Anti Hibridez

O constrangimento da forma:
transformao e (anti-)hibridez entre os

Karaj de Buridina (Aruan - GO)1
Eduardo Soares Nunes
Universidade de Braslia
RESUMO: Este artigo explora dois contextos de produo das pessoas misturadas dos Karaj de Buridina, pessoas internamente repartidas entre uma
metade indgena e uma metade no indgena. Nesses dois contextos, o
artesanato e a pesca, elementos indgenas e no indgenas se fazem simultaneamente presentes, mas, dependendo de qual aspecto os Karaj enfocam,
ou seja, dependendo de qual relao ativada, e de que maneira, cada ao
evidencia um conjunto especfico de disposies corporais, karaj ou brancas. Esses indgenas reconhecem muitas rupturas em relao ao modo de vida
dos antigos, mas como, sob que forma, essas transformaes aparecem para
eles? Meu argumento, nesse artigo, que elas no aparecem como uma nova
forma de vida karaj, mas como a coexistncia de duas formas de vida, uma
indgena e outra branca. A mistura, para os Karaj, uma forma de relao
que no gera hbridos. Concluo fazendo alguns comentrios sobre o carter
totalizante da transformao.
PALAVRAS-CHAVE: Karaj, transformao, hibridez, mistura, perspectiva.
Hibridez uma ideia bastante em voga nas discusses atuais sobre cultura ou tradio. Contrapondo-se a imagens de sistemas fechados e
definidos por caractersticas puras ou prstinas, muitos pesquisadores
e pesquisadoras vm insistindo sobre o carter histrico, dinmico e, em
EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...
muitos casos, hbrido dos sistemas socioculturais. O que se chama de

cultura, em suma, no seria maculado pela apropriao de elementos
estrangeiros; antes, esta seria mesmo sua dinmica de constituio. O
panorama atual dos povos indgenas em territrio hoje brasileiro (e na
Amrica do Sul, de uma maneira geral) , certamente, muito propcio
para essas discusses: o engajamento com o mundo dos brancos cada
vez mais intenso e as populaes que se reconhecem como misturadas
esto em um processo crescente de visibilizao seja devido ao acmulo
de etnografias que se debruam sobre elas, seja por seu prprio esforo
de se tornarem visveis como comunidades indgenas (incluindo aqui os
casos de emergncia tnica). Tudo se passa, em suma, como se o resultado do processo histrico que arrebatou essas populaes sobretudo
nas reas de colonizao mais antiga fosse, do ponto de vista de sua
continuidade e de seu modo de vida atual, uma hibridez. E o esforo
dos pesquisadores e pesquisadoras que tm teorizado sobre a questo o
de mostrar que esses fenmenos so algo muito diferente de uma perda
cultural; o de apontar, em suma, que no h nada de ilegtimo nisso,
que no se deixa de ser ndio devido mistura.
Em certo sentido, meu esforo nesse artigo vai no caminho contrrio:
pretendo mostrar como o que os Karaj de Buridina chamam de mistura
corresponde coexistncia de elementos indgenas e no indgenas sendo, entretanto, avesso hibridez a mistura uma anti-hibridez. Quero
mostrar, em suma, que o engajamento com o mundo dos brancos no
implica, para esses indgenas, em uma transformao de sua cultura, mas
sim na aquisio de um segundo ponto de vista. Como o ttulo do texto
indica, meu fio condutor, aqui, aquilo que Marilyn Strathern chamou,
em The Gender of the Gift (1988), de constrangimento da forma: a vida
atual dos Karaj dessa pequena aldeia passou, certamente, por inmeras
transformaes ao longo de sua histria, mas como, sob que forma, essas
transformaes aparecem para eles?
304
revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.
Na parte final do texto, travo um dilogo com um artigo recente de

Santos-Granero (2009), que tem uma dupla finalidade: por um lado,
utilizo-o como um contraponto minha descrio sobre Buridina, com
a finalidade de deixar mais claro porque a mistura no uma hibridez;
por outro, arriscando um argumento mais abrangente, tento mostrar,
junto com outros autores, que transformar-se em Outro sempre um
processo total ou totalizante, a despeito do fato de ser operado, muitas
vezes, por pequenos elementos, que, de um certo ponto de vista, poderamos considerar como partes de alguma entidade maior uma cultura ou uma tradio, por exemplo. Como ficar claro, a formulao
do engajamento indgena com mundos outros (o mundo dos brancos
aqui includo) em termos de hibridez, assim como em termos de mistura,
depende da maneira como lidamos com a ideia de transformao.
A questo que persigo, melhor deixar claro de sada, no a da historicidade, a de se os ndios tm ou no, se esto ou no na histria (para
falar de uma maneira rpida e um tanto grosseira), mas simplesmente
a de como as transformaes aparecem para esses indgenas. So essas
formas in que persigo aqui. Para tanto, necessrio, primeiro, que vejamos, ainda que brevemente, o que precisamente a mistura para os
Karaj e, em seguida, que nos foquemos em dois de seus contextos de
produo o artesanato e a pesca, duas atividades fundamentais em seu
cotidiano para compreendermos como o desempenho dessas atividades
evidencia capacidades, afeces e disposies corporais especficas.
A mistura em Buridina
Os Karaj, grupo falante de uma lngua tardiamente classificada como
pertencente ao tronco Macro-J o inryb2 , ocupam imemorialmente
a calha do Rio Araguaia. A maior parte de suas aldeias est situada na
305
Ilha do Bananal (to). Buridina a aldeia mais montante deste territrio, na margem goiana da divisa com o estado do Mato Grosso. No
incio do sculo xx, Buridina estava situada ao lado separada apenas
pelo crrego Bandeirantes3 de um presdio chamado Santa Leopoldina,
em torno do qual cresceu um vilarejo homnimo. Tendo sido outrora,
segundo a memria de seus moradores, a maior aldeia karaj de que j se
teve notcia, na dcada de 1940 dois incidentes relacionados feitiaria
dispersam quase toda sua populao. Buridina se v, ento, resumida a
um homem, Jacinto Maurehi, que opta por ficar ali e rene em torno
de si, nas dcadas subsequentes, um pequeno contingente de parentes,
em torno do qual a aldeia se reestruturou. Na dcada de 1970, a j
ento cidade de Aruan, em decorrncia do crescimento do turismo,
comea a se expandir e atravessa o crrego Bandeirantes. Cerca de uma
dcada depois, Buridina j est, exceo feita ao lado rio, rodeada pela
malha urbana, restrita a um espao de aproximadamente dez mil metros
quadrados. Ainda nos anos 1970, sua pequena populao, restrita a um
ncleo de parentes muito prximos, inicia um processo de intercasamento com a populao regional, processo esse que ainda segue seu curso.
Hoje, uma parcela considervel da populao mestia termo utilizado
pelos prprios indgenas.
Depois de mais de quarenta anos vivendo nessa situao de extrema
conjuno com os brancos, os Karaj se dizem hoje misturados, termo que
se refere comumente aos casamentos intertnicos, mas no apenas. Para
virtualmente todos os aspectos da vida desses indgenas, h dois lados,
como dizem: fala-se o inryb e o portugus; come-se comida de ndio,
obtida essencialmente pelas vias tradicionais (sobretudo a pesca), e comida
de branco, comprada geralmente no comrcio local; todos tm um nome
indgena, dado pelos avs, segundo o sistema tradicional de nominao,
mas tambm tm um nome de branco, escolhido pelos pais, ao modo tori4;
aldeia (in hwa) e cidade (tori hwa) so fisicamente distintas5 e marcadas
306
por socialidades diferentes, referidas, de um lado, como a cultura, o jeito

cultural, a organizao aqui de dentro ou a lei do ndio e, de outro,
como a lei da cidade, a lei do branco ou a organizao l de fora; todos tm tori em suas famlias e, portanto, entretm relaes de parentesco
com eles, mas a incapacidade desses parentes brancos de se comportarem
como parentes verdadeiros marca sempre, aos olhos dos Karaj, seu aspecto
outro6. E a lista poderia se estender indefinidamente.
Todas essas distines, enfatizo, so feitas pelos prprios indgenas,
que falam constantemente dos dois lados, do lado indgena e do lado
no indgena, enfatizando sua importncia. Eu sempre falo que eu valorizo as duas partes, porque uma complementa a outra, o conhecimento
do ndio e o conhecimento do no ndio, como me disse certa vez o cacique Raul Hawakati. E essa duplicidade constitutiva tambm da pessoa,
os Karaj se reconhecendo como pessoas duplas. Os corpos mestios so o
prottipo dessa duplicidade, pois contm dentro de si os dois (ou mais)
sangues de seus ascendentes: um mestio, filho de um karaj puro com
uma branca, por exemplo, dito ter dois sangues, Karaj e tori 7 e no
um nico sangue misturado, como fazem os Piro (Gow, 1991). Essa
duplicidade, entretanto, no se restringe aos mestios: se nem todos tm
um pai ou uma me no indgena, todos so misturados. Vejamos, por
exemplo, uma fala de Renan Hburunatu, ele prprio ndio puro8, que
faz uma transio sutil da mestiagem mistura. Em um curso de formao de professores indgenas, uma ndia de outra etnia, falando sobre os
casamentos com brancos, lhe perguntou: o que voc acha da mistura?
Ele prprio me relataria a pergunta e sua resposta, depois do acontecido.
A mistura no tem problema, no. Porque todos ns, seres humanos, somos assim, misturados. Para mim, no importa a caracterstica, se de
ndio, se no . Importa ele saber quem ele , filho de ndio. Ento, para
ele, as duas coisas so importantes, tanto o conhecimento do ndio como
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o do no ndio. As duas coisas so importantes para ns, como para nossas

crianas. O meu lado direito [do crebro] pode ser in, o esquerdo tori!
Ou como em uma fala de sua irm, Karitxma: Ns somos seres humanos que tm outras culturas e outros costumes, me vejo como ndia
que tenho duas culturas: Karaj e no ndio (Portela, 2006, p. 197). As
pessoas dos Karaj de Buridina, em suma, so elas prprias misturadas,
pessoas internamente repartidas entre um lado ou metade in e um
lado ou metade tori. Essa duplicidade uma duplicidade dos corpos,
as pessoas misturadas so de corpos duplos: cada uma das suas metades
internas objetifica um feixe de afeces, capacidades e disposies distinto, i.e., um corpo (cf. Viveiros de Castro, 1996, 2002a) distinto.
Em minha dissertao desenvolvi esse argumento em detalhes, mostrando como essa duplicidade corporal produzida no seio do processo do
parentesco (cf. Nunes, 2012, caps. 4 e 5). Mais adiante, nas descries
sobre a produo de artesanato e a pesca, alguns dos contextos de produo dessa duplicidade que a mistura sero vistos em mais detalhes.
Minha proposta que a mistura pode ser descrita como a forma
indgena da relao entre os pontos de vista indgena e no indgena.
Nela, os dois lados encontram-se conjugados, mas no fundidos: eles
co-habitam em um mesmo sistema (uma pessoa ou um coletivo), mas
no se fundem, dando origem a um terceiro elemento. O resultado de
se misturar com os brancos no um terceiro tipo de povo, mestio, mas,
antes, uma comunidade in capaz de acessar dois pontos de vista distintos, in e tori voltemos fala de Karitxma, citada acima, na qual ela
se diz uma ndia que tem duas culturas. A mistura no um jogo de
soma zero, no qual ganhar de um lado implica, necessariamente, em perder do outro; ela mais bem uma antimestiagem (Kelly, 2011), uma
anti-hibridez, uma soma cujo resultado uma unidade repartida entre
os dois elementos geradores. A mistura no um entre dois, no sentido
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de um lugar intermedirio entre os mundos indgena e no indgena;

ela no um um, um dois sem intervalo, no qual, a cada momento, s
se pode estar em um dos lados. A mistura ambos os lados, sem nunca
s-los ao mesmo tempo, ela a possibilidade de ser ambos.
Os dois lados, assim, precisam se manter separados. Os Karaj distinguem categoricamente a origem das coisas, das lnguas, das formas
de demonstrao de afeto, respeito e, de um modo geral, das formas de
relao: eles dizem, por exemplo, que na cultura assim, que isso
da cultura, que na cultura isso no existe. Conversamente, falam da
lei da cidade ou da lei do branco, distinguindo-as do jeito cultural,
da lei indgena ou da tradio (cf. Nunes, 2013). Essa duplicidade,
insisto, no pode assumir a forma de uma hibridez. Como me disse certa
vez Renan: Ento a gente tem que ter essas duas memrias [indgena e
no indgena], e as duas so muito importantes para a gente. Mas tem
que saber lidar com elas, seno a pessoa enlouquece. Daqui a pouco vai
ter gente pescando no asfalto, por a! Os Karaj dizem que se misturar,
baguna, enfatizando que essa baguna, a obliterao da diferena
in-tori, i.e., a possibilidade de que eles no consigam mais distinguir
entre os dois lados, acarretaria o fim da aldeia enquanto uma aldeia
in, o fim de sua continuidade enquanto um coletivo karaj Buridina se tornaria, como me disse um homem, apenas mais um bairro da
cidade. Assim, esse mesmo homem disse-me, em outro momento, que
o importante para ns guardar a cultura na memria, no sangue9. O
importante, para dizer de outro modo, que se continue fazendo dois
movimentos paralelos, virar ndio e virar branco.
A questo da alternncia , portanto, fundamental. As pessoas misturadas s podem se ver ou ser vistas como efetivamente duplas (ou
mltiplas) quando na posio de objeto, como algo produzido, o resultado ou a objetificao da ao de outras pessoas (Strathern, 1988,
p. 251). Ou, para usar o vocabulrio de Strathern, quando na posio
309
de pessoa (idem, pp. 272-3). Enquanto agentes, elas s podem ser uma
coisa ou outra, cada ao s pode evidenciar um feixe de afeces, capacidades e disposies, in ou tori10. Para agir, necessrio eclipsar uma
de suas metades internas e se dar a ver como um, como uma unidade,
em relao a na relao com outra pessoa. H, portanto, um certo
paralelismo entre as pessoas misturadas dos Karaj de Buridina, entidades compsitas de uma parte Eu e uma parte Outro, e os andrginos
melansios de que fala Strathern. Tambm entidades compsitas, mas
de uma parte masculina e outra feminina, os andrginos no agem; ou
seja, pessoas so ativadas, se tornam agentes, apenas em uma condio de
mesmo sexo [same-sex], como masculino ou feminino (idem, p. 299).
Os andrginos, assim, so estreis.
Um homem ou uma mulher s podem encontrar seu oposto se ele(a)
j descartou os motivos de sua prpria diferenciao interna: assim, um
andrgino dividual tornado um indivduo em relao a uma contraparte
individual. Uma dualidade interna externalizada ou elicitada na presena
de um(a) parceiro(a): o que era metade de uma pessoa se torna um de
um par (idem, pp. 14-5 traduo minha).
Essa alternncia, entretanto, no uma questo de livre escolha, mas

sim um modo de ativao de relaes determinadas. As afeces e capacidades (por exemplo, talhar madeira, fabricar cestaria, comercializar
artesanato) de um corpo s se conhecem por seus efeitos, e nunca a
priori: elas precisam, assim, ser elicitadas, o que s pode ocorrer por
meio da ativao de uma relao especfica, concreta. Uma mulher, por
exemplo, se conhece uma boa me quando seu filho ou filha responde
positivamente ao ato de ser alimentado(a) e cuidado(a) por ela, demonstrando apreo pelo ato de ser alimentado(a) e pela prpria comida. E,
ao se conhecer como uma me, essa mulher se produz como tal. Se a
310
criana age como seu filho/sua filha, porque ela mesmo sua me
por meio da reao da criana que se pode conhecer a efetividade das
aes maternas como alimentar ou dar carinho. Quando, porm, a criana responde negativamente ao ato de ser alimentada/cuidada por sua
me, essa mulher se conhecer como algo diferente de uma me, de um
parente. Nada est garantido, qualquer estatuto s pode ser conhecido
a posteriori. Presenciei, por exemplo, uma situao em que uma criana
com menos de um ano se recusava a comer carne de peixe e de tartaruga
quando sua me lhe oferecia. Isso gerava uma tenso ou incerteza no
grupo domstico, e o fato de ser tambm o estatuto de me que estava
sob suspeita era evidenciado por comentrios do av da criana, que
dizia sobre sua filha coisas como essa menina no alimenta a criana direito! Quando retornei aldeia em um perodo posterior de trabalho de
campo, a criana j estava maior e no apenas comia, como demonstrava
apreo e vontade de comer peixe e, sobretudo, tartaruga o alimento
in por excelncia , e o clima de incerteza sobre o par me-filha havia
se desfeito. Relaes interpessoais e intrapessoais, no podem, assim,
ser isoladas: por meio de uma relao com outro que uma parte ou
metade interna da pessoa aparece como a pessoa inteira (cf. Kelly,
2001; Wagner, 1991).
* * *
A ideia da mistura, tal como a elaboro aqui, no , com efeito, exclusiva dos Karaj de Buridina. Formulaes muito semelhantes aparecem,
por exemplo, nos trabalhos de Kelly (2011) e Vilaa (2000) ambos
importantes fontes de inspirao para minha etnografia; alm do mais,
como listei rapidamente em outro lugar (Nunes, 2012, pp. 76-77), h
alguns indcios na literatura amerndia de que essa forma de relao entre
os pontos de vista indgena e no indgena pode ser algo mais geral do
311
que se poderia a princpio pensar. Isso no quer dizer, porm, que meu
argumento seja extensvel, por exemplo, para o conjunto dos grupos in,
nem tampouco paraos Karaj propriamente ditos: minha descrio, neste texto, diz respeito exclusivamente Buridina. Com efeito, os Karaj
de outras que tive a oportunidade de conhecer, como Santa Isabel do
Morro (Ilha do Bananal, to), no que se refere a seu engajamento com
o mundo tori, me parecem enfrentar questes muito semelhantes s de
Buridina, mas resolvendo-as diferentemente11.
Artesanato
Uma das principais fontes de renda dos Karaj de Buridina a venda de
artesanato. Logo na entrada da aldeia se encontra o Museu, um Centro de Cultura que foi construdo em 1994 e que faz parte do Projeto
Maurehi12. O local visitado por uma grande quantidade de turistas e
ali que os indgenas vendem a maior parte de seu artesanato. O que
no impede, porm, que os artesos vendam eles prprios suas peas em
casa por vezes, compradores procuram artesos especficos para encomendar peas como remos, gamelas, arcos, burdunas etc., peas maiores
e de sada mais difcil, que geralmente s se fabrica sob encomenda.
Os turistas que compram artesanato, porm, no so um grupo homogneo, fato bem conhecido pelos Karaj, observadores atentos que
so. Isso levou os indgenas a perceber que esses tori se apropriam de
seus objetos em dois registros: 1. como um objeto funcional, operando uma traduo de um objeto indgena para a funcionalidade de um
objeto no indgena; ou 2. como um objeto tnico, agregando valor
pea justamente por sua origem indgena, associada cultura Karaj, e, geralmente, pensando-o como um objeto decorativo. Vale dizer
que so geralmente as pessoas de maior poder aquisitivo, a elite goiana,
312
pessoas vindas de So Paulo, Rio de Janeiro, Braslia e outras cidades

brasileiras mais distantes, e, principalmente, os estrangeiros, que operam por meio desse segundo registro, ao passo que so os tori de menor
poder aquisitivo e/ou vindos de cidades mais prximas que operam por
meio do primeiro. Exemplos de objetos que so apreendidas por meio
do primeiro registro so as canoas de vrios tamanhos (1 a 5 metros)
e as gamelas, que geralmente so adquiridas para serem usadas como
fruteiras ou como vaso de plantas para colocar no jardim, e os remos,
que so comprados por muitos donos de embarcao. No segundo caso,
entram vrias peas como arcos, flechas, adornos plumrios de cabea,
lanas, colares de mianga, bonecas talhadas em madeira ou feitas de
cermica. Alguns objetos, como os cestos de seda de buriti, congregam
quase sempre os dois significados, interessando os compradores tanto
por sua funcionalidade observando os turistas nas compras de artesanato, pode-se escutar comentrios como esse aqui bom para colocar
canetas ou aquele d pra usar como bandeja quanto pela origem
cultural. Esses dois registros ficam claros tambm quando se observa
as estratgias que alguns indgenas usam para convencer seus clientes
indecisos, sugerindo possibilidades de uso (utilitrio ou decorativo) para
o objeto: A senhora pode colocar na parede, assim, fica muito bonito,
voc pode colocar no jardim, colocar umas plantas, ou ento em cima
da mesa para usar como fruteira.
H, aqui, na verdade, ao lado da oposio entre os registros funcional
e tnico, que predominante, uma segunda oposio, aquela entre objetos utilitrios e objetos decorativos. Essas duas oposies se emparelham,
mas so distintas. Valorizar uma pea por ser bonita [(decorao)], por
exemplo, diferente de valoriz-la por ser indgena (registro tnico). Em
um sentido, portanto, a separao entre os aspectos til e decorativo
das peas artificial, pois a compra de um objeto til sempre leva sua
esttica em considerao, em alguma medida, ao passo que a prpria
313
decorao uma utilidade do objeto. Mas como aqueles que compram

os objetos principalmente por seu valor decorativo so geralmente os
turistas que vm de longe e que, em sua maioria, valorizam a origem
tnica do objeto, a (decorao) e o registro tnico acabam por se sobrepor. Do mesmo modo, como aqueles que se interessam principalmente
pela funcionalidade das peas so os turistas moradores de cidades mais
prximas, que, em sua maioria, no do tanta importncia para a origem
tnica do objeto, a (utilidade) e o registro funcional tambm acabam se
sobrepondo. Assim, dependendo do registro em que um objeto apreendido, uma das funes predomina: no registro funcional, a (utilidade)
no marcada; no registro tnico, a (decorao) que no marcada.
Tambm os Karaj tm que fazer algumas tradues para que suas

vendas sejam mais eficazes, sobretudo no que diz respeito esttica dos
objetos. Pois mesmo que a origem tnica agregue valor s peas para os
turistas, isso no parece ter um peso maior do que as suas preferncias
estticas ou certas imagens que fazem dos ndios. Certa vez perguntei
a um homem se ele lixaria uma pea talhada em madeira que guardava
marcas sutis da ferramenta utilizada (formo), de modo que estas marcas sumissem. Ele me disse que alguns turistas apreciavam que as peas
ficassem daquele jeito, mais rsticas. Disse inclusive que uma vez ele fez
uma gamela sob encomenda de uma senhora e lixou com uma lixadeira.
314
Quando sua cliente viu a pea, ela ficou surpresa, pois queria um objeto
rstico. Ele ento talhou um pouco mais o objeto de maneira que as
marcas do formo ficassem aparentes. Na produo de artesanato, as
preferncias estticas dos turistas so levadas em conta para a execuo
de alguns detalhes, e os indgenas que no so bem sucedidos nesse
exerccio de traduo visivelmente vendem menos.
A produo de artesanato em Buridina opera em dois registros distintos, um indgena e outro no indgena. Distintos, porm, na maior parte
das vezes, simultneos, e isso tanto nas tcnicas quanto nos instrumentos
e nos materiais utilizados. Os Karaj produzem peas tradicionais ou
da cultura, mas muitas vezes se utilizam de materiais e instrumentos
tori para faz-lo. A emplumao das flechas ou de outros artigos que
utilizem a mesma tcnica, bem como a atadura da haste das flechas,
geralmente feita usando linhas industrializadas. A menos que o comprador solicite que o arteso utilize os materiais tradicionais. Ou ao menos
que o arteso julgue que assim que o comprador deseja. Quando, ainda
em 2009, com pouco tempo de campo, encomendei trs flechas como
tipos diferentes de ponta para Renan, ele optou por fazer a amarrao
das penas com seda de buriti, a atadura da haste com imb e, no caso
da flecha para peixes, fazer a ponta com osso13. (Provavelmente ele no
estava enganado em julgar que os antroplogos ou antroplogas so
aqueles que esperam mais de sua tradicionalidade). Os instrumentos
utilizados so praticamente todos ferramentas tori. Os principais so a
faca e o faco, mas outros, como formo, enx, plaina, tesoura, agulha
e lima, so tambm muito comuns. Hoje, a quantidade de ferramentas
eltricas, como furadeira, lixadeira e pirgrafo, tm aumentado bastante,
e os homens tm se utilizado muito delas para agilizar o trabalho. As
bonecas de cermica, cuja produo foi recentemente retomada com
fora sob o estmulo do Projeto Ponto de Cultura e do recm-aprovado
registro do ofcio e dos modos de fazer essas bonecas como patrimnio
315
da cultura imaterial brasileira so mais comumente moldadas com

barro trazido da cidade de Gois e pintadas com tinta industrializada.
Os Karaj concebem que a utilizao de toda essa gama de materiais
e tcnicas no indgenas os produz como tori. Por outro lado, objetos
como arcos, remos, burdunas, bonecas de cermica etc., so inequivocamente in, e, ao produzi-los, os Karaj produzem a si prprios como
indgenas a fabricao de um remo, por exemplo, ao elicitar capacidades e afeces propriamente in, faz com que o homem que o fabrica
se conhea como humano, in. De fato, as duas coisas esto ocorrendo
ao mesmo tempo.
Com outras peas, porm, o inverso que se passa. Os Karaj tambm fabricam artesanato tori, como brincos, colares, pulseiras, prendedores de cabelo, chaveiros, camisetas com pinturas indgenas, peas
decorativas (como peixes esculpidos em madeira ou cascos de tartaruga
ostentando pintura karaj que servem de decorao para paredes). Muitas das tcnicas e materiais usados, por outro lado, so in. Os brincos,
por exemplo, so feitos principalmente com materiais naturais, como
penas, ossos de alguns animais, madeira, cascas de coco, escamas de pirarucu etc. Esses materiais, conjugados com sua forma de manejo, so
considerados como in: a habilidade de lapidar ossos (que eram usados
nas pontas de flechas para peixes, por exemplo) e o conhecimento sobre
eles, a habilidade de talhar madeira e a utilizao de penas para a confeco de diversas plumrias so disposies, afeces ou capacidades
dadas por um corpo humano, i.e., in. Para os Karaj, que os homens
talhem madeira (para fazer remos, arcos, canoas, lanas etc.) um dado,
um dos componentes dos conjuntos de associaes convencionais que
definem uma imagem da humanidade e que so tidos como inatos,
como parte da natureza das coisas e no como o resultado da ao das
pessoas (cf. Wagner, 1981). Assim, ao fazer um brinco de penas utilizando a tcnica de emplumao das flechas, um homem se conhece como
316
humano, in, i.e., ele se produz como tal porque isso algo que os
homens in fazem. As mulheres fazem bolsas (objetos tori) utilizando a
tcnica da cestaria ou aquela utilizada na fabricao das esteiras; outra
pea comumente produzida pelas mulheres so prendedores de cabelo
de palha (utilizando a tcnica da cestaria) com palitos de madeira, alguns
deles com um fio pendente no qual so amarrados pequenos feixes de
penas (a tcnica outra que a da emplumao das flechas). Uma mulher
precisa que seu marido fabrique o palito de madeira para seus prendedores, pois o trabalho dos materiais sofre uma clivagem de gnero: cestaria (utilizando seda de buriti) e cermica so trabalhos exclusivamente
femininos, ao passo que o trabalho com madeira atividade masculina.
Assim, o que disse acima sobre a atividade masculina, vale tambm para
o caso das mulheres. O domnio da cestaria e da olaria no visto como
capacidades que uma mulher in pode ou no ter, mas como disposies
e afeces, imanentes como a humanidade dos Karaj, que definem o
que uma mulher in . Se uma mulher no domina essas tcnicas,
porque ela perdeu a cultura; e se ela reaprender, o que est ocorrendo
que ela est resgatando a cultura. Se ela domina essas tcnicas, em
suma, simplesmente porque ela uma mulher humana, in. Ao fazer
uma ritxoko (f.f.; ritxoo, f.m.), as famosas bonecas de barro in, uma
mulher se conhece como indgena, i.e., ela se produz como tal.
Quer, portanto, se trate de peas indgenas feitas com materiais e tcnicas no indgenas ou de peas tori feitas com materiais e tcnicas in,
materiais e tcnicas indgenas e no indgenas coexistem na produo
de objetos indgenas e no indgenas14. E o efeito disso uma duplicidade. Quando um homem fabrica um arco ou um remo, ou quando ele
faz os palitos de madeira para os prendedores de cabelo que sua esposa
fabrica, ele se conhece como indgena; ele se conhece como uma pessoa
portadora das capacidades e afeces que caracterizam a humanidade
in. Mas quando seu foco est voltado para o fato de que ele faz isso com
317
instrumentos de metal, alguns deles eltricos, com tcnicas de manuseio desses instrumentos que foram aprendidas com os tori, que ele usa
energia eltrica para tal, e que para tanto ele tem que pagar a conta de
luz, e que para tanto ele tem que, por exemplo, vender aquela pea que
ele est fabricando, e que para tanto ele tem que acessar a perspectiva
dos turistas sobre aquela pea, conhecer sua lgica de consumo para que
sua produo tenha vazo, em suma, quando seu foco est voltado para
esse outro lado, ele se situa em um processo de devir tori, i.e., ele se
conhece como branco.
Meu argumento que no s os dois movimentos coexistem em Buridina, mas que, em alguns casos, eles se do simultaneamente. Tnia
Stolze de Lima (1996) mostrou, l se vo quinze anos, que a duplicidade
prpria mesmo da perspectiva: para cada uma das partes envolvidas
em algum acontecimento, coisas diferentes se passam. Tomemos os casos
da venda de um arco, um remo, uma lana, uma esteira ou uma boneca
de barro. Comprar/vender uma pea um evento diferente para os In
(I) e para os tori (T), e no apenas pelo lado da transao comercial em
que cada um se situa:
I. (vender uma pea para) colocar comida em casa [parentesco]
T. comprar artesanato [comrcio]
Mas essas partes diferentes em relao podem ser internas pessoa. E

aqui a simultaneidade de que falava. Do ponto de vista de cada uma
das metades internas da pessoa, a metade in (MI) e a metade tori
(MT), i.e., dependendo de qual relao ativada, algo diferente se passa.
Continuemos com o mesmo exemplo.
MI. colocar comida em casa (ativado pela relao com a esposa)
MT. vender uma pea (ativado pela relao com o comprador)
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E, dependendo de como a relao ativada, as coisas podem se inverter.

MI. vender um pea in (ativado pela relao com o comprador)
MT. vender uma pea para comprar comida (ativado pela relao com a esposa)
Em Buridina, o dinheiro obtido com a venda de artesanato assim

como aquele obtido com a venda de peixe, como veremos adiante investido, em sua maior parte, na compra de comida no comrcio local. Ao
menos, isso o que um homem deveria fazer com boa parte do dinheiro
que ganha. Um arteso pode fazer uma boa venda e, com os recursos
obtidos, fazer uma compra de comida para um ms: sua esposa poder,
ento, em resposta quele evento, lhe tratar como um bom marido
lhe devolvendo, assim, o conhecimento de que ele um bom marido;
o homem, ento, se conhecer como indgena, pois colocar comida em
casa algo que os maridos in fazem. Mas, como disse, dependendo
de como a relao ativada, as coisas podem se inverter. Digamos que
esse homem fique um tempo longo todo o ms de julho, por exemplo,
quando o fluxo de turistas bastante intenso trabalhando apenas com
artesanato. Ele pode, durante esse perodo, obter dinheiro suficiente
para no deixar faltar comida em casa. Absorvido com essa atividade,
entretanto, ele no ter tempo para pescar e, assim, sua famlia passar
todo esse ms comendo arroz, feijo, carne bovina, frango etc. Sua esposa, ento, poder reclamar com ele dizendo que ela s est comendo
comida de branco, que est fraca (pois no est comendo tartaruga)
etc. ou ela poder mesmo xing-lo, dizendo que ele est se portanto
como um branco, que s pensa em dinheiro e no pesca para sua esposa.
O homem, assim, se conhecer como ele prprio branco, pois os tori
alimentam suas esposas com comida no indgena, e fazem isso por meio
do dinheiro. E o mesmo para a relao com o comprador: dependendo
de como a relao for ativada, o arteso eclipsar sua metade in, apa 319
recendo/se conhecendo como branco; e se a mesma relao for ativada

de uma outra maneira, ele eclipsar sua metade tori, aparecendo/se
conhecendo como in.
Acima, utilizei o exemplo de peas in fabricadas com ferramentas,
materiais e tcnicas tori, mas a mesma anlise vlida tambm para os
objetos do segundo tipo, peas tori fabricadas com materiais e tcnicas
in, como, por exemplo, uma bolsa feita com a tcnica da cestaria. Assim, quer se trate da relao com os tori, quer se trate da relao mesma
entre as partes ou metades internas das pessoas, a produo e a venda
de artesanato promovem, alternada ou simultaneamente, dois movimentos: por um lado os Karaj se conhecem (se produzem) como in;
por outro, eles se conhecem como tori. Esse, portanto, um aspecto de
sua constituio como pessoas misturadas. Uma descrio da pesca far
as mesmas questes aparecerem. Vejamos.
Pesca
Os Karaj nunca foram agricultores nem caadores to dedicados quanto
so exmios pescadores. A maior parte da protena animal que eles consomem vem do rio Araguaia (e dos muitos lagos anexos a ele), e esses so
seus alimentos mais valorizados: uma quantidade de espcies de peixes
de escama e, sobretudo, o tracaj (ktu, f.f.; tu, f.m., Podocnemis unifilis)
e a tartaruga (ktuni, f.f.; tuni, f.m., Podocnemis expansa), o alimento
in por excelncia. A despeito das variaes na possibilidade de captura
do pescado e dos quelnios em termos da quantidade, dos locais e
das tcnicas impostas pelo ciclo anual das guas do rio15 (cf. Nunes,
2012, pp. 217-220), a pesca uma atividade executada durante todo o
ano e, alm de sua importncia econmica, uma aptido masculina
extremamente valorizada e considerada como propriamente in.
320
Os peixes e as tartarugas, entretanto, no entram nos grupos domsticos apenas como comida. Parte da produo pesqueira comercializada e,
portanto, convertida em dinheiro. Os Karaj sabem tanto que os brancos
que lhes compram pescado o fazem seguindo a mesma lgica que quando
compram um pacote de po no supermercado quanto que as atividades
tradicionais de pesca so a contraparte indgena da principal atividade de
subsistncia no indgena, o comrcio. Renan, por exemplo, costuma
dizer que o o rio o nosso armazm, quando a gente precisa, a gente
vai l e pega. Assim, a pesca passa por um processo de traduo, por
assim dizer, chegando aos tori como o trabalho dos ndios: uma atividade tcnico-econmica por meio da qual garantem sua subsistncia. E
assim como no caso do artesanato, os Karaj precisam fazer uma traduo
simtrica, pois preciso acessar a perspectiva dos brancos sobre a pesca
e sobre a venda para que se possa comercializar o peixe com sucesso. Os
turistas, mas principalmente os regionais, so insistentes, alguns quase
incansveis, na barganha do preo, pedindo descontos, querendo pagar
valores irrisrios ou, depois da negociao fechada, colocando um peixe
a mais na sacola dizendo se tratar de um brinde. Os indgenas mais
hbeis na negociao so os que se do a ver, nessas situaes, como
semelhantes aos compradores, ao dizer coisas como eu no posso fazer
por menos que tanto, esse meu ganha-po, assim que eu sustento
minha famlia. Para alguns, isso soa como uma evidncia de que esto
diante de ndios aculturados, pois o ndio ingnuo, no sabe negociar. Os menos habilidosos acabam se apreendendo sob o ponto de
vista desses compradores. E no ser habilidoso nesse jogo correr o risco
de no conseguir colocar comida em casa, pois a pesca, em Buridina,
no algo barato: necessrio comprar gasolina para se deslocar at os
locais onde h mais peixes e a aquisio dos materiais para fabricao de
redes tambm dispendiosa. Se no se consegue ver a pesca e a venda
do pescado como um negcio para que haja lucro, preciso gerar uma
321
renda bruta maior do que os custos de produo , pode-se ficar em maus

lenis. Por outro lado, o ato da compra sofre uma traduo no sentido
inverso, chegando aos ndios como parentesco, pois da mesma forma
que os indgenas recorrem ao rio para colocar comida em casa (seja
diretamente seja por meio do dinheiro que a pesca gera), i.e., produzir
corpos-parentes, os brancos recorrem ao comrcio para criar seus filhos,
i.e., sustentar sua famlia. Na venda do peixe, portanto, para cada uma
das partes algo diferente se passa.
I.
T.
(vender peixe para) colocar comida em casa [parentesco]

comprar o produto do trabalho de outro [comrcio]
Tambm nesse caso, para cada uma das metades internas do pescador,
dependendo de qual relao ativada, e de que maneira, algo diferente
se passa.
MI. colocar comida em casa (ativado pela relao com a esposa)
MT. vender peixe (ativado pela relao com o comprador)
MI. vender o produto de uma atividade in (ativado pela relao com o comprador)
MT. vender peixe para comprar comida (ativado pela relao com a esposa)
Pescar uma das capacidades ou afeces que, como a tcnica de trabalho da madeira, a cestaria e a olaria, so atributos da humanidade
indgena. Pescando, um homem se conhece como in, se produz como
tal. Por outro lado, os materiais e as tcnicas utilizadas so, em larga
medida, tori: canoas de alumnio, motores de popa, linhas de nylon,
anzis, pesca com rede. A habilidade no uso da canoa e no manuseio
do remo, porm, so atributos in16. Os alvos e as finalidades so parte
indgena e parte tori: captura-se peixes que so parte da dieta in e ou 322
tros que no o so; peixe de escama assado ou frito comida indgena,

caldeirada de peixe (de couro) comida no indgena; o pescado pode
ser comido ou vendido. E quando o peixe vendido, boa parte do dinheiro usada para comprar comida: frango, carne bovina, carne suna,
bolachas, refrigerantes etc., so comida de branco; farinha de puba
comida de ndio. Aqui, como no caso do artesanato, h dois movimentos ocorrendo simultaneamente. Quando os Karaj enfocam o fato de
pescarem e a articulao dessa atividade com o parentesco, algo que, no
caso dos homens, resume-se com a injuno da necessidade de colocar
comida em casa, eles se conhecem como in; quando, porm, enfocam
o fato de pescarem usando canoas de alumnio, motores de popa, redes
de material industrializado e de que parte do pescado vendido para
conseguir dinheiro, eles se conhecem como tori.
Uma conversa que tive com Renan, ainda que trate de outras questes, pode servir de exemplo aqui. Certo dia, perguntei a ele sobre o tyytby (a alma)17 dos mestios, posto que um de seus genitores tori. Ele
me respondeu que um mestio tm dois tyytby, um in e outro tori, que
convivem em seu corpo. Se ele est conversando com voc e diz: amanh eu vou dar uma flechada num peixe, a voc sabe que o tyytby
in que est l. Se ele diz: amanh eu vou pilotar a canoa e pescar com
rede, o tori. S precisa saber de qual lado cada tyytby est. Porque ele
dividido [fazendo uma linha vertical com o dedo, dividindo seu corpo
em dois]. Se o lado esquerdo in, o direito tori. Essa foi a nica vez
que algum me disse que os mestios teriam dois tyytby outras pessoas
foram categricas em afirmar que cada pessoa, mestia ou pura, s tem
um (cf. Nunes, 2012, pp. 109-111). Essa fala, porm, interessante
tanto por indicar que a mistura totalizante que mesmo ali onde o
consenso aponta para uma unidade, algumas pessoas podem ver uma
duplicidade quanto por apontar para o mecanismo de eclipsamento
das metades internas das pessoas para o fato de que, do ponto de
323
vista de uma ao determinada, concreta, as pessoas aparecem como uma

coisa ou outra, como in ou como tori. O tyytby, aqui, assim como o
sangue, fornece uma linguagem potente para falar sobre essa duplicidade
que, como disse mais acima, no se restringe aos mestios.
Assim como no caso da produo e venda de artesanato, portanto,
quer se trate da relao entre os indgenas e os tori, quer se trate da relao entre suas partes internas, pescando e consumindo ou vendendo o
pescado, os Karaj de Buridina tanto viram in quanto viram tori: a
presena simultnea de alvos, objetivos, tcnicas e materiais indgenas e
no indgenas propicia sua produo como pessoas misturadas.
* * *
A leitora ou o leitor atento deve ter notado que, ao descrever a produo
de artesanato e a pesca apresentei uma formulao que, aparentemente,
contradiz uma outra que fiz no incio do texto. L havia dito que os Karaj de Buridina so pessoas misturadas, que contm, internamente, uma
metade in e uma metade tori, mas que, a cada momento, s se pode
ativar um desses lados: as pessoas s aparecem como duplas quando
em uma posio de objeto; mas, para agir, elas tm que aparecer como
um de um par. Depois, porm, afirmei que algumas aes propiciam
dois movimentos simultneos, virar ndio e virar branco. Esta ltima formulao, entretanto, no implica que possvel agir sob ambas
as perspectivas ao mesmo tempo. Tambm aqui, as pessoas s podem
aparecer como duplas quando na posio de objeto, mas a objetificao dessa duplicidade deve ser posta na minha conta. Como enfatizei,
o ato de pescar com rede industrializada localizado ora como em um
devir in, ora como em um devir tori, dependendo de quais aspectos os
Karaj enfocam em cada situao concreta, i.e., dependendo de qual relao
ativada, e de que maneira: quando o que est em foco a contraparte
324
masculina do trabalho feminino para criar os filhos, essa pesca evidencia as capacidades ou afeces de um corpo in, e o homem se conhece
como tal; quando o fundo torna-se figura, quando o que aparece o fato
da pesca ser levada a cabo com instrumentos e tcnicas no indgenas,
ou de o pescado ser vendido, e no diretamente consumido, a atividade
evidencia as capacidades ou afeces de um corpo tori, e o homem se
conhece como tal. Isso fica claro na estrutura das conversas que tive com
algumas pessoas sobre o assunto: quando meus comentrios colocavam
em primeiro plano os aspectos no indgenas da pesca, as respostas que
obtinha eram do tipo no passado pescava s de flecha mesmo, ou ento aqui acabou, que nem tori, mesmo; quando eu comentava sobre
os aspectos karaj da pesca, obtinha respostas como ns, In, somos
assim, ns vivemos mais da pesca. Caa e roa tambm, um pouco,
mas mais pesca, mesmo, ou, como numa fala j citada aqui, o rio
nosso armazm. Nunca os Karaj me disseram coisas como (1) ns
vivemos da pesca, (2) mas pescamos hoje de uma maneira diferente da
que nossos avs o faziam. Esses duas injunes no aparecem juntas,
segundo entendo, pois elas so signo da ativao de relaes diferentes.
, portanto, enfocando simultaneamente essas duas possibilidades de
relao uma objetificao que aparece por meio de minha etnografia,
como disse, e no pelas bocas indgenas que afirmo que essas aes
promovem dois movimentos simultneos, virar ndio e virar branco.
Mistura como anti-hibridez

A mistura uma forma de relao que no gera hbridos, e os Karaj
enfatizam esse ponto dizendo que uma tal hibridizao (a formao
de um terceiro tipo de povo, mestio) acarretaria seu fim enquanto
uma aldeia karaj: sua continuidade como um coletivo in depende da
325
manuteno da diferena in-tori, da capacidade de distinguir entre os

dois lados. O leitor ou a leitora, porm, poderia talvez objetar que,
se os Karaj distinguem categoricamente a origem das coisas, algumas
delas sendo tradicionais ou culturais e outras pertencendo aos tori,
essa prtica corresponde menos a um exerccio de identificao como
se a pertena das coisas a um dos dois lados fosse inequvoca que a
uma prtica de purificao: a descrio que apresentei aqui deixa claro
que a duplicidade inerente mistura se faz presente em qualquer ato, que
cada ato pode evidenciar capacidades in ou tori, dependendo de qual
relao seja ativada de que maneira. Se cada ato tem aspectos indgenas e no indgenas, como logram os Karaj faz-los aparecer como
apenas um? Por que no insistir, justamente, na hibridez evidente
desses atos?
Isso o que Fernando Santos-Granero faz em um artigo recente, no
qual, apontando para a importncia da mudana cultural como um
processo de transformao corporal e identitria em curso (2009, p.
477 traduo minha), ele define o que chama de paisagem corporal
[bodyscape] dos Yanesha atuais como sendo hbrida. Compartilho uma
srie de pressupostos com o autor sobretudo no que diz respeito equivalncia entre mudana cultural e transformao corporal , mas seu
argumento sobre a hibridez no me pareceria adequado para descrever o
caso dos Karaj de Buridina, pois deixa de considerar um aspecto crucial
das transformaes em questo. Vejamos.
Santos-Granero nota que, apesar da hibridez ter se tornado um conceito muito recorrente na literatura contempornea, no h um consenso dos autores em relao a seu status analtico. Nosso autor distingue
dois modos principais de compreender o que a hibridez nos tempos
coloniais e ps-coloniais, e diz que as paisagens corporais yanesha so
hbridas nos dois sentidos:
326
[...] elas aparecem simultaneamente como o produto de tradies em confronto e como a expresso de uma abertura duradoura dos Yanesha para o
Outro. Entretanto, se se assume uma perspectiva de longa durao, tornase claro que a viso da hibridez como contingente s noes de tradio e
modernidade insuficiente para entender os padres yanesha de mudana
cultural. A hibridez entre os Yanesha uma prxis cultural tanto um
ponto de vista quanto um modo de ser , e no apenas um evento histrico
isolado e bem delimitado. [...] A hibridez como um confronto entre as tradies yanesha e europeias , assim, apenas um exemplo de um fenmeno
muito mais amplo: a constante incorporao de aspectos selecionados de
Outros socialmente significativos para a constituio do Eu [Self] yanesha
(idem, p. 492 - traduo minha).
Pareceria apropriado ver as roupas yanesha, diz Santos-Granero, como

produtos hbridos resultantes da fuso [merging] e da coexistncia de elementos tradicionais e modernos (idem, p. 491 grifos meus). A roupa
dos antigos e a roupa dos brancos no so mutuamente excludentes.
At os homens e mulheres yanesha mais peruanizados, diz o autor,
sempre apresentam um item da vestimenta e ornamentao nativas.
De modo similar, mas inverso, eles tampouco vestem roupas nativas
sem combin-las com assessrios peruanos, tais como relgios de pulso,
bons, culos de sol ou grampos de cabelo (idem, p. 482). Nenhuma
vestimenta, portanto, seria completamente tradicional.
Outro argumento importante do autor diz respeito recuperao
do uso da vestimenta tradicional, a cushma, no contexto poltico atual.
Isso poderia parecer algo como um retorno tradio, mas a opinio
de Santos-Granero que, antes, trata-se de uma passagem de uma tradio modernidade e, depois, uma nova tradio (idem, p. 489), um
novo jeito de ser Yanesha (idem, p. 490). As cushmas que as mulheres
vestem hoje, por exemplo, no so mais fabricadas com pano de algodo
327
feito por elas mesmas, e sim com um anlogo industrializado, alm de

ostentarem desenhos ausentes nos modelos antigos. Porm, isso no
significa que os Yanesha que usam cushma so mais tradicionais do que
os que no usam. Antes, isso indica que usar uma cushma se tornou
um smbolo de ser progressista [progressive] e orientado para o futuro
[forward looking] (idem, ibidem): a tradio, assim, seria um signo da
mudana. Mas a vestimenta tradicional esteve sujeita ao mesmo processo: h evidncias histricas que alguns itens considerados hoje como
tradicionais foram adotados de Outros (os missionrios franciscanos,
por exemplo). Assim, a vestimenta nativa yanesha est longe de ser
tradicional. Ela denuncia [betrays] uma longa histria de interao com
agentes estrangeiros (idem, p. 491). Essa proposio de Santos-Granero
evoca, certamente, a questo da histria ou, mais precisamente, de como
conceitualizar as mudanas sofridas pelo grupo estudado. Que o leitor
ou a leitora me permita abrir um parntese.
A partir da dcada de 1980, a etnologia amazonista de inspirao
estruturalista incorporou as relaes com os brancos como tema de
discusso. A literatura que se dedicou ao assunto, ao integrar os no
indgenas no panorama mais amplo de relaes com a alteridade e ao
utilizar os quadros conceituais desenvolvidos a partir de outros temas
(como parentesco, produo da pessoa, xamanismo e cosmologia) para
lidar com as assim chamadas relaes intertnicas, acabou por fornecer
uma formulao alternativa para o problema da aculturao para a
ideia de que o engajamento com o mundo dos brancos teria um efeito
desestruturante sobre as culturas indgenas18. Se, como essa literatura
tem apontado, os povos indgenas da Amrica do Sul reproduzem-se
por meio de alteraes radicais sucessivas, que envolvem a transformao
em outro e a aquisio de sua perspectiva (Vilaa, 2008, p. 177), virar
branco pode ser visto como apenas mais um movimento na direo da
captura de perspectivas outras. O engajamento com os brancos, assim,
328
funcionaria como um combustvel a mais para a mquina amerndia,

favorecendo sua continuidade ou, ao menos, no sendo contrria a
ela e no como um fator de atrito, de desgaste.
Muitos autores tm suas reservas em relao a essa posio, pois pensam que a dinmica de transformao tem que ter seus limites, para
alm dos quais ela colocaria sim problemas de continuidade. Carlos
Fausto, por exemplo, expe a questo nos seguintes termos:
Quando afirmamos que mudanas no so uma mera perda cultural, mas
so parte de um padro de inveno cultural alopoitica, estaramos sugerindo que o mundo indgena uma mquina capaz de digerir infinitamente o mundo no indgena? Quais so os limites e as condies para que
tal abertura funcione como um meio para a continuidade indgena? [...]
Seria a abertura ao Outro um desiderato ontolgico absoluto ou seria ela
influenciada [inflected] pela prpria estrutura do processo histrico mais
amplo no qual ela opera? (2009, pp. 497-8 traduo minha)19.
Essa tenso em torno da qualidade transformacional dos mecanismos

amerndios de reproduo social me parece, porm, resvalar frequentemente na confuso comum entre alterao e mudana (sociocultural).
O caso dos Karaj de Buridina bem mostra por qu. Nem sempre a
relao com o mundo dos brancos uma questo de digesto, uma in
corporao de elementos aliengenas no seio da vida indgena, uma juno
cujo resultado s pode aparecer de duas formas: ou como uma re-significao ou re-elaborao desses elementos estrangeiros, que passariam,
assim, a compor aquilo que os indgenas chamam de sua cultura, aos
moldes da ideia de indigenizao da modernidade, de Sahlins (1997a;
1997b); ou como uma hibridez, aos moldes do que falam Santos-Granero sobre as paisagens corporais yanesha e Patrcia Rodrigues (2007,
2008) sobre a concepo como a imagem privilegiada para a teoria da
329
ao criativa java20. Essa incorporao pode se dar segundo outros

moldes, como diz Vilaa sobre a converso Wari: o que se tem um
sistema que contm em sua estrutura central um lugar a ser ocupado
por um outro, que objetivado diferentemente a cada momento (2008,
p. 194). A questo que esse ponto de vista estrangeiro incorporado
como Outro, a diferena mantida internalizada na pessoa, como vimos aqui. Isso no uma digesto.
Problemas, porm, certamente se colocam, e as reflexes de muitos
grupos indgenas sobre sua situao atual do prova disso21. Meu ponto
apenas que isso no funo direta da transformao em branco, ou em
Outro. Esses limites e condies da transformao, eu tendo a pensar,
no so aqueles relativos a o quanto se pode absorver do mundo dos
brancos sem colocar problemas insolveis para a questo da continuidade indgena; esses limites correspondem eficcia dos mecanismos
de estabilizao da perspectiva humana que permitem que sempre se
possa ir e voltar (cf., p. ex., Vilaa, 2005), eficcia daquilo que Wagner
(1981) chamou de repolarizao do controle elaborei esse ponto
em mais detalhes em outro lugar (cf. Nunes, 2012, pp. 321-330). Para
usar um fraseamento comum dos Karaj de Buridina, o importante
manter a cultura, o que significa, na prtica, que a diferena entre
as perspectivas in e tori se mantenha como um contraste marcado,
radical, que os dois lados se mantenham distintos pois, lembro,se
misturar baguna (cf. supra). Em suma, transformao (no sentido que
a etnologia amerndia confere ao termo) e mudana (sociocultural) no
se equivalem.
E essa proposio no tem qualquer coisa a ver com a historicidade
ou no dos Karaj ou de outros grupos. As sociocosmologias amerndias esto na histria, so eminentemente histricas, esto em um
processo constante de transformao (ou de mudana...). Isso algo
incontestvel. Como j afirmara Lvi-Strauss (1962, p. 310 traduo
330
minha), a questo que as sociedades humanas reagem de modos muitos distintos a essa condio comum que a de que toda sociedade
est na historia e de que muda. Uma questo a se perseguir, portanto,
a maneira como essas mudanas aparecem para cada grupo. Voltemos,
ento, ao argumento de Santos-Granero.
A recuperao do uso da cushma pelos Yanesha , em certo sentido,
algo anlogo ao que os Karaj de Buridina chamam de regate cultural.
Mas a assertiva de que a retomada da feitura das bonecas de barro, por
exemplo, uma passagem da tradio modernidade, e desta a uma
nova tradio, que isso remeteria a uma nova forma de ser Karaj
posto que essas bonecas, hoje, so feitas principalmente com barro
comprado e pintadas com tinta industrializada , seria simultaneamente
verdadeira e falsa. Se pensarmos que, h cerca de dois sculos atrs, os
In praticamente no conheciam o dinheiro e os bens dos brancos, e
que hoje esses itens so elementos cada vez mais imprescindveis para
a vida em aldeia (inclusive para a feitura das bonecas, que, alm do
mais, so hoje vendidas, ao passo que no passado eram feitas apenas
como brinquedo para as crianas), possvel, ento, dizer que se trata de
uma nova forma de ser Karaj. No pretendo negar isso, algo, afinal,
que careceria mesmo de propsito os prprios indgenas reconhecem
muitas rupturas em relao ao modo de vida dos antigos. Mas como,
sob que forma, essas mudanas aparecem para os Karaj de Buridina?
Elas no aparecem como uma nova forma daquilo que Nathalie Ptesch
(1992) chamou de incit, da humanidade in, mas como a coexistncia
da cultura com a lei ou a organizao dos tori. Quando uma mulher
fabrica uma pea de cestaria, mesmo utilizando uma agulha de metal
e adaptando a pea ligeiramente de acordo com o gosto esttico dos
consumidores no indgenas, ou quando faz uma boneca, mesmo que
com tinta e barro comprados, ela se conhece como in, como um corpo-pessoa que d a ver capacidades e afeces propriamente humanas.
331
Nesse sentido, ela est fazendo exatamente a mesma coisa que faziam
as In antigas, como dizem: tanto outrora como hoje, a fabricao de
uma boneca elicita uma forma in, um feixe de afeces, capacidades e
disposies propriamente in. O que mudou apenas que, em outros
momentos (ou no mesmo momento, se ela ativar outra relao), o corpo
das in de hoje, em Buridina, pode dar a ver capacidades e afeces tori.
Para os Karaj, o que est em primeiro plano em relao sua diferena
frente vida dos antigos o fato de que estes ltimos viviam sem nenhum acesso aos bens dos brancos como disse um jovem de Buridina,
Ah, Karaj mesmo poder viver s da caa e da pesca, poder ficar bem
longe do pessoal dos brancos, poder falar s na linguagem dos ndios
(Portela, 2006, p. 206 grifos originais omitidos) e no a questo
de que o povo de hoje faz de um modo diferente as mesmas coisas que
os antigos faziam. E quando so esses modos diferentes de fazer que
esto em questo, esses indgenas no apreendem sua tradio atual
como uma nova tradio, mas dizem simplesmente que a cultura
acabou ou est acabando. Em um mundo, como o karaj, no qual a
humanidade imanente (cf. Wagner, 1981; Viveiros de Castro, 1996,
2002a; Lima, 1996, 1999), s h uma maneira de virar ndio, s h
uma forma sob a qual as pessoas podem aparecer como in; a cultura no
algo que pode ter continuidade apesar (ou por meio) de suas transformaes, mas sim algo que se pode perder ou ganhar novamente,
recuperar, resgatar (cf. Nunes, 2013). A cultura dos Karaj de Buridina
sempre uma virtualidade total, por mais que o que esteja em questo
seja apenas uma parte dela: a cultura de que falam uma perspectiva
e, como tal, total ou totalizante, no pode ser fracionada. Assim, talvez
caiba lembrar, aqui, que, se a metfora da hibridizao tornou-se, em
anos recentes, foco de importantes desenvolvimentos tericos na antropologia, ela tem sido, no mais das vezes, importada parcialmente, pois
um de seus aspectos no vem sendo considerado com a devida ateno:
332
assim como os andrginos, os hbridos so estreis22. E casos como o dos

Karaj de Buridina, abordado aqui, apontam para a possibilidade de que,
talvez, esse no seja um detalhe menor, pelo menos se nos atentamos
para a forma como as transformaes na vida indgena aparecem para
os prprios sujeitos pesquisados.
Isso nos leva de volta assertiva de Santos-Granero de que a vestimenta tradicional nunca completamente tradicional, e vice-versa. Aqui,
novamente, trata-se simultaneamente de algo verdadeiro e enganoso.
Verdadeiro se nos atentamos para o fato de que as prticas consideradas
pelos Karaj como tradicionais ou da cultura nunca so atualizadas
em contextos ou por meio de elementos completamente tradicionais,
como os casos do artesanato e da pesca, que abordei nesse texto, deixam
claro. Mas eu repetiria a mesma pergunta: como, sob que forma, essa
questo aparece para os Karaj? O ponto, aqui, que a transformao
algo totalizante: no se pode virar um pouco branco, do mesmo modo
que no se pode virar um pouco ndio. Entendo o incmodo de vrios
etnlogos e etnlogas com a recente difuso de afirmaes como os
Fulanos de Tal esto virando brancos; se bem os entendo, seu problema com a ideia que essa expresso poderia, talvez, transmitir; a ideia
de que, para usar uma formulao extrema, os ndios esto abdicando
de suas tradies e aderindo s nossas, esto deixando de ser indgenas,
esto virando completamente brancos23. Mas a transformao um
processo, e no um estado, um devir, e no um Ser: ningum termina
de devir, mas est constantemente devindo. por isso que falo de
virar ndio e virar branco como dois movimentos que coexistem. Virar branco sempre virar completamente branco, por mais que no
se vire branco completamente: no necessrio se dar a ver e ser visto
como um semelhante aos tori, ou qualquer outro Outro, em todos os
aspectos possveis para que se vire Outro. Um dos principais efeitos da
fractalidade, como J. Kelly demonstrou para o caso amerndio, colocar
333
em cena uma outra ideia de totalidade ou tirar essa ideia de cena, talvez fosse melhor dizer. Se a mesma relao entre os termos se replica em
todos os nveis, o que uma parte para o nvel superior aparece como
um todo em seu prprio nvel. E isto para qualquer todo/parte, pois
esse todo no uno: no h um todo que no seja tambm uma parte.
O englobamento atravs da troca de uma parte da pessoa leva-nos qualidade fractal a que quero me referir: o encerramento do todo (de uma pessoa) na parte (de uma pessoa); a converso de partes de pessoas em pessoas
inteiras o filho de um matador wari, o filho de um matador jvaro e,
podemos adicionar especulativamente, o novo nome (alma) do matador
tupinamb. necessrio manter em mente, ento, quando adiante falo
em troca de partes do corpo, que o que trocado uma verso em escala
reduzida da pessoa inteira (Kelly, 2001, p. 102 grifos meus).
Um trao comum a muitos complexos guerreiros amerndios, quando

estes ainda eram operantes, pelo menos nos casos tupi cf. Viveiros de
Castro (1986, 2002b) para os Arawet e Oakdale (2001) para os Kayabi ,
a contaminao do matador com o sangue da vtima, o que provoca
o inchao de sua barriga e lhe rende acesso ao ponto de vista do morto:
o matador tem que ficar recluso, pois corre o risco de ver seus parentes
com os olhos do inimigo, como eles mesmos inimigos. Uma parte do
morto, assim, aparece como o morto inteiro, uma pessoa inteira, e, por
meio dela, o matador tem acesso a essa perspectiva outra. claro que
o matador no vira completamente Outro no sentido de que ele
continua fazendo parte de seu grupo , mas isso menos uma questo
da transformao ser ou no total, do que dele estar envolvido no em
um devir, mas em dois: devir parente, humano, e devir inimigo, Outro.
Daqui podemos retornar ao caso das roupas yanesha, da conjugao
da cushma com assessrios peruanos como botas de borracha, relgios
334
de pulso, culos de sol etc. Assim como o sangue do inimigo morto

aparece como o inimigo inteiro, a cushma tambm no poderia ser
vista como uma parte fractal da tradio yanesha? Tambm ela no
poderia aparecer como a tradio inteira? A esse propsito, cito parte
do comentrio de Carlos Fausto ao artigo de Santos-Granero do qual
estamos nos ocupando aqui.
Meu terceiro ponto envolve a noo de hibridez. Embora eu esteja basicamente de acordo com o uso que Santos-Granero faz do conceito de
Latour como um contraponto ao esforo modernista de produzir tradies
puras ou autnticas, eu gostaria de v-lo distinguir essa noo de outra
relacionada, mestiagem [mestizaje], que tanto uma importante categoria
local na Amrica Latina quanto uma noo academicamente reconhecida (Gruzinski, 1999). Alm do mais, os amerndios tambm praticam
[play on] uma purificao ou, para empregar o vocabulrio de Strathern
(1988), um eclipsamento. As paisagens corporais hbridas dos amerndios
tm seus prprios mecanismos para se fazer visveis como no hbridas
em relaes especficas (Kelly 2005). No estaria Chemell24 eclipsando sua
hibridez para aparecer ritualmente como um todo [one and a whole] em
uma apario [sance] intertnica pblica? (Fausto, 2009, p. 498 traduo
minha; grifos meus).
precisamente algo dessa ordem, penso, que ocorre no caso dos Karaj
de Buridina, do qual a produo de artesanato e a pesca, descritas aqui,
servem de exemplo: capacidades, afeces, objetos, tcnicas e materiais
in aparecem como a cultura; suas contrapartes tori aparecem como a
lei ou a organizao dos brancos; e, em ambos os casos, so mundos
inteiros, no partes ou pedaos de mundos. Por isso, no h eufemismo
ou paliativo no mundo que resolva a questo. Virar in ou virar tori
so movimentos totais, por mais que a passagem de um registro outro
335
seja levada a cabo por elementos ou capacidades mnimas25, que poderamos considerar como uma parte de um todo. Como argumentei
alhures (Nunes, 2009, pp. 107-8), esses elementos so operadores de
perspectiva, eles efetuam mudanas de registro totais ou completas.
Quando, por exemplo, a Escola Maurehi estava funcionando em dois
turnos (ano de 2009), os indgenas se referiam ao turno matutino como
aula de inryb (aula da lngua karaj) que inclua o ensino da lngua escrita e diversas outras atividades consideradas como da cultura,
como artesanato e brincar na praia e ao turno vespertino como aula
de toriryb(aula de portugus) que, alm do portugus, englobava
todas as outras disciplinas do currculo das escolas pblicas estaduais,
matemtica, geografia, histria etc. Em uma reunio ocorrida em 2011,
um homem fazia uma apresentao, para os tori presentes, de uma atividade que ocorreria na sequncia. Ele falou a palavra toriryb e, ao se
dar conta de que sua audincia muito provavelmente no conhecia tal
palavra, ele procedeu a uma explicao: toriryb a cultura de vocs.
Notas
Este artigo uma verso compactada e revisada de um dos captulos de minha
dissertao de mestrado (Nunes, 2012). Agradeo leitura atenta e aos comentrios
de Marcela Coelho de Souza e dos dois membros de minha banca de defesa do
mestrado, Luis Cayn e Jos Antonio Kelly.
2
In o termo de autodesignao dos Karaj, Java e Xambio; Ryb significa fala,
lngua, modo de falar. Essa lngua apresenta uma diferenciao da fala segundo
o sexo do falante, caracterizada pela queda, na variante masculina, de uma consoante (majoritariamente a oclusiva velar surda /k/) localizada entre duas vogais
ou no incio de palavras da fala feminina (Cf. Ribeiro, 2012, cap. 3). As variaes
na fala segundo o gnero do falante esto sinalizadas no texto, quando necessrio,
pelas siglas f.f. (fala feminina) e f.m. (fala masculina).
1
336
Este crrego, juntamente com outro, Xibiu, situado pouco mais jusante, so,
hoje, os limites sul e norte da Gleba i da T.I. Karaj de Aruan, que conta ainda
com outras duas Glebas. Para mais informaes sobre a Terra Indgena e o processo
de demarcao, cf. Braga (2002), e para uma descrio mais extensa da histria da
aldeia, ver Nunes (2009, 2012) e Portela (2006, pp. 151-163).
4
Termo da lngua karaj que designa os no indgenas ou brancos.
5
Buridina nunca perdeu a configurao tradicional das aldeias in, compostas de
uma ou mais fileiras de casas paralelas ao rio, exceto pelo fato de que l no h a
casa de Aruan (hetokr ou ijas heto), que se situa na regio mediana das fileiras
de casas, um pouco afastada na direo do mato e com sua abertura voltada para o
sentido oposto s casas sobre a configurao das aldeias in, cf. Toral (1992, pp.
51-56), Krause (1941, pp. 253-254), Donahue (1982, p. 181; pp. 183-184).
6
Alguns indgenas reclamam que os brancos que vm morar na aldeia no respeitam
a cultura ou a lei do ndio. Um senhor me dizia certa vez que se eu fosse morar
na cidade eu ia respeitar a lei deles, mas que a recproca no verdadeira.
7
Com efeito, uma pessoa mestia tem tantos sangues quantas forem seus ascendestes
de origem distinta. Comentando sobre o caso dos filhos de um homem mestio
de Karaj e Java casado com uma mulher mestia de Karaj com Tapirap, por
exemplo, um outro homem me disse que essas crianas tm trs sangues no mesmo
corpo, na mesma pessoa.
8
Os Karaj de Buridina se utilizam de uma trade classificatria bsica para falar dos casamentos com branco e dos filhos gerados por eles: ndio puro, mestio e tori cf. Nunes
(2009) e Schiel (2002). Interessantemente, o que parece ser uma trade , com efeito,
uma estrutura que oscila entre o dois e o trs uma caracterstica bastante difundida em
estruturas da sociocosmologia in (dos patamares do cosmos ao plano da aldeia), nas
quais os pontos extremos da trade possuem vrias caractersticas em comum, o que faz
com que, em alguns contextos, eles se oponham conjuntamente ao elemento mediano,
formando, assim, uma oposio binria (cf. Ptesch, 1992, 1987; Rodrigues, 1993 e
Schiel, 2007). Assim como veremos mais adiante, do ponto de vista da ao, os mestios
ora aparecem como ndios, ora como brancos (cf. Nunes, 2009, p. 98).
9
A imagem do sangue, potente como essa substncia, usada pelos Karaj para
falar de uma srie de coisas relacionadas mistura, dentre elas a continuidade da
famlia: partilhando do mesmo sangue que seus ancestrais indgenas (diretos ou
mais remotos), as pessoas do continuidade como os Karaj costumam dizer
cultura ou lei do ndio (cf. Nunes, 2012, cap. 4).
3
337
Cada ao s pode fazer as coisas e/ou as pessoas aparecerem de uma forma especfica, in ou tori. O que chamo aqui de forma, portanto, no se relaciona a um
formalismo, diferena entre as propriedades formais e o contedo, mas simplesmente ao conjunto de capacidades, afeces e disposies especficas que cada ao
elicita nas pessoas.
11
Essa , de fato, apenas uma impresso, mas que valeria ser investigada mais a fundo.
De todo modo, penso que mais etnografias de aldeias menores seriam de grande
valor para a compreenso da situao scio-histrica atual dos In como um todo,
posto que as aldeias grandes (Santa Isabel do Morro, Fontoura e Macaba, do
lado karaj, e Canoan, do lado java), como dizem os Karaj, so politicamente
proeminentes e muito mais visveis, tendo sido terreno das principais etnografias
sobre o grupo. E, apesar de a histria de Buridina, por exemplo, ter incio apenas no
comeo do sculo xx, o histrico de relaes com os brancos to longo quanto o de
Santa Isabel, por exemplo, j que foi de l que o fundador de Buridina saiu nesta
ltima aldeia, por exemplo, os moradores mais velhos ainda guardam na memria
uma narrativa sobre o tori uhu (cf. Nunes, 2012, p. 373), que provavelmente se refere
chegada dos bandeirantes regio do Mdio Araguaia. E, como mostra a histria
dessa aldeia, os prprios motivos que levaram Kabitxana, seu fundador, a abandonar
Santa Isabel foram determinantes para a configurao que Buridina tomou, e, logo,
para a estabilizao da mistura como uma forma de relao com os brancos.
12
O Projeto de Educao e Cultura Indgena Maurehi, ao qual por vezes os Karaj
se referem como projeto de resgate cultural, opera majoritariamente em duas
frentes: a Escola Estadual Indgena Maurehi e o Centro de Cultura Maurehi,
referido simplesmente como Museu, local onde os Karaj expem e vendem seu
artesanato. Para mais informaes sobre o projeto, cf. Pimentel da Silva (2009).
13
Nas flechas de pesca feitas para uso, a ponta de osso comumente substituda por
um pedao de arame e, no caso daquelas para caa, a prpria haste de madeira pode
ser trocada por um pedao de arame liso ou mesmo por um aro de bicicleta.
14
A produo de peas in, claro, envolve tambm materiais e tcnicas karaj, ao
passo que nos objetos no indgenas so tambm utilizados materiais e tcnicas tori.
Se estou enfatizando a utilizao de materiais e tcnicas no indgenas na produo
de peas karaj, e vice-versa, para marcar que na produo de artesanato, como
um todo, no possvel isolar momentos, unidades ou peas indgenas das no
indgenas, pois, a todo instante, independentemente do tipo de pea que esteja
sendo produzida, materiais e tcnicas in e tori coexistem.
10
338
A alternncia entre um perodo de chuvas e de cheia do rio, o inverno, e outro

de seca e baixa das guas, o vero.
16
Mesmo que se use o motor para chegar at o local da pescaria, dentro do lago, por exemplo, quando a rede vai ser armada ou quando vai-se olhar a rede (conferir se algum
peixe foi capturado), preciso usar o remo, pois o barulho do motor espanta os peixes.
17
Tyytby (f.m.; tkytby, f.m.) pode ser traduzido por pele velha tky pele,
casca ou roupa, tby velho. um dos componentes da pessoa. Os tyytby
formam um estoque limitado: quando uma criana nasce, ela recebe um tyytby
j existente, ou seja, que no passado ocupou outros corpos in vivos; quando essa
pessoa morrer exceto se ela morrer no sangue, i.e., derramando sangue ou por
morte violenta (assassinada, afogada, atacada por animal, por suicdio etc.) , seu
tyytby se juntar aos wors, a coletividade dos mortos, at que, um dia, volte a
ocupar outro corpo in vivo (cf. Rodrigues, 1993).
18
Digo uma formulao alternativa pois, antes desse movimento, a aculturao j
vinha sendo alvo de fortes crticas em solo brasileiro, e outras correntes tericas
j haviam formulado solues para o problema como, por exemplo, a noo de
frico intertnica proposta por Roberto Cardoso de Oliveira (1972[1964]).
19
Cf. tambm, Fausto, 2001, pp. 541-543.
20
A leitora ou o leitor familiarizado com a literatura in talvez tenha estranhado o fato
de que, em um texto dedicado anlise de uma forma especfica de relao entre
um princpio Eu e um princpio Outro, at o momento eu no tivesse mencionado a teoria java da histria, de Patrcia Rodrigues. Para a autora, todo tipo de
produo social seria fruto de uma ao criativa carcterizada por uma mediao
tensa feita pelos agentes humanos, ao longo do tempo, entre foras desagregadoras
e foras estabilizadoras (2007, p. 40). A autora identifica a primeira dessas foras
com um princpio de identidade (associado ao masculino e ao passado mtico) e
a segunda com um princpio de alteridade (associado ao feminino e a todas as
formas de alteridade, dentre elas os brancos). A concepo a imagem mestra para
essa teoria da ao: toda criao depende da interao social entre dois princpios
que se fundem, produzindo um terceiro ser, assim como pai e me fundem-se para
produzir um filho [...]. Em suma, toda criao est no lugar simblico dos filhos,
em especial o primognito, e s possvel a partir da relao com um outro (2007,
p. 36 grifos meus). V-se, assim, que a teoria da ao criativa java de Patrcia
Rodrigues difere significativamente da mistura que descrevo para os Karaj de Buridina: o argumento da autora insiste, justamente, sobre a produo de um terceiro
15
339
elemento, um filho hbrido (2008, p. 801), ao passo que, como argumentei, o

resultado da mistura a produo de pessoas misturadas, pessoas internamente repartidas pelos mesmos elementos que a geraram elementos, estes, que s foram
capazes de produzi-la assim por serem eles prprios internamente repartidos; em
lugar de uma estrutura orientada como a espiral da histria de Rodrigues (2008,
pp. 891-905), temos fractalidade (Nunes, 2012, pp. 88-91). Se no discuto o argumento de Rodrigues neste texto, porque seria necessrio um outro artigo para
faz-lo com a seriedade e o detalhamento que sua minuciosa e colossal etnografia
pede. Em minha dissertao, fiz um primeiro, e ainda inicial, esforo nesse sentido
(Nunes, 2012, pp. 330-345).
21
Em sua etnografia da aldeia java Txuiri, Oiara Bonilla (2000) aborda esses problemas de maneira bastante interessante, talvez justamente porque no os formule em
termos de continuidade. Trata-se de uma aldeia formada a partir da ocupao de
um antigo povoado no indgena, esvaziado no processo de desintruso da Ilha do
Bananal, e que, em fins da dcada de 1990, Bonilla descreve como orientada para
um processo de tornar-se branco vrios pontos do que a autora descreve para essa
aldeia, com efeito, se aproximam da situao de Buridina. A autora mostra que,
assim como os primeiros humanos, vindos do mundo de baixo (berahatxi), tiveram
que mudar seus corpos para se adaptar vida na superfcie, beira do Araguaia, os
Karaj de Porto Txuiri tiveram de se apropriar de algumas caractersticas dos Tori
para adaptar-se nova vida civilizada (idem, p. 59). Mas isso teve seus custos, esse
processo tendo resultado em transformaes que nem todos desejam ou almejam,
e esses in acabam virando mais Brancos do que alguns poderiam desejar (idem,
87). E, interessante notar, a mistura, no caso dos Karaj de Buridina, parece ser
justamente uma maneira encontrada por eles para estabelecer um controle, mesmo
que relativo, sobre esses efeitos imprevistos do devir branco ver, por exemplo,
a histria de criao do Projeto Maurehi, tal como narrada pelo cacique Raul Hawakati (Nunes, 2012, p. 326). Porm, apesar dessas semelhanas, a autora no fala
dessa transformao corporal que o tornar-se branco como a aquisio de um
segundo ponto de vista, de um segundo corpo, o que, como venho argumentando,
me parece ser o caso para os Karaj de Buridina.
22
Rodrigues, por exemplo, ao definir a posio de sujeito histrico para os Java
como um anlogo dos filhos hbridos, precisa, justamente, que usa a palavra no
sentido de originrio do cruzamento de espcies diferentes (Ferreira, 1986), mas
sem a conotao de esterilidade dos hbridos (2008, p. 801 grifos meus).
340
Certamente, no isso que os etnlogos e as etnlogas que se valem da expresso

virar branco tm em mente: mas o que se teme que o que eles tm em mente
difira daquilo que o leitor ou a leitora (seja ele formado em antropologia ou um
agente que se ope ao movimento indgena, p. ex.) absorver de seu texto.
24
Chemell um Yanesha que fornece o caso com o qual Santos-Granero abre a
narrativa do artigo. Convidado a participar de um evento, ele apareceu para falar
vestido com uma cushma; depois de terminado o evento, ele tirou sua cushma e se
vestiu com roupas peruanas. Um antroplogo peruano, amigo do autor, ao v-lo
trajando essa outra roupa, no o reconheceu.
25
Cf., por exemplo, o caso matis, entre os quais a transformao em jaguar efetuada
pela reiterao, em intervalos regulares, de um monossilbico, no implicando
nem tomada de alucingenos, nem pinturas corporais sofisticadas, nem revestimento com ornamentos marcados pela semntica felina, nem postura, atitude,
maneira ou comportamento particularmente evocativos (Erikson, 2000, p. 43).
23
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344
ABSTRACT: The present paper explores two contexts of production of Karajas Buridina village mixed persons, that is, persons internally divided into
an indigenous half and a non-indigenous half . In these two contexts,
craftworking and fishing, indigenous and non-indigenous elements coexist,
but depending on which aspect the Karaj focus on, that is, depending on
which relation is activated, and in which way each action evinces one specific
set of bodily dispositions, Karaj or white ones. This indigenous population
recognizes a number of discontinuities between their actual life and that
of the ancient people. But in which manner, under which form, do those
transformations appear to them? In this paper, I argument that they do not
appear as a new Karaj way of life, but as the coexistence of two ways of
life, one indigenous and other white. For the Karaj, mixture is a form of
relating that does not generates hybrids. I conclude making some remarks
on the totalizing character of this transformation.
KEYWORDS: Karaj, transformation, hybridity, mixture, perspective.
Recebido em outubro de 2012. Aceito em junho de 2013.
345

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O constrangimento da forma:

transformao e (anti-)hibridez entre os

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

muitos casos, hbrido dos sistemas socioculturais. O que se chama de

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

Na parte final do texto, travo um dilogo com um artigo recente de

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

por socialidades diferentes, referidas, de um lado, como a cultura, o jeito

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

o do no ndio. As duas coisas so importantes para ns, como para nossas

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

de um lugar intermedirio entre os mundos indgena e no indgena;

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

Essa alternncia, entretanto, no uma questo de livre escolha, mas

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

pessoas vindas de So Paulo, Rio de Janeiro, Braslia e outras cidades

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

decorao uma utilidade do objeto. Mas como aqueles que compram

Tambm os Karaj tm que fazer algumas tradues para que suas

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

da cultura imaterial brasileira so mais comumente moldadas com

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

Mas essas partes diferentes em relao podem ser internas pessoa. E

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

E, dependendo de como a relao ativada, as coisas podem se inverter.

Em Buridina, o dinheiro obtido com a venda de artesanato assim

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

recendo/se conhecendo como branco; e se a mesma relao for ativada

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

renda bruta maior do que os custos de produo , pode-se ficar em maus

(vender peixe para) colocar comida em casa [parentesco]

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

tros que no o so; peixe de escama assado ou frito comida indgena,

EDUARDO SOARES NUNES. O constrangimento da forma...

vista de uma ao determinada, concreta, as pessoas aparecem como uma

revista de antropologia, so paulo, usp, 2014, v. 57 n1.

Mistura como anti-hibridez

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manuteno da diferena in-tori, da capacidade de distinguir entre os

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Pareceria apropriado ver as roupas yanesha, diz Santos-Granero, como

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feito por elas mesmas, e sim com um anlogo industrializado, alm de

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funcionaria como um combustvel a mais para a mquina amerndia,

Essa tenso em torno da qualidade transformacional dos mecanismos

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ao criativa java20. Essa incorporao pode se dar segundo outros

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assim como os andrginos, os hbridos so estreis22. E casos como o dos

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Um trao comum a muitos complexos guerreiros amerndios, quando

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de pulso, culos de sol etc. Assim como o sangue do inimigo morto

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