um tira de si mesmo o princpio de sua
felicidade ou de sua desgraa. E como eles esto por toda parte, nenhum
lugar circunscrito ou fechado existe especialmente destinado a uma ou outra
coisa. Quanto aos encarnados, esses so mais ou menos felizes ou
desgraados, conforme mais ou menos adiantado o mundo em que
habitam224.

Parece-nos bem claro que, j no primeiro livro esprita, Kardec no aceita a


idia de um lugar prprio para os espritos felizes e outro para os sofredores. Ele continua na
pergunta seguinte: A localizao absoluta das regies das penas e das recompensas s na
imaginao do homem existe. Provm da sua tendncia de materializar e circunscrever as
coisas, cuja essncia infinita no lhe possvel compreender225. Mas, na pergunta 1017 que
fica bem claro a posio de Kardec diante da questo que estamos estudando e que, como
veremos, difere da apresentada nas obras de Chico Xavier.
1017. Alguns Espritos disseram estar habitando o quarto, o quinto cus,
etc. Que queriam dizer com isso?
- Perguntando-lhes que cu habitam, que formais idia de muitos cus
dispostos como os andares de uma casa. Eles, ento, respondem de acordo
com a vossa linguagem. Mas, por estas palavras quarto e quinto cus
exprimem diferentes graus de purificao e, por conseguinte, de felicidade.
exatamente como quando se pergunta a um Esprito se est no inferno. Se
222

Ibidem, p. 265.
O Livro dos Espritos constitudo de perguntas e respostas, essas, segundo Kardec dadas pelos espritos
superiores.
224
KARDEC, Allan. O livro dos espritos. Araras: IDE, 1984. p. 472.
225
Ibidem, p. 473.
223

82

ele for desgraado, dir sim, porque, para ele, inferno sinnimo de
sofrimento. Sabe, porm, muito bem que no uma fornalha. Um pago
diria estar no Trtaro.
[comentrio de Kardec] O mesmo ocorre com outras expresses anlogas,
tais como: cidade das flores, cidade dos eleitos, primeira, segunda, ou
terceira esfera, etc, que apenas so alegorias usadas por alguns Espritos,
quer como figuras, quer, algumas vezes, por ignorncia da realidade das
coisas, e at das mais simples noes cientficas.
De acordo com a idia restrita que se fazia outrora dos lugares das penas e
das recompensas e, sobre tudo de acordo com a opinio de que a Terra era o
centro do Universo, de que o firmamento formava uma abbada e que havia
uma regio das estrelas, o cu era situado no alto e o inferno em baixo. Da
as expresses: subir ao cu, estar no mais alto dos cus, ser precipitado aos
infernos. Hoje, que a Cincia demonstrou se a Terra apenas, entre tantos
milhes de outros, um dos menores mundos, sem importncia especial; que
traou a histria da sua formao e lhes descreveu a constituio; que
provou ser infinito o espao, no haver alto nem baixo no Universo, teve-se
que renunciar a situar o cu acima das nuvens e o inferno nos lugares
inferiores. Quanto ao purgatrio, nenhum lugar lhe fora designado. Estava
reservado ao Espiritismo dar de tudo isso a explicao mais racional, mais
grandiosa e, ao mesmo tempo, mais consoladora para a Humanidade. Podese assim dizer que trazemos em ns mesmo o nosso inferno e o nosso
paraso. O purgatrio, achamo-lo na encarnao, nas vidas corporais ou
fsicas226.

Kardec utiliza as descobertas cientficas realizadas at ento para concordar


com a cincia que desmontou o cu como espao sagrado. Para ele no h em cima ou
embaixo, considera apenas expresses para designar estados individuais. Mas, o mais
importante, considera a referncia a cidades espirituais como alegorias que podem ser
utilizadas como meio de tornar-se entendido ou fruto da ignorncia da realidade e mesmo da
cincia mais elementar. O codificador coloca-se ao lado da cincia nessa questo, como em
outras ocasies e nem pode ser diferente, pois pretende dar ao Espiritismo o status de Cincia
Positiva227.
Portanto, o alm fica bastante vago na obra de Allan Kardec. Dizemos vago
no sentido de que no deixou aos espritas qualquer imagem material do lugar ou do modo de
226

Ibidem, p.474-475.
Logo no primeiro nmero da Revista Esprita, Allan Kardec faz o seguinte comentrio sobre o carter
cientfico do Espiritismo: Talvez nos contestem a qualificao de cincia que damos ao Espiritismo. Ele no
poderia, sem dvida, em alguns casos, ter os caracteres de uma cincia exata, e est precisamente a o erro
daqueles que pretendem julg-lo e experiment-lo como uma anlise qumica, como um problema matemtico:
j muito que tenha o de uma cincia filosfica. Toda cincia deve estar baseada sobre fatos; mas s os fatos
no constituem a cincia; a cincia nasce da coordenao e da deduo lgica dos fatos: o conjunto de leis
que os regem. O Espiritismo chegou ao estado de cincia? Se se trata de uma cincia perfeita, sem dvida,
seria prematuro responder afirmativamente; mas as observaes so, desde hoje, bastante numerosas para se
saber, pelo menos, deduzir os princpios gerais, e a que comea a cincia. (KARDEC, Allan. Introduo.
Revista Esprita, Araras, v.1, n. 1, p. 3, jan. 1858. (Atribumos o texto a Allan Kardec, apesar de no estar
indicado na revista, partindo do pressuposto ter sido ele o responsvel pelo mesmo, uma vez que era o
primeiro nmero da revista).

227

83

vida dos espritos. Quando encontramos referncias ao destino de certos espritos aps a
morte, comum referirem-se a outros planetas e nunca a esferas ou mesmo cidades
espirituais.
Podemos verificar a mesma referncia a planetas e no a esferas ou
dimenses espirituais como destino dos espritos nos seguintes trechos da Revista Esprita de
1859228: na edio de janeiro encontramos a seguinte conversa com um esprito chamado
Chandruc Duclos 20 Se tivesse que escolher outra existncia, qual seria ela? - No em
vossa terra. Posso esperar melhor hoje. 21- Lembra-se de sua penltima existncia? - Sim: e
de outras tambm. 22- Onde viveu essas existncias? - Na terra e em outros mundos.; agora
uma conversa com o filsofo Digenes: 17- Reincarnaste na terra depois de vossa existncia
em Atenas? - No: s em outros mundos. Atualmente perteno a um mundo onde no somos
escravos. Isto significa que se vos evocassem em estado de viglia, no fareis o que fao esta
noite229. Na edio de maro encontramos a seguinte conversa com o esprito Paul Gaimard:
17. Em que planeta pensas ou desejas ir reincarnar? - No sei; dai-me tempo para
procurar.230; em conversa com um chefe taitiano chamado Hitoti:11. Dissestes que em
breve estareis incarnado. Sabeis em que mundo? - Sim: nele j tenho estado algumas
vezes231. Na edio de abril, uma conversa com o esprito de Benvenuto Cellini: 3.
Atualmente qual a vossa situao como Esprito? - Vivi em vrios outros mundos e estou
muito satisfeito com a posio que hoje ocupo: no um trono, mas estou sobre mrmores. 4.
Tivestes outras existncias corporais na terra, depois daquela que vos conhecemos? Corporais, sim; na terra no232. Encontramos na edio de maio, numa conversa com os
espritos de Mozart e Chopin o seguinte esclarecimento atribudo ao esprito de Santo
Agostinho sobre os planetas transitrios: 10. H desses mundos em nosso sistema
planetrio? - No233. Na edio de junho, em uma conversa com o esprito de Humboldt:
12. Lembrai-vos da existncia que precedeu a esta que acabais de deixar? - Sim: ela se

228

PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Chaudruc, Duclos e Digenes. Revista Esprita, Sobradinho, v.2,
n.1, p.20, jan. 1859.
229
Ibidem, p. 21.
230
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Paul Gaimard. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.3, p.75, mar.
1859.
231
Ibidem, p. 82-83.
232
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Benvenuto Cellini. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.4, p.106,
abr. 1859.
233
MUNDOS intermedirios ou transitrios. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.5, p.138, maio 1859.

84

passou longe e nossa Terra e num mundo muito diferente. 13.- Esse mundo igual, inferior
ou superior Terra?- Desculpai; superior234.
H, no entanto um trecho do Livros dos Espritos que evocado na defesa235
das descries do tipo que consta das obras de Chico Xavier. Trata-se das perguntas 234 a
236. Vejamos:
234. H, de fato, como j foi dito, mundos que servem de estaes ou
pontos de repouso aos Espritos errantes?
Sim, h mundos particularmente destinados aos seres errantes, mundos que
lhes podem servir de habitao temporria, espcies de bivaques, de campos
onde descansem de uma demasiada longa erraticidade, estado sempre um
tanto penoso. So, entre outros mundos, posies intermedirias, graduadas
de acordo com a natureza dos Espritos que a elas podem ter acesso e onde
eles gozam de maior ou menor bem-estar236.

Allan Kardec refere-se muito claramente a mundos significando planetas e


no esferas espirituais ou cidades do alm.. Tal posio fica mais clara no seguinte trecho:
d) Sendo transitrio o estado de semelhantes mundos, a Terra pertencer
algum dia ao nmero deles?
J pertenceu.
e) Em que poca?
Durante a sua formao.
[comentrio de Allan Kardec] Nada intil em a Natureza; tudo tem um
fim, uma destinao. Em lugar algum h vazio; tudo habitado, h vida em
toda parte. Assim, durante a dilatada sucesso dos sculos que passaram
antes do aparecimento do homem na Terra, durante os lentos perodos de
transio que as camadas geolgicas atestam, antes mesmo da formao dos
primeiros seres orgnicos, naquela massa informe, naquele rido caos, onde
os elementos se achavam em confuso, no havia ausncia de vida. Seres
isentos das nossas necessidades, das nossas sensaes fsicas, l
encontravam refgio237.

Portanto, para Allan Kardec os mundos transitrios seriam planetas que,


durante sua fase de formao, abrigariam esses espritos errantes. Mais ainda, considera que a
234

PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Humboldt. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.6, p.146, jun.
1859.
235
Tomemos o exemplo do livro Cidade no Alm, do qual retiramos as ilustraes da cidade Nosso Lar: Os
Espritos disseram a Allan Kardec que, no mundo espiritual, viviam em espcies de acampamentos, de
campos para se repousar de uma muito longa erraticidade, estado sempre um pouco penoso.
No se podia, e verdade, dar largas imaginao para especular acerca do que seriam, realmente, essas
espcies de acampamentos, por falta de referncias mais claras que induzissem a idealizao de comunidades
de Espritos habitando cidades estruturadas em edificaes de natureza slida, sobre terreno frtil vegetao,
e em tudo com estreita semelhana ao que conhecemos na Crosta. (CUNHA, Heigorina. Cidade no alm.
Araras: IDE, 2005. p. 30).
236
KARDEC. O livro dos espritos. 1984, op. cit., p. 157.
237
Ibidem, p. 158-159.

85

Terra j foi um mundo transitrio, ou seja, Kadec no d espao, aqui, para outra
representao do cu que no seja o profano. Quando encontramos a expresso esferas, ela
utilizada como sinnimo de planetas, como no seguinte caso:
O mesmo podemos dizer em relao s outras esferas. Por que a Terra,
pequeno globo imperceptvel na imensidade do universo, que se no
distingue dos outros planetas nem por sua posio, nem por seu volume,
nem por sua estrutura, pois nem a maior, nem a menor, nem est no
centro, nem nos extremos, por que, dizia eu, entre tantas outras, seria ela a
nica residncia de seres racionais?238

A pluralidade dos mundos habitados um dos princpios fundamentais do


Espiritismo239. Na edio de maio de 1858, h um longo texto sobre esse assunto e constam
muitas referncias ao planeta Jpiter: De todos os planetas, o mais avanado, sob todos os
aspectos, Jpiter. Ali, o reino exclusivo do bem e da justia, porque no h seno bons
Espritos.240. Entre os famosos que habitariam esse planeta esto Mozart, Cervantes,
Zoroastro e So Lus. As descries desse planeta so atribudas especialmente ao esprito de
Bernard Palissy241 (segundo o texto, tambm morador de Jpiter), tendo, inclusive, desenhado
uma srie de imagens, que seriam de Jpiter, atravs do mdium Victorien Sardou242.
Ainda no mesmo nmero da Revista Esprita, transcrita uma conversa que
teria sido realizada com o esprito de Bernard Palissy. Perguntado sobre o objetivo dos
desenhos que retratariam Jpiter, o esprito responde que sua inteno era inspirar o desejo da
melhora. Sendo assim, o dilogo continua com a descrio de vrios aspectos da paisagem e
vida social dos habitantes de Jpiter. A temperatura seria sempre branda e temperada e que,
segundo o prprio texto, lembraria os Campos Elseos243. Aqui encontramos uma
representao que corresponde ao imaginrio sobre o paraso, mas convm lembrar que o
texto refere-se a um mundo concreto e no ao alm da morte.

238

PLURIDADE dos mundos. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.3, p.66-67, mar. 1858.
A possibilidade de vida em outros planetas no , obviamente, uma novidade na poca de Allan Kardec. Por
exemplo, o livro The Celestial Worlds Discoverd: or, Conjectures Concerning the Inhabitants, Plants and
Productions of the Worlds in the Planets de Christiaan Huygens, que comeou a escrever em 1690 e somente
publicado em 1698. Christiaan Huygens foi astrnomo e matemtico, contemporneo de Isaac Newton.
Desenvolveu diversos estudos sobre astronomia e desenvolveu a teoria ondulatria da luz. Mais prximo de
Allan Kardec, podemos citar como exemplo, Voyage d'un Habitant de la Lune Paris la Fin du XVIIIe
Sicle de Pierre Gallet, publicado em 1803.
240
JPITER e outros mundos. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.3, p.71, mar. 1858.
241
O texto informa que Bernard Palissy teria sido um famoso oleiro do sculo XVI. Realmente existiu um
Bernard Palissy que foi, alm de ceramista, escritor e erudito. Viveu entre 1510 e 1589 (ou 90) e realizou
observaes sobre cincias naturais, em especial sobre os fsseis. Preso como Huguenote, morreu na priso.
242
Victorien Sardou foi autor dramtico francs, viveu entre 1831 e 1908.
243
Na mitologia grega Campos Elseos era o lugar para onde iam os heris.
239

86

Os habitantes seriam maiores, viveriam mais e haveria homens e mulheres.


Todos se alimentando de vegetais, mas no de animais. Tambm no estariam sujeitos s
doenas e teria a mesma capacidade intelectual da infncia velhice. Portanto, trata-se de
seres materiais e no entidades espirituais. L em Jpiter, ainda segundo o texto, a populao
se divide em povos diferentes e possuem cidades. Esses povos possuem chefes, cuja
autoridade viria do grau de perfeio. Como no haveria mais crimes, uma vez que todos os
habitantes so bons, tambm no existiriam leis penais. Mas no haveria igualdade de
riquezas, apesar de o texto deixar claro que tambm no existiriam nem o suprfluo nem a
necessidade.
Na Revista Esprita de maio de 1858, em uma conversa com o esprito de
Mozart, esse esprito diz que:
No planeta onde estou, Jpiter, a melodia est por toda parte, no murmrio
da gua, o rudo das folhas, o canto do vento; as flores murmuram e cantam;
tudo emite sons melodiosos. S bom; ganha esse planeta pelas tuas virtudes;
escolheste bem cantando Deus: a msica religiosa ajuda a elevao da
alma244.

Alm de encontrarmos mais alguns elementos paradisacos, percebemos que


a promessa para uma vida virtuosa a mudana para um planeta melhor, no caso Jpiter. Em
julho de 1858, a Revista Esprita traz outra conversa com outro esprito, dessa vez menos
evoludo que Mozart. Mais uma vez encontramos a idia de que mundos refere-se a
planetas e no a esferas celestes.
55. Em tua existncia esprita, ests sempre na Terra? R. O mais
frequentemente, no espao.
56. Algumas vezes vais a outros mundos, quer dizer, em outros globos? R.
No nos mais perfeitos, mas em mundos inferiores245.

No h uma explicao maior sobre o que seria esse espao, mas podemos
inferir que trata-se do espao fsico fora dos planetas, pois que o esprito informa que possui
mobilidade para ir aos inferiores, mas no aos superiores.
Victorien Sardou publicou um longo artigo sobre o planeta Jpiter na edio
de agosto de 1858. Logo no segundo pargrafo o autor nos diz: [...] aceita como verdade a
nica doutrina verdadeiramente bela e sbia que a evocao os mortos nos revelou at hoje,
244

PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Mozart. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.5, p.142, maio 1858.
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: o tambor de Beresina. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.7,
p.196-197, jul. 1858.

245

87

que dizer, a migrao das almas de planetas em planetas [...]246, o que implica na aceitao
de que os espritos poderiam mudar de planetas conforme sua evoluo individual. Mais
adiante no texto, o autor reproduz uma descrio de Jpiter que teria sido feita por Bernard
Palissy:
Sobre o maior dos nossos continentes, disse Palissy, em um vale de
setecentas a oitocentas lguas de largura, para contar como vs, um rio
magnfico descendo das montanhas do norte, e aumentado por uma
multido de torrentes e de ribeires, forma, em seu percurso, sete a oito
lagos, dos quais o menor mereceria, entre vs, o nome de mar. Foi sobre as
margens do maior desses lagos, batizado por ns com o nome de a Prola,
que nossos ancestrais lanaram os primeiros fundamentos de Julnius. Essa
cidade primitiva ainda existe, venerada e conservada como uma preciosa
relquia. Sua arquitetura difere muito da nossa. Explicar-te-ei tudo isso a seu
tempo: saiba apenas que a cidade moderna est a uns cem metros mais
abaixo da antiga. O lago, encaixado nas altas altas montanhas, se derrama
no vale por oito247 cataratas enormes, que formam igualmente correntes
isoladas e dispersas em todos os sentidos. Com a ajuda dessas correntes, ns
mesmos cavamos, na plancie, uma multido de riachos, de canais e de
tanques, no reservando a terra firme seno para nossas casas e nossos
jardins248.

Nessa descrio de Jpiter tambm no faltam algumas representaes do


paraso ou do jardim do den. Podemos considerar, por exemplo, o nome Prola para o lago
citado no texto como referncia ao significado simblico, ou seja, a prola simboliza o
domnio sobre os instintos, a espiritualizao; no imaginrio cristo pode ser considerada
tambm como o Reino dos Cus. Esse , sem dvida, um nome bastante propcio a um lago
de um planeta povoado por espritos superiores. Na continuao da descrio localizamos um
trecho que poderia evocar uma representao mais direta de uma cidade espiritual.
a cidade terrestre que descrevo aqui, a cidade de alguma sorte material, a
das ocupaes planetrias, a que chamamos, enfim, a Cidade baixa. Ela tem
suas ruas, ou antes, seus caminhos, traados para o servio interior; tem
suas praas pblicas, seus prticos e suas pontes lanadas sobre os canais
para a passagem dos servidores. Mas a cidade inteligente, a cidade
espiritual, a verdadeira Julnius, enfim, no na terra que preciso procurla, no ar249.

246

SARDOU, Victorien. Habitaes em Jpiter. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.8, p.232, ago. 1858.
Poderamos tambm evocar a simbologia do nmero oito que, na tradio crist significa o mundo novo, e
vida eterna de beatitude.
248
SARDOU, op. cit., p. 236.
249
Ibidem, p. 237.
247

88

Aqui poderamos vislumbrar a existncia de duas cidades, uma material e


outra espiritual, ou seja, uma no mundo concreto e outra no alm. Mas, se continuarmos a
seguir o texto veremos que no disso que se trata.
Ao corpo material de nossos animais, incapazes de voarem, preciso
a terra firme; mas o que nosso corpo fludico e luminoso exige, uma
residncia area como ele, quase impalpvel e mvel ao gosto de
nosso capricho250.
O que o texto chama de cidade espiritual composta de casas que podem se
locomover pelos cus acionadas pela vontade dos moradores. Como fica mais claro na
seguinte passagem:
Em certas pocas do ano, acrescentou o Esprito, em certas festas, por
exemplo, verias aqui o cu obscurecendo pelo enxame de habitaes que
vm de todos os pontos do horizonte. um curioso conjunto de casas
esbeltas, graciosas e leves, de toda forma, de toda cor, balanando em toda
altura, e continuadamente a caminho da cidade baixa para a cidade celeste:
Alguns dias depois o vazio se faz pouco a pouco e todos esses pssaros
voam.251

Parece-nos claro, portanto, que as representaes do alm para Allan Kardec


estavam de acordo com o que dizia a cincia do sculo XIX. O cu, como j afirmamos,
estava completamente tomado pelo profano, no havendo possibilidade para Kardec, que
pretendia seguir as descobertas da cincia, colocar na idia de alm algo como as esferas
medievais, cidades espirituais ou outra coisa do gnero. H, sem dvida, elementos
simblicos e mesmo paradisacos nas descries de Jpiter, mas ocorreu uma migrao do
ideal de sociedade e de futuro para outros planetas. Talvez Kardec concordasse com Jean
Delumeau quando esse anunciou o fim do cu sagrado.
Assim, Kardec deixou um vazio doutrinrio a respeito da condio dos
espritos na vida alm da morte. Essa lacuna encontrada na obra de Allan Kardec foi
preenchida pela obra de Francisco Cndido Xavier252. Stoll, referindo-se s descries da vida
aps a morte, publicadas por esse autor, afirma,

250

Ibidem, p. 237-238.
Ibidem, p. 238.
252
Conforme nos sugere Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti em seu artigo Vida e Morte no Espiritismo
kardecista, professora de Antropologia na Universidade Federal do Rio de Janeiro e autora de um livro sobre
o Espiritismo, O Mundo invisvel: cosmologia sistema ritual e noo de pessoa no Espiritismo de 1983.
251

89

poca, esse era um tema bastante original, pois fora pouco explorado nas
obras de Allan Kardec. Nestas, os espritos descrevem basicamente a
experincia de passagem para o outro mundo, sendo, porm, pouco
explcitos quanto s condies de vida neste. Seus comentrios a respeito
so em geral sucintos [...]253.

O conceito encontrado nas obras de Kardec o de erraticidade, que indica a


prpria idia de indefinio quanto s condies de vida no alm. O que bem compreensvel
se levarmos em conta o declnio da crena nas esferas celestes e a impreciso conceitual de
novas descobertas naturais. Sobre isso nos diz Eliane Moura Silva,
As representaes da sobrevivncia espiritual dos mortos em formas
etreas, fluidas e difanas formavam imagens romantizadas. Expressavam
uma particularidade da poca na qual materialidade e fluidez podiam ser
representadas e explicadas em associao com a luz, a energia eltrica e,
mais tarde, as ondas de rdio recm- descobertas. Esta era a magia dos
espetculos da ferica Loiue Fuller, bailarina performtica que encantava os
teatros da Belle Epoque com seus espetculos de dana, jogos de luz e
sombra, que lhe conferiam uma aspecto mgico e sobrenatural.254

Ainda segundo essa historiadora, o Espiritismo reavaliou o cu, inferno e o


purgatrio, rompendo com as representaes de lugares fechados caractersticos de
concepes antigas. O Espiritismo deveria, de acordo com a sua prpria lgica, determinar a
inexistncia de lugares marcados para a vida espiritual,
O mundo espiritual estava espalhado pelo Universo. O Espiritismo deslocou
o centro e as dimenses espirituais, a noo de moradas do alm localizadas
em esferas ou espaos celestiais escalonados de acordo com os
merecimentos religiosos na vida.
O cu, inferno ou purgatrio eram, portanto, concebidos no plano
puramente espiritual [...]255.

J nas obras de Chico Xavier, o mundo dos espritos aparece representado de


forma estratificada em planos ou esferas. O que, segundo Stoll256, equivale dizer que a viso
do alm tornou-se mais estruturada. Essa representao mais estruturada do alm que
veremos a seguir.
253

STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 91.
SILVA. Reflexes tericas sobre o espiritualismo entre 1850-1930, op. cit., p.7.
255
Ibidem, p. 14.
256
[...] a idia da erraticidade foi substituda por uma viso estruturada do alm. O plano astral, como
chamado, nestas obras aparece representado de uma forma estratigrfica, em planos ou esferas, que se
distinguem quanto paisagem e estruturas arquitetnicas, alm das condies de vida, espelhando as
diferenas de desenvolvimento espiritual de seus habitantes. (STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da
Frana e no Brasil, op. cit., p. 92).
254

90

5 O ALM NA OBRA DE CHICO XAVIER

At os anos 80, os estudos a respeito do Espiritismo quando existiam


partiam de sua proximidade com as religies de origem africana257, como j comentamos.
Pesquisas recentes no campo da Antropologia e da Histria tm procurado destacar as
aproximaes entre as representaes espritas e as catlicas. Cavalcanti nos sugere que
possvel a comparao entre a crena esprita contempornea na reencarnao e a crena no
purgatrio, tal como analisada por Le Goff [...]258.
[...] no panorama religioso brasileiro tudo indica que o Espiritismo
promoveu aquilo que era impensvel para Le Goff: a absoro e a
transformao da crena catlica no purgatrio, nas idias de reencarnao
e carma [...]. O efeito dessa vasta literatura doutrinria comparvel ao que
assinalou Le Goff para o purgatrio. Reala-se a nfase na noo de
responsabilidade pessoal, do sistema culpa/mrito. Reala-se
simultaneamente a ativa solidariedade entre mortos e vivos, uns
intercedendo constantemente pelos outros. Mais do que isso, preserva-se a
memria afetiva de um grupo atravs do reavivamento constante, via
comunicao medinica, de laos com seus mortos. Religio extremamente
familiar e domstica, quase ntima, parece ser em nosso pas o Espiritismo.
Tempo humano dilatado no Alm at os limites da eternidade, espao
humano tambm dilatado a expandir a geografia humana universo afora.
Nosso lar, intitulasse significativamente um dos mais bem sucedidos
romances psicografados de Chico Xavier259.

Afirmamos mais, possvel descobrir pontos de contato entre as crenas


catlicas260 a respeito, no s do purgatrio, mas tambm do cu e do inferno e as descries
do alm espritas. Assim, no fora de propsito a referncia s concepes crists do alm,
257

Segundo Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti, Nos ltimos vinte anos, o campo religioso brasileiro
passou por importantes transformaes. No que se refere ao Espiritismo, a bibliografia mais recente, em
especial Stoll (2003) e Lewgoy (2004), enfatizaram, cada um a seu modo, a dimenso brasileira ou
catolicista que, com a marcante influncia do mdium Chico Xavier, o Espiritismo teria assumido ao longo
da segunda metade do sculo XX. O Espiritismo participaria assim de uma espcie de pendor sincrtico, com
ntida hegemonia de uma matriz cultural catlica, que caracterizaria a formao de uma vertente importante da
atualidade da cultura brasileira. (CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Vida e morte no
espiritismo kardecista. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 24 n. 2, p. 1, 2004. Disponvel em:
<http://www.iser.org.br/publique/media/S24-2_artigo_maria_viveiros.pdf> Acesso em: 22 dez. 2006).
Acrescento ainda o livro Espiritismo: histria e poder publicado em 2005, de nossa autoria.
258
CAVALCANTI, op. cit., p.12.
259
Ibidem, p. 12-13.
260
Conforme Stoll, O recorte proposto por essas abordagens, centrado no fenmeno da possesso, deixa de
lado, ou pelo menos coloca em segundo plano, uma outra dimenso das relaes construdas pelo espiritismo
no campo religioso. Refiro-me s relaes estabelecidas com o Catolicismo, a religio ainda hoje hegemnica
no pas. Minimizada pela literatura, essa dimenso de fundamental importncia para se compreender como
se constituiu a identidade esprita na Brasil. (STOLL. Narrativas biogrficas: a construo da identidade
esprita no Brasil e sua fragmentao, op. cit., p.184).

91

as relaes expostas pelas evidncias. Apesar de nos concentrarmos no primeiro livro, Nosso
Lar, faremos algumas incurses por outros livros da srie Nosso Lar.
Vamos comear pelas perguntas mais bvias: por que o autor escreveu o
livro? O que ele queria dizer? Antes de tudo o livro quer moralizar seus leitores, alert-los
sobre as conseqncias de seus atos aqui na Terra, Acendei vossas luzes antes de atravessar a
grande sombra. Buscai a verdade, antes que a verdade vos surpreenda. Suai agora para no
suardes depois261. bem prximo do que pretendiam os exempla medievais, que eram
narrativas262 destinadas a convencer o pblico com uma lio moralizante e que tinham
utilizavam dos efeitos da narrativa geralmente dramtica e comovente263. Essas ltimas
caractersticas tambm encontramos na obra Nosso Lar.
O texto uma narrativa sem dvida destinada a convencer o leitor da
verdade de suas palavras. Para isso utiliza-se de inmeras imagens para descrever o ambiente
e a situao fsica e psicolgica do personagem Andr Luiz. Sentia-me, na verdade,
amargurado duende nas grades escuras do horror, era foroso reconhecer que nunca
procurara as letras sagradas com a luz do corao, como a flor de estufa, no suportava
agora o clima das realidades eternas, como mendigo infeliz, que, exausto em pleno deserto,
perambula merc de impetuosos tufes264, estas so exemplos de expresses que o autor
utiliza para mostrar o sofrimento experimentado pelo personagem que no fora totalmente
correto em sua vida aqui na Terra. Quando, enfim, ele arrepende-se a narrao no podia ser
mais significativa,
E, quando as energias me faltaram de todo, quando me senti absolutamente
colado ao lodo da Terra, sem foras para reerguer-me, pedi ao Supremo
Autor da Natureza me estendesse mos paternais, em to amargurosa
emergncia.
Quanto tempo durou a rogativa? Quantas horas consagrei splica, de
mos-postas, imitando criana aflita? Apenas sei que a chuva das lgrimas
me lavou o rosto; que todos os meus sentimentos se concentraram na prece
dolorosa265.

Encontramos no texto tambm estruturas em forma de oposies. O


conhecimento cientfico e filosfico contraposto ao conhecimento religioso que o nico
261

XAVIER, Francisco Cndido. Nosso Lar. Rio de Janeiro: FEB, 2002. p.20.
Para o pregador tornou-se tambm uma maneira bastante apreciada de chamar os ouvintes penitncia ou
converso por meio do medo das punies e da esperana da alegria celeste. (KRAUSS, Heinrich. O paraso:
de Ado e Eva s utopias contemporneas. So Paulo: Globo, 2006. p. 171).
263
LE GOFF, Jacques. A bolsa e a vida. So Paulo: Brasiliense, 1989. p.13.
264
XAVIER. Nosso Lar, op. cit. p.17-20.
265
Ibidem, p.23.
262

92

capaz de fornecer a f necessria para enfrentar a vida aps a morte. Os que no crem na
realidade do alm so chamados de analfabetos do esprito, mas no basta conhecer as letras
sagradas, preciso l-las com a luz do corao. Esta forma de raciocnio coerente com a
viso de mundo do conjunto do texto, no qual luz e trevas, alegria e sofrimento representam
os destinos possveis dos homens aps a morte.
Mais do que isto, esta representao confirma a persistncia de uma
concepo do cu sagrado que precede e mais importante do que a Terra. O sagrado assume
as formas profanas, reapropriando os elementos que havia perdido com a laicizao do
universo. Chico Xavier, assim, est mais prximo de Swedenborg do que de Kardec, ao
retomar antigas concepes do alm. O cu esprita bem material em certo ponto de vista,
pois que h cidades, edifcios e outros elementos deste tipo, no entanto, l os bons e os maus
esto separados enquanto aqui na Terra estamos todos juntos. Assim, o cdigo que decifra a
mensagem do texto so as oposies, encarnado/desencarnado, Terra/Cu, Trevas/Luz,
matria/esprito, revolta/submisso, dio/amor.
Stoll266, ao contrrio, defende que a representao do alm nas obras de
Chico Xavier representaria um o desencantamento da vida ps-morte.. Argumenta que a
verso esprita essencialmente urbana e contrria postulada pelo imaginrio catlico. No
ocorrendo, no caso esprita, uma inverso da realidade, ou seja, o alm esprita seria uma
rplica da vida moderna. Stoll chega a afirmar que essa imagem destitui a dimenso psmorte, enquanto parte do sobrenatural, no apenas de qualquer vestgio de mistrio, prodgios
ou feitos extraordinrios267. verdade que em Nosso Lar h muitos elementos
contemporneos e que, como veremos adiante, pode ser entendida a partir do contexto
histrico da urbanizao do Rio de Janeiro, mas tambm corresponde a um alm religioso.
Primeiro, porque h muito de catlico na representao esprita do alm e, segundo, h
certamente muitos feitos extraordinrios na obra de Chico Xavier.
Stoll tambm afirma que essa representao retira-lhe, ao mesmo tempo,
qualquer sentido compensatrio268. No entanto, a recompensa pelo esforo e perseverana no
bem justamente o assunto principal das obras de Chico Xavier e que ganha materialidade
em Nosso Lar atravs do bnus-hora. uma obra didtica.

266

STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 98.
Ibidem, p.98-99.
268
Ibidem, p. 99.
267

93

Se, do ponto de vista da mensagem, o texto poderia ser comparado aos


exempla medievais, a cidade269 para onde o personagem Andr Luiz vai depois de ter passado
alguns anos sofrendo em uma regio chamada Umbral, pode ser comparada Jerusalm
Celeste, que por sua vez representa a volta simblica ao Jardim do den270. Segundo Le Goff,
o Paraso do Ocidente medieval, mundo de cidades antigas e novas, foi concebido sobretudo
sob forma urbana, no interior de uma muralha, tendo como modelo a Jerusalm Celestial271..
Por isso, muitas vises do estilo medieval falam de uma cidade em forma de fortaleza, so os
casos de Hildergard Von Bigen e de Elisabeth Von Schnhau que viveram no sculo XII.
um edifcio muito glorioso cercado por trs muralhas, com vrias moradas
no interior. O esplendor de uma luz imensa iluminava o conjunto. Em torno
do edifcio corria uma agradvel e muito encantadora borda de rvores,
relva e flores272.

Ora, a cidade espiritual Nosso Lar tambm tem muralhas, edifcios, ruas,
rvores e flores, alm de altas e brancas torres, tal quais as imagens que se faziam da
Jerusalm celestial.
Clarncio, que se apoiava num cajado de substncia luminosa, deteve-se
frente de grande porta encravada em altos muros, cobertos de trepadeiras
floridas e graciosas. Tateando em ponto da muralha, fez-se longa abertura,
atravs da qual penetramos silenciosos.
Branda claridade inundava ali todas as coisas. Ao longe, gracioso foco de
luz dava a idia de um pr do sol em tardes primaveris. medida que
avanvamos, conseguia identificar preciosas construes, situadas em
extensos jardins273.

Mas, com razo, pode-se estranhar a insistncia com que nos refirimos ao
conjunto das representaes crists do alm, mas no possvel deixar de ver as semelhanas.
O alm esprita de alguma forma material. Mircea Eliade274 j afirmou isso, dizendo que o
Espiritismo materializou os espritos, quando props estudar pelos mtodos cientficos as
comunicaes das almas desencarnadas. Mas o Espiritismo fez mais que isto. Os espritos tm

269

Cidade murada, moda medieval [...]. (Ibidem, p. 94).


Com a descrio da Jerusalm celestial encerra-se um grande crculo de narrativas. Comea no Gnisis, o
primeiro livro do Velho Testamento, e chega at o Apocalipse de Joo, o ltimo livro do Novo Testamento.
No lugar do jardim, onde, outrora, somente o primeiro casal humano vivia, entra em cena uma magnfica
cidade que oferece espao suficiente para uma quantidade inumervel de eleitos. (KRAUSS, op. cit., p. 162).
271
LE GOFF; SCHMITT, op. cit., p. 28.
272
SCHNHAU apud DELUMEAU. O Que sobrou do Paraso?, op. cit., p. 85.
273
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p.26.
274
ELIADE, Mircea. Origens. Lisboa: Ed. 70, 1989.
270

94

um corpo, vestem-se e at alimentam-se. Aqui, novamente, no podemos deixar de nos referir


s representaes crists, pois o prprio texto nos oferece pistas como essa:
Comovido e deslumbrado, ouvi as crianas entoarem o hino que a Ministra
Veneranda intitulara A Grande Jerusalm. O Governador desceu da
tribuna sobre vibraes de imensa esperana e foi ento que brisas
cariciosas comearam a soprar sobre as rvores, trazendo, talvez de muito
longe, ptalas de rosas diferentes, em maravilhoso azul, que se desfaziam,
de leve, ao tocar nossas frontes, enchendo-nos o corao de jbilo275.

Tambm Jean-Claude Schmitt, em seu livro Os Vivos e os mortos na


sociedade medieval276, nos mostra que as aparies de mortos aos vivos tinham muitas das
caractersticas que podemos encontrar nas obras espritas. Nas descries medievais as almas
eram espirituais, mas podiam sofrer castigos fsicos, como o fogo ou o frio. Mantinham
inclusive uma relao com o cadver, muitas vezes o morto aparecia ainda com o ferimento
que fora a causa de sua morte. Da mesma forma, os mortos podem locomover-se muito mais
rpido que os homens, flutuarem no ar e conhecer os pensamentos dos vivos. Ora, todas essas
caractersticas encontram-se nas obras espritas.
Em Nosso Lar os mortos, ou desencarnados, tambm possuem um corpo.
Andr Luiz, que morreu de cncer, permanece um perodo em um hospital para curar-se da
doena que permanece em seu corpo espiritual. Se eles tm um corpo, no podem andar nus
pelo mundo espiritual, por isso vestem-se. Os mais evoludos, ao que parece nos relatos,
utilizam tnicas brancas e podem tambm volitar, ou seja, flutuar sobre o solo. Podemos
perceber que Mircea Eliade est somente parcialmente correto ao afirmar que o Espiritismo
materializou o alm, na verdade ele apenas recupera uma materialidade que j estava presente
nas crenas crists, apesar da oposio de intelectuais como Santo Agostinho.
Este renascimento do cu sagrado, talvez, possa ser explicado pela
laicizao do espao aps o perodo medieval. Como o cu dos astrnomos no correspondia
mais ao cu dos visionrios, um alm material deixou de ser possvel (o que no impediu das
pessoas acreditarem nele, evidentemente). No sculo XIX, um sculo de incontestveis
descobertas da cincia, at mesmo Allan Kardec procurou as ferramentas na cincia para
explicar o alm, mas pouqussimas vezes refere-se ao mundo espiritual descrevendo com
detalhes sua natureza. Em seus trabalhos, os mortos geralmente afirmam que, como j vimos,
esto geralmente vivendo em outros planetas, encarnados neles e no em esferas espirituais ao
275
276

XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p.236.


SCHMITT. Os vivos e os mortos na sociedade medieval, op. cit.

95

redor da Terra; quando no, referem-se ao lugar do alm com expresses como, espao, ter,
infinito, flutuando, mundo dos espritos. Assim, o mundo propriamente espiritual onde os
mortos vivem entre uma vida e outra permanece na obra de Kardec quase sem esclarecimento.
A descrio do perodo que mais se aproxima da que estamos estudando no vem de Kardec,
mas de Swedengborg, o mstico visionrio da Sucia que comentamos anteriormente, que em
um livro chamado O Cu e o Inferno, relata a vida dos mortos como a seguir:
Como no cu h sociedades em que os anjos vivem como homens, eles tm
por isso habitaes, e estas so tambm diferentes conforme o estado de
vida de cada um: magnficas para os que se acham em um estado mais
digno, menos magnficas para os que se acham em um estado inferior. [...].
Vi palcios no cu que eram to magnficos que no podem ser descritos;
no alto eles brilhavam como se fossem de ouro puro, em baixo como de
fossem de pedra preciosa; esses palcios eram um mais esplendido que o
outro. Por dentro sucedia o mesmo: os aposentos eram ornados de tal sorte
que nem expresses nem artes bastam para descrev-los. No lado que dava
para o sul havia jardins paradisacos onde tudo igualmente resplandecia277.

Agora um trecho retirado da obra de Francisco Cndido Xavier:


Deleitava-me, agora contemplando os horizontes vastos, debruado s
janelas espaosas. Impressionavam-me, sobretudo, os aspectos da natureza.
Quase tudo, melhorada cpia da Terra. Cores mais harmnicas, substncias
mais delicadas. Forrava-se o solo de vegetao. Grandes rvores, pomares
fartos e jardins deliciosos [...]. A pequena distncia, alteavam-se graciosos
edifcios. Alinhavam-se a espaos regulares, exibindo formas diversas.
Nenhum sem flores entrada, destacando-se algumas casinhas
encantadoras, cercadas por muros de hera278.

Como vemos, as representaes do alm possuem aquelas caractersticas


que apontamos anteriormente. Mas, outra questo que surge quando comparamos descries
feitas nos sculos XII, XVIII e XX a da possibilidade de uma representao como esta
existir em um sculo que deveria ser totalmente laico. Como o Espiritismo explica este cu
material em uma poca das conquistas espaciais? Talvez, o sculo passado tenha permitido
pensar em esferas novamente quando a fsica passou a falar de universos paralelos, quando
matria e energia passaram a ser a mesma coisa, quando o universo ficou curvo e que buracos
negros poderiam ser passagens para outras dimenses. Este ambiente, no qual um mundo
espiritual no precisa mais ser explicado como um mistrio divino e a cincia chegou a uma
complexidade misteriosa para a maioria das pessoas, foi propcio as crenas espritas. Se
277
278

SWEDENBORG, op. cit., p. 84.


XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p.45-46.

96

outras dimenses so possveis, porque no seriam justamente as esferas das quais os espritas
falam?
De qualquer maneira, isto demonstra a importncia do estudo da histria
atravs deste modo de decifrar a sociedade, ou seja, penetrando nas meadas279 das
representaes que os seres humanos produzem para dar sentido ao mundo em que vivemos.
Optamos por uma descrio linear da obra Nosso Lar que possibilitasse
aos leitores no familiarizados com a literatura esprita um contato preliminar. Ao mesmo
tempo fizemos uma anlise dos smbolos mais evidentes que se encontram na obra e que
disso, provavelmente, os espritas no tenham conscincia.
Andr Luiz o personagem que narra280 e descreve suas prprias aventuras
na vida aps a morte. No prefcio da obra descobrimos que o nome apenas um pseudnimo
de um mdico281, justificado pela necessidade de no perturbar os parentes e conhecidos ainda
vivos. O objetivo do livro, segundo o prefcio, demonstrar aos leitores que a condio da
vida aps a morte conseqncia do comportamento aqui na Terra, comparada a uma oficina
sagrada e uma escola benemrita. , portanto, uma narrativa para servir de alerta para que os
vivos no menosprezem as oportunidades da vida.
J percebemos no segundo texto que prefacia o livro Nosso Lar a oposio
que percorrer todo o texto: conhecimento/sentimento. Que a representao de um
conflito282 concreto existente no movimento esprita desde sua origem, a divergncia dos que
pretendiam um Espiritismo mais cientfico, pretensamente mais de acordo com a origem
europia, racional e iluminista da doutrina esprita, e daqueles que tendiam para uma
interpretao mais religiosa e mstica dos princpios espritas. Esta segunda tendncia,
representada pela Federao Esprita Brasileira (que publica o livro em estudo), acabou por

279

CHARTIER. O mundo como representao, op. cit.


Lewgoy afirma o que tambm percebemos sobre os personagens da obra, As personagens, mais planas,
pouco se individualizam em seus discursos e aes, passando a impresso de serem todas mscaras, personae
de um mesmo discurso, dedicado a fornecer exemplos morais ou esclarecer rotinas da vida aps a morte e cujo
grande protagonista so as leis divinas do espiritismo. (LEWGOY. Os espritas e as letras: um estudo
antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no espiritismo kardecista, op. cit., p. 216). Isso fica evidente em
diversos dilogos nos quais mesmo os espritos mais sofredores possuem formas de expresso iguais a do
narrador.
281
Mais adiante voltaremos a vinculao que muitos espritas fazem entre Andr Luiz e Oswaldo Cruz ou Carlos
Chagas. Mais recentemente, surgiu uma outra verso segundo a qual Andr Luiz teria sido Faustino Esposel,
tambm mdico e psiquiatra ligado ao sanitarismo do incio do sculo XX.
282
Esse conflito j comentamos anteriormente e estudado por SILVA. Espiritismo: histria e poder (19381949), op. cit.
280

97

ter a hegemonia da organizao do movimento esprita. Ai! Por toda parte, os cultos em
doutrina e os analfabetos do esprito!283
Andr Luiz, o esprito que conta a histria atravs do mdium mineiro
Chico Xavier, faleceu de cncer, agravado pelos excessos de comida e de bebida, alm da
sfilis, no perodo entre as duas guerras mundiais. A narrativa inicia com o personagem em
uma regio do aps morte de muito sofrimento. Tem conscincia que j morrera, mas no
compreende exatamente o que est acontecendo com ele. O ambiente escuro e assustador.
Vrios elementos prprios das representaes do sofrimento alm da morte esto presentes.
Gargalhadas sinistras, formas negras e monstruosas, escurido, lgrimas, fome, sede,
abandono. Andr Luiz, a todo instante ouve vozes que o chamam de suicida. Chegou a beber
lama e comer a vegetao agreste at cair exausto. Suplica, ento, socorro. Chora e suas
lgrimas banham seu rosto. Neste momento aparece-lhe um velhinho simptico que,
acompanhado de dois companheiros (a quem se refere como servos), manda estender um
branco lenol para carreg-lo.
O velhinho que socorre Andr Luiz chama-se Clarncio (nome que j
lembra claridade) e estava apoiado em um cajado284 luminoso. Clara referncia ovelha285
perdida, que o nosso personagem; devemos lembrar que o cajado smbolo vinculado aos
bispos catlicos. Chagam, ento, cidade Nosso Lar, que cercada de altos muros286.. Entram
na cidade atravs de uma porta287 aberta por Clarncio e logo Andr percebe a diferena entre
este novo lugar e o local de sofrimento em que se encontrava. Agora, tudo claro e
283

XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p.14


O cajado o apoio da caminhada do pastor e signo da sua auoridade (ao mesmo tempo pastor e comandante).
ainda smbolo do tutor, do mestre indispensvel na iniciao. (CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain.
Dicionrio de smbolos. So Paulo: Jos Olympio, 2005. p. 123-125).
285
A ovelha simboliza todo aquele que se encontra desamparado frente ao inimigo. (BIEDERMANN, Hans.
Dicionrio ilustrado de smbolos. So Paulo: Melhoramentos, 1993, p. 275)
286
O muro ou a muralha aquilo que protege um mundo e evita que a ele tenham acesso as influncias de ordem
inferior. Limitando o domnio daquilo que encerra, tambm serve de defesa. o smbolo da separao por
excelncia. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 626-627). Ainda segundo Eliade, O muro ou o crculo de
pedras que encerram o espao sagrado contam-se entre as mais antigas estruturas arquitetnicas conhecidas no
domnio dos santurios [...]. O muro ou vedao no implica e no significa apenas a presena continua de uma
cratofonia ou de uma hierofania no interior do recinto; ele tem, alm disso, por objetivo preservar o profano do
perigo a que se exporia se ali penetrasse sem os devidos cuidados. (ELIADE, Mircea. Tratado de histria das
religies. So Paulo: Martins Fontes, 2002. p. 298).
287
Segundo Biedrmann, a porta so as entradas dos templos que conduzem aos aposentos secretos do todo poderoso
frequentemente so assinalados por faustosos portais, que podem ser atravessados apenas pelo ordenado Sumo
Sacerdote. (BIEDERMANN, op. cit., p. 309). Pode significar tambm um rito de passagem atravessar a porta. Em
Joo (10:9) encontramos o seguinte sobre Jesus: Eu sou a porta: se algum entra por mim, ser salvo, sair e voltar
e achar com que se alimentar. A porta, assim, o prprio Cristo, Ele a nica porta pela qual as ovelhas podem
ter acesso ao curral, isto , ao reino dos eleitos. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p.737). O tema da porta
que d acesso s realidades celestes so comuns na Bblia, como na passagem sobre a porta estreita (Lucas 13:23) ou
na parbola das virgens que no entram no festim do Senhor (Mateus 25:10). Significam, ainda, a passagem do
profano para o sagrado, dando acesso revelao. Pode ser, igualmente, o smbolo da iminncia do acesso, da
possibilidade desse acesso realidade superior. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 735-736).
284

98

harmoniosos, os edifcios da cidade so belos e cercados por magnficos jardins. Aproximamse de um hospital onde so recebidos por dois jovens vestidos de tnicas brancas288. Andr
recolhido a um quarto ricamente mobiliado. Nosso Lar uma cidade espiritual, s vezes
chamada de colnia, e que possui muitas caractersticas das cidades medievais, como os
muros, e das grandes metrpoles modernas, como o transporte coletivo. Em alguns aspectos
assemelha-se ao paraso celeste ou ao jardim do den de tantas descries anteriores. Tambm
poderamos compar-la Nova Jerusalm.
Voltando narrativa. Andr, instalado no hospital, toma um caldo289
reconfortante e gua fresca, isso funciona como demonstrao da oposio entre o lugar
anterior, no qual comera folhas e bebera lama, e o novo, onde agora estava. Logo aps, ouve
uma msica e levado a um enorme salo onde uma grande assemblia meditava em silncio
enquanto da abbada290 pendiam guirlandas291 de flores. Em uma tela gigantesca, como uma
enorme televiso, surge um cenrio de um templo maravilhoso onde aparecia um ancio292
coroado293 de luz e de tnica branca resplandecia. Em plano inferior setenta e duas pessoas
acompanhavam o ancio, que era o governador da cidade Nosso Lar. Os setenta e dois
acompanhantes do governador iniciaram um cntico294 de indefinvel beleza at que se
formou um corao295 azul296 com estrias douradas297. Choviam flores azuis que desapareciam

288

Segundo Biedermann, a tnica o smbolo mais prximo da alma. Se for branca, indica a pureza, a meta final
do homem purificado (BIEDERMANN, op. cit., p. 59). So brancas, por exemplo, as vestes de Jesus quando
da transfigurao: E suas vestes tornaram-se resplandecentes, to brancas que nenhum lavandeiro do mundo
poderia alveja-las assim. (Marcos 9:3)
289
O consumo do caldo simboliza a regenerao do heri. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 168).
290
A abbada evidente smbolo do cu, por isso a encontramos comumente nos templos, mesquitas, salas
funerais e outros locais sagrados. (Ibidem, , p. 6).
291
Conforme Biedermann: na simbologia crist, a guirlanda frequentemente smbolo da vitria sobre as trevas
e o pecado, como no caso da guirlanda da virgem ou daquela usada pelas meninas que vo fazer a primeira
comunho. (BIEDERMANN, op. cit., p. 182).
292
Smbolo da sabedoria e da virtude.
293
A coroa tambm aparece comumente na Bblia, pois ela participa no s dos valores da cabea, cimo do
corpo humano, mas dos valores do que sobrepuja a prpria cabea, um dom vindo de cima [...]; Ela une, na
pessoa do coroado, o que est abaixo dele e o que est acima [...]. Recompensa de uma prova, a coroa uma
promessa de vida imortal [...]. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p.289). Podemos ler no Apocalipse
(4:4), Ao redor do trono, vinte e quatro tronos, e sobre estes tronos sentavam 24 ancios, vestidos de branco,
como coroas de ouro sobre a cabea.. Os tronos, as vestes brancas e as coroas so os atributos prometidos aos
cristos (Apocalipse 3:21, 3:4-5 e 3:11).
294
O canto aquilo que une a criatura ao criador, pois significa o reconhecimento da dependncia da criatura
quando exprime alegria, adorao ou implorao. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 176).
295
O corao, na tradio bblica, significa o homem interior (Ibidem, p. 282). Mas, segundo Biedermann, o
corao representado na arte estilizadamente com a parte superior em forma de seio e associado em parte ao
amor terreno, em parte ao amor mstico-divino. (BIEDERMANN, op. cit., p. 105). Por isso, h o culto ao
Sagrado Corao de Jesus.
296
A cor azul , na maioria das vezes, qualidade de tudo o que espiritual. No custa lembrar que o manto de
Maria azul. (Ibidem, p. 45). Podemos completar a simbologia, O azul e o branco, cores marianas, exprimem
o desapego aos valores deste mundo e o arremesso da alma liberada em direo a Deus, isto , em direo ao

99

ao tocar os presentes. O simbolismo dos nmeros parece acompanhar aqui tambm as


descries do alm. Setenta e dois298 ministros que aparecem pela primeira vez nesta cena
equivalem aos doze299 ministros de cada um dos seis300 ministrios existentes na cidade de
Nosso Lar. As cores tambm so significativas, branco, azul, dourado. A msica, as flores
caindo dos cus, uma assemblia so cenas clssicas das descries do alm, atualizadas pela
referencia televiso.
No dia seguinte, Andr recebe a visita de um simptico mdico chamado
Henrique de Luna que lamenta pelo paciente ter morrido pelo suicdio. Andr protesta pelo
diagnstico, havia morrido aps rdua luta contra a doena do corpo. O mdico responde que
seu suicdio era involuntrio, mas real na medida em que desgastara o corpo com excessos de
bebidas, comida e sexo irresponsvel. Envergonhado, Andr volta a chorar e consolado por
Clarncio que afirma que muitos outros morrem em igual situao e que ele deveria guardar a
beno do remorso.
Em outro momento, recebe a visita de Lsias que esclarece a Andr que ele
encontra-se em uma das menores alas de um hospital no mundo dos espritos. Faz um exame
no corpo de Andr, intestinos, fgado, rins. uma espcie de corpo espiritual presente em
todas as descries deste tipo, to concretos como os nossos e que guardam uma relao com
o corpo do indivduo enquanto encarnados, o corpo espiritual possui os mesmos rgos que o
material. Lsias esclarece que as pessoas que utilizaram sua viso para o mal chegam cegas ao
outro mundo, os que usaram a locomoo fcil experimentam a paralisia dos membros e os
que praticavam aberraes sexuais vivem em estado de loucura. Aqui percebemos claramente
a mensagem que o livro quer passar, a relao entre nosso comportamento no mundo e suas

ouro que vir ao encontro do branco virginal, durante sua asceno no azul celeste. Reencontra-se a, portanto,
valorizada positivamente pela crena no Alm [...]. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 107-109).
297
Para o cristianismo, o ouro (e o dourado) o smbolo da luz celestial e da perfeio (BIEDERMANN, op.cit.,
p. 274). O ouro identificado com o a luz do Sol, por isso passou a ser smbolo de Jesus; por isso muitos
artistas o retrataram com os cabelos louros dourados, como os do deus Apolo (deus do Sol, segundo a
mitologia grega)
298
O nmero 72 pode significar a harmonia celeste, pois a soma de 7 e 2 resulta em 9, que , tradicionalmente o
nmero de esferas celestes.
299
O nmero doze tem grande significado simblico, aparecendo vrias vezes nas escrituras religiosas. So doze:
os signos do zodaco, os meses do ano, as tribos de Israel, doze apstolos; na descrio da Jerusalm Celeste,
so doze portas (Ap. 21:12), anjos e fundamentos da cidade (Ap. 21:14). No muito lembrar que os vinte e
quatro ancios citados no Apocalipse corresponde ao dobro de doze e que os 72 ministros de Nosso Lar
correspondem a seis vezes doze.
300
O nmero seis representa a perfeio grfica dos seis tringulos eqilteros inscritos num crculo: cada lado
de cada triangulo equivale ao raio do crculo. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 809). essa
exatamente a forma apresentada no livro de Andr Luiz e que podemos visualizar no desenho constante do
livro Cidade no Alm de Heigorina Cunha.

100

conseqncias no alm. Assim como os exempla medievais procuravam fazer uma relao
entre os sofrimentos no inferno ou mesmo no purgatrio e a vida na terra.
Segue-se outro dia em que Andr recebe a visita de Clarncio e fica
evidente outro aspecto doutrinrio que o autor pretende transmitir. A importncia do autocontrole. Quando seu tutor chega, Andr lana-se a lamentar seus sofrimentos e a externar
suas preocupaes com os parentes que deixara na Terra. Clarncio o adverte a no lamentarse nem falar excessivamente de si mesmo, esclarecendo o enfermo que a dor seria
oportunidade de enriquecer a alma. Este ponto recorrente em todo texto e muitas outras
obras espritas, uma valorizao da dor como oportunidade de evoluo junto com o trabalho.
Trabalho e dor parecem sempre juntos nos discursos doutrinrios da obra.
O autor reserva um momento para descrever a paisagem ou o cenrio onde
se desenrola a histria que est contanto. Vale a pena seguir em suas prprias palavras:
Deleitava-me, agora, contemplando os horizontes vastos, debruado s
janelas301 espaosas. Impressionavam-me, sobretudo, os aspectos da
Natureza. Quase tudo, melhorada cpia da Terra. Cores302 mais harmnicas,
substncias mais delicadas. Forrava-se o solo de vegetao. Grandes
rvores303, pomares304 fartos e jardins305 deliciosos. Desenhavam-se montes
coroados de luz, em continuidade plancie onde a colnia repousava.
Todos os departamentos apareciam cultivados com esmero. A pequena
distncia, alteavam-se graciosos edifcios. Alinhavam-se a espaos

301

A janela pode significar: Enquanto abertura para o ar e para a luz, a janela simboliza a receptividade.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 512); abertura para a passagem da luz sobrenatural.
(BIEDERMANN, op. cit., p.199).
302
A cor enquanto manifestao da luz, assume alguns de seus predicados. As escrituras e os Padres da Igreja
no fazem outra coisa seno exaltar a grandeza e a beleza da luz. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit.,
p.277).
303
A rvore o smbolo da vida em ascenso para o cu, evidentemente por evocar o simbolismo da
verticalidade (assim como as torres). Simboliza tambm o aspecto cclico da vida (em especial as rvores
frondosas). Ainda mais, a rvore coloca em comunicao o subterrneo, a terra e o cu. Muitas rvores so o
eixo do mundo, a rvore csmica. Na tradio crist, h a rvore da vida, a rvore do conhecimento (Ibidem, p.
84-90). Na iconografia crist a rvore smbolo da vida querida por Deus e o curso de seu ciclo anual alude
ao ciclo da vida, morte e ressurreio, enquanto a rvore infrutfera indica o pecador. (BIEDERMANN, op.
cit., p. 38). Vemos em Mateus (7:17), Assim toda rvore boa produz bons frutos, mas a rvore doente produz
maus frutos
304
O pomar est ligado ao simbolismo da rvore, ao do bosque e do jardim, j esses tambm simbolizam a
harmonia em oposio ao caos da natureza selvagem. Aqui, tambm o smbolo da abundncia que est
espera dos eleitos.
305
O jardim o smbolo do paraso terrestre e do paraso celeste. Sabe-se que o Paraso terrestre do Gnesis era
um jardim, sabe-se que Ado cultivava o jardim [...] enquanto a Jerusalm celeste ser uma cidade.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit.,p. 512). Vemos em Gnesis 2:10, Um rio corria de den para irrigar
o jardim; dali ele se repartia para formar quatro braos.. Assim, o jardim tambm significa a realidade ltima
da santidade, Os claustros dos mosteiros medievais cercavam jardins idlicos, que eram compreendidos como
uma cpia do paraso perdido. (BIEDERMANN, op. cit., p. 200). O jardim pode, ainda, ser entendido como
lugar do crescimento e cultivo da realidade interna do indivduo. (Ibidem, p. 201). Nosso Lar , portanto, ao
mesmo tempo a cidade e o jardim celeste.

101

regulares306, exibindo formas diversas. Nenhum sem flores307 entrada,


destacando-se algumas casinhas encantadoras, cercadas de muros de hera308,
onde rosas diferentes desabrochavam, aqui e ali, adornando o verde de
cambiantes variados. Aves de plumagens policromas cruzavam os ares e, de
quando em quando, pousavam agrupadas nas torres muito alvas, a se
erguerem retilneas, lembrando lrios gigantescos, rumo ao cu309..

Andr novamente pergunta sobre seus parentes, agora mais especificamente


sobre sua me, que havia morrido antes dele. Lsias, conta, ento, que ela encontra-se em
outra esfera, mais elevada, onde habita e trabalha310. E que foi a pedido311 dela que Clarncio
o havia ajudado a sair da regio de sofrimento onde se encontrava antes de chegar a Nosso
Lar312. A intercesso de espritos mais elevados para ajudar espritos em sofrimento ou
menos evoludos tambm marca a obra narrada por Andr Luiz e, como j vimos,
caracterstica do Espiritismo brasileiro. Ele, por exemplo, considerado um tutelado de
Clarncio em Nosso Lar. Posteriormente surgiro outros exemplos desta ao que lembra
muito a ao dos santos catlicos aos quais os fiis pedem proteo ou soluo de seus
problemas.

306

Espaos regulares evocam tambm a harmonia e o trabalho.


Em muitas passagens de Nosso Lar h referncias a flores. A flor , genericamente, o receptculo da atividade
celeste. Pode significar as virtudes da alma, o amor e a harmonia; lembra a infncia e o estado ednico
(CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 437-438). [...] muitas vezes a flor apresenta-se como figuraarqutipo da alma, como centro espiritual. (Ibidem, p. 438). No por acaso, ento, que levamos flores aos
mortos.
308
A hera pode representar o ciclo eterno das mortes e dos renascimentos, o mito do eterno retorno. Est,
tambm, vinculada necessidade de proteo. (Ibidem, p. 486). De modo semelhante, Biedermann nos diz,
[...] os simbologistas cristos da Idade Mdia elevaram a hera condio de smbolo da imortalidade da alma
aps a morte do corpo. (BIEDERMANN, op. cit., p. 184).
309
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 45-46.
310
Ibidem, p. 48.
311
Talvez no saiba ainda que sua permanncia nas esferas inferiores durou mais de oito anos consecutivos. Ela
[a me] jamais desanimou. Intercedeu, muitas vezes, em Nosso Lar, a seu favor. (Ibidem, p. 47).
312
Lewgoy atenta para a importncia da figura da me nas obras de Chico Xavier e mesmo em sua biografia,
No desenrolar dessa etapa formativa, a unidade familiar bem como as influncias decisivas no menino Chico
giram completamente em torno da figura materna ou de suas substitutas. A morte da me inicia a dispora
familiar, s terminada com o recasamento do pai com Cidlia. A nfase na figura materna nunca deixar de
povoar as manifestaes pblicas de Chico Xavier, assim como os prprios textos medinicos. justamente
esse destaque atribudo me como formadora moral, influncia decisiva no mbito familiar e intercessora
privilegiada no plano espiritual que construda nesta trajetria de juventude. Desde cedo inspirado pela
devoo catlica da bondosa me, esta continua a orient-lo aps a morte, como tutora espiritual e elo de
ligao com a continuidade familiar. (LEWGOY.Os espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre
cultura escrita e oralidade no espiritismo kardecista, op. cit., p. 168). Esse autor ainda indica que essa
tendncia compatvel com a assimilao esprita de prticas e representaes do catolicismo popular, Essa
matrifocalidade na formao de Chico marcar toda a vida posterior do mdium, desempenhando um papel
estratgico na aproximao com o catolicismo popular, conciliando o espiritismo com a dinmica relacional
de uma vertente tradicional da sociedade e da cultura brasileira. Logo, o espiritismo de Chico Xavier
absorve do catolicismo popular o circuito de intercesso e graa e a devoo familiar centrada na figura
materna, linha religiosa de importncia fulcral na constituio de sua expresso sincrtica. (Ibidem, p. 172).
307

102

Depois de algumas semanas, Andr sai do hospital pela primeira vez para
um passeio em companhia de Lsias pelas ruas da cidade espiritual Nosso Lar. Novamente
dedica algumas linhas para descrever o ambiente: vastas avenidas com rvores frondosas, ar
puro e profunda tranqilidade espiritual, mas nada de ociosidade, as ruas estavam repletas de
espritos que iam e vinham. A relao entre o ambiente e a moralidade evidente e a
preocupao em destacar o trabalho em oposio ociosidade. Velhas representaes do
paraso como cidade e como jardim aparecem aqui e ali no texto junto com novas formas de
representao que lembram ao leitor que estamos no sculo XX. Mas no nos iludamos, h
ainda muitos componentes da longa durao nesse texto.
Lsias conta a Andr que a cidade espiritual Nosso Lar administrada313
por um governador auxiliado por 72 ministros divididos em 6 ministrios: da regenerao, do
auxlio, da comunicao, do esclarecimento, da elevao e da unio divina. Os quatro
primeiros estariam ligados aos assuntos terrestres e os dois ltimos aos temas dos planos
superiores. Cabe aqui esclarecer que a cidade espiritual que estamos retratando no
considerada propriamente o paraso ou o jardim do den, o texto jamais faz esta afirmao e
nem os espritas assim a consideram. No entanto, ela possui todas as caractersticas destas
representaes e no seria estranho supor que ela represente exatamente o mesmo que
representavam as vises dos santos medievais, ao mesmo tempo paraso e utopia, lugar de
depsito dos sonhos dos sofredores do mundo, recompensa para os fiis.
Em certo momento, Andr Luiz pergunta se a cidade Nosso Lar teria uma
histria. Seu interlocutor responde que sim. Foi fundada por portugueses desencarnados no
Brasil no sculo XVI. O personagem destaca a dificuldade em domesticar o ambiente
espiritual, como o foi aqui na terra tambm: Os trabalhos primordiais foram desanimadores,

313

Administrao aqui significa tambm hierarquia e diviso do trabalho: Orientadores, operrios e outros
serviais da misso residem aqui. Nesta zona, atende-se a doentes, ouvem-se rogativas, selecionam-se preces,
preparam-se reencarnaes terrenas, organizam-se turmas de socorro aos habitantes do Umbral, ou aos que
choram na Terra, estudam-se solues para todos os processos que se prendem ao sofrimento. (XAVIER.
Nosso Lar, op. cit., p. 50-51). Jos Jorge de Carvalho afirma que poderamos considerar essa representao do
alm uma espcie de utopia de funcionrios pblicos, Entre los cientistas sociales brasileos es comn un
cierto rechazo esttico-ideolgico por la produccin psicografiada esprita, (y que secularmente
clasificaramos como la ficcin esprita), en la medida en que describe universos planetarios muy distantes,
pero regidos curiosamente por una especie de utopa de una sociedad de funcionarios pblicos, todos
practicando el bien y acumulando un tipo de mrito llamado bonus, similar al modo como los funcionarios
terrenos acumulan gratificaciones y puntos en su carrera profesional en el camino para la jubilacin. Tal
interpretacin es vlida, pero obviamente no agota de modo alguno la riqueza de la produccin literaria
esprita brasilea. (CARVALHO, Jos Jorge. El misticismo de los espritus marginales. Marburg: Journal of
Religion, Marburg, v. 6, n. 2, jun. 2001. Disponvel em: <http://archiv.ub.uni-marburg.de/mjr/carvalho.html>.
Acesso em: 2 jan. 2007).

103

mesmo para os espritos fortes314. Aqui percebemos uma caracterstica que estar presente
em todos os momentos, o domnio sobre a natureza. Mesmo no mundo espiritual h uma luta
constante contra a natureza, que deve ser dominada. A natureza exterior e a natureza interior.
Andr instrudo o tempo todo a controlar-se, no expressar sua saudade, medir as palavras.
Ao mesmo tempo Nosso Lar constantemente oposto natureza indomada. Na cidade tudo
ordenado, belo porque tem o trabalho humano. Onde se congregam hoje vibraes delicadas
e nobres, edifcios de fino lavor, misturavam-se as notas primitivas dos silvcolas do pas e as
construes infantis de suas mentes rudimentares315.
Logo a seguir temos uma breve descrio do traado urbano da cidade, que,
como dissemos, tambm chamada de colnia. No centro urbano est o edifcio da
Governadoria, de onde partem os seis ministrios que se estendem de forma triangular. O que
produz uma estrela de seis pontas, uma para cada ministrio. A simbologia da estrela de seis
pontas nos diz que ela representa a ligao entre o esprito e a matria, o que concorda com a
idia do prprio autor que afirma ser Nosso Lar uma cidade de transio.
Na Governadoria vive o governador, qualificado de abnegado orientador,
o trabalhador mais infatigvel, mais fiel, que quase nunca repousa, cuja glria o
servio perene; aquele que nunca dispe de tempo para o lazer, mas que faz questo de que
seus auxiliares descansem. Lsias, o auxiliar que conversava com Andr, termina dizendo que
o atual governador havia comemorado 114 anos de direo em Nosso Lar. Calara-se Lsias,
evidenciando comovida reverncia, enquanto eu a seu lado contemplava, respeitoso em
embevecido, as torres maravilhosas que pareciam cindir o firmamento316.
Como j afirmamos antes, a oposio entre matria e esprito, entre natureza
e trabalho, est em toda parte no livro. Mas o captulo 9, que trata do problema da
alimentao o mais dramtico de todos. Andr inicia assim: enlevado na viso dos jardins
prodigiosos, pedi ao dedicado enfermeiro para descansar alguns minutos num banco
prximo317. Em seguida Lsias comea a recordar parte da histria de Nosso Lar, que a
histria da luta do governador para impor certas medidas administrativas que atenuassem as
expresses de vida que recordassem os fenmenos puramente materiais. O governador
reduzira a alimentao ao mnimo indispensvel. O que ocasionou inmeras reclamaes de

314

XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 52. Por esse motivo a cidade espiritual chamada de colnia espiritual. A
palavra colonizar tem o significado de cultivar e de dominar simultaneamente.
315
Ibidem.
316
Ibidem, p. 53.
317
Ibidem, p. 54.

104

quase todos os ministrios. E aqui est o mais importante: o ministrio que mais se opunha ao
governador era o do esclarecimento, aquele que composto pelos tcnicos e que demorou
muito a assumir compromisso, em vista dos numerosos espritos dedicados s cincias
matemticas, que ali trabalhavam. Eram eles os mais teimosos adversrios318. E graas a esse
conflito, aumentado pelos espritos ligados cincia, as foras do mal tentaram invadir a
cidade. Mas, segundo o narrador, o governador jamais castigou algum, convocava os
adversrios da medida a palcio e expunha-lhes, paternalmente, os projetos e finalidades do
regime [...]319. Aps trinta anos de conflitos e tentativa de convencimento por parte do
governador, a pacincia do esprito justo e manso acabou. Mandou fechar o Ministrio da
Comunicao e isolou os recalcitrantes num calabouo (sic!), advertiu o Ministrio do
Esclarecimento, proibiu o auxlio s regies inferiores e mandou ligar as baterias eltricas da
muralha da cidade, que emitiam dardos magnticos. Durou seis meses tais medidas de
exceo e ao seu final todos cederam autoridade do Governador e reduziu-se a expresso
fsica e surgiu maravilhoso coeficiente de espiritualidade.320
Espiritualidade que representada pela importncia gua. A gua sempre
fez parte das representaes religiosas e sua presena no jardim do den e no paraso celeste
bastante conhecida. Na obra que estamos estudando no poderia faltar tal elemento. O
captulo dez dedicado ao bosque das guas, cuja descrio inicial de Andr Luiz
transcrevemos literalmente para que o nosso leitor tenha idia do que comentamos:
Deslumbrou-me o panorama de belezas sublimes. O bosque, em florao
maravilhosa, embalsamava o vento fresco de inebriante perfume. Tudo em
prodgio de cores e luzes cariciosas. Entre margens bordadas de grama
viosa, toda esmaltada de azulneas flores, deslizava um rio de grandes
propores. A corrente rolava tranqila, mas to cristalina que parecia
tonalizada em matiz celeste, em vista dos reflexos do firmamento. Estradas
largas cortavam a verdura da paisagem. Plantadas a espaos regulares,
rvores frondosas ofereciam sombra amiga, maneira de pousos deliciosos,
na claridade do Sol confortador. Bancos de caprichosos formatos
convidavam ao descanso321.

Enquanto a floresta escura e selvagem simboliza o medo, o bosque


representa o local de recolhimento e do encontro com seres sobre-humanos. O bosque ainda
a natureza dominada, quase um jardim. O nome do rio de grandes propores Rio Azul,
que abastece a cidade Nosso Lar. A distribuio desta gua est a cargo do Ministrio da
318

Ibidem, p. 56.
Ibidem, p. 55.
320
Ibidem, p. 57-58.
321
Ibidem, p. 60.
319

105

Unio Divina e serve basicamente como alimento e remdio. Lsias termina afirmando a
importncia da gua no mundo terrestre e alertando para a insensibilidade dos homens quanto
a esse elemento da natureza.
Somos informados que existem tambm outras cidades como Nosso Lar.
Alvorada Nova foi o modelo inspirador dos primeiros construtores da cidade de Andr Luiz.
Mas, o que chama ateno no captulo 12 a descrio do Umbral, que Andr confessa
desconhecer. Lsias o corrige, no entanto: ele mesmo estivera l durante anos. O Umbral
comea na crosta da Terra e o lugar daqueles que falharam no mundo, demorando-se no
vale da indeciso ou no pntano de erros numerosos322. Lsias utiliza uma imagem bastante
significativa para explicar a Andr Luiz e ao leitor, evidentemente, suas idias. Segundo ele,
cada um de ns nasce na terra carregando uma roupa suja para ser lavada nas experincias
da terra e, quando no conseguimos fugir sujidade, retornamos ao mundo espiritual no
Umbral. Esta regio uma espcie de zona purgatorial, onde se queima a prestaes o
material deteriorado das iluses que a criatura adquiriu por atacado, menosprezando o sublime
ensejo de uma existncia terrena323. O prprio autor estabelece a comparao que, para ns,
evidente. Esta zona inferior do alm muito semelhante ao purgatrio da religiosidade
catlica. Lugar de purgar, de queimar o mal que fizemos na Terra, mas de onde se pode sair.
Passado algum tempo, Andr Luiz resolve conversar com o ministro
Clarncio, o mesmo esprito que o retirou do Umbral. Chegando ao gabinete do ministro foi
admitido sua sala juntamente com uma mulher que pedia para poder ajudar seus filhos que
ainda viviam aqui na Terra. Mas Clarncio negou a atender a solicitao afirmando que ela
no possua bnus-hora suficientes para lhe garantir o benefcio. Cabe aqui uma pausa para
explicar que, segundo o autor, na cidade espiritual Nosso Lar, cada hora de trabalho
corresponde a um bnus, como uma espcie de salrio pago pelo servio prestado. Certamente
esta viso monetria das relaes no alm curiosa, pois o trabalho no bem ali funciona, na
verdade, como uma moeda que garante direitos, por exemplo, visitar os filhos na Terra ou ter
uma casa em Nosso Lar. Aqui, pode-se literalmente comprar um imvel no cu. Mas,
voltando ao caso da mulher que conversava com Clarncio, ela no se dedicara a nenhuma
das funes determinadas pelo ministro, tendo se recolhido aos Campos de Repouso.
Convencida pelas palavras de Clarncio, a vez de Andr.

322
323

Ibidem, p. 70.
Ibidem, p. 71.

106

Andr Luiz, tendo ouvido as reprimendas do ministro, solicita trabalhar em


qualquer servio. Clarncio o adverte que sabe de seus desejos mais ntimos de trabalhar
como mdico. Considerando o passado delituoso dele, Andr passou a ser apenas um
aprendiz, isto porque sua me intercedia a seu favor.
Me, alis, que logo em seguida vem visit-lo. Emocionado, o autor
descreve-a assim notando-lhe o vestido escuro, as meias de l, a mantilha azul, contemplei a
cabea pequenina, aureolada a fios de neve, rugas do rosto, o olhar doce e calmo de todos os
dias324. Esta manta azul e esta cabea aureolada nos lembram as imagens de Maria. Na
conversa com ela, Andr descobre que seu pai e duas de suas irms continuavam no Umbral.
Andr, tendo alta no hospital, foi morar na casa de Lsias. O auxiliar que
acompanhou Andr nos primeiros momentos em Nosso Lar, morava com a me e duas irms
em uma simples, porm confortvel casa, onde sequer faltava uma harpa325. Fez a primeira
refeio fora do hospital, durante o qual no faltaram amplas consideraes sobre a natureza
espiritual da alimentao e mesmo da sexualidade. Como podemos j ter percebido, Nosso
Lar um livro didtico, no h dilogo sem uma inteno clara de doutrinar o leitor.
Conversando com a me de Lsias, o assunto agora era a propriedade. Andr
perguntara se aquela casa pertencia a ela. Ela informou a Andr que a propriedade tem a
mesma natureza das da terra, ou seja, relativa. Mas adquirida com o bnus-hora que,
segundo ela, o dinheiro em Nosso Lar. Qualquer famlia pode adquirir uma casa por trinta
mil bnus-hora.
Ressaltamos aqui uma questo interessante, a alimentao dos habitantes de
Nosso lar fora motivo de conflito entre o governador e muitos setores da cidade espiritual. O
dirigente espiritual defendeu a tese vitoriosa de que a alimentao deveria ser a mais espiritual
possvel a fim de libertar os espritos dos laos com a matria. Pois bem, mas o dinheiro e o
trabalho pelo dinheiro no foram abolidos. No podemos deixar de considerar que, do ponto
de vista da lgica da obra, o dinheiro tambm deveria constituir-se um lao material, pois
seria de esperar que os espritos bons trabalhassem apenas pela motivao do prprio bem e
no em troca de algo.
Continuando a conversa, a me de Lsias esclarece que a produo do
vesturio e da alimentao coletiva. Todos tm o que comer e vestir, mas aqueles que
324

Ibidem, p. 87.
O som da harpa simboliza, ento, a busca de uma felicidade da qual o homem s conhece as frgeis certezas
deste mundo. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 484).

325

107

trabalham e juntam bnus-hora podem vestir-se como quiserem, comprar uma casa ou ajudar
os familiares. Devemos dar destaque ao conceito de intercesso da qual j falamos
anteriormente,
Quanto maior a contagem do nosso tempo de trabalho, maiores intercesses
podemos fazer. Compreendemos, aqui, que nada existe sem preo e que
para receber indispensvel dar alguma coisa. Pedir, portanto, ocorrncia
muito significativa na existncia de cada um. Somente podero rogar
providncias e dispensar obsquio os portadores de ttulos adequados,
entendeu?326

Tendo Lsias retornado com as irms, foram assistir televiso. Um pedido


de ajuda de uma outra colnia espiritual. Diante do espanto de Andr, Lsias esclarece o leitor
que esto em agosto de 1939 e que a Terra estava na iminncia de terrveis batalhas. Sabendo
que o livro foi escrito em 1944, podemos verificar aqui o mesmo que ocorre em outras obras
religiosas, uma espcie de profecia ao contrrio. Conta-se a histria que j ocorreu como se
fosse ocorrer para garantir sua veracidade e autoridade.
Andr recebe, enfim, autorizao de realizar observaes no ministrio da
regenerao e, acompanhado de Tobias, dirige-se s cmaras de retificao, localizadas em
um nvel inferior onde ficam os que no suportam a luz e a atmosfera de Nosso Lar. Vamos
deixar o narrador contar o que viu:
Nunca poderia imaginar o quadro que se desenhava agora aos meus olhos.
No era bem o hospital de sangue, nem instituto de tratamento normal da
sade orgnica. Era uma srie de cmaras vastas, ligadas entre si e repletas
de verdadeiros despojos humanos.
Singular vozerio pairava no ar. Gemidos, soluos, frases dolorosas
pronunciadas a esmo...Rostos escaveirados, mos esquelticas, facies
monstruosas deixavam transparecer terrvel misria espiritual327..

Tobias esclarece Andr que aqueles que esto ali j foram resgatados do
Umbral e esto em tratamento e os classifica como contrabandistas na vida eterna. Supunham
que o poder do dinheiro atravessaria a morte, foram negociantes imprevidentes, milionrios
das sensaes fsicas e mendigos da alma. Foram visitar alguns espritos que dormiam, tal
qual semi-mortos. Verificou-se ento, que dois deles comearam vomitar uma substncia
escura, viscosa e mal cheirosa. O primeiro trabalho do mdico Andr no mundo dos espritos
foi justamente limpando este vomito. A oposio aqui evidente. No local onde ficam os
326
327

XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 124.


Ibidem, p. 146.

108

sofredores, o cheiro de cadveres em decomposio, onde os espritos bons vivem, o


perfume de flores. A comida quase fluda da colnia aqui o contraponto do vomito escuro
e ftido.
Posteriormente, Andr presencia a tentativa de um esprito de entrar em
Nosso Lar. Era uma mulher que pedia socorro nos portes da colnia. Chamado o vigilante
chefe, este nega ajuda mulher. Explica ele, que ela deveria ter passado despercebida e
conseguido chegar aos portes da cidade e que seu estado de revolta e no reconhecimento de
seus erros impediam qualquer tentativa de auxlio. Tinha assassinado 58 crianas atravs da
prtica do aborto em jovens inexperientes. Seu corpo espiritual apresentava-se com
manchas, uma para cada criana morta.
Novamente no bosque, espera dos espritos que haviam sido resgatados do
Umbral, Andr descreve a tranqilidade do ambiente. rvores frondosas, carvalhos328,
pinheiros329, accia330. Ventos frescos e frondes carinhosas. justamente neste ambiente
acolhedor que ele passa a sentir-se s e com saudade de casa e da famlia. Mais uma vez a
oposio entre interior e exterior. O vento calmo parecia sussurrar concepes grandiosas,
como que desejoso de me despertar a mente para estados mais altos331.
Andr assusta-se com dois vultos e acaba sabendo que se tratava de dois
encarnados que, estando dormindo na terra, saram do corpo para atingir a cidade espiritual.
Envolvidos em cor azul, eram espritos muito elevados. Logo em seguida chegou a caravana
que trazia os espritos resgatados do Umbral. Ces auxiliavam no servio, o que espantou
Andr. Narcisa, o esprito a quem estava auxiliando, explicou que no Umbral no h apenas
homens desencarnados, mas tambm verdadeiros monstros.
Os espritos sofredores socorridos vinham em veculos puxados por muares,
como carroas. Andr ficou informado que os animais eram excelentes auxiliares no auxlio
nas regies inferiores, inclusive uma espcie de ave chamada bis viajora, que devorava as
formas mentais odiosas e perversas dos habitantes do Umbral. A bis tem valor simblico

328

O carvalho uma conhecida rvore sagrada em muitas culturas antigas. (LURKER, Manfred. Dicionrio de
simbologia. So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 118-119). smbolo da imortalidade e da fora
imperturbvel. (BIEDERMANN, op. cit., p. 75).
329
Os pinheiros esto ligados ao simbolismo da rvore da vida. (LURKER, op. cit.,p. 545).
330
A accia, devido sua madeira dura e resistente, smbolo da superao da morte. (BIEDERMANN, op. cit.,
p. 12). A arca da aliana feita de madeira de accia chapeada a ouro. A coroa de espinhos do Cristo teria
sido entranada com espinhos de accia [...]. Tais tradies demonstram que, no pensamento judaico-cristo,
esse arbusto de madeira dura, quase imputrescvel, de terrveis espinhos e flores cor de leite e de sangue, um
smbolo solar de renascimento e imortalidade. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 10).
331
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 181.

109

desde os antigos egpcios, mas no bestirio medieval ela representada como comedora de
peixes mortos, ou seja, ela alimenta-se da morte.
Em uma passagem logo a seguir, Andr encontra um antigo conhecido
chamado Silveira. um encontro constrangedor para Andr, pois seu pai havia sido o
responsvel pela runa financeira e misria da famlia de Silveira. A princpio no sabe o que
fazer e pede auxlio. orientado, ento, a procurar Silveira e pedir desculpas, perdo. E ele o
faz. Silveira retribui o pedido esclarecendo Andr que a misria no fora uma desvantagem,
mas uma vantagem. comum em todo o livro esta inverso, o que aqui na Terra visto como
mal e considerado bem l no mundo espiritual, tal qual um espelho que inverte a realidade e
ns estaramos do lado errado do espelho. A dor considerada uma bno, a misria um
oportunidade de evoluo.
Findo o trabalho daquela noite, Andr convidado a descansar um pouco,
arrumam-lhe um quarto e ele adormece. um fenmeno interessante o que ocorre ento. Ele
deixa o seu corpo espiritual e tem a impresso de estar em um pequeno barco conduzido por
um homem silencioso. Ele permanece extasiado com a magnificncia da paisagem que
observa. A embarcao vai rpida apesar de estar subindo. Ouve a voz de sua me e desce do
barco. Andr conduzido pela me a prodigioso bosque, onde as flores tm a capacidade de
reter a luz. Tapetes332 dourados e luminosos estendiam-se sob as grandes rvores. Ele
encontrava-se em outra esfera espiritual, mais elevada, onde morava sua me. A genitora faz
um longo discurso sobre a importncia da caridade e do servio til e parabeniza Andr pelo
primeiro dia de atividade em Nosso Lar. Um barco, um condutor e um rio no alm nos faz
recordar, evidentemente, Caronte levando as almas para o mundo dos mortos. Mas barco
tambm pode ser a salvao, pois protege o viajante.
Andr, no dia seguinte, vai assistir a preleo da ministra Veneranda. Mil
pessoas esto no auditrio, formado de bancos de relva verde e enfeitado com flores de cores
variadas e que exalavam suave perfume. Mais perto da ministra, vinte espritos ocupavam
posio destacada, eram os nicos que podiam fazer perguntas ministra. A ministra
Veneranda entrou acompanhada de duas outras ministras da comunicao. Ela apresentava
nobre semblante de mulher em idade madura, simples e sem afetao.

332

[...] o tapete expressa muitas vezes a noo de jardim inseparvel da idia de Paraso. [...] o tapete resume o
simbolismo da morada, com o seu carter sagrado e todos os desejos de felicidade paradisaca que ela
encerra. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 864).

110

Pouco tempo depois, Andr visita Tobias em sua residncia, onde tambm
no faltavam as flores, a refeio leve e muitos livros maravilhosamente encadernados. Com
Tobias moravam Hilda e Luciana, que haviam sido esposas de Tobias. Aps a morte de
Hilda, ele desposou Luciana. Evidentemente este trecho do livro visa esclarecer uma dvida
bastante comum, levando-se em conta o tipo de vida aps a morte sugerida pelo Espiritismo.
acima de tudo um exemplo da renncia ao egosmo e ao cime. Nas Hilda possua
verdadeiramente o lugar de esposa, a outra fazia mais o papel de irm. Luciana, inclusive j
estava para voltar a nascer e encontrar o companheiro de outras vidas.
Por uma estranha atrao, segundo o autor, Andr foi trabalhar na ala
destinada s mulheres. Viu filas de leitos brancos e cuidados onde se encontravam mulheres
que pareciam farrapos humanos. Gemidos e exclamaes de angstia. Em dado momento,
porm, a ateno de Andr foi despertada por uma mulher em particular. Parecia envelhecida
precocemente. Era Elisa, que trabalhara na casa de Andr quando ainda era jovem.
Aparentemente ele tivera relaes sexuais com a domstica que agora estava ali diante dele
como a cobrar um a dvida. Foi procurar Narcisa para pedir conselhos, pois, segundo ele, toda
mulher generosa e crist sempre me. Ela o aconselha a aproveitar a oportunidade e resgatar
sua dvida com a mulher. Aproximando-se de Elisa, Andr pede que ela conte sua histria
certamente para que ns, leitores, possamos conhec-la, tanto quanto ele prprio. Ela no
reconhece Andr de pronto. Revela que conhecera, na Terra, o prazer, o luxo, conforto
material aps ter deixado a casa onde trabalhara como domstica. Bem provvel ter sido
prostituta ou algo prximo disso, pois continua a narrativa de sua vida afirmando ter
conhecido igualmente a sfilis, o hospital e o abandono at chegar cegueira e,
posteriormente, a morte. Andr pergunta-lhe sobre o rapaz que conhecera na terra como filho
do patro da casa onde trabalhara como empregada e Elisa responde que j no sente mais
dio por ele. Andr comovido diz a ela que daquele momento em diante ela seria sua irm de
corao. Alm do tema da dvida a ser paga, notamos o ideal cristo da mulher presente aqui.
Tal como em outras passagens deste livro e de outros, a mulher nobre quando me,
paciente e abnegada. Sua me, por exemplo, que espera com resignao a melhora do esposo
que est ainda nas regies de sofrimento, enquanto a mulher que fazia abortos ou essa ltima
que se prostituiu o inverso da maternidade, portanto estavam sofrendo no umbral.
Nos primeiros dias de setembro de 1939, toda a cidade espiritual ouviu o
som de clarins que eram a convocao dos espritos superiores para que todos socorressem a
Terra, pois a guerra havia comeado na Europa e iria prosseguir ainda. Ansiosos e at

111

temerosos com as conseqncias da guerra os espritos dirigem-se para o ministrio da


comunicao procura de notcias. Atravs de numerosos alto-falantes o governador se fez
ouvir, pedindo tranqilidade aos habitantes de Nosso Lar.
No domingo imediato a este acontecimento, ocorreu um culto evanglico no
ministrio da regenerao. Havia o Grande Coro do Templo da Governadoria que, aliandose aos meninos cantores, entoou um hino chamado Sempre Contigo, Senhor Jesus, eram
duas mil vozes reunidas. Um murmrio doce do vento perfumado correspondia s harmonias
suaves. Pela primeira vez Andr observava os cooperadores dos ministrios da elevao e da
unio divina, que pareciam vestidos de brilhantes claridades. s 10 horas chegou o
governador acompanhado pelos doze ministros da regenerao.
Nunca esquecerei o vulto nobre e imponente daquele ancio de cabelos de
neve, que parecia estampar na fisionomia, ao mesmo tempo, a sabedoria do
velho e a emergia do moo; a ternura do santo e a serenidade do
administrador consciencioso e justo. Alto, magro, envergando uma tnica
muito alva, olhos penetrantes e maravilhosamente lcidos, apoiava-se num
bordo, embora caminhasse com aprumo juvenil333.

Andr esclarecido de que o governador gostava das atitudes patriarcais,


pois considerava que devesse administrar com amor paterno. E num cu brasileiro, em plena
ditadura de Getlio Vargas, poderia ser diferente? Inicia-se outro hino, A Ti, Senhor, Nossas
Vidas. O governador abre o evangelho e l Mateus 24:6334. Aps uma orao, o governador
instrui os habitantes da cidade espiritual sobre a necessidade de 30 mil servidores adestrados
no servio de defesa da cidade, enquanto perdurar nossa batalha com as foras
desencadeadas do crime e da ignorncia335.. Estava preparando as defesas, era, assim, uma
guerra entre o bem e o mal, a guerra na Terra correspondia a uma outra no mundo espiritual.
Por fim o coro cantou o hino que consideramos o mais significativo para nossos esforos de
compreenso da vida no alm segundo o Espiritismo, chamava-se A Grande Jerusalm.
Uma brisa comeou a soprar trazendo ptalas de rosas na cor azul que se desfaziam ao tocar
nos presentes.
Andr passa, ento, a ouvir as palavras de um outro ministro chamado
Benevenuto que estivera na Polnia, que havia sido atacada pelos alemes. Aps expor os
horrores da guerra e das condies dos espritos que desencarnavam naquela situao, a
333

XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 233.


Ouvireis falar de guerras e rumores de guerras. Ficai atentos! No vos alarmeis: preciso que isto acontea,
mas ainda no o fim. (BBLIA.. Portugus. Bblia Sagrada. Traduo Ecumnica. So Paulo: Loyola: 1994
335
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 234.
334

112

conversa se desvia para a oposio j mencionada antes, entre cincia e religio. Parece que
Andr no perde oportunidade de voltar a esse assunto em seu livro. O ministro diz que a
situao da Europa conseqncia da falta de preparao religiosa, afirmando que no
bastaria aos homens a inteligncia apurada sem a religio. Questionado sobre a condio do
Espiritismo, o ministro lamenta aqueles que, segundo ele, limitam-se ao aspecto cientfico.
Andr fica sabendo que existe uma regio ainda mais terrvel para os
espritos desencarnados que o umbral onde esteve logo que desencarnou, so as Trevas,
localizadas abaixo da superfcie da terra, para onde vo os espritos mais criminosos.
Recordemos o sentido diferente que Kardec d expresso trevas, j explicado
anteriormente.
tarde, no mesmo dia, Andr vai com Lsias ao campo da msica. L
observa que h grupos de tocam msica ligeira (msica popular?), mas aprende que estes no
sabem apreciar a verdadeira msica universal, a arte santificada. Observa as mulheres sem o
desperdcio de adornos e sem trair a simplicidade divina. Mais uma vez o ideal da mulher
crist aparece aqui, simples e sem adornos. Imagem que complementada no captulo
seguinte quando a me de Andr comunica-lhe que vai reencarnar novamente como esposa do
pai de Andr e que ter como filhas as mulheres que o perseguem no umbral. Aqui se junta o
trao do sacrifcio, a mulher/esposa que se sacrificar para salvar o esposo.
Logo em seguida, Andr recebe permisso para regressar ao antigo lar
terrestre e visitar a famlia que deixara quando morrera. Mas, para sua surpresa, a antiga
esposa agora estava casada com outro homem. Mveis e decorao da casa alterados. A
esposa repreende a filha que diz estar com saudades do pai (Andr). Andr sente-se triste e
um lampejo de dio surge em seu corao. Ento compreende porque seus amigos espirituais
no o deixavam ter vindo antes para ver sua famlia. O novo marido de Zlia, sua ex-esposa,
estava muito doente e molestado por espritos inferiores. Andr resolve colocar em prtica os
ensinamentos que recebera em Nosso Lar. Esfora-se para no sentir cime ou dio e passa
a auxiliar na cura daquele homem que agora recebia os carinhos de sua ex-mulher. Graas a
essa vitria sobre si mesmo, nosso heri recebe como recompensa a condio de cidado de
Nosso Lar.
Portanto, se atentarmos para a condio e o lugar onde Andr Luiz estava e
a condio e o lugar para onde foi levado, perceberemos que h uma ntida oposio entre o
exterior da cidade espiritual e o interior. Fora reina o caos, no h ordem, h vegetais sem
folhas, lama, seres sinistros que perseguem o personagem, vozes, animais estranhos,

113

escurido. Sabemos que o sagrado tem como oposio o profano, mas tambm o caos, Num
nvel mais profundo, todavia, o sagrado tem outra categoria oposta, a do caos. O cosmos
sagrado emerge do caos e continua a enfrent-lo como seu terrvel contrrio336. A religio,
por sua vez, procura ordenar o caos, ou seja, dar sentido existncia humana da a questo
da morte ser de tanta importncia em todas as sociedades humanas, assim nos diz Berger, A
morte constitui para a sociedade um formidvel problema no s devido sua bvia ameaa
continuidade das relaes humanas, mas tambm porque pe em cheque os pressupostos
bsicos da ordem sobre os quais descansa a sociedade337. Enquanto Andr Luiz est afastado
da religio lembremo-nos que ele um mdico, que aqui representa tanto a cincia quanto o
homem mundano ele permanece no caos; quando sede e ora pedindo ajuda, coloca-se em
condio de achar-se no cosmo sagrado, aqui representado pela cidade espiritual, porque,
achar-se numa relao correta com o cosmos sagrado ser protegido contra o pesadelo das
ameaas do caos338.
Stoll chama essa transformao de Andr Luiz de rendio religiosa, a
partir da qual, segundo ela, esse reencontro com a f assume, a partir de ento, papel
fundamental na conduo do relato339.. Para Stoll, isso representaria um rito de passagem, no
qual oraes, splicas, remorso e humilhao seriam condies para a mudana de plano
espiritual340. Porm, o rito de passagem no acaba com a entrada de Andr Luiz em Nosso
Lar, ele s se efetiva quando o personagem ganha sua cidadania plena, ao final do livro.

5.1 As Representaes da Mulher e da Famlia341

As mulheres tm um papel fundamental na histria do Espiritismo desde a


sua origem com Allan Kardec, que se utilizava de mulheres mdiuns durante a codificao da
doutrina esprita. As mulheres eram tidas como mais sensveis e mais propensas
mediunidade, ou seja, o contato com o alm.

336

BERGER, op. cit., p. 39.


Ibidem, p. 36.
338
Ibidem, p. 40.
339
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 94.
340
Ibidem.
341
Destacamos esse entre os outros temas que a obra nos sugere porque consideramos que no momento histrico
em que Nosso Lar foi escrito ele representa muito bem as tenses que a sociedade brasileira passava, entre a
tradio e a novidade.
337

114

Kardec chega a dedicar sete perguntas do Livro dos Espritos ao problema


da igualdade de direitos dos homens e das mulheres. As perguntas e as respostas nos levam a
perceber que o espiritismo reprova o imprio injusto e cruel dos homens sobre as mulheres e
defende a igualdade de direitos entre homens e mulheres, mas no de funes. Aqui, inclusive
h diferena de tradues da obra de Allan Kardec. Vejamos estas diferenas, pois so
essenciais para o esclarecimento do ponto de vista de Allan Kardec. Segue a traduo feita
por Salvador Gentile e publicada pelo Instituto de Difuso Esprita:
Segundo isso, uma legislao, para ser perfeitamente justa, deve consagrar a
igualdade dos direitos entre o homem e a mulher? De direitos, sim; de
funes, no. preciso que cada um esteja colocado no seu lugar. Que o
homem se ocupe do exterior e a mulher do interior, cada um com sua
aptido. A lei humana, para ser equitativa, deve consagrar a igualdade dos
direitos entre o homem e a mulher, pois todo privilgio concedido a um, ou
a outro, contrrio justia. A emancipao da mulher segue o progresso
da civilizao, sua subjugao caminha com a barbrie. Os sexos, alis, no
existem seno pela organizao fsica, visto que os Espritos podem tomar
um e outro, no havendo diferena entre eles sob esse aspecto, e, por
conseguinte, devem gozar dos mesmos direitos342.

E agora outra verso (somente o trecho que nos interessa), com traduo de
J. Herculano Pires: [...] necessrio que cada um tenha um lugar determinado; que o homem
se ocupe de fora e a mulher do lar, cada um segundo a sua aptido [...]343.. Percebe-se que
Herculano Pires tornou, em sua traduo, mais evidente o pensamento original elaborado no
sculo XIX, ou seja, que a mulher tem como natural o trabalho no lar, conforme
demonstraram Lynn Hunt, A mulher se tornou o smbolo da fragilidade que devia ser
protegido do mundo exterior (o pblico); tinha se convertido no smbolo do privado

344

Catherine Hall, Eles acreditavam firmemente que o homem e a mulher nasciam para ocupar
esferas diversas. Era uma regra da natureza, confirmada pelo costume e pelas relaes
sociais"345. Mesmo se conformando s exigncias da poca, Allan Kardec concede s
mulheres direitos iguais e condena o domnio masculino absoluto. Se na metade do sculo
retrasado tal postura podia ser considerada avanada, basta lembrar que as mulheres somente
puderam votar na primeira metade do sculo XX, cabe verificar como tratado este tema nas

342

KARDEC. O livro dos espritos. 1984, op. cit., p. 319.


Ibidem, p. 315.
344
HUNT, Lynn. Revoluo Francesa e vida privada. In: ARIS, Philipe; DUBY, Georges (Org.). Histria da
vida privada: da revoluo francesa primeira guerra. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. p. 51.
345
HALL, Catherine. Sweet home. In: ARIS, Philipe; DUBY, Georges (Org.). Histria da vida privada: da
revoluo francesa primeira guerra. So Paulo: Companhia das Letras, 1991. p. 59.
343

115

obras de Chico Xavier. J tocamos no assunto anteriormente e agora vamos toc-lo com mais
vagar.
As primeiras dcadas do sculo XX foram marcadas pelo avano na
participao da mulher na vida pblica e sua progressiva valorizao. O debate a respeito dos
direitos e dos deveres femininos passava pelo crivo dos religiosos, mdicos, legisladores e
intelectuais da poca.
As mudanas no comportamento feminino ocorridas ao longo das trs
primeiras dcadas deste sculo incomodaram conservadores, deixaram
perplexos os desavisados, estimularam debates entre os mais progressistas.
Afinal, era muito recente a presena das moas das camadas mdias e altas,
as chamadas de boa famlia, que se aventuravam sozinhas pelas ruas da
cidade para abastecer a casa ou para tudo o que se fizesse necessrio346.

No entanto, as polticas sociais intervencionistas do perodo getulista


reforaram a dependncia da mulher em relao aos homens. A famlia patriarcal ainda era a
realidade cotidiana,A famlia patriarcal no era apenas uma metfora para a nao orgnica,
mas clula fundamental da sociedade, na qual cada pessoa sabia o seu lugar347. No de
estranhar que as conquistas feministas do incio da dcada de 30, como o direito ao voto,
fossem diminudas com o Estado Novo.
Um documento esboado por Gustavo Capanema348, em 1939, defendia a
idia de que o governo deveria fortalecer a famlia atravs do fortalecimento da autoridade do
chefe da famlia, alm da restrio ao acesso das mulheres aos empregos pblicos e mesmo
privados, que somente seriam admitidas apenas em empregos prprios natureza feminina.
Sobre a educao, o documento afirmava que os homens deveriam ser educados para serem os
chefes da famlia, enquanto as mulheres receberiam uma educao que as tornasse aptas ao
casamento e funo de me349. Apesar de ter sido elogiado pelas lideranas catlicas, esse
esboo foi rejeitado dois anos mais tarde, quando uma poltica sobre a famlia tornou-se lei
em 1941. Em 1945, uma lei estabeleceu que as mulheres poderiam trabalhar desde que
tivessem autorizao do marido350. O que demonstra que, na dcada de 1940, a questo do
346

MALUF, Marina; MOTT, Maria Lcia. Recnditos do mundo feminino. In: NOVAIS, Fernando A.;
SEVCENKO, Nicolau (Coord.). Histria da vida privada no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras,
1999. v.3, p. 368.
347
CAULFILD, Sueann. Em defesa da honra: moralidade, modernidade e nao no Rio de Janeiro (19181940). Campinas: UNICAMP, 2000. p. 337.
348
Poltico que apoiou Getlio Vargas, foi interventor em Minas Gerais e ministro da educao e da sade de
1934 a 1945.
349
CAULFILD, op. cit., p. 338.
350
Ibidem, p. 339.

116

papel da mulher e da famlia faziam parte dos debates nacionais, inclusive durante a
elaborao do cdigo penal.
Primeira representao que salta aos olhos no livro Nosso Lar e nos
demais da srie a figura da mulher me, responsvel pela unidade da famlia. As
personagens femininas que aparecem nos textos cometendo erros, via de regra, transgridem
algum dever relacionado maternidade e famlia. Mais do que mulher e me, o ideal a
mulher me crist, com todas as caractersticas da decorrentes. Vamos recorrer novamente s
representaes crists para tentar iluminar o texto esprita.
O ideal da me crist muito provavelmente est marcado pela figura de
Santa Mnica, me de Santo Agostinho. Infelizmente conhecemos Santa Mnica apenas pelas
palavras de terceiros, no caso seu filho; como, alis, acontece com muitssimas mulheres
daquela poca.

Santo Agostinho constri a imagem da mulher que, tornando-se me,

consegue a sua prpria salvao; mais do que isso, passa a servir de mediadora entre os
homens e Deus (quem j no viu aqueles adesivos em automveis: pede me que o filho
atende?). Neste caso, ela deixa de ser mulher para ser santa, o carter sexual deixa de existir.
Assim, temos j duas caractersticas da mulher crist ideal, a capacidade de
ser mediadora entre a terra e o cu e a ausncia da sexualidade evidentemente no passava
pela mente dos homens que a mulher pudesse ter desejos e muito menos prazer.
Acrescentamos o sofrimento resignado, santa Mnica sofria com o marido infiel e com a vida
devassa do filho antes de sua converso. Ela , tambm, aquela que conforta o sofrimento
alheio, porque sabe suportar os seus prprios. E por fim a persistncia, a me de Santo
Agostinho jamais desistiu da converso do filho ao cristianismo351. Diante tantas virtudes, s
nos resta concordar: se uma mulher for capaz de tudo isso, realmente ela uma santa a que
todas as mulheres devem seguir.
A mulher, assim, vista como centro da famlia, em torno da qual os demais
membros gravitam, unidos pelo amor da santa me. Na recluso do lar, esta mulher a
garantia da pureza diante de um mundo reconhecidamente perverso e perigoso.
O mundo dos sentimentos naturalmente pertence a ela, geralmente mais
nobre e pura (porque longe do mundo profano das atividades pblicas) que o homem. O
contato com o mundo, espera-se, deve ser apenas atravs de atividades ditas femininas que
correspondam sua caracterstica sentimental: a religio e a caridade.
351

COSTA, Ricardo. Santa Mnica: a criao do ideal da


<http://www.ricardocosta.com/pub/stamon.htm>. Acesso em: 20 jan. 2006.

me

crist.

Disponvel

em:

117

No Brasil, alm da evidente importncia que o culto Virgem Maria atingiu


(no custa lembrar que ela nossa padroeira), a influncia positivista tambm encarava a
famlia como fundamento social e na famlia a mulher era a pedra principal do alicerce, da
qual, inclusive, dependia a regenerao da sociedade352.
Raimundo Teixeira Mendes353, em sua obra A Mulher. Sua proeminncia
social e moral, segundo os ensinos da verdadeira cincia positiva, destacou,
Os instintos altrustas so trs: o amor para com os iguais, que o apego; o
amor para com aqueles que parecem superiores, - a venerao; o amor para
com aqueles que dependem de nossa proteo, - bondade. Estes trs
instintos so mais desenvolvidos na Mulher do que no homem: a Mulher
mais terna, mais simptica, mais pura do que o homem.
Pureza, quer dizer, menor energia no egosmo: a Mulher mais sbria do
que o homem; o instinto sexual, na Mulher, pode-se dizer que no existe
quase, de ordinrio; a Mulher se presta, sacrifica-se s grosserias do
homem, mas fundamentalmente pura [...]. Pois a Mulher sujeita-se com
humildade a tudo isso, e vai desempenhar no lar, modestamente, a sua
verdadeira obra de santificao; mas santificao na Terra, adaptando o
homem, cada vez mais, a viver para outrem [...]. Coloquemos a Mulher na
sua funo de me de famlia, de filha, de irm, de esposa: seu verdadeiro
destino a formao do homem; e para isso preciso que o homem cada vez
mais se aperfeioe, de maneira a transformar a Terra num verdadeiro
Paraso354.

Podemos concluir que a imagem da me-esposa-dona de casa como


principal e mais importante funo da mulher correspondia quilo que era pregado pela Igreja,
ensinado por mdicos e juristas, legitimado pelo Estado e divulgado pela imprensa355 e que
portanto deve nos servir de referncia para a anlise da obra de Chico Xavier.
Agora vamos evidenciar as representaes que surgem nas obras de Chico
Xavier. Primeiro a condio de me que conforta. No livro Nosso Lar, h o encontro entre
Andr Luiz e sua me que, como j dissemos, habitaria uma esfera superior. assim que o
narrador descreve este encontro:

352

HAHNER, June Edith. A mulher no Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1978. p. 86.
Filsofo e matemtico, apstolo do Positivismo no Brasil, nasceu em Caxias (MA), em 1855 e faleceu no
Rio de Janeiro em 1927. Foi educado pelos jesutas no Rio de Janeiro e participou com Benjamim Constant da
propaganda republicana: deve-se a ele as sugestes para a nova Bandeira Nacional e o lema Ordem e
Progresso.
354
MENDES apud HAHNER, op. cit., p. 88-91.
355
MALUF; MOTT, op. cit., p. 374.
353

118

Sentei-me a seu lado e ela, cuidadosamente, ajeitou-me a fronte cansada,


em seus joelhos, afagando-me de leve, confortando-me luz de santas
recordaes. Senti-me, ento, o mais venturoso dos homens. Guardava a
impresso de haver o barco de minha esperana ancorado em porto mais
seguro. A presena maternal constitua infinito reconforto ao meu corao
[...]. Notando-lhe o vestido escuro, as meias de l, a matilha azul,
contemplei a cabea pequenina, aureolada a fios de neve [...]356.

A est o ideal da mulher esprita e crist. Mais evoluda que o filho, capaz
de confort-lo em suas fraquezas de homem mundano. A idia da maternidade extrapola o
mundo terreno, tendo sua continuidade no alm. Acrescenta-se isso a evidente aproximao
da imagem da me de Andr Luiz com Maria (outro exemplo de maternidade crist), a manta
azul, os cabelos brancos que servem de aureola; o vestido escuro e as meias de l, que a
preservam dos atrativos sexuais.
Mais adiante no dilogo entre Andr e sua me, ele fica sabendo que seu pai
encontra-se h doze anos no umbral (local de sofrimento, onde Andr tambm esteve). Sua
me o informa que o pai mantinha ligaes fora do lar com outras mulheres, duas das quais
ainda o importunavam no alm. Mas, na condio de mulher me e crist ela trabalhava para
o resgate do marido e de suas amantes o que representa o mximo da renncia crist que se
espera das santas.
J indicamos anteriormente a forte imagem da me na obra de Chico
Xavier e que isso representa uma assimilao do catolicismo popular que teve enorme
importncia na biografia do autor. Segundo Lewgoy,
Assim, por meio da vida e obra de Chico Xavier, o espiritismo abre um
leque de trocas com um catolicismo familiar, onde destaca-se o papel moral,
espiritual, educacional e mediador das mes nas unidades domsticas.
Amplia-se tambm a interface desta religio medinica com o ethos
catlico das camadas populares, realando a viso de uma religio a ser
praticada no mbito domstico - ou seja, na unidade lar - por meio da
codificao ritual dos gestos, seqncias, preces, comentrios e horrios, e
pela aproximao das nfases nas crenas ligadas proteo, ao
apadrinhamento espiritual e concesso de graas, sistema cultural de
ampla vigncia no Brasil357.

Em outra passagem, uma av tenta fazer a neta compreender que o noivo


deixado na terra casar com outra e que ela deve aceitar isso como manifestao da
inferioridade do homem que no passa de um homem comum, ainda no despertado para as
356

XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 87.


LEWGOY. Os espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no espiritismo
kardecista, op. cit., p. 176.

357

119

belezas sublimes do amor espiritual358, ou seja, a av tenta ensinar neta a virtude crist da
resignao, aqui mais especificamente, a resignao inferioridade daquele homem que no
capaz de viver sem uma companheira, ou seja, sem relaes sexuais. Ela como mulher
candidata condio de mulher crist, deveria aprender a compreender a inferioridade do
noivo.
O narrador coloca na boca de Lsias as seguintes palavras: As almas
femininas no podem permanecer inativas aqui. preciso aprender a ser me, esposa,
missionria, irm359. Nota-se a semelhana com as idias de Raimundo Teixeira Mendes,
citadas anteriormente. A est o resumo da representao esprita crist da mulher.
Vejamos um exemplo de mulher que no cumpriu tal ideal. Em certo
momento, Andr e Narcisa entram em contato com uma mulher que deseja entrar em Nosso
Lar. A entrada da mulher no permitida, pois possua o corpo recoberto de pontos e
manchas negras, correspondentes aos cinqenta e oito abortos realizados pela mulher, que na
terra exercia, talvez, a profisso de enfermeira. Esta mulher sofredora a anttese da mulher
ideal, pois se colocou contra uma das primeiras e mais importantes caractersticas da mulher
crist, ser me.
Em certo trecho da obra Libertao, tambm da srie Nosso Lar,
novamente aparecem referncias pureza e virgindade, que acompanha sempre a figura da
santa me, identificando-a certamente Virgem Maria:
Cariciosa claridade azul-brilhante banhava o largo recinto, adornado de
flores nveas, semelhantes aos lrios que conhecemos na Terra [...]. E logo
aps a prece, formosa e espontnea, pronunciada pelo responsvel mais
altamente categorizado na instituio, eis que a tribuna domstica se
ilumina. Esbranquiada nuvem de substncia leitosa-brilhante adensa-se em
derredor e, pouco a pouco, desse bloco de neve translcida, emerge a figura
viva e respeitvel de veneranda mulher. Indizvel serenidade caracteriza-lhe
o olhar simptico e o porte de madona antiga, repentinamente trazida
nossa frente. Cumprimenta-nos com um gesto de bno, como que nos
endereando, a todos, os raios de luz esmeraldina que em forma de aurola
lhe exornam a cabea360.

Esta mulher, esprito superior, apresenta-se para falar com as filhas que
esperavam ansiosas com a me, diante dos problemas que encontravam para salvar o pai do
local de sofrimento que se encontrava aps a morte.
358

XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 107-109.


Ibidem, p. 113.
360
XAVIER, Francisco Cndido. Libertao. Rio de Janeiro: FEB, 1991, p. 41.
359

120

- Filhas amadas, o Sol combate a treva todos os dias. Batalhemos contra o


mal, incessantemente, at a vitria. No se suponham sozinhas no conflito
doloroso. Desculpemos o papai, infinitamente, e colaboremos por restitu-lo
terra firme da luz361.

Nesses relatos percebemos a presena de flores semelhantes ao lrio. Essa


flor que, no cristianismo o smbolo do amor puro e virginal, aparece nas representaes
pictricas do anjo Gabriel, o anjo da Anunciao. Em conjunto com a brancura do lrio, h a
aurola de cor esmeraldina que envolve a cabea dessa mulher. A esmeralda, segundo
lendas medievais, teria se originado no inferno e que, por isso, teria a capacidade de superar
as foras demonacas, personificando a crena e a esperana362. Enquanto a cor verde
associada mediao entre o azul do cu e o vermelho do inferno, ao mesmo tempo em que a
santa Hildegarda Von Bingen considera que esta cor remdio contra as fraquezas do
homem363..
Os conselhos que esta mulher aqui equiparada a um anjo d s suas
filhas correspondem imagem que o autor do texto d a ela prpria. Ela aconselha as filhas a
lutarem contra o mal at a vitria o verbo utilizado batalhar da luz sobre as trevas, quer
que lutem contra as fraquezas do pai. Mas, na mesma cena, logo a seguir da partida desse
esprito, outra mulher, tambm superior aos presentes, manifesta-se:
Ainda no voltara a mim mesmo da salutar divagao, quando outro lenol
de alva substncia, coroada de tons dourados, se fez visvel do alto. Em
breves instantes, revestida de luz, outra mensageira luzia na tribuna.
Dos olhos irradiava doce magnetismo santificante.
Trajava um peplo estruturado em fina gaze azul-radiosa e desceu, erecta e
digna, fitando-nos suavemente, procura de algum, com interesse
particular364.

Aqui, novamente a figura da mulher santa e nobre ereta e altiva -, vestida


de tnica azul e revestida de luz. Lembrando, novamente que o azul a cor prpria da Virgem
Maria. Este esprito, por sua vez tambm estava procurando salvar um homem das regies das
trevas, desta vez o filho, que comandava vasta legio de espritos que se dedicavam prtica
do mal. Assim, vemos repetidas vezes a situao em que o homem aparece como inferior
moralmente mulher, que sacrifica-se para salv-lo das trevas.

361

Ibidem, p. 42.
BIEDERMANN, op. cit., p. 140.
363
Ibidem, p.386.
364
XAVIER. Libertao, op. cit., p. 46.
362

121

Recordando que a representao da mulher como possuidora de uma


tendncia maior para o amor preponderante, vejamos um exemplo retirado do livro No
Mundo Maior, igualmente da srie Nosso Lar. Andr Luiz relata as aes de auxlio a um
encarnado que estava sofrendo a perseguio de um esprito desencarnado. Em certo
momento, o narrador se espanta diante do silncio de seu instrutor diante da cena de crueldade
que presenciam: Porque os no socorrer com palavras de esclarecimento? O doente pareciame aflito, enquanto o perseguidor se erguia, agora mais agressivo. Porque no sustar o brao
cruel que ameaava o infeliz?365. O instrutor responde que ambos, ele e Andr Luiz, apesar
possurem raciocnio algo avanado, no possuam sentimentos sublimes, pois os
conhecimentos auxiliam por fora enquanto o amor socorre por dentro. Da a necessidade do
auxlio de um esprito superior.
Nesse momento, algum assomou porta de entrada.
Oh! Era uma sublime mulher, revelando idade madura; nos olhos esplendialhe brilho meigo e enternecedor. Curvei-me, comovido e respeitoso.
Calderaro tocou-me o ombro de leve, e murmurou-me ao ouvido:
- a irm Cipriana, a portadora do divino amor fraternal, que ainda no
adquirimos366.

Eis aqui novamente a superioridade da mulher frente ao homem, portadora


do amor fraternal, capaz de socorrer por dentro, em oposio ao mero conhecimento capaz
de realizar apenas alteraes superficiais. Alm da figura da mulher-santa, encontramos
igualmente oposio entre a razo e os sentimentos, ou melhor, entre a cincia e a religio,
que permeia toda obra de Chico Xavier.
Na revista Reformador, encontramos referncia santa me - e esfera
celeste -, em um artigo que trata da obra Nosso Lar, Sua santa me que o vem visitar
algumas vezes, descendo para isso de uma esfera mais elevada, nada lhe revela a respeito de
sua viva e filhos367. A Federao Esprita Brasileira tambm externava uma devoo
Virgem Maria368, como podemos perceber no seguinte trecho, retirado do relatrio da
diretoria do ano de 1943,

365

XAVIER, Francisco Cndido. No mundo maior. Rio de Janeiro: FEB, 2002b. p. 64.
Ibidem, p. 65.
367
NOSSO Lar. Reformador, Rio de Janeiro, v.62, n.4, p.87, abr. 1944.
368
Vale lembrar que Nossa Senhora torna-se padroeira do Brasil em 1930.
366

122

Que a excelsa Virgem de Nazar, piedosa Me dos pecadores, lhes premeie


para todo o sempre a bondade que demonstraram para com o mais pecador
dos obreiros da oficina de Ismael, derramando-lhes constantemente nas
almas os eflvios do seu amor purssimo, afim de que em todos eles tenha o
seu bem amado Filho servidores cada vez mais valorosos e fiis369.

Em Obreiros da Vida Eterna, outra obra da mesma srie, encontramos


outro exemplo da representao da mulher-me-santa. Novamente um homem que est nas
regies inferiores, onde sofre o passado culposo. A me vem para salv-lo. Vale a pena seguir
o dilogo entre ambos, muito revelador das representaes que estamos garimpando.
- Minha me, j que tua ternura veio ao meu encontro no crculo das trevas,
dize-me: onde est Zenbia? ter-me-ia abandonado para sempre?
Fundamente surpreendido, notei que a indagao era feita com inflexo
dorida de saudade e desencanto.
- Certamente, meu filho apressou-se Ernestina em responder -, nossa
amiga acompanha-te de esfera superior, implorando a Jesus te abenoe os
propsitos de redeno370.

A me e a mulher amada que so superiores, tal qual Beatriz de Dante,


esperando a redeno do homem. Essa abnegao e o sacrifcio da mulher crist devem ser
ensinados, evidentemente, s meninas. Isso fica bastante claro numa passagem do livro Os
Mensageiros, num captulo intitulado Me e filhos. Ela, uma mulher viva, morava em
modesta casa. Segamos Andr Luiz:
Penetramos o ambiente modesto.
Altamente surpreendido, reparei no interior. A paisagem material mostrava
alguns mveis singelos, velhos quadros a leo nas paredes alvas, velha
mquina de costura movimentada por uma jovem aparentando dezesseis
anos, um rapazote de doze anos presumveis, atento a cadernetas de
exerccio escolar, trs crianas de nove, sete e cinco anos aproximadamente
e, como figura central do grupo domstico, uma senhora de quarenta anos,
mais ou menos, tricotando uma blusa. Notei, porm, que da fronte, do trax,
do olhar e das mos dessa senhora irradiava-se luz incessante que me no
permitia sofrear minhas expresses admirativas371.

A figura central a me, viva que cuida de seus cinco filhos atravs de seu
prprio trabalho, j tendo iniciado sua filha mais velha no ofcio da costura. O detalhe do
nico filho homem que est fazendo tarefa de casa, ou seja, o nico que aparece na cena

369

RELATRIO. Reformador, Rio de Janeiro, v.61, n.8, p.202, ago. 1943.


XAVIER, Francisco Cndido. Obreiros da vida eterna.. Rio de Janeiro: FEB, 1991. p. 112.
371
XAVIER, Francisco Cndido. Os mensageiros. Rio de Janeiro: FEB, 2002b. p. 181-182.
370

123

estudando no gratuito, como veremos a seguir. A cena descrita pelo autor quase como
uma pintura, feita para representar a famlia crist ideal. Mas, continuemos com Andr Luiz:
Nas primeiras horas da noite, Dona Isabel abandonou a agulha e convidou
os filhinhos para o culto domstico.
Notando o interesse que me despertavam as crianas, Aniceto explicou:
- As meninas so entidades amigas de Nosso Lar, que vieram para servio
espiritual e resgate necessrio na Terra. O mesmo, porm, no acontece ao
pequeno, que procede de regio inferior.
De fato, eu identificava perfeitamente a situao. O rapazola no se revestia
de substncia luminosa e atendia ao convite materno, no como quem se
alegra, mas como quem obedece372.

Aqui temos uma famlia onde temos um nico homem, justamente o nico
que veio de regies inferiores, incapaz de emitir a luminosidade caracterstica dos espritos
adiantados. Veremos a seguir que ele nico que no compreende as preocupaes com o
mundo espiritual que sua me e suas irms possuem e no entende porque devam privar-se de
uma vida melhor caso alugassem um salo que a me recusa em comercializar. , na verdade,
uma disputa entre o profano (comrcio) e o sagrado (culto) pelo espao terreno. Aps o culto
domstico, a famlia conversa. A filha de sete anos toma a palavra e inicia o dilogo que
confirma o que foi dito anteriormente:
- Mame, se Jesus to bom, porque estamos comendo s uma vez por dia,
aqui em casa? Na casa de Dona Fausta, eles fazem duas refeies, almoam
e jantam. Neli me contou que no tempo de papai tambm fazamos assim,
mas agora... Porque ser?373

Pergunta, alis, que muita gente gostaria de fazer e qual a me responde


que no se deve subordinar todos os pensamentos s necessidades do estmago. Notemos o
nome Dona Fausta para designar a mulher que fazia duas refeies: Fausta, que significa
prspera e est ligada idia de luxo e pompa. Raciocnio completado pelas palavras de outra
filha: Mame tem toda razo. Tenho visto muita gente adoecer por abuso da mesa374. Ou
seja, conformar-se com a misria e a fome porque h os que abusam da comida e sofrem
doenas. Mas no s isso h, tambm, os que esto em situao pior, conforme fica evidente
nas palavras de uma das filhas:

372

Ibidem, p. 184.
XAVIER. Os mensageiros, op. cit, p. 190.
374
Ibidem.
373

124

- Quando a senhora fala, mame, eu sinto que tudo verdade! Como Jesus
bom! E se ns no tivssemos a senhora? Tenho visto os pequenos
mendigos abandonados. Talvez no comam coisa alguma, talvez no
tenham amigos como os nossos! Ah! Como devemos ser agradecidos ao
Cu!...375

claro que o nico que no concorda com esta lgica o menino, conforme
descreve Andr Luiz:
Observei, porm, que o menino no compartilhava aquele dilvio de
bnos. Entre Dona Isabel e as quatro filhinhas havia permuta constante de
vibraes luminosas, como se estivessem identificadas no mesmo ideal e
unidas numa s posio; mas o rapazote permanecia espiritualmente
distante, fechado num crculo de sombras. De quando em quando sorria
irnico, insensvel significao do momento376.

Quando o menino ousa sugerir que a me alugue o salo que possuem para
melhorar a renda severamente advertido:
- Voc deve saber, meu filho, que enquanto respeitarmos a memria de seu
pai, este salo ser consagrado s nossas atividades evanglicas. J lhes
contei a histria do nosso culto domstico e no desejo que vocs sejam
cegos s bnos do Cristo. Mais tarde, Joozinho, quando voc entrar
diretamente na luta material, se for agradvel ao seu temperamento,
construa casas para alugar; mas agora, meu filho, indispensvel que voc
considere este recanto como algo de sagrado para sua me.
E se eu insistir? perguntou, mal humorado, o pequeno orgulhoso.
A viva, muito calma, esclareceu firme:
- Se voc insistir, ser punido [...]377.

A est o que afirmvamos anteriormente, a luta entre o mundo profano (a


luta material, o comrcio, o estudo, o interesse em melhorar de vida) e o sagrado (a resignao
com o que possui, o agradecimento pelas dificuldades). O espao pblico para o homem e o
espao privado para a mulher.
Encontramos representaes semelhantes da mulher em artigos da revista
Reformador de 1903, mesmo a muito antes da publicao dos livros de Chico Xavier, como
no exemplo a seguir,

375

Ibidem, p. 191.
Ibidem, p. 191.
377
Ibidem, p. 192-193.
376

125

A mulher, em todas as espheras sociaes, deve ser a Arca Santa de todas as


douras, de todas as ternuras, de todas as abnegaes, de todos os
sacrifcios, de todos os enthusiasmos, porque a mulher vem terra para
redimir-se pela sua ternura, pelo seu sentimento, [...] no obra do acaso
distribuir Deus distinctos involucors entre os espritos, dando ao homem a
fora herclea, com seu olhar de fogo, com sua enrgica vontade, com seu
arrojo, o seu valor indmito, a iniciativa, o gnio inventivo, emquanto a
mulher se distingue por sua timidez, sua fraqueza, pelo seu medo do
desconhecido, por seu entranhado apego ao lar domestico378.

E o contedo permaneceu quase inalterado mesmo cinqenta e quatro anos


depois, como podemos notar no artigo do Reformador de 1957,
To grande e to nobre o papel da mulher no mundo, que ficamos
estarrecidos ante o espetculo que presenciamos. A competio estabelecida
entre o homem e a mulher, na vida social, tem sido danosa a ambos e
notadamente Humanidade. A mulher cresce na intimidade do lar, mas, na
intimidade do mundo, relegando ao abandono seus deveres mximos de
me, diminui-se progressivamente. Se o lar santifica a mulher, o mundo
pode corromp-la. Se nas tarefas sagradas da famlia ela se transforma em
anjo tutelar, perdida nas confuses do mundo ela pode perder toda a beleza
moral decorrente da sua posio em face da Humanidade [...].
Ela deixa o lar entregue a uma preposta, que no pode interessar-se por seus
filhos como se interessar a me. Procura, ento, o ambiente duvidoso e
muitas vezes corrompido das boites, esquecida de que, no lar, os filhos
esto desamparados [...]379.

No preciso dizer muito, apenas um outro exemplo, retirado da obra


Nosso Lar, completar este quadro,
[...] claro que o movimento coevo do feminismo desesperado constitui
abominvel ao contra as verdadeiras atribuies do esprito feminino. A
mulher no pode ir ao duelo com os homens, atravs dos escritrios e
gabinetes, onde se reserva a atividade justa ao esprito masculino. Nossa
colnia, porm, ensina que existem nobres servios de extenso do lar, para
as mulheres. A enfermagem, o ensino, a indstria do fio, a informao, os
servios de pacincia, representam atividades assaz expressivas. O homem
deve aprender a carregar para o ambiente domstico a riqueza de suas
experincias, e a mulher precisa conduzir a doura do lar para os labores
speros do homem. Dentro de casa, a inspirao; fora dela, a atividade380.

Est a um discurso que no seria recusado por qualquer moralista do


perodo estudado e por muitos hoje em dia.

378

SOLER, Amlia Domingo. O espiritismo, sua influncia sobre a mulher. Reformador, Rio de Janeiro, v.21,
n.12, p.184, jun 1903.
379
MARCO, Vinlius. A mulher e o espiritismo. Reformador, Rio de janeiro, v.75, n.11, p.27, nov. 1957.
380
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 113.

126

5.2 A Recepo do Livro Nosso Lar

Apesar de existirem inmeras descries do alm, anteriores e


contemporneas ao surgimento do Espiritismo, esse tipo de obra no era comum entre os
reconhecidamente espritas no Brasil. Apesar de j existir outra obra de Francisco Cndido
Xavier que tocava nesse tema Cartas de uma morta -, o livro de Andr Luiz foi recebido
como novidade e como um avano em relao obra de Kardec. No entanto, no deve te sido
pacfica a aceitao daquelas descries no meio esprita brasileiro, como veremos.
No Reformador de 1903, h um artigo que trata do tema, o ttulo A Vida
espiritual e pretende tratar do tema sobre onde estariam os espritos. Argumentando que os
sentidos humanos so limitados para perceber e compreender mesmo o mundo material
microscpico que nos cerca, o autor conclui:
Dahi ser impossvel ao esprito libertado dar a comprehender ao homem
material a verdadeira situao de que goza no espao.
O esprito que desincarna no se transporta brusca e repentinamente a outra
atmosphera, nem passa de maneira alguma a um mundo differente do que
habitais. Fica nelle e continua ao vosso lado, unido to intimamente
vossa atmosphera como vs mesmos [...]. Ao separar-se da matria e
simultaneamente della despojar-se, o esprito adquire qualidades e
faculdades que antes no conhecia, e se envolve com ellas em uma
atmosphera especial, que lhe faz crer ter passado a uma situao
inteiramente distincta da anterior.
A mudana no , pois, de situao e sim de condio381.

No artigo anterior percebemos ainda a impreciso da descrio do alm. O


autor utiliza-se do termo atmosfera para definir o lugar onde est e refora a idia
concluindo que a mudana aps a morte de condio e no de situao, ou seja, de lugar.
Em um artigo publicado no Reformador de maro de 1942 e assinado por Heitor Luz, h uma
critica opinio que existam lugares circunscritos no alm; isso dois anos antes da publicao
de Nosso Lar.
Salvao somente se poderia aceitar, se o Esprito, no mundo, estivesse
adstrito ao esforo por escapar a penas ou condenaes futuras, a essas
prises fantsticas a que as religies do os nomes de inferno e purgatrio.
Como tais prises no existem, visto que, fora da terra, s h inumerveis
outros orbes e espao infinito onde todos eles se movem, segue-se que a
evoluo dos seres se tem de operar ou nos planetas, ou nos espaos que os
rodeiam, ou seja: em planos diversos, inferiores e superiores, onde o
Esprito labora por adquirir a perfeio que todos se destinam [...].
381

VILDOSOLA, Andrs. Vida espiritual. Reformador, Rio de Janeiro, v.21, n.13, p. 199-201, jul. 1903.

127

No h lugares circunscritos, de penas ou de gozos, quais seriam, se reais, o


cu, o purgatrio e o inferno das religies dogmticas. E no h, porque a
impureza e impureza dos sentimentos, fatores dos gozos e dos sofrimentos
do Esprito, esto no seu intimo, no no ambiente em que ele vive [...].
Cu, inferno e purgatrio so meras invenes dos homens, bem como a
salvao unicamente pela f, sem obras; so creaes humanas contrrias ao
que se encontra nos Evangelhos382.

Assim, encontramos aqui a conseqncia lgica da laicizao do universo,


no h lugar para regies de sofrimento ou gozo. O articulista toma partido da nica soluo
que parece possvel, o sofrimento e a felicidade so condies internas e no externas.
Vemos que a idia do alm, antes da obra de Andr Luiz, bastante vaga,
da no estranharmos que ela tenha sido recebida com certas reservas mesmo pelos que a
publicaram, no caso, a Federao Esprita Brasileira. o que podemos perceber pelos
seguintes comentrios, publicados no Reformador. O primeiro exemplo demonstra como
Chico Xavier vinha conquistando a fama e o respeito que todos conhecemos.
Agora, logo depois de Cartilha da Natureza, de Casimiro Cunha, que a
maioria dos confrades ainda no teve tempo de ler, aparece um novo
escritor que se revela grande artista das letras e da doutrina. um mdico e
escritor brasileiro que se oculta sob o pseudnimo de Andr Luiz para nos
dar um mimoso livro que se l de um flego, com a respirao suspensa e a
alma encantada pela arte, o corao palpitando de emoes variadas383.

Um pouco mais adiante, o artigo deixa claro como certas expresses


utilizadas em Nosso Lar, e que depois se tornariam parte do vocabulrio comum dos
espritas, era ainda novidade. Esse detalhe importante, como veremos mais tarde.
S muito excepcionalmente alguns Espritos depois de estagiarem em
Nosso Lar so promovidos a regies superiores Terra. Por isso mesmo
que uma instituio estabelecida logo acima dos pesadelos do remorso, da
regio consciencial a que no livro se d o nome de Umbral, as condies de
vida em Nosso Lar tm muitas semelhanas com as da Terra, e seus
habitantes conservam muitos hbitos e iluses do nosso mundo, sentido
como ns necessidades de habitaes, alimentos, propriedade particular, se
bem as necessidades comuns a todos sejam realmente patrimnio de
todos384.

Notamos, tambm, nesse trecho que seu autor chama de iluses as


necessidades dos habitantes de Nosso Lar, o que pode corresponder dificuldade em aceitar
aquelas idias, mesmo tendo aprovado o livro. Mesmo trs anos depois de seu lanamento,
382

LUZ, Heitor. Doutrinas. Reformador, Rio de Janeiro, v.60, n.7, p.63, mar. 1942.
NOSSO Lar, op. cit., p. 87.
384
Ibidem, p. 88.
383

128

ainda havia dvidas a seu respeito. Em um artigo sem autoria explcita, responde-se aos que
duvidam da existncia do chamado bnus-hora, uma espcie de moeda existente, segundo
Andr Luiz, na cidade espiritual Nosso Lar.
No caso do bnus-hora, como moeda usada em Nosso Lar, no sabemos
mais que V [...].
Na opinio das pessoas mais eruditas que tm lido, esses livros constituem a
coleo de maior valor cientfico que mundo j recebeu por via medinica.
Seus ensinos cientficos esto muito acima no s dos conhecimentos do
mdium como da maioria dos mdicos dos nossos dias e s ao alcance dos
Professores mais eminentes [...].
Muito interessante a idias e muito provvel que seja real [o bnus-hora].
H de tudo nas organizaes espirituais at conventos, frades, freiras,
fanticos religiosos385.

Primeiramente o artigo informa que seu autor sabe tanto sobre o bnus-hora
quanto qualquer outra pessoa, depois se utiliza do argumento da autoridade para embasar as
idias contidas nos livros de Andr Luiz. Quando nos diz que as pessoas mais eruditas
aprovaram o livro, que espao deixa para a dvida? Mesmo assim, o autor no pretende se
comprometer de todo, deixando a possibilidade de algumas idias serem fantasias, efeitos
literrios para deixar os livros mais agradveis.
Ao mesmo tempo, um esforo foi feito, atravs do Reformador, para dar
credibilidade s descries do alm publicadas pela Federao Esprita Brasileira. O elogio s
virtudes dos ensinamentos contidos nos livros da srie Andr Luiz foi uma das estratgias.
Nosso Lar uma prola refulgente. O Esprito que ditou o livro d-nos
todas as provas de estar de posse de grande esclarecimento espiritual.
Emmanuel, na apresentao dessa obra, avisa-nos que no nos
surpreendamos com as coisas novas que o livro encerra. No sabemos que
mais admirar: se a instruo elevada, se o estilo encantador.
Podemos dizer que Nosso Lar representa o incio de uma nova era para o
Espiritismo. Andr Luiz foi o escolhido para revelar-nos essas belezas,
amparado pela fra espiritual desse grande Emmanuel. A obra instrui,
prende, encanta, d que pensar, leva-nos meditao, faz-nos compreender
a importncia da hora que vivemos, alerta-nos para o futuro, prepara-nos
para a jornada maior, que a que vem depois da Morte!
Nosso Lar, prola refulgente!386

Presentes esto nesse trecho, no somente os muitos elogios obra Nosso


Lar, mas as representaes que caracterizam o discurso religioso. Primeiro, o livro
considerado uma revelao e, portanto, pressupe a aceitao incondicional do seu contedo.
385
386

RESPOSTA. Reformador, Rio de Janeiro, v.65, n.3, p.12, mar. 1947.


CALHAU, Luiz Ferreira. Nosso lar: livro revelao. Reformador, Rio de Janeiro, v.58, n.4, p.14, abr. 1945.

129

Depois, o autor tido como o escolhido, como um mensageiro de seres ainda mais
evoludos. Por fim, o autor utiliza-se de idias do prprio livro para sustentar sua veracidade,
quando diz que no prefcio est escrito que no devemos ficar surpresos com o contedo da
obra. Outro exemplo, dessa vez a respeito do livro Missionrios da Luz, complementar o
que temos dito at aqui.
O livro encanta e edifica. como que a aleluia espiritual dum redivivo,
tocado pela bondade divina. Nele encontramos, do princpio ao fim,
verdadeiras jias literrias de mistura com outras jias, mais brilhantes, por
alimentarem no s o intelecto, mas tambm o esprito, penetrando-lhe os
refolhos e atingindo o mago do rgo invisvel correspondente ao corao
humano387.

A absoro dessa representao do alm, no entanto, ao que parece, no foi


fcil. Mesmo em 1947, trs anos aps a publicao de Nosso Lar, ainda o Reformador
publica um artigo cuja concluso , No entanto, no sabemos se realidade ou fantasia do
romancista, s sabemos que o livro maravilhoso388. Outras estratgias eram necessrias.
Talvez a mais importante, foi a de encontrar descries semelhantes, anteriores s de Andr
Luiz. Isso certamente se de a um princpio proposto por Allan Kardec em suas obras a fim de
garantir a verdade do ensinamento dos espritos. Trata-se do princpio da universalidade do
ensino dos espritos, ou seja, quando uma verdade deve ser revelada aos homens pelos
espritos, segundo Kardec, eles manifestam-se em vrios lugares e atravs de mdiuns
diversos. Exatamente isso procuraram os editores das obras de Chico Xavier. Em um artigo de
1945, lemos:
O assunto no novo. Novas so certas particularidades, principalmente as
organizaes familiar, econmica e de socorro social.
Vejamos um pouco de Histria. A matria comeou a ser tratada, entre
outros, por Dante, Swendenborg, Lavater e outros. O segundo desdobravase e via por si mesmo e Lavater invocava os Espritos. Sugiram, em 1883,
os Ensinos Espiritualistas, mensagens recebidas, na Inglaterra, pelo
Reverendo Stainton Moses, de altos Espritos. O ano de 1913 foi
extraordinrio para aqule pas: surgiram, ali, ditados por desencarnados de
luz, alguns deles mestres notveis, aos mdiuns Elsa Barker e ao Reverendo
G. Vale Owen, respectivamente, as Cartas de outro mundo e A Vida alm
do Vu (alm de outras que no nos foi dado ler).389

387

F., A. W. Um novo livro. Reformador, Rio de Janeiro, v.63, n.11, p.23, nov. 1945.
RESPOSTA, op. cit., p. 12.
389
MENDONA, Melchior Carneiro. O Nosso Lar e a lei de evoluo. Reformador, Rio de Janeiro, v.63, n.2,
p.18-19, fev. 1945.
388

130

Aqui, alm do desejo de encontrar obras similares, aparece igualmente o


argumento da autoridade, ao afirmar que os livros citados foram ditados ou revelados por
desencarnados de luz. No mesmo nmero da revista Reformador encontramos outro artigo
que trata do livro Nosso Lar, dessa vez, sem autor. Esse texto faz referncia ao livro de Sir
Arthur Conan Doyle, The History of Spiritualism (em portugus o livro foi publicado com
o ttulo de Histria do Espiritismo). O artigo traz alguns trechos desse livro, mais
precisamente, uma comunicao de um esprito que comenta sua vida no alm. H algumas
diferenas entre a traduo feita pelo autor do artigo e a realizada pelo tradutor do livro. Aqui
transcrevemos conforme consta do artigo390.
- O que fazem vocs?
- Msica e crianas, amor e maternidade e muitas coisas mais. Mais, muito
mais aqui do que a na sombria Terra. Nada desarmnico nas pessoas com
quem vivemos. Assim, tudo aqui mais feliz e mais completo.
- Fale-nos de sua residncia.
- um amor! Nunca vi na Terra casa que se possa comparar com ela.
Tantas flores! eslendor de cores em todas as direes e elas tm perfumes
to maravilhosos, cada uma diferente, mas todas formando um conjunto to
delicioso!391

H uma nota e rodap nesse artigo que confirma nossa hiptese da tentativa
de comparar a obra e Andr Luiz com outras anteriores: Compare-se essa explicao com as
de Andr Luiz em seus livros. O texto ingls parece uma traduo de certas passagens de
Nosso Lar392.
O mais longo artigo que trata desse tema foi publicado em vrios nmeros
da revista Reformador. Com o ttulo de Viagens no mundo dos espritos e assinado por
Francisco V. Lorenz, o artigo transcreve e comenta alguns trechos da obra A Wanderer in the
spirit lands, ttulo traduzido no texto por Um viajor nos pases espirituais. Trata-se de um
livro publicado em 1896, na Inglaterra, e conta a histria do esprito Franchezzo Borghese,
ditada atravs do mdium A. Farnese.

390

A traduo da edio em portugus feita por Jlio Abreu Filho a seguinte: Que faz voc? Ocupo-me de
msica, de crianas, amando e cuidando de uma poro de outras coisas. Mais, muito mais do que na velha
Terra. Nada aborrece a gente aqui. E isto torna tudo mais feliz e mais completo. Fale acerca da morada.
bonita. Nunca vi uma casa da Terra que se comparasse com ela. Tantas flres! Um mundo de cres em tdas
as direes; e tm perfumes to maravilhosos, cada qual diferente, mas to agradveis! (DOYLE, Arthur
Conan. Histria do espiritismo. So Paulo: Pensamento, 1926).
391
A VIDA no mundo espiritual prximo da terra. Reformador, Rio de Janeiro, v.63, n.2, p. 22-23, fev. 1945.
392
Ibidem.

131

Achava-se ele na terceira zona da primeira esfera, denominada Pas


Sombrio, para onde vo aps a morte do corpo carnal, os Espritos que no
alcanaram um degrau mais alto de desenvolvimento. Todavia, os
habitantes desse Pas Sombrio esto num degrau mais elevado do que as
almas penadas ou presas Terra, que se sentem apegadas s suas
anteriores moradias terrestres393.

Podemos perceber a estrutura desse universo proposto tanto em Andr Luiz


quanto em Borghese, um alm dividido em camadas e estas subdivididas em zonas, como
se cascas de cebola envolvessem espiritualmente a terra. Assim como Andr Luiz, Borghese
recebeu tarefas para desempenhar no alm.
As primeiras tarefas de que os dirigentes da Casa de Boa Esperana
incumbiram Franchezzo consistiam em velar por certas pessoas encarnadas
e defende-las de Espritos obsessores e ajuda-las a vencerem as tentaes.
Mais tarde foi encarregado e visitar regies espirituais, prximas da Crosta
terrestre, sombrias ou totalmente escuras, para, na qualidade de emissrio da
grande Fraternidade dos que Esperam, e provido de pequena luz, em forma
de estrela, que era a insgnia dessa Ordem, oferecer auxlio aos Espritos
arrependidos e animados de boas decises, ou para indicar-lhes como
poderiam, por meio de boas obras, melhorar a sua situao, como tambm
enderea-los Casa de Boa Esperana394.

O alm descrito na obra de Farnese, possui diversos pases cada um


dedicado a um tipo de falta ou pecado. Assim, Borghese conhece um lugar chamado
Trevas do Egosmo, onde no existiam sequer rvores ou arbustos e era o local daqueles
que tinham sido muito egostas na Terra. Depois, ele foi ao Pas do Desassossego, local de
escassa vegetao e local do egosmo, descontentamento, cobia e inveja. A continuao da
viagem de Borghese levou-o ao Pas dos Avarentos, onde encontrou espritos escuros,
corcundas e possuidores de dedos parecidos com as garras das aves de rapina. Esses espritos
estavam sempre a catar e guardar tudo que encontravam pelo cho.
O viajante do alm encontrou, ento, o Pas Bulhento, cujos habitantes
eram mais depravados que dos pases visitados antes. Nesse lugar havia sempre brigas,
disputas e lutas e era moradia dos jogadores, dos brios, dos charlates, caloteiros,
embusteiros, fraudadores do mundo comercial e ladres de toda espcie. Em certa
oportunidade, Borghese teve de vencer suas tendncias inferiores ao retornar Terra, assim
como Andr Luiz. Borghese encontrou um homem, ainda encarnado, que lhe havia

393

LORENZ, Francisco V. Viagens no mundo dos espritos. Reformador.. Rio de Janeiro, v.65, n 2/12, p.8,
1947.
394
Ibidem.

132

prejudicado e, apesar da primeira reao ter sido de vingar-se, o viajante do alm conseguiu
perdoar e superar esse defeito.
Certa vez, Borghese recebeu a misso de ir at o Pas de gelo e neve, onde
vivem as almas daqueles que no possuem sentimentos de amor, compaixo e ternura. Ou
seja, so espritos que no tm no corao o calor dos sentimentos. Boghese encontrou ali, por
exemplo, um homem que havia sido um inquisidor na cidade de Veneza e que estava preso
em uma jaula de gelo. Viu, tambm Borghese, em outros lugares, cavernas onde permaneciam
inconscientes muitos espritos que haviam aniquilados seus corpos pelo uso da mofina e do
pio.
Depois de desempenhar muitas tarefas, Borghese, em dada ocasio, sentiu
uma sonolncia e resolveu deitar-se na cama de seu aposento. Durante esse sono, que durou
duas semanas, ele perdeu a parte externa do corpo astral.
Quando despertei do referido sono, notei que me achava em regio diferente
da que at ento habitara; mais tarde soube que estava na segunda esfera, no
Pas da Aurora, banhado de luz crepuscular, bastante agradvel. Estava eu
deitado numa cama com mole frouxel branco, num aposento onde uma
grane janela me permitia olhar a uma notvel distncia, onde avistava
montanhas e colinas. No havia ali rvores nem arbustos, nem flores, como
exceo do joio e outras plantas silvestres. Contudo, mesmo essa vegetao
mesquinha fazia efeito animador aos meus olhos, que tanto tempo tiveram
de contentar-se com vistas sombrias. Neste Pas da Aurora havia luz,
semelhante luz matinal; um fraco azul-pardo tingia o cu, e brancas
nuvenzinhas corriam na atmosfera, semelhantes a pinturas ali colocadas395.

Toda a descrio bastante simblica. Desde o nome dos pases, cada um


dedicado a um tipo de pecado at a passagem de Borghese de uma esfera espiritual para
outra. Nessa nova esfera, a vegetao j melhor que a da precedente, ou seja, o ambiente e a
condio interior do esprito se equivalem, tal qual em Nosso Lar.. Para aqueles que so
frios, sem sentimentos h o Pas do gelo e da neve, assim como para ele, que comeara o
despertar espiritual, um Pais da Aurora.
A tentativa de identificar ambas as obras (de Chico Xavier e de Farnese)
fica mais clara nos seguintes trechos. Vejamos a traduo que Lorenz faz do texto de Farnese
e depois o original. O trecho trata do discurso de um lder espiritual superior feito quando
Borghese chega ao Pas da Aurora.

395

FARNESE apud LORENZ, op. ci.t, p. 19.

133

Prezados Irmos, sede benvindos, vs que estais reunidos em redor destes


peregrinos que devem encontrar, por algum tempo, repouso e paz, amizade e
amor em nossa Cada de Boa Esperana, como tambm vs, nossos irmos
peregrinantes, aos quais queremos homenagear por terdes alcanado vitria no
grande combate contra o egosmo e o pecado! A todos vs saudamos
cordialmente e pedimo-vos: Aceitai, como scios da nossa grande Irmandade,
os emblemas de nosso respeito e estima, que honradamente merecestes. Incitevos o sublime sentimento de felicidade, que agora penetra as vossas almas, a
estenderdes, em amor fraternal, as mos a todos os que sofrem e lutam nas
trevas da vida terrena e no Umbral [...]396.

Agora o texto na lngua inglesa:


My Brethren, you who are assembled to welcome these wanderes who are to
find for a time rest and peace, sympathy and love, in this our House of Hope,
and you our wandering brothers, whom we are all assembled to welcome and
to honor as conquerors in the great battle against selfshness and sin, to you we
give our heartiest greeting, and bid you accept, as members of our great
brotherhood, these tributes of our respect and honor, which we offer and which
you have fairly won. And from the increased happiness of your own lives we
bid you stretch forth your hands in brotherly love to all the sorrowing ones
whom you have left still toiling in the darkness of the earth live and in the
spheres of the earth plane, [.]397.

Notemos que Lorenz traduziu spheres of the earth plane como Umbral,
palavra utilizada por Andr Luiz para designar a regio de sofrimento mais prxima da Terra,
segundo o esquema das esferas sobrepostas. O mesmo ocorre pouco mais adiante no artigo de
Lorenz.
O caminho que os Espritos expedicionrios seguiam, assemelhava-se a enorme
espiral, cuja linha dava voltas e rodeios, em forma de saca-rolhas e funil, em
anis orbicularmente ascendentes e descendentes. Imaginemos um pequeno
ponto, de grandeza da cabea dum alfinete, como eixo numa grande roda; e este
ponto nos represente a Terra como o centro dos ditos anis orbiculares. Um
nmero de tais anis est acima da Terra, e nmero igual est abaixo da Terra.
Os anis esto arranjados do mesmo modo e ordem, e enrodilhando-se,
comeando junto do eixo, como na esfera mais baixa, e sobem, rodeando-o em
esferas cada vez mais altas, at que a espiral atinge o nosso Sol central, como
que se designa o grau mais alto possvel de evoluo terrestre. Essa explicao
pode dar aos leitores uma idia a respeito das esferas, a ela pertencentes, e
tornar compreensvel como os Espritos expedicionrios desceram da segunda
esfera primeira e desta ao Umbral e ao plano espiritual da Crosta terrestre.398

Lorenz fez uma parfrase do texto original, que transcrevemos a seguir.


Alm da introduo da palavra Umbral, que no existe no original, devemos perceber a
396

FARNESE apud LORENZ, op. cit., p. 8.


FARNESE, A. A wanderer in the spirit lands. Disponvel em <http://www.angelfire.com\ne\newviews>.
Acesso em: 16 jan 2006.
398
LORENZ, op. cit., p. 9.
397

134

representao tipicamente medieval do universo contida nessa descrio. A terra o centro


das esferas e o sol o mais alto grau de evoluo e que corresponde ltima esfera. A seguir
o trecho em ingls correspondente ao de Lorenz que citamos anteriormente.
I can hardly give you better idea of the course our journey than by asking
you to imagine a vast spiral or corkscrew winding upwards and downwards
n circing rings. A tiny speck no bigger than a pins head in the middle of a
larg cart-wheel might represent the earth in the centre of these circling
rings, an equal number of which are above and below the earth, all winding
in a connected series from the lowest to the highest around this speck, and
head of the spiral pointing towards our central sun- this being regarded as
the highest point of the most advanced sphere.
This will give you a faint idea of the earth and its attendant spirit spheres,
and help you to understand how in our journey we passed from the second
into the lowest sphere, and in doing so passed throught the earth plane399.

Em outro trecho, a traduo de Lorenz vai buscar uma expresso criada por
Allan Kardec, perisprito. Notei com surpresa que durante meu descanso, havia-se realizado
uma mudana no meu envoltrio perispirtico, necessria para adaptao atmosfera pesada e
ao ambiente onde agora me achava400. O texto original o seguinte: To my surprise I found
that during my rest a change had passed over me, which in a great measure acclimatized me to
the atmosphere and surroundings in which I now foud myself401.
No se trata, portanto, de simples adaptao de termos para que o texto
fique inteligvel para os leitores no Brasil, mas a incorporao de palavras que so
representaes de origem diversa do texto original com a inteno de legitimar os textos
atribudos a Andr Luiz.
No tardou para essas obras passassem a ser utilizadas como fundamento na
defesa das idias veiculadas no Reformador e que expressam a opinio de uma grande parcela
dos espritas.
Vejamos um caso ilustrativo. No Reformador de maio de 1945, foi
publicado um artigo intitulado Lar Cristo e assinado por Luiz de Almeida. Nesse texto o
autor defende a famlia como uma das instituies divinas outorgadas ao homem para lhe
facilitar a tarefa da evoluo e que preciso reconhecer a priori que toda unio matrimonial
na Terra determinada no espao, portanto:

399

FARNESE, op. cit.


FARNASE apud LORENZ, op. ci.t, p. 15.
401
FARNESE, op. cit.
400

135

O lar e instituio que no se fixa apenas no plano da Crosta, mas perdura


nos espaos infinitos, embora com outras caractersticas. A lio que nos
apresenta Andr Luiz, em suas duas novelas psicografadas, poder
convencer os mais cpticos sobre a funo divina da famlia, no plano da
evoluo humana402.

As representaes contidas nos livros de Andr Luiz so utilizadas aqui


explicitamente como fonte de autoridade para defender a idia do autor do artigo. Toma-se
como verdade a priori os ensinamentos psicografados por Chico Xavier. A forma como se
deveria aceitar as representaes de Andr Luiz sobre o alm ficam muito claras no logo
artigo de Joo Teixeira de Paula, publicado no Reformador de 1954. Ele inicia, A questo
das Esferas Espirituais muito interessante e merece ser tratada com especial ateno, j que
um dia teremos que dar por l com os costados... da alma.403. O autor parte da aceitao da
existncia das esferas espirituais e j nos alerta para nosso destino. Segue uma longa relao
de obras que serviriam de antecedentes a Andr Luiz e que confirmariam as descries por ele
feita. A ltima bastante esclarecedora, Fechamos estas citaes com a declarao do
apstolo Paulo de ter ido ao terceiro cu, onde viu e ouviu coisas que no podia revelar
gente de antanho404, ou seja, a mesma fundamentao j muito utilizada para defender as
esferas celestes crists. Em certo momento do texto ele nos informa, Fazemos aqui,
aproveitando a oportunidade, a nossa profisso de f: aceitamos piamente tudo quanto escreve
Andr Luiz.405. Piamente como quer convencer o leitor da verdade de Andr Luiz. Aos que
duvidam ele j responde como discpulo de uma nova revelao colocado sob a necessria
prova dos que buscam a salvao,
E se nos lanarem ao rosto a pecha de pessoa de fcil acreditao,
curvaremos a cabea em sinal de assentimento, e responderemos aos
argidores apenas com as palavras de Allan Kardec: Riam quanto queiram
os incrdulos.
Ns no riremos. Continuaremos a devorar Andr Luiz e procuraremos pr
em prtica as sublimes lies que se espraiam profusamente nas pginas,
exornadas de sabedoria e divindade, de suas obras406.

Apesar disso, isto , da aceitao crescente das obras do esprito Andr


Luiz, ainda verificou-se a dvida a respeito de seu contedo durante muito tempo. Em julho

402

ALMEIDA, Luiz. Lar cristo. Reformador, Rio de Janeiro, v.53, n.5, p.6-7, maio 1945.
PAULA, Joo Teixeira. Colnia espiritual Nosso Lar. Reformador, Rio de Janeiro, v.72, n.7 jul. 1954.
p.159
404
Ibidem.
405
Ibidem.
406
Ibidem.
403

136

de 1955, foi publicado um novo artigo que defende as descries do alm reveladas por Chico
Xavier.
Apesar de toda prudncia, sempre justificvel, exageram os espritas que
pretendem ver na obra de Andr Luiz, recebida pela extraordinria
mediunidade de Francisco Cndido Xavier, uma fantasia que deve ser posta
de quarentena, porque acham as histrias muito terrenas.
Tenho por mim que as restries que se fazem obra de Andr Luiz partem
de elementos que possuem incompleto conhecimento do Espiritismo ou de
certos metapsiquistas que entendem que as concluses que podemos tirar
das informaes que nos chegam do que se convencionou chamar o Alm, a
respeito da vida futura, - no valem como dizia Du Prel mais do que as
dum peixe dotado de inteligncia, que julgasse da natureza do homem
terrestre pela conduta dum mergulhador a trabalhar no fundo do oceano407.

Novamente so utilizados autores estrangeiros para garantir a veracidade


das obras do mdium mineiro, alm de tentar desqualificar qualquer opinio contrria
afirmando que aqueles que duvidam possuem incompleto conhecimento do Espiritismo ou
esto decepcionados por verificar que o Alm no a espcie de Campos Elsios, que
imaginavam408, ou seja, quem duvida das descries do alm seria ignorante ou desiludido.

407

FREITAS, Wandyck. Andr Luiz e suas histrias muito terrenas. Reformador, Rio de Janeiro, v.72, n.7,
p.17, jul. 1955.
408
Ibidem.

137

6 NOSSO LAR COMO UTOPIA

A palavra utopia foi criada por Thomas Morus para indicar uma ilha
imaginria, um bom lugar, mas que no est em lugar algum e representava um sonho, um
desejo, uma esperana de um mundo melhor. Com o tempo, o termo estendeu-se para alm da
ilha de Morus e passou a designar outras construes semelhantes anteriores ou posteriores409.
Para Abbagnano, a Utopia representa uma correo ou uma integrao ideal de uma situao
poltica ou social ou religiosa existente410. E por isso representa uma contradio com as
condies objetivas de existncia, mas qual procura transcender, procurando propor
diferentes estruturas sociais e materiais de existncia411, seja como forma de evaso da
realidade, seja como proposta de mudana412.
At a modernidade, a idia corrente era de que a humanidade em seu incio
vivia uma existncia feliz e tranqila, mas esse estado, infelizmente, modificou-se para pior.
Da uma nostalgia do paraso perdido que se encontra muitos povos, como a narrativa bblica
do jardim do den413. Na passagem para o mundo moderno, houve mudana, o paraso poderia
estar no futuro, uma perspectiva que foi alimentada pela noo de progresso que fixou-se a
partir do Iluminismo.
Essa idia de progresso invadiu o pensamento ocidental a partir, como
dissemos, dos filsofos iluministas e por conseqncia, a esperana de se alcanar uma
sociedade mais feliz, a utopia, tornou-se uma das foras motoras da nossa civilizao. As
utopias, ento, ganharam uma dimenso temporal, uma promessa de futuro que poderiam ser
chamadas de ucronias414. Essa esperana era expressa, no sculo XIX, tanto em sua verso

409

ABBAGNANO, op. cit., p. 949.


Ibidem.
411
LOPES, Marcos Antnio. Uma histria da idia de utopia: o real e o imaginrio no pensamento poltico de
Thomas Morus. Histria: Questes & Debates, Curitiba, n. 40, p. 146, 2004. Disponvel em:
<http://calvados.c3sl.ufpr.br/ojs2/index.php/historia/article/view/2740/2277>. Acesso em: 2 jan. 2007.
412
FRANCO JUNIOR, Hilrio. As utopias medievais. So Paulo: Brasiliense, 1992. p. 11.
413
Heinrich Krauss afirma que a palavra paraso tornou-se para ns apenas uma metfora e que, O jardim do
den desapareceu para sempre e no est mais disponvel para nenhum gegrafo, antroplogo ou botnica. As
notcias do Campo dos Bem-aventurados so vagas e contraditrias, uma vez que nenhum mortal voltou de l
para informar sobre sua topografia mais exata. (KRAUSS, op. cit., p. 17). Certamente os espritas brasileiros
no concordariam com essa afirmao. Para eles, as narrativas de Andr Luis so explicaes bem exatas da
topografia do alm.
414
Muitas vezes, as utopias nada mais so do que verdades prematuras, definia Lamartine, reiterando outra
definio de um seu contemporneo confrade, Victor Hugo, quando este afirmava que a utopia a verdade do
amanh. (SALIBA, Elias Thom. As utopias romnticas. So Paulo: Estao Liberdade, 2003. p. 59).
410

138

religiosa como laica, mas que tinham em comum a construo de um futuro radioso415 nesse
mundo mesmo. Muitas vezes esse desejo de um mundo melhor foi traduzido por meio de
utopias. As utopias modernas e contemporneas, geralmente, fazem nascer a felicidade do
indivduo ser conseqncia do estabelecimento de um Estado Feliz.
Na primeira metade do sculo XIX, podemos encontrar a idia de progresso
integrada ao cristianismo. Nessa perspectiva, o cristianismo garantiria os elementos que
possibilitariam a materializao da Nova Jerusalm aqui na Terra416. No faltaram os que
viam no sculo XIX a aproximao de um novo mundo, de um terceiro mundo417, numa
reinterpretao do apocalipse.

6.1 A Sociedade Melhor em Allan Kardec

Vemos que Allan Kardec repete a mesma e antiga, estrutura ternria da


histria ao afirmar que o Espiritismo a terceira revelao. A primeira teria sido realizada por
Moises, a segunda por Jesus e a terceira pelo prprio Espiritismo.
Razo h, pois, para que o Espiritismo seja considerado a terceira das
grandes revelaes. Vejamos em que essas revelaes diferem e qual o lao
que as liga entre si.
- Moiss, como profeta, revelou aos homens a existncia de um Deus nico,
Soberano Senhor e Orientador de todas as coisas [...].
- O Cristo, tomando da antiga lei o que eterno e divino e rejeitando o que
era transitrio, puramente disciplinar e de concepo humana, acrescentou a
revelao da vida futura, de que Moiss no falara, [...]418.

A no ser pela compreensvel valorizao de sua doutrina, essa construo


no original. George Sand419 escreveu entre 1837 e 1838 o romance Spiridion, onde anuncia
uma religio da humanidade que suceder ao cristianismo. Segundo ele, a religio se
desenvolvera atravs de trs pocas como so trs as pessoas da trindade -, a primeira seria
o reinado do Pai e corresponderia ao perodo da lei mosaica; a segunda, o reinado do Filho

415

DELUMEAU. O Que sobrou do paraso?, op.cit., p. 285.


Ibidem, p. 287.
417
Ibidem, p. 294.
418
KARDEC. A Gnese, op. cit., p. 24.
419
Geoge Sand pseudnimo de Amandine-Aurore-Lucile Dupin (1804-1876), escritora francesa bastante
polmica em sua poca, defendia um socialismo mstico.
416

139

que era a prpria religio crist; a terceira poca, o reinado do Esprito Santo, seria
caracterizada pela desnecessidade dos sacramentos, pois a nova religio se despojaria das
formas do cristianismo, cultuando a Deus apenas espiritualmente.
Nous droulmes le second manuscrit. Il n'tait ni moins prcieux ni moins
curieux que le premier. C'tait ce livre perdu durant des sicles, inconnu aux
gnrations qui nous sparent de son apparition dans le monde; ce livre
poursuivi par l'Universit de Paris, tolr d'abord et puis condamn, et livr
aux flammes par le saint-sige en 1260: c'tait la fameuse Introduction
l'vangile ternel, crite de la propre main de l'auteur, le clbre Jean de
Parme, gnral des Franciscains et disciple de Joachim de Flore. En voyant
sous nos yeux ce monument de l'hrsie, nous fmes saisis, Alexis et moi,
d'un frisson involontaire. Cet exemplaire, probablement unique dans le
monde, tait dans nos mains; et par lui qu'allions-nous apprendre? avec quel
tonnement nous en lmes le sommaire, crit la premire page:
La religion a trois poques comme le rgne des trois personnes de la
Trinit. Le rgne du Pre a dur pendant la loi mosaque. Le rgne du Fils,
c'est--dire la religion chrtienne, ne doit pas durer toujours. Les
crmonies et les sacrements dans lesquels cette religion s'enveloppe, ne
doivent pas tre ternels. Il doit venir un temps o ces mystres cesseront, et
alors doit commencer la religion du Saint-Esprit, dans laquelle les hommes
n'auront plus besoin de sacrements, et rendront l'tre suprme un culte
purement spirituel. Le rgne du Saint-Esprit a t prdit par saint Jean, et
c'est ce rgne qui va succder la religion chrtienne, comme la religion
chrtienne a succd la loi mosaque. []. Hommes de l'avenir, c'est
vous qu'il est rserv de raliser cette prophtie, si Dieu est en vous. Ce sera
l'oeuvre d'une nouvelle rvlation, d'une nouvelle religion, d'une nouvelle
socit, d'une nouvelle humanit. Cette religion n'abjurera pas l'esprit du
Christianisme, mais elle en dpouillera les formes. Elle sera au
Christianisme ce que la fille est la mre, lorsque l'une penche vers la
tombe et que l'autre est en plein dans la vie. Cette religion, fille de
l'vangile, ne reniera point sa mre, mais elle continuera son oeuvre; et ce
que sa mre n'aura pas compris, elle l'expliquera; ce que sa mre n'aura pas
os, elle l'osera; ce que sa mre n'aura fait qu'entreprendre, elle l'achvera.
Ceci est la vritable prophtie qui est apparue sous un voile de deuil au
grand Bossuet, son heure dernire. Trinit divine, reois et reprends l'tre
de celui que tu as clair de ta lumire, embras de ton amour, et cr de la
substance mme, ton serviteur Spiridion420.

Allan Kardec, assim como George Sand, afirma a emergncia de um novo


tempo, o tempo do Esprito Santo. Kardec, evidentemente, interpreta a passagem de Joo
(14:15-17;26) de maneira que o consolador prometido por Jesus o prprio Espiritismo,
Assim realiza o Espiritismo o que Jesus disse do Consolador Prometido: o conhecimento das
coisas, que faz o homem saber de onde vem, para onde vai e por que est na Terra [...]421.

420

SAND, George. Spiridion. Disponvel em: <http://www.gutenberg.org/files/15239/15239-h/15239-h.htm>.


Acesso em: 24 dez. 2006.
421
KARDEC. O Evangelho segundo o espiritismo, op. cit., p. 93.

140

No faltaram, tambm, os que procuravam ver um novo tempo como fruto


necessrio de um progresso mais laico, como Felicite de Lamennais422 que, afastando-se da
Igreja Catlica, aproximou sua filosofia a uma f no progresso.
O que separava oscila e desaba; as prprias distncias se apagam. Entrevse ao longe a poca feliz em que o mundo formar uma mesma cidade
regida pela mesma lei, a lei de justia, de igualdade, e de fraternidade, a
religio futura da raa humana inteira, que saudar em Cristo seu legislador
supremo e derradeiro423.

No h nas obras de Allan Kardec um texto que descreva ou narre uma


sociedade utpica. Mas ele deixou vrias indicaes de que acreditava num mundo melhor
aqui na Terra, defendia o progresso e a regenerao da sociedade. Em sua primeira obra
esprita, O Livro dos Espritos a terceira parte chamada das leis morais, trata quase
inteiramente de questes relativas vida na Terra. No captulo da lei do trabalho,
preocupou-se com a questo do limite do trabalho e dos abusos da autoridade; no captulo
seguinte o tema a reproduo, o casamento, o divrcio; mais adiante trata do acmulo de
riqueza e das guerras; o oitavo captulo dedicado justamente ao tema do progresso, o
estado de natureza a infncia da Humanidade e o ponto de partida do seu desenvolvimento
intelectual e moral424.
O homem no pode conservar-se indefinidamente na ignorncia, porque
tem de atingir a finalidade que a Providncia lhe assinou. Ele se instrui pela
fora das coisas. As revolues morais, como as revolues sociais, se
infiltram nas ideais pouco a pouco; germinal durante sculos; depois,
irrompem subitamente e produzem o desmoronamento do carunchoso
edifcio do passado, que deixou de estar em harmonia com as necessidades
novas e com as novas aspiraes425.

Em A Gnese, Allan Kardec colocou um ltimo captulo intitulado so


chegados os tempos. Nesse texto ele trata de alguma forma dos acontecimentos futuros, so
chegados os tempos, dizem-nos de todas as partes, marcados por Deus, em que grandes
acontecimentos se vo dar para a regenerao da Humanidade426. Essa idia de que algo
importante para a humanidade estava acontecendo naquele perodo corresponde sensao
coletiva das mudanas que aconteciam em um ritmo mais acelerado no sculo XIX do que nas
422

Felicit de Lamennais (1782-1854), aparece como um dos espritos que teriam auxiliado Allan Kardec.
LAMENNAIS apud DELUMEAU. Mil anos de felicidade, op.cit., p. 309.
424
KARDEC, Allan. O livro dos espritos. Rio de Janeiro: FEB, 1986. p. 362.
425
Ibidem, p. 365.
426
KARDEC. A Gnese, op. cit., p. 401.
423

141

pocas anteriores e que produzia um sentimento de que as foras da histria eram impostas
ao homem. No dizer de Saliba,
A idia de que a histria era dirigida por uma espcie de sabedoria oculta,
que se utilizava das paixes humanas individuais para traar destinos
coletivos dos povos e das naes, transformou-se em crena quase geral
[...]. No mais a civilizao produzia histria, mas tudo aparentava o
contrrio: era a histria que produzia, ela mesma, de forma nem sempre
clara, nem sempre traduzvel em termos do presente, uma civilizao e uma
cultura427.

Essa sabedoria oculta era para Allan Kardec a prpria providncia divina,
que garantiria, atravs de complexo mecanismo histrico-reencarnatrio, a implantao de um
mundo melhor aqui na Terra.
A gerao futura, desembaraada das escrias do velho mundo e formada
de elementos mais depurados, se achar possuda de idias e de sentimentos
muito diversos dos da gerao presente, que se vai a passo de gigante. O
velho mundo estar morto e apenas viver na Histria, como o esto hoje os
tempos da Idade Mdia, com seus costumes brbaros e suas crenas
supersticiosas428.

Mais adiante, o texto expressa bem a relao imaginada por Kardec entre o
mundo terrestre o mundo dos espritos, ou o alm. Aqui, o alm apresentado como em
constante contato com o mundo material ao ponto de as transformaes que ocorrem em
nosso mundo causarem mudanas no alm. Esse mundo dos espritos, portanto no
apresentado como modelo para a sociedade terrestre, um lugar com organizao diferenciada
da dos encarnados.
Uma coisa que vos parecer estranhvel, mas que por isso no deixa de ser
rigorosa verdade, que o mundo dos Espritos, mundo que vos rodeia,
experimenta o contrachoque de todas as comoes que abalam o mundo dos
encarnados.. Digo mesmo que aquele toma parte ativa nessas comoes.
Nada tem isto de surpreendente, para que sabe que os Espritos fazem corpo
com a Humanidade; que eles saem dela e a ela tm de voltar, sendo, pois,
natural se interessem pelos movimentos que se operam entre os homens.
Ficai, portanto, certos de que, quando uma revoluo social se produz na
Terra, abala igualmente o mundo invisvel, onde todas as paixes, boas e
ms, se exacerbam, como entre vs. Indizvel efervescncia entra a reinar na
coletividade dos Espritos que ainda pertencem a vosso mundo e que
aguardam o momento de a ele volver429.
427

SALIBA, op. cit., p. 57-58.


Ibidem, p.404.
429
Ibidem, p. 408.
428

142

Alguns dos seus escritos de Allan Kardec foram publicados em 1890 em um


livro chamado Obras pstumas. Esse livro composto de diversos textos diferentes divididos
em duas partes. A primeira parte contem textos doutrinrios e a segunda relatos de fatos da
vida pessoal de Kardec, alm de alguns documentos de contedo administrativo.
Em um dos textos, contido na primeira parte do livro, chamado As
Aristocracias", Kadec pretende fazer um retrospecto histrico com o objetivo de poder
deduzir o futuro da humanidade, que, como vimos, estaria sendo gestado tanto no mundo
material como no espiritual. Kardec procura, portanto, alguma lei ou fio condutor que permita
ao homem prever como ser a sociedade no futuro. Tal busca por uma lei social refletia o
cientificismo dominante no sculo XIX, que pretendia transformar tudo o que fosse possvel
em cincia, aplicando ao mundo da ao, os princpios da cincia. O autor faz ento uma
opo; escolhe o poder como objeto de anlise da histria, argumentado que todos os povos
tm, tiveram e portanto tero sempre chefes, pois houve sempre homens incapazes e que
precisaram ser governados.
Kardec, ao utilizar a palavra aristocracia no sentido de poder dos melhores,
deixa claro, ao longo do texto, que esses melhores so assim considerados como os melhores
para uma determinada poca. Isso nos parece a expresso de um certo relativismo histrico,
mas mesmo assim no conseguiu eliminar a perspectiva teleolgica presente na obra de Allan
Kardec, que sempre pretende conciliar a religio e a cincia430, nesse caso a Providncia
Divina e progresso (e/ou evoluo).
Segundo ele, no incio os homens eram governados pelos mais velhos, o que
caracterizava uma aristocracia patriarcal. As novas necessidades surgidas com o crescimento
populacional criaram conflitos e, por conseqncia, o poder passou aos que eram capazes de
defender a comunidade, os mais fortes. Esses, no querendo perder o que haviam conseguido,
passaram o poder aos seus filhos. O restante da populao, os fracos, nada puderam fazer e
acostumou-se a obedecer. Assim, a aristocracia da fora transformou-se em aristocracia do
nascimento. Allan Kardec nos d um exemplo que como isso ocorreu e como pode ser
superada.

430

Como fica evidente em, A Cincia e a Religio so as duas alavancas da inteligncia humana. Uma revela as
leis do mundo material, e a outra as leis do mundo moral. Mas aquelas e estas leis, tendo o mesmo princpio,
que Deus, no podem contradizer-se. Se umas forem a negao das outras, umas estaro necessariamente
erradas e as outras certas, porque Deus no pode querer destruir a sua prpria obra. (KARDEC. O Evangelho
segundo o espiritismo, op. cit., p. 30-31).

143

Os franceses de hoje so, pois, os do sculo passado, os da Idade Mdia, os


dos tempos drudicos; so os exatores e as vtimas do feudalismo; os que
submeteram outros povos e os que trabalharam pela emancipao deles, que
se encontram na Frana transformada, onde uns expiam, na humilhao, o
seu orgulho de raa e onde outros gozam o fruto de seus labores. Quando se
consideram todos os crimes desses tempos em que a vida dos homens e a
honra das famlias em nenhuma conta eram tidas, em que o fanatismo
acendia fogueiras em honra da divindade; quando se pensa em todos os
abusos de poder, em todas as injustias que se cometiam com desprezo dos
mais sagrados direitos, quem pode estar certo de no haver participado mais
ou menos de tudo isso e admirar-se de assistir a grandes e terrveis
expiaes coletivas?
Mas, dessas convulses sociais uma melhora sempre resulta; os Espritos se
esclarecem pela experincia; o infortnio o estimulante que os impele a
procurar um remdio para o mal; na erraticidade, refletem, tomam novas
resolues e, quando voltam, fazem coisa melhor. assim que, de gerao
em gerao, o progresso se efetua [...]. As convulses sociais so revoltas
dos Espritos encarnados contra o mal que os acicata, ndice de suas
aspiraes e esse reino de justia pelo qual anseiam, sem, todavia, se
aperceberem claramente do que querem e dos meios de consegui-lo. Por
isso que se movimentam, agitam,. Tudo subvertem a torto e a direito,
criam sistemas, propem remdios mais ou menos utpicos, cometem
mesmo injustias sem conta, por esprito, ao que dizem, de justia,
esperando que desse movimento saia, porventura, alguma coisa [...]431.

Allan Kardec afirma que a classe dominada produziu os meios de superar a


dominao atravs do trabalho. Mas, por classe dominada, Kardec nos parece estar se
referindo muito mais burguesia do que ao proletariado, quando elenca as necessidades dos
dominados: novos recursos, lutar contra concorrncia, procurar novos mercados. Continua
ele, a busca de solues para esses problemas desenvolveu inteligncia dessa classe, que
esclarecida proclamou a igualdade perante a lei. evidente que Kardec faz referncia
Revoluo Francesa.
Uma nova aristocracia surgiu, a do dinheiro, a qual dispe dos homens e das
coisas. Todos passaram a se inclinar frente ao dinheiro como faziam diante dos brases.
Prossegue dizendo que essa nova aristocracia do dinheiro precisa da inteligncia para
acumular riqueza; sem ela facilmente todo esforo perdido. Ainda segundo Allan Kardec, a
inteligncia , sendo comum aos pobres e aos ricos, permitiria a alguns elementos das classes
baixas chegarem s mais altas posies sociais.
A inteligncia, no entanto, pode fazer o mal. Isso levou Allan Kardec a
imaginar a necessidade de uma nova forma de aristocracia, a intelecto-moral. No futuro, a
massa se entregar a essa aristocracia, reconhecendo nela luzes e justia. Se antecipando s
431

KARDEC, Allan. Obras pstumas. Rio de Janeiro: FEB, 1987. p. 218-219.

144

crticas, Kardec exemplifica que os costumes de sua poca eram melhores que os da Idade
Mdia, assim como os costumes e leis dos europeus eram melhores que os de povos
primitivos. Assim, Kardec considera o progresso como princpio evidente, uma lei natural.
Afirma que duvidar da melhora da humanidade seria o mesmo que duvidar do progresso. O
progresso incontestvel, tanto moralmente (pela melhoria dos costumes) como
materialmente (pelo avano da cincia). O que, seria garantido, em ltima instncia pela
prpria Providncia Divina.
Kardec, neste texto, apresenta vrios dos elementos que compunham o
esprito do sculo XIX. Primeiro, uma crena fundamental no progresso, do qual ningum
duvidava, era a nica lei em que os historiadores cientficos estavam de acordo. Segundo, o
Evolucionismo, pois a sociedade no apenas mudava, mas mudava para melhor, acreditava-se
que a histria evolua em direo a alguma espcie de paraso terreno. Terceiro, o
etnocentrismo que consistia em ver no europeu o mximo da evoluo at o momento,
superioridade fsica, moral e social.
A viso da histria que Allan Kardec nos apresenta neste texto no difere
muito da que era dominante na poca. Porm, talvez, possamos destacar trs elementos como
caractersticos: a referncia que ele faz ao da providncia divina atuando no processo
histrico, sua idia de aristocracia intelecto-moral e, evidentemente, a importncia que d ao
Espiritismo como fator de acelerao do progresso.
Desta forma, podemos perceber que o Espiritismo no era nenhum retrocesso
mstico em meio a um sculo de racionalismo. Ele estava muito bem localizado, utilizando
estruturas e conceitos prprios da sua poca, como as idias de progresso e evoluo.

6.2 Nosso Lar Versus Rio de Janeiro: Ideal Versus Real

As grandes cidades contemporneas apresentam as caractersticas que nos


permitem compreender com clareza a condio de Nosso Lar como cidade ideal432. Grandes
condomnios fechados, protegidos pelo que de mais moderno h em matria de segurana,
432

Considerando que a cidade Nosso Lar encontra-se no plano espiritual, podemos concordar com Lewgoy,
A categoria plano espiritual fundamental no espiritismo de Chico Xavier. Trata-se de um termo
polissmico, que designa o lugar onde habitam os espritos e um conjunto de valores que orientam as suas
aes, simultaneamente um parmetro de seu ethos e, por outro lado, significando um projeto para o mundo.
(LEWGOY. O Esprito e as letras, op. cit., p. 214).

145

fornecem um pedao do paraso perdido aos que podem pagar. A muralha, nesse caso os
muros, com cercas eltricas e cmaras de vdeo separam o caos da vida urbana, fornecem um
espao harmonioso, limpo e bonito. Do lado de fora, o trnsito incontrolvel, a violncia
provvel a cada semforo e o mximo da degradao da vida urbana: a favela, a representao
viva da falta de racionalidade (ou seu excesso), o oposto do condomnio de luxo. A cidade
real , assim, recheada de contradio.
Tradicionalmente ela o espao da natureza domada, o espao conformado
segundo um sentido. A cidade representa o arte-fato (feito com arte), que se ope ao mundo
natural, perigoso, incontrolado. Isto porque o seu interior fruto da tcnica que imprime no
espao natural as marcas dos seres humanos. Mas, por ser obra do homem, a cidade sempre
foi encarada tambm como manifestao divina. Se somos imagem e semelhana dos deuses,
ento a cidade humana imagem e semelhana da cidade celeste.
A idia de cidade ideal est profundamente arraigada em todos os perodos
histricos, sendo inerente ao carter sacro anexo instituio e confirmado
pela contraposio recorrente entre cidade metafsica ou celeste e cidade
terrena ou humana433.

Essa idia da cidade ideal engendra, necessariamente, outra: de que a cidade


a representao de valores. Portanto, sua estrutura e funcionamento correspondem a um
modelo metafsico ou divino434.
A cidade espiritual Nosso Lar desempenha as funes fundamentais de
uma cidade. Lewis Mumford, em seu livro A Cidade na histria, buscou na provvel origem
das cidades, descobrindo quais eram essas funes que deram nascimento s cidades.
Antes da cidade, houve a pequena povoao, o santurio e a aldeia; antes da
aldeia, o acampamento, o esconderijo, a caverna, o monto de pedras; e
antes de tudo isso, houve certa predisposio para a vida social que o
homem compartilha, evidentemente, com diversas outras espcies
animais435.

O ttulo de seu primeiro captulo j revelador: santurio, aldeia e


fortaleza.. A cidade, inferimos, possui uma funo sagrada e por isso a fundao de uma

433

ARGAN, Giulio Carlo. Histria da arte como histria da cidade. 3.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
p.73-74.
434
Ibidem, p. 74.
435
MUMFORD, Lewis. A cidade na histria: suas origens, transformaes e perspectivas. 4. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 1998. p. 11.

146

cidade reveste-se, geralmente, de importncia religiosa. A existncia, ainda hoje, de templos


religiosos no centro das cidades desde sua fundao demonstra quanto essa funo ainda
persiste. A funo de aldeia diz respeito vida social que se estabelece na cidade, diviso do
trabalho e diferente distribuio do produto social do trabalho. A ltima funo, a fortaleza,
tinha uma importncia muito grande enquanto no existiam as formas de destruio em
massa; mesmo assim buscamos dentro de nossos muros, cercas eltricas e ces, a segurana
perdida nas grandes cidades contemporneas. E nos faz sonhar com o paraso perdido do
sossego e da segurana: justamente isso que as empresas do ramo imobilirio querem nos
vender quando nos mostram seus projetos de condomnios: lagos, grama verde, jardins,
crianas brincando, cu azul e, implicitamente esto nos dizendo: os bandidos, os problemas
urbanos ficaro fora das muralhas.
A cidade espiritual exerce, tambm, essas funes. Evidentemente, uma
cidade espiritual antes de tudo um santurio, por isso insistimos na representao do paraso
e/ou jardim do den contida na imagem de Nosso Lar.. Todas as atividades da cidade
parecem estar voltadas para a relao com Deus. As preces dirias, as expedies de socorro
aos locais de sofrimento para resgate dos espritos sofredores, a existncia de um ministrio
da unio divina, alm de todas as representaes que remetem a outras construes do almtmulo.
A

funo

de

aldeia

manifesta-se

na

existncia

de

organizao

administrativa, na forma de governo, na estrutura das famlias, nos espaos dedicados ao lazer
e ao estudo e, at, nos processos de comunicao e transporte.
A funo fortaleza aparece na prpria muralha que cerca a cidade, nos
canhes de dardos magnticos, na existncia de calabouo para os que sofreram pena e na
direo firme do governador da cidade, na existncia de vigilncia e na prpria condio
mental dos habitantes que impedem a ao das foras do mal entrarem na cidade.
Nosso Lar antes de tudo o ideal do planejamento urbano espiritualizado.
Tudo ordem, previdncia, limpeza e sossego. Transporte coletivo eficiente e mesmo o
trfego de pessoas tranqilo. No h sujeira, nem epidemias, e no h misria. Os hospitais
recebem os recm chegados da terra ou do umbral e somente depois so alocados em algum
lugar na cidade. o sonho da higienizao urbana, modernista, do sculo passado. Como
acredita-se que Nosso Lar esteja localizada no espao espiritual acima do Rio de Janeiro,
ela o modelo divino, a utopia que o homem deve construir na terra, mas tambm o objetivo

147

a ser perseguido no alm. Por isso, Nosso Lar participa da dupla caracterstica de Jerusalm
Celeste, a cidade espiritual que deve se materializar na Terra.
O nome Andr Luiz um pseudnimo, como j dissemos, e poucas pistas
ele nos d de sua identidade real quando encarnado. Mas, no faltaram especulaes entre os
espritas para tentar adivinhar quem teria sido realmente Andr Luiz. Muitos acreditam que
ele seja o mdico Oswaldo Cruz436. Sobre essa assimilao Lewgoy comenta:
Reza a tradio oral esprita que, em encarnao anterior, Andr Luiz foi
Oswaldo Cruz, mdico sanitarista herico de fortes ideais republicanos. E,
anteriormente a Oswaldo Cruz, teria sido Estcio de S, Capito-mor e
fundador do Rio de Janeiro, onde situava-se a capital federal e a sede da
Federao Esprita Brasileira. Como Emmanuel, Andr Luiz tambm
constri a sua identidade pelo recolhimento de traos metonimicamente
disseminados em encarnaes anteriores, no caso juntando heris nacionais.
Ou seja, tambm aqui o sincrnico veste mscaras diacrnicas: Mem de S
(sic), pela bravura e esprito pioneiro, que combina a raiz portuguesa com a
origem da nacionalidade brasileira, e Oswaldo Cruz , pelo esprito pblico e
pela fuso do ideal mdico com o cientfico; todas essas caractersticas
somam-se no personagem e autor Andr Luiz, o mais cientfico,
jornalstico e sociolgico dos espritos que ditam mensagens a Chico
Xavier437.

O nome de Oswaldo Cruz438 est intimamente ligado urbanizao da


cidade do Rio de Janeiro no incio do sculo XX, bem como ao episdio da revolta da Vacina.
A industrializao do Brasil que ganhava ritmo nas dcadas de 30 e 40, aliada s mudanas
urbanas daquele perodo, pode explicar o contexto social onde a cidade ideal Nosso Lar
faa sentido.
O capitalismo assumiu propores mundiais no final do sculo XIX e incio
do sculo passado. A Amrica Latina no ficou fora desse processo, onde muito capital era
investido em empresas privadas, nacionais e estrangeiras ou eram emprestados diretamente

436

CAPELLARI, Marcos Alexandre. Sob o olhar da razo: as religies no-catlicas e as cincias humanas no
Brasil, 1900-2000. 2001. p. 69. Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade de So Paulo, So Paulo.
437
LEWGOY. Os espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no espiritismo
kardecista, op. cit., p. 216. Apenas gostaramos de enfatizar que a imagem de cientfico e jornalstico de Andr
Luiz deve ser percebida pela anlise da simbologia presente em suas obras, conforme j destacamos em
captulo anterior
438
No Rio de Janeiro houve uma famosa renovao do centro da cidade durante o governo do engenheiro Pereira
Passos, conhecido como o Haussmann tropical, entre os anos 1902 e 1906. Essa renovao veio acompanhada
pelo trabalho de saneamento liberado pelo mdico Oswaldo Cruz. (OUTTES, Joel; MIURA, Irene Kazumi.
Disciplinar a la sociedad por mdio de la ciudad: la gnisis del urbanismo em Brasil y Argentina (1894-1945).
Secuencia: Revista de Historia y Ciencias Sociales, Ciudad de Mexico, v.57, p. 131, sep./dic. 2003).

148

aos governos locais. Investimentos aplicados na modernizao que se inspirava na Europa439.


Dentre as muitas mudanas que esse esprito modernista engendrou est o processo de
urbanizao que ocorreu no incio do sculo XX.
Desde el siglo XIX, las ciudades de Amrica del Sur experimentaron un
enorme crecimento demogrfico. Rio de Janeiro duplico su poblacin en 16
aos, com un crecimiento de ms de un cuarto de milln de habitantes entre
1890 y 1906 [...]. Rio sufri un crecimiento poblacional de 65% entre 1920
y 1928, incorporando ms de trs cuartos de milln de indivduos en su
espacio. Esto signific que en solo ocho aos absorbi un nmero de
habitantes casi equivalentes a la poblacin de la segunda ciudad de Brasil
ms grande de esse tiempo, So Paulo, ella misma ya no una ciudad
pequena, com una poblacin de ms de 800 000440..

As conseqncias disso, no entanto, vo muito mais longe do que


simplesmente a abertura de avenidas e construo de esgotos, manifesta-se nas adaptaes,
resistncias e contradies vividas pela sociedade do perodo441. Sem dvida que a parte
mais visvel dessas transformaes a remodelao das construes e dos espaos das
cidades, que passaram a desejar serem as portadoras da modernidade.
Dois fatores, segundo Rocha442, desempenharam papel fundamental na
urbanizao do perodo, o aumento do fluxo de capitais para a Amrica Latina e o
crescimento dos imigrantes. No Brasil, os maiores crescimentos foram em So Paulo, Rio de
Janeiro, Paran e Rio Grande do Sul. Essa urbanizao, no entanto, foi acompanhada pelo
desejo de ser moderno, na tentativa de estar harmonizado com a civilizao padro
europia443 (hoje, diramos que se desejava estar conectado ao mundo da poca). O
engenheiro F. Batista Oliveira escreveu sobre o tema em 1940:
Las cidades brasileas, com sus divertidas avenidas, sus expresivas
montaas,sus playas seductoras, sus palcios pintorescos, su cielo claro y
azul, tienen algo de magntico, fascinante y absorbente que embriaga y
encanta cuando uno las v por primeira vez [...]. Desventuradamente, hay
439

ROCHA, Amara Silva de Souza. A seduo da luz: eletrificao e imaginrio no Rio de Janeiro da Belle
poque. Revista de Histria Regional, Ponta Grossa, v.2, n.2, p.51-78, 1997. Disponvel em:
<http://www.rhr.uepg.br7v2n2/amara.htm> Acesso em: 20 out. 2005.
440
OUTTES; MIURA, op. cit., p. 128.
441
ROCHA, op. cit.
442
Ibidem.
443
As idias sobre urbanizao no Brasil estiveram sob influncia da tradio francesa, The french tradition,
represented by the Societ Franaise ds Urbanistes, had a powerful role in the spread of the ideas of urbanism
in South Amrica and particularly in Brazil. (MOREIRA, Fernando Diniz. The french tradition in brazilian
urbanism: the urban remodeling of Rio de Janeiro, Recife and Porto Alegre during the Estado Novo (19371945). p.1. Disponvel em: <http://sitemason.vanderbilt.edu/files/fsPu12/Moreira%20Fernando%20Diniz.pdf>
Acesso em: 27 dez. 2006.

149

tambin, como en otras ciudades de otros pases, la outra cara de la moneda,


lo opuesto a la belleza, la sombra de la magnifica pintura. Em las ciudades
brasileas hay tambin, como en las ciudades de otros pases, conjuntos de
barrios pobres, reas infortunadas com todo tipo de habitaciones
miserables444.

Para tornar possvel um projeto de modernizao era necessrio no


somente reordenar os espaos, mas tambm seus usos. Esse foi um fenmeno tpico da
modernidade, acontecendo em vrias partes do mundo do sculo XIX em diante.
Processo similar ocorre no Brasil com as reformas do prefeito Pereira
Passos no Rio de Janeiro, ento capital. Em poucos anos so construdos um
conjunto de edifcios neoclssicos e uma larga avenida - a Avenida Central
(Atual Av. Rio Branco) -, redefinindo funes para as reas centrais da
cidade, anteriormente ocupadas indisciplinadamente por um grande
nmero de moradias da populao de menor renda445.

A inteno das nossas reformas, ao copiar os modelos europeus, era


"domar" o ento "catico" espao das urbs, transformando algumas de nossas cidades em
metrpoles "modernas"446. E, para ns, o mais significativo, estas transformaes alteram o
cotidiano, a vida pblica e particular, dos que foram contemporneos desse processo e das
geraes seguintes. Isso porque urbanizar era o mesmo que disciplinar o cidado, a
degradao fsica e moral da cidade seria conseqncia e causa do mesmo fenmeno em nvel
individual. Ou nas palavras do prefeito do Rio de Janeiro, em 1938: Urbanizar facilitar,
disciplinar, embelezar, dar ao homem os elementos de uma vida que o distingue cada vez
mais das eras inferiores iniciais da comunidade urbana447.
No Rio de Janeiro, ento a capital da repblica brasileira, o modelo de
modernizao urbana tornou mais visvel as contradies fundamentais da sociedade nacional.
O engenheiro Marcelo Mendona, um dos fundadores do Instituto Central de Arquitetos do
Rio de Janeiro, expressou muito bem essas contradies:
El visitar los barrios pobres de la capital federal es suficiente para tener una
idea clara de este problema. Se podra decir que de ellos provienen todas las
misrias morales y materiales y todos los vcios. Se desarollan en ellos
bajos instintos. Luchar contra los barrios pobres es tomar parte en una
batalla para elevar la moral y mejorar la salud fsica de la raza [...]. Si esta
casa esta en esa condicin, nada es ms de desear que escapar para olvidar y
444

OLIVEIRA apud OUTTES; MIURA, op. cit., p. 139.


ROCHA, op. cit.
446
Ibidem.
447
CAMPELLO apud OUTTES; MIURA, op. cit.
445

150

buscar distraccion en el bar; va a este cada vez ms, entregndose a vcios


como el juego y la bebida [...]. Se voelven vagabundos, porque prefieren la
calle em donde pueden respirar y pasan la mayor parte del tiempo ah em
vez de en su habitacion repulsiva. Las ninas en este ambiente pierden toda
nocion de honor y diginidad448.

O xodo de brasileiros das reas rurais prximas ao Rio de Janeiro, de


pessoas de outros estados e de imigrantes, todos chegando procura de trabalho e de
melhores condies de vida, fizeram com que a densidade populacional praticamente se
triplicasse em trs dcadas, passando de 247 habitantes por km em 1872, para 722 habitantes
por km em 1906449.
O saneamento

da capital

constitua-se,

naquele momento,

numa

preocupao nacional. A cidade possua srios problemas de infra-estrutura, agravados pela


chegada de pessoas vindas das reas rurais prximas ou mesmo de outros estados, o que fez a
cidade ficar mais populosa, 247hab/km2 em 1872 e 722 hab/km2 em 1906450. Eram pssimas
as condies de vida dessa populao crescente, epidemias se sucediam: febre tifide,
impaludismo, varola, sarampo, escarlatina, difteria, gripe, desinteira e febre amarela. Como a
viso higienista451 da cidade a representava como um organismo452 era comum traar relaes
entre a doena fsica e a doena moral que a situao precria da populao produzia453.
Essa situao prejudicava muito o comrcio internacional brasileiro, por
exemplo. O porto do Rio de Janeiro era temido pela alta probabilidade de contaminao de
448

MENDONA apud OUTTES; MIURA, op. cit., p. 127.


ROCHA, op. cit.
450
Ibidem.
451
As autoridades governistas comeam a emitir um discurso centrado na preocupao com a higiene da
famlia, do ambiente em que ela vive, trabalha e circula, fundando um discurso organizador que visava criar
normas gerais para a populao. Preocupam-se com a limpeza dos prdios, com o aumento da rede de
iluminao eltrica, com a drenagem de pntanos, com o aterro sanitrio, com a arborizao de parques e
jardins para aumentar o fluxo de ar [...]. (OLIVEIRA, Iranilson Buriti. Fora da higiene no h salvao: a
disciplinarizao do corpo pelo discurso mdico no Brasil Republicano. Mneme: Revista de Humanidades,
Caic (RN), v.4, n.7, fev./mar. 2003. Disponvel em: <http://www.seol.com.br/mneme> Acesso em: 15 dez.
2006).
452
OUTTES; MIURA, op. cit., p. 142.
453
No faltou aos espritas a percepo desses problemas, como exemplo tomamos alguns trechos de artigo
datado de 1903, H uma hygiene da alma, do mesmo modo que h uma hygiene do corpo [...]. Para o
entretenimento da saude physica, so unanimes os hygienistas em recomendar, entre outras medidas: o asseio
que desembaraando o tecido cutaneo das adherencias e serosidades dificultariam a transpirao e impediriam o
corpo de absorver os elementos sos da atmosphera; [...] Ora, da mesma sorte que o corpo a alma tem tambm,
como dizamos em comeo, uma hygiene, apropriada aos seus meios de ao e de percepo [...]. A que se reduz
ento a hygiene da alma? Antes de tudo a eliminar a escoria das paixes inferiores que, como herana do
passado, trouxemos a esta vida [...] todo aquelle que cercar-se deuma atmosphera de desejos e sentimentos puros
ver estender-se sobre o seu corpo, fortalecido e sadio, os benefcios dessa hygiene moral que o auxiliar
duplamente a progredir [...]. Dhai, por conseguinte, ser a sade physica um corollario, uma resultante, fatal e
inevitvel, da sade da alma, cuja hygiene assim fica primordialmente evidenciada. HYGIENE MORAL.
Reformador, v. 21, n. 22, p. 337, nov 1903.
449

151

seus freqentadores.

Uma medicina social era necessria para reordenar a cidade e

transform-la em uma metrpole moderna, em sintonia com o sculo XX.


Grandes investimentos foram feitos nesse sentido. Em poucos anos,
ocorreram significativas alteraes urbanas na capital da repblica. A abertura da Avenida
Central e o alargamento de outras ruas, alm da mudana do cdigo de posturas que visava
determinar quais os comportamentos aceitveis em vias pblicas. Mas todas essas mudanas
desalojaram contingente considervel da populao que se dirigiu para os subrbios e para os
morros, contribuindo para a formao das favelas.
No demorou muito para que o contraste entre o desejo de ser moderno e a
realidade aparecesse aos olhos, pois a lgica da transformao adotada pelo Estado,
interessado na construo de uma imagem de Brasil moderno era fundamentalmente
excludente454. A famosa Revolta da Vacina demonstra com clareza a insatisfao da
populao com as aes dos governos em relao s questes sociais. Para muitos esta obra
de modernizao no passava de uma mulata apertada em um vestido francs.
Essa uma boa imagem, pois o governo do Estado Novo455 entendeu que a
melhor interpretao de uma moderna cidade era a francesa. Mas todo esforo estatal, e
justamente por isso, no foi capaz de eliminar as contradies da cidade. O discurso dos
defensores456 da modernizao mudou de foco. Se antes o grande problema era o cortio, a

454

ROCHA, op. cit.


Although these planners emphasized the formal aspect of the city, they also aimed at the adaptation of cities
to the modern times and paid attention to functional requirements: traffic solutions; zoning, surveys, etc.
Figueiredo, Gladosch and Agaches plans displayed a new competence and a new knowledge about the city,
conceiving it as a whole, from a rational and scientific point of view. Theseexperiences also show how much
Brazilian professionals were attuned to European and American ideas and theoretical formulations. They
constituted an interesting example of how the characteristics of modern urbanism, mainly from the SFU
program, were present in local modern urbanism. In its attempt to impose an image that symbolizes a complex
meaning- the corporatism, social control, state regulatory interventionism - the Estado Novo elected the SFU
program as the best interpretation of the image of modern city. The conception that social order could be
shaped by spatial order is prominent in the Estado Novo urban program. Urbanism was an important element
in the creation of the national project of building modern Brazil. The promises of urbanism were concretized
in Brazil by an authoritarian regime, which attempted to create a certain form of urban scenery for the
disciplined masses, in which the poor was hidden. Only regimes like Vargas, Kemal and Salazar seemed to be
able to carry out these reforms. It is only in the Estado Novo (1937) that right conditions were created to end a
long debate and to begin building. Needles to say these operations were supported by commercial and business
interests in order to reconvert areas occupied by a lower-medium class, which was dislocated to the
periphery. (MOREIRA, op. cit., p. p. 10).
456
[...] as preocupaes da intelectualidade carioca e nacional estavam centradas no futuro da jovem Repblica,
na sade da sociedade, no saneamento do pas e no embelezamento do Rio de Janeiro (VALLADARES,
Licia. A gnese da favela carioca: a produo anterior s cincias sociais. Revista Brasileira de Cincias
Sociais,
So
Paulo,
v.15,
n.44,
p.6,
2000.
Disponvel
em:
<http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-69092000000300001&lng=es&nrm=iso>.
Acesso em: 27 dez. 2006).
455

152

favela tomou o seu lugar. Uma descrio feita por um jornalista em 1938 nos fornecer uma
boa imagem:
Alcanamos, enfim, uma parte do povoado mais ou menos plana e onde se
desenrola a cidadela miseranda. O Cho rugoso e spero, o arvoredo
pobre de folhas, baixo, tapetes de tiririca ou de capim surgindo pelos
caminhos mal traados e tortos. Perspectivas medocres. Todo um conjunto
desmantelado e torvo de habitaes sem linha e sem valor [...]. Tudo
entrelaando toscamente, sem ordem e sem capricho457..

Ordem e capricho so, sem dvida, duas caractersticas da civilizao


moderna, mas na favela tudo desordenado, desmantelado. Qualquer semelhana entre as
descries do umbral e das favelas cariocas no so mera coincidncia, marcam a oposio
entre o caos e a ordem e ao mesmo tempo uma identificao ente o espao exterior e o interior
do homem. As habitaes so sem linha, feitas de materiais diversos dispostos toscamente, o
oposto de uma habitao decente. Na favela a natureza no domada, a tiririca nasce
vontade e at as rvores so pobres, o oposto da cidade-jardim.
Em 1930, o urbanista francs Alfred Agache458 prepara uma sries de
estudos para o embelezamento da cidade do Rio de Janeiro, nos quais denuncia o problema da
permanncia da favela. O Cdigo de Obras de 1937 proibiu a criao de novas favelas459.
Evidncias de que a favela tornou-se um problema social. O poder pblico adotava a
perspectiva dos mdicos, engenheiros e demais intelectuais que, como j dissemos, viam a
cidade como um organismo e a favela como uma doena460. Os dois primeiros estudos
realizados sobre as favelas cariocas so datados do incio da dcada de 40 e as descries
seguem o mesmo padro anterior. Como a que segue, elaborada em 1942:
No Rio, cidade de coloridos e galas exuberantes, a luz forte que ressalta a
graa inconfundvel de uma natureza inigualvel faz da favela um grito
ainda mais dissonante, que se destaca na afinao maravilhosa de tanta
riqueza e tanta graa [...]. Talvez seja por isso que nossas favelas paream
457

EDMUNDO apud VALLADARES, op. cit., p. 10.


Alfred Agache figura chave para a compreenso da influncia do urbanismo francs no Brasil. Fornou-se na
cole ds Beaux-Arts de Paris em 1905 e foi um dos fundadores da Societ Franaise des Urbanistes.
(MOREIRA, op. cit., p.1).
459
No incio do sculo as preocupaes urbansticas eram mais pontuais, a partir da dcada de 20 a concepo
urbanstica passou a ser mais sistmica (VALLADARES, op. cit., p. 15).
460
O prprio Agache, em 1930, assim se refere favela: Construdas contra todos os preceitos de hygiene, sem
canalisaes dgua, sem exgottos, sem servio de limpeza publica, sem ordem, com material heterclito, as
favellas constituem um perigo permanente dincendio e infeces epidmicas para todos os bairros atravez dos
quaes se infiltram. A sua lepra suja a vizinhana das praias e os bairros mais graciosamente dotados pela
natureza, despe os morros do seu enfeite verdejante e corroe at as margens da matta na encosta das serras.
(AGACHE, Alfred apud VALLADARES, op. cit., p. 17).
458

153

mais miserveis e srdidas do que todas as outras [...]. uma pobreza


tremenda que se abriga naqueles barracos remendados, um abandono
assustador que confrange o corao dos que penetram neste mundo a parte,
onde vivem os renegados da sorte461.

Mas, em Nosso Lar, no h os problemas urbanos que os homens aqui na


terra enfrentam. Claro que, para isso, altas muralhas deixam de fora todo elemento que possa
perturbar a paz e a harmonia do interior. Numa perspectiva religiosa somente, essa dicotomia
dentro/fora do paraso faz sentido completamente, mas devemos ver que a cidade espiritual
no apenas uma esperana para os bons aqui na terra, mas modelo para a cidade terrena,
cidade dos homens encarnados deve mirar-se na cidade de Deus.
Assim, verificamos que o modelo Nosso Lar, mais do que simples
expresso do desejo humano no alm, concebido como projeto de futuro que fatalmente se
realizar na terra462, j que o Espiritismo possui a perspectiva progressista e evolucionista da
histria. Nosso Lar se realizar na terra, mas como representaes antigas podem satisfazer
essa busca pelo futuro? A reposta est em outra crena esprita, que o Espiritismo o retorno
ao cristianismo primitivo. A parcela crist do Espiritismo no Brasil sempre foi muito
importante, o que coloca esta doutrina em uma situao bastante singular: pretende ligar
passado e futuro, idia que a prpria crena na reencarnao promove.
Como cidade ou sociedade ideal, Nosso Lar funciona como utopia e so
os prprios comentadores dessa obra que nos do a pista para compreender essa representao
da cidade espiritual Nosso Lar.
Na apresentao literria talvez haja, como parece ser o pensamento do
irmo que assina Duvidoso, um pouco de fantasia. Lembremo-nos de que
Thomas Morus, para nos dar ensinamentos de grande valor, escreveu
Utopia (De opimo reipublica statu, doque nova insula Utopia), na qual
tudo imaginrio, e Edward Bellamy, para fazer propaganda de seus ideais
sociais, nos deixou outro livro imortal, narrando fantasticamente a vida em
Boston no ano 2.000, quando ele escreveu em 1887. Admitamos que o
grande Andr Luiz nos faa um pouco de fico para no tornar montona a
narrativa. No haveria nisso mal algum, desde que nos ensina princpios
sos de moral e cincia463..
461

SILVA apud VALLADARES, op. cit., p. 22.


Esse carter de utopia foi percebido tambm por Lewgoy, O texto formado por uma srie de captulos
curtos, com o predomnio de longos dilogos doutrinrios sobre os valores espritas, apresentando uma forma
imaginada de organizao social num mundo governado burocraticamente por ministrios, onde os habitantes
se dedicam a tarefas edificantes, atualizando uma espcie de utopia esprita de vida comunitria.( LEWGOY.
Os espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no espiritismo kardecista,
op. cit., p. 215).
463
RESPOSTA, op. cit., p. 12.
462

154

Ao comparar Nosso Lar com duas obras que descrevem cidades ideais, a
revista est nos indicando claramente esse aspecto da obra.
Se Thomas Morus bastante conhecido, Edward Bellamy no nos to
familiar. Bellamy nasceu em 1850, membro de uma tradicional famlia da Nova Inglaterra, e
faleceu em 1898. Cresceu de acordo com os princpios calvinistas, mas afastou-se deles. Suas
idias, expostas atravs de sua obra prima Daqui a cem anos, revendo o futuro, aproximamse ora do socialismo, s vezes marxista, ora de desejo pelo cristianismo puro. De qualquer
forma, Bellamy foi um sagaz crtico das desigualdades sociais e sua cidade utpica a Boston
do ano 2000 expressa justamente o oposto da sociedade em que vivia.
Bellamy comparou a sociedade de sua poca, final do sculo XIX, com uma
carruagem a que as massas da humanidade eram atreladas e a qual arrastavam penosamente
atravs de uma estrada muito ngreme e arenosa. O cocheiro era a fome, e no permitia
demora [...]464 e possua uma viso otimista do futuro. Muito diferente de alguns de seus
sucessores futuristas, Aldous Huxley e George Orwell, por exemplo.
A histria de Bellamy basicamente esta. Certa noite, em Boston, 1887, ele
foi mesmerizado (ns diramos hipnotizado) para poder dormir, j que sofria de insnia.
Acordou 113 anos depois. Aps um perodo de confuso inicial ele comea uma fase de
adaptao sociedade do futuro. Aos poucos o mdico que o descobriu e sua filha vo
esclarecendo os aspectos da nova Boston.
[...] a primeira coisa que chamou sua ateno foi a ausncia de chamins e
fumaa. Pouco depois, descobriu que no havia nenhuma loja, nenhum
banco e a caracterstica de todas as utopias que se respeitam nenhum
advogado. Todos pareciam saudveis e felizes, caminhando ao longo de
ruas onde anncios publicitrios no mais poluam a paisagem e morando
em casas equipadas com as mais recentes invenes inclusive telefones
musicais, ou alto-falantes, pelos quais concertos de msica clssica podiam
ser ouvidos com o simples giro de um boto465.

Assim, no havia dinheiro como era conhecido no sculo XIX (e hoje...). No


Reformador encontramos uma referncia a essa caracterstica.
No asseveramos, porm, que naquela colnia espiritual no haja realmente
uma medida de esforos individuais, chamada bnus-hora, assegurando
especiais privilgios aos seus servidores. Seria uma bela inveno para
464

BELLAMY, Edward. Daqui a cem anos: revendo o futuro. Traduo de Myriam Campello. Rio de Janeiro:
Record, 1960. p. 26.
465
WILSON, David A. A histria do futuro.. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002. p. 152-153.

155

Espritos muito habituados ao dinheiro na Terra. Notemos que l o dinheiro


bnus-hora, seria como o dlar nominal de Bellamy, no poderia ser
ganho pela astcia, de particulares, mas teria que ser recebido
legitimamente do Ministrio e s servir para pagar-se a Instituies do
Estado. Que desapontamento para os empresrios que negociam com o
talento alheio!466

O bnus-hora de Nosso Lar comparado ao carto de crdito que os


habitantes de Boston recebiam para comprar o que necessitavam. Deixemos Bellamy nos
contar como isso funcionava em sua Boston do ano 2000.
No incio de cada ano, abre-se para cada cidado nos livros pblicos um
crdito correspondente sua parte no produto anual da nao, sendo-lhe
dado um carto de crdito com o qual ele adquire nos armazns pblicos,
encontrados em todas as comunidades, o que desejar e quando desejar467.

Portanto, em ambas as utopias, o comrcio inexistente, a produo e a


distribuio so controladas por um administrao centralizadora. Alm, evidentemente do
aspecto higinico e racional da urbanizao. No caso de Bellamy, o pano de fundo de sua
histria foi a cidade de Boston, cheia de chamins e movimentos operrios e, no caso de
Andr Luiz, a cidade do Rio de Janeiro com as contradies que conhecemos.
Do ponto de vista do governo, tambm Nosso Lar representa um modelo a
ser seguido. Afinal, no apenas para servir de curiosidade que tais descries do governo da
cidade Nosso Lar foram includas nesse livro. Se a sociedade precisa de mecanismos que
assegurem sua continuidade468, a religio sempre desempenhou papel importante nisso.
Assim, a religio tem parcela considervel no processo de legitimao social das estruturas e
processos existentes.
[...] a religio foi historicamente o instrumento mais amplo e efetivo de
legitimao. Toda legitimao mantm a realidade social definida. A
religio legitima de modo to eficaz porque relaciona com a realidade
suprema as precrias construes da realidade erguidas pelas sociedades
empricas. As tnues realidades do mundo social se fundam no sagrado
realssimum, que por definio est alm das contingncias dos sentidos
humanos e da atividade humana469.

466

RESPOSTA, op. cit., p. 12.


BELLAMY, op. cit., p. 68.
468
[...] a mais importante funo da sociedade a nomizao. A pressuposio antropolgica disso uma
exigncia humana de sentido que parece ter a fora de um instinto. Os homens so congenitamente forados a
impor uma ordem significativa realidade. (BERGER, op. cit., p. 35).
469
Ibidem, p. 45.
467

156

Dessa maneira, a forma como Nosso Lar governada um modelo que


deve servir de guia aos homens, a utopia esprita. Mas, no representa apenas uma proposta
terica para os espritas, ela tem a validade das determinaes divinas, uma vez que ela a
cidade encontra-se no espao sagrado. A atitude do governador de fechar o Ministrio da
Comunicao, por exemplo, legtimo porque provm de um esprito superior, cujo poder
no lhe foi entregue atravs de eleies, mas entendido como deciso divina. Essa uma
proposta para a sociedade terrena, pois a religio legitima as instituies infundindo-lhes um
status ontolgico de validade supremo, isto , situando-as num quadro de referncia sagrado e
csmico470. Ou, ainda:
Provavelmente a mais antiga forma dessa legitimao consiste em conceber
a ordem institucional como refletindo diretamente ou manifestando a
estrutura divina do cosmos, isto , conceber a relao entre a sociedade e o
cosmos como uma relao entre o microcosmo e o macrocosmo. Tudo
aqui em baixo tem seu anlogo l em cima471.

Da se justifica a atitude do governador da cidade espiritual em punir os que


dele discordavam inclusive com o calabouo. Entende-se que seu poder emana da divindade,
o poder humano, o governo e o castigo se tornam, assim, fenmenos sacramentais, isto ,
canais pelos quais foras divinas so aplicadas vida dos homens para influenci-los472.
legtimo ao governador espiritual tomar medidas de exceo porque seu dever proteger a
cidade contra as Trevas que, no caso, encontram-se alm de suas muralhas e a atitude dos que
no concordavam com ele foram tomadas como um risco ordem, ir contra a ordem da
sociedade como legitimada religiosamente , todavia, aliar-se s foras primievas da
escurido473.. E a mensagem foi compreendida como podemos ver nesse artigo da revista
Reformador,
Em nosso tempo, quando se promulgam as mais diferentes Constituies
para regerem diversos pases, seria interessante que um jurista estudasse e
nos expusesse a Constituio da Colnia Nosso Lar, colhendo dados no
livro com esse mesmo nome, de Andr Luiz. Enquanto esperamos que
algum competente se decida a esse trabalho de investigao, vamos
apresentar aqui alguns pontos dessa Constituio [...].
Quando s autoridades, o regime o oposto a qualquer democracia, porque
todo poder vem de cima, num sistema perfeitamente aristocrtico. O povo
no vota. Galgam as mais altas posies os maiores trabalhadores, mas no
a critrio do povo: os eleitores pertencem a esferas mais elevadas [...].
470

Ibidem, p. 46.
Ibidem.
472
Ibidem, p. 47.
473
Ibidem, p. 52.
471

157

Todos os ministros respondem perante um Governador Geral que o maior


trabalhador da Colnia, o nico que no tem tempo de descansar nem de
gozar frias. Sua nomeao desce de esferas espirituais bem mais elevadas
[...].
Aqui damos apenas alguns pormenores da Constituio desse pequeno
Estado de um milho de habitantes, como dissemos de incio, a fim de
sugerir que algum jurista se d ao trabalho de estudar melhor o assunto nos
diversos livros de Andr Luiz e nos dar melhor exposio da Constituio
que poder inspirar aos nossos legisladores muita coisa interessante, num
sculo em que se tm feito, desfeito e refeito muitas Leis bsicas de
diversos Estados474.

Percebemos que a cidade espiritual Nosso Lar sem dvida uma forma de
representao do paraso, uma utopia celeste. uma representao que possui elementos do
imaginrio catlico, como j vimos, mas que incorpora valores do mundo contemporneo da
poca, como a valorizao do trabalho. Assim, ela pode ser encarada como modelo espiritual
e sagrado, de urbanizao e de modernidade. Nosso Lar deveria servir de modelo para as
cidades materiais tal qual a capital federal o seria para as demais cidades brasileiras475. Se,
como repetidamente j afirmamos, ela pode ser uma releitura do jardim do den, ento
podemos ver nela tambm a representao das cidades planejadas da poca, inclusive o ideal
das cidades-jardins. Transporte pblico rpido e eficiente atravs do aerbus, ruas
amplas, limpas e arborizadas, edifcios pblicos imponentes, residncias confortveis e
graciosas fazem parte de Nosso Lar, mas tambm de qualquer utopia de planejamento
urbano.
Nosso lar, por outro lado e ao mesmo tempo, prope uma forma de
sociedade baseada em princpios que no so estranhos cultura brasileira. Centralizao
administrativa num lder carismtico que se justifica pela necessidade da manuteno da
ordem e do progresso. Isso no nos estranho.

474

TELES, Lino. A constituio de Nosso Lar. Reformador, Rio de Janeiro, v.77, n.4, p.20, abr. 1959.
a cidadecapital deveria cumprir seu papel de modelo para a nova nao que ento se constitua. (MOTTA,
Marly. Rio, cidade-capital. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. p. 37) ..

475

158

CONCLUSO

Em algum momento da evoluo da espcie humana, h milhes de anos,


adquirimos a auto-conscincia e com ela a certeza de que nossa vida finita. Diferentes das
outras espcies que habitam esse planeta, ns sabemos que vamos morrer. Por outro lado,
possumos o mesmo desejo de sobreviver que faz parte de toda espcie viva existente. Essa
contradio nos acompanha desde ento, produzindo enormes quantidades de angstia, que
permanentemente procuramos amenizar.
No entanto, a morte no representa apenas um problema para o indivduo,
ela ameaa igualmente a permanncia dos grupos humanos. A morte tambm fonte de
angstia coletiva. O surgimento das primeiras manifestaes religiosas est relacionado, entre
outros possveis elementos, questo da morte. Tentar explicar o que acontece com o morto,
ou melhor, sua alma, sempre foi uma maneira de resolver a questo de nossa finitude e por
conseqncia aplacar a dor dos indivduos e garantir a sobrevivncia dos grupos humanos.
Na verso crist do alm, o mundo ps-morte, depois de longa elaborao,
passou a ser representado como sendo dividido em trs partes, o cu, o inferno e o purgatrio.
O Cu, assim como o inferno, estariam divididos e cada uma de suas partes destinadas a um
tipo de alma. As esferas celestes eram concebidas como sobrepostas, estado a Terra em seu
centro. No interior da Terra os crculos do inferno recebiam as almas de acordo com seus
pecados. Intermediando o mundo terrestre e o cu estaria o purgatrio, lugar temporrio
destinado a purificar as almas em direo ao paraso. Durante muito tempo, o alm fazia parte
da geografia terrestre, ele estava ali, debaixo da terra ou acima de nossas cabeas, somente
esperando nossa morte.
As transformaes sociais da modernidade colocaram em dvida essa
representao. A cincia foi conquistando o espao sagrado, tornando-o profano. Cada
descoberta da cincia destrua um pedao das esferas celestes. O paraso no foi encontrado,
tampouco o inferno ou o purgatrio. Isso, claro, no impediu as pessoas de continuarem a
acreditar nesses lugares, apesar de estar cada vez mais difcil de explicar onde eles estariam.
O sculo XIX quase sempre representado como a poca em que a cincia
venceu a religio. O domnio da eletricidade e do magnetismo faziam milagres aos olhos dos
homens daquele sculo. A teoria da evoluo forneceu a verso cientfica da criao do
homem e diversas teorias sociais ofereciam utopias aqui na terra mesmo. Mas, a realidade no

159

era to simples assim. Os recortes que fazemos para melhor analisar a Histria no podem nos
cegar para a complexidade do real. No podemos reduzir o sculo XIX apenas aos avanos da
cincia, ele foi tambm uma poca em que a morte e o alm, estiveram na moda. Aparies
da Virgem Maria, crescimento das referncias ao purgatrio e o surgimento diversas verses
do Espiritualismo, tambm fazem parte do sculo XIX.
Dentre as formas de Espiritualismo do sculo XIX, o Espiritismo representa
a tentativa de transformar o sobrenatural em natural, pretendendo provar cientificamente a
existncia do alm e da possibilidade de seus moradores se comunicarem conosco. O
Espiritismo, iniciado por Allan Kadec em 1857, no descreveu o alm, no h viagens ao
mundo dos espritos nas obras de Kardec. Ao contrrio, h descries de outros planetas, para
onde iriam os espritos libertos das encarnaes na Terra. Mas com relao aos que ficariam
aqui, esperando uma nova encarnao, Kardec lacnico. Utilizando termos vagos e
imprecisos sobre o lugar dos espritos, os textos reportam-se muito mais para o estado
desses espritos. Apesar de assumir muitos postulados cristos, Kardec afasta-se da verso
catlica do alm.
A implantao do Espiritismo no Brasil, ao contrrio, caracterizou-se pela
incorporao de elementos do catolicismo. Desde Luiz Olympio Telles de Menezes, que
considerava o Espiritismo como parte da Igreja Catlica, at Chico Xavier, que assumiu as
feies da santidade catlica, o Espiritismo brasileiro representa uma nfase maior no aspecto
religioso da doutrina esprita.
A contradio original, criada com a proposta de Kardec em conciliar
cincia e religio, ganhou, no Brasil uma dimenso concreta quando grupos de espritas
defenderam a supremacia de um aspecto sobre o outro. Com o surgimento da Federao
Esprita Brasileira, ocorreu a vitria parcial dos elementos religiosos. Para isso foi importante
o aparecimento do mdium mineiro, Chico Xavier. Com sua grande produo de livros,
colaborou para o estabelecimento de uma verso quase hegemnica do Espiritismo, um
Espiritismo enraizado nas tradies nacionais.
Chico Xavier escreveu centenas de livros. Passou a ser conhecido pela
publicao de Parnaso de Alm Tmulo, um livro de poesias atribudas a grandes poetas j
falecidos. A partir da, seu nome passou a ser referncia e unanimidade entre os espritas. Sua
vida, pautada pelo modelo catlico de santidade, conferiu-lhe respeito mesmo entre os no
espritas. Por isso, as representaes do alm contidas em suas obras serviram de modelo para
as posteriores e raramente, hoje, so questionadas pelos espritas.

160

Com o livro Cartas de Uma Morta, Chico Xavier ensaia uma descrio
alm, mas com o livro Nosso Lar que inicia verdadeiramente uma empreitada que fixar a
verso esprita do alm, no Brasil. Essa verso rene representaes da tradio crist, como a
idia das esferas celestes, e elementos da realidade contempornea, criando uma
representao rica de significados.
O carter de utopia deve ser destacado. Ao contrrio do que alguns afirmam,
Nosso Lar no apenas um reflexo da cidade terrena. Se atentarmos para a situao da cidade
do Rio de Janeiro, sobre a qual Nosso Lar estaria, veremos que os problemas urbanos da
cidade terrestre apresentam seu inverso na cidade espiritual. Aqui, o crescimento das favelas e
dos problemas urbanos que, quase em vo, os urbanistas do incio do sculo tentavam
solucionar. L, tudo harmonia, limpeza e organizao.
Os eventos polticos da dcada de 30 criaram as condies para a
modernizao do Brasil nas dcadas seguintes, seja ainda no governo Vargas, seja durante o
governo Juscelino Kubstichek. Com a acelerao da industrializao e da urbanizao, muitos
comportamentos e vises de mundo tiveram de ser modificados ou reinterpretados a partir
dessas mudanas.
Apesar de Nicolau Sevcenko (1983) utilizar a expresso inferno social
para designar as condies de vida da populao urbana no Brasil no incio do sculo XX,
certamente a situao no melhorou muito at a dcada de 40, quando publicado Nosso
Lar. Assim, nada mais propcio para nossa discusso, pois nesse inferno o Espiritismo
oferecia consolo e esperana de uma vida melhor, mesmo que depois da morte.
Evidentemente difcil e, muitas vezes, intil tentar determinar a origem
exata de crises sociais, pois sempre possvel recuar indefinidamente no tempo. Porm, em
nosso caso, podemos afirmar que a modernizao da sociedade brasileira no perodo estudado
teve incio ainda no perodo da belle poque. Ainda no sculo XIX, a crise econmica que
se seguiu abolio empurrou uma grande quantidade de indivduos para as cidades, em
especial o Rio de Janeiro, onde foram misturar-se aos j libertos e imigrantes que no
paravam de chegar.
O estado da cidade do Rio de Janeiro, no final do sculo XIX e incio do
sculo XX era lastimvel. A cidade era foco permanente de inmeras doenas e desemprego
crnico. A misria era companheira da populao. Essa situao preocupante fez com que as
elites sentissem a necessidade do progresso, que nesse contexto era aproximar-se dos padres

161

europeus. E, como no raro acontece em nosso pas, a soluo foi mais esttica do que efetiva
apesar de alguns resultados realmente positivos. A remodelao da cidade do Rio de Janeiro
para torn-la civilizada representa esse esprito.
Como j afirmamos, na dcada de 40, a situao da populao no era muito
melhor que na dcada de 30, inclusive com o aumento das favelas cariocas. Esse foi o
contexto social no qual Francisco Cndido Xavier comea a produzir obras que oferecem a
esperana da comunicao com os que j morreram.
Esperana que esse autor concretiza com a descrio de um lugar e de
um modo de vida que nos remete s antigas representaes do alm, principalmente as de
origem catlica. No por acaso ou coincidncia que encontramos as tradicionais descries
do jardim do den, do paraso ou da Jerusalm Celeste to constantes nos livros de Chico
Xavier. Tudo isso nos familiar, mas ao mesmo tempo essas representaes so atualizadas
pelo acrscimo de elementos contemporneos, prprios do perodo. Isso explica como uma
cidade murada ao estilo medieval possui transporte coletivo, por exemplo.
Justamente essa relao to estreita como o mundo terrestre que nos permite
ver em Nosso Lar uma utopia, a manifestao dos desejos nunca aqui realizados com
plenitude. A cidade espiritual encarada como o oposto do inferno social em que vivemos
aqui na Terra. uma espcie de promessa de vida no alm para as pessoas que forem boas e,
nesse sentido, no apenas consolo para os sofrimentos dirios do povo brasileiro, mas
igualmente um manual de conduta para os espritas. A isso podemos acrescentar a dimenso
de profecia, um projeto de sociedade que os espritas acreditam ser possvel aqui na Terra,
quando o mundo estiver totalmente cristianizado pelo Espiritismo.
Por fim, podemos afirmar que percorrer a trilha que uma histria das
narrativas e descries do alm significou encontrar um local onde milhes de seres humanos
depositaram e depositam suas esperanas, seus temores e pelo qual vivem e sonham.
Compreender um pouco mais a histria de tais idias foi entrar um pouco no corao e na
mente de homens e mulheres to reais como todos ns.

162

REFERNCIAS
56 SESSO. Reformador, Rio de Janeiro, v.61, n.5, p.108-109, maio 1943.
55 ANIVERSRIO da Federao. Reformador, Rio de Janeiro, v.55, n. 2, p. 33-37, fev.
1939.
55 ANIVERSRIO da Federao. Reformador, Rio de Janeiro, v.55, n.4, p.96-99, abr.
1939.
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