UNIVERSIDADE DE BRASLIA

INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
SOCIAL

CONGADOS, CAPITES E CURADORES: MALES, PROTEES E

PRTICAS DE CURA EM ITAPECERICA MG

Talita Viana Neves

2014
1

UNIVERSIDADE DE BRASLIA
INSTITUTO DE CINCIAS SOCIAIS
DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA
SOCIAL

CONGADOS, CAPITES E CURADORES: MALES, PROTEES E

PRTICAS DE CURA EM ITAPECERICA MG

Talita Viana Neves

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade de Braslia como
um dos requisitos para a obteno do
ttulo de mestra.

Orientadora: Professora Dra. Juliana

Braz Dias

2014
2

CONGADOS, CAPITES E CURADORES: MALES, PROTEES E

PRTICAS DE CURA EM ITAPECERICA MG

Talita Viana Neves

Orientadora: Professora Dra. Juliana Braz Dias

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de Braslia como um dos
requisitos para a obteno do ttulo de
mestra.

BANCA EXAMINADORA:
Profa. Dra. Juliana Braz Dias (Presidente) DAN/UnB
Profa. Dra. Soraya Fleischer DAN/UnB
Prof. Dr. Daniel Bitter UFF
Prof. Dr. Carlos Alexandre Barboza Plnio dos Santos DAN/UnB (suplente)

Para o Moambique do Tonho Pretinho, guarda de mestres.

Para Luciane e Olvia, companheiras de jornada. Onde quer que estejamos.

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AGRADECIMENTOS

Agradeo a todos os integrantes do Moambique do Tonho Pretinho por me receberem

com tamanho afeto. Em especial Dona Lena, Tonho, Deco, Dia, Dona Nenzinha, Edna,
Marcelo, DArc e Fernanda. A experincia no Moambique me transformou para sempre.
Agradeo tambm aos guias e aos escoras por me permitirem realizar este trabalho.
minha me, Luciane, pelo apoio to presente a todo tempo. minha irm, Olvia,
por me resgatar nos momentos de maior ansiedade, me trazendo sempre alegria e confiana.
Ao meu pai, por acreditar que tudo sempre d certo.
Ao Sebastio, por ter me apresentado ao Moambique! Agradecida tambm pelo
convvio dirio e pela troca de idias. Ainda, por ter permitido incorporar parte de suas
gravaes dos cantos do Moambique nesta dissertao.
Agradeo aos amigos queridos que muito contriburam para esta dissertao: Raysa
Martins, pelas leituras crticas dos meus primeiros escritos e, claro, por cada hora feliz que
passamos juntas; Clarissa Ulha, pelas sugestes de bibliografia e conversas sempre to
instigantes; Thallita Grande, pela leitura de meus captulos na reta final deste trabalho;
Carolina Santos, para alm da amizade de outros tempos, pelas fotografias que integram esta
dissertao.
Aos outros amigos queridos que, justamente por serem to queridos, me
proporcionaram dias alegres e espaos de conversa que, assim, contriburam para o bom
andamento da pesquisa e escrita. Em especial, Cassianne Campos, Christina, Ana Cndida,
Andra, Larissa, Marlia, Amanda, Bruna, Rafael e Renato.
Aos amigos do mestrado, por nosso crescimento juntos! Agradeo especialmente ao
Igor, ao Francisco, ao Alexandre, Kris, Mariana, Paloma, Thais e ao Guilherme.
Agradeo Dalila e ao Antnio, pelo cuidado enorme nos meus primeiros meses em
Braslia. E mais uma vez Raysa, Cassianne, Andrea e Larissa, desta vez por me receberem
na SQN 405 quando eu ainda no tinha moradia!

Agradeo aos professores do DAN / UnB, pela formao terica. Em especial

Soraya Fleischer, Antondia Borges, Carlos Sautchuk e Guilherme S, pelas provocaes
tericas e metodolgicas.
Agradeo Juliana Braz Dias, minha orientadora, pela leitura atenta de meu trabalho.
Ainda, pelos questionamentos e sugestes tericas.
Aos professores Daniel Bitter, Soraya Fleischer e Carlos Alexandre Barboza, por
terem aceitado compor a banca de avaliao desta dissertao.
Ao Jorge, Cris e Rosa, funcionrios do Departamento de Antropologia, por serem
sempre to prestativos e compromissados com o corpo discente.
Agradeo ao Marcos Csar Rios e ao meu sogro, Sr. Sebastio Rios Corra, por tantas
vezes me receberem com tamanha gentileza no Hotel Fazenda Palestina, em Itapecerica. E aos
funcionrios da Fazenda, em especial Isabel, ao Evandro, ao Arnaldo e ao Paulo.
Finalmente, agradeo ao CNPQ pela concesso da bolsa de estudos, fundamental para
a realizao desta pesquisa.

RESUMO

Esta dissertao fruto de pesquisa etnogrfica junto ao Moambique do Tonho Pretinho, de

Itapecerica MG. O terno responsvel pelo Reinado de Nossa Senhora do Rosrio da Boa
Viagem (bairro rural do municpio) e tambm frequenta outras festas da regio. A dissertao
enfoca a constante ameaa do mal e as prticas realizadas pelo grupo para mant-lo afastado,
tanto na dimenso das festas quanto na vida ordinria. O tempo da festa apenas potencializa
elementos que so constitutivos do cotidiano; neste sentido, analisa-se os reinados como
necessariamente interligados cosmologia dos integrantes do Moambique. A presena do
mal, embora mais intensa na dimenso da festa, constitui uma preocupao diria. Destarte,
faz-se necessrio a realizao de benzimentos e outras prticas de cura para sua retirada e
restituio do equilbrio. Os capites do Moambique so os responsveis por estas prticas e
o poder necessrio para sua realizao o mesmo que os permite cumprir suas
responsabilidades como capites. A partir de uma mirada para estas prticas e para a
cosmologia da qual fazem parte, alcana-se uma noo de sade que implica no equilbrio
entre as vrias dimenses que compem a vida social, tais como as relaes interpessoais e o
mundo do trabalho.

Palavras-chave: congado; rituais; prticas de cura; entidades; Minas Gerais.

ABSTRACT

This masters thesis is a result of an ethnographic research conducted with the Moambique
do Tonho Pretinho, in Itapecerica MG. This group is responsible for the festivities of the
Reinado de Nossa Senhora do Rosrio in Boa Viagem (a rural district) and it also attends
other celebrations in the region. The thesis focuses on the constant evil threats and on the
practices carried out by the group to keep evil away, both during the festivities and in ordinary
life. The ceremonys period only potentiates the elements already present in daily life; in this
sense, the reinados are analysed as necessarily interconnected to the Moambique members
cosmology. Although more intense during the celebrations, the evil presence is a daily
concern. Thus, it is necessary to perform blessings and other healing practices for
withdrawing the evil and re-establishing equilibrium. The Moambique captains are the ones
responsible for these practices and the power necessary for these accomplishments is the same
that allows them to fulfil their responsibilities as captains. The observation of these practices
and the cosmology of which they are a part leads to a notion of health that involves the
equilibrium of different social life dimensions, such as interpersonal relationships and the
world of work.

Key words: congado; rituals; healing practices; spiritual entities; Minas Gerais.

SUMRIO

Introduo .............................................................................................................................. 11
1. O Moambique e o reinado .............................................................................................. 26
1.1. O Moambique do Tonho Pretinho ...................................................................... 26
1.2. O Reinado da Boa Viagem e as festas da regio .................................................. 39
1.3. A realeza Conga e os reis e rainhas eletivos ........................................................ 45

2. Entidades, espritos e outros seres ................................................................................... 52

2.1. Os guias e escoras ................................................................................................ 52
2.2. Os espritos de pessoas que morreram ................................................................. 61
2.3. Bastes, rvores e foras ...................................................................................... 65

3. A festa, os males e as protees ........................................................................................ 70

3.1. O fechamento do terno e as protees para sair para a rua .................................. 70
3.2. Encruzilhadas, porteiras e outros perigos ............................................................. 91
3.3. Os males e seus antdotos ................................................................................... 101
3.4. A tradio do Reinado tudo espiritual ......................................................... 106

4. Capites e curadores ....................................................................................................... 111

4.1. Histrias de vida dos capites-curadores ........................................................... 112
4.2 As benzees e outras prticas dos curadores-capites ....................................... 127

Consideraes finais ............................................................................................................ 142

Referncias Bibliogrficas .................................................................................................. 144
Anexos .................................................................................................................................. 149
9

So Benedito fecha sete portas

So Benedito abre sete portas
So Benedito sete cadeados
So Benedito tem sete chaves
So Benedito feche nosso corpo
So Benedito feche nosso corpo
So Benedito jogou chave fora
A pois eu quero saber:
Quem vai achar ela aqui agora?

Trecho de canto do Moambique do Tonho

Pretinho

10

INTRODUO

Era agosto de 2010 quando, pela primeira vez, vi o Moambique do Tonho Pretinho na
rua. Eram os dias da festa do Alto do Rosrio, no municpio de Itapecerica, em Minas Gerais.
A guarda formada pelos componentes do grupo estava malhando isto , danando e
cantando em frente a uma casa; o batido forte das caixas e o som singular dos patangomes e
campanhas preenchiam o ambiente. O capito ia puxando os versos e o grupo respondia em
coro. Deco, o segundo-capito, logo percebeu a presena de Sebastio, meu companheiro
que j conhecia havia algum tempo o Moambique , e veio nos cumprimentar. Os dois se
ajoelharam e, de mos direitas dadas, se saravaram. Logo fomos apresentados um ao outro e
no pude deixar de notar que Deco revelava um estado alterado, talvez uma incorporao.
Contudo, era o nosso primeiro contato e no cabia qualquer indagao. Fui ento apresentada
aos demais integrantes e seguimos acompanhando o Moambique em suas atividades daquela
noite.
Anteriormente quele encontro, eu j havia estado na casa de Tonho Pretinho e Dona
Lena o capito do Moambique e sua esposa em janeiro de 2009. Durante esta viagem
para Itapecerica, onde reside parte da famlia de meu companheiro, tnhamos passado,
Sebastio e eu, por percalos na estrada. Em funo disso, ele sugeriu uma ida ao inj de
Tonho e Dona Lena a fim de olhar as razes dos contratempos e pedir a eles uma beno.
Este foi, efetivamente, o primeiro encontro que tive com Tonho e sua esposa. Eles nos
receberam em sua casa e, depois de alguma conversa sobre a vida cotidiana, os reinados e as
folias de reis, passamos ao pequeno cmodo onde o casal nos benzeria o inj. Ali tive
igualmente meu primeiro encontro com as entidades: o Preto Velho, a Pomba Gira e outros
seres que aparentavam fazer o mal. Recebemos orientaes e explicaes sobre os percalos
da estrada e fomos finalmente benzidos. A prxima vez que estaria com eles seria apenas em
agosto de 2010, quando viria a conhecer o Moambique.
Durante o ano de 2011, estive algumas vezes em Itapecerica. Durante estas idas,
sempre me organizava para ir casa de Tonho e Dona Lena, no intuito de ser benzida. Assim,
nossa relao foi sendo construda a partir destes trabalhos maneira como os benzimentos e
prticas de cura so denominados , sempre precedidos ou seguidos de conversas sobre os
reinados e a vida. A cada encontro, mais eu ia me surpreendendo com a riqueza daquelas
11

prticas. E, ao mesmo tempo, ia percebendo o quo interligadas elas eram ao Moambique,

guarda da qual Tonho Pretinho o primeiro-capito. Foi apenas em 2012, j no mbito da
pesquisa que deu origem a esta dissertao, que comecei a pensar de maneira mais sistemtica
sobre as prticas de cura realizadas no contexto do Moambique do Tonho Pretinho.
Acompanhando o Moambique durante as festividades e participando igualmente das
prticas de cura que acontecem semanalmente , fui percebendo que a presena do mal se
constitua enquanto preocupao central do grupo nas etapas rituais durante as festas, assim
como durante os benzimentos. Mais do que isso, havia um continuum entre o terno de
Moambique e aquelas atividades cotidianas: as pessoas, as entidades, as prticas e os
sentidos de um e de outro precisavam ser observados em conjunto. Os poderes necessrios ao
capito para o cumprimento de suas funes na festa eram os mesmos que lhe permitiam
exercer as atividades de curador semanalmente. A festa e seus sentidos comeavam a se
revelar como parte de uma cosmologia e organizao social maior que constituem a vida
ordinria de meus interlocutores.

***

Esta dissertao fruto de pesquisa etnogrfica junto aos integrantes do Moambique

do Tonho Pretinho, guarda responsvel pelo Reinado do Rosrio da Boa Viagem, bairro rural
do municpio de Itapecerica MG1. No se trata de uma pesquisa sobre a festa propriamente
dita, mas sobre a cosmologia e as prticas que perpassam tanto as etapas rituais do reinado,
quanto o dia-a-dia dos integrantes da guarda, notadamente com relao aos trabalhos de cura e
benzimento. As questes centrais que me nortearam em campo dizem respeito constante
presena e ameaa do mal, tanto na dimenso dos reinados, quanto na vida cotidiana dos
integrantes do Moambique: o fato de haver conhecido as prticas de cura ordinrias me
revelou que os males e perigos to presentes no perodo da festa tema recorrente na
bibliografia sobre congados, principalmente a partir da categoria feitio tratam-se apenas
de uma potencializao de elementos constitutivos da cosmologia e organizao social regular

A Boa Viagem um bairro rural de Itapecerica MG. O municpio, antiga Vila de So Bento do Tamandu,
nasceu no final do sculo XVII, parte do ciclo minerador do Estado de Minas Gerais. Itapecerica est a cerca de
cento e oitenta quilmetros de Belo Horizonte e possui trs distritos Marilndia, Neolndia e Lamounier
onde tambm h reinados de Nossa Senhora do Rosrio (ver captulo um). Segundo informaes do Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica - IBGE, a populao estimada de 2013 de 22.054 habitantes.

12

de meus interlocutores. Mais que isso, estes perigos e males acarretam em desequilbrios no
terno e nos danadores no perodo da festa, mas no se restringem a esta dimenso espaotemporal: constituem a principal causa de adoecimentos e desordens de qualquer espcie
como dificuldades no mbito do trabalho e conflitos interpessoais na vida ordinria das
pessoas.
Neste sentido, esta pesquisa tem como eixo central o Moambique do Tonho Pretinho,
sem reduzi-lo apenas dimenso da festa. Como argumento ao longo desta dissertao, a
assuno da guarda por Tonho Pretinho constitui um evento crucial em sua vida, que se
interliga a questes de mbito mais geral que no podem ser olvidadas. Relaciona-se, por
exemplo, com um dom espiritual e seu desenvolvimento, que no se restringe aos papis
exercidos enquanto um capito: este mesmo dom, ou poder, que lhe possibilita conduzir os
trabalhos de cura e lidar diretamente com as potncias malfazejas e com as entidades e
espritos de falecidos. A reflexo sobre estas entidades e espritos tambm de grande
importncia na pesquisa: como veremos, os guias e escoras2, juntamente com exus bravos e
espritos de pessoas que morreram, compem a organizao social dos integrantes da guarda e
sua presena fundamental para a compreenso dos males e dos adoecimentos tratados no
inj. O campo de pesquisa revela, destarte, uma inseparabilidade das vrias dimenses da vida
social. Assim, esta dissertao no se circunscreve a um campo especfico da antropologia
como a antropologia da religio ou da sade.

Congados, reinados e festas de Nossa Senhora do Rosrio

Os congados so festas de coroao de reis congos em celebraes de devoo a
Nossa Senhora do Rosrio, So Benedito, Santa Efignia, Nossa Senhora das Mercs e outros
santos de devoo notadamente negra, cujas origens remontam s Irmandades dos Homens
Pretos no perodo colonial (ver MARTINS, 1997; LUCAS, 2002; RIOS, 2005; MELLO E
SOUZA, 2006; GARONE, 2008) 3. Trata-se de uma festa em louvor a santos catlicos,
2

O termo escora aparece tanto no gnero masculino quanto no feminino em funo de ter ouvido ambas as
referncias de meus interlocutores.
3
Reflexes sobre as origens ou as matrizes constitutivas dos congados no so objeto desta dissertao.
Chamo a ateno, no entanto, para a pluralidade de fluxos e cosmologias envolvidos na manifestao e
coaduno com as problematizaes de Gustavo Pacheco (2004) acerca da pajelana maranhense e outros cultos
de encantados espalhados por todo o Brasil. O autor adverte contra a reduo das discusses a processos de
aquisio, manuteno e perda de traos culturais ainda que seja possvel falar em paralelismos e na longa e
complexa interao entre grupos tnicos e sociais diferentes que resultaram nas diversas manifestaes. Para
Pacheco, Descrever os processos de formao histrica [...] de qualquer outra manifestao da encantaria

13

cultuados juntamente aos ancestrais e s entidades, como os guias e os escoras. Estes, assim
como os espritos de pessoas que morreram, fazem parte do conjunto de seres que habitam o
universo e integram a organizao social, tema trabalhado no segundo captulo.
Os santos tm sua corte composta por rei e rainha congos e rei e rainha eletivos. A
realeza conga perptua: se o detentor da coroa falece, ela encaminhada para algum outro
membro de sua famlia. Pode, igualmente, pertencer a uma famlia e, a cada ano, um membro
deste ncleo assume as responsabilidades associadas a essa funo. Os reis eletivos so
geralmente de promessa, ou seja, se vestem de realeza em funo de promessa feita santa4.
So tambm denominados festeiros e constituem os principais responsveis pela sustentao
material da festa. Geralmente so pessoas de um estrato social mais alto que os integrantes
dos ternos e que os reis e rainhas perptuos e, ainda que no constitua uma regra, tambm
fazem parte da parcela mais branca da populao. A realeza conga principalmente negra e
menos provida de recursos materiais. Em alguns reinados na regio pesquisada, existem,
dentre os reis eletivos, os Reis da Coroa Grande. Eles tm sido a principal fonte de recursos
financeiros para a celebrao. Junto a isto, tambm tm sido paulatinamente dotados de maior
prestgio, acabando por remeter a um segundo plano os reis e rainhas congos (ver captulo
um) 5.
Os ternos, tambm denominados cortes ou guardas, podem ser de vrios tipos:
moambique, catop, vilo, congo, marinheiro etc. Eles trabalham para os santos, tocando,
cantando e danando na rua e nas casas. Cada terno tem fardamento, instrumentos, linhas de
canto e dana especficos, ademais de funes na estrutura do reinado. Os cantos so
fundamentais na manifestao e exercem papel central na devoo e intermediao com o
plano do sagrado. Por meio deles, Tonho Pretinho e seu Moambique se comunicam com os
espritos dos ancestrais e com as entidades protetoras. Tambm por meio dos cantos que o
capito se comunica com os reis e rainhas do congado, e com festeiros e devotos. Durante sua
brasileira como fuso pura e simples de traos culturais, atravs de termos como sincretismo ou hibridao,
fornecer um rtulo cmodo, mas sem grande poder explicativo. Um caminho mais interessante, partindo do
pressuposto de que esses processos no foram nunca homogneos, tentar identificar de forma mais precisa,
a partir dos elementos de que dispomos, as circunstncias e condies de possibilidade da interao social
entre grupos tnicos e sociais diferentes em momentos histricos definidos (PACHECO, 2004: 40).
4
Tambm tem sido comum a coroao de reis eletivos que no fizeram nenhuma promessa, mas que desejam
vestir-se de rei ou rainha. A expresso vestir utilizada, no contexto pesquisado, como referncia a ser um rei
eletivo em determinada festa. Por exemplo, ao invs de dizer que algum ser rei naquele ano, diz-se que ele
ir vestir. Um rei e uma rainha, tanto congos quanto eletivos no precisam constituir um casal. Releva ressaltar,
ainda, que em algumas festas, a corte do Chico Rei tambm integra a realeza.
5
Patrcia Brando Couto (2003) tambm identificou reis da coroa grande em Bom Despacho - MG, assim como
questes semelhantes a esta relativa ao crescente desprestgio da realeza conga.

14

evoluo, o capito canta os versos e os demais componentes respondem em coro. Os capites

vo tirando os versos para as vrias funes visita aos festeiros, busca dos mordomos para o
levantamento dos mastros, acompanhamento de reis e rainhas e cortejo da princesa Isabel.
Atenho-me, no primeiro captulo, a estas etapas rituais. Vale destacar, contudo, que
em se tratando de celebrao presente em inmeras localidades nos estados de Minas Gerais e
Gois e, ainda que no to fortemente, em outros estados da federao, cada reinado traz
especificidades em sua estrutura e sentidos. Minhas descries e interpretaes referem-se,
portanto, aos contextos observados.
O mesmo vale para a prpria denominao da manifestao: congados, congadas,
congos e reinados. Estes termos no obrigatoriamente se referem a uma mesma estrutura
ritual e complexo de significados, ainda que contenham pontos em comum. Alguns autores,
como Mario de Andrade (1982), tentaram estabelecer as diferenas e similitudes aplicadas a
cada um. Tas Garone (2008) retoma todo um histrico de discusses acerca destas
diferenciaes e problematiza a questo em sua dissertao. No contexto pesquisado, a festa
notadamente conhecida como reinado, enquanto que o termo congos refere-se a um terno
especfico; congada pode referir-se tanto ao grupo de congos, quanto ao conjunto geral dos
ternos e demais elementos que compem a celebrao, mas no o termo mais empregado.
Em Belo Horizonte MG e regies vizinhas, congado designa a festa composta pelas
guardas, no importando se esto reunidas ou no em irmandades ou vinculadas a um
reinado. Este, por sua vez, definido por uma estrutura simblica que inclui as guardas
juntamente com a instaurao de um imprio (LUCAS, 2002; MARTINS, 1997).
Como colocado no incio desta seo, os reinados so festas de coroao de reis
congos em celebraes de devoo a Nossa Senhora do Rosrio e outros santos de devoo
notadamente negra. Durante a festa, o Moambique do Tonho Pretinho e demais ternos esto,
acima de tudo, trabalhando para os santos, louvando-os e agradecendo pelas bnos
recebidas (ver captulo trs). Trata-se de uma festa catlica na qual interagem, contudo,
diversas formas de catolicismo. Alguns autores, como Carlos Rodrigues Brando (1985) e
Patrcia Brando Couto (2003), j chamaram a ateno para o fato de que a convivncia na
festa entre distintas instituies, catolicismos e grupos sociais constitutiva dos reinados.
Vem da, portanto, a multiplicidade de cosmologias justapostas, os dilogos em claves
distintas, ademais dos conflitos entre as diversas esferas constitutivas da festa como as
represses por parte da Igreja Catlica oficial sobre qualquer prtica que no se enquadre em
15

sua liturgia. A construo desta pesquisa a partir de uma perspectiva interna ao Moambique,
como se ver ao longo da dissertao, ilumina estas questes.
Esta sobreposio de distintas cosmologias nos reinados sem perder de vista que elas
coexistem assimetricamente em termos das relaes de poder em jogo talvez consista em
um dos principais motivos pelos quais os temas concernentes presena do mal e dos perigos
no universo da festa apaream nas pesquisas geralmente circunscritos noo de feitiaria e
restritos a uma prtica de expresso de conflitos entre grupos e capites. Patrcia Costa, por
exemplo, argumenta que:

A disputa entre os ternos manifesta-se de forma marcada durante as

festas, envolvendo grupos da cidade e de fora, e tem como importante
veculo de expresso a feitiaria ou magia, categorias nativas
utilizadas para referir-se a um conjunto de prticas direcionado
preferencialmente performance do terno a fim de garantir o sucesso
da sua apresentao ou o fracasso da apresentao alheia. Dessa
forma, envolve os versos, a dana, a preparao dos instrumentos e da
comida, bem como as ritualizaes iniciais e finais de cada terno
(COSTA, 2006: 163).

Outra perspectiva igualmente recorrente a de que estas prticas teriam ficado restritas a
tempos remotos, como observa Brando (1985) em seu clssico trabalho sobre a guarda de
Congos, em Catalo GO:

Qualquer brincador capaz de relatar uma aprecivel sequncia de

casos antigos de feitiaria no ritual da Congada. Todos eles tero
tambm pressa em garantir que isso coisa do passado e que, nos
dias de hoje, as prticas de feitiaria foram dominadas pela religio, e
as rivalidades entre os ternos deram lugar a uma indiscutvel
irmandade. Mas o lado feiticeiro do ritual perdura at hoje na
memria e nos temores de alguns danadores de congo (BRANDO,
1985: 69).

No podemos perder de vista que este dado apresentado pelo autor a pressa dos
danadores em garantir que isso coisa do passado se relaciona, em alguma medida, com
as estratgias utilizadas pelos danadores para se resguardarem com relao ao tema seja no
16

que concerne aos autores dos feitios", seja com referncia Igreja Catlica ou a sociedade
de maneira geral. Trabalho estas questes no terceiro captulo.
As reflexes de Patrcia Couto caminham neste sentido:

Conforme pude observar, [...] a tentativa da Igreja em normatizar o

Congado com seus preceitos eclesisticos histrica, mas, pelo menos
em Bom Despacho e nos demais Congados de Minas Gerais com os
quais travei contato, a relao conflituosa e segmentada entre os
grupos permanece na atualidade. Quero dizer, a rivalidade entre os
grupos de danadores persiste enquanto caracterstica essencial do
Congado. Uma rivalidade de status que se expressa, entre outras
coisas, atravs da demanda, do feitio e da inveja. Assim, falar do
feitio como coisa do passado no seno um artifcio dos
danadores para criar e proteger este espao de segredo, ou seja,
perdendo seu carter ameaador, o feitio no pode ser considerado
como algo real e ativo nos valores atuais (COUTO, 2003: 30).

A convivncia com os integrantes do Moambique revelou-me a existncia, por trs

desta noo de feitio, de uma complexa forma de estar no mundo. Veja, no pretendo negar a
dimenso fundamental destas rivalidades nos reinados (ver, por exemplo, MARTINS, 1997;
RIOS, 2005). Argumento em favor de uma perspectiva em que esta noo que raramente
aparece no contexto observado sob a expresso feitio seja entendida como parte de um
universo maior e mais abrangente. As rivalidades e possibilidades de mandar o mal a outrem
extrapolam a dimenso dos reinados. Da mesma forma, prticas para puxar o mal e restituir o
equilbrio fazem parte do cotidiano. Os males, no perodo da festa, diferenciam-se daqueles
cotidianos apenas em intensidade.
Por se tratar de uma preocupao (a constante iminncia do mal) e de um conjunto de
prticas (para manter o mal afastado) restritos a alguns grupos, acrescido ainda o histrico de
preconceito e perseguio por parte de alguns segmentos e instituies, torna-se difcil ao
pesquisador perceb-los como parte de um todo complexo que envolve, por exemplo, outros
seres na organizao social e implica em concepes distintas de sade. Mais que isso, o
costume ocidental de fragmentao das experincias, principalmente para fins de anlise
almejando separar, por exemplo, o que pertence ao mbito da religio e o que se insere na

17

sade , inviabiliza a visualizao de prticas e sentidos marcadas por um continuum, como

argumento nesta dissertao.
Insisto, portanto, que no discordo da ideia de que a rivalidade e os desafios entre
capites e ternos so constitutivos dos reinados. Os pontos, espcie de charada colocada por
um capito a outro, constituem tema recorrente entre os congadeiros, assim como entre
pesquisadores da rea. Leda Martins (1997), por exemplo, defende que [a] histria de
provocaes e desafios comum no Reinado, principalmente entre grandes capites, como
uma assertiva de poder e de ratificao de autoridade (1997: 105). Patrcia Couto (2003) nos
fornece alguns exemplos de pontos. Trata-se de versos desafiando outro capito, que deve,
neste sentido, decifr-los. E, enquanto no o fizer, a guarda fica amarrada (presa), sem poder
seguir. O desafio, no entanto, no se restringe aos versos executados, mas envolve a
manipulao de foras, com as quais o capito desafiado precisa lidar. E da, portanto,
consistir em um mecanismo de disputa de poderes entre capites.
Argumento que estes poderes dos capites so igualmente constitutivos dos congados.
Como se ver ao longo desta dissertao, em especial no terceiro e quarto captulos, estes
poderes, de cunho espiritual, so fundamentais para o cumprimento das responsabilidades
atribudas s guardas de moambique. No se restringem, contudo, dimenso da festa: este
mesmo poder que possibilita a Tonho Pretinho e Deco realizarem as prticas de cura no inj.
E no decorrer destas prticas que visualizamos, com clareza, a cotidiana presena dos males.

A construo da pesquisa
Minha primeira aproximao com a temtica dos congados deu-se em 2007, como
bolsista de iniciao cientfica, em uma pesquisa sobre a cosmologia do Reinado de Nossa
Senhora dos Fagundes, cujo capito-mor seu Jlio Antnio Filho, tambm capito da guarda
de moambique6. Capito Julinho, como ele conhecido, mencionado em diversos
momentos nesta dissertao: para alm de colaborar com minhas reflexes relativas s
prticas dos capites, Seu Jlio tambm uma referncia para Tonho Pretinho, Deco e outros
integrantes do Moambique. Ele frequentou a festa do Alto do Rosrio de Itapecerica durante

O povoado pertence ao municpio de Santo Antnio do Amparo. Este localiza-se h aproximadamente 180 km
de Belo Horizonte atravs da rodovia Ferno Dias, no sentido de So Paulo; para chegar ao povoado dos
Fagundes existe uma estrada de terra a partir do municpio e outra, de mais ou menos 10 km, que sai da
rodovia em um ponto entre Santo Antnio do Amparo e o municpio de Perdes.

18

alguns anos. Em setembro de 2012, o Moambique do Tonho Pretinho tambm esteve na festa
dos Fagundes.
Capito Julinho igualmente desenvolve prticas de cura. Meu foco de pesquisa
naquela altura, contudo, nunca esteve diretamente voltado para esta dimenso. Apenas
durante a disciplina de Antropologia da Sade Popular, ministrada pela professora Soraya
Fleischer, dei incio a um questionamento sobre estas prticas, revisitando meus dados
etnogrficos. Foi um exerccio de reflexo interessante no qual percebi, ainda, a escassez de
produes bibliogrficas voltadas para esta dimenso da cura no universo dos congados.
Destarte, no segundo semestre de 2012, quando em vias de definir um tema de pesquisa para a
dissertao, optei por trazer algumas daquelas questes para o contexto do Moambique do
Tonho Pretinho.

Tonho Pretinho e Seu Jlio Antnio Filho.

Reinado de Nossa Senhora do Rosrio dos Fagundes MG. Setembro de 2012.

19

O convvio com Tonho Pretinho, Dona Lena, Deco e demais integrantes do

Moambique, iniciado com os episdios que relato no incio desta introduo, foi
confirmando minha hiptese da necessidade de extrapolar a dimenso da festa a fim de
compreender a constante iminncia dos males. Os benzimentos e demais prticas de cura no
inj tampouco poderiam ser compreendidos se dissociados dos reinados7. Fui percebendo,
ainda, que se no voltasse meu olhar para os distintos seres que constituem a organizao
social, pouco avanaria nas anlises: entidades e espritos se faziam presentes no
Moambique, assim como no inj.
Como se ver ao longo desta dissertao, a presena do mal aparece muito mais nas
prticas acionadas com o intuito de mant-lo afastado. A partir dos rituais realizados na esfera
da festa e dos procedimentos executados no inj como os diagnsticos das perturbaes e as
prticas de puxar , os males vo se revelando como constitutivos do universo de meus
interlocutores. Esta constatao conduz, ainda, a uma concepo de sade vinculada ao
equilbrio entre as vrias dimenses que compem a vida das pessoas. Os males,
provocadores de desordens, constituem, neste sentido, como causas de adoecimentos. E os
capites do Moambique, a quem denomino capites-curadores no quarto captulo, dotados de
poderes espirituais, conseguem lidar diretamente com as potncias malfazejas, restituindo
equilbrios de toda e qualquer ordem.
Encontrar esta realidade em campo exigiu-me, ento, que a encarasse como um todo,
lanando mo, assim, de bibliografias e reflexes de reas distintas da antropologia. Ainda,
minha dificuldade em encontrar pesquisas voltadas diretamente para a presena de entidades
no universo dos congados me fez buscar estudos relativos encantaria brasileira (ver captulo
dois). A tentativa de dar conta deste todo complexo que meus interlocutores vivenciam
constituiu um importante eixo de minhas estadas em campo, ponto no qual me atenho a
seguir.

A pesquisadora no Moambique do Tonho Pretinho

As relaes tecidas entre mim e meus interlocutores foram fundamentais para a
construo desta dissertao. O fato de ter conhecido Tonho Pretinho, Dona Lena e Deco
atravs de meu companheiro, que os conhecia havia algum tempo, , neste sentido, dado
relevante para compreendermos a realizao desta pesquisa. Mais que isso, quando
7

Estas prticas acontecem semanalmente, geralmente s quartas-feiras noite.

20

efetivamente decidi trabalhar com o Moambique no mestrado, j havamos dado incio a uma
relao de afeto e confiana.
O lugar que a pesquisadora assume em campo geralmente designado pelas pessoas
com as quais dialogamos influencia igualmente a construo dos dados: dependendo do
lugar que ocupamos temos acesso a determinados tipos de saberes e informao e
desenvolvemos determinada compreenso dos fatos. Com relao a isto, cumpre destacar
alguns elementos relevantes: primeiramente, o fato de ter bem menos idade que a maioria dos
integrantes do Moambique. Grande parte dos danadores tem por volta de sessenta anos ou
mais, enquanto que eu tinha, durante a pesquisa, perto dos 26 anos e no tinha filhos.
Conhecer a guarda na condio de companheira de algum com o qual os danadores j
mantinham relaes tambm uma questo que precisa ser problematizada: devido a este fato
pude atravessar com mais facilidade algumas etapas concernentes aos primeiros contatos de
uma pesquisa. Alm disso, cumpre no olvidar que a posio que meu companheiro ocupa na
estrutura social em Itapecerica reflete na compreenso que as pessoas tm de mim. Seu pai
dono de um hotel-fazenda no municpio, estabelecimento bastante distante da realidade dos
integrantes do Moambique. Ainda, seu av foi patro do marido de Dona Esmeraldina, umas
das brincadoras. Veja: esta breve apresentao de dados j ilumina delicadas questes
referentes s assimetrias socioeconmicas entre mim e meus interlocutores. Como se ver no
primeiro captulo, as profisses dos integrantes do Moambique (ou nas quais se
aposentaram) so, em sua maioria, de empregada domstica, de pedreiro e trabalhos rurais;
notadamente como prestadores de servio.

***

O calendrio de festas que o Moambique acompanha inclui, para alm das

festividades pertencentes ao municpio de Itapecerica, outros reinados da regio (ver captulo
um). As festas que acompanhei foram: Reinado da Boa Viagem (em maio de 2012 e maio de
2013); Reinado do Camacho (agosto de 2012); Reinado dos Fagundes (setembro de 2012); e
Reinado do Alto do Rosrio (agosto de 2013). Ademais destes perodos, estive em campo,
ainda, em abril e outubro de 2013. Participei dos trabalhos no inj todas as vezes que estive na
cidade nos dias em que eles ocorrem. Embora tenha sistematizado as questes que me
norteariam em campo apenas a partir do segundo semestre de 2012, o leitor encontrar
21

referncias a registros realizados anteriormente. Como mencionado, estas questes j me

acompanhavam h algum tempo e eu vinha, portanto, realizando anotaes.
No decorrer do convvio com o Moambique, fui convidada a integrar a guarda. Ou
seja, vestir o fardamento e participar, de dentro do terno, das etapas rituais. Este convite
lanou uma nova perspectiva pesquisa. Aprender a tocar os instrumentos e integrar o coro
dos cantos me permitiu compreender algumas dinmicas que dificilmente apreenderia de
outra maneira. Alm disso, estar dentro dos rituais possibilita que reflitamos sobre eles de um
horizonte bastante diferente de um observador externo.
Cumpre ressaltar que estive acompanhada em muitos momentos de minha estada em
campo. Para alm da presena de meu companheiro em diversas situaes, na festa da Boa
Viagem de 2013, um casal de amigos da Folia de Reis de Inhumas GO viajou conosco para
Itapecerica, a fim de conhecer a festa. Sua presena, como se ver no terceiro captulo,
iluminou interessantes pontos para a pesquisa.
Quero chamar a ateno, ainda, para o tempo passado em campo, o tempo das
perguntas e o tempo das respostas: ainda que tenha podido atravessar com mais facilidade
as primeiras etapas de uma chegada em campo, as questes centrais de minha pesquisa
constituem temas sobre os quais as pessoas no falam abertamente sem conhecer
minimamente seus interlocutores. Neste sentido, a construo de relaes de afeto e confiana
entre mim e os integrantes da guarda foi central para as compreenses e reflexes que
desenvolvo ao longo desta dissertao. Contudo, dada a natureza interpretativa do ofcio de
antroploga, ressalto que os argumentos aqui defendidos so de minha inteira
responsabilidade.

A estrutura da dissertao
Esta dissertao se encontra dividida em quatro captulos. No primeiro O
Moambique e o reinado introduzo o leitor no universo do terno de Moambique do Tonho
Pretinho, assim como nas etapas rituais dos reinados, refletindo sobre o papel espiritual
desempenhado pela guarda. Paralelamente, apresento o contexto dos reinados do municpio de
Itapecerica e regio. Finalmente, atenho-me s etapas rituais do Reinado da Boa Viagem,
refletindo sobre os reis e rainhas Congos e eletivos. A partir da apresentao dos diversos
atores que constituem a festa, lano uma reflexo sobre a multiplicidade de maneiras de se
vivenci-la ou, ainda, sobre a existncia de distintas festas interagindo concomitantemente.
22

O segundo captulo chama-se Entidades, espritos e outros seres e nele direciono

minhas reflexes para o mundo que os integrantes do Moambique experienciam. Alm dos
seres humanos, ele habitado por guias, escoras e espritos. E, como se ver, as relaes nele
constitudas so permeadas de negociaes e compromissos mtuos.
Como esboado nesta introduo, o tempo da festa, compreendido entre o dia em que
se levantam as bandeiras e o momento de suas descidas, promove uma potencializao do
mundo. Neste sentido, reflito, no terceiro captulo A festa, os males e as protees ,
sobre a presena de potncias malfazejas na esfera dos reinados, apresentando, igualmente, as
prticas realizadas pelos capites e danadores no intuito de mant-las afastadas, garantindo a
proteo e equilbrio do grupo. O fio condutor da anlise o ritual de fechamento do terno,
realizado todos os dias antes do Moambique sair para as cerimnias pblicas. Analiso, ainda,
a dimenso espiritual dos reinados, em especial dos moambiques e seus capites.
No quarto e derradeiro captulo desta dissertao, chamado Capites e curadores,
lano uma reflexo, a partir das trajetrias de vida dos capites do Moambique do Tonho
Pretinho, sobre os elementos que os constituem enquanto tais e, da mesma forma, os tornam
curadores. Analiso o continuum que marca estas atividades e adentro nos trabalhos de cura
realizados cotidianamente pelos capites. Como se ver, atentar para estes trabalhos permite
que visualizemos as mesmas potncias malvolas presentes na festa, ameaando o cotidiano
das pessoas e gerando adoecimentos e outros distrbios. Fornece elementos, ainda, para o
argumento da inseparabilidade dos vrios elementos que constituem a vida social como a
religio e a sade , assim como para que analisemos o reinado e seus significados em
consonncia com o dia-a-dia dos brincadores. Nas consideraes finais, retomo alguns
elementos trabalhados nesta dissertao e que apontam, da mesma forma, para novas
indagaes.
O leitor perceber, no decorrer da leitura deste trabalho, a presena de alguns desenhos
e esquemas explicativos. Eles foram por mim elaborados, por compreender que contribuiro
para a visualizao dos elementos e movimentos em questo. As fotografias que constam
neste trabalho foram realizadas por Carolina Santos, durante a visita do Moambique do
Tonho Pretinho ao Reinado do povoado dos Fagundes, em setembro de 2012. Integra, ainda,
esta dissertao um CD anexo contendo trs faixas de cantos do Moambique do Tonho
Pretinho.

23

Antes de passarmos aos captulos, quero esclarecer ao leitor algumas opes de

formatao adotadas na escrita: as expresses oriundas de meus interlocutores, como inj,
guias e escoras, se encontram em itlico apenas nas primeiras vezes em que aparecem no
texto; trechos curtos de citaes e de depoimentos de meus interlocutores se encontram entre
aspas; mantive os nomes reais das pessoas com quem dialoguei na realizao desta pesquisa;
Moambique (com m maisculo) refere-se ao Moambique do Tonho Pretinho;
moambique (com m minsculo) diz respeito s guardas de moambique em geral. O
mesmo vlido para o termo reinado: quando iniciado com r minsculo refere-se aos
reinados em geral. Reinado (com r maisculo) refere-se ao Reinado da Boa Viagem.

Fragmento do mapa do Estado de Minas. Fonte: Google Maps

24

Fragmento do mapa de Itapecerica MG.

O ponto em destaque sinaliza a Estrada da Boa Viagem, que comunica a regio mais central do municpio com o
Bairro da Boa Viagem. Fonte: Google Maps

25

1.
O MOAMBIQUE E O REINADO

O Moambique do Tonho Pretinho o terno responsvel pelo Reinado de Nossa

Senhora do Rosrio do Bairro da Boa Viagem, Itapecerica MG. Tem primazia nos cortejos e
cabe a ele conduzir os reis e rainhas Congos e a coroa de Nossa Senhora do Rosrio. Alm
disso, dele a obrigao pelas cerimnias de levantamento e descida dos mastros. Os demais
ternos abrem o caminho e conduzem os reis eletivos. Estas responsabilidades extrapolam as
atividades perceptveis no nvel da materialidade como o encaixe de uma bandeira no
mastro e seu posterior levantamento. Alis, estas so as etapas perceptveis ao olhar comum,
dos no iniciados. Cabe guarda de Moambique, em especial a seus capites, a obrigao de
zelar pelo astral da festa; isto , manter em equilbrio as energias circundantes, afastando
qualquer mal e garantindo as protees. Objetivo, neste captulo, introduzir o leitor no
universo do terno de Moambique do Tonho Pretinho, assim como nas etapas rituais do
Reinado, refletindo sobre este papel espiritual desempenhado por ele. Neste sentido,
apresento quem so os atores responsveis por este Moambique. Paralelamente, insiro-o no
contexto dos reinados do municpio de Itapecerica e regio, o que permitir ao leitor
visualizar os diversos trnsitos dos ternos entre as festas. Estes trnsitos revelam redes de
compromissos mtuos entre guardas e capites, assim como permitem entrever rivalidades
entre indivduos e grupos. Em seguida, atenho-me nas etapas rituais do Reinado da Boa
Viagem, refletindo igualmente sobre os reis e rainhas Congos ou perptuos e eletivos. A
apresentao dos diversos atores que constituem a festa permitir que reflitamos sobre a
multiplicidade de maneiras de se vivenci-la ou, ainda, sobre a existncia de distintas festas
interagindo concomitantemente. Como veremos, a presena do mal e as prticas acionadas no
sentido de mant-lo afastado, questes centrais desta pesquisa, constituem preocupaes
restritas a alguns grupos.

1.1. O Moambique do Tonho Pretinho

Antnio Geraldo Nascimento, mais conhecido como Tonho Pretinho, herdou este
Moambique de seu tio, Bastio Preto. Foi nesta guarda que ele comeou a brincar reinado e,
26

com o passar do tempo, teve sua primeira experincia cantando como capito. Ocorridos
alguns eventos, seu tio decidiu passar o terno para o sobrinho. Na poca, Tonho j era casado
com Irene Silva Nascimento, conhecida como Dona Lena. Ambos eram desenvolvidos quando
Tonho assumiu a guarda, o que, segundo ele, foi fundamental para que ele pudesse faz-lo.
No quarto captulo este dado ser retomado, momento em que aprofundo nas histrias de vida
de Tonho, de Dona Lena e de Deco, o segundo-capito do terno.
Tonho o primeiro-capito da guarda. Alm dele e de Deco, outros danadores
tambm atuam cantando como capites, como o caso de Seu Jurandir, Chico e Luiz
Otaviano. Capites de moambiques de outras localidades da mesma forma comparecem
eventualmente. No entanto, as responsabilidades de cunho espiritual, ademais do
gerenciamento da guarda e da tomada de decises, ficam restritas a Tonho e Deco, juntamente
com Dona Lena. Dona Nenzinha parece igualmente ser um esteio para o grupo. Sua opinio
geralmente solicitada, assim como suas avaliaes a respeito de questes envolvendo a
guarda. Esta diferenciao entre os capites e suas responsabilidades central nesta pesquisa:
para ser um capito de moambique capaz de desempenhar as atribuies espirituais da
guarda necessrio possuir um dom e passar por um processo de desenvolvimento. Neste
sentido, importante no perder de vista a diferena entre ser um capito e cantar como
capito. Outros integrantes do terno assumem o cantorio durante alguns momentos. Isto no
significa, no entanto, que estejam cientes das energias e seres circundantes, tampouco lidando
diretamente com eles.
Esta dimenso espiritual, que tem relao com o desenvolvimento de Tonho e de
Deco, essencial para a conduo do Moambique, ponto que ficar mais claro no decorrer
da dissertao. Aparece, por exemplo, na observao de uma de minhas interlocutoras a
respeito da continuidade da guarda, caso Tonho Pretinho ou Deco no possam mais
prosseguir. Ela ressaltou o sucesso da parceria estabelecida entre Deco e Tonho chamando a
ateno, ademais do apoio mtuo no cumprimento das responsabilidades, para o
compartilhamento, por ambos, dos mesmos princpios os verdadeiros princpios do
Moambique. Esta derradeira caracterstica, o que segundo ela os diferencia dos demais
capites, vincula-se dimenso espiritual. Ela requer a existncia de um dom, juntamente
com seu desenvolvimento, como veremos no quarto captulo.
So os capites que entoam os cantos, que devem ser respondidos pelos demais
integrantes do terno. Estes constituem o cordo do Moambique, que inclui, alm dos
danadores que formam o coro, aqueles que tocam os instrumentos. Ater-me-ei nestes
27

elementos da msica da guarda em seo subsequente. A bandeireira, responsvel por

carregar a bandeira do terno, tambm faz parte do cordo. Desde que conheci o Moambique,
Dona Esmeraldina quem desempenha esta funo, embora outros danadores ou pessoas que
estejam cumprindo promessa tambm possam carregar. O meirinho igualmente parte da
guarda e desempenha papis especficos, notadamente organizativos. Marcelo, quem exerce
esta funo no Moambique, responsvel, por exemplo, por estar sempre atento
organizao espacial do grupo, s adversidades da rua como a passagem de carros ou,
durante os cortejos, quando os trajetos passam por lugares cheios. Tambm ele quem
carrega e cuida da amargosa do terno uma cachaa curtida com plantas colhidas ritualmente
, alm de guardar o dinheiro recebido nas amarraes.

O cordo do Moambique
Parte dos integrantes do Moambique possui laos de parentesco com Tonho Pretinho
e Dona Lena. So filhos, irmos, sobrinhos, netos e primos, alm de cunhados e genros.
Existem outros ncleos de parentesco formados a partir de danadores mais antigos, que
trazem seus filhos ou netos para a guarda, como o caso de Dona Nenzinha e sua neta,
Milleny. Cumpre destacar que, para alm do parentesco em sentido estrito, as relaes
estabelecidas entre os integrantes da guarda constituem laos de natureza semelhante aos
vnculos entre parentes. Podemos entrever, nestas relaes, compromissos e cuidados mtuos
que extrapolam a temporalidade e a dimenso da festa. Durante minha estada em Itapecerica,
presenciei, por exemplo, a mobilizao de integrantes do Moambique no intuito de acudir
um danador que estava passando por uma situao adversa.
Grande parte dos danadores, em especial os parentes de Dona Lena e Tonho Pretinho,
mora no Bairro da Boa Viagem, em casas prximas umas das outras. Alguns danadores,
como Dona Nenzinha e sua neta, moram em bairros prximos a Boa Viagem. Outros tm suas
residncias no Bairro do Bom Jesus e cercanias. Releva notar que algumas destas localidades,
como determinadas regies no Bom Jesus, so consideradas perigosas devido presena de
trfico de drogas. Em geral, so bairros perifricos, cujos moradores dispem de precrias
condies financeiras.
Estes dados, assim como os que seguem abaixo, so relevantes para refletirmos sobre
o Moambique do Tonho Pretinho dentro de um contexto social mais amplo. Ainda que as
condies socioeconmicas de meus interlocutores no constituam o objeto principal desta
28

pesquisa, so fundamentais para pensarmos as relaes estabelecidas entre os vrios grupos

que atuam na festa, alm, evidentemente, das relaes tecidas entre mim e as pessoas com as
quais dialoguei na realizao deste trabalho8. Alm disso, no podemos perder de vista que se
trata de dimenso central para os estudos de cultura popular (ver BOSI, 1992; BRANDO,
2003).
Dona Lena e Tonho Pretinho so aposentados como trabalhadores rurais. Durante
parte da vida, moraram no estado de So Paulo e trabalharam em lavouras de milho, arroz e
feijo. Embora seja aposentada, Dona Lena ainda trabalha como empregada domstica. Deco
pedreiro e sua esposa, Dia, tambm empregada domstica. Outros integrantes do terno
exercem igualmente estas profisses ou exerceram antes de se aposentarem. Cumpre observar
que grande parte da guarda formada por pessoas com mais de sessenta anos. Alm destas
ocupaes, alguns danadores trabalham na fbrica de calados instalada no municpio, como
atendente no comrcio local e como montador de mveis. Milleny, Rafael, Wallace e Jos
Lucas esto na escola. O nvel de escolaridade , em geral, baixo e algumas pessoas
principalmente as mais velhas so analfabetas.
A composio tnica do Moambique do Tonho Pretinho tampouco foi alvo de um
estudo aprofundado. Contudo, duas falas de minhas interlocutoras desvelam muito desta
questo. A primeira delas foi a de Dona Nenzinha, em agosto de 2012. Aps passarmos um
tempo sem nos vermos, uma vez que minha derradeira ida Itapecerica havia sido em maio
deste mesmo ano, nos encontramos na casa de Dona Lena, de onde sairamos para o Reinado
do Camacho9. Ao cumpriment-la, ela me abraou e disse: Ficou com saudade dos pretos e
voltou!
A outra fala a de Dona Lourdinha. Em agosto de 2013, durante a festa do Alto do
Rosrio, nos encontramos em frente casa de Baio, onde o terno realizaria os rituais para sair.
Estava, contudo, sem minha farda10 e fui orientada a ir casa de Dona Lena para peg-la.
Quando ia saindo, Dona Lourdinha me alertou, em tom de brincadeira, para que eu no
demorasse: Volta logo, seno vocs apanham. Vai inverter: preto que vai bater em
branco!
8

Um caso elucidativo destas relaes o de Dona Esmeraldina. Um de seus maridos trabalhou para o av do
meu companheiro. Alm disso, ela teve um parente que morou na senzala da fazenda onde hoje funciona o
Hotel Fazenda Palestina, cujo proprietrio meu sogro.
9
Explico, logo adiante, estas visitas a outras festas da regio.
10
As fardas so as roupas usadas pelos danadores, como um uniforme. Constituem-se, geralmente, de camisa,
cala e saia. Algumas fardas contm, ainda, um turbante (um leno que deve ser amarrado na cabea) ou um
chapu.

29

Ambas as falas apontam, para alm dos processos de identificao no interior do

grupo, para as relaes tecidas entre ns eu e minhas interlocutoras do Moambique.
Embora seja da mesma cor que Dona Lourdinha, sou posicionada do lado dos brancos.
Devido ao estrato socioeconmico de onde venho e as relaes das quais fao parte em
Itapecerica, dificilmente seria considerada como preta. Ser preto extrapola a dimenso da
cor da pele e vincula-se s posies socioeconmicas que ocupamos.
Esta referncia ser preto tambm constitutiva da prpria origem e identidade
do Moambique e dos reinados. Como veremos na seo seguinte, foram os pretos da guarda
de moambique que lograram retirar Nossa Senhora do Rosrio da rocha, no mito que funda a
festa e confere a primazia desta guarda na estrutura dos rituais.

Quando Nossa Senhora apareceu numa gruta...

O terno de moambique o preferido de Nossa Senhora do Rosrio. Foi ele que a
convenceu a sair da gruta (ou do mar, em algumas variantes), no episdio do mito fundador
da festa. esta histria, da apario e retirada da santa da gruta, que cria e confere sentido
estrutura ritual do reinado, bem como s caractersticas e funes de cada terno. Destarte,
igualmente primazia do moambique nos rituais e sua responsabilidade pela preservao dos
mistrios e da sacralidade da festa. Tonho Pretinho assim nos narra esta histria11:

Quando Nossa Senhora apareceu numa gruta, numa capoeira dgua,

[...] eles foram buscar ela pra levar pra igreja. Primeiro eles mandaram
a banda de msica. A Nossa Senhora no veio. Depois eles mandaram
o padre. O padre foi, confessou, confessou. Ela tambm no veio no.
A eles falaram: Vamos formar um terno de caixinha, que era o
catop. Foi. E a Princesa Nossa Senhora tambm no acompanhou.
[...] A formou o terno de varinha, que era o terno de vilo. E a
Princesa tambm no acompanhou no. Ento, eles falaram: Agora
vamos fazer um... Tinha uns ngo vio, uns ngo vio do cabelo
enrolado, narizinho esborrachado, olho remelento, nariz catarrento,
perninha cruzada e calcanhar rachado. [...] porque o moambique, ele
brincado com chinelo. Chinelo velho, seno descalo. Igual os Preto
Velho. [...] As campanhas no p, n? Quando chegou l, um ngo vio
11

A faixa 03 do CD que acompanha esta dissertao contm este mito fundador, narrado por Tonho Pretinho
em agosto de 2009, durante o ritual de fechamento do terno. Ressalto a maneira como ele introduz o cantorio
como continuidade da narrativa: Tonho pergunta Ento, eles pra adorar nossa senhora, que que eles
cantavam?. E prossegue com o canto: Essa gunga foi formada pra puxar coroa (ver transcrio da terceira
faixa no anexo).

30

cantou, eles bateram a zabumba e as pretaiada das pernas encruzadas

balanaram o moambique e chacoalharam aquelas canequinhas12. A
Nossa Senhora s olhou assim... A chamaram e a Nossa Senhora
acompanhou. A levaram pra igreja. E a Nossa Senhora t morando na
igreja at hoje. Que que ? Foi os Preto Velho, com as canequinhas.
Porque ela entreteve com as canequinhas e os Preto Velho chamou
ela, eles balanando, a ela foi.13

Releva observar que a narrativa estabelece a identificao da santa com a humildade e

o sofrimento dos escravos, tema recorrente em vrios cantos do Moambique do Tonho
Pretinho e de outros ternos em geral14. Primeiramente, a santa se recusa a acompanhar o
proco e a banda de msica. Depois, dentre os ternos de pretos que danam para ela, o grupo
dos pretos mais pobres de chinelo velho, seno descalo , que ela decide seguir.
Carlos Rodrigues Brando tece uma interessante anlise a partir do recolhimento de
distintos relatos deste mito. Argumenta que [n]a verdade, quando h menos recursos
materiais e menos previso de eficcia que o grupo consegue obter o que pretende [...] So os
moambiques, mais pobres, mais humildes, mais mal arrumados e mais lentos que os congos,
os que conseguem uma eficcia plena diante da santa (BRANDO, 1985: 87). O autor
observa, ainda, a possibilidade de visualizarmos, nas narrativas, confrontos entre brancos
representados no mito pelos procos e banda de msica e negros: os primeiros, dominantes
na sociedade e dominados no mito; os ltimos, dominados na sociedade e dominantes no
mito. Nossa Senhora vai com os pretos mais humildes e que menos dispem de recursos
materiais. Patrcia Couto desenvolve uma reflexo semelhante sobre o mito, destacando,
ainda, ser o moambique o nico grupo que tem por representante de sua sabedoria mgica a
figura ancestral do preto velho, aquele que ainda traz consigo os conhecimentos do
continente africano (COUTO: 2003: 85).

12

As canequinhas, das quais fala Tonho, so as campanhas, tambm conhecidas como gungas. Estes e outros
instrumentos dos moambiques so apresentados logo a seguir.
13
Entrevista realizada em 09 de outubro de 2013, em Itapecerica MG. O capito Z Rosa, do Moambique de
Formiga MG, conta este episdio nos versos de um canto: companhia / Nossa Me quando apareceu /
apareceu em rocha de pedra / foi s vigrio buscar Nossa Me / Nossa Me no veio / foi banda de msica /
Nossa Me no veio / foi congadeiro / Nossa Me no veio / foi catopezeiro / Nossa Me no veio / foi
vilozeiro / Nossa Me aluiu / companhia / com moambiqueiro / nossa me saiu / louvado seja-me,
louvado seja / Santa Efignia, louvado seja / louvado seja-me, louvado seja / ia companhia, vamos pelejar.
Este canto foi registrado no CD Reinado do Rosrio de Itapecerica: da festa e dos mistrios. Viola Corra, 2005.
14
Por exemplo, o canto seguinte, presente em vrias festas de reinado que j acompanhei: No tempo da
escravido / quando o senhor me batia / Rezava por Nossa Senhora / quando a pancada doa.

31

Esta identificao da santa com a humildade e o sofrimento dos escravos pode, em

alguns momentos, consistir em um potencial contestador das desigualdades sociais, como
prope Patrcia Costa com relao ao congado em Serra do Salitre MG (COSTA, 2006: 03).
Cumpre ressaltar, contudo, que no Moambique do Tonho Pretinho, as referncias a ser
preto no tm relao direta com o Movimento Negro e suas prticas de afirmao e
valorizao negra, como acontece em alguns congados.
A participao dos Pretos Velhos na retirada de Nossa Senhora do Rosrio da gruta
fundamental para compreendermos o Moambique15. Sua constituio, poderes e
responsabilidades no Reinado esto intimamente relacionados presena destes guias na
guarda. Como vemos na narrativa de Tonho Pretinho, foram eles com a batida da zabumba e
o chocalhar das canequinhas , que convenceram Nossa Senhora a segui-los. Agindo por
conta prpria ou atravs dos ngo vio, o relevante para a anlise consiste na
inseparabilidade dos Pretos Velhos e da guarda de moambique: pouco importa se foram eles
que, danando com as campanhas amarradas nas pernas, lograram trazer a santa para a igreja;
ou se foram os homens, os ngo vio, que, ajudados pelos Pretos Velhos, teriam
conseguido realizar o feito. O terno de moambique se constitui enquanto tal justamente
porque guiado pelos Pretos Velhos. Os seres humanos constituem com eles e demais guias e
escoras uma espcie de parceria onde, atravs de ns, eles podem cantar e danar no terno,
alm de realizar outros feitos, como puxar o mal e restituir o equilbrio em algum ou algum
lugar. Em contrapartida, eles auxiliam o mundo dos vivos, promovendo curas, alertando sobre
perigos e dando conselhos.
Assim, a presena destes guias e escoras na esfera do reinado, bem como no cotidiano
das pessoas, fundamental na reflexo sobre os sentidos da festa, a presena do mal e os
mecanismos de proteo e restituio do equilbrio. A cincia de suas presenas , ainda,
determinante da maneira como se experiencia o reinado: compartilhar ou no de suas
existncias acaba sendo norteador de toda e qualquer experincia.
A constituio da guarda de moambique passa, portanto, pela presena e proteo dos
Pretos Velhos e outros guias e escoras, ponto que ficar mais claro nos captulos
subsequentes. Por ora, releva observar que sua presena constitutiva da dimenso espiritual
do Moambique e do Reinado, fazendo igualmente com que seja esta a guarda responsvel
15

No captulo seguinte desenvolvo uma reflexo aprofundada de quem e como age o Preto Velho e outros
guias presentes na vida de meus interlocutores. A descrio de Tonho Pretinho, no entanto, j nos permite
visualizar como ele representado nas imagens.

32

por lidar diretamente com as foras malvolas e cuidar do astral da festa. Suas obrigaes
com relao a levantamento e descida dos mastros, assim como conduo dos reis e rainhas
Congos e a coroa de Nossa Senhora, justificam-se pela presena e trabalho dos guias e escoras
no grupo, alm da preferncia de Nossa Senhora do Rosrio por esta guarda.
Neste sentido, imprescindvel que os danadores do moambique tenham cincia da
presena e atuao destas entidades. Mais que isso, o capito da guarda deve ser mdium e
passar por um processo de desenvolvimento, o que possibilita o estabelecimento de relaes
com estes guias e o cumprimento das obrigaes da guarda, ademais dos trabalhos de cura
desenvolvidos por eles cotidianamente.
Ter uma guarda de moambique implica, portanto, possuir poderes especficos e
assumir srias responsabilidades. Trata-se de um compromisso considerado pelos capites
como uma misso. Como me falou Deco, brincar reinado no s vestir uma farda e sair
danando. uma brincadeira sria, me explicou Dona Lena: como o projeto de vocs.
Eu planejo com o Tonho as festas que a gente vai. Por isso, segundo meus interlocutores,
deve-se manter-se fiel tradio do Rosrio, evitando a incorporao de outros elementos
que no os considerados originais, como a ampliao do nmero de caixas16 e a adoo de
outros instrumentos de percusso, como o tarol. Os cantos devem igualmente estar dentro da
linha do Rosrio, sem fazer concesses a qualquer incorporao de trechos de msicas
sertanejas, forrs ou demais gneros propagados pela grande mdia. Atenho-me neste ponto
na seo seguinte.

Os cantos na linha do Rosrio

Os cantos so fundamentais nos congados e exercem papel central na devoo e
intermediao com o plano do sagrado. Por meio deles, Tonho Pretinho e seu Moambique se
comunicam com os espritos dos ancestrais e com as entidades protetoras. Tambm por
meio dos cantos que o capito se comunica com os reis e rainhas, e com festeiros e devotos.
Os cantos veiculam, ainda, desafios e recados a outros capites e danadores. Dada a sua
linguagem e smbolos singulares, estes so, no entanto, muitas vezes percebidos e
compreendidos apenas pelos iniciados17. Durante sua evoluo, o capito canta os versos e os
16

Instrumento de percusso que descrevo logo a seguir.

Segundo Patrcia Couto, no reinado de Bom Despacho MG, estes desafios e dilogos entre capites so
denominados recados ou meias-palavras e apresentam-se em pelo menos trs modalidades [...]: serve
para identificar o saber do outro, reconhecendo ou no este outro como seu igual, superior ou inferior;
17

33

demais componentes respondem em coro. Os capites vo tirando os versos para as vrias

funes visita aos festeiros, busca dos mordomos para o levantamento dos mastros,
acompanhamento de reis e rainhas e cortejo da princesa Isabel.
Os cantos so formados por duas partes: uma fixa, como um refro, cantada pelo coro
de danadores, em distintas vozes18; e outra composta de versos criados pelos capites no
momento de sua execuo, de acordo com os eventos experienciados na festa. Alis,
importante no perder de vista que alguns capites podem cantar tanto individualmente
quanto encostados. Neste caso, o capito j no canta sozinho, mas infludo pela presena dos
guias, como o Pai Benedito e outros Pretos Velhos. Este dado levanta questes relevantes
acerca da autoria dos cantos, bem como seus processos de aprendizagem, pontos nos quais
no me ative especificamente nesta pesquisa.
Os trechos de canto abaixo exemplificam esta estrutura:

Tonho: Louvado seja / Louvado seja / Nas horas de Deus / Louvado

seja Terno: Louvado seja / Louvado seja / Nas horas de Deus /
Louvado seja [...]
Tonho: Bendito seja / Bendito seja / moambiqueiro / Louvado seja
Terno: Louvado seja / Louvado seja / Nas horas de Deus / Louvado
seja [...]
Tonho: O dia de hoje / Voc como t? / So Benedito / Vai
abenoar, ingoma Terno: Louvado seja / Louvado seja / Nas horas
de Deus / Louvado seja19

O terno tem, ao todo, uma sanfona, duas caixas, quatro patangomes e campanhas que
variam segundo os danadores que sabem utiliz-la. As caixas so tambores cilndricos com
couro em ambas as extremidades, percutidas com duas baquetas. As caixas do a marcao

funciona como provocao ou insulto quando a rivalidade exacerbada; pode traduzir-se em termos de defesa
e aviso interno de perigo com relao a outros grupos (2003: 222).
18
Estas vozes possuem melodias de alturas diferentes dentro de um mesmo tom, dado pela sanfona. Para uma
melhor compreenso das vozes nos moambiques e outras guardas, ver o texto de Roberto Corra no CD
Reinado do Rosrio de Itapecerica: da festa e dos mistrios (2005).
19
Canto registrado em 30 de setembro de 2012, durante visita do Moambique do Tonho Pretinho ao Reinado
do Rosrio do povoado dos Fagundes, MG.

34

rtmica das msicas. No Moambique do Tonho Pretinho existem dois tipos de batidas ou
padro rtmico o moambique e o samba (respectivamente faixas 2 e 3 do CD anexo
dissertao).

Os patangomes so chocalhos em forma cilndrica e so tocados com as duas mos.

Moambique do Tonho Pretinho cantando para o capito Jlio Antnio Filho. Reinado de Nossa
Senhora do Rosrio dos Fagundes MG. Setembro de 2012

35

As campanhas, tambm denominadas gungas, so chocalhos pequenos, presos a

correias de couro, amarradas nos tornozelos dos danadores. Podem ser feitas com latinhas de
conserva fechadas, com sementes ou chumbinho dentro (LUCAS, 2002: 92). So a elas que
Tonho Pretinho faz referncia ao falar das canequinhas.

Ademais destes instrumentos, os capites sempre tm consigo um apito, que usam

para, alm de chamar a ateno do grupo, dar as indicaes de qual ritmo ser executado e o
incio e fim dos cantorios.
Estes instrumentos tambm fazem parte da estrutura espacial do grupo. As caixas
formam duas filas. Atrs de cada uma delas vm dois patangomes e, em seguida, os demais
integrantes do cordo do terno. O capito que estiver cantando fica frente do grupo, entre as
duas filas. Os danadores com campanhas permanecem tambm entre as filas, atrs do capito
(ver imagem na pgina seguinte). Eventualmente, os danadores podem sair das filas,
constituindo pequenos grupos onde cada um canta em uma altura. Esta aproximao facilita o
encaixe das vozes.
Como esbocei brevemente, os versos cantados pelos capites condizem com as
situaes que vo sendo experienciadas no decorrer da festa. Assim, ademais de terem relao
com cada etapa ritual como a conduo dos mordomos para levantamento dos mastros e a
visita a um rei e rainha Congos , os versos tambm reproduzem os eventos particulares com
os quais o capito se depara. A presena de determinada entidade na festa, por exemplo, pode
36

fazer com que um capito cante versos para ela. Ainda, se o capito se depara com uma
situao adversa, como a presena de fludos ruins, pode criar versos em cima desta situao
e, igualmente por meio do canto, restaurar o equilbrio. Para isto, existem versos especficos
que devem ser associados a prticas especficas, como veremos no terceiro captulo.

Formao espacial do grupo20

Tambm atravs dos cantos, capites e danadores louvam Nossa Senhora do Rosrio
e So Benedito. Narram-se as histrias e poderes dos santos e declamam-se suas devoes a
eles. Ademais, os versos refletem as cosmologias do reinado e das guardas. Nesse sentido, o
poder de um capito e seu conhecimento da tradio do reinado podem ser avaliados pelos
versos que ele canta durante a festa.
Assim, para alm de seus poderes prticos, os versos cantados revelam muito sobre as
guardas e seus capites. Por isso, Tonho Pretinho e Deco so bastante preocupados em manter
o Moambique fiel linha do Rosrio, no permitindo que os capites cantem trechos de
msica sertaneja ou outros gneros. Versos em tom de jocosidade so igualmente
repreendidos por eles. Guardas cujos cantos no se alinham tradio do Reinado no so
considerados como reinado. A festa do Alto do Rosrio de 2013 teve um evento elucidativo
20

Releva no perder de vista que o meirinho muitas vezes se situa mais prximo aos capites, no intuito de
recolher o dinheiro obtido com as amarraes. Ele tambm circula pelo terno caso algum danador solicite a
amargosa.

37

desta questo. Uma guarda oriunda de outro municpio cantou, em muitos momentos, msicas
sertanejas e hinos de clubes mineiros de futebol. O fato foi alvo de inmeros comentrios
dizendo que aquele terno no poderia ser considerado como uma guarda de reinado. Ainda,
cogitou-se procurar a diretoria da festa para que este no fosse convidado no ano seguinte21.
Outra situao etnogrfica ilustrativa destas preocupaes ocorreu em setembro de
2012, durante visita do Moambique do Tonho Pretinho festa do povoado dos Fagundes
MG. A guarda chegou, cantando, casa de uma devota para almoar. O capito em exerccio
cantou para os donos da casa, saudando-os e pedindo por eles as bnos de Nossa Senhora
do Rosrio. No meio do cantorio, no entanto, fez os seguintes versos: Eu quero falar verdade
/ por que eu vim te visitar / Ns tamo tudo com fome / e ns queremos almoar / Baronesa,
pura covardia / cantar reinado com bucho vazio. O canto prosseguiu e, em seguida,
almoamos.
Na hora de agradecer o almoo, prtica que se realiza igualmente por meio de um
cantorio, Tonho Pretinho assumiu a guarda. Antes de iniciar o canto, explicou para os donos
da casa que ele e seu Moambique no brincam reinado em funo de comida ou de
dinheiro: Ns no samos pelo mundo, atrs desta bandeira, no Moambique, pelo comer. Eu
saio porque eu tenho f em Nossa Senhora do Rosrio. Em seguida, narrou o episdio de seu
adoecimento e cura propiciada pela santa. Ele j estava desenganado por parte dos mdicos e
foi a santa quem o curou, lhe restituindo a sade. Enquanto eu aguentar a andar, eu vou
acompanhar Nossa Senhora do Rosrio. E deu incio reza de um pai-nosso e trs avemarias para, em seguida, comear o cantorio. Tonho Pretinho estava, por meio desta fala,
chamando a ateno do outro capito e corrigindo-o perante os donos da casa.
Este episdio ocorreu durante a ida da guarda ao reinado do povoado dos Fagundes
MG. Seu Jlio Antnio Filho, capito-mor22 desta festa e capito de moambique, costumava
ir com seu terno festa do Alto do Rosrio, em Itapecerica. Estas visitas das guardas a
reinados de outras localidades prtica comum na regio. Em algumas festas, como a do Seu
Jlio, por exemplo, tem-se um dia especfico de recepo dos ternos de fora. Em outras,
recorrente encontrar guardas de outros locais durante todos os dias do reinado. Uma grande
21

As festas geralmente tm uma diretoria, responsvel pela organizao logstica da festa. Isto inclui a
montagem da estrutura fsica palanque, iluminao, som , assim como a definio dos horrios de cada
etapa ritual. As organizaes relativas s refeies e s guardas visitantes tambm so da alada da diretoria.
No bairro da Boa Viagem, a diretoria da festa realiza algumas reunies com o capito-mor (Tonho Pretinho) e
mais alguns capites, reis e rainhas, voltadas organizao da festa.
22
O capito-mor o capito de todo o Congado. Cada terno tem um capito e o capito-mor seria uma espcie
de capito de todos eles.

38

quantidade de ternos visitantes representa prestgio para uma festa e sua diretoria. Mapeio, na
seo seguinte, os reinados do municpio de Itapecerica e regio, atendo-me nas relaes
estabelecidas entre suas diretorias, capites e guardas.

1.2. O Reinado da Boa Viagem e as festas da regio

O Reinado do Rosrio da Boa Viagem acontece no segundo domingo de maio 23. Alm
dele, a cidade de Itapecerica tem mais duas festas: a do Alto do Rosrio, tambm conhecida
como a festa da cidade, no segundo domingo de agosto; e a do bairro do Alto Alegre, no
ltimo domingo de agosto. O municpio tem ainda trs distritos que tambm possuem
reinados: Marilndia, Neolndia e Lamounier. Alguns de seus povoados igualmente celebram
Nossa Senhora do Rosrio.
Ademais destas celebraes, a regio prxima ao municpio contm, ainda, um
calendrio repleto de reinados. Algumas das festas que o Moambique do Tonho Pretinho
geralmente visita so a do Povoado dos Garcias, municpio de Camacho MG, no segundo
domingo de julho; a festa do Alto do Rosrio, de Itapecerica; a do Camacho, no ltimo fim de
semana de agosto; e a do Quilombo, Carmo da Mata MG, em setembro24.
Releva observar que a frequentao mtua entre as festas constitui uma rede de
relaes entre as guardas e os reinados. A presena de determinados ternos na festa (por
exemplo, ternos considerados fiis tradio do Reinado), assim como a quantidade de
guardas interessadas em participar de um reinado significam prestgio para aquela celebrao:
se uma guarda bem recebida e gosta da festa, ela provavelmente ter interesse em voltar no
ano seguinte. Neste sentido, existe uma organizao logstica voltada recepo dos ternos de
fora, que envolve a garantia de refeies e, em alguns casos, hospedagem de um dia para o
outro. Algumas diretorias se responsabilizam tambm pelo transporte dos ternos visitantes.
Geralmente estas visitas instituem uma reciprocidade: se uma guarda convidada e
visita determinada festa, espera-se que esta visita seja retribuda, quando esta guarda for a
anfitri de um reinado. Da mesma forma, desavenas e conflitos entre guardas e diretorias ou
ainda o fato de no ser convidado em determinado ano podem significar a retribuio deste
23

A festa acontece em um perodo que inclui o segundo domingo de maio. Geralmente os cortejos tm incio
na sexta-feira anterior. O mastro levantado uma semana antes e descido na segunda-feira. As datas das
demais festas obedecem, freqentemente, esta estrutura.
24
O Moambique do Tonho Pretinho no freqenta encontros de congados ou eventos afins, como festivais de
cultura popular.

39

no convite. Importa destacar que, no contexto pesquisado, as festas so fortemente

territorializadas. A partir de uma anlise de quais guardas frequentam ou deixam de
frequentar as festas umas das outras, possvel sugerir que relaes de afinidade ou
hostilidade se encontram em jogo.
Devido sua importncia central na estrutura ritual da festa, caso a localidade
promotora da celebrao no tenha um terno de moambique, provvel que ela convide um
moambique de fora para estar presente durante todos os dias, assumindo as responsabilidades
que cabem guarda. Este dado relevante para refletirmos sobre a participao do
Moambique do Tonho Pretinho na festa da cidade: com a morte de Seu Olivrio, capito do
terno de moambique da cidade, sua guarda se desfez e o Moambique do Tonho Pretinho se
tornou o principal moambique responsvel pela festa da cidade. Parte das danadoras que
compunham o terno de Seu Olivrio est atualmente nesse Moambique, como o caso de
Dona Nenzinha. Neste sentido, o Moambique do Tonho Pretinho atualmente responsvel
pelo Reinado da Boa Viagem e pela festa do Alto do Rosrio25.
Os reinados da Boa Viagem e regio tm praticamente as mesmas etapas rituais, ainda
que o intervalo de dias entre o levantamento e a descida de mastros ou a quantidade de ternos,
reis e rainhas perptuas e festeiros possa variar. Na festa da cidade, por exemplo, ocorre, no
domingo, o Cortejo da Abolio, celebrao que no presenciei nas demais localidades. Esse
cortejo se encerra com a encenao da abolio da escravatura, proferida pela Princesa
Isabel26. Apresento, na seo seguinte, as etapas rituais destas festas.

Do levantamento descida das bandeiras

As etapas rituais da festa tm incio com a cerimnia de levantamento dos mastros,
25

A festa no bairro da Boa Viagem data aproximadamente de 1972. A festa do Alto do Rosrio remonta a um
perodo anterior. Ela foi retomada em 1943, aps sua realizao ter sido proibida em 1925, pelo Bispo de Belo
Horizonte: desconfiado da ortodoxia do culto a Nossa Senhora do Rosrio pelos negros, ele proibiu a realizao
da festa no interior das igrejas. No entanto, a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos Homens Pretos da
antiga Vila de So Bento do Tamandu (atual Itapecerica) foi erguida em 1818 com a funo, entre outras, de
manter o Reinado do Rosrio que, assim, j se festejava. Seu restabelecimento foi viabilizado, em grande
medida, pela continuidade da festa na zona rural, onde o controle da Igreja era menos efetivo, como o caso
do atual bairro do Bom Jesus, tambm conhecido como P Vermelho, no municpio de Itapecerica. A festa da
cidade teria sido retomada por Jos Gomes Filho, mais conhecido como Z Gominho, famoso por seus poderes
de cura e adivinhao. Z Gominho foi, por algum tempo, capito-mor da festa da cidade.
26
Carlos Rodrigues Brando chama a ateno para casos, como este, em que devoes se originam a partir da
santificao, para usos domsticos, de personagens da nossa histria: a Santa Rainha Isabel que libertou os
escravos e que os negros do congo veneram (1986: 207). A devoo aos Santos Reis os trs Reis Magos
tambm constitui um exemplo elucidativo de canonizao popular.

40

tambm denominado levantao das bandeiras27. Ela ocorre, geralmente, uma semana antes
do incio dos cortejos. Na festa de 2013, no entanto, os mastros foram levantados na sextafeira, 10 de maio, e os cortejos ocorreram no sbado, 11, e domingo, 12. Estes so centrais na
estrutura da festa. Como veremos, as guardas buscam em casa os reis e rainhas e os
conduzem, em cortejo, at o convento; depois, novamente em cortejo, os levam at o
palanque, montado ao lado da igreja. Os mordomos das bandeiras so igualmente conduzidos
em cortejo. Durante estes cortejos os capites entoam os versos que so respondidos, em coro,
pelo restante das guardas. Todos louvando Nossa Senhora do Rosrio.
Participam da levantao das bandeiras, as guardas e os mordomos das bandeiras, que
so trazidos em cortejo desde o convento. As bandeiras tm a imagem geralmente um
desenho da santa ou do santo e so adornadas a cada ano. Estes adornos, quando da descida
dos mastros, so bastante disputados pelos devotos, por conterem as bnos do santo daquela
bandeira e terem o poder de prover pedidos.
Os mordomos so os responsveis pelas bandeiras e so escolhidos a cada ano. O
convento um espao destinado permanncia dos reis e rainhas, de onde so buscados pelos
ternos para serem conduzidos no cortejo. Alguns reis e rainhas so buscados em casa por uma
guarda e levados para o convento, onde ficam esperando at que todos os festeiros cheguem
para, ento, dar incio cerimnia de conduo para o cortejo. Os demais reis e rainhas, que
no so buscados em casa, chegam sozinhos ao convento. Tradicionalmente, os reis e rainhas
Congos tm primazia no reinado e devem, portanto, ser buscados em suas residncias. No
entanto, com a ampliao do nmero de festeiros, bem como com o crescimento das cidades
e, consequentemente, das distncias a serem percorridas pelos grupos, apenas alguns festeiros
tm sido trazidos por uma guarda ao convento. Na festa da cidade, tem-se substitudo esta
primazia da realeza conga pelos reis da Coroa Grande, fazendo com que estes sejam
preferencialmente buscados em casa. O fato vem desagradando os reis e rainhas perptuos e
provocando questionamentos por parte destes nas reunies de planejamento do reinado. A
Princesa Isabel igualmente dotada de grande prestgio.
Depois de trazidos em cortejo at o palanque montado ao lado da igreja, mordomos e
27

Refiro-me, nesta seo, aos rituais de carter pblico. Cada terno, em seus locais particulares, desenvolve
suas prticas especficas que precedem s funes coletivas e pblicas. Aps este procedimento, o terno se
encontra formado. Trabalho estas prticas no terceiro captulo. Releva ressaltar, ainda, que no Reinado da Boa
Viagem, as guardas no visitam as casas dos moradores, como ocorre em alguns reinados, por exemplo nos
Fagundes MG e em Catalo GO. Apenas a realeza e a Princesa Isabel so visitadas. Tirante estas visitas, a
festa acontece na rua.

41

ternos assistem Missa Conga. Aps seu encerramento, os mastros so levantados. Na Boa
Viagem, so levantadas as bandeiras de Nossa Senhora do Rosrio, Nossa Senhora das
Mercs, So Benedito e Santa Efignia.
Entre o levantamento dos mastros e os dias de cortejo, reis e rainhas, perptuos e de
promessas, so visitados. Geralmente, cada terno fica com a obrigao de visita a determinado
festeiro e/ou rei Congo. A guarda canta para o dono da casa e famlia, que muitas vezes
oferece um lanche para o grupo. Por meio dos cantos, os capites e seus danadores trazem,
aos reis e familiares, as bnos de Nossa Senhora do Rosrio, atuando como mediadores
entre Ela e as pessoas que vivem na terra. Tambm agradecem os donativos materiais
responsveis por viabilizar a realizao da festa, ademais da refeio oferecida na situao
especfica da visita.
No sbado, o grupo, depois de formado, segue para um almoo28. Terminado o
agradecimento, parte para a casa dos festeiros, que devem ser buscados e conduzidos at o
convento. Apesar de haver um planejamento do cronograma das funes da festa, nunca
presenciei uma situao em que a guarda chegou e, prontamente, buscou e saiu conduzindo os
festeiros at o convento. Sempre teve que esperar do lado de fora da casa at que estes
ficassem prontos para, ento, serem conduzidos29. Este fato tambm tem sido alvo de
desagrado e comentrios por parte dos ternos, uma vez que acaba por atrasar todas as etapas
conseguintes e, assim, a chegada no palanque. Quando o casal de festeiros est pronto, a
guarda, cantando para eles, os conduz at o convento.
Todos os festeiros e realeza conga se renem no convento. Quando um terno chega
trazendo um rei e uma rainha, alm de entreg-los no local, geralmente canta para todos os
reis e rainhas presentes. Depois que todos chegaram, tem incio a cerimnia de sada do
convento e formao do cortejo, que seguir at o palanque, situado ao lado da igreja.
Cada terno, cantando, retira um casal de rei e rainha do convento30. Geralmente os
28

Quando o levantamento do mastro acontece com uma semana de antecedncia dos cortejos, na sexta-feira
noite h o primeiro cortejo.
29
Releva pontuar que, principalmente, mas no apenas na festa da cidade, os festeiros de promessa gastam
grande quantidade de tempo e dinheiro com vestimentas e maquiagem. O comrcio de roupas para reinado
movimenta grande capital em Itapecerica e regio, e os cortejos tm assumido um carter de desfile que
contraria, segundo meus interlocutores no terno de Moambique, os sentidos tradicionais da festa. notria,
ainda, a diferena das vestimentas e maquiagem utilizadas pelos reis e rainhas eletivos e a realeza conga,
geralmente oriunda de parcela mais pobre da populao.
30
Prncipes e princesas crianas tambm podem integrar a realeza e serem conduzidos, juntamente com
um casal de rei e rainha. A expresso puxar rei e rainha tambm comumente utilizada com o sentido de
conduo no cortejo.

42

ternos de vilo, com funo estrutural relacionada guarda no reinado, vo nas posies de
frente do cortejo. Em seguida vm os demais congos, catops, marinheiros e, por
derradeiro, os moambiques31. Cada terno ir cantar para aquele casal de rei e rainha durante
o trajeto, podendo, ainda, ocorrer a troca de guarda. Neste caso, o terno que estava cantando
para determinado casal encaminhado para outro rei e rainha, enquanto outra guarda assume
sua posio.

Durante o cortejo, existe, na Boa Viagem e regio, a prtica da amarrao: o festeiro

ou qualquer pessoa que esteja acompanhando a festa coloca uma nota de dinheiro no cho e
pisa sobre ela. O capito deve, ento, cantar para o autor da ao, convencendo-o, por meio de
versos improvisados, a retirar o p de cima da nota, autorizando, assim, que o capito a pegue.
A prtica parece ter sido criada na festa da cidade e supe-se que seja uma derivao do
sentido tradicional da amarrao, que era feita entre capites de ternos diferentes: um capito
cantava um desafio para o outro e, at que este conseguisse decifr-lo ou desamarr-lo, o
terno se encontrava amarrado. Para alm deste desafio expresso no cantorio, importante no
olvidar a possibilidade de manipulao de foras malfazejas por parte dos capites, impedindo
que o outro terno saia do lugar (ver COUTO, 2003). Tambm conhecidos como pontos, estes
31

Alm das guardas de cada localidade, os ternos visitantes tambm integram nos cortejos.

43

versos de desafio, segundo meus interlocutores, parecem ter sido mais comuns entre os
capites mais antigos. No os presenciei nas festas que acompanhei, o que no significa,
necessariamente, que no seja uma prtica recorrente. Como j mencionado, pode ser que s
sejam perceptveis aos iniciados.
O dinheiro obtido pelos capites, no caso do terno de Moambique, pertence ao terno.
Ele guardado durante os dias da festa e, ao final, retirados os eventuais gastos do grupo,
dividido entre todos os integrantes. Dessa forma, embora j tenha escutado queixas de que as
amarraes atrasam o cortejo e acabam cansando o terno em demasia uma vez que este pode
ser amarrado inmeras vezes e uma amarrao pode demorar tempo considervel , pareceme que, no geral, trata-se de prtica apreciada32.
Ademais da amarrao, o Moambique atravessa, durante o cortejo, outros momentos
e atribulaes, questo analisada no terceiro captulo. Chegado ao palanque, os reis so
entregues. Sobem no palanque, onde se encontra algum membro da diretoria do Reinado.
feita uma orao ou rezado um tero e so finalizados os rituais daquele dia.
As etapas rituais do domingo so praticamente as mesmas do sbado, embora haja
variaes com relao a alguns reis e rainhas. Na festa da cidade, tambm ocorre, com incio
previsto para o meio-dia, o cortejo da Princesa Isabel. Ele sai da Igreja de Nossa Senhora das
Mercs. A Princesa, acompanhada de uma menina negra representando uma mucama,
conduzida em uma carruagem puxada por um cavalo. O cortejo termina na praa onde se
encontra montado o palanque e onde se d, em seguida, um ato cnico com a proclamao da
abolio da escravatura. Integram a cena senhoras negras representando escravas trabalhando
com algodo e no moinho de caf; e um senhor desempenhando o papel de um escravo
prestes a ser enforcado. Com a leitura da abolio pela Princesa, ele libertado. ao final
desta cerimnia que os ternos seguem para o almoo, de onde partem para buscar os festeiros
em suas casas e lev-los at o convento.
Ao final do cortejo e entrega dos reis e rainhas no palanque, ocorre a Festa da
Colheita, onde so apresentados, publicamente, os valores doados pelos festeiros e demais
pessoas que tenham contribudo materialmente com a festa. Em seguida, so coroados os
festeiros nomeados para o ano seguinte.
Na segunda-feira, as bandeiras so descidas. Por ser um dia de trabalho, os brincadores
32

Certa vez, acompanhando a chegada de outro terno no palanque, presenciei uma situao interessante: o
grupo j havia passado do local at onde permitido amarrar, mas se viu diante de uma amarrao no valor de
cem reais. A prescrio foi relativizada e o capito recolheu o montante.

44

do terno no conseguem chegar casa de Tonho Pretinho a tempo de realizarem todos os

procedimentos para sair 33. O combinado, ento, encontrar no convento. Ali tambm se
renem os mordomos escolhidos para o ano seguinte e os ternos que participaro da descida.
Por volta de 18h30, quando todos j devem ter chegado, os novos mordomos, carregando uma
imagem de Nossa Senhora, so conduzidos em uma procisso at o local dos mastros. As
bandeiras so descidas e entregues a cada casal de mordomo respectivo. Finalizado este
momento, todos se encaminham para a igreja, onde realizada uma missa, que marca a
derradeira etapa da festa.
Estas so, em linhas gerais, as atividades que constituem o Reinado da Boa Viagem.
Como vimos, reis e rainhas, perptuos ou eletivos, ocupam posies centrais na festa.
Ademais de promoverem a sustentao material da celebrao constituindo parte de um
sistema de trocas que envolve, ainda, os ternos e as santidades , a realeza tem sentidos
cosmolgicos. E, tanto com relao s condies de sustentao material, quanto no que diz
respeito a suas posies cosmolgicas, reis e rainhas Congos diferem dos eletivos34. Alis,
argumento que as diferenas podem ser to grandes a ponto de, embora participantes dos
mesmos rituais, vivenciarem festas distintas. Apesar desta questo no ser central nas
indagaes que me nortearam em campo, sua constatao contribui para meu argumento de
que as preocupaes relativas iminncia do mal no podem ser generalizadas a todos os
grupos que participam do Reinado. Constitui, antes, parte da vivncia de um cosmos
especfico. Reflito, a seguir, sobre as realezas nos reinados da Boa Viagem e regio.

1.3. A realeza Conga e os reis e rainhas eletivos

As relaes estabelecidas entre capites/guardas e reis e rainhas, tanto eletivos quanto
perptuos, constituem uma rede da qual tambm fazem parte Nossa Senhora do Rosrio, So

33

A dimenso do trabalho no deve ser olvidada. Como colocado anteriormente, trata-se de uma parcela da
populao que presta servio a outrem, sem muita margem de negociao da carga horria de trabalho.
34
Como apontado na introduo, os reis eletivos geralmente so pessoas de um estrato social mais alto que os
integrantes dos ternos e que os reis e rainhas perptuos. No se trata, contudo, de pessoas pertencentes s
camadas mais alta da sociedade em geral; h aqui uma ascendncia relativa: quando voltamos nosso olhar para
os diversos grupos que participam da estrutura das festas, estas ocupam posies sociais mais altas que a
realeza conga e os danadores das guardas em geral. So, por exemplo, comerciantes locais. Ainda que no
constitua uma regra, em geral fazem parte da parcela mais branca da populao, enquanto que a realeza conga
principalmente negra e menos provida de recursos materiais.

45

Benedito e demais santos festejados, alm de Jesus e Deus35. Reis e rainhas, alm de outros
devotos que queiram contribuir financeiramente, viabilizam materialmente a realizao da
festa em louvor s santidades. Esperam, com isso, receber as bnos ou, em muitos casos,
agradecer por alguma graa recebida36. igualmente comum encontrarmos festeiros que esto
pagando promessa. Esta prtica, que permeia vrios mbitos dos reinados, constitui tambm o
motivo pelo qual muitos brincadores comearam a danar e posteriormente ingressaram em
uma guarda. O terceiro captulo desta dissertao apresenta uma reflexo sobre estas relaes
envolvendo as promessas.
Por sua vez, as guardas e, em especial, seus capites, alm de estarem desenvolvendo
suas devoes e trocas pessoais com as santidades, esto, da mesma forma, estabelecendo
uma ponte entre essas santidades e os reis e rainhas. por meio deles dos cortes e de seus
capites que Nossa Senhora louvada e festejada. Por outro lado, as condies materiais
necessrias para a realizao do festejo so garantidas pela realeza, em especial os reis e
rainhas eletivos. Ao mesmo tempo, na medida em que cantam para a realeza ou para um
devoto que se aproxima da guarda, os capites estabelecem uma intercesso entre as bnos
emanadas do cu e os seres da terra, efetivamente abenoando as pessoas. Alguns capites,
como o caso de Tonho Pretinho e Deco, possuem, ainda, poderes singulares de mediao
entre o plano terreno e as santidades. Esta capacidade o que permitiu que eles assumissem a
responsabilidade pela guarda dada a dimenso espiritual do Moambique , do mesmo
modo que possibilita a realizao dos trabalhos de cura e benzeo. Este argumento
trabalhado especialmente no quarto captulo.
Em Itapecerica, os reis e rainhas perptuos, tradicionalmente considerados os mais
importantes nos congados, tm perdido prestgio com relao aos festeiros, geralmente
provedores de maiores quantias para as festas37. Isto pode ser verificado, por exemplo, no

35

Guias e escoras ainda no aparecem nesta rede em funo de nem todos os participantes do Reinado terem
cincia de sua existncia e participao nos rituais. Para os capites e brincadores de Moambique e de outras
guardas que lidam com eles, sua presena nestas relaes factvel.
36
O canto de agradecimento de almoo do capito Z Rosa, do Moambique de Formiga MG, revela estes
elementos e relaes. Ele foi registrado no reinado do Fagundes MG, em setembro de 2007, e est no
documentrio C me d licena: capito Julinho e o congado de Fagundes MG (2008): Deus lhe pague o bom
almoo / que vs deu de corao / a Virgem do Rosrio / Ela lhe pe a beno / o almoo que vs deu / l no
cu foi recebido / Deus lhe d muita sade / e muitos anos de vida / no reino do cu se veja / com a virgem
concebida.
37
Carlos Rodrigues Brando (1985) j chamara ateno para este processo no clssico trabalho sobre a guarda
de Congos na Festa do Rosrio de Catalo GO. A pesquisa, realizada no incio da dcada de 1970, indicou que
os festeiros estavam sendo paulatinamente dotados de maior prestgio que os reis congos. Patrcia Couto
identificou semelhante situao em Bom Despacho, ressaltando que, com exceo da Missa Conga, cerimnia

46

programa da festa da cidade de 2013, elaborado pela Associao do Reinado do Rosrio de

Itapecerica: nele constam os nomes apenas dos reis eletivos. A nica meno realeza conga
se encontra na referncia ao levantamento das bandeiras: Logo aps a Missa, levantamento
dos mastros com a presena dos Srs. Mordomos, Reis Congos e Perptuos.
Na festa da cidade, como j mencionado, esta questo parece acentuada devido
criao do Rei e da Rainha da Coroa Grande, inexistentes no Reinado da Boa Viagem. Este
processo, que desagrada meus interlocutores, tem sido considerado uma distoro do sentido
tradicional da realeza. Talvez contribua para este descontentamento o fato de que os
portadores das coroas congas so, em sua maioria, pessoas pertencentes ao ncleo de relaes
mais prximas dos moambiqueiros familiares, vizinhos e amigos , ademais de
compartilharem o mesmo estrato social.
Os reis da coroa conga so, cosmolgica e tradicionalmente, os mais importantes nos
reinados. Seu Jlio Antnio Filho, capito da guarda de moambique do povoado dos
Fagundes, explica que o rei e a rainha Conga surgiram no episdio em que Nossa Senhora do
Rosrio foi encontrada em uma rocha, por um casal de velhos: Nossa Senhora, ento, os
consagrou com uma coroa para que se tornassem seus guardies. A partir desta coroao,
nasceram o Rei Congo e a Rainha Conga uma vez que eles tinham vindo do Congo. Os
prprios detentores destas coroas, no entanto, nem sempre compartilham destes sentidos e
explicam o fato de serem portadores das coroas em funo dos vnculos que mantm com os
responsveis pela festa38. Sua primazia em relao aos reis eletivos , no entanto,
compartilhada pelos integrantes do Moambique.
Ademais dos elementos de ordem cosmolgica que diferenciam reis e rainhas
perptuos e eletivos, pude observar, em campo, particularidades durante os almoos e
cortejos. Primeiramente, e em consonncia com o que foi colocado sobre os estratos sociais,
as coroas congas geralmente pertencem s famlias, amigos e vizinhos dos danadores das
guardas. Assim, as refeies oferecidas por estes reis e rainhas, ocorrem, notadamente, nas
casas de familiares, amigos e vizinhos dos danadores. Tomo como principal exemplo o
almoo ofertado na casa da me de Deco, na festa da cidade, em agosto de 2013:

na qual a realeza conga tem lugar de destaque, reis e rainhas congos ficam desfocados em meio aos demais
acontecimentos (2003: 202).
38
Este dado interessante para visualizarmos, como esboado na introduo, as peculiaridades dos vrios
reinados espalhados pelo territrio nacional. Em alguns congados, como o do bairro do Jatob, em Belo
Horizonte, os reis congos so autoridades detentoras do poder maior na hierarquia, representando Nossa
Senhora do Rosrio e as naes africanas (LUCAS, 2002: 20).

47

Foi Deco quem chegou cantando e, na calada, nos esperavam,

em frente casa, dois de seus irmos um deles tambm ajuda no
Moambique , juntamente com um sobrinho, que tinha uma imagem
de Nossa Senhora Aparecida nas mos. Na sala havia um altar, onde
foi colocada a imagem e, depois, seguindo orientao do capito, a
bandeira, que j fora entregue a eles na calada. Pessoas da famlia,
incluindo Dia esposa de Deco e rede de amigos e vizinhos,
preparavam a comida.
Na hora de agradecer o almoo, Tonho chamou o terno para a
mesa. O sobrinho de Deco se posicionou em uma das cabeceiras.
Tonho cantou para ele. Terminado este cantorio fomos para a sala,
cantar para tirar a bandeira, que estava no altar. Dona Nenzinha39, que
estava mais atrs, chegou para frente, tocando o patangome e cantando
alto. Todos queriam se espremer na salinha. A famlia de Deco, para
quem cantvamos, tambm cantava os versos da resposta: Chora, meu
cativeiro / meu cativeiro, meu cativeir. / Chora, meu cativeiro / meu
cativeiro, meu cativeir. Logo, alguns deles tambm nos pediram os
patangomes e passaram para o lado de dentro do terno, onde ficaram
at o momento em que comeamos a ir embora. 40

Argumento que, em se tratando de uma coroa conga que pertenceu ao pai de Deco, j
falecido, todo aquele evento do almoo em um sbado no ms de agosto de 2013 de alguma
forma familiar e faz parte dos acontecimentos recorrentes da vida daquelas pessoas. Grande
parte da famlia conhecia os versos das respostas que Deco e depois Tonho puxaram, assim
como alguns sabiam tocar o patangome. Havia, durante todo o evento, uma organicidade e
integrao entre terno e realeza semelhante percebida durante o cortejo do domingo noite
na festa da cidade, quando o Moambique puxou um casal de reis Congos41. O rei e a rainha
eram pessoas conhecidas dos danadores e acompanhavam a guarda como quem sempre fez
isso, e no como um evento nico e extraordinrio. As vestimentas eram mais simples, sem
tantos adereos e luxo como costumam ser os trajes dos reis e rainhas de promessa, da Coroa

39

Dona Nenzinha uma pessoa muito importante no terno. Parece-me que ela , depois dos capites, o
principal esteio do grupo. Podemos, por exemplo, avaliar o grau de coeso e sintonia do grupo a partir de suas
expresses, movimentos e atitudes: quando o terno est em sintonia e em equilbrio, Dona Nenzinha canta e
dana animada, alm de pedir para tocar o patangome. Em situaes contrrias, ela demonstra desnimo e
praticamente no canta ou dana, como um termmetro do grupo.
40
Dirio de campo referente ao dia 10 de agosto de 2013.
41
Esta organicidade ficou mais explcita devido ao fato da guarda ter conduzido o casal de reis congos aps ter
puxado, nas noites anteriores, os reis da coroa grande e a corte de Chico Rei. Releva destacar que o Chico Rei
do Reinado do Alto do Rosrio de 2013 foi o artista Srgio Perer. Este fato lana luz sobre os mltiplos
trnsitos entre o tradicional e o moderno que perpassam as dinmicas culturais.

48

Grande e da Princesa Isabel. Igualmente diferente foi a quantidade e valores das amarraes.
O casal amarrou algumas poucas vezes e o cortejo fluiu sem muitas paradas.
Suponho que as amarraes tenham significados distintos para os festeiros eletivos e
para os reis perptuos. Ora, os primeiros o so esporadicamente, quando no uma nica vez
na vida e talvez queiram prolongar aquele momento amarrando inmeras vezes. A coroa
conga, por outro lado, sendo perptua, institui uma recorrncia na dimenso ordinria da vida.
Outro ponto que talvez contribua para estas dessemelhanas que as pessoas, sendo festeiras
em determinado ano, mobilizam tempo e dinheiro, assim como familiares e amigos para
participarem de momento extraordinrio; estes, por sua vez, tambm amarram os ternos. Alm
disso, releva considerar que, para os reis eletivos, as amarraes tambm desempenham um
papel fundamental no sentido de reforar seu prestgio, construdo por meio de um jogo
complexo que envolve simultaneamente a ostentao e a demonstrao de generosidade.
Estas disparidades entre reis perptuos e eletivos perpassam, destarte, no apenas
questes de fundo cosmolgico, mas importantes elementos de ordem social42. Embora os reis
Congos sejam considerados tradicionalmente mais relevantes, a dependncia da sustentao
material promovida pelos reis da Coroa Grande e demais festeiros talvez constitua a
explicao do lugar de prestgio e destaque que eles vm ocupando nos reinados de
Itapecerica. A quantidade e os valores de suas amarraes devem, igualmente, ser trazidos em
considerao. Este um dos vieses por meio dos quais busco compreender as razes pelas
quais meus interlocutores no contestam ou tentam mudar a ordem vigente, ainda que em
muitos de seus dilogos constate um descontentamento com o atraso dos festeiros e a grande
quantidade de amarraes, que acabam por atrasar os cortejos e estender a festa at alta
madrugada. No podemos olvidar, igualmente, que esta supervalorizao dos reis eletivos est
certamente vinculada a outras dimenses da festa que, embora no tenham sido foco nesta
pesquisa, tambm so importantes, como a insero da festa na micropoltica local, com a
construo de redes, a atribuio de prestgio e a distribuio do poder. No desconsidero, da

42

Uma situao ocorrida na festa da cidade de 2013 me chamou especial ateno no que diz respeito s
diferenas sociais e hierarquias envolvidas nas relaes entre ternos e realeza. Deco estava cantando para os
reis da Coroa Grande e, em determinado momento, ajoelhou-se para saud-los juntamente com suas coroas. O
rei e a rainha ento igualmente se ajoelharam, ficando no mesmo nvel do capito. Esta ao foi alvo de
inmeros comentrios por parte de meus interlocutores do Moambique. Todos estavam surpresos com um rei
e uma rainha da coroa grande ajoelharem junto com o capito.

49

mesma forma, os significados que a realeza tem na estrutura do reinado. Tamanha sua
importncia que os danadores do Moambique talvez nem suponham question-la43.

***

Estes choques entre valores tradicionais e questes sociais relacionam-se tambm com
a multiplicidade de grupos e interesses interagindo nos reinados. Como j foi trabalhado por
Carlos Rodrigues Brando (1985) e Patrcia Brando Couto (2003), a convivncia de
instituies, catolicismos e grupos sociais to distintos na festa constitutiva dos reinados44.
igualmente neste sentido que argumento sobre a existncia, concomitante, de mltiplas
festas em uma festa: estamos diante de ternos, instituies, pessoas e grupos vivenciando
distintas cosmologias e, portanto, realidades. Destarte, algumas etapas rituais, como o
fechamento do terno contra os males presentes na festa, s ganham sentido para os grupos que
compartilham uma mesma cosmologia. Ou ganham sentidos distintos na medida em que se
habita distintos cosmos estando estes, justapostos nos reinados.
importante no perder de vista, ainda, as assimetrias e tenses presentes nestas
relaes constitutivas dos reinados: para alm de uma vivncia de cosmologias e realidades
distintas entre reis eletivos e integrantes do Moambique, por exemplo vige,
tradicionalmente, um preconceito dos estratos sociais mais elevados (e geralmente branco)
com as prticas notadamente circunscritas parcela pobre e negra da populao. Patrcia
Couto chama a ateno, por exemplo, para o momento de sua pesquisa em que comeou a
procurar os festeiros e suas famlias no intuito de perguntar-lhes se sabiam sobre a presena
de feitios na festa:

Num primeiro momento, negavam essa possibilidade, alegando que a

Festa do Rosrio uma festa catlica, coordenada pela Igreja, mas,
quando se lembravam dos danadores, arregalavam os olhos, faziam
43

Um exemplo desta importncia pode ser percebida na explicao de Tonho Pretinho sobre no permitir que
os danadores que estejam aprendendo a tocar a caixa a assumam quando se est puxando rei e rainha. A
marcao deve ser precisa e sem erros nestes momentos.
44
Couto defende, dentro desta perspectiva, que o Congado compreendido como forma social segmentada
que inclui os vrios ternos no pode ser nem reduzido nem confundido com a Festa (2003: 216).

50

associaes com os povoados das fazendas de onde estes eram

provenientes e j comeavam a cogitar alguma hiptese. Foi desse
modo que vim a saber que algumas regies da rea rural do municpio
foram, no passado, consideradas perigosas por causa de seus afamados
feiticeiros, dentre elas, a Extrema, a Lagoa Verde e o Prata (COUTO,
2003: 208).

Estas pessoas entrevistadas pela autora naquela fase da pesquisa eram festeiros e seus
familiares. Participavam, portanto, da mesma festa sem, contudo, vivenciar as mesmas
experincias e realidades que os integrantes das guardas. Alm disso, fica explcito no relato,
o misto de preconceito e temor que permeia estas relaes.
As experincias que vivenciei junto guarda de Moambique e sobre as quais reflito
nesta dissertao no existem para muitas guardas, festeiros e outras pessoas que
acompanham a festa. Alm disso, no se tratam de experincias circunscritas apenas
dimenso da festa: a celebrao Nossa Senhora do Rosrio apenas uma parte da vida de
meus interlocutores, que se relaciona a outras experincias na vida cotidiana. As entidades e
espritos com os quais aprendi a conviver e as atribulaes que passei a espreitar se fazem
presentes na festa apenas em maior intensidade.
Apresento, no captulo seguinte, o cosmos vivenciado pelos danadores do
Moambique do Tonho Pretinho. Seu conhecimento fundamental para que compreendamos
o Moambique, os reinados, os males e as prticas para mant-los afastados, os poderes e
responsabilidades dos capites, assim como suas prticas de cura.

51

2.
ENTIDADES, ESPRITOS E OUTROS SERES

O mundo que os integrantes do Moambique do Tonho Pretinho experienciam

constitudo no apenas por ns, seres humanos vivos, mas tambm pelos espritos de pessoas
que morreram, alm dos guias e escoras, que integram e participam ativamente da vida social.
Assim, relaes so estabelecidas entre estes seres, que assumem compromissos mtuos e
exercem influncias recprocas em suas existncias. A presena destes espritos e entidades,
tanto no dia-a-dia das pessoas quanto na dimenso da festa, , nesse sentido, fundamental para
a compreenso dos reinados, dos males e das protees, assim como das prticas de cura
desenvolvidas no inj de Tonho e Dona Lena. E o no compartilhamento desta cosmologia
implica, da mesma forma, a vivncia de outra realidade, como argumentado no captulo
anterior.
Neste captulo, direciono minhas reflexes para este mundo habitado por guias,
escoras e espritos, alm dos seres humanos. Como veremos, as relaes nele constitudas so
permeadas de negociaes e compromissos mtuos: as entidades, da mesma maneira que os
seres humanos e espritos, possuem vontades e interesses prprios, alm de personalidades
especficas. So, igualmente, dotadas de poderes singulares e podem, por meio deles, auxiliar
os seres humanos e desenvolver prticas de cura. Os espritos dos falecidos continuam, da
mesma forma, atuando na esfera terrena e tecendo relaes com os viventes: assegurar que
eles estejam bem, por exemplo, uma maneira de garantir o equilbrio e a sade dos seres na
dimenso terrena.

2.1. Os guias e escoras

Pretos Velhos, Pai Benedito (tambm um Preto Velho), a Pomba Gira, os Meninos
da Angola e os caboclos e caboclas so algumas das entidades que tive a oportunidade de
conhecer convivendo com os integrantes do Moambique do Tonho Pretinho. Para alm de
sua presena na dimenso da festa, elas esto sempre presentes nos trabalhos no inj.
Ademais, referncias a elas so igualmente comuns em relatos sobre o dia-a-dia.

52

Ainda no posso afirmar quem so estes guias e escoras por exemplo, se so como
os espritos ou foras da natureza, como os orixs do candombl. Reginaldo Prandi (2004)
trabalha com uma classificao que considera, sob o nome genrico de encantados,
caboclos, mestres e outras entidades concebidas como espritos de homens e mulheres que
morreram ou ento passaram diretamente deste mundo para um mundo mtico, invisvel, sem
ter conhecido a experincia de morrer: diz-se que se encantaram. Segundo ele, no universo
plural das religies afro-brasileiras, ou afro-ndio-brasileiras, essas entidades constituem o
panteo especialmente brasileiro, justaposto ao panteo de origem africana formado pelos
orixs iorubanos, voduns jejes e inquices bantos, sendo que a umbanda seria o culto mais
conhecido dentro destes cultos aos encantados (PRANDI, 2004: 7). Embora as pessoas do
Moambique do Tonho Pretinho no frequentem a umbanda e tampouco se refiram aos guias
e escoras como encantados, a categorizao de Prandi ilumina minhas questes. Explicaes
desta ordem se so espritos ou foras da natureza talvez faam parte do escopo de saberes
que me sejam vetados; ou, ainda, algo to presente no cotidiano que no necessite de
esclarecimentos deste tipo. Deco assim me explica: Tem os guias de luz; os que quando a
gente vai trabalhar fica ali dando luz pra gente trabalhar. E os escoras que escoram a gente
pras coisas malficas.
Releva destacar, ainda, o quanto estes seres participam ativamente do cotidiano de
alguns de meus interlocutores, alm de serem fundamentais no Moambique do Tonho
Pretinho. A maneira como as crianas se relacionam com os guias e com as prticas de
benzeo bastante reveladora do seu carter ordinrio e natural45. As netas de Tonho e Dona
Lena, assim como as filhas de outros brincadores e demais pessoas que participam dos
trabalhos, so presena segura nestas atividades (usualmente realizadas nas noites das
quartas-feiras), da mesma forma que em muitos momentos rituais do reinado. Sempre me
chamou a ateno a naturalidade com que elas lidam com os barulhos vindos do inj que
costumam ser bem altos e, muitas vezes, em tons agressivos , alm de brincarem com os
Meninos da Angola e assaz se divertirem quando se abre uma champanhe a pedido da Pomba
Gira. Ademais, comum, segundo meus interlocutores, que as crianas fiquem mais agitadas
nas noites em que os Meninos da Angola vm 46. Para alm da presena das entidades na vida
destas crianas desde antes de seu nascimento, revela pontuar que so seus parentes e pessoas

45

E no extraordinrio e sobrenatural, como eu classificaria estas experincias primeira vista.

Os Meninos da Angola so entidades crianas. Sua voz mais fina como a de uma criana e eles
geralmente sentam no cho para brincar quando incorporam no mdium.
46

53

do crculo de convivncia mais prxima quem esto trabalhando como mdiuns no inj, o que
igualmente contribui para o carter natural e ordinrio das relaes.
Esta relao entre a agitao das crianas e a presena dos Meninos da Angola me foi
narrada tambm por Dona Lourdinha, danadora do Moambique. Quando sua filha foi fazer
a ultrassonografia de seu beb, ainda na barriga, ele estava inquieto. Segundo ela, era devido
aos Meninos da Angola estarem mexendo com ele. Fiquei imaginando, no momento em que
Dona Lourdinha me contava este episdio, que a presena dos Meninos devia ser, em sua
vida, cotidiana. Os atendimentos realizados por Deco, em sua casa, com a ajuda de Pai
Benedito, tambm parecem apontar para essa dimenso ordinria e natural. comum que as
pessoas o procurem a qualquer momento, muitas vezes sem avisar com antecedncia. Certa
feita, chegando sua casa a convite de Dia para um jantar, encontramos Deco benzendo um
rapaz no sof da sala. Segundo Dia, aquele era um evento normal e que no a incomodava.
Na casa deles, o altar com as imagens dos santos e entidades protetoras fica no quarto do
casal, o que sugere que fazem parte da normalidade de suas rotinas. O processo que deu incio
ao conhecimento e maior interao de alguns de meus interlocutores com os espritos, guias e
escoras trabalhado no quarto captulo, quando reflito sobre as noes de mediunidade, fora
e seu desenvolvimento, bem como sobre as prticas de cura realizadas pelos capites de
moambique.
Como veremos no prximo captulo, em alguns momentos rituais Tonho Pretinho d
lugar presena de um guia que costuma ser o Preto Velho47. Nestas ocasies, seu corpo se
encurva e ele passa a segurar o basto como se fosse uma bengala. A voz tambm se torna
diferente, assemelhando-se a de algum mais velho. perceptvel, portanto, na performance,
que no Tonho quem est presente. Os instantes de incorporao e de desincorporao
tambm so visveis, ao menos por aqueles que tm cincia do que est se passando. Para as
pessoas que desconhecem a existncia e presena dos guias, estas mudanas tendem a passar
despercebidas.
Existem, ainda, situaes em que Tonho Pretinho, cantando durante o ritual, pede a
permisso e a proteo de Pai Benedito para sair com o terno. Ento, Pai Benedito, que o
guia de Deco, incorpora nele e abenoa Tonho e toda a guarda aps cumpriment-lo

47

Releva ressaltar que parto do suposto de que os seres humanos tm, para alm de um corpo, um esprito.
Nos casos de incorporao, o esprito do aparelho d lugar a outro esprito ou a uma entidade. Este fenmeno
ser aprofundado no quarto captulo.

54

ritualmente48. Segundo Deco, este pedido tanto de permisso, quanto de proteo

realizado no intuito de ajudar o terno e o congado. Com a presena e fora de Pai Benedito,
refora-se a corrente, tornando o grupo protegido e livre das invejas e olhos-gordos,
elementos recorrentes e temidos nos reinados: Ele [Tonho Pretinho] pede permisso pro Pai
Benedito, porque ele no larga o Congado. Onde o Congado vai, ele t junto pra ajudar, dar
fora companheirada. Ajuda a cantar tambm.
A fala de Deco aponta, ainda, para uma relao de parceria entre seres humanos vivos
e entidades. Pai Benedito, outros Pretos Velhos, Caboclos e demais guias e escoras tm
poderes e fora que ns no temos. Por outro lado, s conseguem trabalhar alm de
cantar e danar, atividades de que eles gostam muito por intermdio dos mdiuns49 e da o
porqu de, como veremos mais adiante, empreenderem tamanhos esforos no sentido de fazer
as pessoas desenvolverem sua mediunidade. Deco afirma que, se as entidades querem
trabalhar, fazem de tudo para que a pessoa que tem fora a desenvolva.

Seres dotados de personalidades e vontades

Outro ponto que merece ateno a relao das entidades com os reinados. Como foi
esboado no captulo anterior, elas so constitutivas das guardas, das etapas rituais e
cosmologias da festa. Alguns guias possuem, ainda, relaes singulares com algum terno: os
Pretos Velhos, como vimos, tiveram papel fundamental na retirada de Nossa Senhora do
Rosrio da gruta, no episdio do mito fundador da festa. Nesse sentido, esto sempre
presentes na guarda, incorporados ou no. Alm disso, esta presena muitas vezes associada
ao ritmo e andar mais lento do terno, ademais de sua simplicidade e tradio, refletindo,
portanto, nas caractersticas da guarda. Outros ternos possuem relaes mais estreitas com
outras entidades, como o caso da guarda de Congo, cujo guia responsvel o Preto Velho
do Congo.

48

Este cumprimento tambm realizado nos atendimentos das quartas-feiras. Sempre que entra algum no
inj, para ser atendido, tem que, primeiramente, cumprimentar as entidades presentes. Costuma-se usar a
expresso saravar para este procedimento. Nele, encosta-se o ombro direito de um com o ombro direito do
outro; depois o esquerdo de um com o esquerdo do outro e, mais uma vez, o direito de um com o direito do
outro. Trata-se de cumprimento semelhante ao realizado por alguns capites quando se encontram.
49
Como apontado na introduo, ainda que a palavra remeta s religies espritas de matriz kardecista,
ressalto que o contexto aqui outro. Neste sentido, ainda que possuam semelhanas, significam
diferentemente. A mediunidade um atributo que se tem ou no. A partir da so necessrios procedimentos
no sentido de desenvolv-la para que se possa trabalhar com ela ou para fech-la (nesse caso, denomina-se
fechar a gira). Aprofundarei nestas questes no quarto captulo.

55

Estas relaes entre ternos e guias influenciam tambm os danadores. Na medida em

que uma pessoa possui determinado guia, a tendncia que ela passe a integrar a guarda com
a qual este guia possui relaes. A trajetria de Deco, que ser melhor trabalhada no quarto
captulo, elucidativa deste fenmeno: seu guia, o Pai Benedito, moambiqueiro. Por isso,
fez com que o segundo-capito, depois de passar por outras guardas, chegasse ao
Moambique. Deco, que na poca em que entrou na guarda no era desenvolvido, sequer
sabia de seu guia. Este dado revela, ainda, o poder que estes seres tm sobre os seres humanos
e sobre os cursos de suas vidas.
Guias e escoras so dotados de agncia e vontades. Mais que isso, ousaria afirmar que
possuem algo semelhante ao que consideramos personalidades, para alm de suas
caractersticas relativas a voz, postura e expresses corporais. Algumas gostam de bebida,
como a Pomba Gira e observemos que no qualquer bebida! Outras preferem cigarro. Os
Meninos da Angola gostam de brincar e, por isso, s vezes Deco leva brinquedos para eles
nos trabalhos das quartas-feiras. comum, nestes trabalhos, que os guias peam um cigarro
ou outra coisa de sua vontade, como velas e defumadores50. Ainda, a partir dos contatos que
tive com a Pomba Gira, o deboche se apresenta como uma de suas caractersticas mais
marcantes: certa feita, por exemplo, presenciei uma das mulheres que estavam trabalhando no
inj ir at a sala para pedir a um rapaz que fosse l dentro acender o cigarro para a Pomba
Gira. Segundo a mulher, a entidade recusou que ela acendesse o cigarro e pediu que um
macho o fizesse. As conversas com o Preto Velho, por outro lado, so dotadas de solenidade
e seus conselhos, dignos de um senhor experiente. Arriscaria a dizer, inclusive, que existe
alguma relao entre as caractersticas ou personalidade das entidades e as das pessoas
que as tem como guias. No entanto, esta uma hiptese a ser investigada.
A oferta destes objetos ou substncias que as entidades gostam tambm constitui parte
do estabelecimento de uma relao entre elas e as pessoas. Certa feita eu, incomodada com
dores nos ombros durante uma festa de reinado, fui orientada a acender velas e defumadores a
meus guias e escoras mesmo todavia desconhecendo-os , dando incio, assim, a um
processo de aproximao e relacionamento com eles.

50

Presenciei, certa vez, uma entidade pedindo um cigarro. As pessoas em volta, contudo, s tinham cigarros j
comeados a serem queimados. Um dos meus interlocutores explicou que ela no aceitaria. Iniciou-se, assim,
um dilogo, solicitando que aguardasse at que enrolssemos outro cigarro pra ela. No mesmo evento, pude
vivenciar uma situao em que o guia solicitou cachaa, mas ns no tnhamos para oferecer. Mais uma vez
uma negociao teve de ser feita, explicando, evidentemente, os motivos pelos quais no poderamos sanar
sua vontade e combinando um outro momento em que se teria a bebida.

56

Releva ressaltar ainda que, semelhante a ns, seres humanos vivos e dotados de
personalidade, guias e escoras agem tambm orientados segundo suas vontades e podem, em
alguns casos, ser vingativos, pregar peas e fazer travessuras. Como veremos no quarto
captulo, tombos e couros, adversidades de toda ordem provocadas por eles, so recorrentes
nas narrativas de meus interlocutores sobre o incio das relaes com as entidades,
notadamente nos casos em que a pessoa no quer ou est demorando a dar incio a seu
desenvolvimento. importante chamar a ateno, no entanto, para o fato de estas aes no
serem consideradas negativas ou prejudiciais.

Exus brabos
Existem, alm dos guias e escoras, seres notadamente associados ao mal e que podem,
da mesma forma, estabelecer parcerias com os seres humanos. Esto vinculados ao Diabo e,
no caso de alguma pessoa desejar prejudicar algum ainda que este desejo esteja apenas no
nvel do pensamento , constituem poderosos aliados. Segundo meus interlocutores, podem
assumir formas diversas, sendo sua feira, no entanto, caracterstica marcante: feio!
feio... tem de todas as formas, mas a forma original dele mesmo, no um que aguenta olhar
e... Ele vem em forma humana, vem em forma de um cachorro, um gato, um cavalo, uma
vaca, um boi. Semelhantemente s entidades, no so todas as pessoas que conseguem v-los
ou constatar sua presena.
Assim como os guias, espritos e seres humanos vivos ademais da proteo divina ,
estes seres fazem parte do universo cotidiano de meus interlocutores e tambm frequentam os
reinados51. Deco explica que:

Os escoras, a proteo divina... t tudo ali. Nessas festas tudo, nas

festas do Rosrio, onde eles andam muito, porque tem muita gente
que no vai pra olhar a festa, vai pra beber. A eles aproveitam
aquela turma tonta. E se no tiver as protees... onde sai muita
briga, confuso. No terno mesmo, voc quase no v. Voc v falar de
fora, mas se num t com os guias, com os escoras, briga sai at no
terno, entre os companheiros mesmo.52

51

Como veremos no captulo seguinte, existem situaes no reinado que parecem mais propcias a
interferncias destes seres e que, consequentemente, requerem mais cuidado e ateno de capites e
danadores.
52
Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

57

Podemos observar, a partir da fala do capito, que existe uma associao entre a
presena destes seres que fazem o mal e comportamentos considerados ruins ou dissociados
da devoo, como o consumo excessivo de bebida alcolica o que coaduna com as
prescries de Tonho Pretinho no ritual de fechamento do terno, que veremos no captulo
subsequente. Assim como as relaes entre as entidades e as pessoas, estes seres tambm
necessitam de aes dos seres humanos vivos para poderem desempenhar suas prprias aes
e, por isso aproveitam situaes propcias para tal. Juntamente com os espritos que todavia
no encontraram a luz, ademais do prprio diabo, estes seres constituem a principal fonte de
maldade e desequilbrio nos reinados, assim como na vida cotidiana. No podemos olvidar,
evidentemente, os relacionamentos entre estes seres e os humanos vivos.
A fala de Deco ilumina, ainda, outro ponto no qual me atenho no terceiro captulo: a
festa promove uma potencializao dos elementos que constituem a vida ordinria de meus
interlocutores. Foras malfazejas, a proteo divina, as bnos, os espritos e as entidades
circulam nos reinados com maior intensidade. Vem da, portanto, seu maior potencial para a
obteno de graas e protees e, no mesmo sentido, a ampliao de perigos e males aos quais
as pessoas esto vulnerveis. A fala nos permite pensar, igualmente, que a presena dos guias
e escoras, da mesma forma que estar envolto pela proteo divina, parece atuar como uma
espcie de antdoto contra a ao destes seres do mal. Outros elementos, como o lcool
concentrado, a amargosa e o fechamento da corrente, so fundamentais para a manuteno
do equilbrio, ponto no qual aprofundo no prximo captulo.

Encantaria brasileira?
Embora as origens destes seres que integram o universo e a organizao social no
constituam o cerne das indagaes que construram esta pesquisa, h alguns pontos que se
torna importante abordarmos. Deco assim me explicou: Isso j vem n... Isso veio da frica.
Isso j veio, os pretos trouxeram e ns s t dando sequncia no que eles trouxeram: trabalhar
com os Pretos Velhos e com as Pretas Velhas, as Cabocladas. A fala aponta, portanto, para
uma concepo de herana, tanto das entidades, quanto das relaes com elas, que remete
frica.
A tese de Gustavo Pacheco (2004), sobre a pajelana maranhense, problematiza
questes relevantes para nosso contexto. Coadunando com a concepo de encantaria
brasileira trabalhada por Reginaldo Prandi e citada no incio deste captulo, o autor
58

argumenta que uma das caractersticas centrais das diversas manifestaes que a integram
seu carter flexvel e sua grande heterogeneidade (PACHECO, 2004:11).
Pacheco defende a existncia de um horizonte comum entre diversas manifestaes
religiosas brasileiras que envolvem o transe de possesso. Ainda que muitas vezes sejam
pensadas como religies autnomas, possvel entrever, alm de uma coerncia no conjunto,
princpios estruturantes comuns que apontam para relaes de interdependncia entre estas
manifestaes. Seria possvel, ainda, destacar dois grandes polos:

Em um extremo, uma religiosidade marcada pelo apego hierarquia e

pela importncia dada norma, tradio e ao processo de iniciao.
Em outro extremo, uma religiosidade mais flexvel e heterognea,
mais sincrtica, centrada no carisma do oficiante e que
frequentemente apresenta uma nfase no tratamento de doenas e
perturbaes. (PACHECO, 2004: 5 e 6)

Jos Jorge de Carvalho (1994) identifica dois grandes grupos de culto afro-brasileiro,
perspectiva tambm adotada por Pacheco:

a) os tradicionais, que perpetuam exclusivamente a tradio das

divindades africanas, que mantm um repertrio de cantos em idiomas
africanos e que funcionam segundo um sistema ritual extremamente
rgido e complexo. Assim, posso referir-me indistintamente ao xang
do Recife, ao candombl da Bahia, ao batuque de Porto Alegre e ao
tambor de Mina de So Lus;
b) os cultos que introduzem entidades vrias, alm dos orixs, tais
como caboclos, mestres, exus, pretos-velhos, pombagiras. Os cantos
so predominantemente em portugus e as distines entre os vrios
estilos rituais no so muito claras. Aqui entram, pois, a umbanda
(praticada de norte a sul do pas), a macumba (antes caracterstica dos
cultos cariocas e paulistas e agora pouco distinta da umbanda), a
jurema no Recife, o candombl-de-caboclo em Salvador, a pajelana
ou cura em So Lus e em Belm, a quimbanda em Porto Alegre.
(CARVALHO, 1994: 88 e 89)

Segundo Pacheco, esses dois polos ou vertentes so comumente associados, respectivamente,

s religies afro-brasileiras tradicionais e aos cultos sincrticos, tendo como tipos ideais,
respectivamente, o candombl nag-keto e a umbanda (ou macumba) (PACHECO, 2004: 7).
59

Releva observar que os congados no aparecem como exemplos desta classificao, o que
talvez seja um reflexo de sua invisibilidade dentro do campo de estudo dos cultos afrobrasileiros, possivelmente dada a sua dimenso catlica. Argumento, no entanto, a partir do
contexto pesquisado, que os congados constituem um catolicismo singular, repleto de
elementos que nos remetem aos cultos afro-brasileiros. Tenderia, ainda, a inclu-lo, segundo a
classificao de Carvalho, no segundo grande tipo de culto. No captulo seguinte desenvolvo
uma reflexo sobre o carter espiritual do Moambique e dos reinados que contribui com esta
argumentao.
Chamo a ateno, por fim, para as afinidades marcantes e o permanente dilogo que as
diversas manifestaes da encantaria brasileira mantm entre si. Reginaldo Prandi (2004)
ressalta, na introduo de sua obra:

Uns mais, outros menos, os cultos dos encantados no esto isolados,

havendo trocas e influncias recprocas entre eles. Espalham-se por
diferentes regies do pas, levados por ondas migratrias, pela mdia e
pela moda, ganham novos adeptos, fundem-se em outros cultos.
Tambm as entidades migram, so incorporadas a diferentes
denominaes afro-brasileiras, sofrem mudanas, enriquecendo-se a
cada momento o complexo quadro da diversidade cultural afrobrasileira (Prandi, 2004: 7).

A perspectiva aponta para o quanto os fluxos entre cultos, encantados e pessoas

podem ser constitutivos das estruturas, cosmologias e significados das diversas manifestaes
da encantaria brasileira sugerindo que os pensemos para alm do contexto e
temporalidade da dispora transatlntica. Faz parte da dinmica social estar diante de
constantes fluxos de cosmologias, sentidos e significados. As visitas dos ternos a outras
festas, o acesso cada vez maior produo e circulao de vdeos e gravaes em udio
como registro das festas, ademais dos crescentes encontros de cultura popular, folias de reis e
congados fomentados tambm pelas polticas de cultura e patrimnio acabam
constituindo-se como meios facilitados e facilitadores de interao, trocas e incorporaes de
elementos, funes rituais e significados. A prpria entrada e presena cada vez maior de uma
parcela mais branca e socialmente mais elevada da populao na festa um fator digno de
ser analisado pela via do contato e dos fluxos. Alteraes na estrutura da festa, assim como
nos significados de alguns fundamentos so concomitantes a esse fenmeno. A incorporao
de novas entidades talvez possa, igualmente, ser pensada sob esta tica.
60

2.2. Os espritos de pessoas que morreram

Alm dos guias e escoras e dos seres humanos vivos , fazem igualmente parte do
universo do Moambique, os espritos de pessoas que morreram tanto os que encontraram a
luz, quanto aqueles que, por alguma adversidade, permaneceram vagando53. Segundo meus
interlocutores, as almas devem, quando da morte do corpo fsico, subir e encontrar o Reino
dos Cus. Aqui podemos visualizar duas grandes foras opostas operando no universo, cujos
principais representantes so Deus e o Diabo. Deus est no Reino dos Cus, ambos associados
idia do alto e, portanto, as almas devem subir. O Diabo, por outro lado, vive no inferno
que se localiza nas profundezas, l em baixo.
Subir e encontrar o Reino dos Cus aps a morte do corpo fsico parece ser o curso
normal e desejado: que, ao morrermos, encontremos o caminho da luz e estejamos envoltos
pela proteo divina. E, neste sentido, prticas so realizadas pelas pessoas vivas, no intuito
de ajudar as almas neste processo.
Em virtude de vrios fatores, as almas podem no encontrar o Reino dos Cus; ainda,
podem no aceitar subir e ficar vagando. Neste caso, comum que atrapalhem a vida dos
vivos, podendo, para isso, contar com a ajuda de pessoas no mortas. Os espritos que
encontraram a luz participam, igualmente, da vida dos vivos. Por meio da atuao de mdiuns
e da dimenso dos sonhos, por exemplo, podem aconselhar as pessoas e oferecer apoio rede
familiar. Assim como os guias, possuem uma capacidade maior de viso e compreenso dos
eventos experienciados pelos vivos e seus conselhos so, portanto, desejados e levados a
srio. Estes conselhos podem ser solicitados; contudo, so mais recorrentes os casos em que o
esprito, vendo determinada situao, procure estabelecer contato com os vivos no sentido de
dar alguma orientao. Da mesma forma, recorrente que as almas, quando em conjunturas
adversas, peam ajuda aos seres humanos vivos podendo faz-lo, tambm, atravs de
sonhos e dos trabalhos dos mdiuns.
Podemos pensar as relaes entre os vivos e os espritos igualmente em termos de uma
parceria, sem perder de vista, no entanto, que esta pode ser consequncia ou continuao de
um relacionamento na dimenso terrena. Assim, filhos, tios e demais pessoas com quem se
estabelece compromissos e responsabilidades mtuas continuam presentes e atuantes na vida
53

Cumpre destacar que no ouvi qualquer referncia idia de reencarnao ou de existncia de outras vidas
aps a morte.

61

daqueles que lhes so prximos, mesmo depois da morte. Neste sentido, a morte efetiva s
acontece na ausncia de relaes sociais; seja porque no foram constitudas em vida, seja
porque, por algum motivo, tenham sido perdidas. Na medida em que se alimenta e,
consequentemente, se refora as relaes por meio do compromisso mtuo e outros
comportamentos esperados pelas partes , os seres envolvidos permanecem vivos, ainda que
no estado de almas. E permanecem igualmente ativos os relacionamentos e seus
comprometimentos recprocos.
Os argumentos de Igor Kopytoff (2012) sobre os tradicionais cultos aos ancestrais
na frica subsaariana contribuem para esta reflexo. Em linhas gerais, segundo o autor,
devido a um problema lingustico de fundo etnocntrico por parte dos pesquisadores no
africanos, acostumou-se a diferenciar um elder (termo em ingls usado para se referir s
pessoas mais velhas de um grupo de parentesco) de um ancestor (ou ancestral) cuja
caracterstica principal seria estar morto. Ele chama a ateno, no entanto, para a irrelevncia
acerca da mortalidade nos contextos tradicionais africanos; isto , a linha que divide os vivos
dos mortos no afeta a estrutura dos relacionamentos (KOPYTOFF, 2012: 238). E conclui
que os ancestrais africanos so acima de tudo pessoas mais velhas do grupo de parentesco e
que devem ser entendidos nos mesmos termos que as pessoas mais velhas que esto vivas (:
243). Embora eu trate de um contexto distinto nesta dissertao, entendo que possvel fazer
uma reflexo semelhante na tentativa de melhor compreender a relao entre vivos e mortos
tal qual elaborada na cosmologia compartilhada pelos integrantes do Moambique de Tonho
Pretinho. Se atenuarmos nossa nfase etnocntrica na linha que separa vivos e mortos,
podemos acessar com mais propriedade a lgica dos relacionamentos entre os seres que
integram o universo abordado.
No que concerne aos espritos que ficam vagando e, ainda, s relaes que eles
mantm com os vivos no intuito de prejudicar a outrem, talvez sejam estas prprias relaes e
malfeitos a fonte e sustentao de suas existncias. Alm disso, a ausncia de relaes e,
portanto, de cuidados e prticas no sentido de auxiliar as almas a alcanarem o Reino dos
Cus tambm se constituem enquanto causa deste estado. Se a pessoa morre devendo uma
promessa ou se oraes no so feitas em prol de sua alma, o provvel que ela permanea
presa, sem conseguir ascender. E neste sentido que, como veremos, os espritos clamam por
ajuda nos trabalhos no inj.
O trabalho de Carlos Rodrigues Brando, Os deuses do povo: um estudo sobre a
religio popular (1986), inspirador para pensarmos esta constituio do cosmos e os
62

relacionamentos estabelecidos entre os seres. Na regio pesquisada, em Itapira SP,

consideradas as especificidades de cada contexto, os espritos tambm se relacionam com os
vivos. Ali, para o autor:

Todos os seres vivos, mortos, encantados esto em algum lugar

social, de tal sorte que viver ou morrer so estados definidos como de
passagem de um modo de ser para um outro, e de um tipo de sociedade
para um outro. De um lado e do outro dos limites que rodeiam de perto
os sujeitos socialmente considerados como vivos, tanto os ainda no
nascidos quanto os j falecidos existem em outra forma de vida, em um
outro tipo de mundo [...] Depois de morto, a alma do homem, que
sua pessoa transfigurada e conserva a sua identidade, existe em um, ou
atravessa um ou dois modos de existncia em espaos sociais noterrenos onde vivem perodos de estgio (o Purgatrio) ou de eternidade
(o Cu ou o Inferno). Podem tambm ficar vagando entre outros
mundos e a sua sociedade terrena, ocasio em que aparecem como
assombraes, como almas do outro mundo, em sonhos, em avisos
ou em vises. O nico lugar que corta definitivamente as relaes
possveis entre os vivos e mortos o Inferno. No Cu, no Purgatrio, ou
vagando entre mundos, os mortos transformam-se em espritos
especialmente poderosos para a ajuda aos vivos. Mas eles so ao
mesmo tempo especialmente dependentes dos vivos para a sua prpria
salvao, a menos que j tenham chegado no Cu pra sempre. O
ponto terminal do vivo a morte, mas o ponto terminal do morto so
outras vidas: no Cu junto com Deus, os santos, os pais e os irmos,
onde a pessoa descansa dessa vida e recebe o prmio por haver sido
como foi; ou o Inferno, onde o mau paga pelo que fez. (BRANDO,
1986: 187)

No aprofundei, em minha pesquisa, na compreenso sobre os estgios que os seres

humanos atravessam durante sua existncia por exemplo, se e como existimos antes da
experincia terrena, quais as etapas que nossas almas enfrentaro quando morrermos e se
existe um estgio final. Tampouco posso afirmar algo relativo ao fim das relaes entre vivos
e mortos, como, no contexto pesquisado por Brando, nos casos em que a alma se encontra no
inferno. Parece-me, a partir de experincias em campo, que o fim das relaes entre vivos e
mortos talvez se d mais em funo do esquecimento desse esprito por parte dos vivos ou,
como j foi esboado, do no cumprimento das responsabilidades recprocas que constituem
os laos de parentesco. Ainda, os espritos que esto vagando parecem mais susceptveis
influncia do Diabo e que as pessoas vivas podem estabelecer relaes ou dilogos pontuais
com ele.
63

Os espritos, na perspectiva de Brando,

so as almas dos vivos, categoria entendida mais como um princpio

tico do que como um princpio metafsico de vida. Depois da morte,
os espritos so tipos de almas, so o sujeito vivo do morto. So
sujeitos no-terrenos, mas ainda pessoalizados, quando so parentes
ou conhecidos; ou so alma penada, assombrao, quando
aparecem como vultos de mortos a quem no se pode atribuir uma
identidade legtima. (BRANDO, 1986: 187)

A pessoalidade da alma estaria, assim, vinculada sua identidade e integrao em uma rede
de parentesco, passando, quando desconhecidas, categoria geral de alma penada ou
assombrao. Brando tambm chama a ateno para a continuidade das regras de
obrigaes mtuas entre parentes e o que ele denomina preceitos camponeses de
solidariedade quando da morte de uma pessoa; ainda, o lugar onde as trocas entre vivos e
mortos acontecem a sociedade dos primeiros e com as suas normas de relaes que elas
so praticadas.
Esta continuidade das relaes e compromissos recprocos entre as pessoas, mesmo
depois da morte, como j dito, me parece elemento ordinrio entre meus interlocutores.
Assim, um marido que quando vivo prejudicava sua esposa pode continuar o fazendo depois
da morte, provocando, possivelmente, seu adoecimento. Neste caso, talvez seja necessria a
interveno de mdiuns desenvolvidos para diagnosticar a questo e lanar mo de prticas no
intuito de restituir seu equilbrio. Estas aes podem, por exemplo, incluir a realizao de
novenas em funo daquele esprito, imaginando que, assim, ele encontre a luz e deixe de
atrapalhar os vivos. Estas prticas podem, ainda, ser realizadas sem que tenham sido
provocadas pela ao de alguma alma vagando ou solicitada durante trabalho no inj, mas
porque se entende que os espritos precisam destes cuidados para que logrem subir ao Cu. O
cumprimento de promessa feita por algum esprito quando em vida parece constituir uma das
principais obrigaes a serem cumpridas para que a alma fique em paz preocupao
recorrente tambm nos contextos de Folias de Reis que conheo 54.

54

Carlos Rodrigues Brando (1986) compreende o cumprimento de promessas de algum morto tambm como
o provimento de condies para que este esprito descanse em paz e possa, assim, ajudar o mundo dos vivos:
Um pai morto e devedor de So Gonalo uma preocupao cotidiana, at que o filho faa a dana e cumpra
o voto. Cumprido, o pai passa a morto salvo com Deus, passando de alma em aflio para alma na salvao,

64

2.3. Bastes, rvores e foras

O cosmos vivenciado pelas pessoas com quem convivi durante o tempo da pesquisa
constitui-se, ento, de mais seres alm dos seres humanos vivos. Estes, juntamente com os
guias, os escoras e os espritos, partilham o mundo, estabelecendo relaes e parcerias entre
eles. Ainda, alguns objetos, como os bastes dos capites, integram igualmente este cosmos e
as relaes nele tecidas. Ademais, eles tm participao e poder centrais na cerimnia de
fechamento do terno e outras prticas de instaurao das protees. Perguntei a Deco, em
outubro de 2013, durante conversa sobre estas prticas:

Talita: E o basto, tambm importante nessa coisa de proteo?

Deco: . O basto, muita gente acha que um pedao de pau. um
pedao de pau, mas aquele pedao de pau tem um dono. Esse pedao
de pau foi preparado. Vamos supor, se moambique, foi preparado
por um moambique; preparado por ele. Vamos supor, o Pai Benedito,
o Pai Benedito t a, dele. A, pra pegar o basto, ele t junto. Por
exemplo, quando a gente vai sair, a gente pega o basto e, s de voc
pegar ele, voc j nota a diferena. Ele pesa, ele costuma at querer
escorregar da mo da gente. Eles ficam quietinhos ali. deles. Na
hora que voc pega ele ali, ele sabe que voc l vai sair com ele. L
vai passear, cantar. A pra eles uma maravilha! Tem uns que voc
tem que por at pinga neles. Porque tem uns Pretos Velhos que
gostam de uma cachaa.
Talita: Mas no so todos no, n?
Deco: No, no so todos. S os que so preparados...55

Os bastes que geralmente esto presentes no terno so preparados. Durante o ritual de

fechamento do terno (como veremos no prximo captulo), recebem a sequncia de amargosa
e lcool concentrado da mesma forma que danadores e instrumentos e so carregados pelas
pessoas sempre com cuidado e respeito. Certa feita, presenciei a queda do basto que uma
danadora carregava; ela imediatamente o pegou e, o beijando, lhe pediu desculpas.
Esquecimentos do basto em algum lugar tambm so vistos negativamente e eles devem ser
rapidamente localizados e resgatados. Participei de dois esquecimentos que me fizeram assim

o que a torna, sem dvida mais poderosa para, do Cu, ajudar os parentes vivos, como se tivesse agora uma
nova dvida de morto salvo por causa de uma dvida anterior paga pelos vivos ao santo (BRANDO, 1986: 189).
55
Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

65

concluir. No primeiro deles, a dona do basto o esqueceu na casa onde o terno passara e o
grupo j encontrava a uma distncia grande dali. As pessoas imediatamente se mobilizaram e
encontraram uma soluo de resgate. No segundo, foi o Seu Jurandir, capito, quem
protagonizou o esquecimento.
Era segunda-feira, 12 de agosto de 2013. Depois de descidas as bandeiras, os ternos
foram jantar na casa de um dos membros da diretoria do Reinado da cidade. Havamos
jantado e a conduo que levaria os danadores que moram no Bairro Bom Jesus chegou.
Todos, inclusive Seu Jurandir, adentraram e a Kombi partiu. Passado um intervalo de tempo,
chegou Seu Jurandir, a p e afobado ele havia, assim que percebeu que no estava com o
basto, pedido para o motorista parar o veculo e desceu, a uma distncia relativamente
grande da casa da janta , dizendo que o basto tinha ficado para trs (na casa da janta). Quem
ainda estava ali o ajudou a procurar, indagou onde ele o tinha deixado e, enquanto isso, as
pessoas iam tecendo comentrios sobre os cuidados que se deve ter com os bastes e o perigo
que seria perd-los. Passado mais um tempo, a Kombi novamente chegou, para buscar outro
grupo de danadores que iria para um bairro distinto. Aconselhado por ns, Seu Jurandir
procurou novamente no transporte e, desta vez, o encontrou. Fiquei tentando entender, a todo
tempo, por que aquela situao parecia to grave; ou, por que Seu Jurandir no podia ter
ligado para algum e perguntado pelo basto e assim no teria perdido a carona para casa,
que fica em bairro afastado; ou ainda, por que Seu Jurandir no deixou para procur-lo no dia
seguinte, j que era tarde da noite. Sabia, devido leitura de bibliografias56 sobre congados,
bem como a partir de experincias de campo em outras festas 57, que o basto dotado de
poder; contudo, as experincias vivenciadas com meus interlocutores me fizeram olhar com
mais cuidado para estes seres.
Os bastes so seres vivos dotados de fora e suas existncias esto intimamente
relacionadas aos guias. A explicao de Deco sugere, por exemplo, serem eles seus
verdadeiros donos, e no os seres humanos que os detm. No entanto, um vnculo entre o
56

Patrcia Trindade Maranho Costa, por exemplo, dedicou um captulo de sua tese s disputas nas festas,
refletindo sobre feitiaria e prticas associadas, onde os bastes aparecem como personagens centrais. A
autora contemplou seus processos de fabricao que, no contexto pesquisado, constituem tarefa central
quele que se tornar comandante. Este processo consiste no apenas na manufatura do objeto, mas na
preparao do mesmo, o que significa torn-lo apto defesa do grupo em relao aos feitios alheios.
Preparar o basto, na regio da Serra do Salitre MG, significa, portanto, dot-lo de capacidades mgicas
atravs da realizao de rituais de feitiaria sobre o objeto (COSTA, 2006: 171) .
57
Segundo Seu Jlio Antnio Filho, capito-mor do Reinado dos Fagundes MG, o basto constitui um poder e,
a partir de seu porte por um danador, possvel identificar que se trata de um capito: Ou um capito de
terno, ou um marechal de um terno, qualquer coisa.

66

dono humano e o basto e provavelmente o guia estabelecido; mais que isso, algo
relativo fora do dono humano tambm permanece no basto (e, dessa forma, o constitui).
Algumas vezes, por exemplo, escutei comentrios sobre no ser recomendvel herdar o basto
de outra pessoa como algum que morreu. Esta advertncia tem relao com a preparao
do mesmo que, alm de envolver os guias, geralmente especfica para aquela pessoa.
Podemos pensar ainda que, medida que estabeleo uma relao com um basto por certo
tempo, acabamos por nos influenciarmos mutuamente e algo de mim, ser humano,
permanecer nele, assim como algo dele persistir em mim58. O relato sobre um episdio
ocorrido na festa da cidade pode iluminar estas questes.
Um homem herdou um basto que tem muito poder mais do que esse homem
poderia suportar. Ele foi orientado sobre este fato, no dando, contudo, ateno a quem o
aconselhou. Quando, na descida do mastro, este homem foi pass-lo ao redor do mastro
procedimento comum nesta etapa ritual , o basto o jogou longe, tamanha era a sua fora. O
narrador do evento, que ria muito do ocorrido, assim finalizou: como diz o outro: quem
no pode com mandinga no carrega patu.
Os bastes se constituem, assim, como seres dotados de poder e cuja presena
fundamental no estabelecimento da corrente do Moambique, como veremos a seguir, e em
outras prticas realizadas no decorrer da festa, quando em situaes de maior vulnerabilidade.
Alm disso, cumpre no olvidar que o basto carregado pelo capito atua tambm como uma
insgnia do poder que est sendo exercido naquele momento, como explicou Seu Jlio
Antnio Filho. Ainda, os gestos exercidos com ele, pelo capito, conduzem o grupo com
relao ao incio e trmino dos cantos e indicam qual ritmo ser executado.
Quero chamar a ateno tambm para o fato de, fora da esfera da festa, os bastes no
deixarem de ser quem so: ficam guardados em locais especiais nas casas de seus donos
humanos e no so manuseados apenas no tempo do reinado. Nos trabalhos das quartasfeiras, por exemplo, j presenciei as pessoas os buscando nos cmodos da casa para lev-los
ao inj. Este ponto contribui para o argumento j esboado de que a festa apenas potencializa
elementos presentes na vida ordinria dos integrantes do Moambique do Tonho Pretinho.
58

Lembro-me do trabalho de Marcel Mauss sobre a ddiva (2003) [1925], em uma passagem que, refletindo
sobre o hau em linhas gerais, a alma e o poder das coisas inanimadas e vegetais , coloca que: Se o presente
recebido, trocado, obriga, que a coisa recebida no inerte. Mesmo abandonada pelo doador, ela ainda
conserva algo dele. Por ela, ele tem poder sobre o beneficirio, assim como por ela, sendo proprietrio, ele tem
poder sobre o ladro. E mais adiante completa: No fundo, o hau que quer voltar ao lugar de seu
nascimento, ao santurio da floresta e do cl e ao proprietrio. o taonga ou seu hau que , alis, ele prprio
uma espcie de indivduo que se prende a essa srie de usurios [...] (MAUSS, 2003: 198 - 200).

67

Algumas rvores devem igualmente ser consideradas na constituio do cosmos no

qual experincias so tecidas: alguns escoras tm determinadas rvores como uma espcie de
moradia e, quando se almeja invocar sua fora, as pessoas vo at estas rvores e l realizam
certas prticas. O capito Tonho Pretinho assim nos explica:

Peo proteo de todos aqueles capites que Deus j chamou, pra me

escorar, sabe? E peo todas as escoras. Ento ns vamos l e
buscamos uns objetos pra preparar a amargosa, preparar a gunga, pra
ns sair. [...] Tem uma escora que tem o Coqueiro o Coqueiro o
Caboclo Baiano e a Gameleira o Ponto. Ento eles esto l
abraados assim: O Caboclo da Gameleira abraou com o Caboclo
Baiano. [...] Tem os Caboclos Baiano, os Caboclos da Gameleira, os
Caboclos das Cachoeiras, tem os Caboclos da Pedreira e tem os
Caboclos das Matas e do mar, n, que protege a ns nessa jornada que
ns toca. 59

Estes lugares so considerados como lugares de fora e, destarte, os objetos e as substncias

da oriundas so igualmente dotados de fora sui generis. O Cip-Caboclo, planta colocada na
amargosa, constitui um destes objetos retirados ritualmente e, alm de sua funo dentro do
Moambique, tambm tem seu uso recomendado em casos de adversidades ou no intuito de se
obter proteo. Neste caso, pode ser colocado na residncia, por exemplo. Ainda, a gua da
Cachoeira, uma gua algumas vezes prescrita nos trabalhos no inj, tambm tem este tipo
de relao com seu lugar de origem.
A explicao de Tonho aponta, alm disso, para a proteo que ele pede aos capites
antes de sair com o terno. Em suas oraes, pede as foras de capites antigos que Deus j
chamou, assim como daqueles que esto vivos e cujo poder pode escor-lo frente s
adversidades. Existe, portanto, uma rede de sustentao mtua envolvendo estes capites e
seus respectivos guias e escoras sem a qual Tonho Pretinho no poderia prosseguir. Como
veremos no prximo captulo, estas foras so, ainda, essenciais para o fechamento da
corrente e estes capites se fazem, desta forma, presentes e constitutivos do Moambique
enquanto unidade.
Esta noo de fora aparece em muitos relatos e dilogos que tive com meus
interlocutores. No creio que seja possvel chegar a uma nica e precisa definio de seu
significado; parece-me mais frutfero trabalhar com a ideia de que os seres e isso pode
59

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

68

incluir os espritos, bem como alguns objetos possuem esta fora; no caso de se ter
mediunidade, ela pode ser maior; e, se desenvolvida, se torna mais poderosa e passvel de ser
utilizada. Da mesma forma, importante no perder de vista a necessidade de extrapolarmos
separaes to rgidas, como entre o que seria da ordem natural e o que seria considerado
sobrenatural, conforme esbocei anteriormente. A fora, argumento, parte da ordem natural e
ordinria do mundo segundo esta concepo.

***

Procurei demonstrar, neste captulo, os seres ademais dos seres humanos vivos que
constituem o mundo experienciado pelos integrantes do Moambique do Tonho Pretinho.
Como vimos, sua presena e as relaes estabelecidas entre eles parte da vida ordinria de
meus interlocutores, assim como da dimenso da festa. Atuam cotidianamente, aconselhando
e trabalhando nas prticas de cura, assim como esto especialmente presentes nos reinados,
dada sua inerente potencializao do mundo, ponto que aprofundarei no captulo seguinte.
O equilbrio ordinrio do cosmo, e das pessoas em particular, passa pelas relaes
tecidas com espritos e entidades, ponto trabalhado notadamente no quarto captulo. No
mesmo sentido, as adversidades experienciadas durante a festa, bem como as prticas
realizadas para a manuteno da proteo do grupo perpassam estas mesmas relaes.
Destarte, a corrente do Moambique, como veremos no captulo subsequente, igualmente
formada a partir dos guias e escoras, da fora de outros capites, da presena dos espritos de
pessoas que morreram, bastes, instrumentos, fardamentos, a amargosa, ademais das bnos
de Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito. Estes elementos constituem um todo sem o qual
o grupo no fecha a corrente e est desprotegido frente as ameaas e adversidades.
No captulo seguinte, atenho-me ao ritual de fechamento do terno e demais prticas
realizadas no intuito de manter o mal afastado durante a festa. Embora a presena do mal
constitua uma preocupao cotidiana para as pessoas e da a necessidade dos trabalhos no
inj a festa constitui um espao-tempo privilegiado para a ao de seres e potncias
malvolos. Felizmente, este mesmo espao-tempo potencializa igualmente as bnos e
protees dos cus.

69

3.
A FESTA, OS MALES E AS PROTEES

O tempo da festa, compreendido entre o dia em que se levantam as bandeiras e o

momento de suas descidas, promove uma potencializao do mundo: as entidades e espritos
que o habitam, as potncias do bem e as malfazejas, e as foras de todo e qualquer ser
constitutivo do universo so intensificados. Da o porqu de Deco, como vimos no captulo
anterior, destacar a maior presena dos guias, escoras e exus nos reinados; e, como veremos
em seguida, o motivo de algumas prescries se acentuarem no perodo da festa.
Reflito, neste captulo, sobre a presena de seres e potncias malfazejas na esfera dos
reinados, apresentando, igualmente, as prticas realizadas pelos capites e danadores no
intuito de mant-las afastadas, garantindo a proteo e equilbrio do grupo. O fio condutor de
minha anlise o ritual de fechamento do terno, realizado todos os dias antes de o
Moambique sair para as cerimnias pblicas. Desvelo, a partir de suas etapas e sentidos, as
adversidades e perigos que se almeja evitar e enfrentar durante a festa, apresentando
conjuntamente seus antdotos. A instaurao de uma corrente ancorada na f em Nossa
Senhora do Rosrio, como veremos, constitui o principal mecanismo de defesa da guarda.
Ainda, os sentidos do ritual, dos perigos iminentes e das prticas executadas para
mant-los afastados fazem parte da dimenso espiritual dos reinados, em especial para os
moambiques e seus capites. Reflito tambm sobre este carter, apontando para mais
elementos que contribuem para o argumento da multiplicidade de experincias e festas
sobrepostas nos reinados.

3.1. O fechamento do terno e as protees para sair para a rua

Antes de sair para a rua ou seja, para os rituais pblicos , os integrantes do
Moambique se renem na casa do Tonho Pretinho para fechar o terno. Trata-se de ritual de
grande importncia, sem o qual o grupo no pode ir para as etapas rituais externas. Em
contextos de visita a festas em outras localidades, pode ser que o grupo se rena na casa de
algum danador onde, logisticamente, seja mais vivel para todos, mas, obrigatoriamente,

70

deve-se fechar o terno60. Este fechamento consiste na instaurao de um bloqueio contra

qualquer desequilbrio, adversidade ou infortnio que possa ameaar o grupo. Nele encerramse as protees dos santos, guias e escoras e instaura-se um compromisso entre todos que ali
esto, incluindo no apenas os seres humanos vivos, mas os espritos e as entidades
protetoras. Compromete-se, ainda, a pegar com Deus e com Nossa Senhora, fontes da maior e
mais poderosa proteo.
Antes de convocarem as pessoas que esto conversando, tomando um caf,
acabando de vestir a farda , Tonho, Deco e mais algum capito que esteja presente naquele
dia fazem suas oraes no inj. Ento, Tonho vem e apita. o sinal para que o grupo se
encaminhe para a varanda da casa. Passo descrio do fechamento do terno da sexta-feira,
10 de maio de 2013, dia em que seriam levantadas as bandeiras.
Aps o apito de Tonho Pretinho, Wallace e Rafael pegaram as duas caixas. Os quatro
patangomes foram distribudos. Quem tinha as campanhas j estava com elas amarradas na
canela. Dona Esmeraldina, que carregava a bandeira, se posicionou frente do grupo.

Tonho comeou sua fala como geralmente inicia: Pe sentido!. Chamou a ateno
dos integrantes para o fato de, nos dias de levantamento e descida dos mastros, ser necessrio
que fiquem mais atentos. Pediu que, caso algum fosse sair do terno, para qualquer coisa
como ir ao banheiro , que avisasse algum do grupo, pois do contrrio, se essa pessoa
sentisse alguma dor ou acontecesse alguma outra coisa, ningum ficaria sabendo. Tambm
60

Existem situaes que por algum motivo os integrantes da guarda no podem se reunir na casa de Tonho.
Nestes casos, Tonho Pretinho realiza individualmente o fechamento do terno, por meio de suas oraes no
inj.

71

orientou aos brincadores que no fossem para as barracas61: se algum quiser um gole, tem
no terno. Se referia cachaa (aguardente de cana) que o Moambique tem, conhecida como
amargosa. Ela curtida em algumas ervas, como o cip caboclo, retirado na sexta-feira da
Paixo, e sua funo no se limita de bebida alcolica, ponto que trabalharei mais adiante.
Durante a fala, Tonho ainda destacou que, no Moambique, no tem ningum melhor que o
outro. todo mundo igual.
O capito pediu, ento, proteo para todos os momentos em que fossem passar por
porteiras, pontes e encruzilhadas. Saudou os capites presentes e convocou a um capito
visitante que cantasse um pouco na rua. Invocou os Pretos Velhos e Pretas Velhas, as
Cabocladas, alm de Santa Efignia, So Benedito, Nossa Senhora das Mercs, Nossa
Senhora do Rosrio, Nossa Senhora Aparecida e So Jorge. Depois rezaram um pai-nosso62,
trs ave-marias63, o credo64 e a salve-rainha65. Durante estas derradeiras duas oraes, Tonho
pegou a bandeira com dona Esmeraldina e foi andando pelo terno, no sentido anti-horrio,
desde a caixa da esquerda at a caixa da direita. A bandeira foi tocando nas pessoas, na altura
das cabeas. Algumas pessoas a seguraram, beijaram e depois passaram por baixo dela.
Todos, inclusive quem no estava dentro da guarda e somente acompanhava o terno, como
amigos de um danador, por exemplo, foram abenoados pela bandeira. Releva destacar que

61

Estas barracas so montadas para a festa e vendem comida, bebida, alm de roupas e brinquedos. Tambm
tem as barracas de brincadeiras, como a de tiro ao alvo. Elas so montadas na principal rua onde acontecem os
cortejos e so de gente da regio que tem essa atividade como fonte de renda. Na segunda-feira, dia da
descida do mastro, nem todas esto funcionando e, na tera-feira, so desmontadas integralmente. Tambm
so montados brinquedos como cama elstica e barca, um grande barco que se movimenta de uma
extremidade outra, atingindo alturas cada vez maiores.
62
Pai Nosso, que estais no Cu /Santificado seja o Vosso Nome /Venha a ns o Vosso Reino /Seja feita a Vossa
Vontade /Assim na Terra como no Cu /O Po-Nosso de cada dia nos dai hoje / Perdoai-nos as nossas
ofensas /Assim como ns perdoamos a quem nos tem ofendido/E no nos deixeis cair em tentao /Mas livrainos do Mal /Amm.
63
Ave Maria, cheia de graa /O Senhor convosco /Bendita sois vs entre as mulheres/ E bendito o Fruto de
Vosso ventre, Jesus /Santa Maria, Me de Deus /Rogai por ns, os pecadores /Agora e na hora de nossa morte
/Amm.
64
Creio em Deus Pai Todo-Poderoso /criador do cu e da terra /E em Jesus Cristo, seu nico Filho Nosso Senhor
/Que foi concebido pelo poder do Esprito Santo /Nasceu da Virgem Maria /Padeceu sob Pncio Pilatos /Foi
crucificado, morto e sepultado /Desceu manso dos mortos /Ressuscitou ao terceiro dia /Subiu aos Cus
/Est sentado direita de Deus Pai Todo-Poderoso /Donde h de vir a julgar os vivos e mortos /Creio no
Esprito Santo /Na Santa Igreja Catlica /Na comunho dos santos /Na remisso dos pecados /Na ressurreio
da carne /Na vida eterna /Amm.
65
Salve Rainha /Me de misericrdia, vida, doura e esperana nossa, salve! /A vs bradamos os degradados
filhos de Eva /A vs suspiramos, gemendo e chorando neste vale de lgrimas /Eia, pois, advogada nossa, esses
vossos olhos misericordiosos a ns volvei /E depois deste desterro, mostrai-nos Jesus, bendito fruto de vosso
ventre / clemente / piedosa / doce sempre Virgem Maria! /Rogai por ns, Santa Me de Deus /Para que
sejamos dignos das promessas de Cristo /Amm.

72

os capites e entidades estendem as protees a todos que estiverem presentes naquele

momento.

Movimentao da bandeira. O lcool concentrado e a amargosa seguem o mesmo percurso

Deco veio, atrs de Tonho, com a amargosa. As pessoas que normalmente ingerem
bebida alcolica tomaram uma pequena dose e, em seguida, receberam um pouco nas mos,
que foi espalhado e passado na regio dos punhos, na nuca, na testa. comum ainda que
algumas pessoas a cheirem. Quem preferiu no ingeri-la executou apenas este segundo
procedimento. Joga-se, igualmente, um pouco da bebida nos instrumentos e nos bastes. Na
sequncia, Tonho veio com um vidrinho de lcool concentrado, um lcool curtido com
algumas plantas. Foi colocado um pouco nas mos dos brincadores, que fizeram
procedimento semelhante ao da amargosa. Tambm se joga um pouco na regio dos chapus
que protege o topo da cabea, nos instrumentos incluindo as campanhas e nos bastes.
Esta distribuio da amargosa e do lcool concentrado segue o mesmo trajeto da bandeira.
A seguir, dona Lena entregou um punhado de balas para cada um dos danadores.
Terminada esta sequncia, Tonho iniciou o cantorio66.

Tonho Pretinho: Nas horas que Deus comea

Terno: Ai...

66

O canto que segue foi registrado em 30 de setembro de 2012, durante visita ao Reinado do Rosrio do
povoado dos Fagundes, cujo capito-mor Seu Jlio Antnio Filho. Embora tenha pequenas variaes em suas
vrias execues e circunstncias, ele tem praticamente a mesma estrutura e sentido dos versos para este
momento ritual. A primeira faixa do CD que acompanha esta dissertao o canto de fechamento executado
na casa de Tonho Pretinho, em agosto de 2009, quando o terno se preparava para sair para o Reinado do
Camacho MG.

73

Tonho Pretinho: Pai, Filho e Esprito Santo / Nas horas que Deus
comea / Quero comear tambm / Eu vou pedir So Benedito / Livra
os mal que vier
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: Meu So Benedito / Peo a Vossa proteo /
Sempre nas horas de Deus / Abenoar os meus irmos
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: Senhora do Rosrio / Peo a Vossa proteo /
Milagre que vem do cu / Vem fechar nosso cordo
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: Eu t fechando meu cordo / No momento, nessa
hora / Eu t pedindo So Benedito / E a Virgem Nossa Senhora
Terno:Ai...
Tonho Pretinho: Senhora do Rosrio / Virgem Santa Efignia /
Eu peo por caridade / Vm fechar nossa corrente
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: meus irmos / meus irmos / Se tudo que bom
eu guardo na cachola / Tudo que ruim eu pego e jogo fora
Terno: ilel ai / ilel ai
Tonho Pretinho: Eu pego e jogo fora / Tudo que ruim eu pego e
jogo fora
Terno: ilel ai / ilel ai
[param os instrumentos]
Tonho Pretinho: Pois tudo que ruim / Pois eu pego e jogo fora
Eu jogo mais bem pra longe / E pra ningum poder achar
Todos mal que vier, ah [...] pras ondas do mar
Terno: Ai...

74

Tonho Pretinho: De todos mal que vier / E vai para as ondas do mar
/ Onde est nossa sereia / E a nossa me Iemanj
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: Eu t rezando minha orao / Com Jesus que est
na cruz / Que me livra todos mal/ E tira todos os encruzos
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: Eu t rezando minha orao / minha Santa
padroeira / Que me livre de todos mal / Que tiver em todas porteiras
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: So Benedito / So Benedito fecha sete portas /
So Benedito abre sete portas / So Benedito sete cadeados / So
Benedito tem sete chaves / So Benedito feche nosso corpo / So
Benedito feche nosso corpo / So Benedito jogou chave fora / A pois
eu quero saber: / Quem vai achar ela aqui agora?
Terno: Ai...
Tonho Pretinho: Viva o Rosrio de Maria!
Terno: Viva!

Depois de todo este procedimento, Tonho puxou outro cantorio e teve incio a sada
para a rua. A bandeira foi frente e se posicionou na passagem da varanda para o quintal com
a imagem de Nossa Senhora do Rosrio voltada para os danadores. Todos passaram por
baixo dela. Quem deseja pode fazer uma pequena orao neste momento. O grupo continuou
cantando. Para efetivamente sair da casa, do quintal para a rua, cada danador,
individualmente, virou de costas ao passar pelo porto procedimento realizado tambm em
pontes. Dona Lena no acompanhou a sada do grupo. Ela geralmente fica em casa cuidando,
alm das tarefas da casa, da manuteno do equilbrio do grupo.
A obrigatoriedade destas etapas rituais me foi confirmada com a experincia de chegar
atrasada no fechamento do terno, no domingo, 11 de agosto de 2013, na festa da cidade. J
vinha reparando que, sempre que algum chegava aps o fechamento, s vezes com o terno j
na rua, Marcelo ou um dos capites, fazia o procedimento da amargosa e do lcool
75

concentrado, e em seguida, a pessoa devia beijar a bandeira. Quando chegamos meu

companheiro e eu casa de Baio, local escolhido para os rituais internos do grupo durante a
festa da cidade, o terno j havia feito todo o ritual da amargosa e do lcool e estava cantando.
Ao ver-me, Cida se ofereceu para amarrar o turbante em mim uma vez que a farda que seria
utilizada naquele dia tambm tinha esta pea. Logo coloquei as campanhas e me posicionei
perto do grupo, tambm cantando. Ento, Deco me chamou e me mandou ir beijar a bandeira.
Marcelo tambm veio com a cachaa e o lcool e ainda me deu as balas. A sim pude me
integrar ao grupo, j com um patangome em mos.

Pe sentido!
O ritual de fechamento do terno funda uma nova ordem, necessria para que o
Moambique possa sair para os ritos pblicos. Esta obrigatoriedade, na qual me atenho a
seguir, aponta para a existncia de perigos e vulnerabilidades no espao da rua, onde circulam
com maior intensidade fluidos e entidades, alm de consistir uma dimenso de menor controle
de capites e danadores.
O terno, fechado, constitui um s corpo: a partir do ritual de fechamento, instaura-se
uma unidade entre os integrantes, incluindo os seres humanos vivos, as entidades protetoras,
os espritos dos mortos, a bandeira, bastes e instrumentos. As foras de capites, vivos e
falecidos, so igualmente invocadas antes de sair para a rua: aciona-se uma espcie de
linhagem destes capites e, na medida em que so chamados, se fazem tambm, eles prprios,
presentes. Fechar a corrente, assim como o termo cordo, tambm expresso frequente no
Moambique, nos dando a ideia de um corpo integrado. Da mesma forma, a comparao to
recorrente da guarda com o Rosrio de Maria, onde cada danador constitui uma conta.
Cada integrante do terno passa, ento, a fazer parte desta corrente, fazendo com que a
existncia de um danador s seja possvel na medida em que ele o todo; ou seja, a vida do
indivduo a vida do terno. Neste sentido, como parte constitutiva da totalidade, suas aes e
as aes que incidem sobre ele passam a atingir o terno e, assim, o equilbrio da guarda
depende do equilbrio de cada integrante. Os eventos experienciados pelo terno, incluindo as
atribulaes, incidem, igualmente, em cada danador, fazendo com que desequilbrios na
guarda possam acarretar em distrbios tanto no todo, quanto em um danador individualmente
gerando, por exemplo, dores no corpo ou outro tipo de adoecimento.

76

Releva observar que esta interdependncia entre os membros do Moambique no

existe apenas na esfera da festa: como colocado no primeiro captulo, as pessoas que integram
o Moambique so, em sua maioria, parentes, vizinhos e amigos, e seus relacionamentos
implicam, portanto, na assuno de compromissos mtuos e cuidados recprocos. Da mesma
forma, os guias e espritos dos mortos tm participao ativa na vida cotidiana, no se fazendo
presentes apenas durante o reinado. Com o fechamento do terno, todavia, intensifica-se esta
interdependncia, estendendo-a tambm para as relaes de menor proximidade ordinria.
Esta ampliao condiz com o argumento de que, durante os reinados, ocorre uma
potencializao das energias e relaes constitutivas da ordem social e no exatamente uma
ruptura. Alis, a constituio de um s corpo a partir do fechamento do terno pode tambm
reforar os compromissos cotidianos entre os danadores.
O ritual de fechamento do terno e a constituio de um s corpo ancorado nos
danadores, entidades, espritos e foras estabelece, assim, uma espcie de armao, onde se
encerram temas desejados e se interceptam os intrusos. Esta perspectiva coaduna com as
consideraes de Mary Douglas (1976) acerca dos rituais e das noes de perigo. A sada para
a rua a esfera pblica, o mundo l fora constitui uma situao de vulnerabilidade e risco
integridade do grupo. Tal circunstncia demanda um conjunto de aes rituais, destinadas a
zelar pelo corpo social, protegendo-o das ameaas externas e garantindo seus limites e sua
coeso. No caso em anlise, manter a corrente fechada implica a manuteno dessa fronteira,
assegurando o equilbrio da guarda e dos danadores. Cada etapa realizada durante o ritual
constri, paulatinamente, o corpo do Moambique, fechado para interferncias externas, como
males mandados por outros capites e danadores, perturbaes provocadas por espritos e
entidades malvolas. Por isso a necessidade de fechamentos individuais conjuntamente com
os coletivos constatvel, por exemplo, na obrigatoriedade de passar pelos procedimentos
com a amargosa e lcool concentrado antes de ingressar na guarda mesmo quando se chega
posteriormente ao fechamento.
Embora argumente sobre a constituio de um s corpo do Moambique, em que o
equilbrio de cada danador est intimamente relacionado ao equilbrio da guarda como um
todo, cumpre ressaltar que alguns integrantes da guarda so mais susceptveis s adversidades
experimentadas pelo terno. Antes de prosseguir com a anlise do ritual de fechamento,
desenvolvo uma breve reflexo a este respeito, uma vez que ela perpassa questes centrais
nesta pesquisa, como o carter espiritual dos moambiques e a noo de mediunidade. No
quarto captulo ela retomada de maneira aprofundada.
77

***

Ainda que episdios de inveja ou de mal mandado por algum capito tenham
consequncias na coletividade da guarda, aparentes, por exemplo, na afinao ou encaixe das
vozes da resposta mesmo que nem todos os envolvidos estejam cientes do que est se
passando , alguns danadores so mais sensveis aos contratempos experimentados pelo
Moambique. Refletem, da mesma forma, com maior intensidade, quando as energias
circundantes se encontram em equilbrio. Esta maior sensibilidade se explica em funo de
um dom medinico: uma capacidade de percepo das energias e dos seres presentes para
alm da dimenso terrena. Trata-se de um poder com o qual se nasce, mas que deve ser
desenvolvido, a fim de que possa ser utilizado de maneira mais proveitosa e com menos
prejuzos para o prprio mdium.
Estamos diante de um universo constitudo no apenas pelas experincias vividas e
percebidas na dimenso terrena, mas do qual fazem igualmente parte acontecimentos de
ordem espiritual, visveis apenas a alguns, mas que atuam ativamente no ordinrio de todos.
No creio que possamos pens-lo na oposio natural e sobrenatural, pois o que tenderamos a
considerar como sobrenatural faz parte da dimenso natural; o que tomaramos como
realidade no parece circunscrever-se apenas aos fenmenos do dia-a-dia, dos
acontecimentos experimentados concretamente ou na ordem da materialidade; ou melhor,
os espritos das pessoas que morreram, os antepassados, os guias e os escoras fazem parte da
realidade, no menos concreta ou natural, assim como as energias por eles manipuladas e as
bnos divinas. O contexto desafia, portanto, nossas rgidas separaes pensando em uma
cosmologia ocidental e cartesiana entre matria e esprito, natural e sobrenatural e, qui,
entre sagrado e profano67. E este universo que suponho que meus interlocutores
67

Estas caractersticas me remetem aos escritos de Alfredo Bosi (1992) sobre cultura popular. Ele usa o termo
materialismo animista para caracterizar a cultura popular, partindo da noo de que o homem pobre, rstico,
por fora de suas obrigaes dirias lidando com a matria, age com senso agudo de seus limites e
possibilidades, e seu conhecimento prtico e realista converge para a sabedoria emprica arraigada. Contudo, o
mundo da necessidade est longe de ser desencantado: o empirismo ou realismo no trabalho e na esfera
econmica bsica est associado com a sobrevivncia em um universo potencialmente mgico, construdo de
acasos, azares e sortes. Universo povoado de objetos voltados para atrair simpatias e evitar mau-olhados e no
qual prevalece uma relao tcita com uma fora superior Deus, Providncia que se desdobra em
entidades anmicas, dotadas de energia e intencionalidade santos, espritos celestes e infernais, mortos).
Segundo o autor, destaca-se, neste contexto, a produo artstica dos mestres da cultura popular, cuja arte, ao
mesmo tempo em que guarda utilidade para as necessidades da vida, revela-se misteriosa ao lidar com uma

78

experienciam. Como veremos, o mal, por exemplo, pode ser feito ou mandado no nvel do
pensamento, bastando, para que ele acontea, que seja por algum desejado.
Apesar de o universo ser assim constitudo cotidianamente, existem nuances de
participao dos espritos, guias e escoras nas vidas das pessoas. Alm disso, o reinado
consiste em uma dimenso de maior abertura e susceptibilidade a suas agncias. Ainda,
algumas pessoas tm maior poder de interao com os espritos e entidades, alm de serem
mais capazes de lidar com as energias e foras circundantes, podendo, inclusive manipul-las
para a realizao do bem e do mal. Estas caractersticas constituem o dom medinico. No
entanto, como esboado acima, embora esta capacidade esteja presente em determinada
pessoa ou seja, que se nasa com ela , necessrio um trabalho de desenvolvimento desta
habilidade, uma espcie de iniciao neste poder e conhecimento.
Alm de Tonho Pretinho e Deco, outros danadores do Moambique tm algum grau
de mediunidade. Esto, destarte, mais aptos a perceber ou sofrer influncias externas,
podendo, para alm de ver ou perceber o desequilbrio, tambm se desequilibrarem com mais
facilidade. Estas pessoas, da mesma forma, demonstram ou revelam quando o terno se
encontra em harmonia ou sem grandes atribulaes. Dona Nenzinha, como colocado no
primeiro captulo, uma dessas pessoas, aparentando ser quase que um termmetro do grupo
e das energias circundantes: em momentos em que a guarda parece destituda de equilbrio,
sua atuao praticamente se reduz a acompanhar o grupo, desanimada e sem cantar. Por outro
lado, quando em equilbrio, alm de tocar o patangome, ela canta, dana e corrige o
comportamento dos outros danadores, caso necessrio.

***

Voltando ao ritual de fechamento do terno, destaco que a ressalva feita pelo capito no
sentido dos danadores evitarem as barracas e avisarem caso precisem sair do grupo
relaciona-se, em grande medida, com a necessidade de que o grupo se mantenha fechado,
protegido contra as energias nefastas. Segundo meus interlocutores, nas barracas, e todo seu
contexto de venda de bebidas alcolicas, circulam muitas pessoas que no compartilham dos

fora transcendental. O povo os reconhece como homens e mulheres dotados de fora ntima, detentores de
antiga sabedoria e capazes de agir como intermedirios entre o semelhante e o mundo dos ancestrais e dos
espritos da natureza (BOSI, 2002).

79

sentidos devocionais da festa, ademais de espritos que ainda no encontraram a luz e outros
seres que podem atrapalhar o equilbrio, tanto de algum individualmente, quanto do terno.
Ainda, se os integrantes da guarda saem da corrente, tornam-se mais susceptveis s foras
adversas e podem inclusive enfraquecer o grupo como um todo68.
A grande questo das bebidas no se encontra notadamente no elemento alcolico,
mas no contexto de seu consumo: a amargosa, alm de estar dentro do terno e integrar a
corrente, foi curtida em plantas dotadas de poder e retiradas em situaes rituais; ela consiste
em parte do corpo do Moambique, protegida e, ao mesmo tempo, protegendo, contra os
perigos externos. Embora no constitua o cerne de meu argumento, no podemos perder de
vista a dimenso do controle social que tambm perpassa a ressalva do capito: para alm de
um controle relativo manuteno do equilbrio interno, livre das ameaas externas, Tonho
Pretinho no quer que seus danadores fiquem pelas barracas consumindo bebidas alcolicas
em demasia.
Esta advertncia de que os danadores evitem as barracas e avisem uns aos outros
quando forem sair da guarda coaduna ainda com a explicao que me foi dada por Deco, com
relao ao fechamento da corrente e a necessidade de sua manuteno. Conversvamos sobre
os procedimentos ou prticas de que podemos lanar mo no sentido de ficar mais protegidos.
Para alm das protees individuais e cotidianas, perguntei a Deco sobre os brincadores, no
contexto da festa:

Talita: E pros brincadores?

Deco: Os brincadores, eles j andam mesmo com o fechamento do
terno.
Talita: Como que ?
Deco: Na hora que t fechando, ali t os Pretos Velhos, t os
Caboclos... t tudo ali fechando, circulando, pra nada de mal acontecer
com aquela corrente. Ns fechamos a corrente. quando a gente fala
pra fechar a corrente. E num pode... Fechou ali... Tem gente que ajuda
a fechar o terno e some. Esse j est mais desprotegido. como diz
68

Um comentrio feito por Deco enquanto narrava um evento ocorrido em um reinado ilustra esta questo.
Um dos danadores lhe falou que iria em determinado lugar chamar uma pessoa para o terno. Deco ento lhe
respondeu: j est difcil de carregar tamanha carga e voc ainda quer trazer mais? Ou seja, o grupo e em
especial as pessoas que centralizam seu equilbrio estava lidando com energias pesadas e a pessoa que seria
trazida pelo danador representava, por algum motivo, o aumento deste peso, acarretando em mais
dificuldade para a corrente.

80

aquele ditado. Tipo assim, igual o carneiro. O carneiro, eles andam

sempre juntos. Ali juntinho eles esto protegido, um protegendo o
outro. Sai um carneiro, a onde eles falam: o carneiro fora da
manada, ele vira comida de ona pintada. Porque t sozinho a a ona
vai l e... T desprotegido. Se ele tivesse ali no meio... Assim ns.
Enquanto t ali no meio, t fechado. Se saiu, o terno t aqui e ele saiu,
some, ele est desprotegido. Se tiver que pegar, pega! T pego!69

Na festa da Boa Viagem de 2013, vivenciei uma situao ilustrativa desta explanao.
A guarda havia sado da casa de Tonho e Dona Lena e se encaminhara para o almoo, que
seria em uma casa ali bem prxima. No caminho, percebi que havia deixado minha carteira na
casa de Dona Lena e comuniquei ao Marcelo que precisaria retornar para peg-la. Ele
imediatamente comunicou a outro danador sobre nossa sada e me acompanhou at a casa.
No caminho advertiu-me sobre no sair sozinha durante o reinado70. A explicao de Deco
aponta, ainda, para a importncia de cumprimento da sequncia inteira e regular dos rituais:
para a efetiva manuteno da proteo do danador do Moambique necessrio que ele se
mantenha na corrente durante a festa, no bastando ter participado do fechamento.
Ademais da instaurao das protees realizado com a ajuda dos guias e escoras,
como os Pretos Velhos e Caboclos, outros elementos so fundamentais na instituio da
unidade do grupo e, portanto, no fechamento da corrente. Alis, estamos diante, como
veremos no decorrer da anlise, de uma superposio de etapas e elementos que tm por
objetivo comunicar os sentidos do ritual de fechamento do terno. Por meio de suas
propriedades criativas, o ritual, como sugere Mary Douglas, focaliza a ateno por
enquadramento; [...] anima a memria e liga o presente com o passado relevante, ajudando,
assim, a percepo e tornando visveis sinais exteriores de estados interiores (DOUGLAS,
1976: 82-85).
medida que os brincadores vo chegando casa de Tonho e Dona Lena, aqueles que
ainda no esto devidamente fardados recebem as roupas das mos de Dona Lena, a
responsvel por elas o que inclui lav-las e guard-las, ademais de conferir se precisam de
69

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

Patrcia Couto passou por situao semelhante durante sua pesquisa em Bom Despacho. Sua experincia, no
entanto, foi um tanto mais grave: ela precisou se afastar do grupo que acompanhava e acabou se perdendo.
Depois de uma longa caminhada debaixo de sol quente finalmente reencontrou a guarda e foi repreendida por
ter sado sozinha. Um de seus interlocutores assim lhe falou: Pois , s, agora oc entendeu na carne o que eu
tentei te explicar; ns somos um cordo do rosrio, se algum precisa sair pra ir aqui ou acol, h de ser com
muito jeito, seno dana tudo. Tem que fazer manobra pro cordo no arrebentar (COUTO, 2003: 185).
70

81

qualquer reparo. Algumas danadoras guardam suas fardas em casa, como o caso de Dona
Nenzinha e de Dona Lia, talvez por serem integrantes antigas e estarem sempre na guarda. Os
demais as pegam com Dona Lena e, ao final do dia, as devolvem. importante que todos os
danadores estejam fardados e com as calas das mesmas cores. A uniformidade das
vestimentas dos brincadores tem papel na instituio da unidade do terno e no fechamento da
corrente. Segundo meus interlocutores, prejudicial para a corrente a presena de pessoas
sem a farda dentro do terno. O ideal, neste caso, que se acompanhe o grupo, porm do lado
de fora. Releva destacar que os capites e o meirinho possuem camisas diferenciadas, o que
condiz com seus papis diferenciados no Moambique.
O uso das fardas demarca, ainda, a dimenso espao-temporal da festa: so utilizadas
apenas nos dias compreendidos entre o levantamento e a descida dos mastros (incluindo os
dias nos quais estas cerimnias ocorrem); nas visitas aos reis e rainhas que ocorrem antes do
levantamento das bandeiras, as guardas geralmente no se encontram fardadas. O uso do
fardamento no constitui, neste sentido, uma necessidade de carter apenas esttico, ainda que
esta dimenso deva, seguramente, ser considerada71.

Nas horas que Deus comea

Segundo Leach (1966: 403-404), quando tratamos de rituais, lidamos com um tipo de
comportamento cuja eficcia deriva das convenes culturais dos atores (diferindo, portanto,
da eficcia no sentido tcnico-racional) e que, simultaneamente, serve para comunicar
informao. Todo ritual pode ser entendido, assim, como um comportamento comunicativo.
Conforme tenho demonstrado, a sequncia ritual que compe o fechamento do terno apresenta
sua eficcia na instaurao de protees e na constituio da unidade do grupo. Esta unidade
, igualmente, comunicada pela via ritual. E, para que a mensagem seja transmitida com
sucesso, a sequncia ritual tende a ser repetitiva, revelando o valor da redundncia (LEACH,
1966: 404). No caso sob anlise, so vrios os elementos rituais que instauram e comunicam a

71

O elemento esttico tambm atua na instaurao da unidade e do pacto entre os danadores. Questes
referentes dimenso artstica do Moambique requerem, no entanto, um maior aprofundamento o qual no
pude realizar nesta pesquisa. Apenas chamo a ateno para que olhemos para estes elementos, primeira
vista de cunho esttico, sem perder de vista os significados que eles tm para o bom andamento das etapas
rituais. Da mesma forma, no se deve olvidar os vrios elementos em jogo para que se obtenha um resultado
tido como esttico: a afinao dos instrumentos e o encaixe perfeito das vozes, por exemplo, depende da
instaurao desta unidade do terno, bem como a manuteno de seu equilbrio.

82

unidade do terno, reforando esta ideia. Destaco, ao lado das vestimentas, a dimenso do
cantorio.
Os cantos, em especial o que executado quando do fechamento do terno, so
fundamentais para a instituio da unidade e instaurao das protees contra qualquer
adversidade. Chamo a ateno, conforme perspectiva proposta por Ruth Finnegan (2008),
para as mltiplas dimenses da performance executada por Tonho e seu Moambique. A
autora argumenta que consideremos, nas pesquisas com e sobre canes, ademais da parte
textual, a msica e a performance, evitando que caiamos em um primado da linguagem
verbal. Nesse sentido, a cano se realiza nas especificidades da sua materializao em
performance, em que todos os elementos se aglutinam numa experincia nica e talvez
inefvel, transcendendo a separao de seus componentes individuais. (...) texto, a msica e
tudo o mais so todos facetas simultaneamente anteriores e superpostas de um ato
performatizado que no pode ser dividido (FINNEGAN, 2008: 24). Sua orientao caminha
na direo de que tenhamos, em nossas pesquisas, a arte concreta da voz em performance
como objeto:

Nessa perspectiva, ento, uma cano ou um poema oral tem sua

verdadeira existncia no em algum texto duradouro, mas em sua
performance: realizada em um tempo e espao especficos atravs da
ativao da msica, do texto, do canto e talvez tambm do
envolvimento somtico, da dana, da cor, de objetos materiais
reunidos por agentes co-criadores em um evento imediato. [...] Pois a
letra de uma cano em certo sentido no existe a menos e at que
seja pronunciada, cantada, trazida tona com os devidos ritmos,
entonaes, timbres, pausas; tampouco a cano tem msica at que
soe na voz (FINNEGAN, 2008: 23 e 24).

Ao caso estudado, acresce, ainda, a presena dos guias, escoras e espritos dos mortos,
que podem, alm de cantar por intermdio de ns, seres humanos vivos, serem os prprios
autores dos versos. Cantar encostado, segundo explicao de Seu Jlio Antnio Filho, capito
de moambique de Fagundes MG, parece ser algo corrente dentro do universo dos ternos de
moambique. Destarte, como esboado no primeiro captulo, vale igualmente a pena refletir
sobre a criao que se d durante o ato da performance: ainda que haja versos decorados ou
que aparecem em muitos momentos da festa, os capites de moambique esto, a todo tempo,
83

improvisando seus versos e, portanto, criando durante a performance. Os cantos iro refletir,
geralmente, as situaes experienciadas: as entidades presentes e a energia circundante,
ademais, evidentemente, dos momentos rituais em questo e do dilogo com reis e rainhas,
devotos e as santidades veneradas. Assim, podemos pensar que os cantos s passam a existir
quando no interior da performance. E dentro desta perspectiva que ressalvo a especificidade
do canto de fechamento registrado: ainda que existam versos que obrigatoriamente tenham
que ser proferidos, a contingncia da situao do canto no pode ser desconsiderada.
O capito inicia fazendo o Sinal da Cruz72. Em seguida, invoca as protees de So
Benedito e seu poder de livrar qualquer mal que vier e de Nossa Senhora do Rosrio, para
ento, com estas bnos, fechar seu cordo. Santa Efignia igualmente solicitada a vir
fechar a corrente. O canto prossegue clamando para que tudo que for bom seja guardado ou
seja, mantido dentro da guarda , assim como tudo que ruim e associado ao mal deve ser
mandado para longe, onde ningum possa achar. Releva ressaltar que o mar aparece como
local privilegiado para onde este mal deve ser mandado: De todos mal que vier / E vai para as
ondas do mar. A partir dos poderes de limpeza, purificao e transmutao inerentes gua,
juntamente com a proteo e o poder de nossa me Iemanj, o mal, jogado nas ondas do mar,
tem sua ao anulada ou transmutada em energias benficas. Ainda, devido a estas
propriedades especficas da gua que os banhos recomendados nos trabalhos das quartasfeiras devem ser realizados em locais onde escorram para a gua corrente. Esses banhos so
preparados com plantas especficas para cada caso demandado. A explicao de Tonho
Pretinho lana luz sobre este argumento:

O mal que vem, o vento que trouxe, o vento que leva, pelas ondas do
mar. As ondas do mar, aonde que tem areia, tem a nossa sereia, que
a chefe do mar e a nossa me Iemanj. Ns pedimos e ela que
toma conta, deposita aqueles mal dentro do mar. Toma conta pra
retirar. As guas do mar que leva. E as areias. 73

Jesus Cristo tambm invocado, com o poder de livrar de todos os males: Eu t

rezando minha orao / Com Jesus que est na cruz / Que me livra todos mal/ E tira todos os
72

Gesto cristo de benzimento em que, fazendo o gesto da cruz, com a mo direita, se pronuncia Em nome do
Pai, do Filho e do Esprito Santo. A mo levada primeiramente testa Em nome do Pai; em seguida, no peito
do Filho; depois no ombro esquerdo e logo o direito do Esprito Santo.
73
Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

84

encruzos. Uma relao pode ser estabelecida entre a cruz pensando na imagem de Jesus
crucificado e seu poder de tirar todos os encruzos. Os encruzos so as encruzilhadas, locais
de grande perigo, da mesma forma que pontes e porteiras. Destarte, o apelo Nossa Senhora
minha Santa Padroeira para tambm livrar de qualquer mal ali presente. A referncia cruz
e s encruzilhadas coaduna com os cantos do Moambique do capito Jlio Antnio Filho que
fazem referncia cruz de So Bento74. A aluso feita geralmente quando o capito percebe
qualquer adversidade ou ameaa. Um fragmento de um desses cantos diz o seguinte: pelo
sinale de santa coroa / cruze de so bento j me deu sinal / j me deu sinal / meu cruzeiro
bento j me deu sinal / [...] mame, segura esta jomba / aqui neste reino no brincadeira /
[...] Ave Maria cruze de so bento / eu cruza com cruza, cruze de so bento /eu cruza com
cruza, eu rezou mandamento75. Para alm da meno textual cruz, o terno a reproduz
coreograficamente, fechando uma corrente de fora. Nesse momento os danadores na roda
firmam a energia de proteo do grupo (RIOS, 2005). A presena da cruz de So Bento nos
versos do capito Jlio Antnio Filho tem relao, portanto, com a necessidade de restituio
de um equilbrio ameaado frente presena de qualquer mal.
No canto de fechamento do terno entoado por Tonho Pretinho, So Benedito parece
ser o principal responsvel pela proteo da corrente. Tem o poder de fechar o corpo dos
danadores, fechando, consequentemente, tambm a guarda, conforme argumento esboado
anteriormente: So Benedito abre sete portas / So Benedito sete cadeados / So Benedito tem
sete chaves / So Benedito feche nosso corpo / [...] So Benedito jogou chave fora / A pois eu
quero saber: / Quem vai achar ela aqui agora?76 Sua proteo, assim como a de Nossa
Senhora do Rosrio, fundamental para o bom andamento durante a festa. Se os danadores
de um terno no pegam com eles, expresso frequentemente utilizada por meus interlocutores,
a guarda provavelmente fracassar. A devoo, a f e o compromisso que se estabelecem com
74

A orao de So Bento, inscrita em uma das faces da medalha de So Bento, diz: A Cruz Sagrada seja a
minha Luz. No seja o drago o meu guia. Retira-te satans. Nunca me aconselhes coisas vs. mau o que tu
me ofereces. Bebe tu mesmo o teu veneno. Do outro lado da medalha, tem-se a imagem de So Bento. Ele
segura, com a mo esquerda, o livro da Regra escrito para os monges beneditinos, ordem da qual fundador
, e, com a mo direita, a cruz.
75
Faixa Cruze de so bento, do CD Reinado do Rosrio de Itapecerica MG: da festa e dos mistrios (2005).
Vale observar que o trecho mame, segura esta jomba / aqui neste reino no brincadeira, faz igualmente
referncia constante ameaa de dificuldades e adversidades pelo caminho. Outro canto registrado que faz
referncia cruz a faixa Vamos rezar um pai nosso, do CD Foi o que que me trouxe: moambique do capito
Jlio Antnio Filho (2008).
76
O canto do Moambique do Olivrio registrado no CD Reinado do Rosrio de Itapecerica MG: da festa e dos
mistrios (2005), conduzido pelo capito Z Anbal, pede igualmente a So Benedito que livre a guarda do mal
que envem. A proteo de Nossa Senhora tambm invocada: Nas horas de Deus comea / o pai e filho e
esprito santo / mas vou pedir Nossa Senhora / que livra ns dos maus encantos.

85

as santidades so centrais em qualquer ao ou etapa durante o reinado bem como na

dimenso cotidiana das pessoas com quem dialoguei , ponto que explorarei em seo
subsequente.
Chamo a ateno, ainda, para o tempo verbal utilizado no cantorio. Expresses como
eu t rezando e eu t pedindo indicam uma simultaneidade entre a enunciao das palavras
pelo capito e a instaurao da corrente e das protees, sem perder de vista, evidentemente,
todo o conjunto de prticas que constitui o fechamento do terno: Eu t fechando meu cordo /
No momento, nessa hora.
Junto da anlise dos textos das canes e dos gestos que as acompanham, h que se
considerar igualmente a dimenso musical. Ainda que este trabalho carea do instrumental
tcnico fornecido pela musicologia, possvel avanar algumas consideraes sobre tal
aspecto do ritual. A forma musical adotada do canto em resposta, com o grupo respondendo
em conjunto aos versos enunciados pelo capito ajuda a compor a unidade do terno. No
configura, porm, um unssono. Trata-se de um canto construdo a partir de diferentes vozes.
Embora o texto e o ritmo sejam os mesmos, as respostas so cantadas em alturas diferentes.
preocupao constante do grupo a manuteno da harmonia das canes, com as diferentes
vozes dispostas nos intervalos ideais. O efeito sonoro alcanado refora a concepo de um
grupo que, embora no seja uniforme, constri uma totalidade harmnica 77.
Como vimos na descrio do ritual, medida que capito e danadores proferem as
oraes, Tonho Pretinho concomitantemente percorre toda a corrente com a bandeira, fazendo
com que ela passe por cada um deles. Em seguida, a amargosa e o lcool concentrado so
distribudos aos integrantes e, por fim, Dona Lena reparte as balas que tambm atuam na
proteo dos danadores. Analiso, em seguida, estes elementos rituais.

A amargosa, o lcool concentrado e a bandeira

Como vimos na descrio do ritual de fechamento, existe um procedimento especfico
a ser realizado com a amargosa e com o lcool concentrado. O fato de estas substncias serem
espalhadas em regies especficas do corpo dos danadores punhos, nuca e testa
(principalmente na regio entre os olhos) aponta para uma maior relevncia destes locais
com relao instaurao das protees. Este argumento se sustenta, ainda, pela observao
77

Para mais informaes sobre a dimenso musical dos congados ver o trabalho de Glaura Lucas (2002); e o
texto de Roberto Corra (2005), no CD Reinado do Rosrio de Itapecerica: da festa e dos mistrios (2005).

86

dos atendimentos no inj: durante o atendimento, como se v no captulo seguinte, os guias

analisam detidamente os punhos e o topo da cabea da pessoa que ser benzida. Ainda, os
fardamentos incluem sempre algum tipo de proteo para a cabea, seja um chapu ou um
leno. Alm disso, quando se est usando um chapu, recorrente a aplicao do lcool
concentrado na regio que fica mais prxima ao topo da cabea. Uma situao em campo me
chamou especial ateno: durante o fechamento do terno, no sbado, 10 de agosto de 2013,
uma danadora falou que seu filho no estava muito bem. Tonho e Deco perguntaram ao
rapaz por seu chapu. Pediram para ele tir-lo e colocaram bastante lcool concentrado no
local que protege o topo da cabea. A ateno com que os danadores realizam o
procedimento com estas substncias indica, igualmente, a seriedade da ao, assim como os
poderes inerentes a elas.
Durante a festa, certas situaes tambm requerem o uso destas substncias. No
levantamento e descida dos mastros, etapas nas quais me atenho a seguir, Tonho Pretinho
coloca lcool concentrado nos buracos onde os mastros sero levantados. Uma de suas
eficcias atua no sentido de conter qualquer pensamento malvolo que algum possa ter.
Conforme esboado anteriormente, um pensamento carregado de inteno negativa
suficiente para a ao do mal. Momentos em que fludos bravos esto presentes necessitam,
igualmente, do uso do lcool concentrado. Ainda, danadores e capites podem ter seus
prprios recursos, em termos de substncia, para lidar com os fludos. Quando nestas
circunstncias, seu Z Calazans, que tem papel central na manuteno do equilbrio do grupo,
costuma distribuir entre os brincadores o lcool concentrado que traz consigo, alm de um
rap. Ele uma destas pessoas com mediunidade desenvolvida. E permanece atento a tudo
que se passa ao redor da guarda, incluindo a dimenso onde circulam as energias e fludos.
Cumpre destacar, ainda, que quando Tonho Pretinho canta So Benedito feche nosso
corpo, refere-se no necessariamente ao corpo fsico dos danadores. Para alm da noo do
terno enquanto uma unidade, argumento que fechar o corpo implica na instaurao de
protees tanto no nvel dos corpos fsicos, quanto com relao aos espritos, aos seres com
quem se relacionam e as esferas da vida social, como a do trabalho. medida que So
Benedito fecha nosso corpo, uma defesa instaurada, contra qualquer tipo de adversidade.
A bandeira do Moambique, que traz estampada a imagem de Nossa Senhora do
Rosrio, tambm fundamental na instaurao da corrente e das protees: no decorrer do

87

movimento que Tonho realiza com ela durante as oraes, a bandeira vai emanando suas
bnos em cada danador78.
Ainda, quando a guarda vai sair de dentro da casa de Tonho e dona Lena ou de onde
esteja acontecendo o fechamento do terno , Dona Esmeraldina se posiciona no lugar da
passagem na abertura da porta, por exemplo com a imagem voltada para os danadores,
que devem passar por baixo dela para sair. Observe que aqui visualizamos de maneira
bastante explcita a singularidade do momento de transio de uma situao segura e com um
maior controle das energias de dentro , para um contexto de maior vulnerabilidade e menor
controle das situaes adversas a dimenso de fora, da rua (DOUGLAS, 1976). E a
bandeira, dotada do poder da proteo, situada justamente nesta fronteira. Neste momento,
comum que se faa uma breve saudao Nossa Senhora do Rosrio e bandeira, alm de
beij-la. Quando todos integrantes passaram, algum a segura para que Dona Esmeraldina
possa igualmente realizar o procedimento.
Quando a guarda est na rua, a bandeira deve ser mantida a uma distncia especfica
do grupo, conservando um campo de proteo. Ela tem o poder de abrir o caminho que ser
percorrido pelo Moambique. a guia do grupo e, portanto, deve sempre estar frente, com a
imagem voltada para o lado externo do terno. Os brincadores no devem ultrapass-la.
obrigao da bandeireira ficar sempre atenta ao capito e a suas recomendaes, por exemplo,
quanto aos caminhos a serem percorridos, eventuais pausas no trajeto, ademais de outras
observaes que possam ser feitas. Nas encruzilhadas, como veremos, esta ateno deve ser
ainda maior.
Em situaes em que o Moambique encontra-se com outra guarda, o capito desta,
assim como Tonho Pretinho, deve beijar a bandeira do terno oposto79. Em alguns casos,
comum ainda que as bandeireiras ou os capites troquem momentaneamente suas
bandeiras e, com a bandeira da outra guarda em mos, percorra todo o grupo para que cada
danador a sade. Durante a festa, as pessoas tambm podem, individualmente, solicitar para
beijar a bandeira de alguma guarda.

78

Cumpre no olvidar a conjuno estabelecida entre o movimento realizado pelo capito com a bandeira e a
realizao das oraes. Apesar de a bandeira possuir individualmente poderes especficos, a associao de sua
presena com as oraes potencializa o campo de protees.
79
Patrcia Couto (2003) chama a ateno para o fato de esta troca de bandeira ocorrer apenas entre ternos
afins. Durante meu convvio com o Moambique do Tonho Pretinho, no entanto, nunca presenciei um encontro
em que no houvesse a troca.

88

Algum tipo de contato ou proximidade fsica deve ser estabelecido com a bandeira a
fim de obter suas bnos. Em vrias situaes durante a festa possvel ver as pessoas se
aproximando e beijando as bandeiras das guardas. Alm disso, comum a colocao de fotos
nas bandeiras, seja no intuito de obter ou agradecer por uma graa recebida80. Esta
necessidade de proximidade tambm pode ser percebida quando, em alguns momentos na
festa, o capito repete o procedimento de percorrer a bandeira pelo grupo (realizado no
fechamento do terno), abenoando-o. O movimento que a bandeireira faz com ela em volta
dos mastros parece igualmente apontar para este argumento. Ao interagirem com a bandeira,
as pessoas se transformam de mltiplas maneiras (ver BITTER, 2010: 131).
Uma situao etnogrfica especfica contribui para esta reflexo: a guarda acabara de
sair de um almoo e, no trajeto, passou pela casa de uma pessoa que estava vivenciando
problemas familiares. Os capites e a bandeireira adentraram na residncia, enquanto todo o
grupo permaneceu aguardando do lado de fora. Compreendi aquele evento como uma espcie
de visita da guarda como uma unidade quela pessoa, com o intuito de levar bnos e
proteo a ela e seus familiares. A presena da bandeira era, portanto, fundamental. E os
danadores, apesar de aguardarem do lado de fora, faziam igualmente parte daquela visita.
A bandeira, portanto, tem grande relevncia e desempenha papel central na
instaurao das protees e manuteno do equilbrio do terno, enquanto unidade, bem como
dos danadores, individualmente. Alm disso, suas bnos podem chegar a quem no integra
o grupo. Embora exista uma associao que no pode ser perdida de vista entre ela e Nossa
Senhora do Rosrio, a bandeira no deve ser analisada apenas do ponto de vista do que ela
representa. Para as pessoas com quem dialoguei em campo, a bandeira no constitui smbolo
de alguma outra coisa ou entidade. dotada de poderes, deve ser respeitada e, ademais, tem
sua presena desejada e valorizada.

***
80

Parece-me que esta uma prtica ainda mais recorrente no contexto das Folias de Reis. Tambm podemos
observar, neste contexto, o benzimento das casas visitadas pela Folia. Diferente da maioria dos ternos de
reinado que conheo, as Folias de Reis, durante sua jornada, visitam moradores. Uma das etapas destas visitas
consiste em entregar a bandeira ao morador, abenoando-o e, ainda, permiti-lo que percorra, com a bandeira,
os cmodos de sua casa, a fim de igualmente abeno-los. Presenciei, por exemplo, moradores levando a
bandeira em cada cmodo e, ali, fazendo com que ela percorresse cada canto. Daniel Bitter presenciou
situaes semelhantes a estas nas folias de reis no morro da Candelria, no Rio de Janeiro: A bandeira , de
fato, alvo de numerosos contatos corporais por parte dos residentes, que esperam com isso receber bnos e
proteo espiritual. Residentes conversam longamente com a bandeira como se estivessem, de fato, diante da
presena dos santos (BITTER: 2012: 54).

89

O ritual de fechamento do terno, como vimos, constitudo por uma srie de

elementos que, conjuntamente, confluem para os mesmos objetivos: a instaurao de um
corpo uno entre todos os danadores, entidades, espritos, foras e outros seres que constituem
o cosmos e integram a corrente do Moambique; e a instituio de um campo de protees
que impede a atuao e interferncia de qualquer agente externo prejudicial guarda.
Palavras, gestos, msica, substncias, seres humanos vivos, espritos, guias, escoras, as
bnos divinas, instrumentos, rosrios, bastes e fardas, constituem o todo indissocivel para
o fechamento da corrente e a instaurao de uma unidade, fechada contra os perigos externos.
Aps o fechamento da guarda, o Moambique se encontra, enfim, pronto para sair para
os ritos pblicos, pelas ruas da cidade. Preparado, portanto, para lidar com a constante
presena de ameaas e potncias malfazejas. Como venho esboando at aqui, o tempo da
festa ou seja, os dias durante os quais ocorrem os reinados atravessa uma potencializao
do mundo: veja, no se trata de uma ruptura brusca entre a dimenso ordinria da vida (da
esfera do trabalho e do tempo majoritariamente linear) e o tempo da festa, mas uma
intensificao das relaes entre os seres que compem a ordem social e uma ampliao das
foras que constituem o cosmo81. Trata-se, destarte, de um perodo potencialmente mais
perigoso, contudo, da mesma forma mais poderoso para a recepo de graas e bnos.
Estamos, durante os reinados, diante de uma reatualizao do episdio fundador da ordem e
sentidos do mundo (ver CAILLOIS, 1988; ELIADE, 2008). Neles se acessa, igualmente com
maior intensidade e facilidade, outros nveis de temporalidade e memria seja da ordem da
criao do mundo e da apario de Nossa Senhora do Rosrio; do tempo do cativeiro e da
abolio; ou aqueles vividos pelos danadores em um passado mais recente82.
Embora, nesse sentido, toda a dimenso da festa seja potencialmente mais poderosa
para o bem e para o mal , algumas etapas rituais so ainda mais potentes, momentos sobre os

81

Prefiro no trabalhar, da mesma forma, com uma rgida oposio entre sagrado e profano partindo de uma
concepo de sagrado que se manifesta sempre como uma realidade inteiramente diferente das realidades
naturais (ver Eliade, 2008: 16): o tempo da festa compreende uma intensificao e potencializao das foras
e presena dos seres que j constituem o cotidiano. Espritos, entidades e energias malfazejas e benignas
constituem o dia-a-dia, porm em menor intensidade. Este argumento se distancia, ainda, de uma das
perspectivas de Caillois (1988), que defende que no tempo das festas os espritos dos falecidos podem circular
livremente pelo mundo dos vivos. Como venho esboando nesta dissertao, os espritos dos mortos so
constitutivos da ordem social ordinria.
82
Durante algumas performances, por exemplo, presenciamos uma sobreposio de temporalidades e de
memrias que so fundamentais para sua eficcia e resultado. Esta reflexo coaduna, ainda, com a noo de
ao mnemnica dos rituais, proposta por Douglas (1976: 182).

90

quais reflito na seo seguinte. Como veremos, o carter liminar central nestas etapas, o que
aponta para um potencial singular deste atributo.

3.2. Encruzilhadas, porteiras e outros perigos

No dia de descer os mastros da festa do bairro da Boa Viagem, em maio de 2013,
enquanto caminhvamos da casa de Tonho Pretinho e Dona Lena para o convento, uma de
minhas interlocutoras comentou comigo que a bandeira deveria estar mais perto do grupo. O
terno no estava formado e cada danador andava como queria: alguns formavam pequenos
grupos de conversa, outros caminhavam sozinhos. A bandeireira ia frente, mas parecia um
pouco desatenta com relao aos integrantes do terno. O comentrio surgiu quando nos
aproximvamos de um cruzamento. Indaguei o motivo daquela necessidade. Ela ento me
explicou que as encruzilhadas eram perigosas, situao que se agravava nos dias de levantar e
descer bandeira. Como no estvamos formados, no fizemos a meia-lua, movimento que
descrevo logo a seguir.
A preocupao de minha interlocutora bem como seus motivos aponta para duas
situaes de maior vulnerabilidade durante o reinado. E ambas coadunam com as ressalvas
feitas por Tonho Pretinho durante o fechamento do terno descrito no incio do captulo. A
primeira, com relao encruzilhada, fica evidente em sua orao, quando pede proteo para
todos os momentos em que vo passar por porteiras, pontes e encruzilhadas. Revela-se,
tambm, no cantorio, pedindo Santa padroeira, que o livre de todos os males que tiverem em
todas as porteiras. Com relao aos dias de levantamento e descida dos mastros, observamos
seu apelo, aos danadores, para que fiquem mais atentos devido s datas e comuniquem a
algum danador caso precisem sair da corrente.
Quando o terno se v diante de uma encruzilhada, executa-se o movimento da meialua: as duas filas, tendo as caixas em cada uma das pontas, caminham em crculo, em sentidos
opostos, conforme desenho.
A bandeireira e os capites ficam no centro do crculo que formado pelo movimento
dos danadores. Ao final do movimento, os danadores retornam s suas posies de origem.
Enquanto as filas se movimentam, os capites, sem os chapus, fazem o sinal da cruz e batem
os bastes no cho.

91

Meia lua

Indagado por mim se esta ao tinha alguma relao com obter proteo, Deco me
respondeu:

Tem, porque toda encruzilhada tem um dono. Toda encruzilhada tem

um dono. A gente faz a meia-lua pedindo permisso pra gente, pra
eles deixarem a gente passar ali. Sem ele acompanhar e sem fazer
maldade com ningum. Voc viu que a gente faz a meia-lua, o capito
fica quase no centro, a gente tira o chapu, faz o sinal da cruz e ainda
bate o basto no cho. Enquanto eles esto girando, [estamos]
firmando, pra eles deixarem a gente passar tranquilo. Sem derrubar
ningum. A gente sabe que ali dele, n? Estamos passando no
meiozinho... [tem que] pedir licena pra ns atravessarmos. 83

83

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG. A explicao de Deco me lembrou de uma
situao vivenciada durante minha primeira experincia de trabalho de campo, no reinado dos Fagundes MG,
em setembro de 2007. Era noite de lua cheia e estava acompanhando o Moambique do capito Jlio Antnio
Filho. Passamos por uma ponte e decidi parar ali no intuito de apreciar a lua. Seu Jlio ento veio e, sem dizer
por que, me aconselhou a sair dali, dizendo que no era lugar para se parar, principalmente durante o reinado.

92

Ademais da presena destes donos das encruzilhadas, ressalto ainda o fato delas
constiturem espaos privilegiados para a realizao de despachos, o que aponta para alguma
relao com os guias ou outras entidades. A explicao de Tonho Pretinho sobre o porqu do
perigo nas encruzilhadas fornece mais elementos neste sentido:

Os trem t tudo ali. Nas encruzas eu fao a meia-lua e tiro o chapu

Peo licena cruz, saravo a cruz, a encruzilhada, e pode passar. [...]
A encruzilhada os trem fica ali. Vamos supor: igual aqui , tem um
exu brabo. Tem muitos que recebem na encruza. Vamos supor, uma
pinga, uma vela, um trem assim. Recebe na encruza. Ento quer dizer
que tudo que ruim t naquela encruza. Ento ns temos que saravar a
cruz e pedir a proteo de Jesus pra passar ela. Porque Jesus t na cruz
defendendo ns. A ponte; voc tem que saravar a ponte. Tem at um
verso: debaixo da ponte tem dend. [...] [Os guias de luz] ficam com
a gente. Pedindo, eles ficam, n? Eles tomam conta pra gente. Ai de
ns se eles no tomassem conta. 84

Estabelece-se, portanto, nas encruzilhadas, uma negociao com as entidades, no

intuito de obter a permisso para atravessar um territrio pertencente a elas. Exus tambm
podem estar presentes, j que se trata de local favorvel para receberem velas e pingas dos
seres humanos. As encruzilhadas constituem espaos liminares e, destarte, prticas especficas
como saravar a cruz e pedir licena so fundamentais para que o equilbrio no seja abalado.
O fato de os capites estarem firmando, conforme explanao de Deco, aponta para
um poder de fora e mediao desempenhado por eles nesta funo. Como veremos no
captulo seguinte, isto implica em uma capacidade singular para ver certas coisas, assim como
em um conhecimento e desenvolvimento especficos. No se deve olvidar, no entanto, que
esto, acima de tudo, envoltos e contando com as protees de So Benedito, Nossa Senhora e
Jesus. Os guias de luz tambm so poderosos aliados nestas travessias. Quando solicitados
ficam junto dos seres humanos e tomam conta pra gente. Logo, podemos perceber nestas
situaes a relao de parceria estabelecida entre humanos e outros seres que habitam o
cosmos, como os guias de luz. Como vimos na explicao de Deco, o basto faz igualmente
parte desta conjuno de movimentos, oraes e negociaes realizadas para que tudo
acontea da melhor forma possvel.
84

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

93

O mesmo cuidado que se deve ter nas encruzilhadas vale para as pontes e porteiras,
que tambm tm um dono e se constituem como regies liminares. Nestes lugares, todavia,
no se executa a meia-lua. A prtica realizada consiste em passar pela porteira ou ponte de
costas. Este movimento igualmente percebido nas passagens pelos portes das casas como
nas sadas da casa de Tonho Pretinho e Dona Lena.
Como podemos perceber, a liminaridade est associada potencializao dos perigos.
Mary Douglas (1976) chama a ateno para esta questo apontando para a importncia das
fronteiras exteriores na construo da armao que separa elementos desejados daqueles
malquistos que esto geralmente associados poluio e ao perigo. Neste sentido, regies
fronteirias e lugares de passagem requerem maior cuidado. As encruzilhadas tm seus donos,
a quem se deve pedir autorizao para por ali passar. Da mesma forma, porteiras e outros
lugares de passagem, como os vos das portas, tambm exigem maior ateno e cuidado dos
danadores. As reflexes sobre os mastros, que desenvolvo a seguir, lanaro luz sobre estas
questes.
Embora tenha conhecido a meia-lua no Moambique do Tonho Pretinho, o movimento
parece ser recorrente em outros ternos e congados, ressalvadas as especificidades de cada
contexto. Na pesquisa realizada por Patrcia Costa, a meia-lua consiste em uma espcie de
contra-feitio, comum a todos os ternos e capites da Serra do Salitre, executado para
combater o mal realizado por outrem:

A meia-lua uma prtica circunscrita dana, envolvendo o terno

como um todo, sendo ordenada pelo capito. [...] Segundo os
congadeiros, a prtica desmancha os feitios lanados por meio de
objetos ou desenhos na frente do terno, alm de afastar o mau-olhado.
Nesse sentido, normalmente realizada em encruzilhadas, locais
percebidos como propcios execuo de feitios, pois de qualquer
canto pode chegar uma coisa diferente, ou sempre que o capito sentir
necessidade para tal (COSTA, 2006: 185).

Apesar das particularidades dos sentidos da meia-lua na Serra do Salitre, as

encruzilhadas tambm aparecem como locais propcios instaurao da desordem no caso,
a execuo de feitios. Em meu contexto de pesquisa o mal pode igualmente ser realizado por
outrem e, portanto, implica em cuidados e procedimentos especficos. A categoria feitio
aparece raramente, ficando mais circunscrita, nas falas de meus interlocutores, a prticas do
94

passado, ponto sobre o qual reflito em sees adiante. Mandar o mal ou fazer o mal so
expresses mais corriqueiras e extrapolam a dimenso da festa85.
Os dias de levantamento e descida do mastro so potencialmente perigosos com
relao ao mal que pode ser mandado por algum. Como vimos na descrio do fechamento
do terno, requerem mais ateno de capites e danadores. As explicaes que me foram
dadas, sempre que indagava sobre os motivos do perigo, podem ser resumidas pela fala de
Deco:

Se algum quiser te matar, te mata. Se eles escreverem seu nome e na

hora que eles furam o buraco, se eles jogarem o papelzinho l com seu
nome e colocar o mastro em cima e jogar terra... Se eles fizerem esse
ano, no ano que vem voc j no est no reinado. onde quando a
gente t levantando ou descendo o mastro, a gente olha bem. Fica
muita gente com lanterna dentro do buraco, outros com vela. Pra ver
se ningum joga nada l dentro por maldade, n? Porque se enterrar...
a acabou. 86

A potencialidade do perigo nestes momentos da festa pode ser percebida, ademais dos
procedimentos mais diretamente ligados aos buracos dos mastros, no conjunto das etapas que
constituem estes rituais. No dia da descida do mastro da festa da Boa Viagem, em maio de
2013, por exemplo, reparei que Tonho Pretinho levara de casa as velas que usaria, bem como
o lcool concentrado. Estas velas tinham sido benzidas e possuam, portanto, poderes
singulares. Era uma segunda-feira e, como a maioria dos danadores trabalha, com horrio de
jornada fixo, o combinado entre o grupo foi o de alguns integrantes chegarem diretamente no
convento, sem passar na casa do capito. Apesar de no ter havido o ritual de fechamento do
terno com todos os brincadores, Tonho se encarregou de faz-lo no inj.
Devido a esta dinmica das jornadas de trabalho, apenas os ternos de Congo e o
Moambique do Tonho Pretinho estavam presentes para a etapa ritual. Pessoas de outros
ternos, contudo, foram aos poucos chegando e acompanharam a cerimnia. Samos do
85

Patrcia Costa (2006) compreende a feitiaria como uma forma congadeira de exprimir conflitos, ficando
circunscrita esfera da festa. Carlos Rodrigues Brando (1985), supondo que em Catalo a feitiaria no era
mais praticada quando de sua pesquisa, na dcada de 1970, coloca que: Esse lado, que alguns danantes
fazem fora por varrer da memria da Congada , no entanto, um dos indicadores ideologicamente melhor
recordados, quando um danador precisa explicar situaes de conflito entre ternos, nas antigas congadas de
Catalo (BRANDO, 1985: 73).
86
Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

95

convento em procisso, levando uma imagem de Nossa Senhora do Rosrio e uma de So

Benedito, at o local do palanque e dos mastros. No momento de descer as bandeiras, a
guarda de Congo exerceu efetivamente o papel de guarda, se posicionando ao redor de cada
mastro e constituindo um campo de proteo87. Enquanto isso, o Moambique conduzia um
casal de mordomos para receber a bandeira.
comum, ainda, que algum capito ou danador passe seu basto em volta do mastro,
o saudando. Depois de retirado o mastro, Tonho Pretinho, atento aos movimentos, acendeu
uma vela e espalhou lcool concentrado no buraco onde ele estava colocado. Alm dele,
pessoas da diretoria da festa e capites de outros ternos tambm estavam presentes. Por fim,
foi colocada terra no buraco.
Na descida das bandeiras da festa da cidade, em agosto deste mesmo ano, pude
observar o momento em que Tonho Pretinho deixou o terno e foi cuidar das descidas isto
, ficar no p do mastro, fazer suas oraes, jogar o lcool concentrado e acender a vela. Deco
parecia igualmente cuidando da esfera das energias. O terno ficou sob os cuidados de Seu
Jurandir e de Luiz, que a princpio pareciam um pouco perdidos com relao aos trajetos a
serem percorridos. No momento da descida dos mastros, medida que as bandeiras se
aproximavam do cho, as pessoas que acompanhavam o evento pulavam nelas alvoroadas,
no intuito de pegar alguma fita ou flor. Estes adornos, que enfeitavam as bandeiras, so
abenoados e tm o poder de conceder a realizao de um pedido a quem os possuir. Apesar
da compreenso, por parte de meus interlocutores, a respeito das venturas em se ter uma fita
ou flor da bandeira, este tamanho alvoroo foi considerado falta de respeito e gerou muitos
comentrios88.
Os procedimentos realizados pelos capites e ternos apontam para uma prescrio de
movimentos e sequncias que devem ser seguidos a fim de que tudo ocorra bem e sem
87

Cada bandeira descida individualmente.

Embora tenha concentrado minhas descries etnogrficas na cerimnia de descida das bandeiras, o
levantamento carece igualmente de maiores cuidados. Segue um trecho do meu dirio de campo, referente ao
dia 10 de maio de 2013, dia de levantamento das bandeiras da festa do bairro da Boa Viagem: So trs
bandeiras e trs mastros. Cada terno traz uma bandeira em cortejo, at o palanque. Depois que elas chegam ao
palanque, o responsvel pela associao [do reinado] fala sobre a festa e coordena o levantamento dos
mastros quem vai levantar qual bandeira. O terno de Moambique ficou responsvel pela bandeira da Coroa
Grande e Nossa Senhora do Rosrio. Na hora de levantar os mastros, Tonho vai ao local onde ele vai ficar
enterrado, acende uma vela e a passa no buraco, enquanto faz suas oraes. O capito do terno que est
levantando aquela bandeira tambm fica ali bem perto do buraco. A bandeira cujo responsvel era o
Moambique foi a derradeira a ser levantada. Quem estava cantando era Deco, que puxou o seguinte coro:
ingoma, essa jomba chora; essa jomba chora, moambiqueiro que vem l da Angola. Os mordomos so
conduzidos por dentro do terno, seguidos das caixas. Algumas pessoas beijam a bandeira antes que ela seja
encaixada no mastro.
88

96

brechas para aes malvolas. Apesar de Deco e Tonho estarem cuidando mais diretamente
da descida dos mastros e das energias circundantes, suas ausncias acarretaram, em um
primeiro momento, em desordem por parte da guarda. Era perceptvel a dificuldade
vivenciada por Seu Jurandir e por Luiz no controle do terno e na definio dos trajetos e do
cantorio. O grupo parecia igualmente abalado e alerta.
Estas prescries e preocupaes se alinham s ressalvas feitas por Tonho Pretinho no
fechamento do terno. Sua fala, no entanto, evidencia a necessidade de cuidados durante todo o
dia e no apenas no momento especfico do levantamento ou descida das bandeiras. A
maneira como os danadores se relacionam com os mastros, ademais de sua posio
cosmolgica no reinado, tambm indica que devemos olh-los com ateno. A cada dia da
festa, por exemplo, quando o Moambique sai da casa do Tonho, passa pelo local onde esto
os mastros. O terno, ento, percorre cada um. A bandeira passada em volta deles e os
danadores fazem, solenemente, uma saudao geralmente tocam-no com a mo direita e,
em seguida, fazem o Sinal da Cruz. Os capites tambm costumam aproximar seus bastes,
tocando-nos levemente. Os ternos visitantes devem, da mesma forma, saudar as bandeiras. Na
cerimnia de descida esta solenidade do mesmo modo percebida.
Os mastros, assim como as encruzilhadas, podem ser pensados em termos de sua
liminaridade. Seu levantamento e descida marcam o perodo da festa, instituindo uma
conexo singular entre a esfera dos acontecimentos terrenos e a dimenso das causas
invisveis, onde circulam as energias. Da mesma forma, os santos presentes nas bandeiras,
no alto de cada mastro se tornam mais prximos de seus devotos. Neste sentido, os dias de
levantamento e descida promovem uma potencializao da organizao csmica e esto
envoltos por esta dimenso liminar, favorecendo, assim, as aes malfazejas.
Patrcia Couto chegou a reflexes semelhantes em sua pesquisa em Bom Despacho
MG. Embora a autora trabalhe com uma separao mais definida entre sagrado e profano, os
belos depoimentos por ela recolhidos a levaram a uma compreenso dos mastros como
veculos comunicadores e pontos de passagem, capazes de unificar os espaos do cu e da
terra (COUTO, 2003: 75). Veja, so os mastros que, conectando o cu e a terra, permitem a
potencializao do mundo, fazendo com que entidades e espritos, por exemplo, circulem com
maior facilidade no mundo dos vivos. E tambm esta condio liminar a responsvel pelos
poderes atribudos aos mastros para o bem e para o mal.

97

Alm das atitudes de respeito das pessoas com relao a eles que parecem indicar
tambm uma hierarquia , alguns eventos em campo apontam para o fato de serem dotados de
uma fora singular. O acendimento de velas com alguma inteno especfica e oraes
feitas no p do mastro so mais poderosas, o que coaduna com o risco de morte caso se tenha
seu nome jogado no buraco onde ele fica. Com relao a este perigo, vale ressaltar a
advertncia de Deco sobre a eficcia da inteno da ao malvola. Ou seja, a no
necessidade de que algo no nvel concreto seja realizado para que o mal seja feito. o que ele
chama de fludos brabos, cuja ao anulada pelo uso do lcool concentrado. Perguntei a ele
sobre o uso deste lquido na descida das bandeiras, ao que ele respondeu:

Isso a mais assim pra quem tem aqueles fludos bravos, que ficam
no pensamento, n? Tipo assim, se voc est com o pensamento ruim
se num tivesse ningum aqui eu ia jogar o nome de fulano ali
dentro... isso a j pensamento ruim e fica o fludo. A gente joga o
lcool pra afastar at o fludo. 89

Os fludos bravos e outros males

O pensamento ruim que deixa o fludo , portanto, suficiente para mandar o mal
para algum e necessita igualmente de antdotos capazes de anul-lo, como o lcool
concentrado. Inveja de algum capito que cantou bonito ou de um terno que todo mundo
gostou recorrentemente causadora de algum malfazejo. Sua esfera de ao semelhante
do pensamento ruim: medida que se inveja algum, tem-se um pensamento ruim que deixa
um fludo bravo, capaz de adoecer a pessoa, desafinar um grupo, gerar briga dentro do terno
e, em casos mais extremos, chegar morte tanto individual, quanto de uma guarda.
Casos de inveja ou de mal mandado por outro capito por motivos mltiplos, como
cime ou conflitos interpessoais so bastante frequentes nos reinados. Como esboado, no
convvio com meus interlocutores pude perceber que estas prticas extrapolam a dimenso da
festa, gerando consequncias graves tambm no dia-a-dia. Os efeitos de inveja e outros
sentimentos ruins, capazes de causar o mal a outrem, constituem preocupaes cotidianas,

89

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

98

assim como as prticas usadas no sentido de combat-las, tema no qual aprofundo no captulo
subsequente. Na dimenso da festa, contudo, eles so mais frequentes e mais perigosos.
Ademais do pensamento, o mal pode ser feito a outrem colocando, por exemplo, algo
em sua comida o que no implica, necessariamente, na colocao de algo de ordem
material, como um preparado de ervas90. Nestes casos, no entanto, no se trata apenas de uma
inteno, mas de uma ao efetivamente realizada, ainda que sem elementos materiais
envolvidos. Esta possibilidade aponta para as diferentes dimenses com as quais meus
interlocutores lidam: apesar de no ter sido algo material, o elemento colocado existe e no
est no nvel do pensamento. Outro ponto a ser destacado o meio atravs do qual o mal
atinge a vtima. No caso de alimentos e bebidas, o elemento maligno ingerido junto com
eles.
Como apontado na introduo, a disputa entre capites constitutiva dos reinados.
Ora, estamos diante de uma dimenso espao-temporal onde se renem capites dotados de
poderes singulares que, em muitos casos, procuram afirm-los como maiores que os de
outros. Da mesma forma, conflitos de qualquer ordem relativos, inclusive, a contextos fora
da festa encontram, nestes espaos, possibilidades de serem expressos e, qui,
solucionados. A responsabilizao de algum por determinado mal mandado constitui, no
entanto, algo srio e perigoso. Os capites do Moambique, alm de outras pessoas com maior
mediunidade conseguem ver estes fludos, os elementos como o colocado na comida , e os
seres que fazem o mal; sabem tambm, a partir deste poder de viso, quem foi o responsvel
por determinada ao malfazeja. Contudo, o mais prudente no acusar ningum
explicitamente, ainda que se tenha certeza do culpado: A gente preserva as pessoas. Porque
vamos supor, se voc. A voc fala assim Ah, fulano isso, isso e isso. A na cidade todo
mundo j fala , siclano mal. Siclano fez isso com fulano. Foi siclano. A vai ter aquela:
Quem foi que falou? [...] Porque isso a voc j conhece, n? A a gente preserva: No sei
quem... E a gente at sabe quem foi!
Este procedimento preserva, mais que o autor da maldade, a pessoa que enunciou a
acusao. importante ter cautela com o que chegar ao conhecimento do acusado (e seus
90

Patrcia Costa tambm encontrou, na Serra do Salitre, a prtica de aes malfazejas atravs da comida.
Segundo memrias dos danadores de Catalo, Brando coloca o encontro de dois ternos na festa era uma
situao propcia para a realizao de feitios. Alm disso, [p]ara atuar sobre os brincadores de um terno
rival, um feiticeiro, capito de terno ou no, podia recorrer adio de drogas preparadas com ervas e
encantamento, servidas na comida ou na bebida consumidas por pessoas do terno rival. Podia tambm fazer a
invocao direta de poderes incomuns, quase sempre dentro de um dos pontos cantados (BRANDO, 1985:
73). Couto (2003) tambm reflete sobre as comidas enfeitiadas.

99

afins), pois, ademais do comprometimento das relaes interpessoais cotidianas, releva no

perder de vista o risco de intensificao dos conflitos no nvel das aes malfazejas. As
pessoas envolvidas nestes conflitos tm cincia de suas desavenas e em alguns casos
malquerenas , mas as conversas relativas a isto ficam no mbito domstico, restrito s
relaes mais prximas e afins91. Mais que isso, ainda que as acusaes no sejam feitas de
maneira explcita, o fato de se saber que determinadas pessoas conseguem identificar a autoria
dos males mandados acaba funcionando tambm como um mecanismo de controle e evitao
das prticas malvolas. Pois, medida que um capito toma conhecimento de um mal
mandado por outrem, bastante possvel que ele queira ving-lo.
Algumas estratgias fazem parte desta conduta de no acusar a outrem explicitamente,
como a afirmao de que as maldades de uma festa foram mandadas por um capito de fora
evidentemente sem nome-lo ou dizer que essas coisas, a feitiaria, coisa de
antigamente, de capites antigos e que hoje no existe mais92. No podemos olvidar, ainda,
que estas estratgias tambm se relacionam, em grande medida, com uma necessidade de
proteo e circunscrio deste tipo de prtica e informao a crculos mais estreitos da
comunidade: um histrico de proibies da Igreja e preconceitos da sociedade de maneira
geral contribuem igualmente para as tticas de ocultao.
Efetivamente existem casos notveis de feiticeiros antigos, expresso utilizada para
nomear os capites j falecidos e com grande poder espiritual, em Itapecerica. No entanto,
estas prticas no se restringem ao passado. Como j foi colocado, o convvio mais estreito
com as pessoas revela que o mal mandado constitui uma preocupao no mbito da festa, mas
igualmente fora dela. Modesto um destes capites famosos por suas feitiarias. Certo dia,
enquanto colocava seu rosrio, preparando-se para o fechamento do terno, Seu Jurandir,
moambiqueiro experiente, me contou algumas histrias. Segundo ele, Modesto era exmio
feiticeiro e se algum fizesse algo que o contrariasse, podia esperar que alguma coisa iria
acontecer. Uma vez ele fez um capito ir, dormindo, caminhando de Itapecerica Lamounier
distrito prximo , pela linha do trem. O tal capito s se deu conta do que estava
91

Como apresentado na introduo, a emergncia de assuntos relacionados ao mal e s coisas mandadas por
outros capites s se deu aps um tempo maior de convivncia com meus interlocutores e o estabelecimento
de relaes de confiana.
92
Carlos Rodrigues Brando chama a ateno para situao semelhante na festa de Catalo, na dcada de
1970: Qualquer brincador capaz de relatar uma aprecivel seqncia de casos antigos de feitiaria no ritual
da Congada. Todos eles tero tambm pressa em garantir que isso coisa do passado e que, nos dias de hoje,
as prticas de feitiaria foram dominadas pelas da religio, e as rivalidades entre ternos deram lugar a uma
indiscutvel irmandade. Mas o lado feiticeiro do ritual perdura at hoje na memria e nos temores de alguns
danadores de congo (BRANDO, 1985: 69).

100

acontecendo com ele quando percebeu as luzes de Lamounier, que na poca eram mais fortes
que de Itapecerica. Modesto tambm fez um capito ir atrs dele na roa onde morava para
pedir que ele levantasse o mastro de So Benedito de uma festa: Modesto tinha feito um
feitio que fez com que tal mastro se quebrasse ao meio na hora de ser levantado. O capito
soube imediatamente ser coisa de Modesto e por isso o procurou93.

3.3. Os males e seus antdotos

Ser um feiticeiro poderoso relaciona-se com esta capacidade de viso e de mediao
entre a dimenso dos acontecimentos terrenos e a esfera das causas invisveis, apresentada
brevemente. Este poder implica tambm na manipulao de foras capazes de atuar na ordem
das experincias terrenas. No captulo seguinte, que tem como um dos eixos estes poderes dos
capites de moambique, aprofundarei esta questo. Por hora, releva notar que os poderes
necessrios para realizar um feitio semelhante a estes da autoria de Modesto so da mesma
ordem daqueles acionados para a restituio do equilbrio de um terno ou da sade de uma
pessoa. Trata-se de um mesmo dom, que pode ser utilizado para fazer tanto o bem quanto o
mal. Mais que isso, para se poder restituir um equilbrio, extinguindo o mal que o esteja
gerando, necessrio que o capito conhea o mal e suas formas de ao.
Algumas prticas malfazejas, contudo, no necessitam de poderes ou capacidades
especiais, como as dos capites. Por exemplo, qualquer pessoa pode ter inveja ou desejar que
algo ruim acontea a outrem. No entanto, a realizao ou efetivao desta inteno negativa
depende de uma associao com outros seres, como espritos e entidades malignas. A
explicao de Deco lana luz sobre esta reflexo:

As almas que no encontram o Reino dos Cus, que ficam vagando e

no aceitam subir, elas ficam atrapalhando a vida dos outros. [...] Se
uma pessoa pe ele na cabea, pede ele pra fazer maldade com os
outros, ele vai e faz. Tudo que voc pensar de ruim eles fazem. [...]
Quem toma conta deles o, como diz, o que mora l em baixo. Ele j
gosta da maldade. E tem as pessoas que no tem corao, s quer ver a
pessoa [outrem] pra baixo. E juntando com ele... A onde tem os
93

Certa vez, acompanhando um giro de folia de reis no interior de Gois, encontramos dois folies nascidos em
Itapecerica, que no tardaram a comentar a recorrncia de feiticeiros na cidade e regio. Segundo eles, at
mesmo nos jogos de futebol a feitiaria estava presente, fazendo com que o goleiro no visse a bola a fim de
que o time adversrio marcasse gols.

101

mdiuns, pra cortar isso. Se chegou alguma pessoa que est

precisando dessa ajuda a gente vai e ajuda, corta esse mal, tira o mal.
Manda voltar pro lugar onde ele tava. Pra que a pessoa possa viver em
paz. 94

A explicao do segundo-capito aponta para uma perspectiva em que os seres

humanos precisam da ajuda destes outros seres para fazerem o mal. E o Diabo, o que mora l
em baixo, aparece como a principal referncia da maldade, sendo o responsvel por tomar
conta destes seres. Assim, quando o mdium atua no sentido de restaurar o equilbrio
retirando o mal, retira estes seres de perto da pessoa que procura ajuda, mandando-os voltar a
seus respectivos lugares. Os fludos bravos so igualmente retirados95. Esta concepo se
alinha, em certa medida, com a necessidade de manter o terno fechado, assim como o corpo
dos danadores, livre de qualquer ao negativa96.
No necessrio solicitar ajuda aos espritos e entidades para a realizao do mal. Um
pensamento maldoso ou a inteno de causar o mal basta para que estas criaturas sejam
convocadas e entrem em ao, como sugere a explicao de Deco com relao aos fludos
bravos no momento de descer os mastros. A inteno de fazer o mal, deixando os fludos,
suficiente para que algum tipo de desventura atinja a outrem e deve, neste sentido, contar
igualmente com a ajuda destes seres. De qualquer forma, desejar ou mandar o mal a algum
ou a uma guarda envolve a manipulao de foras associadas ao Diabo e que contam com o
auxlio de criaturas no humanas. Estas esto presentes por toda a parte principalmente nos
reinados e cham-las parece ser tarefa simples. Mais do que livrar-se delas.
Por isso, frente constante ameaa de seres e aes malvolas, faz-se necessrio a
permanente realizao de prticas no intuito de manter a proteo. Fechar o corpo parece ser
a expresso que melhor se aplica ao conjunto destas prticas, que se desdobram segundo
circunstncias e necessidades especficas. Os procedimentos fundamentais para a manuteno
94

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

Como veremos no captulo seguinte, estas prticas constituem, em grande medida, o que os guias fazem ao
puxar as pessoas que procuram atendimento nos trabalhos no inj.
96
Bitter chama a ateno para o uso da noo de sujeira, por um mestre de folia, como forma de estabelecer
controle sobre as condutas morais de folies: Para ele, um folio com o corpo sujo pode ser punido por
potncias superiores. Na sua tica, um folio, ou seu corpo, pode vir a se tornar sujo, por meio do consumo
excessivo de lcool ou mesmo por seus pensamentos negativos (BITTER, 2010: 172). A sujeira associa-se ao
desequilbrio e atrapalha, portanto, a ordem do mundo. Tonho Pretinho utiliza esta expresso em suas oraes
e prticas voltadas restituio de algum tipo de equilbrio, por exemplo, a sade de algum. Neste sentido, o
agente causador da desordem aparece na forma de um elemento sujo que precisa ser retirado para que o
equilbrio volte a operar.
95

102

da proteo cotidiana e individual (fora da guarda) variam, como veremos no captulo

seguinte, de acordo com a fora de cada um e devem ser prescritos pelo Preto Velho, em um
centro.
Na esfera da festa, como vimos, os brincadores devem andar com o fechamento do
terno, dentro da corrente. Esta, por sua vez, se constitui a partir da conjuno de uma srie de
elementos, como a bandeira, a amargosa, o lcool concentrado e a presena dos guias e
escoras, dando fora para o grupo. A parceria dos guias, como vimos, fundamental nesta
necessidade de enfrentar o mal. Pai Benedito, por exemplo, quem muitas vezes alerta Deco
sobre a presena de algum agente perturbador. Outras entidades, como caboclos e caboclas,
atuam na limpeza de fludos ruins. O uso correto do fardamento, os movimentos, cantos e
oraes adequados compem igualmente este ritual, que instaura uma ordem e encerra uma
proteo. A fora de outros capites , da mesma forma, essencial para que o Moambique se
mantenha escorado. Por ser uma guarda que lida diretamente com as potncias malvolas e
tem tambm a responsabilidade de cuidar do astral da festa, o capito e seu terno carecem do
apoio dos guias e escoras e de outros capites experientes. Ainda, as bnos e protees de
Deus, de Nossa Senhora do Rosrio e de So Benedito constituem os principais antdotos
contra as foras e aes malfazejas. A f e a confiana depositadas em Deus e nestes santos
constituem apoios superiores no enfrentamento das adversidades da festa, assim como no
cotidiano.

Viva o Rosrio de Maria!

Firmar o pensamento em Deus e a devoo a Nossa Senhora do Rosrio so condies
essenciais para a manuteno das protees na corrente. O objetivo maior de Tonho Pretinho,
Deco e demais danadores louvar Nossa Senhora do Rosrio e So Benedito, compromisso
que vai alm dos acordos estabelecidos com os seres humanos como as diretorias das festas,
reis e rainhas97. O compromisso com a santa vem antes de qualquer coisa, superando
desavenas interpessoais e interesses prprios. Este compromisso est associado, em grande
medida, a uma ideia de dvida, contrada a partir do recebimento de uma graa como a cura
de algo desacreditado pelos mdicos.
97

Releva observar que estes compromissos no devem ser desconsiderados. Como vimos no primeiro captulo,
eles constituem uma rede de trocas mtuas essenciais para a realizao da festa, notadamente com relao
dimenso material no caso de reis e rainhas eletivos. Os atores responsveis pela sustentao material da festa
so imprescindveis. Contudo, a devoo a Nossa Senhora do Rosrio tem preponderncia, assim como os
compromissos assumidos com ela.

103

Pode tambm ser oriundo de uma promessa feita santa, transao na qual geralmente
se negocia a soluo de difceis questes, como voltar a andar, cura de doenas graves ou a
conquista de um emprego, por exemplo. Nossa Senhora do Rosrio, assim como outros
santos, possui poderes singulares e intercedem por ns, seres humanos, junto a Deus. Com o
alcance do pedido feito, a pessoa demandante se v diante de uma dvida com a santa e deve,
portanto, cumprir o que prometeu. So recorrentes as histrias de brincadores que comearam
a danar em funo de promessa e acabaram no parando mais. Dona Nenzinha, por exemplo,
ingressou no reinado danando no Moambique do capito Olivrio, devido a uma promessa
feita em inteno de um de seus filhos. Alguns reis e rainhas eletivos esto, igualmente,
pagando promessa. Ainda, a f na santa, mesmo que no se tenha precisado de alguma graa
especfica, motiva meus interlocutores a festejarem-na nos reinados. Existe uma confiana de
que ela olha por ns e, caso precisarmos, ela nos atender.
Situaes na festa e relatos de meus interlocutores me fizeram questionar o porqu de
eles se submeterem a determinadas grosserias ou desrespeitos como ter que ficar
aguardando durante horas at que determinada princesa esteja pronta. Com o decorrer do
campo, no entanto, fui me dando conta deste compromisso maior, estabelecido diretamente
com Nossa Senhora do Rosrio. Compreendi que a devoo e a f na santa so centrais em
suas vidas e muitas so as histrias de curas recebidas, trabalhos conseguidos e outras graas
alcanadas. A festa para louv-la, agradecendo pelas bnos recebidas e mostrando a ela o
apreo, respeito e f nela depositados. O exemplo de Tonho Pretinho ilumina esta questo.
Ele estava internado devido a uma sria hemorragia e, nas vsperas de um reinado, seu
sogro o perguntou como proceder. Tonho respondeu: pra ir. Nem que eu morra, pra ir.
Eu fiz o compromisso. Rene o povo na casa do senhor. Vocs vo sair e quando chegar l na
Palmeira, vocs vo entregar o terno pro Joaquim Lafaiete e pro Z Antnio. Segundo
Tonho, o sogro cumpriu a recomendao. Fez a orao, fechou o terno. Pediu proteo pra
mim, que a Nossa Senhora fosse l onde que eu tava, derramasse um milagre e me desse a
cura. Dona Lena conta que entregou Tonho para Nossa Senhora: para que ela fizesse o que
achasse melhor. Alm disso, muitas pessoas fizeram promessas para ele cumprir98. Eu tenho
f em Deus e em Nossa Senhora. Meu terno t fazendo festa. Ela vai abenoar, dizia Tonho,
no hospital. Tonho Pretinho sarou sem ter que tomar remdio ou passar por qualquer

98

Trata-se de prtica comum. Por exemplo, quando algum adoece, seus parentes fazem promessas aos santos
em nome do adoecido. Quando este se recupera, , ento, obrigado a cumpri-las.

104

interveno cirrgica: Eu tenho muitas graas de Nossa Senhora. Quando eu brinco com ela
eu brinco com f mesmo!
As pessoas com quem convivi durante o campo confiam no poder de Deus e de Nossa
Senhora do Rosrio, alm de outros santos. Por isso contam com suas bnos e entregam a
eles suas vidas quando frente a situaes adversas, comprometendo-se a oferecer algo em
troca. Esta reciprocidade constitutiva dos reinados: os devotos esto fazendo uma festa em
homenagem aos santos que os protegem e abenoam em qualquer que seja a circunstncia.
Neste sentido, nenhum esforo medido e qualquer dificuldade enfrentada a fim de realizar
uma celebrao bela e sem percalos99. Destarte, pouco importa se festejar Nossa Senhora do
Rosrio, danando no Moambique, se constitui uma contra-ddiva em retribuio por alguma
graa recebida; ou uma ddiva, esperando, com isso, receber as bnos da santa. Talvez
possamos pensar esta relao entre santos e seus devotos como um constante fluxo de ddivas
e contra-ddivas, em que os devotos se encontram hora no plo da ddiva, hora na contraddiva, inversamente santa. Releva no perder de vista a assimetria constitutiva destas
relaes de trocas entre homens e deuses, como sugere Marcel Mauss (2003). Deus, Nossa
Senhora do Rosrio e outras santidades so dotados de poderes que os seres humanos no
possuem e que viabilizam a concesso das graas e realizao de milagres100.
Meus interlocutores lidam com Nossa Senhora do Rosrio como sua me maior. a
ela que se recorre frente a qualquer fatalidade e ela se faz presente cotidianamente em suas
vidas, extrapolando a dimenso da festa. Os trabalhos no inj contam igualmente com as
bnos de Deus, Cristo e Nossa Senhora, ademais de outros santos como So Benedito e
Santa Efignia.
em funo destas questes apresentadas que a referncia ao carter espiritual da
festa de reinado, notadamente da guarda de moambique, recorrente na explicao dos
capites com quem tive oportunidade de conversar101. Esta dimenso, vivenciada por meus

99

Daniel Bitter destaca, no contexto das folias de reis, que [f]alhar com os Magos uma falta impensvel, e
todo esforo (vivido de forma bastante intensa) est em garantir a coeso do sistema, evitando seu
estilhaamento (BITTER, 2010: 42).
100
Juliana Dias (2004), em trabalho que contempla as celebraes devotadas a So Jos de Ribamar, na Casa do
Maranho, em Braslia DF, identifica igualmente esta assimetria constitutiva das relaes de trocas entre
homens e deuses.
101
O capito Jlio Antnio Filho, por exemplo, coloca que geralmente todas as pessoas de Moambique tm
alguma coisa a ver com o lado espiritual. A reflexo de Brando, sobre o fato de ser o terno de moambique o
principal responsabilizado pelas atividades de feitiaria durante as sadas dos ternos, em anos passados
(BRANDO, 1985: 73), tambm lana luz sobre esta e outras questes levantadas em minha pesquisa. Em uma
nota, ele coloca: Mais ou menos explicitamente as situaes de feitiaria so mais associadas aos

105

interlocutores do Moambique do Tonho, mas desconhecida por grande parte das pessoas que
frequentam a festa, incluindo os festeiros eletivos, aponta para as diferentes formas de se estar
na festa, ponto sobre o qual reflito na seo seguinte.

3.4. A tradio do Reinado tudo espiritual

Dona Lena a autora da fala acima. Ela me explicava sobre a presena, nos reinados,
de nossa Senhora do Rosrio, So Benedito e Santa Efignia, juntamente com os guias
mensageiros, cuidando da proteo. Comentava sobre a quantidade de pessoas incluindo
danadores que vo para a festa achando que farra, destitudos de devoo. Estes
constituem alvos privilegiados para a influncia de seres malvolos e fludos bravos que esto
sempre presentes. O reinado uma brincadeira, mas ele uma brincadeira sria, sentenciou.
Da a realizao das oraes para fechar o terno, ademais das outras prticas apresentadas. E
concluiu: a tradio do reinado tudo espiritual.
O caso problematizado por Dona Lena interessante para pensarmos os meios ou
instrumentos de atuao destes seres e foras do mal no contexto da festa. Contudo, quero
chamar a ateno para este atributo espiritual do reinado e da guarda de moambique, em
especial. Trata-se de dimenso desconhecida e, portanto, no vivida por grande parte dos
devotos frequentadores da festa. Implica, assim, formas distintas de se estar na festa, mesmo
considerando que so pessoas que tm o catolicismo como religio. Ainda que se trate de uma
celebrao catlica e vinculada Igreja, presenciamos distintas cosmologias, gerando uma
superposio de sentidos e de festas.

Moambiques do que aos Congos. Isto poderia confirmar a idia de que, entre os rituais da Congada do
Candombe para o Congo, h uma passagem progressiva de uma esfera de controle dividida entre as reas do
catolicismo popular e de cultos afro-brasileiros, na direo de uma rea de controle direto da Igreja Catlica.
O autor apresenta, ento, o exemplo de um Moambique que se originou do desdobramento de uma guarda
de Congos terno privilegiado em sua pesquisa. Segundo testemunho de seu capito, trata-se de um terno
ligado ao Espiritismo. Seus figurantes usam para ele o nome: Centro Esprita Grupo de Moambique Pai
Quirino de Angola Gunga-Pata-Gunga e Bumba [...]. Os integrantes freqentam centros de umbanda e, na
Festa, apresentam-se como catlicos. So os que falam de feitiaria com maior naturalidade (BRANDO, 1985:
79-80). Vale observar que, diferente do Moambique do Tonho Pretinho, os danadores do terno citado
freqentam centros de umbanda. Contudo, questiono se existe efetivamente esta distino entre a
freqentao de centros de umbanda no cotidiano e a apresentao, durante a festa, de um catolicismo.
Talvez, como desenvolvo a seguir, no se trate de religiosidades separveis, mas de um catolicismo constitudo
por outros elementos.

106

Estamos diante de um catolicismo recheado de elementos no oficiais102. Da mesma

forma, a festa se constitui de cerimnias vinculadas Igreja, como as missas, concomitantes a
rituais que talvez no fossem sequer bem vistos por ela. Estes, por sua vez, no deixam, por
isso, de ser catlicos. Datas relevantes do calendrio catlico, por exemplo, so igualmente
significativas para os trabalhos no inj. Como vimos, a Sexta-feira da Paixo indicada para a
retirada do cip-caboclo que ser utilizado na preparao da amargosa. Alm disso, os
trabalhos no inj ficam suspensos durante a Quaresma.
Tonho Pretinho, Deco, Dona Nenzinha, Dona Lena e demais pessoas do Moambique
com quem convivi so catlicas. Foram batizadas, compartilham das oraes catlicas como
as mencionadas no incio do captulo e frequentam as missas e outras atividades da Igreja,
ademais de se auto declararem catlicas. Fazem igualmente parte de suas vidas o convvio
com as entidades e os espritos dos mortos e, nos casos mais especficos de Deco, Tonho
Pretinho e Dona Lena, os trabalhos no inj sobre os quais so responsveis. Ser catlico,
portanto, no exclui uma srie de prticas mais associadas a esta dimenso espiritual. Ns
somos catlicos e trabalhamos na parte do espiritismo tambm, Deco me explicou. Suas
preocupaes com o mal durante a festa, assim como as prticas realizadas, relacionam-se
com esta concepo especfica de mundo. Assim, ser catlico no apenas um discurso ou
uma estratgia para esconder outra religio ou identidade.
Contudo, nem todos os atores participantes dos reinados vivem este mundo, habitado
tambm por espritos e entidades. E desconhecendo a presena das entidades do mal, por
exemplo, algumas pessoas acabam no se preocupando com as adversidades iminentes.
Atribuem, igualmente, outros sentidos s aes executadas pelo Moambique, como os
cuidados no levantamento e descida do mastro. A paulatina participao de grupos diversos
na festa contribui para este fenmeno: medida que pessoas oriundas de distintos grupos
sociais e estruturas simblicas passam a participar da festa, amplia-se a possibilidade de que
esta multiplicidade de festas venha a acontecer. As particularidades dos reis e rainhas congos
e eletivos, descritas no primeiro captulo, ilustram este argumento. Sem negar o sentido
devocional de suas aes, para os reis eletivos, vestir tem uma dimenso de exibio esttica
que no presenciei entre os reis congos. Alm disso, suponho que desconheam os sentidos
102

Carlos Rodrigues Brando, argumentando sobre a presena e participao dos espritos dos mortos no
cotidiano dos vivos na regio de Itapira, coloca que [] sua maneira, a cultura catlica popular est muito mais
prxima da doutrina esprita do que se imagina com freqncia (1986: 187). No caso do Moambique do
Tonho Pretinho, a presena dos guias e escoras aponta ainda, para um espiritismo mais prximo da umbanda
do que estritamente kardecista.

107

cosmolgicos que tem a realeza para os integrantes do Moambique, assim como a

quantidade de seres no humanos participando dos reinados.
Nesse sentido, podemos refletir sobre a multiplicidade de catolicismos ainda que os
coloquemos sob o rtulo de popular interagindo nas festas. Pesquisando sobre a festa em
Catalo GO, Carlos Rodrigues Brando coloca que [n]o difcil compreender que, sob o
nome de Grandiosa Festa em Louvor de Nossa Senhora do Rosrio, combinam-se, nos
espaos de uma mesma cidade, diferentes ordens e categorias de pessoas e de grupos, assim
como trocas de atuaes entre elas (BRANDO, 1985: 17). Para o autor, possvel entrever,
dentre os rituais da festa, eventos de controle direto da Igreja Catlica e outros mais
especficos da rea da Congada. Estes absorvem atuaes tpicas de um catolicismo
popular, ainda que com ramificaes de controle direto dos agentes da Igreja, mas
conservando modalidades prprias e no litrgicas de ritualizao de culto religioso. Esta
rea seria ainda a esfera mais de rua da festa (BRANDO, 1985: 17).
Em Itapecerica, duas situaes etnogrficas foram especialmente interessantes para
esta reflexo. A primeira foi uma conversa com uma senhora de cerca de 70 anos de idade,
nascida em Itapecerica, na zona rural. Ela costuma frequentar os reinados desde criana sem,
contudo, nunca ter danado em nenhum terno. Percebendo meu contato cada vez maior com o
Moambique do Tonho Pretinho, me indagou sobre a existncia de coisas sujas na festa.
Perguntei o que seriam estas coisas e, relativamente constrangida, ela detalhou,
acrescentando: que no catlico. Macumba. Para ela, a macumba tem um sentido
pejorativo e relaciona-se a prticas do mal vinculadas ao Diabo. Curiosamente, Tonho e seu
Moambique esto atuando justamente no sentido de esconjurar este tipo de presena,
garantindo o bem e restituindo o equilbrio. As guardas de moambique, assim como os
reinados, geralmente possuem este carter espiritual, mas como podemos ver com este
exemplo, possvel vivenciar uma festa destituda destes elementos. Para esta senhora, esta
dimenso considerada como coisas sujas. devido a este tipo de animosidade, inclusive,
que muitas prticas internas se mantenham enquanto tal.
O outro evento em campo que me chamou especial ateno aconteceu em maio de
2013, na festa da Boa Viagem. Convidamos, meu companheiro e eu, um casal de amigos da
Companhia de Santos Reis de Inhumas GO para conhecer a festa. Apesar de serem folies e
estarem acostumados s formas no oficiais de culto, ademais da liturgia catlica oficial,
ambos no compartilhavam da existncia de guias e escoras, tampouco da possibilidade dos
espritos dos mortos participarem do cotidiano dos vivos. Neste sentido, a eles passaram
108

despercebidos os momentos em que os capites cantavam encostados. Os sentidos e questes

envolvidas no fechamento do terno foram igualmente ignorados.

***

Podemos pensar o mundo experienciado por meus interlocutores como um lugar

perfeito e em equilbrio, uma vez que se trata de criao divina e se encontra envolto por sua
proteo, assim como a dos santos. Associados a eles esto, ainda, os guias de luz e escoras,
que atuam no sentido de fazer o bem e retirar o mal, restituindo o equilbrio. O Diabo faz
igualmente parte deste universo e a ele se associam entidades malvolas e espritos que
almejam fazer o mal. Seres humanos podem, da mesma forma, estabelecer parcerias com eles
ou, ainda que indiretamente como a partir de um sentimento de inveja invoc-los. Neste
sentido, o Diabo e os seres afins constituem a principal fonte de desventuras, como
adoecimentos e dificuldades no mbito do trabalho103. Mandar o mal a outrem o que vale
igualmente para as guardas , como vimos, depende da ajuda destes seres.
A constante presena do perigo durante as festas de reinado consiste, na verdade, em
uma potencializao de uma situao recorrente no cotidiano de meus interlocutores. Como
veremos no captulo subsequente, os riscos e adversidades relacionados a estas potncias do
mal so constitutivos de seu dia-a-dia, sendo, portanto, necessrias prticas como puxar o
mal, benzer e, assim, restituir o equilbrio. As atribulaes experienciadas na festa so, desta
forma, da mesma ordem das aflies experimentadas individualmente, envolvendo a
associao com seres malignos. Esta potencializao, como vimos, tem seu incio marcado
pelo levantamento do mastro. At o momento de sua descida, espritos, guias, escoras e outras
entidades circulam com maior facilidade, estando, portanto, mais presentes e atuantes.

103

As consideraes sobre a existncia do mal feitas por Carlos Rodrigues Brando, em trabalho sobre
religiosidade popular em Itapira, So Paulo, contribuem com esta reflexo. Segundo ele a existncia do Mal
demonstra o seu poder sempre provisrio, mas sempre renovado, de romper as normas do equilbrio da vida,
da sociedade e da natureza e introduzir sobre todas as coisas um estado transitrio de desordem. Ela serve
tambm para a prova do poder supremo de Deus, cuja justia tarda mas no falha e que no s pode vencer
as foras do Mal em cada combate cotidiano, como certamente a vencer para sempre um dia. [...] Os
homens so os que sofrem os ataques das foras do Mal, contra as quais esgrimem artifcios diretos de magia
camponesa (artifcios de evitao do Mal, frmulas tradicionais de esconjuro, oraes fortes) ou recorrem
padronagem das foras do Bem. Cabe ao homem fazer por sua conta o diagnstico, determinar a estratgia de
resistncia, produzir os rituais de mediao sobrenatural, proclamar o tipo de resultado obtido e, finalmente,
promover os atos de recompensa ou, at mesmo, de castigo do santo (BRANDO, 1986: 192 193).

109

Assim, durante a festa, os capites do Moambique so os responsveis por lidar

diretamente com estas potncias benignas e malfazejas , assim como com as entidades e
espritos. Cotidianamente, por meio de prticas de cura e benzees, lidam igualmente com
estas potncias, fazendo uso, da mesma forma, do dom medinico e de seu desenvolvimento.
No captulo seguinte, atenho-me nas trajetrias biogrficas dos capites, refletindo sobre seus
poderes e prticas como curadores. E ainda, a partir destas prticas, sobre a presena cotidiana
dos males e os mecanismos utilizados para a manuteno das protees e equilbrio, logo, da
sade de meus interlocutores.

110

4.
CAPITES E CURADORES

Apresento, neste captulo, as trajetrias de vida dos capites do Moambique do

Tonho Pretinho, buscando refletir sobre os elementos que os constituem enquanto tais e, da
mesma forma, os tornam curadores. Reflito sobre o continuum que marca estas atividades e
adentro nos trabalhos de cura realizados cotidianamente pelos capites. O foco nestes
trabalhos permitir que visualizemos as mesmas potncias malvolas presentes na festa,
ameaando o cotidiano das pessoas e gerando adoecimentos e outros distrbios. Fornecer
elementos, ainda, para o argumento da inseparabilidade dos vrios elementos que constituem
a vida social como a religio e a sade , assim como para que analisemos o reinado e seus
significados em consonncia com o dia-a-dia dos brincadores.
Conforme esboado nos captulos anteriores, ser um capito de moambique requer
poderes e capacidades singulares. Dada a dimenso espiritual da guarda e do reinado como
um todo, eles precisam lidar diretamente com os guias e escoras, os espritos de pessoas que
morreram, alm das potncias e aes malfazejas circundantes. Nas palavras do capito Jlio
Antnio Filho, do Congado de Fagundes MG, necessrio ter um dom e ser desenvolvido
para aquilo. Estes poderes so, da mesma forma, fundamentais para a realizao das prticas
de cura e benzeo que Tonho Pretinho e Deco conduzem semanalmente. Cumpre no perder
de vista que, apesar de o tempo da festa significar uma potencializao das foras do bem e do
mal, estas mesmas foras, os espritos dos mortos, os guias e os escoras tambm atuam
cotidianamente na vida das pessoas. Em funo disto, elas igualmente experimentam,
cotidianamente, atribulaes de toda ordem. E carecem, portanto, da realizao de prticas
para se manterem protegidas e restituir os equilbrios ameaados.
Como veremos, estamos diante de concepes singulares de adoecimento, cura e
sade. Estar integralmente so implica, mais que um equilbrio fisiolgico, a harmonia entre
as vrias dimenses que constituem a vida das pessoas, dentre elas o corpo fsico, o trabalho e
os relacionamentos. E os capites-curadores, juntamente com os guias, atuam no diagnstico
dos adoecimentos, retirada dos elementos malfazejos e restituio da sade.

111

Antes de adentrar, contudo, nas questes especficas deste captulo, chamo a ateno
para o fato de estas prticas de cura realizadas pelos capites do Moambique do Tonho
Pretinho no serem exclusivas de meu contexto de investigao. H passagens na produo
bibliogrfica sobre congados que apontam para a existncia de prticas semelhantes em outras
localidades (ver, por exemplo, MARTINS, 1997; COSTA, 2006; COUTO, 2003)

104

. No

encontrei, no entanto, pesquisas que as tivessem como principal objeto de reflexo ou que as
analisassem em maior profundidade.

4.1. Histrias de vida dos capites-curadores

Apresento, em seguida, fragmentos das histrias de vida dos capites do Moambique
do Tonho Pretinho, refletindo, a partir de suas trajetrias biogrficas, sobre os elementos que
constituem um capito e suas prticas105.

Tonho Pretinho: Isso j era a tradio dele que tava querendo se aproximar
Apesar de ter um av curador e capito-mor de reinado, Tonho Pretinho e sua famlia
demoraram a compreender e a aceitar o que se passava com ele. Enquanto jovem, ele
sofreu muitas crises que ningum entendia. Dormia durante o trabalho na roa e passava dias
perdido no mato, completamente merc, sem ter conscincia do que estava acontecendo.
104

Leda Martins (1997), referindo-se D. Niquinha, rainha conga no Reinado no Jatob contexto onde a
realeza conga desempenha papel central nos saberes e poderes espirituais dos reinados , observa: Em sua
casa, no Ibirit, e durante os festejos no Jatob, era procurada e assediada por muitas pessoas que solicitavam
conselhos, benzees, opinies (MARTINS, 1997: 94). Mais adiante, descrevendo o capito de moambique,
Jos dos Anjos Ferreira, acrescenta: era um dos maiores conhecedores de preceitos e fundamentos do
Rosrio. [...] Sabia as rezas todas, at para encantar cobras, conhecia os fundamentos e os mistrios, sabia das
foras e dos perigos, que respeitava e temia (: 94). Em uma passagem da tese de Patrcia Costa (2006), sobre o
congado na Serra do Salitre MG, encontramos referncia prtica do benzimento: O benzimento consiste
na atualizao da magia dos antigos relacionada particularmente cura. Para os congadeiros as doenas
podem ser causadas por molstias fsicas ou por quebranto (mau-olhado). Primeiramente, cabe benzedeira
identificar a exata origem (fsica ou espiritual) da enfermidade. Depois, ela atua como uma espcie de
intermediria entre as pessoas que precisam de ajuda e os santos catlicos ou anjos de guarda, rezando s
divindades especficas necessrias resoluo do problema. Alm das oraes, a benzedeira pode receitar chs
ou remdios feitos base de ervas e plantas que auxiliem o doente. As oraes exatas destinadas a divindades
particulares, bem como a manipulao das plantas certas determinada doena, so parte da sabedoria
mgica dos antigos perpetuada atravs da ao de benzer e restrita a algumas pessoas. As oraes tambm
garantem proteo. nesse sentido que muitos lavradores procuram a benzedeira a fim de garantir segurana
na empreitada de trabalho (COSTA, 2006: 167).
105
Concentro minhas anlises nas trajetrias de Tonho Pretinho, Dona Lena e Deco, em funo de sua
centralidade no comando da guarda e nos trabalhos no inj. No podemos olvidar, no entanto, de Seu Z
Calazans. Embora no seja capito do Moambique, desenvolve papel fundamental na manuteno do
equilbrio do grupo, alm de realizar prticas de cura semanalmente em sua residncia.

112

Eu tava trabalhando e tava dormindo em p sem ver. Dormi muitas vezes dentro de carrinho
de animal. Quando meu pai chegava, eu tava era dormindo. Se lembra de certa vez, no tempo
em que ainda era menino, quando sua me chegou lavoura, chamando-o para comer, como
sempre fazia:

A minha me [...] carregava o cum era num caldeirozo assim.

Tinha a balaieira, ela punha os pratos, punha os garfos e a garrafa de
caf. Ela chegava no carreador e chamava: Geraldo, o almoo.
s vezes ns tava assim, eu e meu irmo, esse que sempre vem aqui,
a chamava ns. [...] A, nesse dia que ela chegou na beira do
carreador e chamou, eu vi quando eu encostei a enxada no p de caf.
Depois no vi mais nada. Quando eu vi tava a umas duas lguas. 106

Dona Lena, sua esposa, que tambm participava da entrevista na qual Tonho nos narrou esta
memria, explicou: Isso j era a tradio dele que tava querendo se aproximar, pra ele fazer
as caridades. S que a famlia, na poca, no acreditava que ele podia ter herdado do av.
Tonho Pretinho foi considerado um rapaz doente por muito tempo. Eis que chegado o
momento prescrito, como veremos adiante, a famlia de Tonho voltou de So Paulo para
Itapecerica e ele conheceu Irene. Esta, que viria a ser mais conhecida como Dona Lena, logo
virou uma namorada e, passado um tempo, tornou-se sua esposa. Dona Lena era uma moa
sabida e tambm possua a tradio:

Eles vieram embora pra c e a gente comeou a namorar. E eu

entendia. s vezes eu chegava l e eles falavam: Voc t namorando
com o Antnio? Ele muito doente. Falei: Gente, ele no doente.
A doena dele tem cura. Ele uma pessoa que Deus deu o dom pra
que ele possa tirar o sofrimento das pessoas. E vocs no esto
entendendo. E a a gente comeou a ir nas oraes e buscar ajuda e
ele se tornou uma pessoa hoje que faz as caridades pros outros. 107

Foi a partir da relao com Dona Lena, ento, que Antnio Geraldo Nascimento,
compreendeu exatamente o motivo de suas dormidas sbitas e perdas no mato: ele tinha um
dom, uma tradio que queria se aproximar para que, assim, ele comeasse a trabalhar
tirando o sofrimento das pessoas.
106
107

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

113

Dona Lena, ciente da situao, procurou a ajuda de Seu Almarante, um senhor que
tambm era envolvido com reinado. Ele os encaminhou ao Centro da V Dondoca, onde
foram colocados na corrente e desenvolvidos

108

. A partir deste processo, comearam a

trabalhar. Como vimos no captulo anterior, quando Tonho Pretinho assumiu a guarda de
Moambique, que era de seu tio, ele j era desenvolvido: Era, mas ainda no tinha o inj no.
Eu ia em terreiro de fora. J era espiritual. J era desenvolvido. Ai de mim se no fosse
desenvolvido, minha filha.
A transferncia da guarda de Moambique de seu tio para ele no ocorreu de forma
gradual e mediante o ensinamento paulatino dos sentidos e obrigaes de cada etapa ritual. A
guarda ficara sem comando aps a sada do tio e Seu Almarante, este mesmo senhor que
encaminhou Tonho e Dona Lena ao Centro da V Dondoca, foi quem determinou que Tonho
Pretinho a assumisse:

A eu disse pra ele: , seu Almarante, eu no tenho capacidade de

tocar o Moambique. Porque eu no sei nem rezar uma ave-maria com
um pai-nosso pra fechar um terno. No, mas eu vou te ajudar. Nas
visitas eu te ajudo. Agora, no reinado, voc sabe que eu tenho
compromisso com o vilo. Sei. Mas no vou te largar. [E os
capites] que aparecerem vo te ajudar. Voc que o chefe, voc
quem comanda. para andar com seu comando. [...] Quando eu sa
do convento, eles me passaram um basto agora mexeu com os
Pretos Velhos na senzala! Eles me passaram um basto todo
embrulhado de jornal, amarrado. A eu falei: Seu Almarante, tem que
desembrulhar esse papel, esse basto? No. Ele mesmo vai
desamarrar. Ele mesmo vai soltar e voc nem vai ver. A ns fomos
fazer uma visita aqui e ns passamos por l. A o basto tava pelado.
[...] Ento ns vem tocando essa tradio. A tradio do meu av,
sabe? Que eu venho aguentando, com as foras dos meus irmos, com
as minhas sombras porque eu tenho muita sombra , porque o
moambique precisa de sombra. 109

Dona Lena: O problema dela porque ela t chegando nos anos dela ver as
coisas

108

V Dondoca era, alm de mestre espiritual do centro, uma curadora muito conhecida na regio de
Itapecerica.
109
Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

114

Dona Lena comeou, quando criana, a apresentar comportamentos estranhos para

uma menina da sua idade:

Eu era uma menina de nove anos. E eu comecei a ficar uma pessoa

assim que no gostava de nada. Tinha muita f em Deus, ia nas missas
e tudo, mas tinha uma coisa que parece que me puxava. A, ento, eu
comecei a sentir mal, desmaiar. No dia seguinte eles disseram pro meu
pai que tinha uma dona que morava aqui na Pedra Preta. Ela irm do
Z Cndido, um fazendeiro que tem aqui pra trs. E ela era espiritual.
Ela fazia a mesa espiritual. A um dia meu pai chegou l comigo e
falou com ela. Falou assim: Levei minha filha no mdico, o mdico
no achou nada. E eu vim aqui procurar recurso. Meu pai tambm
no acreditava em nada, mas todo mundo ficou falando pra ele, a ele
me ps nas costas e ns fomos. A chegou l ela falou: Essa menina
no tem nada no. O problema dela porque ela t chegando nos anos
dela ver as coisas. Ela j v as coisas. Ento ela vai ser uma
mdium.110

Alm de explicar ao pai da criana que os sintomas que ela apresentava no estavam
relacionados a uma doena, mas a um dom medinico, a senhora ainda lhe falou sobre o
futuro: Ela vai ajudar um moo. Vai vim um moo de longe. Ele nasceu aqui em Itapecerica
[...] e vai precisar da ajuda dela [...] porque as famlias so ignorantes.
Dona Lena, ento, comeou a desenvolver com esta senhora. Conforme previsto,
Tonho Pretinho apareceu em sua vida e eles comearam a namorar. E eis que recebeu mais
uma orientao: Um dia vocs ainda vo ter que montar o inj docs. Vai aparecer muita
gente pra vocs poderem fazer as caridades, tirar os sofrimentos das pessoas.
Tonho e Dona Lena, mais uma vez de acordo com os planos de suas vidas, se casaram.
Ademais do compromisso conjugal, constituem uma parceria fundamental nos trabalhos de
cura que exercem desde que se desenvolveram. Ela nos conta ainda:

Quando foi um dia, ns tava casado de pouco, ele comeou... Foi a

primeira vez que ele comeou a falar. A ele j passou mal, a me dele
mais a irm dele correram, porque tinham medo. E eu fiquei. E ele
pegou e falou. O mensageiro chegou e falou: Filha, voc est
abenoada pelo Deus. Assim que Deus deu a tradio pra vocs dois,
voc vai ajudar ele. No precisa ter medo. [...] Voc est abenoada
desde hoje. Voc vai seguir essa tradio, mas uma tradio que a
110

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

115

pessoa recebe, mas a pessoa nunca h de cobrar daquela pessoa que

vai pedir a caridade. Somente se aquela pessoa chegar e te ofertar um
objeto e falar assim eu t dando pro Inj. Mas a pessoa chegar e
falar eu vou te pagar, no. Voc nunca aceita. E a gente nunca
aceitou. Se a pessoa chegar e dar um presente, levar e pr l no inj e
falar pra comprar uma vela. pra comprar um material pros guias,
ento fica l. De l j vai pra comprar os objetos. Mas pra entrar aqui
pra dentro pra ns comprar as coisas, no. E com isso a gente foi. 111

Quando Tonho Pretinho assumiu o Moambique, eles j eram casados. A deciso de

responsabilizar-se pela guarda teve o apoio de Dona Lena, que continua sendo um esteio
fundamental no terno. Seus filhos, logo que cresceram um pouquinho, tambm adentraram no
corte. Eles, seus cnjuges e filhos permanecem na guarda. Representam, em alguma medida,
uma possibilidade de continuidade do Moambique e dos trabalhos de cura, para quando
Tonho e Dona Lena no puderem mais seguir.

Deco: Voc mdium. Voc ainda vai trabalhar aqui comigo

Jos Luzia dos Santos Filho, mais conhecido como Deco, o segundo-capito do
Moambique do Tonho Pretinho. Seu desenvolvimento, diferente da trajetria de Dona Lena e
Tonho, s veio a acontecer depois que ele j estava nesta guarda.
Antes de se tornar moambiqueiro, Deco danava na guarda de Quatro Ps, tambm
conhecida, em Itapecerica, como terno de Congada ou de Congo112. O capito da guarda era
Jos Camilo, afamado na regio como um bom capito. Depois de seu falecimento, Deco
foi danar no corte de Vilo do bairro da Boa Viagem. L ficou durante aproximadamente
quatro anos, perodo ao final do qual a guarda foi extinta: Eles acabaram com o terno de
vilo e eu fiquei sem lugar de danar. A: Eu tenho que achar um terno pra eu danar. A
descobri Seu Antnio Pretinho: Agora sim! Vou virar moambiqueiro!
Deco perguntou, ento, ao capito se podia adentrar no Moambique. A solicitao foi
aceita e ele comeou a bater caixa na guarda. Rindo, explicou: Num gostava de cantar
tambm no. Ficava s na caixa. Num gostava de cantar e hoje canto no meio, virei capito.
Curiosa sobre esta transformao aparentemente to grande, perguntei a Deco:

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Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

O nome Quatro Ps parece ter dado origem ou ter sido originado do nome Catup ou Catop.

116

Talita: E como que foi esse processo de passar da caixa at ser

capito?
Deco: Ah, esse processo, pra te falar... Isso uma coisa que eu acho
capito nenhum explica. De uma caixa, eu passar a ser capito!
Porque voc t ali batendo caixa e, quando voc pensa que no, voc
j est l no meio sem saber quem que... Teve motivao. Seu Antnio
mesmo, pedindo pra eu ajudar ele. Incentivando, incentivando... E t
at hoje. Ele como primeiro capito e eu como segundo.113

Foi no decorrer de sua trajetria no Moambique que Deco desenvolveu sua

mediunidade e comeou a trabalhar com seu guia, o Pai Benedito. Como esboado no
segundo captulo, estes eventos esto mutuamente relacionados:

Essa trajetria minha, tanto faz no Quatro Ps, no Vilo, a tendncia

minha era chegar no Moambique. Por eles [os guias]. Pelo Pai
Benedito, porque ele moambiqueiro. E como ele
moambiqueiro... Eu podia estar at hoje num Quatro Ps, mas o final,
pra eu terminar o Reinado era moambiqueiro. Esse eu no podia ficar
sem, ele no deixava eu parar sem danar no congado dele.114

Apesar de Deco s ter desenvolvido sua mediunidade mais tarde, quando j ingressado
no Moambique, desde criana ele sabe que mdium. Ele foi criado com os netos de Dona
Dondoca, a responsvel pelo centro onde Tonho Pretinho e Dona Lena desenvolveram: A
primeira vez que entrei dentro de um centro, a Dondoca olhou e me chamou e falou: Voc
mdium. Voc ainda vai trabalhar aqui comigo. Nem questo... Cresci. E depois de grande,
com os tombos, com os couros..., explicou, dando risada. E ele, talvez cumprindo os
desgnios de sua vida, desenvolveu no Centro da V Dondoca.
Deco casado com Dia, cuja me rainha Conga no Reinado da Boa Viagem. Eles
tm um nico filho, Wallace, que bate caixa no Moambique. Dia e Wallace tambm so
mdiuns. Dia, no entanto, tem medo de desenvolver e pretende, por isso, fechar a gira, o que
significa fechar a mediunidade. Wallace, por sua vez, ainda no atingiu idade suficiente para
desenvolver no tem a cabea firme pra desenvolver ou mesmo para decidir se quer
fechar a gira.

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Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

117

***

As trajetrias de vida de Tonho Pretinho, Dona Lena e Deco apresentam elementos

para refletirmos sobre os poderes e responsabilidades dos capites de moambique nas vrias
etapas rituais do reinado. Iluminam, igualmente, questes relativas aos trabalhos de cura
praticados por eles cotidianamente. Como vimos, a dimenso do dom e seu desenvolvimento
so centrais e tm implicaes singulares em suas vidas. Nos casos de Dona Lena e Tonho
Pretinho, os sinais da mediunidade significaram passar por sofrimentos at que ela fosse
identificada. E, aps este momento, acarretaram no estabelecimento de compromissos que
extrapolam suas vontades individuais. Com relao a Deco, enquanto ele no decidiu
desenvolver sua mediunidade, foi alvo de tombos e couros provocados pelos guias que
queriam trabalhar: no conseguia se estabelecer no mbito do trabalho, bebia em demasia e
caa com frequncia115.
O dom medinico apareceu para Tonho e Dona Lena, como vimos nas narrativas, por
meio de manifestaes fsicas, como desmaios, perda de conscincia e dormidas sbitas. Estes
sinais, no entanto, foram interpretados como sintomas de doenas: a menina que comea a
demonstrar falta de interesse pelas coisas e principia a sentir mal e desmaiar levada
inicialmente a um mdico que nada identifica. Da mesma forma, as dormidas sbitas de
Tonho e seus desaparecimentos pelos matos foram interpretados como enfermidades por seus
familiares. Foi preciso que algum do crculo de convivncia da famlia de Dona Lena
recomendasse a seu pai que a levasse na senhora que morava na Pedra Preta. Tonho Pretinho,
por outro lado, no foi levado a ningum que compreendesse o que estava acontecendo.
Estes fatos revelam a necessidade de identificao dos sintomas da mediunidade por
algum que os conhea, para que ento a providncia correta seja tomada. Na trajetria de
Dona Lena, algum reconheceu os sintomas apresentados. Ela foi, assim, encaminhada para
uma pessoa que fazia a mesa espiritual e que revelou sua mediunidade e capacidade de viso.
115

Embora seja um contexto diferente, na pajelana maranhense, panhar baque parece ter um sentido
semelhante a estes couros e tombos. A expresso utilizada, segundo Pacheco, para se referir s perturbaes
experimentadas por pessoas que sofrem a influncia dos encantados, mas ainda no tm controle sobre isso
como dores, febres, vises, convulses e qualquer comportamento anmalo. Quando as pessoas usam a
expresso panhar baque, quase sempre est subentendida a convico de que esta perturbao no
aleatria, mas resulta de causas no-naturais como o efeito de um feitio ou da influncia nefasta de
encantados e espritos de mortos. No caso dos candidatos potenciais a paj, entendida como resultado da
relutncia em aceitar seus encantados o que sempre visto como uma obrigao, um dever, uma misso ou,
o termo mais comum, uma sina - e equivale s doenas iniciticas que acometem os xams de diversas
culturas (2004: 112 e 113).

118

O desconhecimento ou negao dos sintomas acaba por gerar mais sofrimento, como vemos
notadamente no caso de Tonho Pretinho. Apesar de seu av ter sido um curador, as pessoas
no associaram as prticas deste aos sintomas que o rapaz apresentava; ou preferiram
descartar esta possibilidade e atribuir as crises a uma doena116. Cumpre no olvidar, para
alm das interpretaes errneas acerca do que se passava com Tonho, o preconceito
relacionado a este dom117.
Como vimos nas explicaes de Dona Lena, todas aquelas dormidas e sumios de
Tonho eram a tradio dele querendo se aproximar. Ou seja, estava chegando o momento de
desenvolver o dom com o qual ele havia nascido. O mesmo se passou com ela: aos nove anos
de idade se acercavam os anos dela ver as coisas. Tonho e Dona Lena, portanto, nasceram
com o dom, mas apenas em momento especfico de suas vidas ele comeou a se manifestar. O
mesmo vlido para o desenvolvimento: necessrio atingir um amadurecimento particular
que pode, mas no necessariamente est relacionado com uma idade para que a pessoa
possa desenvolver. Wallace, por exemplo, como mencionado acima, apesar de demonstrar
sinais de mediunidade, ainda no tem a cabea firme para desenvolver.
Deco, diferente de Tonho e de Dona Lena, no apresentou sintomas de desmaio ou
perda de conscincia como indicativos de mediunidade. Quando criana, V Dondoca, chefe
espiritual de um centro, identificou a presena do dom no menino, a quem comunicou: Voc
mdium. Voc ainda vai trabalhar aqui comigo. Esta identificao, como veremos na seo
seguinte, relaciona-se com a fora singular da qual os mdiuns dispem. Apesar da notcia,
Deco ainda era um garoto e, como disse, no fez questo. Cresceu e somente depois de
grande, com os tombos, com os couros, que ele decidiu desenvolver.
Os tombos e couros so elementos centrais para refletirmos sobre a ingerncia dos
guias na vida dos humanos, ponto apresentado no segundo captulo. Trata-se de alertas e
116

Esta possibilidade de Tonho Pretinho ter herdado o dom de seu av, como explicitado no depoimento de
Dona Lena, tema recorrente no universo dos capites de moambique e seus poderes espirituais. Dona Cida,
por exemplo, relatou-me que ningum na famlia de Z Gominho teria herdado seu poder. Da mesma forma,
Seu Jlio Antnio Filho algumas vezes se queixa do fato de nenhum de seus descendentes ter herdado dele o
dom, no havendo, portanto, para quem passar sua guarda dado revelador de que, passar a guarda para
algum requer, mais que uma afinidade ou confiana, a garantia de que o futuro capito possua o dom
espiritual. Estes exemplos apontam, nesse sentido, para uma possibilidade de herana destes poderes.
117
A prpria explicao de Dona Lena a respeito da V Dondoca, cujo centro ficava no alto do cemitrio, em
Itapecerica, ilustra esta questo: Ela no tirava nada de ningum, ela no pedia nada a ningum, ela no
prejudicava ningum, mas a cidade toda era contra ela, por causa dela ser uma chefe espiritual, que ajudava as
pessoas a desenvolverem. E este preconceito continua atual. Em certa quarta-feira, na casa de Tonho, um dos
participantes do trabalho falou, em tom de brincadeira, enquanto se encaminhava para o inj: Vamos l fazer
uma macumba! E completou: No isso que as pessoas falam que a gente faz?

119

provocaes feitas pelos guias sobre a pessoa que est negando o dom ou demorando a
desenvolver. por isso que muitas esferas da vida de Deco se encontravam desequilibradas
antes dele desenvolver. Ele assim esclarece:

Isso [os couros e tombos] porque todo mdium j nasce com essa
tendncia. J nasce mdium. S que no decorrer do seu crescimento,
idade, do seu desenvolvimento, voc tem que desenvolver eles
tambm. A como a gente fala: voc tem que procurar ajuda. E eu
no procurava! A isso a gente fala, chama couro. o couro que eles
d na gente. Entendeu? Porque eles querendo trabalhar e ns num d
um jeito de desenvolver pra trabalhar com eles. Eles querendo
trabalhar e ns sempre desviando deles. A onde vem as bebedeiras,
as brigaiadas na rua... tudo eles. Como se diz, a gente fala couro e
tombo. Eles derrubam a gente pra gente ver se acorda. Ver se acorda
pra desenvolver pra eles tambm poderem trabalhar e ajudar. Eles
ficam querendo ajudar. Querendo ajudar e, como voc no tem fora,
no tem preparo pra que eles possam chegar perto da gente, a os
couros que eles do.118

As pessoas nascem, portanto, com o dom da mediunidade. No entanto, isto no

suficiente para que se possa trabalhar com os guias. necessrio um processo de
desenvolvimento que, como vimos, exige um amadurecimento mnimo. Destaco, contudo,
que apenas o fato de nascer mdium j implica no estabelecimento de compromissos que
extrapolam as vontades individuais. chegado um momento em que os guias iro cobrar o
desenvolvimento da pessoa, para que eles possam, ento, trabalhar. Esta cobrana muitas
vezes manifesta por meio dos tombos e couros. Quanto mais se retarda o desenvolvimento,
mais atribulaes so experimentadas, at que se compreenda seus sentidos e se tome as
providncias corretas. Ademais do desenvolvimento, ao desejada pelos guias, igualmente
possvel fechar a gira, o que significa interromper a mediunidade. Esta interrupo pode ser
tanto definitiva quanto temporria. Neste derradeiro caso, o canal medinico pode ser
restabelecido quando a pessoa julgar conveniente.
Ademais destes tombos e couros, o fato de Deco ter passado por outros ternos, mas
obrigatoriamente ter tido que chegar ao Moambique devido ao seu guia ser Pai Benedito, um
moambiqueiro, tambm revela a ingerncia dos guias na vida das pessoas. Ainda, Deco
principia na guarda apenas como caixeiro Num gostava de cantar tambm no. Ficava s

118

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

120

na caixa , mas medida que o tempo passa e, concomitantemente, ele desenvolve sua
mediunidade e comea a trabalhar com Pai Benedito, tambm comea a cantar de capito. E
vira o segundo-capito. Comear a cantar, portanto, dependeu menos do gosto de Deco, do
que de seu desenvolvimento e estreitamento das relaes com Pai Benedito. Como j
mencionado, onde o Congado vai, ele [Pai Benedito] t junto pra ajudar, dar fora
companheirada. Ajuda a cantar tambm.
O encontro e unio de Tonho Pretinho e Dona Lena igualmente apontam para a
existncia de um planejamento anterior e aqum de suas vontades e escolhas individuais.
Conforme vimos na narrativa, a senhora que morava na Pedra Preta anunciou que, no futuro,
ela conheceria Tonho um moo que precisaria de sua ajuda. Ainda, no decorrer de seu
processo de desenvolvimento, lhe foi comunicado que eles Tonho e ela teriam seu prprio
inj e trabalhariam muito ajudando as pessoas. Ambas as previses se confirmaram nas
trajetrias que eles vivenciaram.
Estes elementos apontam, da mesma forma, para a dimenso da misso que caracteriza
o dom, seu desenvolvimento e as consequentes prticas de cura e benzeo. No caso de meus
interlocutores, so acrescidas ainda as responsabilidades inerentes aos capites de
Moambique. Dona Lena, por exemplo, certa vez declarou que eles esto seguindo a tradio
at quando Deus os chamar. Os trabalhos que eles exercem, tanto no Moambique quanto no
inj, so considerados como fruto de uma vontade e planejamento divino que devem,
portanto, ser honrados enquanto forem vivos. dentro desta concepo que busco
compreender igualmente a persistncia com os trabalhos apesar das dificuldades e
adversidades enfrentadas. Uma misso dada por ordem divina deve necessariamente ser
cumprida.
O episdio do basto que se desembrulha sozinho tambm revela sinais de que o que
se vivencia na terra est sob tutela de uma ordem superior aos seres humanos. Como esboado
anteriormente, na esfera das causas invisveis, onde circulam as energias, que se define o
que acontece no plano terreno. E o fato dele se desembrulhar por conta prpria indica
igualmente que a escolha de Tonho Pretinho para conduzir a guarda era a opo correta de
acordo com esta ordem. Alis, podemos inclusive questionar se Tonho Pretinho efetivamente
tinha escolha quando foi conversar com Dona Lena sobre assumir ou no o Moambique:
como apontam os fatos narrados at aqui, estamos diante de uma realidade onde a vontade
divina prepondera sobre as escolhas e desejos dos seres humanos. E quando Tonho assume o
Moambique e lhe passam um basto todo embrulhado de jornal e amarrado que em seguida
121

se desembrulha sozinho, estamos diante de um sinal de que o planejamento previsto foi

cumprido: as aes de seres humanos se encontram em harmonia com os planos e vontades de
guias, espritos e seres divinos119.

O mdium e seu desenvolvimento

As reflexes levantadas com base nos fragmentos das histrias de vida de Tonho
Pretinho, Dona Lena e Deco contribuem para o argumento j esboado de que para ser um
capito de moambique no basta apenas saber cantar ou criar verso: suas responsabilidades
no reinado esto intimamente relacionadas ao poder espiritual que eles geralmente tem120.
Este poder, que implica um dom, juntamente com seu desenvolvimento, significa
notadamente uma capacidade singular de mediao entre as diferentes esferas que compem o
cosmos. E pode, por isso, ser utilizado tanto para a prtica do bem, quanto para a realizao
de aes malfazejas. Os capites, como venho argumentando at aqui, conseguem ver e lidar
com as entidades malvolas, assim como com os fludos negativos, da mesma forma que com
os seres de luz e a proteo divina. Cumpre lembrar que, durante os reinados, esta capacidade
tambm alvo das disputas entre capites: o poder para mandar algo a outrem, assim como
para desmanchar ou mandar de volta, vem desta habilidade mediadora.
este dom espiritual que permite, ainda, que Tonho Pretinho, Dona Lena e Deco
exeram as prticas de cura cotidianas. Este dom e seu desenvolvimento constituem
componentes centrais do continuum que marca as prticas dos capites e curadores ou

119

As reflexes desenvolvidas por Fortes (1997) lanam luz sobre este movimento pendular entre a noo de
destino na medida em que se nasce com o dom medinico que implica uma misso e a de volio humana
quando, por exemplo, decide-se fechar a gira vivenciado pelos indivduos que nascem mdium. Ao analisar os
mitos de dipo e J, Meyer Fortes desenvolve o argumento de que eles exemplificam duas concepes ticas e
religiosas associadas a doutrinas cosmolgicas distintas sobre a natureza do homem e sua relao com os
poderes sobrenaturais (FORTES, 1997: 219). Acrescenta, ainda, que eles representam [...] dois princpios
fundamentais do pensamento e costume religiosos. O princpio Edpico bem resumido pela noo de Destino
ou Fado, enquanto o princpio de J captado pela noo de Justia Sobrenatural (: 219). Partindo destas
consideraes, tendo a compreender os casos experienciados pelos capites do Moambique e outras pessoas
que nascem com o dom medinico em uma alternncia contnua entre estes dois princpios: medida que se
nasce com um dom que deve ser desenvolvido a anlise caminha no sentido da noo de destino. As
explicaes de Dona Lena a respeito da existncia de uma tradio que chega durante determinado momento
da vida coaduna com esta perspectiva. Da mesma forma, a noo de que ela e Tonho Pretinho esto
cumprindo uma misso dada por Deus. Afastamos, no entanto, deste princpio, quando deparamos com a
possibilidade de bloquear o dom medinico ao fechar a gira o que desobriga o sujeito do cumprimento das
necessidades das entidades, por exemplo. No pretendo, contudo, chegar a uma concluso: os dados apontam
para uma realidade extremamente complexa que requer uma pesquisa mais aprofundada a este respeito.
120
Vale lembrar, como colocado no primeiro captulo, que nem todos os capites que cantam no Moambique
so desenvolvidos.

122

capites-curadores. Atenho-me, nesta seo, em delinear as caractersticas que compem este

poder, a fim de iluminar as reflexes sobre como os capites-curadores exercem seus
trabalhos. Apesar de trat-lo de maneira relativamente homognea, ressalto que existem nveis
de mediunidade e desenvolvimento, assim como particularidades nos poderes de cada
indivduo.
A mediunidade, no contexto pesquisado, a capacidade de estabelecer, de distintas
maneiras, uma mediao entre o que se passa na esfera terrena dos seres humanos vivos e
a dimenso das causas invisveis121. Os mdiuns conseguem se comunicar com os seres desta
outra dimenso, estabelecendo, assim, tambm relaes e parcerias. Nestes relacionamentos,
como argumento no segundo captulo, os guias podem, por exemplo, aconselhar os seres
humanos e, por meio dos mdiuns, realizar prticas de cura. Contudo, esta capacidade
geralmente precisa ser desenvolvida para que as comunicaes sejam estabelecidas: ainda que
os primeiros sinais de mediunidade j consistam em uma tentativa de dilogo das entidades
com os humanos, para que se possa efetivamente construir uma relao de parceria, preciso
que haja o desenvolvimento. Somente a partir da a pessoa estar apta a trabalhar com os
guias, permitindo que eles se aproximem ou incorporem, mas mantendo um mnimo de
controle sobre si. Ressalto o carter mnimo deste controle, pois, como veremos mais adiante,
nem sempre existe um consenso entre as vontades dos guias e as dos humanos, podendo
prevalecer as dos primeiros.
A incorporao e a estreita interao entre os mdiuns e os seres espirituais, assim
como a percepo e viso das energias e fludos, constituem formas especficas de
manifestao e uso da mediunidade. A vidncia e a dimenso dos sonhos so igualmente
formas em que esta mediao pode se manifestar. A vidncia ou viso consiste na
capacidade de visualizao de acontecimentos sem estar fisicamente presente no local onde
eles acontecem. possvel visualiz-los, ainda, antes mesmo que eles ocorram. Neste sentido,
consiste em um poderoso mecanismo de aconselhamento. A dimenso dos sonhos constitui,
da mesma forma, um instrumento de comunicao entre as esferas e os seres. Por meio deles,
as pessoas recebem orientaes e advertncias, por exemplo, quanto iminncia de
adversidades tanto em suas vidas, quanto na de pessoas prximas. As entidades, dotadas de
maiores poderes que os humanos, utilizam os sonhos como um meio de comunicao com
estes.

121

Utilizo como equivalentes as noes de espiritual e medinico; assim como, espiritualidade e mediunidade.

123

A capacidade de percepo da fora de outrem tambm consiste em um atributo do

dom medinico. Como vimos no relato de Deco, V Dondoca constatou sua mediunidade em
um episdio em que ele, ainda menino, entra no Centro: a partir da percepo da fora do
garoto ela identificou o dom. Os mdiuns conseguem perceber a fora das pessoas e, nos
casos de benzeo ou restituio de algum equilbrio, manipular a fora do demandante,
fortalecendo-a ou restaurando-a. No mesmo sentido, se a inteno do mdium fazer o mal,
manipular a fora de quem deseja atingir, enfraquecendo-a. Alguns males so to intensos a
ponto de tornar a pessoa ainda mais susceptvel a outros infortnios e, consequentemente,
diminuindo suas chances de recuperao122.
por meio da fora que temos que um mdium identifica nossa mediunidade: A
pessoa, quando ela mdium, ela tem uma fora muito grande e quando a gente chega perto
da pessoa essa fora vem na gente, explicou-me Deco. Cumpre destacar, como colocado no
segundo captulo, que todos temos uma fora, ainda que os mdiuns tenham uma fora maior.
tambm esta fora que faz com que algumas pessoas absorvam ou percebam com mais
intensidade as energias circundantes. E, caso no sejam desenvolvidas, amplia-se a chance de
serem influenciadas por elas e pelos seres presentes. Nestas situaes, caso os fludos estejam
carregados, por exemplo, a pessoa pode sentir mal estar fsico. Da mesma forma, ela que faz
com que alguns danadores sejam termmetros da guarda, concentrando e revelando, em si,
as energias circundantes na guarda. neste sentido que Dona Nenzinha, como esboado
anteriormente, demonstra, a partir de suas alteraes de humor, o estado do Moambique e
sua volta.
O desenvolvimento do dom medinico possibilita, igualmente, o acesso a outros
conhecimentos. Os capites-curadores aprendem com seus guias maneiras de manipulao e
uso de razes, plantas e outros elementos, que atuaro como remdios e antdotos contra
diversos tipos de distrbios e enfermidades. Destaco que estamos diante de uma forma
distinta de aprendizado: ainda que algumas receitas ou procedimentos sejam incorporados ao
repertrio individual de saberes destes capites, a maior parte das teraputicas empregadas por
eles vm dos guias com os quais esto trabalhando. Eles recebem, por meio dos guias, receitas
para garrafadas, banhos e outros procedimentos de cura, por exemplo. Aos saberes prprios
de cada capito que podem ou no ter sido ensinados pelas entidades so acrescidos os
conhecimentos dos guias com os quais eles trabalham.
122

Os capites-curadores tambm recorrem a outros capites-curadores, ou apenas curadores, para cuidar de

suas foras.

124

O poder espiritual ou medinico desenvolvido acarreta a ampliao dos sentidos

(como a viso e a percepo da fora), das relaes (passa-se a interagir proximamente com
os guias, por exemplo), do acesso aos saberes e, consequentemente, da prpria realidade que
se vivencia. O que Tonho Pretinho e Deco vem durante o reinado e em seus cotidianos,
inclui seres e fludos despercebidos pela maior parte das pessoas. E so estas capacidades
singulares que lhes possibilitam exercer as responsabilidades de capito do Moambique.
Constituem, da mesma forma, poderes diferenciados no enfretamento de infortnios, na
promoo da cura e na restituio de equilbrios. Contudo, desenvolver o dom e estreitar as
relaes com os guias e escoras tambm pressupem duras contrapartidas, como vemos a
seguir.

Burro no tem que querer nada no

O dom espiritual, embora fornea uma srie de capacidades extraordinrias, implica,
como mencionado, algum nvel de submisso s vontades das entidades e, mais ainda, aos
desgnios divinos. Como vimos a partir da trajetria de Deco, os guias querem trabalhar e, por
isso, provocam tombos e couros nos mdiuns, at que estes desenvolvam. Caso a pessoa no
queira desenvolver e esteja sofrendo com estas provocaes, uma opo, como j
mencionado, fechar a gira; isto , encerrar o poder de mediao e comunicao com a esfera
no terrena. Neste caso, perde-se o poder, mas tambm se desobriga da submisso s vontades
das entidades.
Se, por outro lado, a pessoa opta por desenvolver os poderes espirituais, est
necessariamente assumindo compromissos com as entidades, que acabam por limitar suas
escolhas e vontades individuais: ser um capito-curador restringe, por exemplo, o tempo para
a famlia e os momentos de lazer e descanso. Ainda que se especifiquem os dias e perodos de
atendimento, no incomum a procura, fora destes horrios, por pessoas que almejam ser
benzidas. E nem sempre fcil negociar o retorno em outro horrio. s vezes so moradores
de outras cidades ou pessoas que esto passando por uma dificuldade e que requerem um
atendimento emergencial. O jeito abrir uma exceo e realizar o benzimento.
As prprias entidades tambm podem extrapolar os horrios de trabalho combinados,
assim como no obedecer aos desejos dos mdiuns. Para alm dos aconselhamentos que
necessitam ser feitos frente iminncia de adversidades, se um guia precisa ou quer se

125

manifestar, o mais provvel que ele se manifeste, ainda que fora dos momentos reservados
para os trabalhos. Uma situao em campo foi especialmente reveladora desta questo:
Era uma quarta-feira noite, de uma semana entre a festa do Alto do Rosrio e a do
Camacho. Como geralmente ocorre nos perodos entre reinados, no haveria trabalho.
Ficamos na sala, conversando sobre os reinados que o Moambique tinha ido por aqueles dias
e sobre os cotidianos de trabalho de Tonho e Dona Lena no tempo em que eles eram
empregados na lavoura. Deco tambm estava presente. Eis que, ento, ele passa em frente
porta do inj e Pai Benedito incorpora nele. Ele, encurvadinho, entra no inj. Dona Lena
ento vem e pede uma beno a ele para todas as pessoas que a procuraram para saber se ia ter
trabalho. E o explica que estavam todos muito cansados e por isso no haveria. Aproveitando
a presena do guia, Dona Lena nos perguntou se queramos uma beno. Quisemos. Em
determinado momento do benzimento de meu companheiro, Tonho entrou no inj para dar
assistncia, sem estar incorporado. Terminada a beno dele, foi a minha vez. Durante o
procedimento, percebi que j no era Tonho quem estava ali, mas uma entidade nele
incorporada. E dentre os aconselhamentos e comentrios que ela fez, ressaltou o seguinte:
Burro no tava querendo trabalhar no, mas burro no tem que querer nada no.
A situao vivenciada naquela quarta-feira revela que, apesar de as pessoas estarem
cansadas, prevaleceram as necessidades dos guias de se manifestarem. Mesmo com as
explicaes de Dona Lena sobre os motivos de no haver trabalho, existia algo maior do que a
preciso ou desejo de descanso dos mdiuns. A fala burro no tem que querer nada refora
a primazia das entidades sobre os mdiuns, tambm denominados burros e aparelhos.
O cansao ao qual Dona Lena se referia tinha relao com a quantidade de reinados a
que a guarda estava indo o que envolve, devido s responsabilidades assumidas pelos
moambiques, mais do que um desgaste fsico dos danadores. Os trabalhos de cura e
benzeo so igualmente cansativos: terminam tarde da noite e, no dia seguinte, as pessoas
tm que levantar muito cedo para irem para o servio. Alm das poucas horas de sono, as
prticas de puxar os males tambm podem gerar dores no corpo dos mdiuns.
No entanto, cumpre destacar que, a despeito destas contrapartidas restritivas das
liberdades individuais dos mdiuns, o desenvolvimento do dom espiritual considerado como
fator de ajustamento de suas vidas. Para alm das capacidades singulares obtidas com o
desenvolvimento do dom, sua assuno e o cumprimento dos desgnios divinos so
responsveis por equilibrar a vida dos mdiuns. Deco, por exemplo, atribui ao
126

desenvolvimento do dom espiritual e ao incio das prticas de benzeo, a instaurao do

equilbrio nas vrias dimenses de sua vida: parou de beber, estabilizou-se no mbito
profissional e das relaes interpessoais. E este equilbrio relaciona-se, mais do que com a
extino dos couros e tombos provocados pelas entidades, com a certeza de que se est
cumprindo um projeto maior, uma misso instituda na esfera no terrena, dos guias e
divindades. Esta concepo se alinha ao sentido do episdio do desembrulho do basto,
apresentado anteriormente.

***

este poder espiritual dos capites de moambique que permite que eles sejam
igualmente curadores. Alis, poderamos inverter a orao afirmando que o poder espiritual
destes curadores que possibilita que eles sejam capites de moambique. Como venho
argumentando nesta dissertao, estas duas facetas no podem ser pensadas isoladamente.
Estamos diante de um continuum entre as vrias esferas da vida social, se implicando
mutuamente. As relaes sociais, a religio e a sade, por exemplo, precisam ser pensadas
conjuntamente. Problemas de ordem familiar constituem questes a serem cuidadas pelos
curadores-capites, assim como dores no corpo e a dificuldade para conseguir um trabalho. A
anlise, a seguir, das prticas de cura realizadas cotidianamente lanar nova luz sobre estas
questes.

4.2. As benzees e outras prticas dos curadores-capites

Na tarde do sbado, 10 de agosto de 2013, a guarda se reuniu na casa de Baio, um dos
danadores, para ali fechar o terno e sair para as atividades pblicas. Enquanto aguardvamos
que todos vestissem suas fardas e ficassem prontos, dei uma olhada em um jornal que estava
em uma mesa. Era o jornal Opo, editado em Itapecerica. Curiosamente, havia uma
reportagem sobre o reinado na cidade, dando nfase, especialmente, importncia do capitomor Z Gominho. O autor falava sobre seu papel na retomada da festa da cidade e
mencionava seus trabalhos de cura. Segundo a reportagem, Z Gominho era, no um
feiticeiro, como se costuma falar, mas um terapeuta adepto de prticas alternativas.
Evidentemente, constatamos a cautela do autor em no associar o trabalho do capito
127

feitiaria ainda dotada de carter eminentemente negativo , vinculando-as s terapias ditas

alternativas em voga na atual sociedade. O autor destacava, por exemplo, seu amplo
conhecimento de plantas medicinais.
Neste mesmo dia, tive a oportunidade de conversar mais detidamente com Dona Cida,
neta de Z Gominho e integrante do Moambique do Tonho Pretinho. Conforme j havia
escutado, ela me confirmou que o av era um curador muito poderoso e conhecido: as pessoas
faziam fila na porta de sua casa para serem atendidas. Dona Cida no soube me dizer com
quem ele aprendera a curar, mas relatou um episdio bastante revelador de seus poderes e
teraputicas. Sua me, filha de Z Gominho, havia se mudado para Belo Horizonte havia
algum tempo. Ela estava com o p machucado havia dias, mas no procurou a ajuda do pai.
Ele, sabedor das coisas, foi Belo Horizonte e ao encontrar com a filha foi logo dizendo:
Se Maom no vai montanha, a montanha vai a Maom. Z Gominho ento explicou
filha que a enfermidade era coisa mandada por sua vizinha: ela medira uma pegada da filha de
Z Gominho com um pedao de barbante. Depois, com esse pedao de barbante, costurou a
boca de um sapo, provocando a mazela em seu p. Esclarecida a causa da enfermidade, o pai
perguntou filha se queria que mandasse de volta, mas ela preferiu ser curada apenas. Alm
deste episdio, Dona Cida ainda me contou que seu av curou muitos casos de malria,
bastante comuns na poca.
O fato narrado por Dona Cida ilustra alguns elementos sobre as prticas dos curadores,
assim como a ameaa cotidiana de males mandados por outrem. Destaco, inicialmente, o
poder de viso do capito: ele, sem ser comunicado pela filha de sua molstia, viu que ela
estava em apuros e, ainda, diagnosticou a origem do problema. Este, como vimos, teria sido
coisa feita por uma vizinha que, conhecedora de certos procedimentos, mandara o mal
mulher. Observamos aqui a cotidianidade destas aes malfazejas. O pai questiona, ento, se
deve mandar o mal de volta, o que revela, como esboado anteriormente, que os mesmos
poderes utilizados para fazer o bem ou restituir a sade possibilitam igualmente fazer o mal
ou mand-lo de volta ao autor da ao.
O episdio tambm nos conduz reflexo que quero desenvolver sobre enfermidades,
seus agentes causadores e formas de restituio da sade. O que causa o ferimento no p da
me de Dona Cida o mal mandado por sua vizinha, feito mediante o conjunto de aes por
ela realizadas desde a medio de sua pegada at a costura da boca do sapo. O procedimento
para cur-la passou, destarte, no pelo uso de remdios para a ferida diretamente, mas por um
antdoto que anulasse o mal mandado pela vizinha. Com a anulao deste agente, restituiu-se
128

o equilbrio e o p foi curado. A enfermidade fruto, portanto, da manipulao de foras pela

vizinha pelo menos, da pegada e do sapo , gerando um desequilbrio e, em seguida, o
machucado. Neste caso, a doena , antes de tudo, um distrbio ou ausncia de equilbrio,
provocado pela ao de outrem.
As benzees e trabalhos que pude acompanhar no inj de Tonho Pretinho e Dona
Lena apontam, igualmente, para uma noo de enfermidade ou doena que melhor se explica
em termos de desequilbrios ou perturbaes, incluindo problemas pertencentes no s ao
mbito da sade fisiolgica ou psicolgica, mas tambm problemas familiares e dificuldades
no mbito do trabalho123. As prticas de cura consistem, nesse sentido, notadamente em
diagnosticar o agente perturbador, retir-lo e restabelecer o equilbrio. A ao de benzer, por
sua vez, instaura uma proteo contra a incidncia de aes malfazejas, no intuito de manter o
equilbrio. Este, convm ressaltar, no se limita ao corpo fsico, mas inclui o mbito das
relaes sociais que compreende, por sua vez, tambm os espritos e entidades , o mundo
do trabalho e a esfera das realizaes individuais, dentre outros. Atenho-me a estas reflexes
na seo seguinte, voltando a anlise para as prticas realizadas no inj. Compreenderemos, a
partir delas e de seus atores, como os males presentes nos reinados tambm existem no
cotidiano das pessoas, podendo gerar adoecimentos, brigas e outros percalos em suas vidas.
Estas prticas, da mesma forma, revelaro a atuao dos curadores-capites, lanando nova
luz sobre seus poderes. A relao com os guias, escoras e espritos dos mortos ser igualmente
trazida em questo.

Os trabalhos no inj
Como vimos nos depoimentos de Dona Lena, em determinado momento de seu
desenvolvimento, lhe foi avisado que um dia Tonho Pretinho e ela teriam seu prprio inj. J
h algum tempo que esta orientao se concretizou e, atualmente, os trabalhos no seu inj
acontecem nas quartas-feiras noite. Alm deles e de Deco, outros mdiuns participam do
trabalho, ademais das pessoas que comparecem para serem atendidas.
O momento em que os trabalhos tm incio restrito aos mdiuns. Chamo a ateno,
no entanto, para o carter divino destas prticas de cura. Primeiramente, cumpre no olvidar
que elas s so possveis devido ao desenvolvimento de um dom dado por Deus. Desenvolvlo e comear a trabalhar consistiu, como vimos nas histrias de vida no incio do captulo, no
123

A tese de Gustavo Pacheco (2004) sobre a pajelana no Maranho foi inspiradora desta reflexo.

129

cumprimento de uma ordem superior ou uma misso. Neste sentido, antes de dar incio ao
trabalho realizado um conjunto de oraes, pedindo a proteo das foras divinas. Toda e
qualquer prtica realizada no inj est ancorada nesta proteo e na segurana de que Deus
maior.
Dentre os mdiuns participantes esto aqueles que recebero incorporaro as
entidades e os espritos, ademais dos que, como veremos, ficaro no normal delas, sem
incorporar. Sem a quantidade precisa destes e de mdiuns que trabalharo incorporados, os
trabalhos no podem acontecer. Este dado revela a necessidade da existncia de uma rede de
apoio mtuo: de nada adianta ter a mediunidade desenvolvida se no se estabelece relaes de
confiana e compromissos mtuos. Aponta, ainda, para a preciso de que novos mdiuns
sejam paulatinamente desenvolvidos, ampliando esta rede de trabalho.
Os mdiuns que no incorporam so denominados cambonos e so essenciais para o
bom andamento dos trabalhos. Sem eles, no recomendado que haja as incorporaes e
prticas de cura. Eles auxiliam os aparelhos (mdiuns incorporados), notadamente nos
momentos em que as entidades vo sair de seus corpos e os espritos dos prprios mdiuns
retornaro. Sem a presena de um cambono que entenda dos procedimentos a serem
realizados, o esprito pode no conseguir voltar da forma correta a seu corpo, levando o
mdium morte. Alm desta sustentao ao aparelho, o cambono tem funo igualmente
central na mediao entre os mdiuns incorporados e as pessoas atendidas. ele quem conduz
a entrada das pessoas e as orienta sobre como proceder diante das entidades. Situaes de
traduo so igualmente comuns, principalmente nos casos em que o demandante conhece
pouco das entidades e deste trabalho. Durante praticamente todas as vezes em que fui
atendida, por exemplo, o cambono precisou traduzir algumas expresses ditas pelos guias a
mim, uma vez que muito de seus vocabulrios era por mim desconhecido. Alm disso, caso
necessrio, o cambono tambm pode, depois dos trabalhos, relatar aos aparelhos o que se
passou no inj. Isto porque os mdiuns, quando incorporados, emprestam seu corpo ao
esprito ou guia, ficando seu prprio esprito fora do corpo: como foi explicado por meus
interlocutores, o aparelho fica desligado enquanto incorporado. O mdium fica
completamente merc do guia e no tem cincia de nada que ele faa. As situaes em que
estes relatos so necessrios so aquelas em que os mdiuns, juntamente com os guias,
precisam continuar trabalhando pelo demandante durante um tempo aps o trabalho no inj.
Segundo Deco, o cambono relata ao curador os problemas apresentados pelas pessoas para
que, em suas preces cotidianas, ele possa continuar pedindo por elas.
130

Concludos todos os rituais de incio dos trabalhos, o cambono comea a chamar, uma
a uma, as pessoas que foram ali para benzer ou pedir alguma ajuda124. Desenvolvo, mais
adiante, uma reflexo sobre quem so estas pessoas e os sentidos norteadores de suas buscas.
Por ora, quero chamar a ateno para a existncia de uma rede permanente de pessoas que
frequentam os trabalhos. Alm de familiares de Tonho e Dona Lena, alguns vizinhos e amigos
esto sempre presentes na casa do casal nas quartas-feiras noite, juntamente com seus filhos
e filhas. Algumas destas pessoas integram o Moambique. Enquanto o trabalho acontece no
inj e de l escutamos os gritos dos exus brabos e as ordens severas dos cambonos os
mandando embora! , conversas sobre o mundo do trabalho e o dia-a-dia so tecidas, as
crianas inventam brincadeiras e a televiso fica ligada. s vezes, parte do que ser
apresentado no inj partilhado entre parentes e vizinhos. Em outros momentos, tambm se
discute sobre o que os guias aconselharam ou as entidades que desceram quando de seu
atendimento.
Esta dimenso das narrativas tema caro a pesquisadores no campo da antropologia
da sade popular. Fleischer, Tornquist e Medeiros (2010) chamam a ateno para a
importncia da fala e seu papel na construo do sentido do adoecimento e na explicao e
ordenao de sentimentos e sofrimentos dolorosos (FLEISCHER; TORNQUIST;
MEDEIROS, 2010: 15):

a prpria noo de itinerrio teraputico (narrado pelos sujeitos

envolvidos), to importante para a Antropologia da Sade, tem
mostrado que a experincia da doena tem que passar por processos
de subjetivao, de nomeao, de comunicao entre o sujeito que
dela padece e o especialista, o curandeiro, o rezador, ou mesmo, como
nos mostra Soraya Silveira Simes em seu artigo, entre vizinhas que
compartilham de experincias sociais (FLEISCHER; TORNQUIST;
MEDEIROS, 2010: 15).

O trabalho de Simes (2010), citado acima, especialmente interessante para o

contexto em questo. Para alguns autores, como Byron Good (1994), que trabalham no campo
das narrativas sobre doena do seu significado, da polissemia da experincia e da doena
como processo as narrativas das experincias de doena so centrais para uma
compreenso dos modelos interpretativos dos grupos pesquisados, de suas explicaes sobre a
124

Tambm pode acontecer de mais de uma pessoa ser atendida ao mesmo tempo. No entanto, como veremos
a seguir, ela deve cumprimentar todos os guias que estiverem trabalhando.

131

doena e sobre a histria vivida pelo narrador ou pelos atores sociais envolvidos (MALUF,
1999: 73). Outro ponto importante desta perspectiva o da ideia de negociao do sentido da
doena (ou da experincia num sentido mais amplo), o que traz implicaes para a
possibilidade de negociao das prprias aes teraputicas e do processo de cura (: 73).
Ora, a prpria maneira como Dona Lena e Tonho Pretinho narram suas experincias sobre o
aparecimento da mediunidade e os distrbios provocados por ela pode ser analisada sob esta
perspectiva.
Neste sentido, o tempo e espao dos trabalhos espirituais constituem, igualmente, em
momentos de convivncia e trocas entre familiares, amigos e vizinhos. Da mesma forma, para
as crianas, consiste em uma hora de farra garantida. Trata-se, para todos, de um
compromisso fixo naquele dia e hora da semana. Podemos pensar estes momentos fora do
inj tambm como espaos de cura, na medida em que se constituem como momentos
privilegiados de narrar as experincias e constituir sentidos. Em algumas quartas-feiras, o
trmino do trabalho foi seguido de um delicioso lanche preparado por Dona Lena, regado a
conversas informais, brincadeiras e risadas.
Quando o cambono chama uma pessoa para entrar no inj, esta deve saravar, uma a
uma, as entidades que esto trabalhando. Este movimento, como descrito no segundo captulo,
feito dando a mo direita para o guia e em seguida realizando o cumprimento de ombros. O
cambono o orienta, ento, a se posicionar de frente para o guia que o ir benzer. O guia
geralmente pergunta o que a pessoa quer e neste momento que se pode solicitar uma beno
ou uma ajuda para uma questo especfica. Como j foi dito, estas demandas no precisam se
restringir a questes de ordem fisiolgica, podendo, por exemplo, se tratar de conflitos no
casamento, dificuldades para tirar a habilitao de motorista ou estar passando por muitas
situaes adversas.
Alm de perguntar demandante sobre os motivos pelos quais ela est ali, o guia
tambm faz uma avaliao da fora da pessoa: pegando em uma regio prxima a seus
punhos, ele diagnostica o nvel de fora, revelando igualmente seu grau de equilbrio ou
sade. Este procedimento possibilita que ele veja se h alguma maldade rondando a pessoa,
assim como permite inferir as origens de quaisquer distrbios como algo mandado por
outrem. Por meio desta prtica o guia percebe, igualmente, se a demandante possui algum
grau de mediunidade. Como vimos at aqui, pode ser que a existncia de algumas
adversidades seja consequncia de mediunidade no desenvolvida. Caso o guia identifique
este elemento, comunica pessoa e ao cambono, sugerindo, em alguns casos, que ela passe
132

pelo processo de desenvolvimento125. Da mesma forma, nas situaes em que diagnostica

algum desequilbrio ou alterao, comunica ao cambono. igualmente a partir desta
avaliao que o guia prescreve os procedimentos necessrios, como banhos com plantas
especficas ou o acendimento de determinadas velas alm do desenvolvimento.
Esta prtica faz parte do que se denomina olhar. Ela inclui, para alm deste
procedimento de contato estreito entre o guia e a pessoa que procura ajuda, a consulta s
entidades e o uso do poder de viso ampliada, ainda que sem a presena fsica de quem deseja
ser olhado. comum, por exemplo, que as pessoas telefonem para Dona Lena ou Deco,
solicitando que eles olhem determinada questo durante os trabalhos. Isto geralmente ocorre
quando no possvel comparecer fisicamente. Nestes casos, o cambono fica responsvel por
realizar o pedido uma vez que os mdiuns incorporados ficam desligados durante o trabalho.
O demandante, ento, retorna a ligao no dia seguinte, no intuito de saber sobre sua questo.
Retornarei, mais adiante, a este ponto, refletindo tambm sobre a capacidade de benzimentos
e curas distncia.
Se a pessoa que est sendo olhada no apresenta grandes problemas ou demandas, o
guia cuidar, destarte, de benz-la: Pai Benedito ou outro guia que estiver trabalhando ,
leva as mos ao topo da cabea da pessoa, de modo que elas fiquem bastante prximas, mas
sem toc-lo. Desse mesmo modo, ele depois as desce, passando pelos braos, a partir dos
ombros at as mos. Com este movimento, juntamente com algumas palavras e oraes que
profere em voz baixa, o guia instaura uma proteo na pessoa, resguardando-a de quaisquer
tipos de mal. Este benzimento, como veremos, diferente do realizado por Dona Lena fora do
inj. Sendo realizado pelos guias, ele envolve distintos poderes e saberes.
Pode acontecer, no momento em que a pessoa que procura ajuda d as mos para um
guia seja ao cumpriment-lo ou para ser olhado , de outra entidade ou esprito descer. Ele
pode incorporar tanto no corpo que estava dando lugar ao guia, quanto no de outro mdium
que esteja trabalhando. Este esprito ou entidade pode ter, mas no necessariamente tem,
qualquer relao direta com a pessoa sendo, por exemplo, um conhecido que morreu ou um
escora que lhe d foras. Existe a possibilidade de que desam espritos desconhecidos que,
por necessitarem de algo, se aproximam da pessoa podendo tambm perturb-la a fim de
chamar a ateno. Como vimos no segundo captulo, h ainda casos de espritos que, a partir
de situaes mal resolvidas em vida com a pessoa que procura ajuda, acaba por atrapalh-la
125

Pode igualmente acontecer de, nos casos em que a demandante apresenta mediunidade (ainda que sem ter
conhecimento disto), alguma entidade querer descer nela. Caber aos cambonos a deciso de permitir ou no.

133

ou fazer-lhe o mal. Exus ou outras entidades mais associadas ao mal podem igualmente
descer. Se isto acontece, sinal de que andavam por perto da pessoa, perturbando-a e
provocando desequilbrios em sua vida.
Quando estes seres descem, so os cambonos, e no os guias, que dialogam com eles.
Perguntam-lhes, por exemplo, quem so eles, o que querem e porque esto com a pessoa. No
caso de ser um esprito precisando de ajuda, por exemplo, o cambono combina com a pessoa
alguns procedimentos para seu encaminhamento, como o acendimento de velas e a realizao
de novenas e oraes. Nos casos de exus brabos, o cambono precisa ser bastante enrgico com
eles: brigar, discutir e, finalmente, convenc-los a ir embora para seus lugares, deixando a
pessoa em paz. Se a pessoa est muito carregada, provavelmente descer mais de um esprito
ou entidade, que insistir que quer fazer o mal e atrapalhar a pessoa. Os escoras, como vimos,
tambm podem descer e, nestes casos, vo embora logo aps se apresentarem.
Depois de assegurado que todos os seres que precisavam descer, ou que estavam
influindo na pessoa, desceram e foram embora, a pessoa encaminhada para o guia que a ir
benz-la. Livre dos males que a estavam ameaando e benzida, a pessoa pode ento se retirar
do inj. Em alguns casos o cambono ainda lhe prescrever, a partir da orientao dos guias,
determinados procedimentos que daro continuidade ao processo de cura e manuteno das
protees. Estas entidades e espritos geralmente descem, ainda, quando o guia realiza a
prtica de puxar. Ela consiste em retirar do indivduo qualquer tipo de mal que o esteja
rondando e perturbando seu equilbrio. Por meio de seus poderes singulares, ele consegue
retir-los e mand-los embora para o lugarzinho deles.

***

Os trabalhos no inj contemplam uma ampla gama de distrbios, que podem ser
resumidos na noo de desequilbrio. Algumas dores, doenas fsicas ou psicolgicas,
dificuldades no trabalho ou conflitos em demasia nas relaes, esto todos intimamente
relacionados a uma desordem que afeta, notadamente, a fora dos indivduos. Esta desordem
ou desequilbrio diz respeito ao corpo fsico, ao esprito, aos relacionamentos incluindo
seres humanos, espritos, guias e escoras , ao mundo do trabalho e toda e qualquer dimenso
da vida social. Alteraes em qualquer destes campos acarretam em desequilbrios nas demais
esferas. Se o esprito de um falecido prximo a mim, por exemplo, est passando por
134

dificuldades, provvel que meu equilbrio seja afetado e que isto se manifeste em alguma
rea da minha vida. Da mesma forma, se outrem me deseja algum tipo de mal, isto se revelar
em alguma dimenso, como em um adoecimento do meu corpo, por exemplo. Sade implica,
portanto, no equilbrio das vrias esferas que constituem os seres. Se h qualquer elemento
malfazejo rondando o indivduo, provvel que ocorra um desequilbrio de sua fora, que
pode ser manifesto de vrias formas.
As prticas realizadas no inj atuam na identificao do elemento malfazejo, em sua
retirada e na restituio do equilbrio e fora das pessoas. Por meio de seus poderes
singulares, os guias olham as pessoas, puxam os eventuais males e as benzem, instaurando
nelas uma proteo. importante no perder de vista que so eles que realizam os
procedimentos, por meio dos mdiuns, que ficam, durante o trabalho, desligados e fora de
si lembrando o papel central dos cambonos. Um dado revelador desta atuao dos guias
consiste na ausncia de cheiros decorrentes dos cigarros fumados por eles durante os
trabalhos: alguns guias, como Pai Benedito, fumam cigarros de palha enquanto atendem as
pessoas. E, muitas vezes, a fumaa toma todo o inj um quartinho pequeno. No entanto,
diferente do que geralmente ocorre quando algum fuma perto da gente ou em um ambiente
fechado, quando samos do inj no resta qualquer sinal de cheiro de cigarro. Da mesma
forma, se a Pomba Gira bebe um champanhe durante os trabalhos, passada a incorporao no
restam resduos alcolicos no corpo do mdium. So os guias que prescrevem os remdios e
outros procedimentos. Os mdiuns, como vimos, sequer sabem o que se passou no inj.
Ao olhar a pessoa, o guia diagnostica sua fora e equilbrio. Identifica, igualmente, os
elementos malvolos e suas origens126. Por meio da prtica de puxar, os males so extirpados,
materializados, muitas vezes, na presena de exus e outras entidades associadas ao Diabo127.
Releva observar que, alm desta prtica, existem outras expresses, como tirar o mal ou
limpar tudo que sujo de determinada pessoa, que embora no seja exatamente a mesma
ao, referem-se tambm extino dos males e outros elementos prejudiciais sade dos
indivduos. Demncias cognitivas, por exemplo, podem ser tratadas mediante a retirada de
tudo que for sujo do crebro da pessoa. Uma situao etnogrfica aponta, ainda, para a
materialidade de alguns males: na noite em que fomos jantar na casa de Deco e de Dia,
evento mencionado no segundo captulo, encontramos Deco benzendo um rapaz quando
126

Por meio desta capacidade singular de viso, os guias tambm conseguem identificar onde se encontram
objetos perdidos, assim como autores de feitos cuja autoria no se sabe.
127
Cargas pesadas, fludos ruins ou males mandados durante os reinados podem ser igualmente puxados nos
trabalhos do inj.

135

chegamos a sua casa. Assim que adentramos, ele nos orientou que passssemos para dentro,
saindo de perto da porta, local para onde ele estava mandando os males que estavam no rapaz.
No se trata, portanto, de uma metfora ou smbolo referente ao mal, mas aos males em sua
concretude.
Retirados todos os elementos ruins, o guia se encarrega, ento, de benzer a pessoa que
foi procurar ajuda. Semelhante ao fechamento do terno descrito no terceiro captulo, aqui
tambm se instaura um fechamento no indivduo, protegendo-o de quaisquer ameaas a seu
equilbrio. Destarte, todas as dimenses de sua vida so contempladas.
Esbocei anteriormente que Dona Lena tambm tem o poder de benzer. Suas
benzees, no entanto, no so realizadas mediante a incorporao dos guias, mas por meio
das palavras que Deus ensinou, associadas a gestos e uso de materiais especficos como
gravetos de determinadas plantas. Esta prtica no realizada no inj. No entanto, s pode ser
feita em determinados momentos do dia e requer igualmente a existncia de um dom.
Indagada por mim sobre seu processo de aprendizado das benzees, ela respondeu:

Tinha um senhor que era dono de uma casa aqui e aprendi muito com
ele. A minha me tambm benzia muito, de ferida na boca, benzia na
estrela noite... Benzia de vrias coisas e a gente foi aprendendo. J
tinha aquele dom e foi aprendendo. A pessoa tem que ter o dom e a
memria, n, porque se num tiver memria e num tiver o dom, no
aprende no. 128

Diferente dos conhecimentos acessados pelos mdiuns e dos procedimentos prescritos pelos
guias, as benzees feitas por Dona Lena so efetivamente feitas por ela, a partir de um
acervo de conhecimentos registrado em sua memria129.
Os trabalhos no inj acabam funcionando tambm como um canal privilegiado de
comunicao com os espritos de pessoas que morreram assim como de comunicao deles
com os vivos. Como apontado na descrio dos atendimentos, recorrente a descida de
espritos que no tem qualquer relao com as pessoas presentes e que sequer tinham estado
prximas a elas antes do trabalho. Instaura-se, nestes momentos, uma via mais ampla de

128

Entrevista realizada em outubro de 2013, em Itapecerica MG.

Em interessante trabalho sobre benzedoras em Minas Gerais, Nbia Gomes e Edimilson Pereira (2004)
argumentam que a benzedora interrompe, com a palavra e o gesto mgico, o prolongamento do mal. Por meio
do poder criador da palavra, elas atuariam como mantenedoras do equilbrio do homem e do mundo.
129

136

comunicao entre vivos e mortos. Os espritos ento aproveitam para descer e apresentar
suas demandas ou, ainda, aconselhamentos. Entidades de luz e escoras tambm descem
frequentemente. Para algumas delas, inclusive, existem cantos em sua homenagem e a oferta
de objetos e substncias de seu agrado como os brinquedos apreciados pelos Meninos da
Angola, aos quais fao referncia no segundo captulo130. Algumas vezes os cantos
executados nos trabalhos so igualmente entoados durante os reinados, dada a presena das
entidades em ambos os eventos.
Alm destas prticas mencionadas, os guias tambm podem benzer lugares e cuidar,
da mesma forma, de seu equilbrio. Residncias e estabelecimentos comerciais podem ser
olhados e, a partir da, serem propostas as medidas necessrias. Cuidando do equilbrio dos
lugares, atingem-se igualmente seus proprietrios ou moradores, de onde podemos inferir uma
espcie de consubstancialidade entre um e outro. Nas situaes em que no possvel a ida do
mdium at o local a ser olhado ou benzido, ele pode, distncia, olh-lo e benz-lo. O
mesmo vlido, como mencionado anteriormente, para casos em que as pessoas que precisam
de ajuda no podem comparecer fisicamente aos trabalhos.
Pedidos pelo telefone so os mais comuns nestas situaes. A pessoa deve, ento,
explicar com o mximo de detalhes as questes e sintomas apresentados, para que o cambono
possa pedir aos guias que olhem e, se necessrio, retirem os elementos malfazejos. Em uma
de minhas idas para Itapecerica vivenciei uma situao iluminadora desta forma de
atendimento. Havia dito Deco que chegaria na quarta-feira, a tempo de participar dos
trabalhos. Contudo, fiquei resfriada e, sem condies de viajar na data planejada, telefonei a
ele para comunic-lo do acontecido. Deco ento conversou comigo, solicitando que o
explicasse, como em uma anamnese mdica, quando comeara a sentir os sintomas, quais
eram estes e como estava me sentindo. Ao final, disse que pediria por mim nos trabalhos e
que ligasse para ele na manh da quinta-feira para saber se havia alguma coisa. Como logo
estaria em Itapecerica, caso houvesse necessidade, poderia ser puxada e benzida.
Existem, no entanto, casos em que a pessoa que precisa de ajuda mora em outra cidade
e no tem previses de ir Itapecerica em um tempo prximo. Nestas conjunturas, os mdiuns
pedem aos guias e s foras divinas, falando o lugar a ser alcanado e marcando a direo.
Este procedimento coaduna com situaes em que o guia, ao benzer algum durante o
trabalho, lhe orienta que leve o pensamento s pessoas que ela gostaria que fossem igualmente
130

Cumpre ressaltar, dada a inseparabilidade destes trabalhos e do Moambique, que estes objetos so, em
muitos casos, os mesmos que esto presentes nos reinados.

137

benzidas. Ao mantermos o pensamento fixo em determinados indivduos, estamos, da mesma

forma, marcando uma direo a ser alcanada pelo guia. O pensamento se constitui, portanto,
como um veculo eficaz de conduo das protees e de cura. Releva lembrar que o
pensamento constitui, da mesma forma, um potente mecanismo de ao do mal. Como
colocado no terceiro captulo, basta desejar o mal a outrem para que este seja, de alguma
forma, atingido. E por isso, como vimos, a necessidade de uso do lcool concentrado.
A distncia fsica no constitui, neste sentido, um impedimento para a realizao das
prticas de cura e benzeo. Pessoas que moram em outro municpio da regio e
eventualmente comparecem aos trabalhos podem permanecer sob os cuidados dos guias,
mantendo contato e fazendo consultas por telefone. Como esboado previamente, para alm
de uma rede mais ou menos fixa de pessoas que frequentam os trabalhos no inj constituda
principalmente por familiares, amigos e vizinhos , moradores de cidades prximas e gente
que toma conhecimento da existncia do trabalho tambm comparecem ocasionalmente.
Atenho-me, na seo seguinte, a uma reflexo sobre as caractersticas e sentidos norteadores
deste pblico que procura os trabalhos de cura do inj de Tonho e Dona Lena.

Pessoas, entidades e espritos que procuram pelas prticas dos curadores-capites

Ademais das pessoas que constituem o crculo de relaes mais prximas de Tonho
Pretinho e Dona Lena, os trabalhos das quartas-feiras so igualmente frequentados por gente
de Itapecerica e regio, que nem sempre possuem qualquer tipo de relao com eles.
Tampouco compartilham, necessariamente, das mesmas concepes de mundo, vivenciando,
neste sentido, realidades distintas. Destarte, quero chamar a ateno para a multiplicidade de
motivaes que levam as pessoas a frequentarem estas prticas, evidenciando igualmente a
multiplicidade de eficcias em jogo. Ainda, coloco em relevo a no obrigatoriedade do
compartilhamento de um mesmo sistema simblico para que o equilbrio seja restitudo e a
cura assegurada (ver PACHECO, 2004).
Com relao aos danadores do Moambique e demais pessoas de seu crculo de
convvio mais estreito, argumento que existe, para alm de uma compreenso semelhante do
cosmos e dos mecanismos de adoecimento e cura, motivaes baseadas em relaes afetivas.
Como j foi colocado, os curadores-capites e outros mdiuns que executam as prticas so
seus pais e mes, avs e avs, ademais de amigos e vizinhos. H, portanto, o depsito de uma
confiana na eficcia de suas aes, que extrapola seus poderes e habilidades de cura
138

estritamente. Acredito que estas motivaes se aproximam da noo de segurana cultural,

desenvolvida por Jolly (2002). Ela consiste, em linhas gerais, no estabelecimento de uma
segurana por parte das pessoas que demandam os atendimentos, em funo de eles serem
realizados dentro de sua rede pessoal, ademais de acontecerem em lugares conhecidos ou
familiares. Alm disso, os objetos a serem utilizados so igualmente conhecidos, assim como
a ordem dos procedimentos. Veja, para alm das relaes de afeto, a proximidade entre os
pacientes e curadores tambm passa pelo compartilhamento de semelhantes condies
socioculturais. Nos trabalhos do inj, demandantes e atendentes partilham, ademais de um
mesmo universo cosmolgico, de nveis parecidos de renda e escolaridade. O distanciamento,
to frequente entre pacientes e mdicos no ambiente biomdico oficial, , neste contexto,
diminudo (ver LOYOLA, 1984).
No quero afirmar, no entanto, que devido s proximidades sejam socioculturais ou
acrescidas ainda do elemento afetivo com os curadores no inj, que as pessoas no
procurem outros tipos de atendimento. Antes, preciso ressaltar que elas buscam terapeutas e
teraputicas especficas para cada tipo de questo (LOYOLA, 1984). Esta proximidade, no
entanto, parece consistir em um dos motivos pelos quais, em casos de adoecimento, elas
procuram primeiramente os trabalhos do inj: as entidades e espritos fazem mais parte de
suas vidas ordinrias do que pessoas de nvel de escolaridade e renda semelhante ao dos
mdicos, por exemplo.
Da mesma forma, cumpre ressaltar que apesar deste distanciamento existente entre
meus interlocutores e o sistema biomdico oficial, ademais de suas dificuldades de acesso a
este sistema de sade, as prticas do inj no so procuradas por falta de outras opes. Neste
sentido, me alinho s colocaes de Fleischer, Tornquist e Medeiros (2010) em sua reflexo
sobre sade popular:

As teraputicas e os personagens seriam acionados diariamente a

partir de uma sade popular justamente pelo fato de fazerem sentido
para essas pessoas e no por uma suposta falta de escolha. (...) Muito
embora em vrias situaes a precariedade dos servios de sade seja
notvel nos contextos em que vivem estes sujeitos, notvel perceber
que os usos que so feitos dos servios, quando possvel, so usos
estratgicos e tticos, conscientes e articulados, que denotam
claramente a persistncia de cosmologias especficas, mais ou menos
abertas s trocas com os recursos humanos e materiais oficiais
(FLEISCHER, TORNQUIST, MEDEIROS, 2010).
139

Curiosamente, a busca pelos trabalhos no inj em geral se constitui como a nica

opo quando se est diante de enfermidades que os mdicos no conseguem curar por
exemplo, o caso de Dona Lena quando criana. comum o relato de pessoas que passaram a
buscar este tipo de prtica de cura aps sofrer com alguma doena desenganada pelos
mdicos. Observe que tal busca no implica o compartilhamento de um mesmo universo
sociocultural dos capites-curadores. Mais relevante ter conhecimento das histrias de cura
e poderes destes capites: ser um curador afamado relaciona-se com seu histrico de cura, que
revela suas habilidades e poderes singulares131.
A procura pelos trabalhos por parte destas pessoas estranhas ao grupo de relaes mais
prximas de Tonho e Dona Lena aponta ainda para um dado curioso sobre o inj. Trata-se de
um espao geralmente restrito s pessoas de dentro; ou seja, preciso que Tonho Pretinho e
Dona Lena conheam melhor a pessoa a ponto de permitir que ela adentre tal espao. No
entanto, durante os trabalhos esta restrio acaba sendo flexibilizada de certa forma. Ainda
que no se trate de uma abertura ampla e irrestrita, dado que s permitida a participao no
trabalho de quem cumpre determinados requisitos no bastando chegar e dizer que quer ser
atendido , o carter eminentemente privado do recinto adquire uma dimenso mais pblica.

***

A presena do dom espiritual central nas trajetrias de vida de Tonho Pretinho, Dona
Lena e Deco. Como vimos, a fase inicial de sua manifestao foi marcada por perturbaes,
que persistiram at o momento em que os mdiuns deram incio a seu desenvolvimento. Este
dom, depois de desenvolvido, o que permite que os capites exeram suas funes enquanto
tais, assim como lhes possibilita realizar as prticas de cura no inj. Estas, como procurei

131

Gustavo Pacheco, com base nas reflexes desenvolvidas por Birman (1992), chama a ateno para a questo
da adeso dos pacientes aos atendimentos pelos pajs argumentando que ela no envolve necessariamente
uma escolha racional e voluntria por um sistema subjacente prtica do paj, como a nfase nas crenas
pode fazer supor, mas sim um crdito para retomar a etimologia da palavra acreditar depositado no paj,
estabelecendo uma relao de confiana entre este e o cliente (PACHECO: 2004: 163). Ainda, segundo ele, A
inexistncia de um consenso cultural dado entre os clientes dos pajs coloca em questo uma srie de
interpretaes que buscam vincular a eficcia da cura tradicional ou religiosa (isto , qualquer tipo de cura
que se processe margem da biomedicina e apresente nfase em aspectos considerados simblicos)
crena (: 166).

140

demonstrar, pressupem uma concepo de sade fundamentada na noo de equilbrio: estar

so implica o equilbrio entre as vrias esferas que constituem a vida social.
Neste sentido, a presena dos males acarreta em enfermidades medida que atinge o
equilbrio das pessoas. Sua teraputica envolve, assim, a retirada dos males e a restituio da
ordem, ademais da instaurao de protees contra outras ameaas. Como prope Menndez
(1994), os processos de sade enfermidade ateno devem ser analisados como
fenmenos sociais. Destarte, aspectos socioculturais so centrais para a compreenso dos
sentidos e valores em jogo em determinada prtica de cura. No contexto do Moambique do
Tonho Pretinho, como vimos, os trabalhos no inj constituem apenas uma parte de uma
cosmologia maior que perpassa toda a vida dos danadores. Entidades e espritos, assim como
a fora das pessoas, determinados objetos e outros elementos, constituem um todo integrado
sem o qual no avanamos na compreenso dos processos de enfermidade e das prticas de
cura em questo.

141

CONSIDERAES FINAIS

O intuito de analisar a presena do mal tanto na dimenso dos reinados, quanto no

dia-a-dia dos integrantes do Moambique do Tonho Pretinho , assim como as prticas
realizadas no sentido de mant-lo afastado, levou-me compreenso de que s poderia faz-lo
considerando-as como parte de uma concepo de mundo. Neste sentido, procurei refletir
sobre o cosmos experienciado por meus interlocutores, investigando, igualmente, os sentidos
em questo.
As reflexes desenvolvidas ao longo desta dissertao revelam o caminho por mim
percorrido. A cosmologia da festa deve ser analisada como parte de um todo maior do qual ela
faz parte. Como argumentado, o tempo dos reinados apenas intensifica elementos
constitutivos da vida cotidiana.
A presena do mal est, destarte, imbricada em uma concepo e forma de estar no
mundo, apenas potencializada durante as festas: os riscos e as protees permeiam as vrias
dimenses da vida social, extrapolando o calendrio dos reinados. Neste sentido, sua
compreenso, tanto durante as festividades quanto fora delas, precisa ser acompanhada de
reflexes outras que constituem a vida cotidiana de meus interlocutores, da qual o reinado
uma parte. A constituio do cosmos e as relaes nele tecidas, por exemplo, so
fundamentais. Estas e demais reflexes constituem alguns dos eixos que perpassaram esta
dissertao. Dentre eles destaco ainda:
a) a festa apenas potencializa elementos constitutivos da vida ordinria. Assim, no existe
uma ruptura entre o dia-a-dia e a dimenso dos reinados. O mal, presente na festa, tambm
uma preocupao cotidiana;
b) existe uma inseparabilidade das vrias dimenses da vida social. Neste sentido, esta
dissertao no se delimita a uma rea especfica da antropologia social como a
antropologia da religio ou da sade;
c) presenciamos, durante os reinados, a superposio de distintas festas. A presena de
grupos vivenciando distintas cosmologias implica na vivncia de diferentes festividades;
d) para alm dos humanos vivos, outros seres, como as entidades e os espritos dos falecidos,
habitam o cosmos;
142

e) os reinados e em especial as guardas de moambique tm uma dimenso espiritual.

Destarte, os capites de moambique necessitam de poderes singulares para o cumprimento de
suas responsabilidades na festa. Estes esto, por sua vez, associados a um dom de mediao.
Este mesmo poder que serve para o bem e para o mal o mesmo que permite a realizao
de prticas de cura e benzimentos;
f) rgidas separaes como entre sagrado x profano; e natural x sobrenatural no se
aplicam ao contexto pesquisado;
g) sade implica no equilbrio entre as vrias dimenses da vida. Desordens de qualquer
espcie, como dificuldades no trabalho e conflitos em relacionamentos, constituem
enfermidades. Neste sentido, no distinguimos, por exemplo, doena espiritual de doena
fisiolgica.
A pesquisa procurou, portanto, acrescentar novas reflexes ao campo de estudos sobre
os reinados de Nossa Senhora do Rosrio e congados, atentando para as prticas e sentidos em
questo como parte de uma cosmologia da ordem cotidiana. Ao direcionar as anlises tambm
para os trabalhos de cura realizados pelos capites de Moambique, procurei lanar nova luz
sobre suas prticas, saberes e poderes, trazendo tona a dimenso da cura, ainda pouco
explorada pela literatura sobre a festa. Da mesma forma, a presena central dos guias e dos
escoras nos dados etnogrficos e nas anlises nos chama a ateno para um enfoque pouco
privilegiado nos estudos sobre o universo dos reinados. Dada a riqueza e complexidade da
manifestao, espero ter contribudo com este campo de investigao e ter lanado, ainda,
novas questes aos pesquisadores que queiram se debruar neste tema.

143

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Discografia:
Foi o que que me trouxe: Moambique do Capito Jlio Antnio Filho. Clube do
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Sebastio Rios. Produo executiva de Juliana Saenger. Direo musical de Roberto Corra.
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Reinado do Rosrio de Itapecerica: da festa e dos mistrios. Viola Corra, 2005.

Coordenao de Sebastio Rios. Direo musical de Roberto Corra.

Documentrios:
C me d licena: capito Julinho e o congado de Fagundes MG. Clube do Violeiro
Caipira de Braslia e Gaia Vdeo, 2008. Coordenao e direo musical de Sebastio Rios.
Direo de Wesley Zaremar. Roteiro de Carolina Santos, Sebastio Rios, Talita Viana e
Wesley Zaremar.

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11 de fevereiro de 2014.

148

ANEXOS

CD com cantos do Moambique do Tonho Pretinho

Faixas:
01- Fechamento do terno
02- Peixinhos do mar (moambique)
03- Apario de Nossa Senhora / Essa gunga foi formada (samba)

Ficha tcnica:
Gravao: Sebastio Rios. Casa do capito Tonho Pretinho, Bairro da Boa Viagem,
Itapecerica, Minas Gerais. Agosto de 2009.
Edio: Sebastio Rios. Fevereiro de 2014

Integrantes do grupo:
Capites: Antnio Geraldo do Nascimento (Tonho Pretinho); Jos Luzia dos Santos Filho
(Deco); Francisco Martins (Chico); Luiz Otaviano, Joo Batista Aparecido de Souza
Coro: Catarina Maria da Silva; Maria Etelvina Arajo (Fia); D. Nenzinha; D. Lia Silva; D.
Divina Maria Pereira; Milleny Santos Ribeiro
Caixeiros: Edna Aparecida Silva; Wallace Santos; Rafael Nascimento; Z Lucas Gomes;
Ansio
Gunga: Adriano Ferreira Santos (Ti Nico);
Patangomes: Geraldo Valzino Rodrigues; Irani Silva
Sanfona: Jos Avelar da Silva (Z Cuia)
Alferes: D. Maria Esmeraldina Silva
Obs. Funo principal, mas no exclusiva

Cantos:
01- Fechamento do terno / Tonho Pretinho
[Moambique]
ie, iai, oi, lel, olel, chora ingom
149

O anjo cantou no cu / Maria rezou na glria / hoje ser abenoado / orao rezei agora / me
chora essa ingoma

[Embaixada]
Nas horas que Deus comea / Pai, Filho e Esprito Santo / nas horas que Deus comea / quero
comear tambm Ai...

Nas horas que Deus comea / quero comear tambm / eu vou

pedir Nossa Senhora / pra livrar dos mal encanto Nas horas que Deus comea / os ngo vai
comear / eu vou pedir a Jesus Cristo / nessa hora abenoar

Eu t rezando minha orao /

com Jesus que est na cruz / que me livra de todos mal / que tira todos os encruz

Estou

rezando minha orao / para a Virgem Me Imaculada/ e algum mal que vier / e vai pras
ondas do mar De todos mal que vier / e vai pras ondas do mar / onde est nossa sereia / e a
nossa me Iemanj

Onde est nossa sereia / e a nossa me Iemanj / e todas as foras do

divino / nessa hora vai abenoar Pois tudo que bom / pois eu guardo no caixola / pois tudo
que ruim / pois eu pego e jogo fora Pois tudo que ruim / pois eu pego e jogo fora / eu
jogo uma bem pra longe / pra ningum poder achar

Pois eu jogo bem pra longe / pra

ningum poder achar / o que tiver olho cumprido / e de ns no enxergar

Que tiver olho

cumprido / e de ns no enxergar / no rastro desses criolo / nada no pegar

Pai adiante

Me na guia / nessa hora de alegria / eu to fazendo minha orao / com a Virgem Santa Maria
veja l So Benedito
So Benedito abre sete portas
So Benedito fecha sete portas
So Benedito abre sete portas
So Benedito abre sete cadeados
So Benedito tem sete chaves
So Benedito feche nosso corpo
So Benedito feche nosso corpo
So Benedito jogou chave fora, jogou chave fora
A pois eu quero saber, ai meus irmos,
Quem vai achar ela aqui agora?
Ai...
Senhora do Rosrio / peo a Vossa proteo / eu peco por caridade / que vem fechar nosso
cordo

Virgem Santa Efignia / e tambm So Benedito / eu peo por caridade / vem

fechar nossa corrente

Ora viva Mame do cu / j me deu sua proteo / com licena da

150

Senhora / eu vou sair desse salo

Pra sair desse gonj / eu tenho conta que d / a todos

capito de Ngola / ns temos que sarava Sempre nas horas de deus / pois eu saravo quem /
pois eu saravo com Zambi / com a Virgem Maria e Jos

Pra fazer a nossa festa / eu fiz

minha orao / eu ponho meu joelho em terra / vou tomar santa bno Pai, Filho e Esprito
Santo / nas horas de Deus tambm / Nossa Senhora abenoa / que abenoa eu tambm Pois
capito de Angola / no momento e nessa hora / eu quero a vossa bno / da Virgem Nossa
Senhora Pois a bno que me deu / coberto de alegria / Nossa Senhora abenoa / o senhor e
a famlia Sempre no dia de hoje / pois viva meus irmo / que ajude esses preto / pra cumprir
todas misso Ora viva e ora viva / e alegre muito contente / ora viva nossa senhora / e ora
viva essa corrente
Viva Deus l no cu!
Viva!
Viva Deus l no cu!
Viva Cristo!
Viva Nossa Senhora do Rosrio!
Viva So Benedito!
Viva Santa Efignia!
Viva Nossa Senhora das Mercs!
Viva Nossa Senhora da Guia, que guia todos os passos nossos!
Viva todos os meus moambiqueiros!
Viva todas as nossas famlias!
E por que que no viva?
Divino Esprito Santo que abenoa!

02- Peixinhos do mar / Tonho Pretinho e Chico

[Moambique]
Quem me ensinou a nadar / foi, foi, marinheiro, foi os peixinhos do mar
Sempre nas horas de Deus / ele vai abenoar / a senhora do rosrio / os seus passos vai guiar
O criolo do Nngola / ele sai fora de hora / pra fazer a nossa festa / de So Benedito e Nossa
Senhora

Hoje capito de Angola / ai de mim o que ser / hoje fala sua lngua / porque eu

quero escutar Hoje eu sou nego velho / hoje eu venho l dAngola / vim visitar Benedito /
pois filho de Nossa Senhora Hoje o preto de Nngola / hoje nunca trabalhou / hoje pitando o
cachimbo / na paz do senhor
151

03- Apario de Nossa Senhora / Essa gunga foi formada / Tonho Pretinho
[Samba]

Gente, agora eu quero saber donde que esses preto dAngola ? Esses preto dAngola,eles
l da frica.
Ento, a nossa senhora quando apareceu, eles formou.
Foi seu vigrio, nossa me no ligou.
Foi a banda de msica, a nossa me no aluiu.
Formou o terno de Congado, a nossa me no saiu.
Formou o Catup, nossa me no saiu.
Formou o terno de varinha, nossa me no ligou
Ento esses preto velho, quando saiu pra visitar Nossa Senhora, esses ngo, do cabelo
enrolado, nariz esborrachado, eles ps o xique-xique no p, ps carapua no cabea, mala no
cacunda, bengala na mo e percata no p. Esses nego tinha o calcanhar rachado.
Ento saiu. Ento pra eles ir aonde que a nossa senhora estava, eles passou na cidade de
Angola. Quando eles passou na cidade de Angola, foi uma novidade doida. Ento, menino,
cs sabe como que menino , n? Menino chegava na janela, falava assim: mame, vem c
ver uma novidade na cidade de Angola. Elas saram tudo correndo. Tinha me de famlia que
deixava at panela de arroz queimar pra ver esses nego, chocalhinho nos ps. Pra ver eles na
rua xique xique xique, que nem um cascavel quando bate chocalho. Ento, aquilo l foi um
(a)bismado.
Ento, eles pra adorar nossa senhora, que que eles cantavam?

Oi!
Essa gunga foi formada pra puxar coroa
Hoje no sabe (?de tudo) / hoje no sabe remar / ora viva meus irmos / ora vocs como est?
Sempre no dia de hoje / vocs como est? / veja l So Benedito / meus irmos vai abenoar
Veja l So Benedito / que vai abenoar / para sair pelo mundo / pra fazer nosso Reinado
Da cidade de Nngola / veio o cravo e veio a rosa / veja l So Benedito / junto com Nossa
Senhora Hoje mistrio de Deus / quem espera logo envm / ora viva meus irmos / vocs t
de parabns

Ora viva seu doutor / ai de mim o que ser / ele veio de ruana / ele veio pra

152

gravar

Ele veio bem de longe / ele veio pra gravar / pra deixar recordao / pra ns aqui

nesse lugar

153