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O Guia dos Perplexos, no que hoje chamaramos de seu estilo, escrito sob a forma de um dilogo, de uma exortao, de uma orientao a um jovem cha-
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Os perplexos, os errantes
Le Guide des gars o guia dos perdidos, dos que
perderam o caminho (MAIMNIDES, 1979, p.11).3
A traduo francesa tem a virtude de apresentar o
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que bem pode significar estar perdido, errando pelo mundo, onde o judeu se indaga sobre qual
caminho a ser seguido. O judeu erra no sentido
de errante, porm tambm erra por afastar-se da
verdade, uma verdade que no consegue apreender
bem, afligido que est pelos problemas do exlio.
No podemos esquecer que a vida do Galut,
da Dispora, consiste em uma vida em que as referncias tendem a se enfraquecer, na medida em
que os judeus deparam com outras culturas, lnguas e povos, que tanto podem atra-los como recha-los. Em todo caso, a vida do Galut tambm vivida como submetida a perseguies, que
so, por outro lado, entendidas como punies
divinas, castigos merecidos por pecados cometidos.
Tudo entra em uma rede simblica, todo evento
possui significado, por mais estranho e, at mesmo, injusto que possa parecer.
Assim, emerge a questo pode ser articulada a
partir da seguinte pergunta: qual o caminho? O
caminho de judeus errantes, que necessitam ser direcionados para a boa via, a boa estrada de ser judeu, seguindo os mandamentos, na disperso rabnica de suas diferentes interpretaes. Cabe lembrar
aqui que a tradio rabnica uma tradio oral,
que se multiplica segundo as diferentes comunidades judaicas dispersas pelo mundo. Pode, inclusive,
acontecer que, em dado momento, essa tradio se
enfraquea (HESCHEL, 1982, p.67).4 Nessas circunstncias, quais seriam as condies de transmisso
da rica tradio rabnica? E se enfraquece, mesmo,
graas a rabinos que no conseguem, adequadamente, com sabedoria, veicular toda essa tradio. Portanto, para Maimnides, coloca-se a questo da necessidade de um texto de referncia, que permita
recolher, coletar toda essa imensa tradio cultural
e religiosa, texto base no qual distintas interpretaes possam se apoiar. Trata-se de uma coleta, cujo
objetivo essencial reside na preservao do judasmo.
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Eis, portanto, o problema com o qual Maimnides se defronta. Contudo, no judasmo de ento,
preservar o judasmo pela escritura era algo proibido, devendo valer estritamente a tradio oral.
Ele, homem piedoso e religioso, atento observncia dos mandamentos, deveria, assim, no transgredir essa mesma tradio qual estava vinculado
e, principalmente, subordinado.5 O paradoxo ,
aqui, extremamente significativo. Na verdade, Maimnides vai infringir um mandamento divino para preserv-lo. No dizer de Leo Strauss: somente
a necessidade de salvar a lei pode ter feito com que
ele rompa com ela. (STRAUSS, 1988, p.49)
Nesta perspectiva, cabem duas observaes a
respeito do carter prprio da obra de Maimnides. Primeira: a Mishn Tor (Repetio da Lei)
uma coleta de toda a tradio rabnica, com a apresentao rigorosa e completa de todos os mandamentos, via uma discusso com os mais sbios
dentre os rabinos. Neste sentido, pode-se dizer que
esse livro um estudo legalista da lei, atento a ela,
voltado a como o homem judeu deve se comportar. No convm esquecer que o judasmo uma
religio que estabelece uma srie de restries (culinrias, sexuais e outras), visando elevao moral
do crente, que, assim, se eleva a Deus. O judasmo,
sob essa tica, pode ser considerado uma religio
da moral e, na viso aristotlica de Maimnides,
uma religio da razo.
Segunda: O Guia dos Perplexos, por sua vez,
um livro filosfico neste sentido, concernente s
razes da crena. No se trata de um livro voltado
para o judeu em geral, preocupado em seguir os
mandamentos. Trata-se, isto sim, de uma obra cujo
objetivo consiste em levar o judeu para o interior
de sua f, explorando as suas razes de ser. Strauss
observa que o propsito central do livro reside no
que o homem deve pensar e crer. Contudo, convm observar que a explorao racional da f, ao
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Peguemos a seguinte passagem do xodo 6:2930: ... e o eterno falou a Moiss, dizendo: Eu sou
o Eterno! Fala ao Fara, o rei do Egito, tudo o que
Eu te digo. E Moiss disse diante do Eterno: Eis
que tenho dificuldade de fala, e como o Fara me
escutar?. Moiss questiona a Deus como poder
ele falar a esse povo escravo, eis que ele no seria
dotado de um uso adequado da fala. Frequentemente, ele como que balbucia, o que fez com que
certa tradio rabnica viesse a consider-lo como
gago. Ou seja, Moiss no saberia falar direito,
no sendo o enviado adequado de Deus para preencher a misso que lhe foi designada.
Contudo, poderamos suscitar a questo: talvez
no se trata aqui de um problema fsico de fala, de
lngua mesmo, mas de um problema de linguagem,
a saber, o do tipo de linguagem que poderia ser utilizado para convencer um povo escravo. E vos levarei terra, pela qual levantei Minha mo para
d-la a Abrao, a Isaac e a Jac, e darei a vs por
herana Eu, o Eterno. E Moiss falou assim aos
filhos de Israel; mas no escutaram a Moiss por
causa da angstia do esprito e pela dura servido
(xodo 6:8-9). Como pode Moiss ser compreendido? No ser ele simplesmente repudiado por dizer
coisas que ningum pode compreender? No poderia ele ser considerado um louco ou um insensato, algum que diz coisas incompreensveis?
A tarefa que se coloca diante de Moiss enorme. Trata-se de uma tarefa propriamente sobre-humana, que s poderia ser empreendida por um
homem excepcional, dotado de uma capacidade
nica de linguagem. No casual que Moiss seja
considerado no apenas o primeiro dos profetas,
porm o maior dentre eles. O problema com o
qual ele se confronta o seguinte: como pode ele
transmitir a revelao, o aparecimento de um ser
cuja existncia foge de quaisquer parmetros da
normalidade humana, a pessoa imersas e captura-
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das pela percepo cotidiana de uma vida de desejos, sobrevivncia, idolatria e sacrifcios? Como
pode a sua linguagem revelada ser captada e compreendida por pessoas completamente ignorantes
de seu significado? O problema de Moiss consiste, preliminarmente, em criar uma comunidade de
linguagem cujos termos so: um ser nico e transcendente, um mensageiro (Moiss que, embora excepcional, finito e pertencente a essa mesma poca) e um povo de escravos. A Tor dever adequar-
se a essas condies.
Eis por que Maimnides pode dizer que O Guia
dos Perplexos, dos perdidos, dos errantes, dedicado revelao dos Segredos da Tor. Ela est
escrita em uma linguagem que a torne acessvel a
um povo inculto e escravo, acostumado linguagem da finitude e imerso nos problemas mais cotidianos do desejo e da sobrevivncia. Neste sentido, o significado da Tor, os seus segredos, escondem-se em parbolas, metforas, alegorias, homonmias e outras expresses semelhantes. A Tor
exige de seu leitor e comentador todo um trabalho
de interpretao. Neste sentido, a obra de Maimnides , no apenas no sentido corriqueiro do termo, um trabalho de interpretao, mas tambm
um trabalho de filosofia da linguagem, atento s
significaes mltiplas das palavras e expresses,
perscrutando as suas acepes mais variadas, em
busca de camadas mais profundas de interpretao.
Maimnides recupera aqui, basicamente, o Organon de Aristteles (a propsito das homonmias),
colocando-se como um percursor da Crtica da
Razo Pura de Kant (a propsito das anfibologias
e antinomias da razo pura).
A interpretao
Segundo Maimnides, o Guia dos Perplexos tem,
como propsito,
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, em si, inesgotvel. A Tor dirigida aos que estudam, aos que se dedicam sua compreenso, no
podendo ser identificada ao costume atual, segundo o qual cada um se acha no direito de expressar
a sua opinio como se esta fosse uma questo de
verdade. Isto , as interpretaes no podem ser
vulgarizadas. O estudo uma necessidade imperiosa, condio necessria de qualquer interpretao.
O estilo dos profetas particularmente afeito
interpretao. A sua linguagem, com imagens criativas e intuio fulgurante, situa-se no terreno prprio da imaginao. Ela se destina a um pblico
de pecadores, de transgressores, que deveriam compreender a mensagem divina. Ou seja, o discurso
proftico est destinado ao vulgo, que deve, atravs
das imagens veiculadas, alar-se ao entendimento
do divino, tendo como contrapartida necessria a
correo do seu comportamento. A mensagem divina tem, como propsito prtico, a mudana de
um povo transgressor. Deve, portanto, utilizar uma
linguagem acessvel a esse pblico determinado,
imerso no apenas na finitude, mas no pecado.
A linguagem proftica se presta particularmente
interpretao racional, capaz de expor a vinculao entre as imagens e expresses desse discurso e
uma forma de manifestao do absoluto, de Deus.
Ou seja, a linguagem proftica se caracteriza pelo
uso sistemtico de metforas, de expresses ambguas, que as tornem inteligveis a um povo imerso
no desejo e na transgresso. Ela exige, por assim
dizer, o trabalho da razo. Ou no dizer de Maimnides: Deve-se saber que a chave para compreender
tudo o que os profetas disseram e para conhec-los
em toda a sua realidade consiste em compreender
as alegorias e os seus sentidos e delas saber interpretar as palavras (MAIMNIDES, 1979, pp.16-17).
A metfora e a alegoria, situadas na esfera da
imaginao, mesmo de uma imaginao popular,
so a base de desenvolvimento do trabalho racio-
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maico, com o objetivo de que o texto bblico pudesse ser acessvel aos judeus que, voltando da Babilnia, j no conheciam o hebraico. Sua traduo
ganhou o reconhecimento rabnico, tendo sido,
durante muitos sculos, utilizada nas sinagogas,
junto ao texto original hebraico. Ou seja, trata-se
no apenas de uma traduo sumamente fiel, mas
de profundo significado espiritual, voltada, precisamente, para o conhecimento do Absoluto.
Ora, isto precisamente que exerce uma profunda seduo sobre Maimnides. Seria, inclusive,
tentador dizer que a traduo de Onkelos, na viso
de Maimnides, veicula, na verso de certos termos
e expresses, uma compreenso propriamente filosfica. Ou seja, ela esvazia determinadas expresses
de seu contedo corpreo, emprico, em proveito
de seu significado mais abstrato, enquanto forma
de melhor expresso da linguagem divina. (COHEN,
1995, p.160)10 O corpreo, por exemplo, de teor
eminentemente finito, emprico e limitado, substitudo por outras formas mais apropriadas de veiculao da mensagem divina, infinita e absoluta.
Poderamos ainda dizer que, para Maimnides,
Onkelos melhor verte o contedo racional, abstrato e filosfico da Tor.
O mesmo problema ocorre com o uso da palavra Demouth (semelhana), que no pode tampouco ser tomada literalmente. Se a Tor diz que o
homem foi criado semelhana de Deus, essa expresso, evidentemente, no pode ser tomada ao
p da letra, exigindo todo um trabalho de interpretao. Com efeito, como pode um ser incorpreo criar sua semelhana um ser corpreo? Como
pode um ser infinito criar sua semelhana um
ser finito, mortal? A contradio salta aos olhos.
O uso da palavra semelhana procura somente vislumbrar, na perspectiva de seres finitos, o acesso a
outra forma de existncia.
A palavra Elohim (MAIMNIDES, 1979, p.31;
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HALEVI, 2003), para nomear Deus, outro exemplo da homonmia. Com efeito, essa palavra se
origina de seu emprego emprico, mesmo poltico,
significando, na relao entre os homens, a origem
da dominao, o domnio exercido por governantes sobre os seus sditos. Trata-se, portanto, de um
uso poltico, adequado relao entre governantes
e governados. Trata-se, ainda, do modo mediante
o qual os governantes regem os seus Estados. Ora,
essa palavra, facilmente inteligvel no seu significado poltico, imediatamente acessvel percepo
dos sditos em relao aos seus governantes, retomada a partir da perspectiva do Absoluto para
tornar-se um dos nomes de Deus. Ela , portanto,
utilizada homonimamente para designar a relao
de Deus e dos anjos com os homens. visvel a
sua inadequao. O tipo de relao completamente diferente. No entanto, o seu significado popular permite que povos dominados venham a ter
outra percepo da relao de Deus com o mundo,
mediante um emprego da linguagem que possibilite aos homens alar-se a essa outra forma de existncia e de sujeio.
Outro caso o da expresso Ver Deus (MAIMNIDES, 1979, pp.36-39), utilizada no livro do
xodo 24:11, para caracterizar a relao de Moiss
com o Absoluto. Evidentemente, esse ver somente uma utilizao homnima ao ver corpreo
e finito. Moiss, mesmo sendo o primeiro e o mais
eminente dos profetas, no possui a capacidade de
ver Deus. Vemos, no sentido corriqueiro da
palavra, objetos determinados, limitados, empricos, dados espao-temporalmente. O que sim pode
ser visto, na perspectiva de Moiss, so as aes
divinas, os feitos de Deus, que, tampouco, so objetos de uma percepo estritamente sensvel. Ou
melhor, milagres seriam aes divinas que se ofereceriam percepo, porm, tambm aqui, estamos diante de dois significados da percepo, a
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Razo e f
O pressuposto do pensamento de Maimnides consiste na origem divina da Tor, ponto sobre o qual
no paira a menor dvida. A leitura de toda a Tor deve ser feita a partir do reconhecimento preliminar de que, nela, Deus fala aos homens e, em
particular, aos hebreus, mesmo em seus silncios,
omisses e aparentes contradies. Sua mensagem,
como vimos, est constituda por uma comunida-
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les que pretendem comear os seus estudos diretamente pela metafsica, descartando os preliminares
da f. Se a razo opera autonomamente, pode resultar uma perturbao nas crenas, conduzindo
pura irreligio (MAIMNIDES, 1979, p.75),
isto , a descrena em Deus e o atesmo.
Em relao a Aristteles, o mundo judaico um
mundo criado e no, segundo o Estagirita, um mundo existente desde sempre. Diversas ordens de problemas esto aqui envolvidas: 1) o da eternidade
do mundo, como se Deus no fosse dele um antecedente na posio de Criador. A questo colocada
diz respeito ao modo de entendimento da posio
de Deus, como se ele fosse imanente ao mundo,
contrariando a posio judaica da transcendncia
divina; 2) o do conceito aristotlico do primeiro
motor, segundo o qual o mundo seria uma emanao desta fora primeira, que seguiria, desde sempre, a sequncia da causalidade do mudo. Ou seja,
o mundo estaria submetido a uma ordem causal,
no cabendo nenhum espao, por assim dizer, ao
conceito judaico do milagre, que estaria, tambm
ele, submetido causalidade imanente, perdendo
o seu carter de irrupo e interveno divinas; 3)
o conceito aristotlico do primeiro motor e de seu
conjunto de causas, particularmente o da causa final, termina excluindo o conceito judaico de liberdade, liberdade de um Deus que cria o mundo a
partir de sua prpria escolha, no obedecendo a
nenhuma causa. O mesmo valeria para os milagres,
que so intervenes livres de Deus.
Mais especificamente, Maimnides sustenta que
Aristteles no tem, propriamente, uma demonstrao da eternidade do mundo. Suas alegadas argumentaes so as que, segundo o seu esprito, se apresentam com mais verossimilhana, ou as que melhor se
ajustam a suas inclinaes pessoais (MAIMNIDES,
1979, p.285). Logo, a formulao da eternidade do
mundo seria muito mais sustentada pelos discpulos
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de abordagem de Deus. Nesta perspectiva, a frmula trinitria seria inadequada para dizer o ser
de Deus, pois o nico seria pensado enquanto
mltiplo. Isto seria semelhante ao que dizem os
cristos: Ele um, porm ele trs e os trs so
um. (MAIMNIDES, 1979, p.112)
O Deus judaico, na concepo de Maimnides,
sendo de uma forma de existncia totalmente diferente da existncia de coisas corpreas, que podem funcionar enquanto substncias que sejam
receptculos de atributos ou acidentes, no se presta a essa forma de atribuio. Por exemplo, em
substncias materiais podemos lhes atribuir quantidade, qualidade, localizao espao-temporal e
outras formas de relao. Contudo, quando confrontados existncia necessria, transcendente e
nica de Deus, o processo lgico de atribuio, por
assim dizer, perde o seu p, perde a sua prpria
base de sustentao.
Mais ainda, a essncia de Deus, radicalmente
incognoscvel e incompreensvel, no comporta
que, desde a exterioridade do seu conhecimento,
atributos possam lhe ser conferidos. Deus se eleva
para alm de toda descrio (MAIMNIDES, 1979,
p.121). Metafisicamente, isso equivaleria a uma invaso de sua interioridade, um desbravamento humano de sua essncia, algo que se encontra para
alm de todo empreendimento racional, humano,
finito e mortal. A doutrina aristotlica da substncia e de seus acidentes no lhe seria de nenhuma
valia. Logicamente, isto significaria a atribuio da
multiplicidade unicidade de Deus, o que seria
contraditrio com a prpria essncia divina. No
dizer de Abraham Heschel: o homem alcana a
mais sublime ideia quando contempla em sua alma a unicidade de Deus. (HESCHEL, 1982, p.28)
No h nele, portanto, multiplicidade nem atributos que sejam acrescentados sua essncia. Contudo, se os Livros Sagrados utilizam expresses que
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Nesta perspectiva, a filosofia se apropria, desde o interior, do contedo da revelao. Ora, isto significa, por outro lado, uma releitura do
prprio significado da f, que passa a ser compreendida enquanto uma forma de conhecimento, uma forma, inclusive, racional de conhecimento (GUTTMANN, 1964, p.199). A f seria
amparada pela razo que a auxilia no desbravamento de seus domnios. Ou no dizer de Maimnides: S pode haver crena quando h concepo, pois a crena consiste em admitir como
verdadeiro o que foi concebido (e a crer) que isto
est fora do esprito tal como foi concebido no
esprito (MAIMNIDES, 1979, p.112). A concepo do verdadeiro foi dada pela Tor, que a
base a partir da qual a crena encontra condies
de operar tendo como fundamento a revelao.
Ocorre que a adeso exige todo um esforo racional de reproduo na interioridade mesma do
esprito daquilo que lhe foi apresentado como
revelado. Ou seja, haveria conformidade entre a
filosofia aristotlica e a revelao bblica, cada
uma delas, unida outra, oferecendo e apresentando uma perspectiva do Absoluto.
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homens de religio, devemos evitar dizer claramente coisas cuja inteligncia difcil para o vulgo ou
em relao s quais pode ser figurada a verdade em
um sentido contrrio ao que pretendamos (MAIMNIDES, 1979, p.50) O trabalho de reviso dos
mandamentos bblicos deveria ser feito com extremo cuidado, pois ele exige um grau supremo de
conhecimento, no podendo ser identificado a meras opinies ou a concesses ao esprito do tempo.
No haveria acomodao aos costumes, porm exigncia suprema de conhecimento. Seria necessria
uma extrema erudio para empreender tal esforo
de reviso e, mais ainda, para operar uma mudana na forma dos rituais e liturgias religiosas.
Caberia, inclusive, uma analogia com uma obra
de teologia catlica do sculo XVII, que retoma essencialmente a formulao de Maimnides. Refiro-
me ao clebre telogo e filsofo Antoine Arnauld,
tambm conhecido como um dos objetores das Meditaes Metafsicas de Descartes. Diga-se, de passagem, que o filsofo francs o tinha em grande
estima, muito maior, por exemplo, daquela, pouca,
que devotava a Hobbes. Em sua obra a Frequente
Comunho (ARNAULD, 1643), ele se coloca o problema do ritual da comunho feito por atos mecnicos, desprovidos de qualquer dimenso espiritual.
Atos sem convico que afastariam o homem de
Deus, em vez Dele se aproximar. Seria uma forma
de observncia ritualizada de um mandamento carente, na verdade, de qualquer significao religiosa.
Arnauld enfrenta essa questo perguntando-se se
deveria haver uma adaptao qualquer desse ritual
religioso, acomodando-o ao esprito do tempo, por
exemplo, de tendncia religiosa enfraquecida. A sua
resposta consiste em um contundente no. Segundo
ele, os homens e mulheres deveriam se alar aos
mandamentos religiosos, e estes no se rebaixariam
a seres humanos de pouca fibra. Os mandamentos
religiosos no deveriam, simplesmente, acompanhar
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neste sentido, uma preliminar necessria e incontornvel de acesso s virtudes racionais. Maimnides procura, com isto, evitar uma separao entre
os estudos de filosofia, da revelao, e o agir moralmente justificado, baseado em valores morais
que sejam absolutos.16
Evita-se, ainda, as mais distintas formas de incompreenso, submetendo esse trabalho temporalidade do Absoluto e no s circunstncias das
distintas pocas. Nossa poca, por exemplo, sobremaneira acostumada a uma validade rasteira e igualitria de qualquer opinio, particularmente exposta ao arbtrio da reviso conceitual e religiosa.
Cuidado extremo deveria ser dedicado s opinies
no formadas e, diria mesmo, superficiais de cada
um. No seu mais alto sentido, racional e moral, o
judasmo seria, conforme Hermann Cohen, uma
Religio da Razo: Religion der Vernunft.
Na perspectiva teolgica, somos aqui novamente remetidos questo da forma de acesso racional
ao ser absoluto, o que equivaleria a dizer ao modo
mediante o qual o ser nico pode ser nomeado.
Acesso, segundo Maimnides, no significa prova
da existncia de Deus, na medida em que a existncia no pode ser objeto de prova, mas to somente de nomeao de uma existncia anterior
previamente reconhecida. Ou seja, o trabalho da
razo ao se inserir no interior da revelao da Tor aceita as premissas desta, o que significa dizer
que a existncia de Deus tida preliminarmente
enquanto verdadeira. No se se trata de uma ideia
sobre a qual a razo se debruaria de uma forma
autnoma, sem nenhuma precondio, o que, na
tradio filosfica, corresponderia a um estudo de
teologia natural, independentemente das condies
apresentadas pela revelao. Um ateu pode fazer
teologia natural; um crente, por sua vez, aceita os
pressupostos da f.
A distino entre nomear e provar central.
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aplicados a Deus so nada mais do que formas humanas de atribuio, consideradas na perspectiva
mesma da finitude. Mais especificamente, so formas de atribuio negativa, pois, ao atribuirmos a
Deus a potncia, a cincia e a vontade, nada mais
fazemos que dizer que Deus no impotente, nem
ignorante, nem tonto, nem negligente. (MAIMNIDES, 1979, p.136) Se dissermos que Deus no
impotente, significamos, com isso, que sua forma de existncia faz nascer outras coisas de sua
prpria essncia; se dissermos no ignorante, significamos que ele percebe, embora sua percepo
seja totalmente distinta da humana; se dissermos
nem tonto, nem negligente, significamos que a
ordem dos seres possui uma lgica, uma razo de
ser, tudo correspondendo sua inteno.
Logo, se compreendermos, ento, que o ser divino no possui nada que lhe seja semelhante, estaremos designando o seu ser como nico. (MAIMNIDES, 1979, p.136; ZAC, 1984) Maimnides
insiste sobre este ponto, pois dizer que Deus nico, ou mesmo uno, no significa que lhe estejamos atribuindo a unidade, como seria a unidade
do mltiplo, em cujo caso estaramos introduzindo
em Deus a multiplicidade e a pluralidade. O ser
nico significa o ser radicalmente no semelhante a todas as coisas finitas, no podendo ser aqui
confundida essa forma de nomeao com a atribuio de uma forma da quantidade, como o so as
formas numricas. Ou seja, no se trata da atribuio aristotlica da categoria da quantidade, pois
estaramos, ento, recaindo na atribuio a Deus
em propriedades lgicas da finitude. Essas questes
so, segundo Maimnides, sujeitos sutis, que quase escapam aos espritos, no seriam expressos pela
linguagem habitual, que uma das grandes causas
do erro. (MAIMNIDES, 1979, p.133)
Maimnides, ao seguir a teoria dos nomes divinos, tendo o Deus revelado como condio do
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ato mesmo de nomeao, partindo de sua existncia necessria e conceitual, vai, ento, se colocar diante do problema de como um intelecto
humano, finito e imperfeito, tentar empreender
essa tarefa. Isto , Deus s pode ser dito negativamente, sendo, assim, caracterizado enquanto
negao de qualidades humanas imperfeitas, levadas, ento, a uma forma de perfeio. S se pode falar negativamente de Deus, o que Ele no .
So os problemas mesmos de uma razo finita
quando confrontada nomeao de um ser infinito. Neste sentido, Deus visto e falado na
perspectiva da finitude, o que francamente inadequado para designar um ser que foge de todos
os parmetros da existncia humana. Seria uma
soberba inaceitvel de a razo pretender conhecer
a essncia de Deus. O mundo suprassensvel, o
da existncia divina, situa-se para alm do domnio da razo e, portanto, da filosofia. Ou ainda,
no dizer de Guttmann: Deus aparece como a
causa essencialmente incompreensvel das aes
mais perfeitas. (Guttmann, 1964, p.202)
Na vida cotidiana, esta na qual est imersa a
razo humana e finita, os nomes normalmente
atribudos a Deus so derivados das aes humanas. Assim, a bondade dita uma virtude no homem e, a partir da ideia de um ser moralmente
perfeito, ela transposta a esse ser por via da derivao e da negao de suas limitaes. Em consequncia, Deus passa a ser nomeado um ser sumamente bondoso, por intermdio de uma operao
intelectual consistente em lhe atribuir uma propriedade das aes humanas ou, mesmo, de relatos
das aes divinas no mundo humano, tal como
aparecem na Tor. Da mesma maneira, poder fazer
uma coisa, humanamente falando, considerado
como uma propriedade positiva da ao dos homens. Tanto mais fora ter um homem quanto
maior for o seu poder.
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notas
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referncias
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Recebido em 11/11/2014
Aceito em 23/12/2014
revista do instituto cultural judaico marc chagall