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Assis
2007
Assis
2007
AGRADECIMENTOS
SILVA, Fbio Luiz. Cu, inferno e purgatrio: representaes espritas do alm. 2007. 169
fls.. Tese (Doutorado em Histria) Faculdade de Cincias e Letras, Universidade Estadual
Paulista, Assis. 2007.
RESUMO
A crena na existncia da vida aps a morte uma das mais fundamentais da humanidade. Ao
longo da histria, vrias representaes desse alm foram difundidas pelas mais diversas
religies. A modernidade fez pensar que tal crena fosse tpica apenas das sociedades
mergulhadas no religioso e que a sociedade contempornea tivesse reduzido o alm a uma
metfora qualquer. No foi isso que aconteceu. Apesar de o cu ter se tornado profano, lugar
para a cincia, o cu religioso sobrevive. Para demonstrar isto, analisamos as representaes
espritas do alm, principalmente a partir da obra Nosso Lar, de Francisco Cndido Xavier.
A pesquisa se inicia com a constatao da transformao do cu sagrado em cu profano, na
viso de Allan Kardec sobre o mundo dos mortos, e conclumos ela ser menos estruturada que
a verso brasileira. Em seguida, reafirmamos o que outros estudiosos j haviam percebido: o
Espiritismo brasileiro enfatizou muito mais o aspecto religioso da doutrina, reproduzindo em
forma de conflito entre grupos, a contradio bsica formulada pela proposta de Kardec de
conciliar religio e cincia. Assim, defendemos que houve desde o incio da sua histria, a
assimilao de elementos do universo catlico, propiciando uma doutrina bem familiar
cultura brasileira, o que colaborou para a legitimao do Espiritismo no Brasil. Essa
caracterstica bem visvel nas narraes e descries do alm contidas nas obras de Chico
Xavier, o que lhe garantiu a identificao com pblico a quem esses livros se destinam. A
cidade espiritual Nosso Lar, descrita no livro de mesmo nome, foi o centro de nosso
trabalho. Um estudo atento dessa obra revelou diversos smbolos tradicionais ligados ao
mundo religioso cristo que j compunham o imaginrio do alm e tambm o acrscimo de
novas imagens prprias do momento histrico em que foi produzida. Conclumos que Nosso
Lar pode ser considerada uma utopia, uma espcie de paraso cristo relido pela mentalidade
esprita brasileira datada da primeira metade do sculo XX. Nesse sentido, Nosso Lar
tanto a Jerusalm Celeste quanto o inverso da cidade terrestre, no caso, o Rio de Janeiro da
dcada de 40, sobre a qual Nosso Lar se localizaria. Ao final, percebemos que as descries
e narrativas dos mortos podem nos revelar muito sobre como , e como gostaramos que fosse
o mundo dos vivos e isto pode explicar as leituras realizadas do Nosso Lar pelo pblico
nacional desde a dcada de 40.
Palavras chaves: Espiritismo, alm, religio, Chico Xavier.
SILVA, Fbio Luiz. Heaven, hell and purgatory: Spiritists representations of afterlife.
2007. 169 fls. Thesis (Doctorate in History) Faculty of Science and Letters, Universidade
Estadual Paulista, Assis. 2007.
ABSTRACT
The existence of life after death is one of the most fundamental beliefs of mankind.
Throughout history, many representations of afterlife got spread by many different religions.
Modern times made us believe that such belief was typical only of very religious societies and
that contemporary society had reduced the concept of afterlife to a mere metaphor. That was
not what happened. Although heaven has become profane and a subject for science, religious
heaven survives. To demonstrate this, we analyze afterlife representations used by Spiritists,
based mainly on the work The Astral City, from Francisco Cndido Xavier. We verify the
transformation of sacred heaven into profane heaven, using the vision of Allan Kardec about
the world of the dead, and concluded that this vision is less structured than the Brazilian
version. Following that, we reaffirm what other studies had already found: Brazilian Spiritism
has emphasized the religious aspect of the doctrine a lot more, reproducing the basic
contradiction formulated by Kardecs proposal of conciliating religion and science in the
shape of conflicts between groups. Therefore, we defend that Spiritism in Brazil, since the
beginning, assimilated elements of the catholic universe, resulting in a quite familiar doctrine
to Brazilian culture which collaborated to its legitimization in the country. This characteristic
is quite visible in the narratives and descriptions of afterlife in the works of Chico Xavier,
which guaranteed an identification of the public towards his books. The astral city Nosso
Lar, described in his homonymous book, was the center of our study. A close analysis of this
work revealed many traditional symbols related to the Christian religious world that were
already part of afterlife imaginary and also revealed the creation of new images connected to
the historical moment in which they were produced. We conclude that The Astral City can
be considered an utopia, a kind of Christian heaven retold by Brazilian Spiritists mentality
from the first half of the 20th century. In this sense, The Astral City is the Heavenly
Jerusalem as well as the opposite of the terrestrial city, that is, Rio de Janeiro in the 40s,
above which The Astral City would be located. At the end, we realize that the descriptions
and narratives of the deceased can reveal a lot about what the world of the living is and what
we would like it to be and that may explain the many different ways of understanding The
Astral City by the general public since the 1940s.
Keywords: Spiritism, afterlife, religion, Chico Xavier.
SUMRIO
INTRODUO ..................................................................................................................... 8
2 O ALM.............................................................................................................................. 19
CONCLUSO......................................................................................................................157
REFERNCIAS ..................................................................................................................161
INTRODUO
Sobre isso nos diz Jean-Caude Schmitt: Diferentemente segundo sua cultura, suas crenas, sua poca, os
homens atribuem aos mortos uma vida no alm, descrevem os lugares de sua morada e assim representam o
que esperam para si prprios. A esse ttulo, o imaginrio da morte e da evoluo dos mortos no alm constitui
universalmente uma parte essencial das crenas religiosas das sociedades. SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos
e os mortos na sociedade medieval. So Paulo: Cia das Letras, 1999, p. 15.
Sobre Tndalo ver: ZIERER, Adriana. Paraso versus inferno: a viso de Tndalo e a viagem medieval em
busca da salvao da alma (sc. XII). Mirbilia: Revista Eletrnica de Histria Antiga e Medieval, n.2, p.8083, dez. 2002. Disponvel em: <http://www.revistamirabilia.com> Acesso em: 1 ago. 2004 e DELUMEAU,
Jean. O que sobrou do paraso? So Paulo: Cia das Letras, 2003. p. 80-83.
10
11
1 PRESSUPOSTOS TERICOS
Mircea Eliade, considera a existncia de uma heterogeneidade no espao: Para o homem religioso, o espao
no homogneo: o espao apresenta rupturas, quebras; h pores de espao qualitativamente diferentes das
outras. (ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essncia das religies. So Paulo: Martins Fontes, 2001.
p. 25).
5
O historiador Francisco Falcon, citando Robert Darnton, nos coloca quatro disciplinas que de alguma forma se
preocupam com as idias: (1) a histria das idias propriamente dita estudo do pensamento sistemtico, ou
seja, as idias geralmente expostas em tratados filosficos; (2) a histria intelectual o estudo do pensamento
informal, climas de opinio, movimentos literrios; (3) a histria social das idias o estudo das ideologias e
da difuso das ideais; (4) a histria cultural o estudo da cultura no sentido antropolgico, inclusive as
concepes ou vises de mundo e as mentalidades. (FALCON, Francisco. Histria das idias. In:
CARDOSO, Ciro Flamarion; VAIFAS, Ronaldo (Org.). Domnios da histria: ensaios de teoria e
metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997. p. 92-93). Nesse ponto de vista, o presente trabalho pode ser
considerado participante do quarto tipo de histria das idias, ou seja, se tomarmos um conceito bem amplo de
idias, que preferimos chamar de representaes.
12
produto humano e nada mais que um produto humano, que no entanto retroage continuamente
sobre seu produto 6.
O tema tambm se vincula a um tipo de histria que utiliza conceitos como
mentalidade, imaginrio e representao. Podemos cham-la de Histria Cultural7 ou Nova
Histria Cultural8. Desta maneira, so estes os conceitos aos quais devemos direcionar nossa
reflexo para que possam nos servir, ou no, de guias eficientes no caminho que pretendemos
percorrer.
O abandono de qualquer tentativa de se produzir uma histria global9
aquela capaz de explicar toda a histria criou um vazio que os historiadores passaram a
preencher com pesquisas que abordam temas antes desprezados pela historiografia tradicional
seja ela Positivista ou mesmo Marxista10. Palavras como mentalidade, imaginrio e
representao passaram a ser de uso freqente nos discursos dos historiadores. Isso, porm,
foi realizado sem que houvesse consenso sobre o significado exato (se que isso possvel)
dessas palavras.
Acreditamos que factvel uma histria que leve em conta essas novas
abordagens e ao mesmo tempo conserve a capacidade explicativa. O primeiro passo para
chegar a isso tornar mais claro nosso prprio entendimento sobre os conceitos que
6
BERGER, Peter L. O Dossel sagrado: elementos para uma teria sociolgica da religio. So Paulo: Paulus,
2004. p. 15. A religio segundo ele ocupa um lugar destacado nessa construo da sociedade.
7
Segundo Pesavento, a Histria Cultural trataria de aspectos como a escrita, a leitura, a micro-histria, cidades
(para alm da abordagem econmica e social), literatura, imagens, identidades, entre outras. (PESAVENTO,
Sandra Jatahy. Histria e histria cultural. Belo Horizonte: Autntica, 2005. p. 68-98).
8
Peter Burke faz uma diferenciao entre Histria Cultural e Nova Histria Cultural. Indicando com a primeira
expresso a velha forma de tratar a cultura: A palavra nova serve para distinguir a NHC como a nouvelle
histoire francesa da dcada de 1970, como a qual tem muito em comum das formas mais antigas [...].
(BURKE, Peter. O que histria cultural? Rio de Janeiro: Zahar,2005. p. 69). Peter Burke refere-se
Histria Cultural como tendo quatro fases: a fase clssica, a fase da histria social da arte, a histria da cultura
popular e a Nova Histria Cultural (NHC). (Ibidem, p. 15-16).
9
Conforme Chartier, [...] o projeto de uma histria global, capaz de articular num mesmo apanhado os
diferentes nveis da totalidade social; a definio territorial dos objetos de pesquisa, [...] o primado conferido
ao recorte social considerado capaz de organizar a compreenso das diferenciaes e das partilhas culturais.
Ora, este conjunto de certezas abalou-se progressivamente, deixando o campo livre a uma pluralidade de
abordagens e de compreenses. (CHARTIER, Roger. O Mundo como representao. Estudos Avanados,
So Paulo, v. 11, n. 5, p. 176, 1991).
10
Segundo Pesavento a vertente marxista dominava a historiografia brasileira at os anos 80. (PESAVENTO,
op. cit., p.10). Mas podemos encontrar autores marxistas que se aproximaram da Histria Cultural, o caso de
Eric Hobsbawm. Segundo Peter Burke, a obra de Hobsbawm e Ranger A Inveno das tradies ajudou a
renovar uma das mais tradicionais formas de histria cultural. (BURKE. O que histria cultural? op. cit.,
p.111). Em um dos textos que compe esse livro, por exemplo, Hugh Trevor-Roper estuda a criao da
tradio do uso do kilt pelos escoceses, acabando por concluir que o seu uso muito mais recente do que se
pretendia, fruto da inveno de um burgus que pretendia simplesmente vestir seus operrios. (TREVORROPER, Hugh. A inveno das tradies: a tradio das Terras Altas (Highlands) da Esccia. In:
HOBSBAWM, Eric; RANGER, Terence. A inveno das tradies. So Paulo: Paz e Terra, 2002. p. 25-51).
Ou, em nossos termos, o que esse historiador estava fazendo era buscar as origens de uma representao
coletiva.
13
utilizamos para compreender as idias que os espritas tm do alm. Desde j deixamos claro
que entendemos no existir ruptura entre condies concretas de existncia, aquilo que vai
pela cabea das pessoas11 e as prticas dessas mesmas pessoas. Existe uma relao, mas que
no de subordinao pura e simples. Concordamos, portanto, com Jacques Le Goff que
afirma:
Uma explicao histrica eficaz deve reconhecer a existncia do simblico
no interior de toda realidade histrica (includa a econmica), mas tambm
confrontar as representaes histricas com as realidades que elas
representam e que o historiador apreende mediante outros documentos e
mtodos [...] 12.
A expresso propositalmente vaga, por isso ela corresponde aos mltiplos conceitos que podem ser indicados
para diz-la: pensamento, mente, imaginao, conscincia etc. Em um texto que analisada a relao entre
cultura, mente e crebro, Clifford Geertz usa expresso semelhante para indicar a complexidade da questo:
Mas talvez seja exatamente essa suposio a de que o que est em pauta e precisa ser determinado uma
espcie de ligao que estabelea uma ponde entre o mundo dentro do crnio e o mundo fora dele que cria o
problema, antes de mais nada. (GEERTZ, Clifford. O saber local. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 180).
12
LE GOFF, Jacques. Histria e memria. Campinas: Ed. Unicamp, 1990. p. 12.
13
Pesavento cita, por exemplo, Jules Michelet e Jakob Burckhardt do sculo XIX. (PESAVENTO, op. cit., p.1922) e Peter Burke traz uma lista de publicaes sobre Histria Cultural que inicia em 1860 e termina em 2003.
(BURKE. O que histria cultural? op.cit., p.179-182).
14
Segundo Peter Burke: [...] os deparamos com vrias histrias notveis de tpicos que anteriormente no se
havia pensado possurem uma histria, como por exemplo, a infncia, a morte, a loucura, o clima, os odores, a
sujeira e a limpeza, os gestos, o corpo [...], a feminilidade [...], a leitura [...], a fala e at mesmo o silncio.
(BURKE, Peter. A escrita da histria: novas perspectivas. So Paulo: Ed. Unesp, 1992, p. 11). Em outro
texto, o mesmo autor nos diz: Nos ltimos tempos, foram apresentadas aos leitores histrias culturais da
longevidade, do pnis, do arame farpado e da masturbao. (BURKE. O que histria cultural? op. cit.,
p.9).
15
Estamos nos referindo ao historiador Franois Dosse cujo livro chama-se Histria em Migalhas. Franois
Dosse, em sua concluso afirma: No entanto, paradoxalmente, a histria semeada pelas cincias sociais
acabou por abandonar sua identidade e arrisca-se bastante a perder-se na exploso em uma mirade de objetos
diferentes e sem relaes entre eles. Corre o risco de desaparecer como a zoologia ontem ou de conhecer a
crise e a marginalizao que a geografia conheceu. (DOSSE, Franois. A histria em migalhas: dos Annales
Nova Histria. So Paulo: Ensaio, 1992. p. 251). A semeadura a que o autor refere-se aproximao entre a
histria e a antropologia, por exemplo.
14
16
Ibidem, p. 180.
A longa durao histrica esteve ligada ao aspecto das lentas mudanas geogrficas, mas pode ser estendida
dimenso mental da sociedade.
18
Michel Vovelle afirma: Do modo como se apresenta hoje, o reagrupamento que proponho, a partir de trs
contribuies definidas, se defronta com trs aspectos relacionados problemtica das fontes e dos mtodos na
histria das mentalidades. No domnio das sensibilidades religiosas um perfeito terreno escorregadio ela
aborda o problema do conhecimento baseado em traos, inevitvel a toda abordagem em srie, desde que
haja um esforo para relacionar gestos e expresses exteriores com os segredos de atitudes interiores.
(VOVELLE, Michel. Ideologias e mentalidades. So Paulo: Brasiliense, 1991. p. 31). Ele coloca em prtica
essa perspectiva serial na anlise do tema morte, por exemplo, num texto chamado Lugares e ritos fnebres
desde o sculo XIX at os nossos dias, ele realiza um estudo bastante amplo dos cemitrios: A tarefa exigiu
a elaborao de um conjunto de grades de tratamento (por cemitrio, por quadra, por sepultura) para obteno
de uma ficha normalizada capaz de permitir um tratamento homogneo das amostras. Estudamos um conjunto
de r mil tmulos, distribudos em cinco reas, visando a analisar as diferentes contribuies do cemitrio (do
ponto de vista sociolgico, arquitetnico, simblico e da estrutura familiar...). (VOVELLE, Michel. Imagem
e imaginrio na Histria: fantasmas e certezas nas mentalidades desde a Idade Mdia at o sculo XX. So
Paulo: tica, 1997. p. 354).
19
PESAVENTO, op. cit., p.43.
17
15
importante das sociedades humanas quanto aquilo que chamamos de realidade concreta.20
O Imaginrio possui ligaes com os conceitos de Mentalidade e
Representao. Porm, a noo de Imaginrio nos remete a algo mais dinmico que
Mentalidade. A Mentalidade, como dissemos antes, associa-se histria da longa durao,
enquanto o Imaginrio incorpora elementos simblicos diversos que produzem e so
produzidos pelas representaes sociais. Assim, existe alguma relao entre imaginrio e
smbolos.
Enquanto o conceito de Mentalidade parte do pressuposto de que existe uma
mentalidade coletiva quase imvel, a Histria do Imaginrio dedica-se ao estudo das
relaes entre a imagem e a vida concreta da sociedade. Poderamos dizer de outro modo que
a Histria das Mentalidades procura algo mais abstrato do que a Histria do Imaginrio que,
por sua vez, volta-se parta objetos mais definidos da sociedade.
A Histria do Imaginrio, assim, est mais interessada nas imagens
produzidas socialmente do que nos modos coletivos de sentir, mesmo quando tais imagens
sejam frutos dessa mentalidade coletiva. Um historiador que se utilize dessa abordagem deve
trabalhar para compreender a vida social utilizando os elementos do imaginrio que devem
fornecer os materiais21 que permitam visualizar as relaes entre o imaginrio e o real.
Aps termos procurado esclarecer um pouco mais a respeito dos conceitos de
mentalidades e imaginrio, vamos definir o que entendemos por representaes, que a
idia fundamental idia de nosso trabalho. Etimologicamente, a palavra representao vem do
latim representatio, que, segundo Abbagnano,22 tem origem medieval e indica a imagem, a
idia ou ambas as coisas. Ainda, segundo esse autor, os escolsticos usavam o conceito como
semelhana do objeto.
A chamada Histria Cultural23 tem em seu vocabulrio bsico o termo
representao, apesar de possuir mais de uma significao para o estudioso da sociedade. Essa
20
Pois, a idia do imaginrio como sistema remete compreenso de que ele constitui um conjunto dotado de
relativa coerncia e articulao. A referncia de que se trata de um sistema de representaes coletivas tanto d
a idia de que se trata da construo de um mundo paralelo de sinais que se constri sobre a realidade, como
aponta para o fato de que essa construo social e histrica. (Ibidem).
21
Segundo Pesavento, Assim, para chegar at as sensibilidades de um outro tempo, preciso que eles tenham
deixado um rastro, que chegue at o presente como um registro escrito, falado, imagtico ou material, a fim de
que o historiador possa acess-lo. (PESAVENTO, op. cit., p. 46).
22
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. So Paulo: Mestre Jou, 1982. p. 820.
23
Ou como prefere Peter Burke, Nova Histria Cultural.
16
categoria foi incorporada a partir das formulaes de Marcel Mauss e mile Durkheim24. O
sucesso do termo deve-se justamente sua ambigidade original, pois as representaes
podem substituir a realidade representada ou podem tornar compreensvel a realidade
representada. Mas no precisamos que a representao seja uma coisa ou outra, podemos
assumir que seja ambas25. A articulao entre o mundo social e as suas representaes, que
julgamos imprescindveis, visvel para ns por meio da linguagem.
Entendemos que representaes religiosas so representaes coletivas26
traduzidas em formas simblicas que esto em permanente relao com os contextos sociais e
processos histricos em que estas representaes so produzidas, transmitidas e recebidas.
Assim, queremos acentuar tanto o carter simblico das representaes quanto o fato de tais
formas simblicas estarem inseridas em contextos sociais historicamente determinados 27.
Dessa maneira, uma interpretao das representaes espritas do alm deve
ser vista como o estudo dos significados e do contexto histrico-social das representaes
encontradas nos relatos e descries da vida aps a morte. Estes significados, que so
interpretados cotidianamente pelos leitores das obras espritas, requerem tambm uma
abordagem histrica.
Consideramos que toda representao enunciada por um sujeito tem uma
inteno, consciente ou no Assim, as representaes espritas do alm foram produzidas por
24
Segundo Chartier, Este retorno a Marcel Mauss e Emile Durkheim e noo de representao coletiva
autoriza a articular, sem dvida melhor que o conceito de mentalidade, trs modalidades de relao com o
mundo social: de incio, o trabalho de classificao e de recorte que produz configuraes intelectuais
mltiplas pelas quais a realidade contraditoriamente constituda pelos diferentes grupos que compem uma
sociedade; em seguida, as prticas que visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir uma maneira
prpria de ser no mundo, a significar simbolicamente em estatuto e uma posio; enfim, as formas
institucionalizadas e objetivadas em virtude das quais representantes (instncias coletivas ou indivduos
singulares) marcam de modo visvel e perptuo a existncia do grupo, da comunidade ou da classe.
(CHARTIER. O mundo como representao, op. cit., p. 183). No texto Sociologia da religio e teoria do
conhecimento, Durkheim procurou encontrar as formas elementares da religio que permitissem compreender
todas as religies. Considera as religies como sistemas de crenas, representaes coletivas: As
representaes coletivas so produto de uma imensa cooperao que se estende no apenas no espao mas
tambm no tempo tambm; para faz-las, uma multiplicidade de espritos diversos associaram, misturaram e
combinaram suas idias e sentimentos; longas sries de geraes acumularam ai sua experincia e sabedoria.
(DURKHEIM, mile. Sociologia da religio e teoria do conhecimento. In: RODRIGUES, Jos Albertino
(Org.). mile Durkheim: sociologia. So Paulo: tica, 1999. p. 158).
25
Para Ronaldo Vainfas, o conceito de Representao, segundo Chartier, pensada quer como algo que permite
ver uma coisa ausente, quer como exibio de uma presena, conceito que o autor considera superior ao
de mentalidade e que possibilita as articulaes com o mundo social (ver nota anterior). (VAIFAS, Ronaldo.
Histria das mentalidades e histria cultural. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAIFAS, Ronaldo (Org.).
Domnios da histria: ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997. p. 154).
26
Conforme Durkheim: As representaes religiosas so representaes coletivas que exprimem realidades
coletivas. (DURKHEIM, op. cit., p. 155).
27
Chartier alerta para o falso debate entre uma pretensa objetividade das estruturas e a suposta subjetividade das
representaes. (CHARTIER. O mundo como representao, op. cit., p. 182-183).
17
um sujeito28 com objetivos e propsitos definidos, expressar alguma idia aquilo que ele
quis dizer. Por outro lado, os leitores das obras espritas tambm reconhecem nas
representaes o sujeito produtor e as mensagens a serem lidas e compreendidas. O que no
significa que ambas as peas (sujeito-produtor e sujeito-receptor) concordem sempre com o
significado das representaes ou mesmo que o sujeito-produtor Chico Xavier - tenha total
conscincia de todos os significados daquilo que produziu.
Por outro lado, se a linguagem que permite o acesso ao universo mental,
isso exige regras, cdigos e convenes, ou as formas simblicas no sero compreendidas. O
que, evidentemente, no significa que produtores e receptores estejam totalmente conscientes
deste aspecto. Na verdade, em geral, as representaes so engendradas e interpretadas por
esquemas implcitos que fazem parte do conhecimento tcito dos seres humanos.
A importncia que conferimos ao aspecto contextual justifica-se pelo fato de
que as representaes no esto flutuando no ar, mas sim esto mergulhadas em contextos
histricos e sociais especficos dentro dos quais elas so produzidas, transmitidas e
compreendidas. Dessa mesma maneira, as representaes do alm na Frana do sculo XIX
so necessariamente diferentes das engendradas no Brasil do sculo XX, pois foram
elaboradas dentro de contextos especficos.
Do mesmo modo, no podemos deixar de investigar as possveis relaes do
discurso contido nas descries espritas do alm e os conflitos que poderiam estar ocorrendo
no momento de sua produo. Este aspecto das representaes como meio de conquista de
espao social comentado por Chartier, quando afirma que as lutas entre representaes tm
tanta importncia quanto as lutas econmicas quando o historiador analisa os mecanismos que
os grupos sociais utilizam para impor seus valores29.
Portanto, as obras espritas que descrevem e narram a vida aps a morte
representam uma inteno, uma vontade de dizer algo sobre a vida no alm, mas
principalmente sobre como e como deve ser nossa vida aqui na Terra. Isso somente pde ser
feito atravs de termos e/ou imagens que fossem reconhecidas pelos possveis leitores. Por
28
Com sujeito-produtor, em nosso caso, estamos nos referindo tanto a Francisco Cndido Xavier e por extenso
a prpria Federao Esprita Brasileira, que publica a maioria das obras do mdium mineiro. Conforme j
demonstramos no livro Espiritismo: histria e poder (1938-1949), essa instituio utiliza o discurso das
obras Chico Xavier como uma das estratgias de conquista e manuteno do seu espao simblico no campo
religioso brasileiro.
29
CHARTIER, Roger. Histria cultural: entre prticas e representaes. Rio de Janeiro: Difel/Bertrand Russel,
1990. p. 17.
18
19
2 O ALM
O lugar onde est este alm pode ser uma questo problemtica para muitos
de ns, mas no era para as pessoas que viveram antes que o pensamento cientfico passasse a
ditar quais eram os limites entre o real e o imaginrio. Mergulhados no sagrado, o homem
religioso do passado sabia que o cu estava logo ali em cima e se houvesse uma escada grande
o bastante poderia toc-lo. A viso predominante dividia o mundo em duas partes: a sublunar,
corruptvel, imperfeita e, acima da Lua, o mundo divino e celeste30. Diviso que se consagrou
durante sculos, configurando uma arquitetura csmica que perdurou pelo menos at o sculo
XVI.
Como no se podia conceber um lugar sem a presena da divindade tinha-se
horror ao nada, ao vcuo, ao vazio31. Assim, o espao acima de ns deveria ser preenchido
com algo, o paraso um lugar para irmos aps nossa morte. Jean Delumeau estudou esse
que um dos maiores sonhos que a mente do homem ocidental produziu, isto , a crena no
paraso e no alm eterno repleto de felicidades, realizando uma ampla anlise de textos e
imagens do paraso ao logo dos sculos e acabou por concluir que a nossa relao com o alm
modificou-se profundamente neste tempo todo. Por muito tempo o sobrenatural e o real
concreto da terra estiveram imbricados um com o outro: o sobrenatural invadia o cotidiano;
inversamente, o mobilirio terrestre encontrava vasto espao no mundo celeste32.
Mas, a partir do final da Idade Mdia o espao profano comeou a invadir o
espao sagrado. Descobriu-se que os elementos do cu tm a mesma natureza dos elementos
do mundo sublunar. A distino entre o cu e a terra se desfez paulatinamente at que a
chegada o homem Lua, no sculo XX, tornou-se a evidncia da vitria do cu profano sobre
o cu sagrado. Nas palavras de Jean Delumeau:
30
Essa diviso entre mundo celeste e mundo sub-lunar, corresponde diviso que o homem religioso faz do
mundo como um todo. Para o homem religioso tudo o que existe pode ser considerado sagrado ou profano.
Como nos diz Mircea Eliade: Pode-se medir o princpio que separa as duas modalidades da experincia
sagrada e profana lendo-se as descries concernentes ao espao sagrado e construo ritual da morada
humana, ou s diversas experincias religiosas do Tempo, ou s relaes do homem religioso com a Natureza
e o mundo dos utenslios, ou consagrao da prpria vida humana [...]. (ELIADE, Mircea. O sagrado e o
profano: a essncia das religies, op. cit., p.19).
31
A dificuldade em conceber o vazio pode ser percebida pela criao e persistncia da idia do ter, uma
substncia imaginada para conter os corpos celestes, que somente foi descartada no incio do sculo XX.
32
DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p.507.
20
33
Ibidem, p. 508.
SCHMITT, op. cit., p. 248.
35
LE GOFF, Jacques. O nascimento do purgatrio. Lisboa: Estampa, 1993. p.18.
34
21
GLEISER, Marcelo. A dana do universo: dos mitos de criao ao big-bang. So Paulo: Companhia das
Letras, 2003. p. 85.
37
SIMAAN, Arkan; FONTAINE, Jolle. A imagem do mundo: dos Babilnicos a Newton. So Paulo:
Companhia das Letras, 2003. p. 58.
22
homem medieval era fechado tal como era fechada cidade medieval, cercada por muralhas. A
cidade medieval, por sua vez, foi o prottipo de muitas cidades celestiais, o que nos diz
Delumeau, [...] ao longo das eras os artistas muito naturalmente imaginaram a cidade celeste
utilizando ou recompondo os elementos que lhes propunha a silhueta das cidades de seu
tempo38. No centro desse Universo estava a Terra, local da corrupo, habitada por seres
passveis da degradao moral e, por isso mesmo, de morrerem. A Terra era rodeada pelas
esferas da Lua, do Sol, dos planetas e das estrelas seguindo uma ordem crescente de
perfeio. Acima da esfera das estrelas fixas havia a esfera do primum mobile, e, ainda, alm
desta, a esfera emprea, habitao de Deus. Desta maneira, a hierarquia de valores morais
refletia-se na hierarquia do espao. Mais do que isso, a diviso primitiva do universo em
apenas duas regies, sublunar e celeste, cedeu o lugar a um nmero maior de subdivises ou
cus. Apesar disso, continuou existindo a diferena bsica entre mundo terreno, caracterizado
pela mutabilidade, e o espao celeste, reino da permanncia etrea e eterna. O universo, assim
concebido, dividido de tal modo que o resultado uma escala gradual que se estende de
Deus at a mais baixa forma de existncia moral, ou seja, Lcifer. Uma das descries que
retratam melhor esse alm , sem dvida, a de Dante Alighieri, a qual podemos considerar o
arremate das representaes anteriores, ou como nos diz Jacques Le Goff (apesar do fato de
estar se referindo ao purgatrio, podemos estender suas observaes a todo sistema cristo do
alm), [...] atravs de uma obra de excepo, reuniu numa sinfonia a maior parte dos temas
esparsos cujo rasto segui nesta obra [O Nascimento do purgatrio]. Il Purgatrio uma
concluso sublime para a lenta gnese do Purgatrio39.
Muito antes de Dante, porm, descries do alm j eram freqentes,
principalmente em formas de viagens ao outro mundo, pois se o alm um lugar, possvel
viajar at ele, ou pelo menos v-lo e, portanto, descrever suas paisagens e seus habitantes.
Assim, acreditava-se que viajar pelas esferas celestes era uma coisa totalmente possvel de ser
feita, desde que acompanhada por algum anjo ou santo40, Tratam-se de relatos feitos por
homens a quem Deus havia dado a graa de visitar; em geral conduzidos por um anjo ou um
arcanjo, o Inferno e o Paraso [...]41.
38
23
Podemos ver uma breve anlise do imaginrio ligado ao alm contido nessa obra em: FAVARO, Germano
Miguel Esteves. Algumas consideraes acerca do imaginrio ligado ao alm na hagiografia vida dos
santos padres de Mrida. 2006. Disponvel em: <http//www.assis.unesp.br/neam/anais2006/anais2006.htm>.
Acesso em: 21 dez. 2006 e DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p. 77.
24
primeira obra chama-se Scivias e compreende trs livros, o primeiro descreve seis vises de
Hildegarda, o segundo sete vises e o terceiro treze vises43.
Em uma de suas vises ela descreve uma cidade quadrada, cercada por trs
muros, referncia s trs ordens da sociedade medieval. Dentro destes muros ela mostra
numerosos edifcios, igrejas, palcios, colunas e casas comuns. Sua descrio carregada de
simbolismo, a cidade feita de pedras preciosas. Hildegarda trabalha com essa ambigidade,
gemma, em latim pode significar uma jia ou um rebento. No centro da cidade h a rvore
csmica, cujas razes so os profetas. uma cidade perfeita, provavelmente inspirada no
apocalipse de Joo e na Cidade de Deus de Santo Agostinho44. Percebemos muitas
caractersticas de uma cidade medieval, com os elementos correspondentes e uma cidade
celestial com bastante simbolismo.
Em outra descrio, a Viso de Tndalo, o alm ganha mais elementos
com o acrscimo das regies de sofrimento. Nesse caso a narrativa de sua viagem pelo alm
teve a durao de trs dias,durante os quais Tndalo esteve aparentemente morto. A narrativa
comea com a descida de Tndalo e do anjo que o acompanha ao interior da Terra. O que
est, evidentemente, de acordo com a concepo crist medieval do universo: o inferno fica
no interior da Terra, portanto no centro do mundo. Encontramos vrios elementos
geogrficos. Os assassinos sofrem num vale profundo, os traidores so castigados num rio
gelado e no fogo, os orgulhosos esto mergulhados em um lago ftido, os avarentos so
atormentados num rio de enxofre, entre outros tormentos destinados a cada tipo de pecado.
Destaca-se aqui que os sofrimentos so fsicos e no espirituais, o demonstra bem o paralelo
entre o espao do alm e o espao fsico.
Aps passar pelas regies do sofrimento, Tndalo e o anjo chegam a um
lugar que podemos considerar como sendo a antecmara do paraso e depois chegaram ao
paraso propriamente dito onde, como em Hildegarda, h trs muros: o de prata, o de ouro e o
de pedras preciosas. Continuando a viagem, Tndalo v uma rvore frondosa carregada de
frutas e onde pssaros multicoloridos cantavam melodiosamente45. Tndalo v ainda coros de
santos que vestiam roupas brancas e eram belos, alegres e contentes. H, ainda, o aroma do
campo. Mais adiante v lrios, rosas e outras plantas perfumadas e habitaes para os que
43
PERNOUD, Rgine. Hildegard de Bingen: a conscincia inspirada do sculo XII. Rio de Janeiro: Rocco,
1996.
44
DRONKE, Peter. As cidades simblicas de Hildegarda de Bingen. In: CENTENO, Yvette Kace; FREITAS,
Lima (Cood.) A simblica do espao: cidades, ilhas, jardins. Lisboa: Estampa, 1991.
45
ZIERER, op. cit.
25
26
essncia (diferente das quatro essncias materiais, ar, terra, fogo e gua), tambm conhecida
como ter da a regio celeste ser chamada de etrea, mais etrea quanto mais longe
estivesse da Terra.
Para os homens medievais o mundo fsico e o mundo espiritual eram
diferentes, mas parte de uma mesma realidade. Dante faz corresponder exatamente cada uma
das esferas celestes a uma ordem anglica. Sua inspirao foi a obra A Hierarquia Celeste
do Pseudo-Dionsio, que por sua vez cristianizou a crena antiga de que os deuses do Olimpo
governavam os sete planetas49.
desta poca a obra de So Toms de Aquino, que pode ser considerada o
auge do pensamento cristo medieval. Dante e So Toms de Aquino escreveram suas obras
justamente quando profundas transformaes na maneira como os homens enxergavam o
mundo estavam ocorrendo e obrigariam a uma srie de mudanas.
Sucessivas adaptaes no modelo proposto por Ptolomeu tornaram-no cada
vez mais complexo e ele deixou de explicar muitos fenmenos celestes. Porm, esse modelo
sobreviveu a muitas transformaes histricas e somente veio a receber o primeiro golpe
significativo em 154350, com a publicao do livro de Coprnico, De Revolutionibus Orbium
Coelestium, onde defende a idia de que a Terra que gira em torno do Sol; apesar dessa
idia j ter aparecido em um texto anterior, o Commentariolus, composto entre 1510 e
1514. Nessa poca, em que a esfericidade da Terra j no podia ser simplesmente negada por
qualquer um com instruo suficiente, portugueses e espanhis acabaram por enterrar
qualquer outra representao da Terra.
O prximo passo na construo do moderno sistema do mundo veio de uma
aldeia alem prxima Floresta Negra, onde morava a famlia Kepler. Johanes Kepler (15711630) passou por uma infncia difcil, mas entrou para o seminrio aos treze anos. Sua vida
adulta no teve menos dificuldades. Sua me, por exemplo, foi acusada de bruxaria numa
regio onde vrias bruxas j haviam sido queimadas entre 1614 e 1629. Alm disso, viveu
quase na misria, perdeu trs filhos e sua mulher enlouqueceu.
Mergulhado no misticismo de sua poca, Kepler pretendeu descobrir no
universo uma inteligncia matemtica por trs dos fenmenos, ou seja, Deus. Assim,
imaginou um complexo sistema de poliedros sobrepostos em cujo centro estava o Sol. As
49
50
27
28
instrumentos para ver melhor a natureza, estranho pensar que tais instrumentos possam
ser acusados justamente de deform-la. Essa foi uma ruptura importante entre o pensamento
medieval e o moderno.
Apesar de existirem defensores das idias de Galileu dentro da Igreja, ele
acabou sendo alvo de inmeras crticas. Diante da insistncia dessas, Galileu acabou por
abjurar, amaldioar e deplorar publicamente as idias de Coprnico, em 1633. Dessa maneira,
no incio do sculo XVII, o sistema de Ptolomeu continuava sendo ensinado, apesar da
semente da moderna astronomia j ter sido lanada. Uma prova disso eram as cpias de obras
de Galileu, que podiam ser encontradas com facilidade por toda a Europa51.
No nos enganemos, porm, ainda estava longe uma concepo do universo
propriamente materialista. Coprnico, por exemplo, chegou mesmo a comparar o universo a
um templo magnfico52. Jean Delumeau sugere que a descoberta das rbitas elpticas dos
planetas tenha influenciado uma nova forma de construir igrejas, que tambm passaram a
utilizar a forma elptica ou oval53. Ainda segundo ele, os sculos XVI e XVII foram frteis em
visionrios, como Santa Tereza Dvila que descreve o inferno ainda como um lugar bem
material, com rua, fedor, muralha. ela quem relata uma de suas vises em estado de xtase:
Lentre de ce lieu de tourments me parut semblable une de ces
petites rues trs longues et troites, ou, pour mieux dire, un four
extrmament bas, obscur, resserr. Le sol me semblait tre une eau
fangeuse, trs sale, dune odeur pestilentielle, et remplie de reptiles
venimeux. A lextrmit slevait une muraille [...].54
No foi apenas entre os msticos que a religio esteve presente. Essa poca
que, sem dvida, comeava uma revoluo na astronomia, deve ser entendida sem a
higienizao que a posteridade promoveu na biografia de seus personagens. Coprnico,
Bruno, Galileu, Kepler estavam imersos numa poca em que a astronomia se conjugava com a
astrologia e com a magia. O estudioso Rheticus, defensor do heliocentrismo de Coprnico,
no hesitou em procurar harmonizar esse sistema com a magia dos nmeros:
51
29
RHEITICUS apud WOORTMANN, Klaas. Religio e cincia no renascimento. Braslia: UNB, 1997. p. 113.
MASINI, Andr C S. Histria do ter. Disponvel em:
http://www.casadacultura.org/andre_masini/ensaios/historia_do_eter.html.
56
30
distncias, publicada em 1687, na sua obra Principia. O importante para ns destacar que
esta lei vlida tanto para o movimento dos astros como para a queda de uma ma, ou seja, a
terra e o cu obedecem s mesmas leis, a mesma fora que sustenta os planetas em torno do
sol mantm nossos ps presos no cho57. A representao do cu dividido em esferas perfeitas
e de natureza diferente do mundo sublunar deixava de ser sustentvel.
Apesar de Newton ser muito religioso, era adepto do arianismo, e praticante
da alquimia, a conseqncia necessria de suas idias foi a transformao o cu em um lugar
profano. Isso tambm conseqncia de um outro aspecto de sua descoberta, se a fora da
gravidade funciona na terra como no cu e a terra matria, ento, tambm deve ser matria
os corpos celestes. A matria passou a reinar em todo o espao e o cu cristo, habitado pelos
anjos e eleitos, teve de buscar morada em outro lugar e foi esse fato que levou Delumeau a
afirmar que o paraso, hoje, somente poderia ser concebido como um no-lugar.
Isto no impediu, claro, que a maioria das pessoas continuasse a acreditar
no cu, no purgatrio e no inferno. O alm apenas perdeu seu lugar no espao fsico, ou seja,
ele no estava mais acima de ns. Visionrios modernos como Emanuel Swedenborg no
especificam onde fica o mundo espiritual que descrevem. um mundo distinto e de
localizao imprecisa, apesar de estar em contato com o mundo fsico. Assim, o mundo
espiritual passou a ser imaginado em algum lugar no definido.
Mas, as representaes do alm no aceitaram a derrota e foram buscar
fundamentos, muitas vezes, na prpria cincia. Assim, uma nova possibilidade para o alm
surgiu com a quarta dimenso.. Dimenso essa que ficou vinculada ao nome de Albert
Einstein, mas que j existia muito tempo antes. Na verdade, ela conseqncia dos estudos de
geometria no-euclidiana do sculo XIX. Em 1854, este novo modo de pensar geometria foi
apresentado Bernhard Riemann. conveniente lembrar que Allan Kardec publicou seu
primeiro livro esprita em 1857 e, apesar dele no fazer referncia a esta quarta dimenso,
talvez possamos ver a uma possibilidade de um lugar para os espritos.
As idias de Bernhard Riemann fizeram com que muitas pessoas
comeassem a pensar sobre a existncia outras dimenses espaciais. As conseqncias disso
so bastante interessantes para nosso propsito. Um ser que esteja numa quarta dimenso
certamente possui poderes incrveis: capaz de atravessar paredes, pode retirar objetos de
uma gaveta sem abri-la, pode aparecer repentinamente e desaparecer logo em seguida, fazer
57
31
coisas que so milagres para os seres de apenas trs dimenses, ou seja, exatamente o que
esperamos que um esprito faa.
A historiadora Eliane Moura Silva faz uma referncia a essa possibilidade
de entender o mundo espiritual como uma quarta dimenso. Hiptese que, segundo ela,
seria bastante atrativa para explicar uma srie de fenmenos associados ao sobrenatural. Ela
cita o historiador Ioan P. Coulliano,
Hinton58 creia firmemente que la cuarta dimensin era la explicacin
definitiva del misticismo y, por lo tanto, crea que las doutrinas msticas
eran ciertas y los estados y logros msticos eran reales. Por razones
desconocidas tambien crea que existia un alma (separable del cuerpo)
capaz de experimentar la cuarta dimensin, y tambin crea en la bondade
fundamental de los seres cuatridimensionales59.
58
32
33
casos h um outro mundo desconhecido para a maioria e que visitado por um personagem.
Este personagem, fascinado com as maravilhas que encontra tenta convencer os outros
membros de sua terra natal da realidade deste outro lugar e, em todos os casos, o personagem
no tem sucesso.
Imaginar um lugar onde os mortos vivam, ou seja, o alm no seria problema
se o Espiritismo fosse to somente uma religio baseada na f, j que ela no precisaria
necessariamente de provas h os que ainda defendem o criacionismo -, mas os espritas
sempre se orgulharam de sua origem cientfica e racional61 e, mesmo no Brasil, onde o
Espiritismo tem um carter evanglico e mstico muito marcado, jamais deixaram os espritas
de conferir sua doutrina uma dimenso cientfica. Assim, a crena na existncia de cidades
do alm como Nosso Lar, pode estar relacionada s interpretaes que se fizeram das
descobertas e das teorias da fsica a partir do final do sculo XIX, mas associada s antigas
tradies crists, como das esferas celestes.
Como veremos mais adiante, as descries do alm contidas nas obras de
Chico Xavier pressupem que exista um espao, um lugar circunscrito para onde cada um de
ns ir de acordo com o que ns fizermos aqui. Percebemos, no apenas a permanncia das
representaes do imaginrio cristo, que encontramos em antigas narrativas de descries do
alm, mas tambm a representao de um espao sagrado aparentemente em contradio com
o processo de laicizao do cu que ocorreu a partir do final do perodo medieval. Portanto,
lugar do alm um aspecto importante para compreendermos as diferenas entre a
representao que Allan Kardec fazia sobre o mundo dos espritos e a que encontramos nos
livros analisados nesse trabalho.
61
Conforme podemos inferir: A f raciocinada, que se apia nos fatos e na lgica, no deixa nenhuma
obscuridade: cr-se, porque se tem certeza, e s se est certo quando se compreendeu. Eis porque ela no se
dobra: porque s inabalvel a f que pode enfrentar a razo face a face, em todas as pocas da
Humanidade. (KARDEC, Allan. O evangelho segundo o Espiritismo. So Paulo: FEESP, 1998); ou ainda:
Por sua natureza, a revelao esprita tem duplo carter: participa ao mesmo tempo da revelao divina e da
revelao cientfica. Participa da primeira, porque foi providencial o seu aparecimento [...]. Participa da
segunda, por no ser esse ensino privilgio de indivduo algum, mas ministrado a todos do mesmo modo; por
no serem os que o transmitem e os que o recebem seres passivos, dispensados do trabalho da observao e da
pesquisa [...]. (KARDEC, Allan. A Gnese.. Rio de Janeiro: FEB, 1990. p.19). A idia de Allan Kardec de
que seria possvel conciliar a f e a razo, religio e cincia, representa uma contradio que acompanha a
histria do Espiritismo. No Brasil, por exemplo, um dos primeiros conflitos dentro do movimento esprita foi
justamente entre os religiosos e os cientficos. (ARAIA, Eduardo. Espiritismo: doutrina de f e cincia.
So Paulo: tica, 1996. p. 103-104); (MACHADO, Ubiratam. Os intelectuais e o espiritismo. Rio de Janeiro:
Antares/INL, 1983. p. 124); (SILVA, Fbio Luiz. Espiritismo: histria e poder (1938-1949). Londrina: Eduel,
2005).
34
62
63
35
Ou ainda:
Um luar indescritvel, projetando-se na tribuna, que lhe guardava ainda a
luminosa figura, banhou as nossas frontes, e pude observar que a atmosfera
se impregnava de um capitoso perfume. Percebi ainda que, sbre as naves
encantadas do templo, profusamente caam flores iguais s rosas terrenas,
mas que se desfaziam ao tocar em nossas cabeas como taas fluidas de
luminosidade e de aroma66.
universo catlico. Fenmeno que pode ser considerado como natural diante da realidade brasileira, mas
tambm como estratgia de legitimao. Assim, naquela obra estudamos duas outras obras de Chico Xavier:
Brasil, Corao do Mundo Ptria do Evangelho e A Caminho da Luz, que contam a histria do Brasil e do
Mundo a partir de uma viso religiosa.
64
XAVIER, Francisco Cndido. Carta de uma morta. So Paulo: Lake, 1958. p. 104-105.
65
Ibidem, p.15.
66
Ibidem, p. 22.
36
67
STOLL, Jacqueline Stoll. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil. 1999. p. 101. Tese.
(Doutorado em Antropologia) - Universidade de So Paulo, So Paulo.
37
A sua biografia, que consta divulgada68 pela igreja que se originou de seus
ensinamentos, assemelha-se muito a qualquer hagiografia de lderes religiosos. Emanuel fica
rfo ainda criana e transforma-se em um sbio e um santo. Um sbio que tem como
tentao o orgulho de seus conhecimentos e um santo que lutava contra os desejos que fluam
do corpo para a mente. Diziam que ele trazia prosperidade por onde passava, at os navios
navegavam mais tranqilos quando ele estava a bordo. Possua olhos marcantes e vivos,
alimentava-se com moderao e dava pouco valor ao dinheiro. Gostava de crianas e
distribua balas s que encontrava pela rua. Era culto e polido e mesmo velho, conservava a
agilidade. Era, ainda, nobre, pois seu pai recebeu o ttulo de nobreza postumamente.
No faltaram, claro, os episdios que provam sua santidade ou misso
divina. Afirma-se que Swedenborg conhecia muitas coisas ocultas aos outros, mas que se
recusava utilizar destas informaes para dar credibilidade s suas idias. Recusavase a
aceitar pedidos a respeito de parentes e amigos mortos. O Reverendo Nicholas Collin, por
exemplo, teria implorado a Emanuel que entrasse em contato com um irmo dele, j falecido.
Swedenborg lhe respondeu que Deus havia separado o mundo dos espritos do nosso e que
qualquer contato com o outro mundo no era possvel sem justificativas muito fortes. O
reverendo disse que apenas procurava satisfazer sua afeio fraternal e a curiosidade em
conhecer um mundo to interessante para uma mente sria. Mas, Swedenborg considerou
estes motivos muito fracos e afirmou que se o pedido envolvesse assunto espiritualmente
relevante ele o submeteria aos anjos. Ao que parece, Swedenborg no gostava muito de servir
de correio entre o nosso mundo e o mundo dos espritos. Mas, o critrio para o
estabelecimento do contato era muito pessoal, como demonstra estes outros dois casos.
Conta-se que certo dia Swedenborg estava numa recepo quando a rainha
Louisa Ulrica perguntou a ele se tinha visto o irmo dela, o prncipe da Prssia, j falecido.
Swedenborg respondeu que no havia visto nem conversado com o prncipe. A rainha pediu
que procurasse encontr-lo e lhe falasse de sua saudade. Swedenborg aceitou de pronto ao
pedido. Alguns dias depois, Swedenborg esteve em outra recepo na corte e aproximou-se da
rainha saudando-a como se fosse seu irmo, o prncipe Augustus Williams, e pediu desculpas
por no ter respondido sua ltima carta. A rainha ficou espantada afirmando que ningum,
alm de Deus, sabia desse segredo. Ou seja, ao pedido da rainha, Emanuel no fez objeo
alguma, apesar de ser do mesmo tipo que o reverendo havia feito. Revelar um segredo a partir
68
Os fatos sobre a vida de Swedenborg foram extrados do stio da igreja na internet: NOVA IGREJA. Biografia
sumria de Swedenborg. Disponvel em: http://www.novaigreja.com.br/sweden.htm.
38
de um contato com o mundo dos espritos muito comum quando se pretende provar as
habilidades especiais dos videntes. Mas h outro exemplo para demonstrar que o prprio
Emanuel Swedenborg no levava ao extremo seu prprio conselho de que o contato com o
mundo dos espritos somente deveria ser feito se houvesse um forte motivo espiritual.
Uma senhora chamada Marteville, que era viva do embaixador da Holanda
em Estocolmo, algum tempo depois da morte de seu marido, foi procurada por um joalheiro
que queria receber uma dvida que o falecido tinha com ele. A mulher recusava-se a acreditar
que seu marido, pudesse ter deixado alguma dvida para ser paga. No entanto, por mais que
procurasse, no conseguia encontrar o recibo de quitao da dvida. Como o valor era muito
alto, a viva decidiu convidar Swedenborg para ir at sua casa. Pediu-lhe, ento, que
perguntasse ao seu marido onde estava guardado o recibo. Swedenborg tambm concordou
to prontamente ao pedido como tinha feito no caso da rainha. Depois de trs dias,
Swedenborg retornou casa da senhora Marteville e contou-lhe que havia conversado com
seu falecido marido e este lhe teria dito que a dvida havia sido paga e que o recibo estava
guardado em sua escrivaninha. A senhora respondeu que a escrivaninha tinha sido
completamente revistada e no conseguira encontrar o tal recibo. Swedenborg disse que
abrisse a gaveta esquerda da escrivaninha, onde havia um fundo falso, um compartimento
secreto e desconhecido da viva, onde estava guardado o recibo.
Em seu livro O Cu e o Inferno, que foi escrito segundo o que foi ouvido
e visto pelo autor, Swedenborg descreve o mundo do alm enquanto demonstra sua teologia.
Segundo ele, h uma correspondncia entre as coisas do cu e o homem, ou seja, o
microcosmo representa o macrocosmo. Existem trs cus e eles so diferentes entre si: o
terceiro, o segundo e o primeiro, tal qual o homem possui uma parte superior chamada
cabea, uma parte mediana chamada corpo e uma terceira parte chamada ps. Assim, o
homem se assemelha ao cu.
Tambm Swedemborg trabalha com a oposio entre interno e externo. O
que fica claro na passagem: Como todos recebem o cu que est fora deles segundo a
qualidade do cu que est dentro deles, todos recebem, pois, igualmente o Senhor, porque o
Divino do Senhor faz o cu69. Desta maneira, os indivduos percebero Deus segundo suas
qualidades internas, isto , reais.
69
39
70
Ibidem, p.38.
40
71
Ibidem, p.85.
41
Ibidem, p. 155-156.
Para a historiadora Eliane Moura Silva, Swedenborg contribuiu para a antropomorfizao do alm, fora do
espao do catolicismo. (SILVA, Eliane Moura. Reflexes tericas sobre o espiritualismo entre 1850-1930,
op. cit., p. 6).
74
DELUMEAU. O que sobrou do paraso? op. cit., p. 469-470.
73
42
houve alguns conflitos no incio do sculo passado entre os discpulos de ambas as doutrinas.
Em um artigo publicado em junho de 1903, no Reformador que o rgo oficial da
Federao Esprita Brasileira h uma resposta a uma crtica feita pelos swedenborguianos
atravs de seu peridico A Nova Jerusalm. O autor do texto publicado no Reformador afirma
reiteradas vezes que no pretendia ser hostil: nenhuma hostilidade nos inspira, longe como
estamos de partilhar essas rivalidades, que por seu lado, entretanto as move em relao ao
Espiritismo75, mas ao longo do texto ele elabora duras crticas aos seguidores de
Swedenborg.
A despeito da alta espiritualidade e grandeza da doutrina do philosopho
sueco, os seus discpulos agarram-se letra; sentem-se fascinados pela
immensidade de suas revelaes e no querem ir alm; sua doutrina no
para elles um degrau, mas um centro 76.
O SWEDENBORGISMO julgado por Alexandre Aksakof. Reformador, Rio de Janeiro, v. 21, n. 12, p. 182,
jun. 1903.
76
Ibidem, p. 183.
77
Refere-se a Alexandre Aksakof (1832-1903), diplomata e conselheiro do Czar Alexandre III, foi pesquisador
dos fenenmenos espritas. O autor do texto do Reformador utiliza-se de trechos de Alexandre Aksakof para
embasar suas crticas Swedenborg.
78
O SWEDENBORGISMO..., op. cit., p. 184.
43
44
HOBSBAWN, Eric John Ernest. A era do capital. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1996. p. 349.
Sobre os avanos da cincia, ver HOBSBAWN, Eric John Ernest. A era do capital. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1996. p. 349-382. Entre os membros da Igreja Catlica, por exemplo, havia os que condenavam o
progresso cientfico enfatizando a desumanizao do trabalho ou o perigo representado pelo avano do
materialismo que acompanhava necessariamente a cincia. Mas havia igualmente membros do clero que no
s defendiam o progresso como se utilizavam dos seus produtos. De qualquer modo, o fato em si no podia ser
negado. Sobre a questo da relao entre religio e tecnologia ver LAGRE, Michel. Religio e tecnologia: a
bno de Prometeu. Bauru: Edusc, 2002.
81
HOBSBAWN, op. cit., p. 375.
82
Ibidem, p.375.
80
45
Peter L. Berger assim define a secularizao, Por secularizao entendemos o processo pelo qual setores da
sociedade e da cultura so subtrados dominao das instituies e smbolos religiosos [...]. Ela afeta a
totalidade da vida cultural e da ideao e pode ser observada no declnio dos contdos religiosos nas artes, na
filosofia, na literatura e, sobretudo, na ascenso da cincia como uma perspectiva autnoma e inteiramente
secular do mundo. (BERGER, op. cit., p. 119). Desse ponto de vista secularizao significa a autonomia que
setores do saber humano obtiveram na poca moderna, em relao ao poder das instituies religiosas e/ou de
universos simblicos-religiosos.
84
On a pris lhabitude, em effet, de le considrer surtout comme le sicle ds vivants, de la modernisation
industrialle, sociale, culturelle, politique, au risque doublier parfois quil fut aussi celui ds morts, du
cimetire, du spiritisme et du purgatoire. (CUCHET, Guillaume. Le crpuscule du purgatoire. Paris:
Armand Colin, 2005. p. 21). Podemos acrecentar as aparies de Maria entre 1846 e 1917, The cycle of
modern Marian apparitions I refer to began in La Salette, France, in 1846 and closed in Ftma, Portugal, in
1917.(VASCONCELOS, Joo. Homeless spirits: modern spiritualism, psychical research and the
anthropology of religion in late 19th and eardly 20th centuries. Lisboa: Universidade de Lisboa, 2003.
(Woking Papers, WP 4-03). Disponvel em: http://www.ics.ul.pt/publicacoes/workingpapers, acesso em: 10
dez. 2006, p. 29). Mas interessante notar que a primeira apario reconhecida pela Igreja foi em 1347, a
segunda em 1531, em seguida 1600 e depois somente no sculo XIX foram sete aparies seis delas na Frana.
85
Quanto ao purgatrio nos diz Eliane Moura Silva, O purgatrio, no sculo XIX, perdeu, do ponto de vista
teolgico, sua localizao geogrfica e espacial, para ver ressaltada, acima de tudo, sua dimenso moral,
conforme aparece no Manual de Instruo Religiosa Boulanger, de 1907: "Quanto a situao do Purgatrio, a
Igreja, nas suas preces, fala de lugar inferior, mas pode-se entender estas expresses em sentido moral, no
material, e no h hada que determine onde fica o Purgatrio.O ponto de vista das crenas mais arraigadas na
religiosidade cotidiana, contudo, o Purgatrio ainda era um lugar especfico, povoado por almas
antropomorfizadas, esperando um auxlio e despertando piedade e comiserao dos vivos. As famosas
"caixinhas de esmolas pelas almas", constantes durante todo o sculo XIX, refletiam esta posio ainda
bastante material do Purgatrio, da imagem de fogo purificador. (SILVA, Eliane Moura. Vida e morte: o
homem no labirinto da eternidade. 1993. p. 152. Tese (Doutorado em Histria) Universidade Estadual de
Campinas, Campinas. Disponvel em: <http://www.odialetico.hpg.ig.com.br/filosofia/vidaemorte.htm>.
Acesso em: 21 dez. 2006).
86
O Livro dos Espritos, lanado em 1857, foi um bestseller conforme afirma Aubre e Laplantine: Le Livre
des Esprits connat um succes rapide et totalement inattendu [...]. Reedite quinze fois du vivant de son auteur,
il va clipser tous ls autres livres, qui, cete poque concerment ls communications avec ls morts.
(AUBRE, Marion; LAPLANTINE, Franois. La table, le livre e ls esprits. Paris: JC Latts, 1990. p. 30).
87
Ao estudar o impacto das idias cientificistas no Brasil, o historiador Benito B. Schmidt defende posio
semelhante: Os ltimos anos do sculo XIX e os primeiros do XX foram marcados pela difuso de diversas
teorias cientificistas que deixaram marcas profundas no estudo da natureza (com o evolucionismo de Darwin)
e da sociedade (com o positivismo de Comte e o darwinismo social de Spencer), no direito e na psiquiatria
(com a antropologia criminal de Cesare Lombroso e Enrico Ferri) e mesmo na religio (com o kardecismo).
Tais correntes procuravam romper com as explicaes abstratas e metafsicas, buscando desvendar
racionalmente a lgica do mundo natural, social, humano e sobrenatural, preferencialmente atravs da
observao emprica. Todas tinham como ponto em comum a convico de que a cincia e a tcnica poderiam
resolver os problemas bsicos da humanidade. (SCHMIDT, Benito Bisso Schmidt. O Deus do progresso: a
difuso do cientificismo no movimento operrio gacho da I Repblica. Revista Brasileira de Histria, So
Paulo, v.21, n.41, p.113-126, 2001).
46
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 16.
CUCHET, op. cit., p. 44-46.
90
Ibidem, p. 50.
91
KARDEC, Allan. Ao Sr. Redator da Gazette de Lyon. Revista Esprita, Sobradinho, v.3, n.10, p.308, out.
1860.
92
A idia de progresso, que se buscava no sculo XVII, ganhou amplamente terreno na poca das Luzes. No
sculo XIX, ela est presente em toda parte, invadindo o pensaento ocidental e formando ento um de seus
pricipais componentes. (DELUMEAU, Jean. Mil anos de felicidade: uma histria do paraso. So Paulo:
Companhia das Letras, 1997. p. 285).
89
47
necessria em direo a um fim determinado93. Parecia que a razo, atravs de sua filha
predileta, a cincia, iria resolver todos os problemas da humanidade.
A Fsica Social de Comte e o Socialismo Cientfico de Marx demonstram a
passagem desse ideal cientfico de estudo, da natureza para o estudo do homem e da
sociedade94. Enquanto o positivismo fornecia o mtodo adequado, o evolucionismo era a
chave para explicar o mundo material e humano sem recorrer interveno divina. Como os
homens no eram mais descendentes de Ado e Eva, mas resultados da evoluo biolgica
marcada por um processo material, o mundo j no caminhava para o Reino de Deus, mas sim
para um futuro cientificamente planejado, fosse positivista ou comunista. O fim da
humanidade no era mais teolgico, mas laico. Isso coerente com o que j afirmamos
anteriormente sobre a decadncia na crena da existncia das esferas celestes.
Nesse contexto, a sociedade europia era o modelo para as concepes
evolucionistas da sociedade que dividiam a Histria em selvageria, barbrie e civilizao.
Partindo do princpio da supremacia do homem europeu branco sobre os outros, antigos ou
contemporneos que fossem diferentes, a dominao colonial era justificada e reforada. O
domnio era conseqncia natural da superioridade europia95.
Alm disso, quem poderia negar o progresso no sculo XIX? Tudo indicava
que o progresso e a evoluo eram reais. Se, no incio do sculo, o cavalo ainda era o meio de
transporte terrestre mais utilizado, no final do sculo j havia trens cortando a Europa. E mais,
eletricidade, fotografia, vacinas, anestesia, saneamento, telgrafo e telefone, tudo colaborava
para a hegemonia desses princpios.
Nessa poca, em que a sociedade estava maravilhada com suas prprias
criaes, muitos procuraram trocar velhas convices por novas baseadas na cincia.
A impressionante popularidade do espiritualismo, que teve sua primeira
voga na dcada de 1850, talvez provavelmente devida a essa tendncia.
Suas afinidades polticas e ideolgicas se faziam com o progresso, a
reforma e a esquerda radical e no menos com a emancipao feminina,
especialmente nos EUA que eram seu centro de maior difuso, tinha a
vantagem considervel de colocar a sobrevivncia aps a morte dentro de
um contexto da cincia experimental, talvez mesmo (como a nova arte da
93
48
96
49
ABRANTES, Paulo. Imagens de natureza, imagens de cincia. Campinas: Papirus, 1998. p. 113.
Ibidem, p. 117-118.
104
Ibidem, p.120.
105
No se pode pr p em um salo[na Frana], sem ver toda a sociedade em torno de uma mesa redonda tendo
cada um o dedo mnimo apoiado no vizinho e esperando todos em silncio que a tbua queira voltear (Dirio
de Pernambuco, 1854). (MACHADO, op. cit., p. 37).
106
WANTUIL, Zeus; THIESEN, Francisco. Allan Kardec: pesquisa biobliogrfica e ensaios de interpretao.
Rio de Janeiro: FEB, 1979. p. 133-134.
103
50
acabara de ser invadida pelos aliados restabelecendo a dinastia Bourbon, que fora deposta na
Revoluo Francesa.
Em 1824, Rivail publica Curso prtico e terico de aritmtica e,
posteriormente, muitas outras obras didticas, alm de uma gramtica francesa. Homem culto,
falava diversas lnguas e lecionava fisiologia, astronomia, qumica e fsica. Ouve falar pela
primeira vez das mesas girantes no ano de 1854.
A partir dos primeiros contatos com esses fenmenos, passa a estud-los de
maneira que nos permitem verificar o paradigma cientificista da poca. Allan Kardec
considerava estar agindo com mtodo, observando atentamente os fatos, portanto fazendo
cincia. Partindo da constatao do fato procura uma explicao lgica. Segundo, necessrio
ser positivista, isto , ater-se aos fatos.
As mesas no s movimentavam-se sem uma causa aparente, mas tambm
respondiam s perguntas. Para ele uma coisa era certa: uma vez descartada a fraude, a origem
das respostas no poderia estar nas prprias mesas. Aps metdico estudo chegou concluso
de que eram espritos, ou seja, as almas dos homens que j haviam morrido, que produziam
aqueles fenmenos.
Kant havia colocado a alma no rol das coisas impossveis de serem
conhecidas107 afastando o problema sem enfrent-lo. Mas, Allan Kardec pretendia dar provas
positivas de sua existncia. O sobrenatural rendia-se cincia. A suprema vitria da razo. A
alma era um fato positivo, sendo os fenmenos por ela produzidos regulados por leis to
constantes como as da fsica ou da biologia. Allan Kardec escreve seu primeiro livro com os
resultados de seus estudos em 1857: O Livro dos Espritos. Allan Kardec produziu doutrina
que pretendia ser uma cincia e uma filosofia moral108 que tinha como principais idias: a
existncia de Deus, da alma, a possibilidade da comunicao com os espritos, a reencarnao
e a pluralidade dos mundos habitados.
107
108
51
Como dissemos, a idia do progresso era quase unnime neste perodo. Para
a iniciante antropologia o progresso realizava-se na passagem de algum estado social
primitivo ou selvagem para a civilizao, cujo modelo era a Europa. Comte acreditava no
progresso da humanidade, conforme consta de sua famosa Lei dos Trs Estados. Marx previa
um progresso que nos levaria sociedade comunista, onde o homem se desenvolveria
plenamente.
Por sua vez, em O Livro dos Espritos, Allan Kardec coloca os Espritos,
os seres inteligentes da criao109, neste esquema progressista, estabelecendo uma escala
esprita. Os espritos foram classificados de acordo com o progresso realizado
individualmente110.
Assim, no s os Espritos evoluem e progridem, mas a sociedade tambm.
Em O Livro dos Espritos existe um captulo dedicado ao que o autor chamou de Lei do
Progresso.
O estado natural a infncia da humanidade e o ponto de partida de seu
desenvolvimento intelectual e moral [...].111
O progresso, sendo uma condio da natureza humana, no est ao alcance
de ningum a ele se opor112.
113
KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos entre os selvagens. Revista Esprita, So Paulo, v.2, n.5, p.151,
maio 1859.
52
114
53
Uma linha era constituda pelos cientficos, que se interessavam fundamentalmente pela fenomenologia [...]. Os
msticos, por sua vez, enfatizavam exatamente o lado evanglico da doutrina e, embora considerassem toda a obra
de Kardec, propunham como item bsico a leitura de O evangelho segundo o espiritismo. (ARAIA, op. cit., p 104).
118
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 41. O historiador Flamarion Laba
Costa, chega a afirmar que essa caracterstica tenha sido um dos motivos do combate catlico ao Espiritismo, Em
territrio brasileiro, o Espiritismo ter uma conotao mais religiosa que filosfica e cientfica. Essa conotao
religiosa, que caracteriza o Espiritismo no Brasil, levou dirigentes e leigos catlicos a encarar seus adeptos como
hereges dados a prticas demonacas em suas reunies. (COSTA, Flamarion Laba. Onde o diabo agia na sociedade
brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do sculo XX. Guairac, Guarapuava, n.18, p.45, 2002.
Disponvel
em:<http://www.unicentro.br/editora/revistas/guairaca/18/artigo%203%20o%20diabo%20agia.pdf>
Acesso em: 2 dez. 2006).
119
MACHADO, op. cit., p. 114.
120
Ibidem, p. 151.
121
AUBRE; LAPLANTINE, op. cit., p. 185.
122
Sandra Jacqueline Stoll, conclui que as diferenas apresentadas por uma mesma religio em lugares diferentes so
geradas por tenses inerentes ao processo de universalizao das religies, pois variam as estratgias sociais para
resolver o dilema: adaptao versus preservao de princpios. (STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da
Frana e no Brasil, op.cit., p. 48).
123
GIUMBELLI, Emerson Alessandro. O cuidado dos mortos: os discursos e intervenes sobre o espiritismo e
a trajetria da Federao Esprita Brasileira. 1995. p. 35-43. Dissertao (Mestrado em Antropologia) Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro.
54
deve ser minimizada e argumenta que todos os diversos grupos espritas sempre defenderam
ambos os aspectos da doutrina esprita. Isso verdade, devemos concordar, mas como
veremos adiante, h uma diferena de intensidade na valorizao de um ou de outro aspecto.
Sendo assim, o Espiritismo no Brasil no um simples desvio de uma
doutrina racional de origem europia e que sofreu uma contaminao do mgico e do mstico,
graas a uma predisposio do povo brasileiro para o maravilhoso. uma construo original,
influenciada pela formao cultural brasileira que j possua elementos que foram
reinterpretados pelo Espiritismo, assim como ele foi reinterpretado por estes elementos:
crenas indgenas, africanas e populares de origem europia.
Nos estudos acadmicos a palavra Espiritismo pode ser encontrada referindose a toda crena na possibilidade de comunicao com o alm atravs de mdiuns (incluindo,
neste caso, o Candombl, Umbanda e o Espiritismo de Allan Kardec); somente Umbanda e
ao Espiritismo de Kardec (como muitos umbandistas entendem) ou somente ao Espiritismo de
Kardec (como querem os espritas). Estas diversas definies marcam diferentes posies dos
sistemas religiosos e dentro das cincias sociais124.
Para Raquel Marta da Silva, os estudos a respeito do Espiritismo so
geralmente marcados pela aproximao com os cultos afro-brasileiros.
No que tange ao kardecismo, objeto especfico deste trabalho, tambm foi
Camargo um dos que iniciou as primeiras pesquisas a respeito dessa
religio. A partir delas constituiu-se a idia de que o espiritismo no Brasil se
caracterizou pelo seu aspecto religioso, distanciando-se do racionalismo
cientfico preconizado por Kardec. Desta forma, enquanto religio, o
espiritismo foi estudado atravs de comparaes com as crenas afrobrasileiras, mais particularmente com a umbanda125.
HESS, David J. Disobsessing disobsession: religion, ritual and the social sciences in Brazil. Cultural
Anthropology, Washington, v.4, n.2, p.183, may 1989.
125
SILVA, Raquel Marta. Chico Xavier: imaginrio religioso e representaes simblicas no interior das Gerais
Uberaba, 1959/2001. 2002. p. 49. Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade Federal de Uberlndia,
Uberlndia.
126
HESS, op. cit., p. 188.
127
AUBRE; LAPLANTINE, op. cit., p. 179.
55
Essa caracterstica dos estudos sobre o Espiritismo causou uma lacuna a ser
ainda preenchida.
[...] uma das lacunas dessa literatura consiste justamente no fato de no se
dimensionar como o imaginrio e as prticas catlicas impactaram sobre o
Espiritismo, influenciando, de forma significativa o modo de sua expresso
no Brasil [...]. O Espiritismo brasileiro assume um matiz perceptivelmente
catlico na medida em que incorpora sua prtica um dos valores centrais
da cultura religiosa ocidental: a noo crist de santidade130.
128
SAEZ, Oscar Calavia. Fantasmas falados: mito, escatologia e histria no Brasil. 1991. p. 116-117.
Dissertao (Mestrado em Antropologia) - Universidade Estadual de Campinas, Campinas.
129
MONTES, Maria Lcia. As figuras do sagrado: entre o pblico e o privado. In: NOVAIS, Fernando (Org.).
Histria da vida privada no Brasil: contrastes da intimidade contempornea. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998. v.4, p. 95.
130
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 46-48.
56
Ibidem.
HESS, op. cit., p. 186-187.
133
COSTA. Onde o diabo agia na sociedade brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do
sculo XX, op. cit., p. 43.
134
Quando falamos em Espiritismo, saibam os leitores que nos referimos codificao CIENTFICA,
FILOSFICA e MORAL, de Allan Kardec, - a nica com o privilgio de ostentar semelhante ttulo! que o
mestre exps numa srie de obras notveis, editoradas na Frana, no perodo de 1857 a 1869, e no a sse
conglomerado de pagelana e de rituais espalhafatosos, onde preponderam o mediunismo abastardado; em
suma ao carnaval de UMBANDA, difundido e praticado por a em fora, sob o rtulo daquela luminosa
esquematizao espiritualista. (AMORIN, Deolindo. Africanismo e espiritismo. Rio de Janeiro: Mundo
Esprita, 1949. p. 5-6).
135
[...] so muito acentuados os traos de afinidade entre o Catolicismo e o Africanismo [...]. (Ibidem, p. 70).
132
57
[...] a influncia conjunta, por intermdio de autores franceses e dos crculos francfilos, de trs correntes de
pensamento e de prtica social que, numa certa medida, se completam no cotidiano do Segundo Reinado: o
positivismo, o kardecismo e a homeopatia [...]. O kardecismo aparece como uma religio de brancos que
integra o cientificismo e um dos componentes catrticos, libertadores, das religies afro-brasileiras, o transe.
(ALENCASTRO, Luiz Felipe. A vida privada e a ordem privada no Imprio. In: NOVAIS, Fernando;
ALENCASTRO, Luiz Felipe (Coord.). Histria da vida privada no Brasil. So Paulo: Companhia das
Letras, 1998. v.2, p. 44.).
137
Preocupaoo essa j presente na segunda metade do sculo XIX, quando o Espiritismo tornou-se alvo de
ataques por parte da Igreja Catlica, que usou dos meios disponveis como pastorais, artigos de jornais e
plpito, apregoando o perigo que ele representava para todos. (COSTA. Onde o diabo agia na sociedade
brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do sculo XX, op. cit., p. 46).
138
MACHADO, op. cit., p. 84.
139
FERNANDES, Magali Oliveira. Luiz Olympio Telles de Menezes: os primeiros momentos da edio
kardecista no Brasil. 1993. p. 59. Dissertao (Mestrado em Comunicao Social) - Universidade de So
Paulo, So Paulo.
58
140
141
59
A introduo e a anlise que o Sr. Luiz Olympio faz, da maneira pela qual
os Espritos nos revelaram a sua existncia, parece-nos bastante satisfatria.
Outras passagens, referindo-se especialmente questo religiosa, do-nos
ocasio para algumas reflexes crticas.
Para ns, o Espiritismo no deve tender para nenhuma forma religiosa
determinada. Ele e deve permanecer como uma filosofia tolerante e
progressiva, abrindo seus braos a todos os deserdados, qualquer que seja a
nacionalidade e a convico a que pertenam142.
142
Ibidem, p. 200.
FERNANDES, op. cit., p. 29.
144
Ibidem, p. 30.
145
Ibidem, p. 33.
146
Ibidem, p. 82.
147
Ibidem, p. 94.
148
AUBRE; LAPLANTINE, op. cit., p. 179.
143
60
149
61
seguinte surge a revista O Reformador, do qual retiramos muitos dos textos aqui analisados,
pois se tornou a revista oficial da Federao Esprita Brasileira152.
Intensas disputas153 entre msticos e cientficos marcam esse perodo e
refletem, como j afirmamos anteriormente, a contradio de uma doutrina que pretendia ser
ao mesmo tempo cincia e religio. A fundao, em 2 de janeiro de 1884, da Federao
Esprita Brasileira significou, de algum modo a vitria da opo mais religiosa do
Espiritismo154. A FEB procurou legitimar-se evidenciando o pertencimento do Espiritismo ao
universo religioso cristo, num esforo para que os espritas fossem reconhecidos como
civilizados, superiores, respeitveis. Utilizando representaes catlicas, ora aproximando-se
ora distanciando-se da Igreja, continuaram afirmando suas diferenas em relao s crenas
de origem africana155.
A opo da Federao Esprita Brasileira em aceitar as idias de Jean Batista
Roustaing156, colabora com a idia da forte presena das representaes catlicas no
Espiritismo brasileiro. Em 1898, foram traduzidas as obras de Roustaing para o portugus
pelo Marechal Ewerton Quadros, membro da FEB. Roustaing foi contemporneo de Allan
Kardec e publicou Os Quatro Evangelhos, cuja autoria ele atribuiu aos prprios
evangelistas. Dentre as teses defendidas nessas obras est um dos dogmas da Igreja Catlica,
a da virgindade de Maria e conseqente explicao para o nascimento de Jesus, segundo a
qual ele no teria tido um corpo carnal, somente um espiritual materializado durante sua
vida na Terra.
A chegada do sculo XX no significou menos esforo dos espritas em
busca de espao social. A Igreja Catlica, por sua vez, continuou preocupada com a doutrina
152
A Revista Reformador, que o rgo oficial da Federao Esprita Brasileira (FEB), foi criada em 28 de
agosto de 1882, mas passou a pertencer FEB em 01 de janeiro de 1884, data de sua fundao. No dia
seguinte, 02 de janeiro de 1884, foi eleita a primeira diretoria da FEB.
153
MACHADO, op. cit., p. 124.
154
Em 1895, um grupo dissidente da FEB fundou o Centro da Unio Esprita de Propaganda no Brasil, que
reunia o grupo dos cientficos. Essa sociedade teve durao efmera.
155
O esforo dos espritas em diferenciarem-se das prticas afro-brasileiras tinha tambm uma razo prtica no
incio do sculo XX, livrar-se da perseguio policial incitada pelas corporaes mdicas. [...] podemos
destacar o fato de estas concepes psiquitricas terem servido direta ou indiretamente para denegrir a imagem
das religies medinicas, o que se configurou como importante para a delimitao das fronteiras identitrias
entre as religies afro-brasileiras e o Espiritismo Kerdecista. Isso se explica porque os espritas kardecistas, os
quais tambm eram alvos das concepes psiquitricas, respondiam e dialogavam sobre as acusaes
excluindo-se dos rtulos estigmatizantes, e ao mesmo tempo, empreendendo sua diferenciao das religies
afro-brasileiras [...] distinguindo-se principalmente pela nfase na prtica caritativa e no aspecto religioso da
doutrina. (SCOTON, Roberta Muller Scafuto. Idias psiquitricas sobre as religies medinicas em Juiz de
Fora MG (1890-1940). Mneme: Revista Humanidades, Caiac (RN), v. 7, n.17, p. 5, ago./set. 2005.
Disponvel em: <http://www.seol.com.br/mneme> Acesso em: 4 jan. 2007).
156
Jean Batista Roustaing foi mdium contemporneo de Allan Kardec.
62
esprita. Em 1939, os bispos brasileiros realizaram o Conclio Plenrio Brasileiro, que foi
importante evento para atualizar a organizao e a atuao da Igreja Catlica no Brasil, uma
vez que, at ento, ainda no havia absorvido totalmente as mudanas impostas pela
separao com o Estado, ocorrida com a proclamao da Repblica. Das trs comisses
criadas nesse conclio, uma era dedicada ao Espiritismo. Como Espiritismo, os bispos
entendiam coerentemente157 - tanto "espiritismo kardecista", que encontrava adeptos na
classe mdia, quanto os cultos afro-brasileiros, cada vez mais populares entre os mais
pobres158.
No faltaram, tambm, tentativas de igualar o Espiritismo com a feitiaria.
Muitos discursos catlicos afirmavam a origem demonaca das prticas espritas. Chegando a
afirmar que a primeira comunicao medinica da histria teria sido a da serpente no episdio
do fruto proibido, ainda no jardim do den.
Observa-se que, para a primeira metade do sculo XX, a Igreja Catlica
emprega um discurso ao mesmo tempo agressivo e assustador contra o
Espiritismo. Esse discurso catlico buscava suscitar o medo, o pavor e as
conseqncias que o contato com a heresia diablica podia provocar.
Identifica-se que a pregao catlica no buscava explicar o porqu os fiis
no deviam aproximar-se do Espiritismo ou esclarecer, pela via doutrinria,
onde estava o erro da crena combatida. Simplesmente, ela era coisa do
diabo. O contato das pessoas com essa coisa do diabo, alm dos danos
fsicos, como a loucura, teria tambm conseqncias para a alma, que corria
o risco de padecer eternamente no inferno159.
Mais uma vez a Igreja fazia a identificao entre o Espiritismo e os cultos de origem africana e que os
espritas negam insistentemente.
158
BEOZZO, Jos Oscar. A igreja entre a revoluo de 1930, o estado novo e a redemocratizao. In: FAUSTO,
Boris (Org.). Histria geral da civilizao brasileira. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. p.271-341.
159
COSTA. Onde o diabo agia na sociedade brasileira segundo a Igreja Catlica na primeira metade do
sculo XX, op. cit., p. 42.
63
64
163
Nas obras espritas comum referir-se ao Brasil como Terra de Santa Cruz, uma vez que acredita-se que
Jesus Cristo teria destinado o Brasil a uma misso espiritual de ser o lder religioso do mundo, conforme a
obra Brasil, Corao do Mundo, Ptria do Evangelho, por ns analisada em: SILVA. Espiritismo: histria e
poder (1938-1949), op. cit.
164
55 ANIVERSRIO da Federao. Reformador, Rio de Janeiro, v.55, n.4, p.96-99, abr. 1939.
65
A reunio estaria sendo dirigida pelo Anjo Gabriel, aquele que foi anunciar
a Maria a vinda do Cristo. Alm de Ismael, que como j dissemos, considerado o esprito
165
CAMARGO, Romeu A. Carta aberta aos espritas do Brasil. Reformador, Rio de Janeiro, v.61, n.1, p.17-18,
jan. 1943.
166
56 SESSO. Reformador, Rio de Janeiro, v.61, n.5, p.108-109, maio 1943.
66
protetor do Brasil, estariam presentes todos os apstolos, inclusive Paulo que estaria com um
pergaminho de suas epstolas. H ainda um que solua aos ps de Maria Madalena, alm do
Mestre (Kardec?) ladeado por So Luis. E at uma virgem morena segurando a Bblia.
Voltamos a verificar a importncia dos aspectos simblicos da cena: o sal, o pergaminho, as
virgens, a Bblia e os prprios personagens presentes. Se no fosse a descrio de uma sesso
esprita na Federao Esprita Brasileira, certamente poderia ser a descrio de um belo
afresco em uma igreja qualquer.
Em um artigo de 1944, a Federao volta a criticar seus adversrios, em
especial os que defendem o aspecto cientfico do Espiritismo.
Por diversos mdiuns tm-se manifestado grandes Espritos anunciando que
caber ao Brasil grandiosa misso no futuro. Ter que partir do nosso pas o
movimento restaurador do Cristianismo primitivo em tda a sua pureza, tem
sido dito e repetido. A resistncia serena da Federao Esprita Brasileira
contra adversrios internos e externos que tentam desvi-la de sua misso,
quando outras grandes instituies espritas tm falhado em diversos pases,
deixando-se minar por inimigos internos, parece confirmar essas
comunicaes do Alto [...].
[...] sem levar em conta os ataques de quantos pretendem transformar o
Espiritismo em frias concepes cientficas e filosficas, por meio de
pedantes discusses acadmicas, sem cogitarem da sua fora
transformadora da conduta do homem pelo fervor evanglico167.
167
BRAGA, Ismael Gomes. A misso do Brasil. Reformador, Rio de Janeiro, v.62, n.10, p.233, out. 1944.
67
Foi por causa deste sofrimento que Chico Xavier passou a orar pedindo
ajuda sua me e, certa vez, esta teria lhe aparecido e aconselhado pacincia ao menino
Chico. Aps o segundo casamento do pai, com Cidlia Batista, volta a viver com os demais
irmos, mas as vises com a me e outros espritos continuaram, causando-lhe muitos
problemas, o que levou o padre da cidade sugerir ao pai que o empregasse, para que o tempo
livre do garoto fosse preenchido, certamente levado pela crena de que as vises de Chico
Xavier fossem provocadas pelo Diabo, que estaria aproveitando o tempo ocioso do jovem.
Isso, somado precria situao financeira, levou-o a trabalhar como tecelo em uma fbrica
de tecido aos dez anos, onde submetido a um trabalho rduo e insalubre, que lhe deixar
seqelas pelo resto da vida170. Depois, teve outros servios at empregar-se na antiga
Inspetoria Regional do Servio de Fomento Produo Animal, onde se aposentou em 1961.
Chico Xavier nasceu e cresceu em ambiente catlico e, at sua converso ao
Espiritismo, participava regularmente de todas as atividades e cerimnias daquele culto.
Confessava-se sempre e chegou a desfilar em procisso com uma pedra de quinze quilos na
168
LEWGOY, Bernardo. O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira. Bauru: Edusc, 2004.
Ibidem, p. 22-23.
170
Ibidem, p. 24.
169
68
cabea enquanto repetia mil vezes a Ave-Maria. Porm, uma doena de sua irm, Maria
Xavier, fez com que seu pai procurasse ajuda de um casal de espritas amigos. A aplicao de
passes e oraes realizadas por este casal foi o primeiro contato de Chico Xavier com o
Espiritismo. Logo em seguida, Chico Xavier participou da sua primeira reunio esprita e
recebeu sua primeira mensagem dos espritos desencarnados, em 1927.
Em 1931, Chico Xavier encontrou o esprito que se tornou seu mentor,
Emmanuel, que lhe contou sobre sua misso e as condies exigidos do mdium: disciplina,
disciplina e disciplina. O que, pelo que conhecemos da vida do mdium, foi seguido. Mais
tarde, revelado a Chico Xavier que Emmanuel havia sido, em encarnaes anteriores, um
senador romano de nome Publio Lntulus, um escravo grego chamado Nestrio, o padre
jesuta Manoel da Nbrega e Damiano, um padre espanhol do sculo XVII171. At seu
falecimento, em 2002, Chico Xavier publicou 412 ttulos que somam aproximadamente 25
milhes de livros vendidos.
Segundo Stoll, a hegemonia de Chico Xavier no cenrio esprita brasileiro
se deu entre as dcadas de 40 e 50172, coincidentemente o perodo em que as obras de Andr
Luiz so publicadas. A sua produo literria, por si s, j lhe garantiria fama e importncia
no movimento esprita e justificaria o estudo que desenvolvemos, mas pessoa de Francisco
Cndido Xavier, juntou-se, ainda, ao longo do tempo, uma imagem de santidade tpica do
catolicismo. A renncia ao matrimnio, a opo pela castidade e pela pobreza, o
desprendimento dos bens materiais, foram elementos que capitalizaram sua imagem pblica.
Do modelo catlico de espiritualidade, Chico Xavier extraiu, portanto,
alguns elementos fundamentais que delinearam a sua imagem pblica.
Basicamente, so os votos monsticos castidade, pobreza e obedincia
que dominam essa construo. O que significa que Chico Xavier fundiu a
prtica da mediunidade ao modelo de virtuosidade caracterstico da religio
culturalmente dominante no pas. Com isso criou em torno de si uma aura
de credibilidade que contribuiu para consolidar sua liderana religiosa.173
171
Ibidem, p. 25.
A liderana de Chico Xavier no meio esprita se consolidou em torno dos anos de 1940 e 1950, pouco mais
de meio sculo depois da constituio dos primeiros grupos responsveis pela difuso da doutrina no pas. At
ento raros eram os nomes de destaque nesse universo religioso oriundos das classes populares. Chico Xavier
constitui uma exceo. Mas sua importncia, como sugerem as frases acima, extravasa esse detalhe. Como
pretendo demonstrar a seguir, a imagem de homem-santo no traduz uma apropriao indbita. Ao
contrrio, reflete o processo cultural de insero do Espiritismo no campo religioso brasileiro por meio de um
dilogo intenso, muitas vezes conflituoso, com a religio dominante no pas: o Catolicismo. Apreenderemos as
bases dessa construo a partir da narrativa de sua histria de vida e carreira religiosa. (STOLL, Sandra
Jacqueline. Narrativas biogrficas: a construo da identidade esprita no Brasil e sua fragmentao. Estudos
Avanados, So Paulo, v.18, n.52, p.185, 2004).
173
Ibidem, p.153.
172
69
174
LEWGOY, Bernardo.Os Espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no
espiritismo kardecista. 2000. p. 155. Tese (Doutorado em Antropologia) - Universidade de So Paulo, So
Paulo.
175
Ibidem, p. 156.
70
176
Segundo Stoll, A relao mdium/guia-espiritual constitui uma relao de ordem ritual, que, a exemplo do
que ocorre na relao com os santos, extravasa para a vida cotidiana, caracterizando-se em larga medida pela
intimidade da relao de tipo filial. Por outro lado, a autoridade do esprito-guia se impe nesse caso com
base no modelo institucional catlico. O preceito hierrquico da obedincia, pilar dessa relao, se expressa,
conforme relata Chico Xavier, de forma clara: Emmanuel se apresenta com vestes sacerdotais, semelhantes
s de um padre jesuta9. Os trajes que ele ostenta (uma espcie de batina preta), assim como a rgida disciplina
de trabalho e de vida imposta ao mdium, remetem a prticas de ordem institucional. (STOLL.. Narrativas
biogrficas: a construo da identidade esprita no Brasil e sua fragmentao, op. cit., p. 189).
177
LEWGOY. Os Espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no espiritismo
kardecista, op. cit., p. 178.
178
Ibidem, p. 214.
71
72
A soluo para este problema est, segundo ele, no Espiritismo, que vem dar
sustentao cientfica, positiva, crena na alma e na vida futura. Na obra O Cu e o
Inferno, esta a funo dos exemplos colocados na segunda parte do livro, porque Kardec
considera que a posio esprita frente questo da vida aps a morte no fruto da
imaginao, mas resultado da observao de fatos materiais, positivos.
No captulo seguinte, no qual discute a questo do medo da morte, Kardec
resume a sua oposio s crenas religiosas tradicionais a respeito do alm-tmulo:
Convenhamos que o quadro pela religio esboado, sobre o assunto, nada sedutor e ainda
menos consolatrio180. Ele critica a idia de um inferno onde os sculos sucedem aos sculos
sem esperana para os condenados que sequer podem aproveitar do arrependimento; discorda
da idia de um purgatrio onde as almas esperam pela intercesso dos vivos sem nada
fazerem pelo seu prprio progresso; e afirma que a beatitude contemplativa dos poucos eleitos
no cu tambm no satisfaz as aspiraes de progresso. O exemplo colocado por Kardec
ilustra bem sua posio: Custa crer que, s por haver recebido o batismo, o selvagem
ignorante de senso moral obtuso -, esteja ao mesmo nvel do homem que atingiu, aps
longos anos de trabalho, o mais alto grau de cincia e moralidade prticas181. A oposio
tpica do sculo XIX, selvagem/civilizado, encontra-se aqui presente, mas o mais importante
a valorizao do conhecimento e da moralidade prtica.
O terceiro captulo dedicado ao cu. Allan Kardec comea fazendo uma
anlise das antigas crenas a respeito do cu, em especial critica a idia de que existam muitos
cus sobrepostos, de matria slida e transparente, ou seja, as esferas celestes182 que giram em
torno da terra. Sobre estas crenas, Kardec afirma que a cincia, com a lgica da observao
dos fatos, j havia mostrado sua nulidade183. Continua afirmando que diante das descobertas
179
73
da astronomia, todas as religies nada mais podem afirmar sobre a localizao do cu,
enquanto local alm da vida.
Kardec, portanto, parece-nos reprovar qualquer tentativa de localizar com
preciso espacial o cu. O que fica bem claro nesta passagem:
A felicidade est na razo direta do progresso realizado, de sorte que, de
dois Espritos, um pode no ser to feliz quanto outro, unicamente por no
possuir o mesmo adiantamento intelectual e moral, sem que por isso
precisem estar, cada qual, em lugar distinto. Ainda que juntos, pode um
estar em trevas, enquanto que tudo resplandece para o outro, tal como um
cego e um vidente que se do as mos: este percebe a luz da qual aquele no
recebe a mnima impresso184.
184
Ibidem, p.30.
Ibidem, p. 307.
186
Ibidem, p. 291.
185
74
187
Ibidem, p.30.
Ibidem.
189
Ibidem, p.33.
190
Ibidem, p.35.
188
75
191
Ibidem, p. 36.
Ibidem, p. 37.
193
Ibidem, p.38-39 (grifo nosso).
192
76
Para a descrio do inferno cristo ele utiliza uma obra chamada O Inferno, de Auguste Claret, traduzida
para o portugus por Camilo Castelo Branco.
195
KARDEC. O cu e o inferno, op. cit., p.40.
196
Ibidem, p.41.
197
Ibidem, p. 42.
198
Ibidem, p. 43.
199
A descrio do inferno pago feita por Allan Kardec, como dissemos, baseada na obra de Franois de
Salignac de La Mothe Duque de Fnelon, mais conhecido por este nome. Nasceu em 06/08/1651 e faleceu
em 07/01/1715. Autor de livros famosos, como As Aventuras de Telmaco foi professor do neto de Luis
XIV, duque de Borgonha. Foi justamente para educar o, at ento, futuro rei da Frana que Fnelon escreveu
As Aventuras de Telmaco. um romance ao estilo das narrativas de viagens, que conta a histria da busca
de Telmaco pelo seu pai, Ulisses, que no retornara a taca aps a Guerra de Tria. O enredo tem fins
77
pedaggicos e serve para dar lies de geografia, de costumes diferentes, mas principalmente de moral e de
poltica. Isto corresponde crena que Fnelon tinha na capacidade da pedagogia como meio de reformar os
cidados e a sociedade.
Kardec parece ter apreciado a obra, uma das mais lidas em sua poca inclusive no Brasil. Alm desta citao
feita por Kardec da obra de Fnelon vivo, este nome aparece outras vezes na obra de Kardec, mas como um
dos espritos iluminados que o auxiliaram na elaborao do espiritismo. Podemos concluir que havia, pelo
menos, uma simpatia de Kardec pelas idias de Fnelon. A prpria idia de uma pedagogia reformadora da
sociedade j aproximava os dois, pois, como sabemos Allan Kardec era um pedagogo, tendo estudado com
Pestalozzi. Outra aproximao a tentativa de Fnelon de aproximar a razo e a religio. No texto em questo,
Telmaco acompanhado pela deusa Minerva, disfarada como um velho. a sabedoria que acompanha
Telmaco em busca de seu pai, que o faz perceber os riscos de ser um mau governante. H uma autonomia
humana baseada na possibilidade de escolher entre o bem e o mal, sem a qual seria intil qualquer tentativa de
reforma social. Mas, a providncia divina no deixa de estar presente na vida do homem, Deus intervm na
histria, garantindo a felicidade futura aos bons e castigo aos maus. Isto, sem dvida est muito prximo
daquilo que defende Kardec e no por acaso, portanto que ele admira muito mais a descrio de Fnelon do
inferno do que a descrio crist.
200
KARDEC. O cu e o inferno, op. cit., p.47.
201
Ibidem, p.53.
78
Desse nmero Santa Teresa. Dir-se-ia, pela narrativa da santa, que h uma
cidade no inferno: - ela a viu, pelo menos, uma espcie de viela comprida e
estreita como essas que abundam em velhas cidades, e percorreu-a
horrorizada, caminhando sobre lodoso e ftido terreno, no qual pululavam
monstruosos reptis. Foi, porm, detida em sua marcha por uma muralha que
interceptava a viela, [...]202.
Ibidem, p. 54.
Ibidem, p. 55.
204
Ibidem, p. 61.
205
Quando trata dos anjos, dos demnios e da possibilidade da interveno destes sobre os homens, Kardec
busca as pastorais do Monsenhor Gousset, cardeal-arcebispo de Reims, de 1864 e 1865. O cardeal Thomas
Gousset foi um dos maiores telogos franceses do sculo XIX, nascido em 1792, faleceu em 1866. Defendeu
as idias de Alphonse de Liguori, que pouco tempo depois seria santificado devido ao milagre de ter estado em
dois lugares ao mesmo tempo. No Livro dos Mdiuns, tambm de Allan Kardec, algumas mensagens so
atribudas a Santo Afonso de Ligouri j falecido, que considerado um dos colaboradores de Kardec.
203
79
inferno206. Assim, segundo ele, o purgatrio originou o comrcio das indulgncias, que foi
causa primeira da Reforma.
A
partir
do
princpio
de
que
os
homens
precisam
chegar
perfeio, Kardec afirma que [...] nas sucessivas encarnaes que a alma se despoja das
suas imperfeies, que se purga, em uma palavra, at que esteja bastante pura para deixar os
mundos de expiao como a Terra [...]207. Kardec considera a prpria vida na Terra o
purgatrio, s que a sada deste depende dos esforos pessoais de cada um. Coerente com esta
idia, Kardec passa a demonstrar como, segundo ele, ilgica o dogma das penas eternas.
Alguns exemplos, que transcrevemos a seguir, seriam os relatos de diversos
espritos, dos mais felizes aos mais sofredores, e que esto na parte final do livro O Cu e o
Inferno. Alm dos conselhos morais, que so o objetivo da obra, encontramos algumas
referncias ao alm.
A morte, segundo Allan Kardec, causa alguma perturbao na alma, A
passagem da vida terrena para a dos Espritos deixou-me de comeo num estado
incompreensvel, porque ficamos algumas vezes muitos dias privados de lucidez208. O termo
que utilizado para explicar o lugar onde est espao, Eu sou Esprito e minha ptria o
Espao209, [...] transportava-me atravs do Espao uma fora desconhecida210. Essa
expresso aparece novamente, Vejo, principalmente Lzaro e Erasto; depois, mais afastado,
o Esprito de Verdade pairando no espao [...]211 [...] foi ento que me vi cercado de
numerosos, bons e fiis amigos. Todos os Espritos protetores que nos assistem, rodeavam-me
sorrindo [...] eu, forte e animado, podia sem esforo percorrer os espaos. O que vi no tem
nome na linguagem dos homens..212 Essa dificuldade em descrer o alm recorrente, Eu vi
o esplendor, mas no posso descrev-lo213. ou ainda, Tudo que no seja planeta, constitui o
que chamais Espao e neste que permaneo. O homem no pode, contudo calcular, fazer
uma idia, sequer, do nmero de gradaes desta imensidade214. Sobre a forma do esprito no
alm, [...] que diferena entre a mquina informe, que penosamente a se arrasta com seu
206
80
cortejo de misrias, e a fluidez maravilhosa do corpo espiritual!215 ou ainda essa, que refora
a fluidez do mundo espiritual, Nada de corpo material nem de vida terrestre! Vida, sim,
mas imortal! No mais homens carnais, porm formas difanas, Espritos que deslizam, que
surgem de todos os lados, que vos cercam e que no podeis abranger com a vista, porque no
infinito que flutuam! Ter ante si o Espao e poder franque-lo vontade!216. A palavra
infinito tambm aparece com freqncia, Aps a ruptura dos laos materiais, abrangeram
meus olhos novos horizontes, e eu vivo e desfruto as maravilhas suntuosas do infinito217.
Referncias a outros planetas igualmente surgem, Os esplendores celestes, desenvolvidos aos
meus olhos, pompeavam em toda a sua magnificncia! A minha vista deslumbrada imergia na
imensido dos mundos cuja existncia afirmara, bem como a sua habitabilidade218.
A respeito da ocupao e movimentao dos espritos no alm, igualmente a
imagem sugerida da rapidez, da incessante movimentao, da falta de obstculos e
limitaes ao que chamado apenas de espao. Os vossos passeios, a contados passos nos
parques, a que se reduzem, comparados aos percursos da imensidade, mais clere que o
raio?219 Arrebatado por no sei que agente maravilhoso, eu vi os esplendores de um cu,
desses que s em sonho podemos imaginar. Esse percurso, atravs do infinito, fazia-se com
celeridade tal que eu no pude precisar os instantes nele empregados pelo meu Esprito220.
Mais explicito nesse trecho:
As ocupaes, posto que isentas de fadiga, revestem-se de perspectivas e
emoes variveis e incessantes, pelos mil incidentes que se lhes filiam.
Tem cada qual sua misso a cumprir, seus protegidos a velar, amigos
terrenos a visitar, mecanismos na Natureza a dirigir, almas sofredoras a
consolar; e o vaivm, no de uma rua a outra, porm, de um a outro
mundo; reunindo-nos, separando-nos para novamente nos juntarmos;
reunidos em certo ponto, comunicamo-nos o trabalho realizado, felicitandonos pelos xitos obtidos; ajustamo-nos, mutuamente nos assistimos nos
casos difceis221.
A descrio que teria sido realizada por espritos infelizes tambm carregam
as mesmas caractersticas:
215
Ibidem, p. 182.
Ibidem, p. 197.
217
Ibidem, p. 225.
218
Ibidem, p. 227.
219
Ibidem, p. 222.
220
Ibidem, p. 251.
221
Ibidem, p. 223.
216
81
Ibidem, p. 265.
O Livro dos Espritos constitudo de perguntas e respostas, essas, segundo Kardec dadas pelos espritos
superiores.
224
KARDEC, Allan. O livro dos espritos. Araras: IDE, 1984. p. 472.
225
Ibidem, p. 473.
223
82
ele for desgraado, dir sim, porque, para ele, inferno sinnimo de
sofrimento. Sabe, porm, muito bem que no uma fornalha. Um pago
diria estar no Trtaro.
[comentrio de Kardec] O mesmo ocorre com outras expresses anlogas,
tais como: cidade das flores, cidade dos eleitos, primeira, segunda, ou
terceira esfera, etc, que apenas so alegorias usadas por alguns Espritos,
quer como figuras, quer, algumas vezes, por ignorncia da realidade das
coisas, e at das mais simples noes cientficas.
De acordo com a idia restrita que se fazia outrora dos lugares das penas e
das recompensas e, sobre tudo de acordo com a opinio de que a Terra era o
centro do Universo, de que o firmamento formava uma abbada e que havia
uma regio das estrelas, o cu era situado no alto e o inferno em baixo. Da
as expresses: subir ao cu, estar no mais alto dos cus, ser precipitado aos
infernos. Hoje, que a Cincia demonstrou se a Terra apenas, entre tantos
milhes de outros, um dos menores mundos, sem importncia especial; que
traou a histria da sua formao e lhes descreveu a constituio; que
provou ser infinito o espao, no haver alto nem baixo no Universo, teve-se
que renunciar a situar o cu acima das nuvens e o inferno nos lugares
inferiores. Quanto ao purgatrio, nenhum lugar lhe fora designado. Estava
reservado ao Espiritismo dar de tudo isso a explicao mais racional, mais
grandiosa e, ao mesmo tempo, mais consoladora para a Humanidade. Podese assim dizer que trazemos em ns mesmo o nosso inferno e o nosso
paraso. O purgatrio, achamo-lo na encarnao, nas vidas corporais ou
fsicas226.
Ibidem, p.474-475.
Logo no primeiro nmero da Revista Esprita, Allan Kardec faz o seguinte comentrio sobre o carter
cientfico do Espiritismo: Talvez nos contestem a qualificao de cincia que damos ao Espiritismo. Ele no
poderia, sem dvida, em alguns casos, ter os caracteres de uma cincia exata, e est precisamente a o erro
daqueles que pretendem julg-lo e experiment-lo como uma anlise qumica, como um problema matemtico:
j muito que tenha o de uma cincia filosfica. Toda cincia deve estar baseada sobre fatos; mas s os fatos
no constituem a cincia; a cincia nasce da coordenao e da deduo lgica dos fatos: o conjunto de leis
que os regem. O Espiritismo chegou ao estado de cincia? Se se trata de uma cincia perfeita, sem dvida,
seria prematuro responder afirmativamente; mas as observaes so, desde hoje, bastante numerosas para se
saber, pelo menos, deduzir os princpios gerais, e a que comea a cincia. (KARDEC, Allan. Introduo.
Revista Esprita, Araras, v.1, n. 1, p. 3, jan. 1858. (Atribumos o texto a Allan Kardec, apesar de no estar
indicado na revista, partindo do pressuposto ter sido ele o responsvel pelo mesmo, uma vez que era o
primeiro nmero da revista).
227
83
vida dos espritos. Quando encontramos referncias ao destino de certos espritos aps a
morte, comum referirem-se a outros planetas e nunca a esferas ou mesmo cidades
espirituais.
Podemos verificar a mesma referncia a planetas e no a esferas ou
dimenses espirituais como destino dos espritos nos seguintes trechos da Revista Esprita de
1859228: na edio de janeiro encontramos a seguinte conversa com um esprito chamado
Chandruc Duclos 20 Se tivesse que escolher outra existncia, qual seria ela? - No em
vossa terra. Posso esperar melhor hoje. 21- Lembra-se de sua penltima existncia? - Sim: e
de outras tambm. 22- Onde viveu essas existncias? - Na terra e em outros mundos.; agora
uma conversa com o filsofo Digenes: 17- Reincarnaste na terra depois de vossa existncia
em Atenas? - No: s em outros mundos. Atualmente perteno a um mundo onde no somos
escravos. Isto significa que se vos evocassem em estado de viglia, no fareis o que fao esta
noite229. Na edio de maro encontramos a seguinte conversa com o esprito Paul Gaimard:
17. Em que planeta pensas ou desejas ir reincarnar? - No sei; dai-me tempo para
procurar.230; em conversa com um chefe taitiano chamado Hitoti:11. Dissestes que em
breve estareis incarnado. Sabeis em que mundo? - Sim: nele j tenho estado algumas
vezes231. Na edio de abril, uma conversa com o esprito de Benvenuto Cellini: 3.
Atualmente qual a vossa situao como Esprito? - Vivi em vrios outros mundos e estou
muito satisfeito com a posio que hoje ocupo: no um trono, mas estou sobre mrmores. 4.
Tivestes outras existncias corporais na terra, depois daquela que vos conhecemos? Corporais, sim; na terra no232. Encontramos na edio de maio, numa conversa com os
espritos de Mozart e Chopin o seguinte esclarecimento atribudo ao esprito de Santo
Agostinho sobre os planetas transitrios: 10. H desses mundos em nosso sistema
planetrio? - No233. Na edio de junho, em uma conversa com o esprito de Humboldt:
12. Lembrai-vos da existncia que precedeu a esta que acabais de deixar? - Sim: ela se
228
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Chaudruc, Duclos e Digenes. Revista Esprita, Sobradinho, v.2,
n.1, p.20, jan. 1859.
229
Ibidem, p. 21.
230
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Paul Gaimard. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.3, p.75, mar.
1859.
231
Ibidem, p. 82-83.
232
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Benvenuto Cellini. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.4, p.106,
abr. 1859.
233
MUNDOS intermedirios ou transitrios. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.5, p.138, maio 1859.
84
passou longe e nossa Terra e num mundo muito diferente. 13.- Esse mundo igual, inferior
ou superior Terra?- Desculpai; superior234.
H, no entanto um trecho do Livros dos Espritos que evocado na defesa235
das descries do tipo que consta das obras de Chico Xavier. Trata-se das perguntas 234 a
236. Vejamos:
234. H, de fato, como j foi dito, mundos que servem de estaes ou
pontos de repouso aos Espritos errantes?
Sim, h mundos particularmente destinados aos seres errantes, mundos que
lhes podem servir de habitao temporria, espcies de bivaques, de campos
onde descansem de uma demasiada longa erraticidade, estado sempre um
tanto penoso. So, entre outros mundos, posies intermedirias, graduadas
de acordo com a natureza dos Espritos que a elas podem ter acesso e onde
eles gozam de maior ou menor bem-estar236.
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Humboldt. Revista Esprita, Sobradinho, v.2, n.6, p.146, jun.
1859.
235
Tomemos o exemplo do livro Cidade no Alm, do qual retiramos as ilustraes da cidade Nosso Lar: Os
Espritos disseram a Allan Kardec que, no mundo espiritual, viviam em espcies de acampamentos, de
campos para se repousar de uma muito longa erraticidade, estado sempre um pouco penoso.
No se podia, e verdade, dar largas imaginao para especular acerca do que seriam, realmente, essas
espcies de acampamentos, por falta de referncias mais claras que induzissem a idealizao de comunidades
de Espritos habitando cidades estruturadas em edificaes de natureza slida, sobre terreno frtil vegetao,
e em tudo com estreita semelhana ao que conhecemos na Crosta. (CUNHA, Heigorina. Cidade no alm.
Araras: IDE, 2005. p. 30).
236
KARDEC. O livro dos espritos. 1984, op. cit., p. 157.
237
Ibidem, p. 158-159.
85
Terra j foi um mundo transitrio, ou seja, Kadec no d espao, aqui, para outra
representao do cu que no seja o profano. Quando encontramos a expresso esferas, ela
utilizada como sinnimo de planetas, como no seguinte caso:
O mesmo podemos dizer em relao s outras esferas. Por que a Terra,
pequeno globo imperceptvel na imensidade do universo, que se no
distingue dos outros planetas nem por sua posio, nem por seu volume,
nem por sua estrutura, pois nem a maior, nem a menor, nem est no
centro, nem nos extremos, por que, dizia eu, entre tantas outras, seria ela a
nica residncia de seres racionais?238
238
PLURIDADE dos mundos. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.3, p.66-67, mar. 1858.
A possibilidade de vida em outros planetas no , obviamente, uma novidade na poca de Allan Kardec. Por
exemplo, o livro The Celestial Worlds Discoverd: or, Conjectures Concerning the Inhabitants, Plants and
Productions of the Worlds in the Planets de Christiaan Huygens, que comeou a escrever em 1690 e somente
publicado em 1698. Christiaan Huygens foi astrnomo e matemtico, contemporneo de Isaac Newton.
Desenvolveu diversos estudos sobre astronomia e desenvolveu a teoria ondulatria da luz. Mais prximo de
Allan Kardec, podemos citar como exemplo, Voyage d'un Habitant de la Lune Paris la Fin du XVIIIe
Sicle de Pierre Gallet, publicado em 1803.
240
JPITER e outros mundos. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.3, p.71, mar. 1858.
241
O texto informa que Bernard Palissy teria sido um famoso oleiro do sculo XVI. Realmente existiu um
Bernard Palissy que foi, alm de ceramista, escritor e erudito. Viveu entre 1510 e 1589 (ou 90) e realizou
observaes sobre cincias naturais, em especial sobre os fsseis. Preso como Huguenote, morreu na priso.
242
Victorien Sardou foi autor dramtico francs, viveu entre 1831 e 1908.
243
Na mitologia grega Campos Elseos era o lugar para onde iam os heris.
239
86
No h uma explicao maior sobre o que seria esse espao, mas podemos
inferir que trata-se do espao fsico fora dos planetas, pois que o esprito informa que possui
mobilidade para ir aos inferiores, mas no aos superiores.
Victorien Sardou publicou um longo artigo sobre o planeta Jpiter na edio
de agosto de 1858. Logo no segundo pargrafo o autor nos diz: [...] aceita como verdade a
nica doutrina verdadeiramente bela e sbia que a evocao os mortos nos revelou at hoje,
244
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: Mozart. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.5, p.142, maio 1858.
PALESTRAS familiares de alm-tmulo: o tambor de Beresina. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.7,
p.196-197, jul. 1858.
245
87
que dizer, a migrao das almas de planetas em planetas [...]246, o que implica na aceitao
de que os espritos poderiam mudar de planetas conforme sua evoluo individual. Mais
adiante no texto, o autor reproduz uma descrio de Jpiter que teria sido feita por Bernard
Palissy:
Sobre o maior dos nossos continentes, disse Palissy, em um vale de
setecentas a oitocentas lguas de largura, para contar como vs, um rio
magnfico descendo das montanhas do norte, e aumentado por uma
multido de torrentes e de ribeires, forma, em seu percurso, sete a oito
lagos, dos quais o menor mereceria, entre vs, o nome de mar. Foi sobre as
margens do maior desses lagos, batizado por ns com o nome de a Prola,
que nossos ancestrais lanaram os primeiros fundamentos de Julnius. Essa
cidade primitiva ainda existe, venerada e conservada como uma preciosa
relquia. Sua arquitetura difere muito da nossa. Explicar-te-ei tudo isso a seu
tempo: saiba apenas que a cidade moderna est a uns cem metros mais
abaixo da antiga. O lago, encaixado nas altas altas montanhas, se derrama
no vale por oito247 cataratas enormes, que formam igualmente correntes
isoladas e dispersas em todos os sentidos. Com a ajuda dessas correntes, ns
mesmos cavamos, na plancie, uma multido de riachos, de canais e de
tanques, no reservando a terra firme seno para nossas casas e nossos
jardins248.
246
SARDOU, Victorien. Habitaes em Jpiter. Revista Esprita, Sobradinho, v.1, n.8, p.232, ago. 1858.
Poderamos tambm evocar a simbologia do nmero oito que, na tradio crist significa o mundo novo, e
vida eterna de beatitude.
248
SARDOU, op. cit., p. 236.
249
Ibidem, p. 237.
247
88
250
Ibidem, p. 237-238.
Ibidem, p. 238.
252
Conforme nos sugere Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti em seu artigo Vida e Morte no Espiritismo
kardecista, professora de Antropologia na Universidade Federal do Rio de Janeiro e autora de um livro sobre
o Espiritismo, O Mundo invisvel: cosmologia sistema ritual e noo de pessoa no Espiritismo de 1983.
251
89
poca, esse era um tema bastante original, pois fora pouco explorado nas
obras de Allan Kardec. Nestas, os espritos descrevem basicamente a
experincia de passagem para o outro mundo, sendo, porm, pouco
explcitos quanto s condies de vida neste. Seus comentrios a respeito
so em geral sucintos [...]253.
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 91.
SILVA. Reflexes tericas sobre o espiritualismo entre 1850-1930, op. cit., p.7.
255
Ibidem, p. 14.
256
[...] a idia da erraticidade foi substituda por uma viso estruturada do alm. O plano astral, como
chamado, nestas obras aparece representado de uma forma estratigrfica, em planos ou esferas, que se
distinguem quanto paisagem e estruturas arquitetnicas, alm das condies de vida, espelhando as
diferenas de desenvolvimento espiritual de seus habitantes. (STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da
Frana e no Brasil, op. cit., p. 92).
254
90
Segundo Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti, Nos ltimos vinte anos, o campo religioso brasileiro
passou por importantes transformaes. No que se refere ao Espiritismo, a bibliografia mais recente, em
especial Stoll (2003) e Lewgoy (2004), enfatizaram, cada um a seu modo, a dimenso brasileira ou
catolicista que, com a marcante influncia do mdium Chico Xavier, o Espiritismo teria assumido ao longo
da segunda metade do sculo XX. O Espiritismo participaria assim de uma espcie de pendor sincrtico, com
ntida hegemonia de uma matriz cultural catlica, que caracterizaria a formao de uma vertente importante da
atualidade da cultura brasileira. (CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Vida e morte no
espiritismo kardecista. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 24 n. 2, p. 1, 2004. Disponvel em:
<http://www.iser.org.br/publique/media/S24-2_artigo_maria_viveiros.pdf> Acesso em: 22 dez. 2006).
Acrescento ainda o livro Espiritismo: histria e poder publicado em 2005, de nossa autoria.
258
CAVALCANTI, op. cit., p.12.
259
Ibidem, p. 12-13.
260
Conforme Stoll, O recorte proposto por essas abordagens, centrado no fenmeno da possesso, deixa de
lado, ou pelo menos coloca em segundo plano, uma outra dimenso das relaes construdas pelo espiritismo
no campo religioso. Refiro-me s relaes estabelecidas com o Catolicismo, a religio ainda hoje hegemnica
no pas. Minimizada pela literatura, essa dimenso de fundamental importncia para se compreender como
se constituiu a identidade esprita na Brasil. (STOLL. Narrativas biogrficas: a construo da identidade
esprita no Brasil e sua fragmentao, op. cit., p.184).
91
as relaes expostas pelas evidncias. Apesar de nos concentrarmos no primeiro livro, Nosso
Lar, faremos algumas incurses por outros livros da srie Nosso Lar.
Vamos comear pelas perguntas mais bvias: por que o autor escreveu o
livro? O que ele queria dizer? Antes de tudo o livro quer moralizar seus leitores, alert-los
sobre as conseqncias de seus atos aqui na Terra, Acendei vossas luzes antes de atravessar a
grande sombra. Buscai a verdade, antes que a verdade vos surpreenda. Suai agora para no
suardes depois261. bem prximo do que pretendiam os exempla medievais, que eram
narrativas262 destinadas a convencer o pblico com uma lio moralizante e que tinham
utilizavam dos efeitos da narrativa geralmente dramtica e comovente263. Essas ltimas
caractersticas tambm encontramos na obra Nosso Lar.
O texto uma narrativa sem dvida destinada a convencer o leitor da
verdade de suas palavras. Para isso utiliza-se de inmeras imagens para descrever o ambiente
e a situao fsica e psicolgica do personagem Andr Luiz. Sentia-me, na verdade,
amargurado duende nas grades escuras do horror, era foroso reconhecer que nunca
procurara as letras sagradas com a luz do corao, como a flor de estufa, no suportava
agora o clima das realidades eternas, como mendigo infeliz, que, exausto em pleno deserto,
perambula merc de impetuosos tufes264, estas so exemplos de expresses que o autor
utiliza para mostrar o sofrimento experimentado pelo personagem que no fora totalmente
correto em sua vida aqui na Terra. Quando, enfim, ele arrepende-se a narrao no podia ser
mais significativa,
E, quando as energias me faltaram de todo, quando me senti absolutamente
colado ao lodo da Terra, sem foras para reerguer-me, pedi ao Supremo
Autor da Natureza me estendesse mos paternais, em to amargurosa
emergncia.
Quanto tempo durou a rogativa? Quantas horas consagrei splica, de
mos-postas, imitando criana aflita? Apenas sei que a chuva das lgrimas
me lavou o rosto; que todos os meus sentimentos se concentraram na prece
dolorosa265.
XAVIER, Francisco Cndido. Nosso Lar. Rio de Janeiro: FEB, 2002. p.20.
Para o pregador tornou-se tambm uma maneira bastante apreciada de chamar os ouvintes penitncia ou
converso por meio do medo das punies e da esperana da alegria celeste. (KRAUSS, Heinrich. O paraso:
de Ado e Eva s utopias contemporneas. So Paulo: Globo, 2006. p. 171).
263
LE GOFF, Jacques. A bolsa e a vida. So Paulo: Brasiliense, 1989. p.13.
264
XAVIER. Nosso Lar, op. cit. p.17-20.
265
Ibidem, p.23.
262
92
capaz de fornecer a f necessria para enfrentar a vida aps a morte. Os que no crem na
realidade do alm so chamados de analfabetos do esprito, mas no basta conhecer as letras
sagradas, preciso l-las com a luz do corao. Esta forma de raciocnio coerente com a
viso de mundo do conjunto do texto, no qual luz e trevas, alegria e sofrimento representam
os destinos possveis dos homens aps a morte.
Mais do que isto, esta representao confirma a persistncia de uma
concepo do cu sagrado que precede e mais importante do que a Terra. O sagrado assume
as formas profanas, reapropriando os elementos que havia perdido com a laicizao do
universo. Chico Xavier, assim, est mais prximo de Swedenborg do que de Kardec, ao
retomar antigas concepes do alm. O cu esprita bem material em certo ponto de vista,
pois que h cidades, edifcios e outros elementos deste tipo, no entanto, l os bons e os maus
esto separados enquanto aqui na Terra estamos todos juntos. Assim, o cdigo que decifra a
mensagem do texto so as oposies, encarnado/desencarnado, Terra/Cu, Trevas/Luz,
matria/esprito, revolta/submisso, dio/amor.
Stoll266, ao contrrio, defende que a representao do alm nas obras de
Chico Xavier representaria um o desencantamento da vida ps-morte.. Argumenta que a
verso esprita essencialmente urbana e contrria postulada pelo imaginrio catlico. No
ocorrendo, no caso esprita, uma inverso da realidade, ou seja, o alm esprita seria uma
rplica da vida moderna. Stoll chega a afirmar que essa imagem destitui a dimenso psmorte, enquanto parte do sobrenatural, no apenas de qualquer vestgio de mistrio, prodgios
ou feitos extraordinrios267. verdade que em Nosso Lar h muitos elementos
contemporneos e que, como veremos adiante, pode ser entendida a partir do contexto
histrico da urbanizao do Rio de Janeiro, mas tambm corresponde a um alm religioso.
Primeiro, porque h muito de catlico na representao esprita do alm e, segundo, h
certamente muitos feitos extraordinrios na obra de Chico Xavier.
Stoll tambm afirma que essa representao retira-lhe, ao mesmo tempo,
qualquer sentido compensatrio268. No entanto, a recompensa pelo esforo e perseverana no
bem justamente o assunto principal das obras de Chico Xavier e que ganha materialidade
em Nosso Lar atravs do bnus-hora. uma obra didtica.
266
STOLL. Entre dois mundos: o espiritismo da Frana e no Brasil, op. cit., p. 98.
Ibidem, p.98-99.
268
Ibidem, p. 99.
267
93
Ora, a cidade espiritual Nosso Lar tambm tem muralhas, edifcios, ruas,
rvores e flores, alm de altas e brancas torres, tal quais as imagens que se faziam da
Jerusalm celestial.
Clarncio, que se apoiava num cajado de substncia luminosa, deteve-se
frente de grande porta encravada em altos muros, cobertos de trepadeiras
floridas e graciosas. Tateando em ponto da muralha, fez-se longa abertura,
atravs da qual penetramos silenciosos.
Branda claridade inundava ali todas as coisas. Ao longe, gracioso foco de
luz dava a idia de um pr do sol em tardes primaveris. medida que
avanvamos, conseguia identificar preciosas construes, situadas em
extensos jardins273.
Mas, com razo, pode-se estranhar a insistncia com que nos refirimos ao
conjunto das representaes crists do alm, mas no possvel deixar de ver as semelhanas.
O alm esprita de alguma forma material. Mircea Eliade274 j afirmou isso, dizendo que o
Espiritismo materializou os espritos, quando props estudar pelos mtodos cientficos as
comunicaes das almas desencarnadas. Mas o Espiritismo fez mais que isto. Os espritos tm
269
94
95
redor da Terra; quando no, referem-se ao lugar do alm com expresses como, espao, ter,
infinito, flutuando, mundo dos espritos. Assim, o mundo propriamente espiritual onde os
mortos vivem entre uma vida e outra permanece na obra de Kardec quase sem esclarecimento.
A descrio do perodo que mais se aproxima da que estamos estudando no vem de Kardec,
mas de Swedengborg, o mstico visionrio da Sucia que comentamos anteriormente, que em
um livro chamado O Cu e o Inferno, relata a vida dos mortos como a seguir:
Como no cu h sociedades em que os anjos vivem como homens, eles tm
por isso habitaes, e estas so tambm diferentes conforme o estado de
vida de cada um: magnficas para os que se acham em um estado mais
digno, menos magnficas para os que se acham em um estado inferior. [...].
Vi palcios no cu que eram to magnficos que no podem ser descritos;
no alto eles brilhavam como se fossem de ouro puro, em baixo como de
fossem de pedra preciosa; esses palcios eram um mais esplendido que o
outro. Por dentro sucedia o mesmo: os aposentos eram ornados de tal sorte
que nem expresses nem artes bastam para descrev-los. No lado que dava
para o sul havia jardins paradisacos onde tudo igualmente resplandecia277.
96
outras dimenses so possveis, porque no seriam justamente as esferas das quais os espritas
falam?
De qualquer maneira, isto demonstra a importncia do estudo da histria
atravs deste modo de decifrar a sociedade, ou seja, penetrando nas meadas279 das
representaes que os seres humanos produzem para dar sentido ao mundo em que vivemos.
Optamos por uma descrio linear da obra Nosso Lar que possibilitasse
aos leitores no familiarizados com a literatura esprita um contato preliminar. Ao mesmo
tempo fizemos uma anlise dos smbolos mais evidentes que se encontram na obra e que
disso, provavelmente, os espritas no tenham conscincia.
Andr Luiz o personagem que narra280 e descreve suas prprias aventuras
na vida aps a morte. No prefcio da obra descobrimos que o nome apenas um pseudnimo
de um mdico281, justificado pela necessidade de no perturbar os parentes e conhecidos ainda
vivos. O objetivo do livro, segundo o prefcio, demonstrar aos leitores que a condio da
vida aps a morte conseqncia do comportamento aqui na Terra, comparada a uma oficina
sagrada e uma escola benemrita. , portanto, uma narrativa para servir de alerta para que os
vivos no menosprezem as oportunidades da vida.
J percebemos no segundo texto que prefacia o livro Nosso Lar a oposio
que percorrer todo o texto: conhecimento/sentimento. Que a representao de um
conflito282 concreto existente no movimento esprita desde sua origem, a divergncia dos que
pretendiam um Espiritismo mais cientfico, pretensamente mais de acordo com a origem
europia, racional e iluminista da doutrina esprita, e daqueles que tendiam para uma
interpretao mais religiosa e mstica dos princpios espritas. Esta segunda tendncia,
representada pela Federao Esprita Brasileira (que publica o livro em estudo), acabou por
279
97
ter a hegemonia da organizao do movimento esprita. Ai! Por toda parte, os cultos em
doutrina e os analfabetos do esprito!283
Andr Luiz, o esprito que conta a histria atravs do mdium mineiro
Chico Xavier, faleceu de cncer, agravado pelos excessos de comida e de bebida, alm da
sfilis, no perodo entre as duas guerras mundiais. A narrativa inicia com o personagem em
uma regio do aps morte de muito sofrimento. Tem conscincia que j morrera, mas no
compreende exatamente o que est acontecendo com ele. O ambiente escuro e assustador.
Vrios elementos prprios das representaes do sofrimento alm da morte esto presentes.
Gargalhadas sinistras, formas negras e monstruosas, escurido, lgrimas, fome, sede,
abandono. Andr Luiz, a todo instante ouve vozes que o chamam de suicida. Chegou a beber
lama e comer a vegetao agreste at cair exausto. Suplica, ento, socorro. Chora e suas
lgrimas banham seu rosto. Neste momento aparece-lhe um velhinho simptico que,
acompanhado de dois companheiros (a quem se refere como servos), manda estender um
branco lenol para carreg-lo.
O velhinho que socorre Andr Luiz chama-se Clarncio (nome que j
lembra claridade) e estava apoiado em um cajado284 luminoso. Clara referncia ovelha285
perdida, que o nosso personagem; devemos lembrar que o cajado smbolo vinculado aos
bispos catlicos. Chagam, ento, cidade Nosso Lar, que cercada de altos muros286.. Entram
na cidade atravs de uma porta287 aberta por Clarncio e logo Andr percebe a diferena entre
este novo lugar e o local de sofrimento em que se encontrava. Agora, tudo claro e
283
98
harmoniosos, os edifcios da cidade so belos e cercados por magnficos jardins. Aproximamse de um hospital onde so recebidos por dois jovens vestidos de tnicas brancas288. Andr
recolhido a um quarto ricamente mobiliado. Nosso Lar uma cidade espiritual, s vezes
chamada de colnia, e que possui muitas caractersticas das cidades medievais, como os
muros, e das grandes metrpoles modernas, como o transporte coletivo. Em alguns aspectos
assemelha-se ao paraso celeste ou ao jardim do den de tantas descries anteriores. Tambm
poderamos compar-la Nova Jerusalm.
Voltando narrativa. Andr, instalado no hospital, toma um caldo289
reconfortante e gua fresca, isso funciona como demonstrao da oposio entre o lugar
anterior, no qual comera folhas e bebera lama, e o novo, onde agora estava. Logo aps, ouve
uma msica e levado a um enorme salo onde uma grande assemblia meditava em silncio
enquanto da abbada290 pendiam guirlandas291 de flores. Em uma tela gigantesca, como uma
enorme televiso, surge um cenrio de um templo maravilhoso onde aparecia um ancio292
coroado293 de luz e de tnica branca resplandecia. Em plano inferior setenta e duas pessoas
acompanhavam o ancio, que era o governador da cidade Nosso Lar. Os setenta e dois
acompanhantes do governador iniciaram um cntico294 de indefinvel beleza at que se
formou um corao295 azul296 com estrias douradas297. Choviam flores azuis que desapareciam
288
Segundo Biedermann, a tnica o smbolo mais prximo da alma. Se for branca, indica a pureza, a meta final
do homem purificado (BIEDERMANN, op. cit., p. 59). So brancas, por exemplo, as vestes de Jesus quando
da transfigurao: E suas vestes tornaram-se resplandecentes, to brancas que nenhum lavandeiro do mundo
poderia alveja-las assim. (Marcos 9:3)
289
O consumo do caldo simboliza a regenerao do heri. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 168).
290
A abbada evidente smbolo do cu, por isso a encontramos comumente nos templos, mesquitas, salas
funerais e outros locais sagrados. (Ibidem, , p. 6).
291
Conforme Biedermann: na simbologia crist, a guirlanda frequentemente smbolo da vitria sobre as trevas
e o pecado, como no caso da guirlanda da virgem ou daquela usada pelas meninas que vo fazer a primeira
comunho. (BIEDERMANN, op. cit., p. 182).
292
Smbolo da sabedoria e da virtude.
293
A coroa tambm aparece comumente na Bblia, pois ela participa no s dos valores da cabea, cimo do
corpo humano, mas dos valores do que sobrepuja a prpria cabea, um dom vindo de cima [...]; Ela une, na
pessoa do coroado, o que est abaixo dele e o que est acima [...]. Recompensa de uma prova, a coroa uma
promessa de vida imortal [...]. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p.289). Podemos ler no Apocalipse
(4:4), Ao redor do trono, vinte e quatro tronos, e sobre estes tronos sentavam 24 ancios, vestidos de branco,
como coroas de ouro sobre a cabea.. Os tronos, as vestes brancas e as coroas so os atributos prometidos aos
cristos (Apocalipse 3:21, 3:4-5 e 3:11).
294
O canto aquilo que une a criatura ao criador, pois significa o reconhecimento da dependncia da criatura
quando exprime alegria, adorao ou implorao. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 176).
295
O corao, na tradio bblica, significa o homem interior (Ibidem, p. 282). Mas, segundo Biedermann, o
corao representado na arte estilizadamente com a parte superior em forma de seio e associado em parte ao
amor terreno, em parte ao amor mstico-divino. (BIEDERMANN, op. cit., p. 105). Por isso, h o culto ao
Sagrado Corao de Jesus.
296
A cor azul , na maioria das vezes, qualidade de tudo o que espiritual. No custa lembrar que o manto de
Maria azul. (Ibidem, p. 45). Podemos completar a simbologia, O azul e o branco, cores marianas, exprimem
o desapego aos valores deste mundo e o arremesso da alma liberada em direo a Deus, isto , em direo ao
99
ouro que vir ao encontro do branco virginal, durante sua asceno no azul celeste. Reencontra-se a, portanto,
valorizada positivamente pela crena no Alm [...]. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 107-109).
297
Para o cristianismo, o ouro (e o dourado) o smbolo da luz celestial e da perfeio (BIEDERMANN, op.cit.,
p. 274). O ouro identificado com o a luz do Sol, por isso passou a ser smbolo de Jesus; por isso muitos
artistas o retrataram com os cabelos louros dourados, como os do deus Apolo (deus do Sol, segundo a
mitologia grega)
298
O nmero 72 pode significar a harmonia celeste, pois a soma de 7 e 2 resulta em 9, que , tradicionalmente o
nmero de esferas celestes.
299
O nmero doze tem grande significado simblico, aparecendo vrias vezes nas escrituras religiosas. So doze:
os signos do zodaco, os meses do ano, as tribos de Israel, doze apstolos; na descrio da Jerusalm Celeste,
so doze portas (Ap. 21:12), anjos e fundamentos da cidade (Ap. 21:14). No muito lembrar que os vinte e
quatro ancios citados no Apocalipse corresponde ao dobro de doze e que os 72 ministros de Nosso Lar
correspondem a seis vezes doze.
300
O nmero seis representa a perfeio grfica dos seis tringulos eqilteros inscritos num crculo: cada lado
de cada triangulo equivale ao raio do crculo. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 809). essa
exatamente a forma apresentada no livro de Andr Luiz e que podemos visualizar no desenho constante do
livro Cidade no Alm de Heigorina Cunha.
100
conseqncias no alm. Assim como os exempla medievais procuravam fazer uma relao
entre os sofrimentos no inferno ou mesmo no purgatrio e a vida na terra.
Segue-se outro dia em que Andr recebe a visita de Clarncio e fica
evidente outro aspecto doutrinrio que o autor pretende transmitir. A importncia do autocontrole. Quando seu tutor chega, Andr lana-se a lamentar seus sofrimentos e a externar
suas preocupaes com os parentes que deixara na Terra. Clarncio o adverte a no lamentarse nem falar excessivamente de si mesmo, esclarecendo o enfermo que a dor seria
oportunidade de enriquecer a alma. Este ponto recorrente em todo texto e muitas outras
obras espritas, uma valorizao da dor como oportunidade de evoluo junto com o trabalho.
Trabalho e dor parecem sempre juntos nos discursos doutrinrios da obra.
O autor reserva um momento para descrever a paisagem ou o cenrio onde
se desenrola a histria que est contanto. Vale a pena seguir em suas prprias palavras:
Deleitava-me, agora, contemplando os horizontes vastos, debruado s
janelas301 espaosas. Impressionavam-me, sobretudo, os aspectos da
Natureza. Quase tudo, melhorada cpia da Terra. Cores302 mais harmnicas,
substncias mais delicadas. Forrava-se o solo de vegetao. Grandes
rvores303, pomares304 fartos e jardins305 deliciosos. Desenhavam-se montes
coroados de luz, em continuidade plancie onde a colnia repousava.
Todos os departamentos apareciam cultivados com esmero. A pequena
distncia, alteavam-se graciosos edifcios. Alinhavam-se a espaos
301
A janela pode significar: Enquanto abertura para o ar e para a luz, a janela simboliza a receptividade.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 512); abertura para a passagem da luz sobrenatural.
(BIEDERMANN, op. cit., p.199).
302
A cor enquanto manifestao da luz, assume alguns de seus predicados. As escrituras e os Padres da Igreja
no fazem outra coisa seno exaltar a grandeza e a beleza da luz. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit.,
p.277).
303
A rvore o smbolo da vida em ascenso para o cu, evidentemente por evocar o simbolismo da
verticalidade (assim como as torres). Simboliza tambm o aspecto cclico da vida (em especial as rvores
frondosas). Ainda mais, a rvore coloca em comunicao o subterrneo, a terra e o cu. Muitas rvores so o
eixo do mundo, a rvore csmica. Na tradio crist, h a rvore da vida, a rvore do conhecimento (Ibidem, p.
84-90). Na iconografia crist a rvore smbolo da vida querida por Deus e o curso de seu ciclo anual alude
ao ciclo da vida, morte e ressurreio, enquanto a rvore infrutfera indica o pecador. (BIEDERMANN, op.
cit., p. 38). Vemos em Mateus (7:17), Assim toda rvore boa produz bons frutos, mas a rvore doente produz
maus frutos
304
O pomar est ligado ao simbolismo da rvore, ao do bosque e do jardim, j esses tambm simbolizam a
harmonia em oposio ao caos da natureza selvagem. Aqui, tambm o smbolo da abundncia que est
espera dos eleitos.
305
O jardim o smbolo do paraso terrestre e do paraso celeste. Sabe-se que o Paraso terrestre do Gnesis era
um jardim, sabe-se que Ado cultivava o jardim [...] enquanto a Jerusalm celeste ser uma cidade.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit.,p. 512). Vemos em Gnesis 2:10, Um rio corria de den para irrigar
o jardim; dali ele se repartia para formar quatro braos.. Assim, o jardim tambm significa a realidade ltima
da santidade, Os claustros dos mosteiros medievais cercavam jardins idlicos, que eram compreendidos como
uma cpia do paraso perdido. (BIEDERMANN, op. cit., p. 200). O jardim pode, ainda, ser entendido como
lugar do crescimento e cultivo da realidade interna do indivduo. (Ibidem, p. 201). Nosso Lar , portanto, ao
mesmo tempo a cidade e o jardim celeste.
101
306
102
Depois de algumas semanas, Andr sai do hospital pela primeira vez para
um passeio em companhia de Lsias pelas ruas da cidade espiritual Nosso Lar. Novamente
dedica algumas linhas para descrever o ambiente: vastas avenidas com rvores frondosas, ar
puro e profunda tranqilidade espiritual, mas nada de ociosidade, as ruas estavam repletas de
espritos que iam e vinham. A relao entre o ambiente e a moralidade evidente e a
preocupao em destacar o trabalho em oposio ociosidade. Velhas representaes do
paraso como cidade e como jardim aparecem aqui e ali no texto junto com novas formas de
representao que lembram ao leitor que estamos no sculo XX. Mas no nos iludamos, h
ainda muitos componentes da longa durao nesse texto.
Lsias conta a Andr que a cidade espiritual Nosso Lar administrada313
por um governador auxiliado por 72 ministros divididos em 6 ministrios: da regenerao, do
auxlio, da comunicao, do esclarecimento, da elevao e da unio divina. Os quatro
primeiros estariam ligados aos assuntos terrestres e os dois ltimos aos temas dos planos
superiores. Cabe aqui esclarecer que a cidade espiritual que estamos retratando no
considerada propriamente o paraso ou o jardim do den, o texto jamais faz esta afirmao e
nem os espritas assim a consideram. No entanto, ela possui todas as caractersticas destas
representaes e no seria estranho supor que ela represente exatamente o mesmo que
representavam as vises dos santos medievais, ao mesmo tempo paraso e utopia, lugar de
depsito dos sonhos dos sofredores do mundo, recompensa para os fiis.
Em certo momento, Andr Luiz pergunta se a cidade Nosso Lar teria uma
histria. Seu interlocutor responde que sim. Foi fundada por portugueses desencarnados no
Brasil no sculo XVI. O personagem destaca a dificuldade em domesticar o ambiente
espiritual, como o foi aqui na terra tambm: Os trabalhos primordiais foram desanimadores,
313
Administrao aqui significa tambm hierarquia e diviso do trabalho: Orientadores, operrios e outros
serviais da misso residem aqui. Nesta zona, atende-se a doentes, ouvem-se rogativas, selecionam-se preces,
preparam-se reencarnaes terrenas, organizam-se turmas de socorro aos habitantes do Umbral, ou aos que
choram na Terra, estudam-se solues para todos os processos que se prendem ao sofrimento. (XAVIER.
Nosso Lar, op. cit., p. 50-51). Jos Jorge de Carvalho afirma que poderamos considerar essa representao do
alm uma espcie de utopia de funcionrios pblicos, Entre los cientistas sociales brasileos es comn un
cierto rechazo esttico-ideolgico por la produccin psicografiada esprita, (y que secularmente
clasificaramos como la ficcin esprita), en la medida en que describe universos planetarios muy distantes,
pero regidos curiosamente por una especie de utopa de una sociedad de funcionarios pblicos, todos
practicando el bien y acumulando un tipo de mrito llamado bonus, similar al modo como los funcionarios
terrenos acumulan gratificaciones y puntos en su carrera profesional en el camino para la jubilacin. Tal
interpretacin es vlida, pero obviamente no agota de modo alguno la riqueza de la produccin literaria
esprita brasilea. (CARVALHO, Jos Jorge. El misticismo de los espritus marginales. Marburg: Journal of
Religion, Marburg, v. 6, n. 2, jun. 2001. Disponvel em: <http://archiv.ub.uni-marburg.de/mjr/carvalho.html>.
Acesso em: 2 jan. 2007).
103
mesmo para os espritos fortes314. Aqui percebemos uma caracterstica que estar presente
em todos os momentos, o domnio sobre a natureza. Mesmo no mundo espiritual h uma luta
constante contra a natureza, que deve ser dominada. A natureza exterior e a natureza interior.
Andr instrudo o tempo todo a controlar-se, no expressar sua saudade, medir as palavras.
Ao mesmo tempo Nosso Lar constantemente oposto natureza indomada. Na cidade tudo
ordenado, belo porque tem o trabalho humano. Onde se congregam hoje vibraes delicadas
e nobres, edifcios de fino lavor, misturavam-se as notas primitivas dos silvcolas do pas e as
construes infantis de suas mentes rudimentares315.
Logo a seguir temos uma breve descrio do traado urbano da cidade, que,
como dissemos, tambm chamada de colnia. No centro urbano est o edifcio da
Governadoria, de onde partem os seis ministrios que se estendem de forma triangular. O que
produz uma estrela de seis pontas, uma para cada ministrio. A simbologia da estrela de seis
pontas nos diz que ela representa a ligao entre o esprito e a matria, o que concorda com a
idia do prprio autor que afirma ser Nosso Lar uma cidade de transio.
Na Governadoria vive o governador, qualificado de abnegado orientador,
o trabalhador mais infatigvel, mais fiel, que quase nunca repousa, cuja glria o
servio perene; aquele que nunca dispe de tempo para o lazer, mas que faz questo de que
seus auxiliares descansem. Lsias, o auxiliar que conversava com Andr, termina dizendo que
o atual governador havia comemorado 114 anos de direo em Nosso Lar. Calara-se Lsias,
evidenciando comovida reverncia, enquanto eu a seu lado contemplava, respeitoso em
embevecido, as torres maravilhosas que pareciam cindir o firmamento316.
Como j afirmamos antes, a oposio entre matria e esprito, entre natureza
e trabalho, est em toda parte no livro. Mas o captulo 9, que trata do problema da
alimentao o mais dramtico de todos. Andr inicia assim: enlevado na viso dos jardins
prodigiosos, pedi ao dedicado enfermeiro para descansar alguns minutos num banco
prximo317. Em seguida Lsias comea a recordar parte da histria de Nosso Lar, que a
histria da luta do governador para impor certas medidas administrativas que atenuassem as
expresses de vida que recordassem os fenmenos puramente materiais. O governador
reduzira a alimentao ao mnimo indispensvel. O que ocasionou inmeras reclamaes de
314
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 52. Por esse motivo a cidade espiritual chamada de colnia espiritual. A
palavra colonizar tem o significado de cultivar e de dominar simultaneamente.
315
Ibidem.
316
Ibidem, p. 53.
317
Ibidem, p. 54.
104
quase todos os ministrios. E aqui est o mais importante: o ministrio que mais se opunha ao
governador era o do esclarecimento, aquele que composto pelos tcnicos e que demorou
muito a assumir compromisso, em vista dos numerosos espritos dedicados s cincias
matemticas, que ali trabalhavam. Eram eles os mais teimosos adversrios318. E graas a esse
conflito, aumentado pelos espritos ligados cincia, as foras do mal tentaram invadir a
cidade. Mas, segundo o narrador, o governador jamais castigou algum, convocava os
adversrios da medida a palcio e expunha-lhes, paternalmente, os projetos e finalidades do
regime [...]319. Aps trinta anos de conflitos e tentativa de convencimento por parte do
governador, a pacincia do esprito justo e manso acabou. Mandou fechar o Ministrio da
Comunicao e isolou os recalcitrantes num calabouo (sic!), advertiu o Ministrio do
Esclarecimento, proibiu o auxlio s regies inferiores e mandou ligar as baterias eltricas da
muralha da cidade, que emitiam dardos magnticos. Durou seis meses tais medidas de
exceo e ao seu final todos cederam autoridade do Governador e reduziu-se a expresso
fsica e surgiu maravilhoso coeficiente de espiritualidade.320
Espiritualidade que representada pela importncia gua. A gua sempre
fez parte das representaes religiosas e sua presena no jardim do den e no paraso celeste
bastante conhecida. Na obra que estamos estudando no poderia faltar tal elemento. O
captulo dez dedicado ao bosque das guas, cuja descrio inicial de Andr Luiz
transcrevemos literalmente para que o nosso leitor tenha idia do que comentamos:
Deslumbrou-me o panorama de belezas sublimes. O bosque, em florao
maravilhosa, embalsamava o vento fresco de inebriante perfume. Tudo em
prodgio de cores e luzes cariciosas. Entre margens bordadas de grama
viosa, toda esmaltada de azulneas flores, deslizava um rio de grandes
propores. A corrente rolava tranqila, mas to cristalina que parecia
tonalizada em matiz celeste, em vista dos reflexos do firmamento. Estradas
largas cortavam a verdura da paisagem. Plantadas a espaos regulares,
rvores frondosas ofereciam sombra amiga, maneira de pousos deliciosos,
na claridade do Sol confortador. Bancos de caprichosos formatos
convidavam ao descanso321.
Ibidem, p. 56.
Ibidem, p. 55.
320
Ibidem, p. 57-58.
321
Ibidem, p. 60.
319
105
Unio Divina e serve basicamente como alimento e remdio. Lsias termina afirmando a
importncia da gua no mundo terrestre e alertando para a insensibilidade dos homens quanto
a esse elemento da natureza.
Somos informados que existem tambm outras cidades como Nosso Lar.
Alvorada Nova foi o modelo inspirador dos primeiros construtores da cidade de Andr Luiz.
Mas, o que chama ateno no captulo 12 a descrio do Umbral, que Andr confessa
desconhecer. Lsias o corrige, no entanto: ele mesmo estivera l durante anos. O Umbral
comea na crosta da Terra e o lugar daqueles que falharam no mundo, demorando-se no
vale da indeciso ou no pntano de erros numerosos322. Lsias utiliza uma imagem bastante
significativa para explicar a Andr Luiz e ao leitor, evidentemente, suas idias. Segundo ele,
cada um de ns nasce na terra carregando uma roupa suja para ser lavada nas experincias
da terra e, quando no conseguimos fugir sujidade, retornamos ao mundo espiritual no
Umbral. Esta regio uma espcie de zona purgatorial, onde se queima a prestaes o
material deteriorado das iluses que a criatura adquiriu por atacado, menosprezando o sublime
ensejo de uma existncia terrena323. O prprio autor estabelece a comparao que, para ns,
evidente. Esta zona inferior do alm muito semelhante ao purgatrio da religiosidade
catlica. Lugar de purgar, de queimar o mal que fizemos na Terra, mas de onde se pode sair.
Passado algum tempo, Andr Luiz resolve conversar com o ministro
Clarncio, o mesmo esprito que o retirou do Umbral. Chegando ao gabinete do ministro foi
admitido sua sala juntamente com uma mulher que pedia para poder ajudar seus filhos que
ainda viviam aqui na Terra. Mas Clarncio negou a atender a solicitao afirmando que ela
no possua bnus-hora suficientes para lhe garantir o benefcio. Cabe aqui uma pausa para
explicar que, segundo o autor, na cidade espiritual Nosso Lar, cada hora de trabalho
corresponde a um bnus, como uma espcie de salrio pago pelo servio prestado. Certamente
esta viso monetria das relaes no alm curiosa, pois o trabalho no bem ali funciona, na
verdade, como uma moeda que garante direitos, por exemplo, visitar os filhos na Terra ou ter
uma casa em Nosso Lar. Aqui, pode-se literalmente comprar um imvel no cu. Mas,
voltando ao caso da mulher que conversava com Clarncio, ela no se dedicara a nenhuma
das funes determinadas pelo ministro, tendo se recolhido aos Campos de Repouso.
Convencida pelas palavras de Clarncio, a vez de Andr.
322
323
Ibidem, p. 70.
Ibidem, p. 71.
106
Ibidem, p. 87.
O som da harpa simboliza, ento, a busca de uma felicidade da qual o homem s conhece as frgeis certezas
deste mundo. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 484).
325
107
trabalham e juntam bnus-hora podem vestir-se como quiserem, comprar uma casa ou ajudar
os familiares. Devemos dar destaque ao conceito de intercesso da qual j falamos
anteriormente,
Quanto maior a contagem do nosso tempo de trabalho, maiores intercesses
podemos fazer. Compreendemos, aqui, que nada existe sem preo e que
para receber indispensvel dar alguma coisa. Pedir, portanto, ocorrncia
muito significativa na existncia de cada um. Somente podero rogar
providncias e dispensar obsquio os portadores de ttulos adequados,
entendeu?326
Tobias esclarece Andr que aqueles que esto ali j foram resgatados do
Umbral e esto em tratamento e os classifica como contrabandistas na vida eterna. Supunham
que o poder do dinheiro atravessaria a morte, foram negociantes imprevidentes, milionrios
das sensaes fsicas e mendigos da alma. Foram visitar alguns espritos que dormiam, tal
qual semi-mortos. Verificou-se ento, que dois deles comearam vomitar uma substncia
escura, viscosa e mal cheirosa. O primeiro trabalho do mdico Andr no mundo dos espritos
foi justamente limpando este vomito. A oposio aqui evidente. No local onde ficam os
326
327
108
328
O carvalho uma conhecida rvore sagrada em muitas culturas antigas. (LURKER, Manfred. Dicionrio de
simbologia. So Paulo: Martins Fontes, 2003. p. 118-119). smbolo da imortalidade e da fora
imperturbvel. (BIEDERMANN, op. cit., p. 75).
329
Os pinheiros esto ligados ao simbolismo da rvore da vida. (LURKER, op. cit.,p. 545).
330
A accia, devido sua madeira dura e resistente, smbolo da superao da morte. (BIEDERMANN, op. cit.,
p. 12). A arca da aliana feita de madeira de accia chapeada a ouro. A coroa de espinhos do Cristo teria
sido entranada com espinhos de accia [...]. Tais tradies demonstram que, no pensamento judaico-cristo,
esse arbusto de madeira dura, quase imputrescvel, de terrveis espinhos e flores cor de leite e de sangue, um
smbolo solar de renascimento e imortalidade. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 10).
331
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 181.
109
desde os antigos egpcios, mas no bestirio medieval ela representada como comedora de
peixes mortos, ou seja, ela alimenta-se da morte.
Em uma passagem logo a seguir, Andr encontra um antigo conhecido
chamado Silveira. um encontro constrangedor para Andr, pois seu pai havia sido o
responsvel pela runa financeira e misria da famlia de Silveira. A princpio no sabe o que
fazer e pede auxlio. orientado, ento, a procurar Silveira e pedir desculpas, perdo. E ele o
faz. Silveira retribui o pedido esclarecendo Andr que a misria no fora uma desvantagem,
mas uma vantagem. comum em todo o livro esta inverso, o que aqui na Terra visto como
mal e considerado bem l no mundo espiritual, tal qual um espelho que inverte a realidade e
ns estaramos do lado errado do espelho. A dor considerada uma bno, a misria um
oportunidade de evoluo.
Findo o trabalho daquela noite, Andr convidado a descansar um pouco,
arrumam-lhe um quarto e ele adormece. um fenmeno interessante o que ocorre ento. Ele
deixa o seu corpo espiritual e tem a impresso de estar em um pequeno barco conduzido por
um homem silencioso. Ele permanece extasiado com a magnificncia da paisagem que
observa. A embarcao vai rpida apesar de estar subindo. Ouve a voz de sua me e desce do
barco. Andr conduzido pela me a prodigioso bosque, onde as flores tm a capacidade de
reter a luz. Tapetes332 dourados e luminosos estendiam-se sob as grandes rvores. Ele
encontrava-se em outra esfera espiritual, mais elevada, onde morava sua me. A genitora faz
um longo discurso sobre a importncia da caridade e do servio til e parabeniza Andr pelo
primeiro dia de atividade em Nosso Lar. Um barco, um condutor e um rio no alm nos faz
recordar, evidentemente, Caronte levando as almas para o mundo dos mortos. Mas barco
tambm pode ser a salvao, pois protege o viajante.
Andr, no dia seguinte, vai assistir a preleo da ministra Veneranda. Mil
pessoas esto no auditrio, formado de bancos de relva verde e enfeitado com flores de cores
variadas e que exalavam suave perfume. Mais perto da ministra, vinte espritos ocupavam
posio destacada, eram os nicos que podiam fazer perguntas ministra. A ministra
Veneranda entrou acompanhada de duas outras ministras da comunicao. Ela apresentava
nobre semblante de mulher em idade madura, simples e sem afetao.
332
[...] o tapete expressa muitas vezes a noo de jardim inseparvel da idia de Paraso. [...] o tapete resume o
simbolismo da morada, com o seu carter sagrado e todos os desejos de felicidade paradisaca que ela
encerra. (CHEVALIER; GHEERBRANT, op. cit., p. 864).
110
Pouco tempo depois, Andr visita Tobias em sua residncia, onde tambm
no faltavam as flores, a refeio leve e muitos livros maravilhosamente encadernados. Com
Tobias moravam Hilda e Luciana, que haviam sido esposas de Tobias. Aps a morte de
Hilda, ele desposou Luciana. Evidentemente este trecho do livro visa esclarecer uma dvida
bastante comum, levando-se em conta o tipo de vida aps a morte sugerida pelo Espiritismo.
acima de tudo um exemplo da renncia ao egosmo e ao cime. Nas Hilda possua
verdadeiramente o lugar de esposa, a outra fazia mais o papel de irm. Luciana, inclusive j
estava para voltar a nascer e encontrar o companheiro de outras vidas.
Por uma estranha atrao, segundo o autor, Andr foi trabalhar na ala
destinada s mulheres. Viu filas de leitos brancos e cuidados onde se encontravam mulheres
que pareciam farrapos humanos. Gemidos e exclamaes de angstia. Em dado momento,
porm, a ateno de Andr foi despertada por uma mulher em particular. Parecia envelhecida
precocemente. Era Elisa, que trabalhara na casa de Andr quando ainda era jovem.
Aparentemente ele tivera relaes sexuais com a domstica que agora estava ali diante dele
como a cobrar um a dvida. Foi procurar Narcisa para pedir conselhos, pois, segundo ele, toda
mulher generosa e crist sempre me. Ela o aconselha a aproveitar a oportunidade e resgatar
sua dvida com a mulher. Aproximando-se de Elisa, Andr pede que ela conte sua histria
certamente para que ns, leitores, possamos conhec-la, tanto quanto ele prprio. Ela no
reconhece Andr de pronto. Revela que conhecera, na Terra, o prazer, o luxo, conforto
material aps ter deixado a casa onde trabalhara como domstica. Bem provvel ter sido
prostituta ou algo prximo disso, pois continua a narrativa de sua vida afirmando ter
conhecido igualmente a sfilis, o hospital e o abandono at chegar cegueira e,
posteriormente, a morte. Andr pergunta-lhe sobre o rapaz que conhecera na terra como filho
do patro da casa onde trabalhara como empregada e Elisa responde que j no sente mais
dio por ele. Andr comovido diz a ela que daquele momento em diante ela seria sua irm de
corao. Alm do tema da dvida a ser paga, notamos o ideal cristo da mulher presente aqui.
Tal como em outras passagens deste livro e de outros, a mulher nobre quando me,
paciente e abnegada. Sua me, por exemplo, que espera com resignao a melhora do esposo
que est ainda nas regies de sofrimento, enquanto a mulher que fazia abortos ou essa ltima
que se prostituiu o inverso da maternidade, portanto estavam sofrendo no umbral.
Nos primeiros dias de setembro de 1939, toda a cidade espiritual ouviu o
som de clarins que eram a convocao dos espritos superiores para que todos socorressem a
Terra, pois a guerra havia comeado na Europa e iria prosseguir ainda. Ansiosos e at
111
112
conversa se desvia para a oposio j mencionada antes, entre cincia e religio. Parece que
Andr no perde oportunidade de voltar a esse assunto em seu livro. O ministro diz que a
situao da Europa conseqncia da falta de preparao religiosa, afirmando que no
bastaria aos homens a inteligncia apurada sem a religio. Questionado sobre a condio do
Espiritismo, o ministro lamenta aqueles que, segundo ele, limitam-se ao aspecto cientfico.
Andr fica sabendo que existe uma regio ainda mais terrvel para os
espritos desencarnados que o umbral onde esteve logo que desencarnou, so as Trevas,
localizadas abaixo da superfcie da terra, para onde vo os espritos mais criminosos.
Recordemos o sentido diferente que Kardec d expresso trevas, j explicado
anteriormente.
tarde, no mesmo dia, Andr vai com Lsias ao campo da msica. L
observa que h grupos de tocam msica ligeira (msica popular?), mas aprende que estes no
sabem apreciar a verdadeira msica universal, a arte santificada. Observa as mulheres sem o
desperdcio de adornos e sem trair a simplicidade divina. Mais uma vez o ideal da mulher
crist aparece aqui, simples e sem adornos. Imagem que complementada no captulo
seguinte quando a me de Andr comunica-lhe que vai reencarnar novamente como esposa do
pai de Andr e que ter como filhas as mulheres que o perseguem no umbral. Aqui se junta o
trao do sacrifcio, a mulher/esposa que se sacrificar para salvar o esposo.
Logo em seguida, Andr recebe permisso para regressar ao antigo lar
terrestre e visitar a famlia que deixara quando morrera. Mas, para sua surpresa, a antiga
esposa agora estava casada com outro homem. Mveis e decorao da casa alterados. A
esposa repreende a filha que diz estar com saudades do pai (Andr). Andr sente-se triste e
um lampejo de dio surge em seu corao. Ento compreende porque seus amigos espirituais
no o deixavam ter vindo antes para ver sua famlia. O novo marido de Zlia, sua ex-esposa,
estava muito doente e molestado por espritos inferiores. Andr resolve colocar em prtica os
ensinamentos que recebera em Nosso Lar. Esfora-se para no sentir cime ou dio e passa
a auxiliar na cura daquele homem que agora recebia os carinhos de sua ex-mulher. Graas a
essa vitria sobre si mesmo, nosso heri recebe como recompensa a condio de cidado de
Nosso Lar.
Portanto, se atentarmos para a condio e o lugar onde Andr Luiz estava e
a condio e o lugar para onde foi levado, perceberemos que h uma ntida oposio entre o
exterior da cidade espiritual e o interior. Fora reina o caos, no h ordem, h vegetais sem
folhas, lama, seres sinistros que perseguem o personagem, vozes, animais estranhos,
113
escurido. Sabemos que o sagrado tem como oposio o profano, mas tambm o caos, Num
nvel mais profundo, todavia, o sagrado tem outra categoria oposta, a do caos. O cosmos
sagrado emerge do caos e continua a enfrent-lo como seu terrvel contrrio336. A religio,
por sua vez, procura ordenar o caos, ou seja, dar sentido existncia humana da a questo
da morte ser de tanta importncia em todas as sociedades humanas, assim nos diz Berger, A
morte constitui para a sociedade um formidvel problema no s devido sua bvia ameaa
continuidade das relaes humanas, mas tambm porque pe em cheque os pressupostos
bsicos da ordem sobre os quais descansa a sociedade337. Enquanto Andr Luiz est afastado
da religio lembremo-nos que ele um mdico, que aqui representa tanto a cincia quanto o
homem mundano ele permanece no caos; quando sede e ora pedindo ajuda, coloca-se em
condio de achar-se no cosmo sagrado, aqui representado pela cidade espiritual, porque,
achar-se numa relao correta com o cosmos sagrado ser protegido contra o pesadelo das
ameaas do caos338.
Stoll chama essa transformao de Andr Luiz de rendio religiosa, a
partir da qual, segundo ela, esse reencontro com a f assume, a partir de ento, papel
fundamental na conduo do relato339.. Para Stoll, isso representaria um rito de passagem, no
qual oraes, splicas, remorso e humilhao seriam condies para a mudana de plano
espiritual340. Porm, o rito de passagem no acaba com a entrada de Andr Luiz em Nosso
Lar, ele s se efetiva quando o personagem ganha sua cidadania plena, ao final do livro.
336
114
E agora outra verso (somente o trecho que nos interessa), com traduo de
J. Herculano Pires: [...] necessrio que cada um tenha um lugar determinado; que o homem
se ocupe de fora e a mulher do lar, cada um segundo a sua aptido [...]343.. Percebe-se que
Herculano Pires tornou, em sua traduo, mais evidente o pensamento original elaborado no
sculo XIX, ou seja, que a mulher tem como natural o trabalho no lar, conforme
demonstraram Lynn Hunt, A mulher se tornou o smbolo da fragilidade que devia ser
protegido do mundo exterior (o pblico); tinha se convertido no smbolo do privado
344
Catherine Hall, Eles acreditavam firmemente que o homem e a mulher nasciam para ocupar
esferas diversas. Era uma regra da natureza, confirmada pelo costume e pelas relaes
sociais"345. Mesmo se conformando s exigncias da poca, Allan Kardec concede s
mulheres direitos iguais e condena o domnio masculino absoluto. Se na metade do sculo
retrasado tal postura podia ser considerada avanada, basta lembrar que as mulheres somente
puderam votar na primeira metade do sculo XX, cabe verificar como tratado este tema nas
342
115
obras de Chico Xavier. J tocamos no assunto anteriormente e agora vamos toc-lo com mais
vagar.
As primeiras dcadas do sculo XX foram marcadas pelo avano na
participao da mulher na vida pblica e sua progressiva valorizao. O debate a respeito dos
direitos e dos deveres femininos passava pelo crivo dos religiosos, mdicos, legisladores e
intelectuais da poca.
As mudanas no comportamento feminino ocorridas ao longo das trs
primeiras dcadas deste sculo incomodaram conservadores, deixaram
perplexos os desavisados, estimularam debates entre os mais progressistas.
Afinal, era muito recente a presena das moas das camadas mdias e altas,
as chamadas de boa famlia, que se aventuravam sozinhas pelas ruas da
cidade para abastecer a casa ou para tudo o que se fizesse necessrio346.
MALUF, Marina; MOTT, Maria Lcia. Recnditos do mundo feminino. In: NOVAIS, Fernando A.;
SEVCENKO, Nicolau (Coord.). Histria da vida privada no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras,
1999. v.3, p. 368.
347
CAULFILD, Sueann. Em defesa da honra: moralidade, modernidade e nao no Rio de Janeiro (19181940). Campinas: UNICAMP, 2000. p. 337.
348
Poltico que apoiou Getlio Vargas, foi interventor em Minas Gerais e ministro da educao e da sade de
1934 a 1945.
349
CAULFILD, op. cit., p. 338.
350
Ibidem, p. 339.
116
papel da mulher e da famlia faziam parte dos debates nacionais, inclusive durante a
elaborao do cdigo penal.
Primeira representao que salta aos olhos no livro Nosso Lar e nos
demais da srie a figura da mulher me, responsvel pela unidade da famlia. As
personagens femininas que aparecem nos textos cometendo erros, via de regra, transgridem
algum dever relacionado maternidade e famlia. Mais do que mulher e me, o ideal a
mulher me crist, com todas as caractersticas da decorrentes. Vamos recorrer novamente s
representaes crists para tentar iluminar o texto esprita.
O ideal da me crist muito provavelmente est marcado pela figura de
Santa Mnica, me de Santo Agostinho. Infelizmente conhecemos Santa Mnica apenas pelas
palavras de terceiros, no caso seu filho; como, alis, acontece com muitssimas mulheres
daquela poca.
consegue a sua prpria salvao; mais do que isso, passa a servir de mediadora entre os
homens e Deus (quem j no viu aqueles adesivos em automveis: pede me que o filho
atende?). Neste caso, ela deixa de ser mulher para ser santa, o carter sexual deixa de existir.
Assim, temos j duas caractersticas da mulher crist ideal, a capacidade de
ser mediadora entre a terra e o cu e a ausncia da sexualidade evidentemente no passava
pela mente dos homens que a mulher pudesse ter desejos e muito menos prazer.
Acrescentamos o sofrimento resignado, santa Mnica sofria com o marido infiel e com a vida
devassa do filho antes de sua converso. Ela , tambm, aquela que conforta o sofrimento
alheio, porque sabe suportar os seus prprios. E por fim a persistncia, a me de Santo
Agostinho jamais desistiu da converso do filho ao cristianismo351. Diante tantas virtudes, s
nos resta concordar: se uma mulher for capaz de tudo isso, realmente ela uma santa a que
todas as mulheres devem seguir.
A mulher, assim, vista como centro da famlia, em torno da qual os demais
membros gravitam, unidos pelo amor da santa me. Na recluso do lar, esta mulher a
garantia da pureza diante de um mundo reconhecidamente perverso e perigoso.
O mundo dos sentimentos naturalmente pertence a ela, geralmente mais
nobre e pura (porque longe do mundo profano das atividades pblicas) que o homem. O
contato com o mundo, espera-se, deve ser apenas atravs de atividades ditas femininas que
correspondam sua caracterstica sentimental: a religio e a caridade.
351
me
crist.
Disponvel
em:
117
352
HAHNER, June Edith. A mulher no Brasil. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1978. p. 86.
Filsofo e matemtico, apstolo do Positivismo no Brasil, nasceu em Caxias (MA), em 1855 e faleceu no
Rio de Janeiro em 1927. Foi educado pelos jesutas no Rio de Janeiro e participou com Benjamim Constant da
propaganda republicana: deve-se a ele as sugestes para a nova Bandeira Nacional e o lema Ordem e
Progresso.
354
MENDES apud HAHNER, op. cit., p. 88-91.
355
MALUF; MOTT, op. cit., p. 374.
353
118
A est o ideal da mulher esprita e crist. Mais evoluda que o filho, capaz
de confort-lo em suas fraquezas de homem mundano. A idia da maternidade extrapola o
mundo terreno, tendo sua continuidade no alm. Acrescenta-se isso a evidente aproximao
da imagem da me de Andr Luiz com Maria (outro exemplo de maternidade crist), a manta
azul, os cabelos brancos que servem de aureola; o vestido escuro e as meias de l, que a
preservam dos atrativos sexuais.
Mais adiante no dilogo entre Andr e sua me, ele fica sabendo que seu pai
encontra-se h doze anos no umbral (local de sofrimento, onde Andr tambm esteve). Sua
me o informa que o pai mantinha ligaes fora do lar com outras mulheres, duas das quais
ainda o importunavam no alm. Mas, na condio de mulher me e crist ela trabalhava para
o resgate do marido e de suas amantes o que representa o mximo da renncia crist que se
espera das santas.
J indicamos anteriormente a forte imagem da me na obra de Chico
Xavier e que isso representa uma assimilao do catolicismo popular que teve enorme
importncia na biografia do autor. Segundo Lewgoy,
Assim, por meio da vida e obra de Chico Xavier, o espiritismo abre um
leque de trocas com um catolicismo familiar, onde destaca-se o papel moral,
espiritual, educacional e mediador das mes nas unidades domsticas.
Amplia-se tambm a interface desta religio medinica com o ethos
catlico das camadas populares, realando a viso de uma religio a ser
praticada no mbito domstico - ou seja, na unidade lar - por meio da
codificao ritual dos gestos, seqncias, preces, comentrios e horrios, e
pela aproximao das nfases nas crenas ligadas proteo, ao
apadrinhamento espiritual e concesso de graas, sistema cultural de
ampla vigncia no Brasil357.
357
119
belezas sublimes do amor espiritual358, ou seja, a av tenta ensinar neta a virtude crist da
resignao, aqui mais especificamente, a resignao inferioridade daquele homem que no
capaz de viver sem uma companheira, ou seja, sem relaes sexuais. Ela como mulher
candidata condio de mulher crist, deveria aprender a compreender a inferioridade do
noivo.
O narrador coloca na boca de Lsias as seguintes palavras: As almas
femininas no podem permanecer inativas aqui. preciso aprender a ser me, esposa,
missionria, irm359. Nota-se a semelhana com as idias de Raimundo Teixeira Mendes,
citadas anteriormente. A est o resumo da representao esprita crist da mulher.
Vejamos um exemplo de mulher que no cumpriu tal ideal. Em certo
momento, Andr e Narcisa entram em contato com uma mulher que deseja entrar em Nosso
Lar. A entrada da mulher no permitida, pois possua o corpo recoberto de pontos e
manchas negras, correspondentes aos cinqenta e oito abortos realizados pela mulher, que na
terra exercia, talvez, a profisso de enfermeira. Esta mulher sofredora a anttese da mulher
ideal, pois se colocou contra uma das primeiras e mais importantes caractersticas da mulher
crist, ser me.
Em certo trecho da obra Libertao, tambm da srie Nosso Lar,
novamente aparecem referncias pureza e virgindade, que acompanha sempre a figura da
santa me, identificando-a certamente Virgem Maria:
Cariciosa claridade azul-brilhante banhava o largo recinto, adornado de
flores nveas, semelhantes aos lrios que conhecemos na Terra [...]. E logo
aps a prece, formosa e espontnea, pronunciada pelo responsvel mais
altamente categorizado na instituio, eis que a tribuna domstica se
ilumina. Esbranquiada nuvem de substncia leitosa-brilhante adensa-se em
derredor e, pouco a pouco, desse bloco de neve translcida, emerge a figura
viva e respeitvel de veneranda mulher. Indizvel serenidade caracteriza-lhe
o olhar simptico e o porte de madona antiga, repentinamente trazida
nossa frente. Cumprimenta-nos com um gesto de bno, como que nos
endereando, a todos, os raios de luz esmeraldina que em forma de aurola
lhe exornam a cabea360.
Esta mulher, esprito superior, apresenta-se para falar com as filhas que
esperavam ansiosas com a me, diante dos problemas que encontravam para salvar o pai do
local de sofrimento que se encontrava aps a morte.
358
120
361
Ibidem, p. 42.
BIEDERMANN, op. cit., p. 140.
363
Ibidem, p.386.
364
XAVIER. Libertao, op. cit., p. 46.
362
121
365
XAVIER, Francisco Cndido. No mundo maior. Rio de Janeiro: FEB, 2002b. p. 64.
Ibidem, p. 65.
367
NOSSO Lar. Reformador, Rio de Janeiro, v.62, n.4, p.87, abr. 1944.
368
Vale lembrar que Nossa Senhora torna-se padroeira do Brasil em 1930.
366
122
A figura central a me, viva que cuida de seus cinco filhos atravs de seu
prprio trabalho, j tendo iniciado sua filha mais velha no ofcio da costura. O detalhe do
nico filho homem que est fazendo tarefa de casa, ou seja, o nico que aparece na cena
369
123
estudando no gratuito, como veremos a seguir. A cena descrita pelo autor quase como
uma pintura, feita para representar a famlia crist ideal. Mas, continuemos com Andr Luiz:
Nas primeiras horas da noite, Dona Isabel abandonou a agulha e convidou
os filhinhos para o culto domstico.
Notando o interesse que me despertavam as crianas, Aniceto explicou:
- As meninas so entidades amigas de Nosso Lar, que vieram para servio
espiritual e resgate necessrio na Terra. O mesmo, porm, no acontece ao
pequeno, que procede de regio inferior.
De fato, eu identificava perfeitamente a situao. O rapazola no se revestia
de substncia luminosa e atendia ao convite materno, no como quem se
alegra, mas como quem obedece372.
Aqui temos uma famlia onde temos um nico homem, justamente o nico
que veio de regies inferiores, incapaz de emitir a luminosidade caracterstica dos espritos
adiantados. Veremos a seguir que ele nico que no compreende as preocupaes com o
mundo espiritual que sua me e suas irms possuem e no entende porque devam privar-se de
uma vida melhor caso alugassem um salo que a me recusa em comercializar. , na verdade,
uma disputa entre o profano (comrcio) e o sagrado (culto) pelo espao terreno. Aps o culto
domstico, a famlia conversa. A filha de sete anos toma a palavra e inicia o dilogo que
confirma o que foi dito anteriormente:
- Mame, se Jesus to bom, porque estamos comendo s uma vez por dia,
aqui em casa? Na casa de Dona Fausta, eles fazem duas refeies, almoam
e jantam. Neli me contou que no tempo de papai tambm fazamos assim,
mas agora... Porque ser?373
372
Ibidem, p. 184.
XAVIER. Os mensageiros, op. cit, p. 190.
374
Ibidem.
373
124
- Quando a senhora fala, mame, eu sinto que tudo verdade! Como Jesus
bom! E se ns no tivssemos a senhora? Tenho visto os pequenos
mendigos abandonados. Talvez no comam coisa alguma, talvez no
tenham amigos como os nossos! Ah! Como devemos ser agradecidos ao
Cu!...375
claro que o nico que no concorda com esta lgica o menino, conforme
descreve Andr Luiz:
Observei, porm, que o menino no compartilhava aquele dilvio de
bnos. Entre Dona Isabel e as quatro filhinhas havia permuta constante de
vibraes luminosas, como se estivessem identificadas no mesmo ideal e
unidas numa s posio; mas o rapazote permanecia espiritualmente
distante, fechado num crculo de sombras. De quando em quando sorria
irnico, insensvel significao do momento376.
Quando o menino ousa sugerir que a me alugue o salo que possuem para
melhorar a renda severamente advertido:
- Voc deve saber, meu filho, que enquanto respeitarmos a memria de seu
pai, este salo ser consagrado s nossas atividades evanglicas. J lhes
contei a histria do nosso culto domstico e no desejo que vocs sejam
cegos s bnos do Cristo. Mais tarde, Joozinho, quando voc entrar
diretamente na luta material, se for agradvel ao seu temperamento,
construa casas para alugar; mas agora, meu filho, indispensvel que voc
considere este recanto como algo de sagrado para sua me.
E se eu insistir? perguntou, mal humorado, o pequeno orgulhoso.
A viva, muito calma, esclareceu firme:
- Se voc insistir, ser punido [...]377.
375
Ibidem, p. 191.
Ibidem, p. 191.
377
Ibidem, p. 192-193.
376
125
378
SOLER, Amlia Domingo. O espiritismo, sua influncia sobre a mulher. Reformador, Rio de Janeiro, v.21,
n.12, p.184, jun 1903.
379
MARCO, Vinlius. A mulher e o espiritismo. Reformador, Rio de janeiro, v.75, n.11, p.27, nov. 1957.
380
XAVIER. Nosso Lar, op. cit., p. 113.
126
VILDOSOLA, Andrs. Vida espiritual. Reformador, Rio de Janeiro, v.21, n.13, p. 199-201, jul. 1903.
127
LUZ, Heitor. Doutrinas. Reformador, Rio de Janeiro, v.60, n.7, p.63, mar. 1942.
NOSSO Lar, op. cit., p. 87.
384
Ibidem, p. 88.
383
128
ainda havia dvidas a seu respeito. Em um artigo sem autoria explcita, responde-se aos que
duvidam da existncia do chamado bnus-hora, uma espcie de moeda existente, segundo
Andr Luiz, na cidade espiritual Nosso Lar.
No caso do bnus-hora, como moeda usada em Nosso Lar, no sabemos
mais que V [...].
Na opinio das pessoas mais eruditas que tm lido, esses livros constituem a
coleo de maior valor cientfico que mundo j recebeu por via medinica.
Seus ensinos cientficos esto muito acima no s dos conhecimentos do
mdium como da maioria dos mdicos dos nossos dias e s ao alcance dos
Professores mais eminentes [...].
Muito interessante a idias e muito provvel que seja real [o bnus-hora].
H de tudo nas organizaes espirituais at conventos, frades, freiras,
fanticos religiosos385.
Primeiramente o artigo informa que seu autor sabe tanto sobre o bnus-hora
quanto qualquer outra pessoa, depois se utiliza do argumento da autoridade para embasar as
idias contidas nos livros de Andr Luiz. Quando nos diz que as pessoas mais eruditas
aprovaram o livro, que espao deixa para a dvida? Mesmo assim, o autor no pretende se
comprometer de todo, deixando a possibilidade de algumas idias serem fantasias, efeitos
literrios para deixar os livros mais agradveis.
Ao mesmo tempo, um esforo foi feito, atravs do Reformador, para dar
credibilidade s descries do alm publicadas pela Federao Esprita Brasileira. O elogio s
virtudes dos ensinamentos contidos nos livros da srie Andr Luiz foi uma das estratgias.
Nosso Lar uma prola refulgente. O Esprito que ditou o livro d-nos
todas as provas de estar de posse de grande esclarecimento espiritual.
Emmanuel, na apresentao dessa obra, avisa-nos que no nos
surpreendamos com as coisas novas que o livro encerra. No sabemos que
mais admirar: se a instruo elevada, se o estilo encantador.
Podemos dizer que Nosso Lar representa o incio de uma nova era para o
Espiritismo. Andr Luiz foi o escolhido para revelar-nos essas belezas,
amparado pela fra espiritual desse grande Emmanuel. A obra instrui,
prende, encanta, d que pensar, leva-nos meditao, faz-nos compreender
a importncia da hora que vivemos, alerta-nos para o futuro, prepara-nos
para a jornada maior, que a que vem depois da Morte!
Nosso Lar, prola refulgente!386
129
Depois, o autor tido como o escolhido, como um mensageiro de seres ainda mais
evoludos. Por fim, o autor utiliza-se de idias do prprio livro para sustentar sua veracidade,
quando diz que no prefcio est escrito que no devemos ficar surpresos com o contedo da
obra. Outro exemplo, dessa vez a respeito do livro Missionrios da Luz, complementar o
que temos dito at aqui.
O livro encanta e edifica. como que a aleluia espiritual dum redivivo,
tocado pela bondade divina. Nele encontramos, do princpio ao fim,
verdadeiras jias literrias de mistura com outras jias, mais brilhantes, por
alimentarem no s o intelecto, mas tambm o esprito, penetrando-lhe os
refolhos e atingindo o mago do rgo invisvel correspondente ao corao
humano387.
387
F., A. W. Um novo livro. Reformador, Rio de Janeiro, v.63, n.11, p.23, nov. 1945.
RESPOSTA, op. cit., p. 12.
389
MENDONA, Melchior Carneiro. O Nosso Lar e a lei de evoluo. Reformador, Rio de Janeiro, v.63, n.2,
p.18-19, fev. 1945.
388
130
H uma nota e rodap nesse artigo que confirma nossa hiptese da tentativa
de comparar a obra e Andr Luiz com outras anteriores: Compare-se essa explicao com as
de Andr Luiz em seus livros. O texto ingls parece uma traduo de certas passagens de
Nosso Lar392.
O mais longo artigo que trata desse tema foi publicado em vrios nmeros
da revista Reformador. Com o ttulo de Viagens no mundo dos espritos e assinado por
Francisco V. Lorenz, o artigo transcreve e comenta alguns trechos da obra A Wanderer in the
spirit lands, ttulo traduzido no texto por Um viajor nos pases espirituais. Trata-se de um
livro publicado em 1896, na Inglaterra, e conta a histria do esprito Franchezzo Borghese,
ditada atravs do mdium A. Farnese.
390
A traduo da edio em portugus feita por Jlio Abreu Filho a seguinte: Que faz voc? Ocupo-me de
msica, de crianas, amando e cuidando de uma poro de outras coisas. Mais, muito mais do que na velha
Terra. Nada aborrece a gente aqui. E isto torna tudo mais feliz e mais completo. Fale acerca da morada.
bonita. Nunca vi uma casa da Terra que se comparasse com ela. Tantas flres! Um mundo de cres em tdas
as direes; e tm perfumes to maravilhosos, cada qual diferente, mas to agradveis! (DOYLE, Arthur
Conan. Histria do espiritismo. So Paulo: Pensamento, 1926).
391
A VIDA no mundo espiritual prximo da terra. Reformador, Rio de Janeiro, v.63, n.2, p. 22-23, fev. 1945.
392
Ibidem.
131
393
LORENZ, Francisco V. Viagens no mundo dos espritos. Reformador.. Rio de Janeiro, v.65, n 2/12, p.8,
1947.
394
Ibidem.
132
prejudicado e, apesar da primeira reao ter sido de vingar-se, o viajante do alm conseguiu
perdoar e superar esse defeito.
Certa vez, Borghese recebeu a misso de ir at o Pas de gelo e neve, onde
vivem as almas daqueles que no possuem sentimentos de amor, compaixo e ternura. Ou
seja, so espritos que no tm no corao o calor dos sentimentos. Boghese encontrou ali, por
exemplo, um homem que havia sido um inquisidor na cidade de Veneza e que estava preso
em uma jaula de gelo. Viu, tambm Borghese, em outros lugares, cavernas onde permaneciam
inconscientes muitos espritos que haviam aniquilados seus corpos pelo uso da mofina e do
pio.
Depois de desempenhar muitas tarefas, Borghese, em dada ocasio, sentiu
uma sonolncia e resolveu deitar-se na cama de seu aposento. Durante esse sono, que durou
duas semanas, ele perdeu a parte externa do corpo astral.
Quando despertei do referido sono, notei que me achava em regio diferente
da que at ento habitara; mais tarde soube que estava na segunda esfera, no
Pas da Aurora, banhado de luz crepuscular, bastante agradvel. Estava eu
deitado numa cama com mole frouxel branco, num aposento onde uma
grane janela me permitia olhar a uma notvel distncia, onde avistava
montanhas e colinas. No havia ali rvores nem arbustos, nem flores, como
exceo do joio e outras plantas silvestres. Contudo, mesmo essa vegetao
mesquinha fazia efeito animador aos meus olhos, que tanto tempo tiveram
de contentar-se com vistas sombrias. Neste Pas da Aurora havia luz,
semelhante luz matinal; um fraco azul-pardo tingia o cu, e brancas
nuvenzinhas corriam na atmosfera, semelhantes a pinturas ali colocadas395.
395
133
Notemos que Lorenz traduziu spheres of the earth plane como Umbral,
palavra utilizada por Andr Luiz para designar a regio de sofrimento mais prxima da Terra,
segundo o esquema das esferas sobrepostas. O mesmo ocorre pouco mais adiante no artigo de
Lorenz.
O caminho que os Espritos expedicionrios seguiam, assemelhava-se a enorme
espiral, cuja linha dava voltas e rodeios, em forma de saca-rolhas e funil, em
anis orbicularmente ascendentes e descendentes. Imaginemos um pequeno
ponto, de grandeza da cabea dum alfinete, como eixo numa grande roda; e este
ponto nos represente a Terra como o centro dos ditos anis orbiculares. Um
nmero de tais anis est acima da Terra, e nmero igual est abaixo da Terra.
Os anis esto arranjados do mesmo modo e ordem, e enrodilhando-se,
comeando junto do eixo, como na esfera mais baixa, e sobem, rodeando-o em
esferas cada vez mais altas, at que a espiral atinge o nosso Sol central, como
que se designa o grau mais alto possvel de evoluo terrestre. Essa explicao
pode dar aos leitores uma idia a respeito das esferas, a ela pertencentes, e
tornar compreensvel como os Espritos expedicionrios desceram da segunda
esfera primeira e desta ao Umbral e ao plano espiritual da Crosta terrestre.398
134
Em outro trecho, a traduo de Lorenz vai buscar uma expresso criada por
Allan Kardec, perisprito. Notei com surpresa que durante meu descanso, havia-se realizado
uma mudana no meu envoltrio perispirtico, necessria para adaptao atmosfera pesada e
ao ambiente onde agora me achava400. O texto original o seguinte: To my surprise I found
that during my rest a change had passed over me, which in a great measure acclimatized me to
the atmosphere and surroundings in which I now foud myself401.
No se trata, portanto, de simples adaptao de termos para que o texto
fique inteligvel para os leitores no Brasil, mas a incorporao de palavras que so
representaes de origem diversa do texto original com a inteno de legitimar os textos
atribudos a Andr Luiz.
No tardou para essas obras passassem a ser utilizadas como fundamento na
defesa das idias veiculadas no Reformador e que expressam a opinio de uma grande parcela
dos espritas.
Vejamos um caso ilustrativo. No Reformador de maio de 1945, foi
publicado um artigo intitulado Lar Cristo e assinado por Luiz de Almeida. Nesse texto o
autor defende a famlia como uma das instituies divinas outorgadas ao homem para lhe
facilitar a tarefa da evoluo e que preciso reconhecer a priori que toda unio matrimonial
na Terra determinada no espao, portanto:
399
135
402
ALMEIDA, Luiz. Lar cristo. Reformador, Rio de Janeiro, v.53, n.5, p.6-7, maio 1945.
PAULA, Joo Teixeira. Colnia espiritual Nosso Lar. Reformador, Rio de Janeiro, v.72, n.7 jul. 1954.
p.159
404
Ibidem.
405
Ibidem.
406
Ibidem.
403
136
de 1955, foi publicado um novo artigo que defende as descries do alm reveladas por Chico
Xavier.
Apesar de toda prudncia, sempre justificvel, exageram os espritas que
pretendem ver na obra de Andr Luiz, recebida pela extraordinria
mediunidade de Francisco Cndido Xavier, uma fantasia que deve ser posta
de quarentena, porque acham as histrias muito terrenas.
Tenho por mim que as restries que se fazem obra de Andr Luiz partem
de elementos que possuem incompleto conhecimento do Espiritismo ou de
certos metapsiquistas que entendem que as concluses que podemos tirar
das informaes que nos chegam do que se convencionou chamar o Alm, a
respeito da vida futura, - no valem como dizia Du Prel mais do que as
dum peixe dotado de inteligncia, que julgasse da natureza do homem
terrestre pela conduta dum mergulhador a trabalhar no fundo do oceano407.
407
FREITAS, Wandyck. Andr Luiz e suas histrias muito terrenas. Reformador, Rio de Janeiro, v.72, n.7,
p.17, jul. 1955.
408
Ibidem.
137
A palavra utopia foi criada por Thomas Morus para indicar uma ilha
imaginria, um bom lugar, mas que no est em lugar algum e representava um sonho, um
desejo, uma esperana de um mundo melhor. Com o tempo, o termo estendeu-se para alm da
ilha de Morus e passou a designar outras construes semelhantes anteriores ou posteriores409.
Para Abbagnano, a Utopia representa uma correo ou uma integrao ideal de uma situao
poltica ou social ou religiosa existente410. E por isso representa uma contradio com as
condies objetivas de existncia, mas qual procura transcender, procurando propor
diferentes estruturas sociais e materiais de existncia411, seja como forma de evaso da
realidade, seja como proposta de mudana412.
At a modernidade, a idia corrente era de que a humanidade em seu incio
vivia uma existncia feliz e tranqila, mas esse estado, infelizmente, modificou-se para pior.
Da uma nostalgia do paraso perdido que se encontra muitos povos, como a narrativa bblica
do jardim do den413. Na passagem para o mundo moderno, houve mudana, o paraso poderia
estar no futuro, uma perspectiva que foi alimentada pela noo de progresso que fixou-se a
partir do Iluminismo.
Essa idia de progresso invadiu o pensamento ocidental a partir, como
dissemos, dos filsofos iluministas e por conseqncia, a esperana de se alcanar uma
sociedade mais feliz, a utopia, tornou-se uma das foras motoras da nossa civilizao. As
utopias, ento, ganharam uma dimenso temporal, uma promessa de futuro que poderiam ser
chamadas de ucronias414. Essa esperana era expressa, no sculo XIX, tanto em sua verso
409
138
religiosa como laica, mas que tinham em comum a construo de um futuro radioso415 nesse
mundo mesmo. Muitas vezes esse desejo de um mundo melhor foi traduzido por meio de
utopias. As utopias modernas e contemporneas, geralmente, fazem nascer a felicidade do
indivduo ser conseqncia do estabelecimento de um Estado Feliz.
Na primeira metade do sculo XIX, podemos encontrar a idia de progresso
integrada ao cristianismo. Nessa perspectiva, o cristianismo garantiria os elementos que
possibilitariam a materializao da Nova Jerusalm aqui na Terra416. No faltaram os que
viam no sculo XIX a aproximao de um novo mundo, de um terceiro mundo417, numa
reinterpretao do apocalipse.
415
139
que era a prpria religio crist; a terceira poca, o reinado do Esprito Santo, seria
caracterizada pela desnecessidade dos sacramentos, pois a nova religio se despojaria das
formas do cristianismo, cultuando a Deus apenas espiritualmente.
Nous droulmes le second manuscrit. Il n'tait ni moins prcieux ni moins
curieux que le premier. C'tait ce livre perdu durant des sicles, inconnu aux
gnrations qui nous sparent de son apparition dans le monde; ce livre
poursuivi par l'Universit de Paris, tolr d'abord et puis condamn, et livr
aux flammes par le saint-sige en 1260: c'tait la fameuse Introduction
l'vangile ternel, crite de la propre main de l'auteur, le clbre Jean de
Parme, gnral des Franciscains et disciple de Joachim de Flore. En voyant
sous nos yeux ce monument de l'hrsie, nous fmes saisis, Alexis et moi,
d'un frisson involontaire. Cet exemplaire, probablement unique dans le
monde, tait dans nos mains; et par lui qu'allions-nous apprendre? avec quel
tonnement nous en lmes le sommaire, crit la premire page:
La religion a trois poques comme le rgne des trois personnes de la
Trinit. Le rgne du Pre a dur pendant la loi mosaque. Le rgne du Fils,
c'est--dire la religion chrtienne, ne doit pas durer toujours. Les
crmonies et les sacrements dans lesquels cette religion s'enveloppe, ne
doivent pas tre ternels. Il doit venir un temps o ces mystres cesseront, et
alors doit commencer la religion du Saint-Esprit, dans laquelle les hommes
n'auront plus besoin de sacrements, et rendront l'tre suprme un culte
purement spirituel. Le rgne du Saint-Esprit a t prdit par saint Jean, et
c'est ce rgne qui va succder la religion chrtienne, comme la religion
chrtienne a succd la loi mosaque. []. Hommes de l'avenir, c'est
vous qu'il est rserv de raliser cette prophtie, si Dieu est en vous. Ce sera
l'oeuvre d'une nouvelle rvlation, d'une nouvelle religion, d'une nouvelle
socit, d'une nouvelle humanit. Cette religion n'abjurera pas l'esprit du
Christianisme, mais elle en dpouillera les formes. Elle sera au
Christianisme ce que la fille est la mre, lorsque l'une penche vers la
tombe et que l'autre est en plein dans la vie. Cette religion, fille de
l'vangile, ne reniera point sa mre, mais elle continuera son oeuvre; et ce
que sa mre n'aura pas compris, elle l'expliquera; ce que sa mre n'aura pas
os, elle l'osera; ce que sa mre n'aura fait qu'entreprendre, elle l'achvera.
Ceci est la vritable prophtie qui est apparue sous un voile de deuil au
grand Bossuet, son heure dernire. Trinit divine, reois et reprends l'tre
de celui que tu as clair de ta lumire, embras de ton amour, et cr de la
substance mme, ton serviteur Spiridion420.
420
140
Felicit de Lamennais (1782-1854), aparece como um dos espritos que teriam auxiliado Allan Kardec.
LAMENNAIS apud DELUMEAU. Mil anos de felicidade, op.cit., p. 309.
424
KARDEC, Allan. O livro dos espritos. Rio de Janeiro: FEB, 1986. p. 362.
425
Ibidem, p. 365.
426
KARDEC. A Gnese, op. cit., p. 401.
423
141
pocas anteriores e que produzia um sentimento de que as foras da histria eram impostas
ao homem. No dizer de Saliba,
A idia de que a histria era dirigida por uma espcie de sabedoria oculta,
que se utilizava das paixes humanas individuais para traar destinos
coletivos dos povos e das naes, transformou-se em crena quase geral
[...]. No mais a civilizao produzia histria, mas tudo aparentava o
contrrio: era a histria que produzia, ela mesma, de forma nem sempre
clara, nem sempre traduzvel em termos do presente, uma civilizao e uma
cultura427.
Essa sabedoria oculta era para Allan Kardec a prpria providncia divina,
que garantiria, atravs de complexo mecanismo histrico-reencarnatrio, a implantao de um
mundo melhor aqui na Terra.
A gerao futura, desembaraada das escrias do velho mundo e formada
de elementos mais depurados, se achar possuda de idias e de sentimentos
muito diversos dos da gerao presente, que se vai a passo de gigante. O
velho mundo estar morto e apenas viver na Histria, como o esto hoje os
tempos da Idade Mdia, com seus costumes brbaros e suas crenas
supersticiosas428.
Mais adiante, o texto expressa bem a relao imaginada por Kardec entre o
mundo terrestre o mundo dos espritos, ou o alm. Aqui, o alm apresentado como em
constante contato com o mundo material ao ponto de as transformaes que ocorrem em
nosso mundo causarem mudanas no alm. Esse mundo dos espritos, portanto no
apresentado como modelo para a sociedade terrestre, um lugar com organizao diferenciada
da dos encarnados.
Uma coisa que vos parecer estranhvel, mas que por isso no deixa de ser
rigorosa verdade, que o mundo dos Espritos, mundo que vos rodeia,
experimenta o contrachoque de todas as comoes que abalam o mundo dos
encarnados.. Digo mesmo que aquele toma parte ativa nessas comoes.
Nada tem isto de surpreendente, para que sabe que os Espritos fazem corpo
com a Humanidade; que eles saem dela e a ela tm de voltar, sendo, pois,
natural se interessem pelos movimentos que se operam entre os homens.
Ficai, portanto, certos de que, quando uma revoluo social se produz na
Terra, abala igualmente o mundo invisvel, onde todas as paixes, boas e
ms, se exacerbam, como entre vs. Indizvel efervescncia entra a reinar na
coletividade dos Espritos que ainda pertencem a vosso mundo e que
aguardam o momento de a ele volver429.
427
142
430
Como fica evidente em, A Cincia e a Religio so as duas alavancas da inteligncia humana. Uma revela as
leis do mundo material, e a outra as leis do mundo moral. Mas aquelas e estas leis, tendo o mesmo princpio,
que Deus, no podem contradizer-se. Se umas forem a negao das outras, umas estaro necessariamente
erradas e as outras certas, porque Deus no pode querer destruir a sua prpria obra. (KARDEC. O Evangelho
segundo o espiritismo, op. cit., p. 30-31).
143
144
crticas, Kardec exemplifica que os costumes de sua poca eram melhores que os da Idade
Mdia, assim como os costumes e leis dos europeus eram melhores que os de povos
primitivos. Assim, Kardec considera o progresso como princpio evidente, uma lei natural.
Afirma que duvidar da melhora da humanidade seria o mesmo que duvidar do progresso. O
progresso incontestvel, tanto moralmente (pela melhoria dos costumes) como
materialmente (pelo avano da cincia). O que, seria garantido, em ltima instncia pela
prpria Providncia Divina.
Kardec, neste texto, apresenta vrios dos elementos que compunham o
esprito do sculo XIX. Primeiro, uma crena fundamental no progresso, do qual ningum
duvidava, era a nica lei em que os historiadores cientficos estavam de acordo. Segundo, o
Evolucionismo, pois a sociedade no apenas mudava, mas mudava para melhor, acreditava-se
que a histria evolua em direo a alguma espcie de paraso terreno. Terceiro, o
etnocentrismo que consistia em ver no europeu o mximo da evoluo at o momento,
superioridade fsica, moral e social.
A viso da histria que Allan Kardec nos apresenta neste texto no difere
muito da que era dominante na poca. Porm, talvez, possamos destacar trs elementos como
caractersticos: a referncia que ele faz ao da providncia divina atuando no processo
histrico, sua idia de aristocracia intelecto-moral e, evidentemente, a importncia que d ao
Espiritismo como fator de acelerao do progresso.
Desta forma, podemos perceber que o Espiritismo no era nenhum retrocesso
mstico em meio a um sculo de racionalismo. Ele estava muito bem localizado, utilizando
estruturas e conceitos prprios da sua poca, como as idias de progresso e evoluo.
Considerando que a cidade Nosso Lar encontra-se no plano espiritual, podemos concordar com Lewgoy,
A categoria plano espiritual fundamental no espiritismo de Chico Xavier. Trata-se de um termo
polissmico, que designa o lugar onde habitam os espritos e um conjunto de valores que orientam as suas
aes, simultaneamente um parmetro de seu ethos e, por outro lado, significando um projeto para o mundo.
(LEWGOY. O Esprito e as letras, op. cit., p. 214).
145
fornecem um pedao do paraso perdido aos que podem pagar. A muralha, nesse caso os
muros, com cercas eltricas e cmaras de vdeo separam o caos da vida urbana, fornecem um
espao harmonioso, limpo e bonito. Do lado de fora, o trnsito incontrolvel, a violncia
provvel a cada semforo e o mximo da degradao da vida urbana: a favela, a representao
viva da falta de racionalidade (ou seu excesso), o oposto do condomnio de luxo. A cidade
real , assim, recheada de contradio.
Tradicionalmente ela o espao da natureza domada, o espao conformado
segundo um sentido. A cidade representa o arte-fato (feito com arte), que se ope ao mundo
natural, perigoso, incontrolado. Isto porque o seu interior fruto da tcnica que imprime no
espao natural as marcas dos seres humanos. Mas, por ser obra do homem, a cidade sempre
foi encarada tambm como manifestao divina. Se somos imagem e semelhana dos deuses,
ento a cidade humana imagem e semelhana da cidade celeste.
A idia de cidade ideal est profundamente arraigada em todos os perodos
histricos, sendo inerente ao carter sacro anexo instituio e confirmado
pela contraposio recorrente entre cidade metafsica ou celeste e cidade
terrena ou humana433.
433
ARGAN, Giulio Carlo. Histria da arte como histria da cidade. 3.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
p.73-74.
434
Ibidem, p. 74.
435
MUMFORD, Lewis. A cidade na histria: suas origens, transformaes e perspectivas. 4. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 1998. p. 11.
146
funo
de
aldeia
manifesta-se
na
existncia
de
organizao
administrativa, na forma de governo, na estrutura das famlias, nos espaos dedicados ao lazer
e ao estudo e, at, nos processos de comunicao e transporte.
A funo fortaleza aparece na prpria muralha que cerca a cidade, nos
canhes de dardos magnticos, na existncia de calabouo para os que sofreram pena e na
direo firme do governador da cidade, na existncia de vigilncia e na prpria condio
mental dos habitantes que impedem a ao das foras do mal entrarem na cidade.
Nosso Lar antes de tudo o ideal do planejamento urbano espiritualizado.
Tudo ordem, previdncia, limpeza e sossego. Transporte coletivo eficiente e mesmo o
trfego de pessoas tranqilo. No h sujeira, nem epidemias, e no h misria. Os hospitais
recebem os recm chegados da terra ou do umbral e somente depois so alocados em algum
lugar na cidade. o sonho da higienizao urbana, modernista, do sculo passado. Como
acredita-se que Nosso Lar esteja localizada no espao espiritual acima do Rio de Janeiro,
ela o modelo divino, a utopia que o homem deve construir na terra, mas tambm o objetivo
147
a ser perseguido no alm. Por isso, Nosso Lar participa da dupla caracterstica de Jerusalm
Celeste, a cidade espiritual que deve se materializar na Terra.
O nome Andr Luiz um pseudnimo, como j dissemos, e poucas pistas
ele nos d de sua identidade real quando encarnado. Mas, no faltaram especulaes entre os
espritas para tentar adivinhar quem teria sido realmente Andr Luiz. Muitos acreditam que
ele seja o mdico Oswaldo Cruz436. Sobre essa assimilao Lewgoy comenta:
Reza a tradio oral esprita que, em encarnao anterior, Andr Luiz foi
Oswaldo Cruz, mdico sanitarista herico de fortes ideais republicanos. E,
anteriormente a Oswaldo Cruz, teria sido Estcio de S, Capito-mor e
fundador do Rio de Janeiro, onde situava-se a capital federal e a sede da
Federao Esprita Brasileira. Como Emmanuel, Andr Luiz tambm
constri a sua identidade pelo recolhimento de traos metonimicamente
disseminados em encarnaes anteriores, no caso juntando heris nacionais.
Ou seja, tambm aqui o sincrnico veste mscaras diacrnicas: Mem de S
(sic), pela bravura e esprito pioneiro, que combina a raiz portuguesa com a
origem da nacionalidade brasileira, e Oswaldo Cruz , pelo esprito pblico e
pela fuso do ideal mdico com o cientfico; todas essas caractersticas
somam-se no personagem e autor Andr Luiz, o mais cientfico,
jornalstico e sociolgico dos espritos que ditam mensagens a Chico
Xavier437.
436
CAPELLARI, Marcos Alexandre. Sob o olhar da razo: as religies no-catlicas e as cincias humanas no
Brasil, 1900-2000. 2001. p. 69. Dissertao (Mestrado em Histria) - Universidade de So Paulo, So Paulo.
437
LEWGOY. Os espritas e as letras: um estudo antropolgico sobre cultura escrita e oralidade no espiritismo
kardecista, op. cit., p. 216. Apenas gostaramos de enfatizar que a imagem de cientfico e jornalstico de Andr
Luiz deve ser percebida pela anlise da simbologia presente em suas obras, conforme j destacamos em
captulo anterior
438
No Rio de Janeiro houve uma famosa renovao do centro da cidade durante o governo do engenheiro Pereira
Passos, conhecido como o Haussmann tropical, entre os anos 1902 e 1906. Essa renovao veio acompanhada
pelo trabalho de saneamento liberado pelo mdico Oswaldo Cruz. (OUTTES, Joel; MIURA, Irene Kazumi.
Disciplinar a la sociedad por mdio de la ciudad: la gnisis del urbanismo em Brasil y Argentina (1894-1945).
Secuencia: Revista de Historia y Ciencias Sociales, Ciudad de Mexico, v.57, p. 131, sep./dic. 2003).
148
ROCHA, Amara Silva de Souza. A seduo da luz: eletrificao e imaginrio no Rio de Janeiro da Belle
poque. Revista de Histria Regional, Ponta Grossa, v.2, n.2, p.51-78, 1997. Disponvel em:
<http://www.rhr.uepg.br7v2n2/amara.htm> Acesso em: 20 out. 2005.
440
OUTTES; MIURA, op. cit., p. 128.
441
ROCHA, op. cit.
442
Ibidem.
443
As idias sobre urbanizao no Brasil estiveram sob influncia da tradio francesa, The french tradition,
represented by the Societ Franaise ds Urbanistes, had a powerful role in the spread of the ideas of urbanism
in South Amrica and particularly in Brazil. (MOREIRA, Fernando Diniz. The french tradition in brazilian
urbanism: the urban remodeling of Rio de Janeiro, Recife and Porto Alegre during the Estado Novo (19371945). p.1. Disponvel em: <http://sitemason.vanderbilt.edu/files/fsPu12/Moreira%20Fernando%20Diniz.pdf>
Acesso em: 27 dez. 2006.
149
150
da capital
constitua-se,
naquele momento,
numa
151
seus freqentadores.
454
152
favela tomou o seu lugar. Uma descrio feita por um jornalista em 1938 nos fornecer uma
boa imagem:
Alcanamos, enfim, uma parte do povoado mais ou menos plana e onde se
desenrola a cidadela miseranda. O Cho rugoso e spero, o arvoredo
pobre de folhas, baixo, tapetes de tiririca ou de capim surgindo pelos
caminhos mal traados e tortos. Perspectivas medocres. Todo um conjunto
desmantelado e torvo de habitaes sem linha e sem valor [...]. Tudo
entrelaando toscamente, sem ordem e sem capricho457..
153
154
Ao comparar Nosso Lar com duas obras que descrevem cidades ideais, a
revista est nos indicando claramente esse aspecto da obra.
Se Thomas Morus bastante conhecido, Edward Bellamy no nos to
familiar. Bellamy nasceu em 1850, membro de uma tradicional famlia da Nova Inglaterra, e
faleceu em 1898. Cresceu de acordo com os princpios calvinistas, mas afastou-se deles. Suas
idias, expostas atravs de sua obra prima Daqui a cem anos, revendo o futuro, aproximamse ora do socialismo, s vezes marxista, ora de desejo pelo cristianismo puro. De qualquer
forma, Bellamy foi um sagaz crtico das desigualdades sociais e sua cidade utpica a Boston
do ano 2000 expressa justamente o oposto da sociedade em que vivia.
Bellamy comparou a sociedade de sua poca, final do sculo XIX, com uma
carruagem a que as massas da humanidade eram atreladas e a qual arrastavam penosamente
atravs de uma estrada muito ngreme e arenosa. O cocheiro era a fome, e no permitia
demora [...]464 e possua uma viso otimista do futuro. Muito diferente de alguns de seus
sucessores futuristas, Aldous Huxley e George Orwell, por exemplo.
A histria de Bellamy basicamente esta. Certa noite, em Boston, 1887, ele
foi mesmerizado (ns diramos hipnotizado) para poder dormir, j que sofria de insnia.
Acordou 113 anos depois. Aps um perodo de confuso inicial ele comea uma fase de
adaptao sociedade do futuro. Aos poucos o mdico que o descobriu e sua filha vo
esclarecendo os aspectos da nova Boston.
[...] a primeira coisa que chamou sua ateno foi a ausncia de chamins e
fumaa. Pouco depois, descobriu que no havia nenhuma loja, nenhum
banco e a caracterstica de todas as utopias que se respeitam nenhum
advogado. Todos pareciam saudveis e felizes, caminhando ao longo de
ruas onde anncios publicitrios no mais poluam a paisagem e morando
em casas equipadas com as mais recentes invenes inclusive telefones
musicais, ou alto-falantes, pelos quais concertos de msica clssica podiam
ser ouvidos com o simples giro de um boto465.
BELLAMY, Edward. Daqui a cem anos: revendo o futuro. Traduo de Myriam Campello. Rio de Janeiro:
Record, 1960. p. 26.
465
WILSON, David A. A histria do futuro.. Rio de Janeiro: Ediouro, 2002. p. 152-153.
155
466
156
Ibidem, p. 46.
Ibidem.
472
Ibidem, p. 47.
473
Ibidem, p. 52.
471
157
Percebemos que a cidade espiritual Nosso Lar sem dvida uma forma de
representao do paraso, uma utopia celeste. uma representao que possui elementos do
imaginrio catlico, como j vimos, mas que incorpora valores do mundo contemporneo da
poca, como a valorizao do trabalho. Assim, ela pode ser encarada como modelo espiritual
e sagrado, de urbanizao e de modernidade. Nosso Lar deveria servir de modelo para as
cidades materiais tal qual a capital federal o seria para as demais cidades brasileiras475. Se,
como repetidamente j afirmamos, ela pode ser uma releitura do jardim do den, ento
podemos ver nela tambm a representao das cidades planejadas da poca, inclusive o ideal
das cidades-jardins. Transporte pblico rpido e eficiente atravs do aerbus, ruas
amplas, limpas e arborizadas, edifcios pblicos imponentes, residncias confortveis e
graciosas fazem parte de Nosso Lar, mas tambm de qualquer utopia de planejamento
urbano.
Nosso lar, por outro lado e ao mesmo tempo, prope uma forma de
sociedade baseada em princpios que no so estranhos cultura brasileira. Centralizao
administrativa num lder carismtico que se justifica pela necessidade da manuteno da
ordem e do progresso. Isso no nos estranho.
474
TELES, Lino. A constituio de Nosso Lar. Reformador, Rio de Janeiro, v.77, n.4, p.20, abr. 1959.
a cidadecapital deveria cumprir seu papel de modelo para a nova nao que ento se constitua. (MOTTA,
Marly. Rio, cidade-capital. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004. p. 37) ..
475
158
CONCLUSO
159
era to simples assim. Os recortes que fazemos para melhor analisar a Histria no podem nos
cegar para a complexidade do real. No podemos reduzir o sculo XIX apenas aos avanos da
cincia, ele foi tambm uma poca em que a morte e o alm, estiveram na moda. Aparies
da Virgem Maria, crescimento das referncias ao purgatrio e o surgimento diversas verses
do Espiritualismo, tambm fazem parte do sculo XIX.
Dentre as formas de Espiritualismo do sculo XIX, o Espiritismo representa
a tentativa de transformar o sobrenatural em natural, pretendendo provar cientificamente a
existncia do alm e da possibilidade de seus moradores se comunicarem conosco. O
Espiritismo, iniciado por Allan Kadec em 1857, no descreveu o alm, no h viagens ao
mundo dos espritos nas obras de Kardec. Ao contrrio, h descries de outros planetas, para
onde iriam os espritos libertos das encarnaes na Terra. Mas com relao aos que ficariam
aqui, esperando uma nova encarnao, Kardec lacnico. Utilizando termos vagos e
imprecisos sobre o lugar dos espritos, os textos reportam-se muito mais para o estado
desses espritos. Apesar de assumir muitos postulados cristos, Kardec afasta-se da verso
catlica do alm.
A implantao do Espiritismo no Brasil, ao contrrio, caracterizou-se pela
incorporao de elementos do catolicismo. Desde Luiz Olympio Telles de Menezes, que
considerava o Espiritismo como parte da Igreja Catlica, at Chico Xavier, que assumiu as
feies da santidade catlica, o Espiritismo brasileiro representa uma nfase maior no aspecto
religioso da doutrina esprita.
A contradio original, criada com a proposta de Kardec em conciliar
cincia e religio, ganhou, no Brasil uma dimenso concreta quando grupos de espritas
defenderam a supremacia de um aspecto sobre o outro. Com o surgimento da Federao
Esprita Brasileira, ocorreu a vitria parcial dos elementos religiosos. Para isso foi importante
o aparecimento do mdium mineiro, Chico Xavier. Com sua grande produo de livros,
colaborou para o estabelecimento de uma verso quase hegemnica do Espiritismo, um
Espiritismo enraizado nas tradies nacionais.
Chico Xavier escreveu centenas de livros. Passou a ser conhecido pela
publicao de Parnaso de Alm Tmulo, um livro de poesias atribudas a grandes poetas j
falecidos. A partir da, seu nome passou a ser referncia e unanimidade entre os espritas. Sua
vida, pautada pelo modelo catlico de santidade, conferiu-lhe respeito mesmo entre os no
espritas. Por isso, as representaes do alm contidas em suas obras serviram de modelo para
as posteriores e raramente, hoje, so questionadas pelos espritas.
160
Com o livro Cartas de Uma Morta, Chico Xavier ensaia uma descrio
alm, mas com o livro Nosso Lar que inicia verdadeiramente uma empreitada que fixar a
verso esprita do alm, no Brasil. Essa verso rene representaes da tradio crist, como a
idia das esferas celestes, e elementos da realidade contempornea, criando uma
representao rica de significados.
O carter de utopia deve ser destacado. Ao contrrio do que alguns afirmam,
Nosso Lar no apenas um reflexo da cidade terrena. Se atentarmos para a situao da cidade
do Rio de Janeiro, sobre a qual Nosso Lar estaria, veremos que os problemas urbanos da
cidade terrestre apresentam seu inverso na cidade espiritual. Aqui, o crescimento das favelas e
dos problemas urbanos que, quase em vo, os urbanistas do incio do sculo tentavam
solucionar. L, tudo harmonia, limpeza e organizao.
Os eventos polticos da dcada de 30 criaram as condies para a
modernizao do Brasil nas dcadas seguintes, seja ainda no governo Vargas, seja durante o
governo Juscelino Kubstichek. Com a acelerao da industrializao e da urbanizao, muitos
comportamentos e vises de mundo tiveram de ser modificados ou reinterpretados a partir
dessas mudanas.
Apesar de Nicolau Sevcenko (1983) utilizar a expresso inferno social
para designar as condies de vida da populao urbana no Brasil no incio do sculo XX,
certamente a situao no melhorou muito at a dcada de 40, quando publicado Nosso
Lar. Assim, nada mais propcio para nossa discusso, pois nesse inferno o Espiritismo
oferecia consolo e esperana de uma vida melhor, mesmo que depois da morte.
Evidentemente difcil e, muitas vezes, intil tentar determinar a origem
exata de crises sociais, pois sempre possvel recuar indefinidamente no tempo. Porm, em
nosso caso, podemos afirmar que a modernizao da sociedade brasileira no perodo estudado
teve incio ainda no perodo da belle poque. Ainda no sculo XIX, a crise econmica que
se seguiu abolio empurrou uma grande quantidade de indivduos para as cidades, em
especial o Rio de Janeiro, onde foram misturar-se aos j libertos e imigrantes que no
paravam de chegar.
O estado da cidade do Rio de Janeiro, no final do sculo XIX e incio do
sculo XX era lastimvel. A cidade era foco permanente de inmeras doenas e desemprego
crnico. A misria era companheira da populao. Essa situao preocupante fez com que as
elites sentissem a necessidade do progresso, que nesse contexto era aproximar-se dos padres
161
europeus. E, como no raro acontece em nosso pas, a soluo foi mais esttica do que efetiva
apesar de alguns resultados realmente positivos. A remodelao da cidade do Rio de Janeiro
para torn-la civilizada representa esse esprito.
Como j afirmamos, na dcada de 40, a situao da populao no era muito
melhor que na dcada de 30, inclusive com o aumento das favelas cariocas. Esse foi o
contexto social no qual Francisco Cndido Xavier comea a produzir obras que oferecem a
esperana da comunicao com os que j morreram.
Esperana que esse autor concretiza com a descrio de um lugar e de
um modo de vida que nos remete s antigas representaes do alm, principalmente as de
origem catlica. No por acaso ou coincidncia que encontramos as tradicionais descries
do jardim do den, do paraso ou da Jerusalm Celeste to constantes nos livros de Chico
Xavier. Tudo isso nos familiar, mas ao mesmo tempo essas representaes so atualizadas
pelo acrscimo de elementos contemporneos, prprios do perodo. Isso explica como uma
cidade murada ao estilo medieval possui transporte coletivo, por exemplo.
Justamente essa relao to estreita como o mundo terrestre que nos permite
ver em Nosso Lar uma utopia, a manifestao dos desejos nunca aqui realizados com
plenitude. A cidade espiritual encarada como o oposto do inferno social em que vivemos
aqui na Terra. uma espcie de promessa de vida no alm para as pessoas que forem boas e,
nesse sentido, no apenas consolo para os sofrimentos dirios do povo brasileiro, mas
igualmente um manual de conduta para os espritas. A isso podemos acrescentar a dimenso
de profecia, um projeto de sociedade que os espritas acreditam ser possvel aqui na Terra,
quando o mundo estiver totalmente cristianizado pelo Espiritismo.
Por fim, podemos afirmar que percorrer a trilha que uma histria das
narrativas e descries do alm significou encontrar um local onde milhes de seres humanos
depositaram e depositam suas esperanas, seus temores e pelo qual vivem e sonham.
Compreender um pouco mais a histria de tais idias foi entrar um pouco no corao e na
mente de homens e mulheres to reais como todos ns.
162
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