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O paradigma do tempo
Walter Benjamin e messianismo
em Giorgio Agamben
Volume 3
Coordenao:
Joo C. Galvo Jr.
Renato Nunes Bittencourt
Willis Santiago Guerra Filho
NPL
AGON Grupo de Estudos
Rio de Janeiro 2009
Valria Isoppo
NPL
2009
Printed in Brazil
Sumrio
Nota preliminar............................................................................. 7
Prefcio......................................................................................... 9
Introduo....................................................................................15
1. As duas tors: a soluo messinica judaica. ...........................27
2. Paulo e a lei da f: a supressomessinica da diviso................31
3. A katargein messinica.............................................................39
Digresso I Bartleby: um novo messias.....................................43
4. Salvao e tempo: o cumprimento messinico do tempo............47
5. A lei: da vigncia sem significado exceo efetiva....................55
Digresso II - Dispositivos...........................................................66
6. As imagens histricas:messianismo e espetculo......................79
Posfcio .......................................................................................95
Referncias...................................................................................99
Nota preliminar
Diz-se que um texto ganha independncia to logo escrito.
Como anunciou Barthes, o autor est h muito morto. As ilaes
e possibilidades que a um texto podem ser atribudas no permanecem atreladas intencionalidade do autor. Este, uma vez
concludo seu trabalho, no mais consegue impor ao texto seu
sentido. O texto fala por si. Dois anos aps a concluso deste trabalho escrito como parte da dissertao de mestrado defendida
pelo autor em junho de 2007 e que, quase em sua totalidade,
permanece como tal (as modificaes feitas se deram principalmente em algumas notas e trechos nebulosos) voltar ao texto e
tentar redimensiona-lo para uma publicao, alm de tarefa rdua, mostra-se como um estranhamento inexorvel entre o uma
vez escrito e aquilo que hoje se intenta escrever. Por mais que o
autor possa declarar que suas posies ainda sejam similares
quelas, no pode, no entanto, entender-se como idntico quele
autor de 2007. Por bvia que tal afirmao possa parecer, talvez
no seja por isso menos importante que seja dita. Voltar a um
trabalho que supostamente estava acabado, voltar a um tempo
outro, cujas portas j parecem cerradas, , para aquele que assim pretende, um modo de acertar as contas consigo mesmo.
Porm, esse regresso, que se d pela via do combate, exibe um
imenso estranhamento entre o eu presente e o eu passado. Este,
com quem aquele incessantemente pretende se encontrar, vira
suas costas para a luta e, nesse gesto, deixa sim ao outro uma
possibilidade de vitria, no entanto, uma vitria que s pode ser
vergonhosa. O incessante jogo de apagar, reeditar, reescrever,
que o j de antemo vitorioso sujeito do presente empreende livremente (j que o outro refutou a batalha), pode tentar camuflar
as imperfeies por ele percebidas, mas jamais consegue apagar
Prefcio
Sem ufanismo, por ser co-responsvel pela sua edio, nem elogios gratuitos, muito comuns em prefcios, venho aqui registrar,
brevemente, porque considero extremamente oportuna a publicao do presente texto, elaborado a partir da excelente dissertao
apresentada pelo A. na Universidade Federal de Santa Catarina,
orientada por Jeanine Nicolazzi Philippi, com a participao direta
de Giorgio Agamben. Para tanto, vale comear relembrando a 1.
Tese sobre o Conceito de Histria, de Benjamin, traduzida como
entendo deva s-lo, transcrevendo em rodap o texto original, seguido da traduo de dois reconhecidos especialistas:
Sabemos de um autmato, construdo para revidar lances no jogo de xadrez, de um modo que lhe garantisse
a vitria sempre. Um fantoche vestido turca, com um
narguil na boca, sentava-se diante do tabuleiro, colocado numa grande mesa. Um sistema de espelhos criava a iluso de que a mesa era visvel por todos os lados.
Na realidade, um ano corcunda se sentava nela, um
mestre enxadrista, e dirigia com cordis a mo do fantoche. A este aparato pode-se imaginar uma contrapartida
na filosofia. A vitria seria sempre do boneco que chamamos materialismo histrico. Ele pode confrontarse, sem problema, com qualquer adversrio, desde que
tome como serva a teologia; hoje, sabidamente, pequena
e feia, no devendo deixar-se ver de jeito nenhum.1
1
Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, dass er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge ewidert
habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in trkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, sass vor dem Brett, das auf einem gerumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde die Illusion erweckt,
dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit sass ein buckliger
Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an
Schnren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstck in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man historischen Mate-
10
rialismus nennt. Sie kann es ohne weiteres mit jedem aufnehmen, wenn sie die
Theologie in ihren Dienst nimmt, die heute bekanntlich klein und hsslich ist
und sich ohnehin nicht darf blicken lassen. Como se sabe, deve ter havido um
autmato, construdo de tal maneira que ele, a cada jogada de um enxadrista,
respondia com uma contrajogada que lhe assegurava a vitria da partida. Diante
do tabuleiro, que repousava sobre uma ampla mesa, sentava-se um boneco em
trajes turcos, com um narguil na boca. Um sistema de espelhos despertava a
iluso de que essa mesa era transparente de todos os lados. Na verdade, um
ano corcunda, mestre no jogo de xadrez, estava sentado dentro dela e conduzia
por fios a mo do boneco. Pode-se imaginar na filosofia uma contrapartida dessa
aparelhagem. O boneco chamado materialismo histrico deve ganhar sempre.
Ele pode medir-se, sem mais, com qualquer adversrio, desde que tome a seu
servio a teologia, que, hoje, sabidamente, pequena e feia e que, de toda maneira, no deve deixar-se ver (G.S. I-2, p. 693). Traduo [manuscrito] de J.M.
Gagnebin e M. Lutz-Mller.
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Introduo
Pensar a figura do tempo que j nessa colocao figurativa ganha espacialidade e representatividade acomete quem
assim o pretende de um srio problema, qual seja: dizer e expor simultaneamente o prprio tempo sem, no entanto, contar com uma suplementariedade temporal (um tempo outro,
alm do tempo em que se encontra aquele que pensa).
Representaes espaciais do tempo acabam por pressupor
um sentido para a histria. Isto , h uma filosofia da histria,
h um sentido histrico-filosfico, que encontra toda sua fora
na narrativa da nica histria possvel que aquela que j
aconteceu e j foi narrada, a Histria Universal (e no por acaso que Hegel diga que a filosofia o prprio tempo apreendido
no pensamento, pois aqui a histria contada luz do conceito,
ou melhor, o Esprito reconhece a histria como sua para dela
se apropriar determinando-se assim como liberdade1). Pensar o
tempo em termos espaciais pode ser um comprometimento com
uma Histria e no seria demais pensar aqui de acordo com o
princpio de razo suficiente leibniziano: a nica histria possvel, aquela que relata exatamente aquilo que foi.
Se toda cultura uma forma de fazer experincia do tempo,
como pensar, portanto, algo novo uma nova concepo de
direito, um agir revolucionrio, uma nova cultura, um novo
mundo sem antes repensar a concepo de tempo que quela experincia sobeja e condiciona?2 (E bom lembrar em
16
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17
GAGNEBIN, Jeanne Marie. 7ete. Sete aulas sobre linguagem, memria e histria.
Rio de Janeiro: Imago, 2005. p. 68.
7
Idem.
6
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disso que se trata. Ela ressalta que quando Agostinho no procura mais pensar o quid do tempo, falando a partir de um fora
do tempo, sobre o objeto tempo, passa a descrever a experincia temporal no em termos espaciais objetivos, mas intencionais: a distentio, ou a luta dolorosa entre o lembrar e o esperar,
e a attentio, que tenta pensar tal luta no presente privilegiado
de apreenso dessa diferena.10 Entretanto, ainda que de tais
anlises seja possvel vislumbrar j em Agostinho um tempo
fragmentrio e esburacado, o fato que a espera pela redeno
vindoura, num outro tempo a cidade celeste , o verdadeiro
desejo agostiniano.
De modo geral, possvel dizer que h em Agostinho, por essa
leitura, um germe de possibilidades para um outro pensamento
sobre o tempo. Porm, para alm da esperana num tempo vindouro, preciso experimentar um tempo-fragmento que, contudo, sabe-se finito e efmero e, alm de tudo, insalvvel.
interessante lembrar tambm, de passagem, a tradio judaico-crist da qual Agostinho , de certo modo, herdeiro. Nessa
compreenso, como lembra Scholem,11 a rgua cronolgica bipartida em dois olamim (mundos): olam hazzeh, o tempo profano,
o mundo desde a sua criao at o seu fim, que se d no Dia do
Juzo, o grande evento escatolgico, e olam habba, a eternidade
que se segue ao fim do mundo, o tempo divino, o mundo que vem.
A tradio judaico-crist carrega tambm uma compreenso do
tempo na qual este homogneo e linear. Ou seja, uma espera
pelo tempo vindouro regulariza a temporalidade d-lhe um sentido ainda a partir do exterior.
E como romper de modo efetivo com essa idia enclausurante?
Daqui o interesse pela proposta benjaminiana. Nela h a exigncia de um pensamento para alm da representatividade do tempo. Benjamin prope a fratura dessa rgua temporal em espasmos
lampejantes, e justamente na fratura diga-se, uma quebra da
prpria separao dos tempos (dos olamim) que est a possibilidade de um novo tempo, nem chronos (olam hazzeh, tempo huma-
10
11
Idem. p. 75-76.
Cf. SCHOLEM, Gershom. A Cabala e seu Simbolismo. So Paulo: Perspectiva,
1978.
20
BENJAMIN, Walter. Teses sobre a Filosofia da Histria. In.: Sobre Arte, Tcnica,
Linguagem e Poltica. Lisboa: Relgio dgua, 1992. Traduo: Suzan Lages Kampf.
p. 167.
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21
Idem p. 168.
Idem. p. 167.
15
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e Narrao em Walter Benjamin. p. 97.
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22
BENJAMIN, Walter. Obras Escolhidas II. Rua de Mo nica. So Paulo: Brasiliense, 2000. p. 89
17
VERNANT, Jean-Pierre. Entre Mito & Poltica. So Paulo: Edusp, 2002. pp. 427434.
18
Idem. p. 428. Um duplo totalmente diferente de uma imagem. No se trata de um
objeto natural, mas tambm no se trata de um produto mental: nem uma imitao
de um objeto real, nem uma iluso do esprito, inscrita no mundo visvel, mas que,
at em sua conformidade com o que simula, singualariza-se devido ao seu carter
inslito com relao aos objetos familiares, ao cenrio comum da vida. O duplo
joga ao mesmo tempo sobre dois planos contrastantes: quando se mostra presente,
revela-se como no sendo daqui, como pertencendo a um alhures inacessvel.
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20
Idem. p. 432.
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria. Per una genealogia teologica delleconomia
e del governo. Vicenza: Neri Pozza, 2007. p. 272. (...) che isola la vita eterna e la
sua inoperosit in una sfera separata. [As tradues dos trechos das edies em
outras lnguas constantes no corpo do texto so do autor que optou por deixar
o original em nota de rodap.] Em seu ltimo livro Agamben desenvolve melhor
suas compreenses acerca da idia de corpo glorioso. Cf. AGAMBEN, Giorgio.
Nudit. Roma: Nottetempo, 2009. pp. 129-146.
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che ha luogo la frattura fra lindividuale e limpersonale, il molteplice e lunico, il sensibile e lintellegibile e, insieme, il compito della sua dialettica ricomposizione. Le immagini sono il resto, la traccia di quanto gli uomini che ci hanno preceduto hanno sperato
e desiderato, temuto e rimosso. E poich nellimmaginazione che qualcosa come una
storia diventata possibile, attraverso limmaginazione che essa deve ogni volta
nuovamente decidersi. Tambm a respeito da imaginao interessante o texto de
Emanuele Coccia, no qual o autor desenvolve vrias idias atinentes ao averrosmo.
Cf. COCCIA, Emanuele. Filosofa de la Imaginacin. Averroes y el averrosmo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2008. Traduccin: Mara Tereza DMeza.
26
DIDI-HUBERMAN, Georges. O que Vemos, o que nos olha... p. 192.
27
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Histria e Narrao em Walter Benjamin. p. 99.
28
BENJAMIN, Walter. Oeuvres I. Paris: Gallimard, 2000. p. 264. Lordre du profane doit sdifier sur lide de bonheur. La relation de cet ordre avec llment
messianique est lun des enseignements essentiels de la philosophie de lhistoire.
Cette relation conditionne en effet une conception mystique de lhistoire, dont le
problme se peut exposer en une image. Si lon represente par une flche le but
vers lequel sexerce la dunamis du profane, par une autre flche la direction de
lintensit messianique, assurment la qute du bonheur de la libre humanit tend
scarter de cette orientation messianique; mais de mme quune force peut, par
sa trajectoire, favoriser laction dune autre force sur une trajectoire oppose, ainsi
lordre profane du profane peut favoriser lavnement du royaume messianique.
Si le profane nest donc pas une catgorie de ce royaume, il est une catgorie, et
parmi les plus pertinentes, de son imperceptible approche.
26
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A diviso fundamental entre circuncisos (isto , o povo de Israel) e incircuncisos (os outros povos), que estava na base da f
judaica o povo escolhido, separado dos demais por seu Deus
e nos fundamentos da prpria Lei, isto , da Tor,1 o alvo do
discurso messinico paulino. Nesse e da toda a crtica da Carta
aos Romanos , a diviso tem que deixar de operar.
Antes, porm, preciso notar que a dimenso do problema se
constitui sobretudo no que diz respeito ao significado da Tor,
e isso implica trazer, ao menos em parte, uma discusso recorrente nos debates judaicos sobre a vinda do messias. Gershom
Scholem apresenta duas perguntas a partir das quais se abre um
imenso campo para o desenvolvimento das idias acerca da Tor,
principalmente pelos cabalistas:
1. Qual teria sido o contedo da Tor, que deve ser considerada a mais alta manifestao da sapincia divina,
no fosse a queda do homem? Ou, numa formulao
mais radical: Se a Tor era preexistente, se ela precedeu
a Criao, qual era a sua natureza antes da queda? 2.
Qual ser a estrutura da Tor, na Era Messinica, quando o homem for restaurado a seu estado prstino?2
Agamben sugere que Paulo toma literalmente o significado etimolgico do termo grego nomos, com o qual o apstolo designa a Tor e tambm a lei em sentido geral. Lembra o filsofo italiano que nomos deriva de nem, que significa dividir, atribuir partes.
Desse modo, para Paulo lei resta um sentido partitivo, divisrio. Cf. AGAMBEN,
Giorgio. Il Tempo che Resta. Torino: Bollati Boringhieri, 2000. p. 49.
2
SCHOLEM, Gershom. A Cabala e seu Simbolismo... pp. 81-82.
3
Idem. p. 82.
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me com Cefas e fiquei com ele quinze dias. No vi nenhum apstolo, mas somente Tiago, o irmo do Senhor.
Isto vos escrevo e vos asseguro diante de Deus que no
minto. Em seguida, fui s regies da Sria e da Cilcia.
De modo que, pessoalmente, eu era desconhecido s
Igrejas da Judia que esto em Cristo. Apenas ouviam
dizer: quem outrora nos perseguia agora evangeliza a f
que antes devastava, e por minha causa glorificavam a
Deus. (Gal, 1; 15-23)
34
Idem. p. 49. (...) la legge () non era soltanto la Torah in senso stretto, la legge
scritta, ma anche la Torah orale, la tradizione concepita come una parete divisoria
o una siepe intorno alla Torah, che deve proteggerla da ogni contatto impuro.
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A idia de uma cesura da cesura entre os tempos (profano e sagrado), que aqui
extrada da conceituao dada por Agamben, j est originariamente presente no
arquivo N das Passagens de Walter Benjamin: A histria anterior [Vorgeschichte]
e a histria posterior [Nachgeschichte] de um fato histrico aparecem nele graas a
sua apresentao dialtica. Alm disso: cada fato histrico apresentado dialeticamente se polariza, tornando-se um campo de foras no qual se processa o confronto
entre sua histria anterior e sua histria posterior. Ele se transforma neste campo
de foras quando a atualidade penetrar nele. E assim o fato histrico se polariza
em sua histria anterior e posterior sempre de novo, e nunca da mesma maneira.
Tal polarizao ocorre fora do fato, na prpria atualidade como numa linha, dividida segundo o corte apolneo, em que a diviso feita fora da linha. BENJAMIN,
Walter. Passagens. Belo Horizonte: UFMG; So Paulo: Imprensa Oficial do Estado
de So Paulo, 2006. p. 512 [grifo nosso]. De acordo com Agamben, j na edio
alem das Passagens encontra-se um descuido do editor que traz o termo corte
apolneo no lugar do que deveria ser corte de Apeles (que remete disputa artstica
entre Apeles e Protgenes), noo esta que guiar a interpretao de Agamben. Cf.
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta pp. 52-55.
6
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 52. Protogene traccia una linea cos
sottile che non sembra tracciata da un pennello umano. Ma Apelle, col suo pennello, divide nel mezzo la linea tracciata dal rivale con una linea ancora pi sottile.
5
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Ou seja, ao jogar com os termos, Paulo invalida a diviso nomstica, tornando-a inoperante: judeu e no-judeu distinguemse no mais em virtude da Lei. Alis, a prpria distino no
tem mais sentido, pois o no-judeu torna-se judeu (no sentido
de escolhido por Deus) por praticar o bem (que estava previsto
na Lei) mesmo no conhecendo a Lei, e o judeu deixa de ser escolhido por transgredir a Lei que conhece. O corte operado pela
Lei, desse modo novamente cortado por Paulo, de modo que a
distino taxativa entre Judeus e no-Judeus atravessada por
uma outra entre carne e esprito.
O subconjunto Judeus cinde-se ento em Judeus manifestos ou segundo a carne (Ioudaios... en t phaner, en
sarki) e em Judeus escondidos ou segundo o esprito (en
t krypt Ioudaios... en pneumati, Rm 2, 28-29). O mesmo acontece (ainda que Paulo no o diga) para os noJudeus. O que significa que o (verdadeiro) Judeu no
o Judeu manifesto, e que a (verdadeira) circunciso no
aquela da carne (ibid.). Sob o efeito do corte de Apeles, a
partio nomstica Judeus/no-Judeus no mais clara
nem exaustiva, pois h, doravante, Judeus que no so
Judeus, e no-Judeus que no so no-Judeus.7
7
Idem. pp. 52-53. Il sottoinsieme Ebrei si scinde cos in Ebrei manifesti o secondo la carne (Ioudaios... en t phaner, en sarki) e in Ebrei nascosti o secondo
il soffio (en t krypt Ioudaios... en pneumati, Rm 2, 28-29). Lo stesso avviene
(anche se Paolo non lo dice) per i non-Ebrei. Il che significa che il (vero) ebreo non
quello manifesto e che la (vera) circoncisione non quella nella carne (ibid.). Sotto
leffetto del taglio di Apelle, la partizione nomistica Ebrei/non-Ebrei non pi n
chiara n esaustiva, poich vi saranno degli Ebrei che non sono Ebrei, e dei nonEbrei che non sono non-Ebrei.
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3. A katargein messinica.
Paulo, no quarto captulo da Carta aos Romanos, levanta uma
questo de fundamental importncia para a compreenso daquilo
que ele entende por lei da f. Para tanto, cita como exemplo Abrao:
Que diremos, pois, de Abrao, nosso progenitor segundo a carne? Ora, se Abrao foi justificado pelas obras,
ele tem do que se gloriar. Mas no perante Deus. Que
diz, com efeito, a Escritura? Abrao creu em Deus, e isto
lhe foi levado em conta de justia. (Rm, 4:1-3)
Paulo aqui contrape dois princpios: a promessa o pacto de Deus feita a Abrao (isto , no grego paulino, epaggelia:
promessa, ou diatheke: pacto) e a aliana (entole: mandamento)
feita com Moiss no Sinai, o nomos dado por Deus. s lembro
tambm, Daniel, que as acentuaes do grego que vc tem a no
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Agamben desenvolve essa idia de bando a partir da leitura que faz de Jean-Luc
Nancy. Cf. NANCY, Jean-Luc. LImpratif Catgorique. Apud AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer. O poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: UFMG, 2002.
Traduo: Henrique Burigo. p. 66. Abandonar remeter, confiar ou entregar a
um poder soberano, e remeter, confiar ou entregar ao seu bando, isto , sua
proclamao, sua convocao e sua sentena. Abandona-se sempre a uma lei.
A privao do ser abandonado mede-se com o rigor sem limites da lei qual se
encontra exposto. O abandono no constitui uma intimao a comparecer absolutamente diante da lei, diante da lei como tal na sua totalidade. Do mesmo modo,
ser banido no significa estar submetido a uma certa disposio de lei, mas estar
submetido lei como um todo. Entregue ao absoluto da lei, o banido tambm
abandonado fora de qualquer jurisido... O abandono respeita a lei, no pode
fazer de outro modo.
4
Cf. BENJAMIN, Walter. Teses sobre Filosofia da Histria...
3
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43
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Nudit... pp. 67-68. Che la potenza sia sempre anche
costitutivamente impotenza, che ogni poter fare sia anche gi sempre un poter non
fare lacquisizione decisiva della teoria della potenza che Aristotele svolge nel
libro IX della Metafisica (...) Impotenza non significa qui soltanto assenza di potenza, non poter fare, ma anche e soprattutto poter non fare, poter non esercitare
la propria potenza. Ed prprio questa ambivalenza specifica di ogni potenza, che
sempre potenza di essere e di non essere, di fare e di non fare, che definisce anzi
la potenza umana. Luomo , cio, il vivente che, esistendo sul modo della potenza,
pu tanto una cosa che il suo contrario, sia fare che non fare. Questo lo espone, pi
44
A frmula de Bartleby expe sem reservas a fratura da ontoteo-lgica ocidental, isto , aquela que ope o ser ao nada (o ser
divino ao nada). De fato, no seu no mais que que rompe com
a lgica binria opositiva: positivo/negativo, ser/nada, e ainda,
di ogni altro vivente, al rischio dellerrore ma, insieme, gli permette di accumulare
e padroneggiare liberamente le proprie capacit, di trasformarle in facolt. Poich
non soltanto la misura di ci che qualcuno pu fare, ma anche e innanzitutto la
capacita di mantenersi in relazione con la propria possibilit di non farlo definisce
il rango della sua azione.
8
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Bartleby, la frmula de la creacin In: MELVILLE, Herman;
DELEUZE, Gilles; AGAMBEN, Giorgio; PARDO, Jos Luis. Preferira no Hacerlo.
Bartleby el escribiente de Herman Melville seguido de tres ensayos sobre Bartleby. Valencia: Pr-Textos, 2005. p. 116.
9
Idem. (...) libera la potencia (potius, de potis, es decir, ms potente) al mismo
tiempo de su conexin con una ratio y de su subordinacin al ser.
10
Idem. p. 118. (...) el no tener ms razn para existir que para no existir es la
existencia misma de algo y no ms bien nada. A la boutade del Principe de Dinamarca, que resuelve todo el problema en una alternativa entre el ser y el no ser, la
frmula del escribiente opone un tercer trmino, que trasciende a los otros dos: el
no ms que (o y no ms bien). Y esta leccin es la nica a la que se atiene.
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45
Do mesmo modo, interrogao da in-atualidade do experimento pode-se responder com Paulo: quando sou fraco, ento
que sou forte. (2 Cor, 12:10) Isto , na inverso messinica
entre ato e potncia, Paulo apresenta sua concepo de f (pistis)
como aquilo que est alm da essncia e da existncia (em termos
ontolgicos). Desse modo, a inverso messinica ato/potncia
11
12
46
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 93. (...) la potenza passa allatto e
raggiunge il suo telos non nella forma della forza e dellergon, ma in quella della
asthneia, della debolezza.
14
Cf. AGAMBEN, Giorgio. LAperto. Luomo e lanimale. Torino: Bollati Boringhieri,
2002. p. 19.
13
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Nudit... pp. 7-18. Nesse ensaio intitulado Creazione e
Salvezza, ainda que Agamben no trace as diferenciaes entre profeta e apstolo, como em Il Tempo che resta (pp. 61-65), deixa inferir a contigidade substancial com o tema do tempo messinico.
48
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 57. (...) il resto , piuttosto, la consistenza o la figura che Israele assume in relazione allelezione o allevento messia-
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49
No entanto, a perfeio dessa representao expe a sua insuficincia, ao mostrar um tempo desde sempre construdo sem,
por outro lado, mostr-lo constituindo-se no pensamento. A representao justa para o tempo seria aquela que se mostrasse
inclusive no seu processo de formao.
preciso poder representar as fases que o pensamento
percorreu para construi-lo. Cada operao mental, por
rpida que seja, necessita de certo tempo para se cumprir, este que pode ser brevssimo, mas no por isso
menos real. Guillaume define tempo operativo o tempo
que a mente emprega para realizar uma imagem-tempo.5
nico. Esso non , cio, n il tutto n una sua parte, ma significa limpossibilit per
il tutto e per la parte di coincidere con se stessi e fra loro.
BENJAMIN, Walter. A Modernidade e os Modernos... p. 101.
4
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta.... pp. 65-66. (...) la mente umana ha
lesperienza del tempo, ma non la sua rappresentazione e deve perci ricorrere,
per rappresentarlo, a costruzioni di ordine spaziale. Cos la grammatica rappresenta il tempo verbale come una linea infinita, composta da due segmenti, il passato e il futuro, separati dal taglio del presente.
5
Idem. p. 66. (...) bisogna poter rappresentare le fasi che il pensiero ha percorso
per costruirlo. Ogni operazione mentale, per quanto rapida, necessita per compiersi di un certo tempo, che pu essere brevissimo, ma non per questo meno reale.
Guillaume definisce tempo operativo il tempo che la mente impiega per realizzare una immagine-tempo.
3
50
Nas representaes do tempo sempre est implicado um tempo outro, que no capturado pela representao. Alm do tempo cronolgico o qual se busca representar existe um outro
tempo que com aquele no pode coincidir. Ocorre que esse tempo
outro no est alm do tempo cronolgico, mas lhe interior e
mede apenas meu deslocamento em relao a esse, o meu ser
em separao e em no-coincidncia em relao minha representao do tempo, mas, exatamente por isso, tambm a minha
possibilidade de cumpri-la e apreend-la.6
Aplicando tais anlises ao tempo messinico, Agamben traa
uma definio do mesmo:
o tempo que o tempo nos coloca para acabar ou,
mais exatamente, o tempo que ns empregamos para
fazer acabar, para cumprir nossa representao do
tempo. No nem a linha representvel, mas impensvel do tempo cronolgico, nem o instante tambm
impensvel de seu fim; tampouco simplesmente um
segmento retirado do tempo cronolgico, que vai da
ressurreio ao fim do tempo: , antes, o tempo operativo que urge no tempo cronolgico, e o trabalha e
transforma desde o interior, tempo do qual temos necessidade para fazer acabar o tempo nesse sentido:
tempo que nos resta. Enquanto a nossa representao
do tempo cronolgico, como tempo em que estamos,
nos separa de ns mesmos, transformando-nos, por
assim dizer, em espectadores impotentes de ns mesmos, que olham sem tempo o tempo que foge, o seu incessante faltar a si mesmos, o tempo messinico, como
tempo operativo, no qual apreendemos e cumprimos
nossa representao do tempo, o tempo que ns mesmos somos e, por isso, o nico tempo real, o nico
tempo que temos.7
Idem. p. 67. (...) misura soltanto la mia sfasatura rispetto a esso, il mio essere
in scarto e in non-coincidenza rispetto alla mia rappresentazione del tempo, ma,
proprio per questo, anche la mia possibilit di compierla e di afferrarla.
7
Ibidem. pp. 67-68. (...) esso il tempo che il tempo ci mette per finire o, pi
esattamente, il tempo che noi impieghiamo per far finire, per compiere la nostra rappresentazione del tempo. Esso non n la linea rapresentabile ma impensabile
del tempo cronologico n listante altrettanto impensabile della sua fine; ma
non nemmeno semplicemente un segmento prelevato sul tempo cronologico, che
va dalla ressurrezione alla fine del tempo: , piuttosto, il tempo operativo che urge
nel tempo cronologico e lo lavora e trasforma dallinterno, tempo di cui abbiamo
bisogno per far finire il tempo in questo senso: tempo che ci resta. Mentre la nos6
paradigma do tempo
51
tra rappresentazione del tempo cronologico, come tempo in cui siamo, ci separa da
noi stessi, trasformandoci, per cos dire, in spettatori impotenti di noi stessi, che
guardano senza tempo il tempo che sfugge, il loro incessante mancare a se stessi,
il tempo messianico, come tempo operativo, in cui afferriamo e compiamo la nostra
rappresentazione del tempo, il tempo che noi stessi siamo e, per questo, il solo
tempo reale, il solo tempo che abbiamo.
8
BENJAMIN, Walter. Apud. AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade que vem. Lisboa:
Editorial Presena, 1993. p. 44.
9
BENJAMIN, Walter. A Modernidade e os Modernos... pp. 99-100.
52
paradigma do tempo
53
54
A tal unidade fundamental de ordenao Schmitt d a designao Respublica Christiana. Esta, por mais fragmentria que
pudesse ser a organizao e partio do solo, mantinha sua unidade intacta. Nem as suas guerras intestinas eram capazes de
suspender ou negar essa organizao geral. Tais guerras eram
contendas no sentido de reclamaes de direitos, realizaes de
direitos ou exerccio de um direito de resistncia e se desenvolviam margem da mesma ordenao geral que abarca ambas as
partes combatentes.2
O intento de Schmitt salientar que a Respublica Christiana
um prolongamento cristo do Imprio Romano. Antes de expor o
SCHMITT, Carl. El Nomos de la Tierra. In. AGUILAR, Hctor Orestes. Carl Schmitt, Telogo de la Poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 2001. p. 476. La ordenacin medieval de Europa fue seguramente muy anrquica (...), si se le aplican
las medidas de una empresa moderna que funciona sin problemas, pero, pese a
todas las guerras y disputas, no era nihilista mientras no haba perdido su unidad
fundamental de ordenacin y asentamiento.
2
Idem. p. 477. (...) contiendas en el sentido de reclamaciones de derechos, realizaciones de derechos o ejercicio de un derecho de resistencia y se desarrollan
en el margen de la misma ordenacin general que abarca a ambas partes combatientes.
1
56
SCHMITT, Carl. Teologia Poltica. In. AGUILAR, Hctor Orestes. Carl Schmitt, Telogo de la Poltica. Mxico: Fondo de Cultura, 2001. p. 43. Todos los conceptos
significativos de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos secularizados.
4
O tema da secularizao em relao aos problemas de filosofia da histria tratado exemplarmente por Karl Lwith. De fato, ele diz que a prpria idia de uma
filosofia da histria s pde se tornar possvel por causa da secularizao. Isto ,
diz que a noo de um sentido final para histria, o em vista de que dos eventos
histricos, possvel atravs da secularizao do sentido escatolgico constante
na tradio judaico-crist. Cf. LWITH, Karl. Histoire et Salut. Les prsupposs
thologiques de la philosophie de lhistoire. Paris: Gallimard, 2002. pp. 21-42.
5
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 15. (...) la secolarizzazione era
un aspetto del processo di crescente disincanto e de-teologizzazione del mondo
moderno
6
Idem. (...) mostra, al contrario, che la teologia continua a essere presente e ad
agire nel moderno in modo eminente.
7
Idem. p. 16. (...) qualcosa che, in un segno o in un concetto, lo marca e lo eccede per
rimandarlo a una determinata interpretazione o a un determinato ambito, senza,
3
paradigma do tempo
57
58
Schmitt valoriza a fora histrica da figura do katechon, identificando-o figura do Imprio e, consequentemente, da Respublica
Christiana. Desse modo, a esses (Imprio; Respublica) tambm seria
incumbida a tarefa de deter reter a chegada o anomos e o fim do
presente tempo, do presente mundo.9 O Imprio cristo carregaria
consigo a dimenso do seu fim, previsto com o afastamento daquele
que o retm (refreia) o Katechon. A interpretao do jurista remonta quela feita por Tertuliano no Da Ressurreio da Carne, no qual,
lendo o mesmo trecho de 2 Tessalonicenses, o padre declara sobre o
katechon: Qual obstculo seno o Imprio Romano, cujo desmembramento nas mos de dez reis trar o reino do Anticristo?10
Tal linha interpretativa valoriza o papel daquele que retm do
katechon (e a partir dela que a teologia catlica e tambm a
protestante estabelece a segunda vinda do Cristo como termo
do fim da histria). Ao katechon, portanto, atribudo o papel de
refrear o mistrio da anomia,11 justificando seu poder enquanto
autoridade constituda.
Em contraponto idia legitimadora de uma teologia poltica
que Erik Peterson que assim como Schmitt era catlico (e,
como tal, no podia negar a segunda vinda do Cristo, isto , sua
f escatolgica) mas que, ao contrrio deste, no era jurista, e sim
telogo marca sua posio.12 Com Schmitt ele partilha a idia de
que um katechon aquilo que refreia o fim do mundo. Ou seja,
para Peterson o presente estado histrico da humanidade no
mais do que a espera da fundao do Reino celeste, do fim da
histria. Porm, o que os diferencia como encaram tal fora:
para Schmitt, esse elemento retardatrio o Imprio; para Peter-
pp. 166-167, no qual Agamben traz o texto grego da edio crtica de Eberhard
Nestl (Novum Testamentum graece et latine, sob a cura de Erwin Nestl e Kurt
Aland. Londres: United Bible Societies, 1963).
9
SCHMITT, Carl. El Nomos de la Tierra pp. 478-479.
10
TERTULIANO. Oeuvres I. Paris: Chez Lous Vivs, Libraire-diteur, 1872. Trad.
M. de Genoude. p. 472. Quel obstacle, sinon lempire romain, dont le dmembrement entre les mains de dix rois amnera le rgne de lAntchrist?
11
Vale lembrar que no texto da Bblia de Jerusalm, cuja traduo corrente pode
ser remetida a uma tradio proveniente de Jernimo, no se constata o uso
do termo grego anomia (ou, sem-lei), mas impiedade. De fato, esse descuido
filolgico acaba por tornar o trecho ainda mais nebuloso, condicionando sua
interpretao quelas de um messianismo institucionalizado.
12
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... pp. 13-29; 83-124.
paradigma do tempo
59
Idem. p. 19.(...) per Schmitt, questo elemento ritardante lImpero; per Peterson,
il rifiuto degli ebrei di credere in Cristo.
14
Idem.
15
O termo grego oikonomia (economia) est atrelado compreenso crist da trindade. Oikonomia o termo empregado pelos padres para designar a organizao
interna das pessoas divinas na trindade. Assim, Deus uno em essncia, mas
trino quanto sua oikonomia. De certo modo, e esse um dos pontos mais investigados por Agamben em Il Regno e la Gloria, a oikonomia marca a prxis de deus,
sua interveno na histria (parte do plano de salvao); a diferena da organizao pessoal trinitria em face de sua essncia una. Ou seja, em ltima anlise,
trata-se da marcao da dicotomia ontologia/prxis. Cf. AGAMBEN, Giorgio. Il
Regno e la Gloria... em especial pp. 31-82. Outra filsofa contempornea tambm
se debruou sobre o termo oikonomia para alavancar interessantes idias sobre
a questo da imagem e seus atrelamentos aos problemas do poder. Trata-se de
Marie-Jos Mondzain. Cf. MONDZAIN, Marie-Jos. Image, Icne, conomie. Les
sources byzantines de limaginaire contemporain. Paris: Seuil, 1996.
16
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 19. Nel punto in cui il piano divino
delloikonomia era giunto a compimento con la venuta del Cristo, si prodotto un
evento (la mancata conversione degli ebrei, limpero cristiano) che ha il potere di
tenere in sospeso leschaton.
13
60
paradigma do tempo
61
BENJAMIN, Walter; SCHOLEM, Gershom. Correspondncia. So Paulo: Perspectiva, 1993. pp. 177-178.
62
paradigma do tempo
63
23
64
Aqui o messinico de Paulo mostrado como a possibilidade de cumprimento daquilo que Benjamin chama de estado de
exceo verdadeiro (efetivo) ou, ousando, que a conclamao
a um estado de exceo efetivo em Benjamin reflexo do messianismo paulino. Pode-se ver tambm uma maneira pela qual
se suspende tanto o tempo quanto a lei alm de suas meras
suspenses formais. Ao se entender o katechn e o anomos
como uma s figura, antes e depois do desvendamento final
do mistrio da anomia, o estado de exceo confunde-se inteiramente com a regra (vida e lei vida e escrita entram num
completo estado de indistino). o cumprimento daquela violncia que depe o direito da qual fala Benjamin em seu ensio
Crtica da Violncia;25 tambm a lei da f que, na katargein
messinica coloca em estado de inoperosidade a Tor a lei no
seu sentido prescritivo.
A partir do debate entre Scholem e Benjamin possvel constatar como a katargein messinica, ao tornar inoperante a Lei,
tem um duplo significado: conserva (no seu cumprimento) e ao
mesmo tempo abole (pela caducidade) a lei. Ainda no seu O Tempo que Resta, Agamben declara ter feito uma descoberta que o
surpreendeu, qual seja: que katargein traduzida por Lutero
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... pp. 104-105. possibile, allora, che
il katechn e lnomos () non siano allora due figure distinte, ma designino un
unico potere, prima e dopo lo svelamento finale. Il potere profano Impero romano
o altro la parvenza che copre la sostanziale anomia del tempo messianico. Con
lo scioglimento del mistero, questa parvenza tolta di mezzo, e il potere assume
la figura dellnomos, del fuorilegge assoluto. Il messianico si compie cos nello
scontro di due parousai: quella dellnomos, segnata dallessere in atto di Satana in ogni potenza, e quella del messia, che ne render inoperosa lenrgeia (con
un chiaro riferimento a I Cor. 15, 24: quindi la fine, quando consegner il regno
a Dio e al padre, quando render inoperante ogni principato, ogni potest e ogni
potenza).
25
Cf. BENJAMIN, Walter. Crtica da Violncia. In.: Documentos de Cultura. Documentos de Barbrie: escritos escolhidos. So Paulo: Cultrix, 1986.
24
paradigma do tempo
65
AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 95. (...) dunque con ogni probabilit attraverso la traduzione delle lettere paoline che il termine ha acquisito la
particolare fisionomia che Hegel doveva raccogliere e sviluppare. perch stato
usato per rendere il gesto antinomico della katargsis paolina (...) che il verbo
tedesco ha assunto quel doppio significato. (...) Un termine genuinamente messianico, che esprime la trasformazione della legge per effetto della potenza della fede
e dellannuncio, diventa cos il termine chiave della dialettica. Che questa sia in
questo senso una secolarizzazione della teologia cristiana, non una novit; ma
che Hegel non senza qualche ironia abbia applicato alla teologia unarma che
essa stessa conteneva e che questarma fosse autenticamente messianica non
certo irrilevante.
27
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Signatura Rerum... pp. 11-34.
26
66
Digresso II - Dispositivos
Dispositivo qualquer coisa que tenha de algum modo a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar,
controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opinies e os discursos dos seres viventes.28 assim que Agamben, aps o levantamento genealgico que faz do termo dispositivo desde suas
origens na teologia crist at seu uso por Foucault , desenvolve sua idia. Revelando a conexo dispositivo/governo, o filsofo
italiano reala uma dicotomia: seres viventes (correspondentes
substncia, ontologia) e dispositivos (que capturam do mesmo
modo como a oikonomia divina est intimamente conectada com
a essncia sem fundamentar-se nela o vivente, sem, no entanto,
serem essencialmente ligados a ele). Dessa captura, do contato
direto entre vivente e dispositivo surge, segundo Agamben, um
terceiro elemento: o sujeito; isto , o processo de captura dos viventes pelos dispositivos pode ser chamado de subjetivao.29
A subjetividade algo que, por assim dizer, se sobrepe
substncia, sem que o faa completamente, de modo que os processos de subjetivao podem ser vrios para um mesmo vivente.
Na atual proliferao dos dispositivos que, alm de Foucault (na
leitura agambeniana aqui trazida), no so apenas os presdios,
os manicmios, as escolas, as fbricas, mas tambm a escritura, a agricultura, o comrcio, a televiso, o computador, a inter AGAMBEN, Giorgio. Che cos` un Dispostivo? Roma: Nottetempo, 2006. p. 2122. qualunque cosa abbia in qualche modo la capacit di catturare, orientare,
determinare, intercettare, modellare, controllare e assicurare i gesti, le condotte, le
opinioni e i discorsi degli esseri viventi.
29
Sujeito o resultado desse processo , nesse sentido, aquele vivente que toma
conscincia de si e ao mesmo tempo sotope-se a um poder (que no um
poder de domnio, mas um governo em ltima instncia, uma gesto, uma
oikonomia). Isto , o processo de subjetivao aqui pressuposto do governo dos
homens.
28
paradigma do tempo
67
68
32
33
paradigma do tempo
69
34
Idem. pp. 113-114. Ma, proprio per questo, proprio perch non ha altra realt che
di discorso, lora come prova ogni tentativo di afferrare listante presente
segnato da una negativit irriducibile; proprio perch la coscienza non ha altra
consistenza che di linguaggio, tutto ci che la filosofia e la psicologia hanno creduto di scorgervi non che unombra della lingua, una sostanza sognata. La soggettivit, la coscienza, in cui la nostra cultura ha creduto di trovare il suo pi fermo
fondamento, riposano su quanto vi al mondo di pi fragile e precario: levento di
parola; ma questo labile fondamento si riafferma e torna a sprofondare ogni
volta che mettiamo in funzione la lingua per parlare, nella chiacchiera pi frivola
come nella parola data una volta per tutte a s e agli altri.
70
paradigma do tempo
71
72
fronteiras entre os Estados e nos aeroportos, os milhares de esfomeados dos pases pobres etc.).
A partir dos relatos de Levi, no terceiro captulo de Quel che
Resta di Auschwitz, Agamben, fazendo uma anlise da subjetividade, pergunta-se quem seria o sujeito do testemunho dos campos. Assim responde:
Dir-se-ia, aparentemente, que seja o homem o sobrevivente que testemunha pelo no-homem, pelo muulmano. Mas, se o sobrevivente testemunha para o
muulmano no sentido tcnico de em conta de, por
delegao (ns falamos em seu lugar, por delegao),
ento, de alguma maneira, segundo o princpio jurdico segundo o qual os atos do delegado imputam-se ao
delegante, o muulmano que testemunha. Mas isso
significa que aquele que verdadeiramente testemunha
no homem o no-homem, isto , que o homem apenas o mandatrio do no-homem, aquele que lhe empresta sua voz. Ou, ainda, que no h um titular do
testemunho, que falar, testemunhar significa entrar em
um movimento vertiginoso, no qual algo vai ao fundo,
se dessubjetiva integralmente e torna-se mudo, e algo
se subjetiva e fala sem ter propriamente nada a dizer
(eu conto coisas ... que no vivi por minha conta). Assim, isto , aquele que sem palavra faz falar o falante,
e aquele que fala leva na sua prpria palavra a impossibilidade de falar, de modo que o mudo e o falante, o nohomem e o homem entram no testemunho numa
zona de indistino na qual impossvel designar a posio do sujeito, de identificar a substncia sonhada
do eu e, com essa, o verdadeiro testemunho.39
39
paradigma do tempo
73
Pode-se dizer que o processo de subjetivao, paradigmaticamente quele que se d nos testemunhos dos campos, mantendo-se preso ao falar, refm da prpria condio; isto , marca
o passo com o seu reverso, a dessubjetivao. Ao falar, o vivente
se afunda num silncio profundo, num abismo sigtico, numa
Voz;41 ou seja, dessubjetiva-se para poder dar lugar ao sujeito
(confirmando a sobreposio do sujeito sobre a substncia do
vivente, porm, marcando justamente o ponto em que ambos no
coincidem e um resto um no-sujeito suporta o peso do eu).
Diante disso, estendendo tais anlises ao zon logon ekhon aristotlico o vivente que possui a linguagem, figura do humano na
tradio ocidental , possvel dizer que o vivente homem, na sua
atual humanidade, erige-se sob um fundo vazio de humanidade,
sob um inumano.
assegnare la posizione di soggetto, identificare la sostanza sognata dellio e,
con essa, il vero testimone.
40
Idem. p.114. Per questo la soggettivazione, il prodursi della coscienza nellistanza
del discorso, spesso un trauma da cui gli uomini stentano a guarire; per questo il
fragile testo della coscienza incessantemente si sfalda e cancella, mostrando alla
luce lo scarto su cui si costruito, la costitutiva desoggettivazione di ogni soggettivazione.
41
Para a compreenso dessa idia de Voz, como um conceito nodal no pensamento
de Agamben, cf.: AGAMBEN, Giorgio. El Lenguaje e la Muerte. Un seminario sobre el
lugar de la negatividad. Valencia: Pre-Textos, 2002. Traduccin: Toms Segovia.
74
A linguagem aqui exposta na sua funo dispositiva captura o vivente homo sapiens, que a partir de ento diz-se homem.
Assim, o dispositivo uma mquina que produz subjetivaes e,
como tal, uma mquina de governo,42 cuja figura emblemtica
pode ser encontrada no dispositivo da confisso que Agamben
insistia em afirmar, no seu curso Teoria sui Dispositivi, na IUAV
em Veneza, ser o principal formador de algo como a subjetividade
ocidental.43 Na confisso um novo Eu se constitui atravs da
negao e, ao mesmo tempo, da assuno do velho. A ciso do
sujeito operada pelo dispositivo penitencional era, nesse sentido,
produtora de um novo sujeito, que encontrava a prpria verdade
na no-verdade do eu pecador repudiado.44
Agamben, ao se referir confisso, utiliza os verbos no passado, de modo que d a entender que o dispositivo penitencial
parece no mais manter a mesma fora de outrora. E isso, de
fato, que afirma logo em seguida:
O que define os dispositivos com os quais temos que
lidar na fase atual do capitalismo que estes no agem
mais tanto pela produo de um sujeito quanto pelos
processos que podemos chamar de dessubjetivao. Um
momento dessubjetivante estava certamente implcito
em todo processo de subjetivao e o Eu penitencial se
constitua, havamos visto, somente por meio da prpria
negao; mas o que acontece agora que processos de
subjetivao e processos de dessubjetivao parecem
tornar-se reciprocamente indiferentes e no do lugar
recomposio de um novo sujeito, a no ser em forma
larvar e, por assim dizer, espectral. Na no-verdade do
sujeito no h mais de modo algum a sua verdade.45
paradigma do tempo
75
76
paradigma do tempo
77
o atual governo dos homens (o emblema secular do divino governo providencial do mundo), cujo pressuposto a constituio
subjetiva dos governados, gira no vazio. Daqui a disseminao
indiscriminada e incessante de dispositivos que intentam, em
vo, produzir novas subjetividades. A teologia crist afirma que
somente no fim anunciado dos tempos que o governo divino do
mundo ter fim (um encontro aproximativo desse tema pode ser
visto no debate filosfico sobre o fim da histria). Porm, a cessao do governo anunciada no veio e contemporaneamente os
dispositivos proliferam-se pelo mundo ainda que a produo de
algo como um sujeito contemporneo esbarre sempre na prpria
impossibilidade do processo de subjetivao.
Agamben lembra, por outro lado, que existe na teologia crist uma nica exceo com relao ao fim do governo divino do
mundo: o inferno.
O inferno o lugar em que o governo divino do mundo
sobrevive eternamente, ainda que seja numa forma puramente penitenciria. E, enquanto os anjos no paraso,
ainda que conservando a forma vazia das suas hierarquias, abandonaro toda funo de governo e no sero
mais ministros, mas somente assistentes, os demnios
so, ao contrrio, os ministros indefectveis e os algozes
eternos da justia divina.52
De fato, levando-se em conta que a idia de um governo providencial seja um legado teolgico que ainda se encontra em pleno
funcionamento e, considerando-se que a poltica moderna a
tentativa de governar a qualquer custo e para sempre, as palavras do messias o Reino de Deus est entre vs (Lc, 17: 21) esto hoje diametralmente revertidas, e aquilo que est entre vs
no pode ser outra coisa seno o inferno.
As imagens que so exibidas durante a leitura dessa tese no filme La Socit du Spectacle so as de um ensaio fotogrfico, no qual
as modelos desfilam para um fotgrafo; posam e encenam seus
gestos, como se estes no lhes pertencessem de fato, no mundo
da moda, a gestualidade capturada pelas lentes e imobilizada
80
Na sociedade do espetculo o gesto, ao contrrio dessa proposta, tambm est capturado; tudo est apreendido e at
mesmo um meio suspenso, um gesto, no consegue se revelar
simplesmente enquanto meio, mas preso pelo mundo da mercadoria. Desse modo, aqueles gestos encenados pelas modelos
no filme no se revelam como gestos, mas apenas como imagempropaganda-mercadoria. Portanto, a sociedade do espetculo
ao funcionar no somente como modo de justificao total do
meios e condies de produo existentes, mas cooptando tambm todo tempo alm da produo (basta pensar na lgica imperativa do lazer e entretenimento contemporneos), tem como
objetivo a apreenso da prpria inoperosidade (que pode ser tida
como o centro vazio da articulao ontologia/prxis) exposta por
um gesto. O espetculo toma os atributos de uma imagem justamente na medida em que eles no podem ser consumidos (como
as fotos ilustrativas das campanhas publicitrias) e faz disso
um novo objeto de consumo. A imagem, na qual nada mais h
para ver, apreendida por um mecanismo espetacular que reen-
AGAMBEN, Giorgio. Notas sobre o Gesto. In: Artefilosofia. no4, jan. 2008. Ouro
Preto: Tessitura, 2008. Traduo: Vincius Nicastro Honesko. p. 12-13.
paradigma do tempo
81
via para alm dela mesma, como se sempre houvesse algo para
se ver para alm do ali visvel.3
De fato, essa exibio de uma imagem como referncia a uma
invisibilidade sempre est atrelada a uma questo dispositiva de
governo dos homens (isto , a questo da imagem carrega o peso
no de um discurso que se diria de cunho neutro, simplesmente
esttico, mas que tem sempre consigo um peso poltico; assim
tambm, especularmente, possvel ler a questo do nada de revelao da lei, de sua vigncia sem significado, na compreenso
do tempo messinico de Scholem). O intento de Debord mostrar
que no somente no mundo da moda os gestos foram capturados
82
TIQQUN. Thorie du Bloom pp. 33-34. Le rgime de pouvoir sous lequel nous
vivons ne ressemble en rien celui qui a pu avoir cours sous les monarchies administratives, et dont le concept prim est demeur jusqu une date rcente, cest-dire au sein mme des dmocraties biopolitiques, le seul ennemi reconnu par
les mouvements rvolutionnaires: celui dun mcanisme dentrave, de coercition
purement rpressif.
La forme contemporaine de la domination est au contraire essentiellement productive. Dune part, elle rgit toutes les manifestations de notre existence le
Spectacle; de lautre, elle gre les conditions de celle-ci le Biopouvoir.
Le Spectacle, cest le pouvoir qui veut que vous parliez, qui veut que vous soyez
quelquun.
Le Biopouvoir, cest le pouvoir bienveillant, plein dune sollicitude de pasteur pour
son troupeau, le pouvoir qui veut que vous viviez. Pris dans ltau dun contrle
la fois totalisant et individualisant, murs dans une double contrainte qui nous
anantit dans le mouvement mme o elle nous fair exister, le plus grand nombre
dentre nous adopte une sorte de politique de la disparition: feindre la mort intrieure et, comme le Captif devant le Grand Inquisiteur, garder le silence.
paradigma do tempo
83
O espetculo a mquina gestional do vazio inessencial enquanto tal. Em outros termos, aquilo que pretende, a todo instante, dispor a exposio em si da linguagem (do gesto, enfim, da
medialidade como tal: da as figuras das propagandas, do discurso universitrio engajado que nada mais faz do que cumprir seu
papel na cena espetacular em que se transforma a universidade
, da poltica contempornea etc).
A partir da idia de que seja possvel compreender etimologicamente religio no segundo o tradicional atrelamento ao religar
(religare), mas como tendo suas origens em reler (relegere, a atitude de escrpulos que deveria manter separados os homens e os
deuses),5 o espetculo parece ser uma prolongao dessas separaes (inclusive daquela entre ser e prxis, constante no debate teolgico cristo sobre a trindade). Assim, levando adiante as anlises
benjaminianas do capitalismo como religio,6 Agamben prope:
Poderamos dizer ento que o capitalismo, levando ao extremo uma tendncia j presente no Cristianismo, generaliza e absolutiza em todo mbito a estrutura da separao que define a religio. Onde o sacrifcio assinalava
a passagem do profano para o sagrado e do sagrado para
o profano, est agora um nico, multiforme e incessante
processo de separao, que investe toda coisa, todo lugar,
toda atividade humana para dividi-la de si mesma e totalmente indiferente ciso sagrado/profano, divino/humano. Na sua forma extrema, a religio capitalista realiza
a pura forma da separao, sem mais nada a separar.7
AGAMBEN, Giorgio. Profanazioni. Roma: Nottetempo, 2005. p. 85. Il termine religio non deriva, secondo unetimologia tanto insipida quanto inesatta, da
religare (ci che lega e unisce lumano e il divino), ma da relegere, che indica
latteggiamento di scrupolo e di attenzione cui devono improntarsi i rapporti con
gli di, linquieta esitazione (il rileggere) davanti alle forme e alle formule da
osservare per rispettare la separazione fra il sacro e il profano. Religio non ci
che unische uomini e di, ma ci che veglia a mantenerli distinti.
6
Idem. pp. 91-92. O capitalismo no apenas uma secularizao do protestantismo, mas sim propriamente uma religio, desenvolvida parasitariamente ao
cristianismo. No capitalismo encontra-se um elemento cultual no qual todos
os atos so executados com referncia a um culto e no a um dogma; seus atos
executrios deste culto so sempre praticados na indiferenciao absoluta entre
festa e dia de trabalho (j que o prprio trabalho o culto por excelncia), ou
seja, trata-se de um culto permanente; e esse culto no voltado para a redeno, mas apenas para a prpria culpa (no para a salvao, mas para a catstrofe, a destruio).
7
Idem. p. 93. Potremo dire, allora, che il capitalismo, spingendo allestremo una
tendenza gi presente nel Cristianesimo, generalizza e assolutizza in ogni ambito
5
84
De fato, o que a sociedade espetacular faz apreender dispositivamente o inapreensvel, grilar o prprio ter lugar da linguagem humana, no tendo outro intento seno distender a palavra
no seu vazio de significado at a catstrofe. Modelos exemplares
da apreenso espetacular esto por todos os cantos: das mais
banais propagandas indstria pornogrfica.
No cinema de Debord, as crticas lanadas sociedade do
espetculo no so apenas sua condenao e seu ressentimento
diante da configurao atual do mundo (ainda que o livro tenha
sido publicado pela primeira vez em 1967, pode-se dizer que La
Socit du Spectacle fez constataes e anncios da concretizao do espetculo cujos efeitos hoje aparecem de modo ainda
mais claro que em 1967). Debord, com sua crtica, j arma sua
estratgia anti-espetacular: no decorrer de La Socit du Spectacle a montagem8 das imagens faz o entrelaamento destas com
a narrao das teses (que um elemento externo s imagens do
filme, uma vez que estas so recortes de telejornais, de filmes
oficiais etc), de modo que seu intento mostrar a imagem enquanto imagem, mostr-la como um meio puro; a tentativa de
livramento da exibio imagtica de sua captura pelo dispositivo
espetacular. Em outros termos, Debord pretende uma katargein
da imagem, uma separao daquela separao (que a pura
forma da separao do capitalismo espetacular, da qual j no
sculo XIX Marx havia se dado conta) empreendida pela sociedade do espetculo e, nesse sentido, a estratgia de Debord
messinica ( a produo de um resduo imagem e a exposio
paradigma do tempo
85
No cinema, portanto, a falsa suposta rigidez das imagens (trata-se de uma rigidez psicologizada) tirada do lugar, e o que vem
tona uma imagem capaz de abrir a possibilidade de uma ao
no e para o presente, ou seja, no tempo messinico; uma imagem
que sempre anacrnica, sempre movimento, impossvel de ser
mantida num plo objetivo de uma anlise histrica epistemologicamente recortada.
Diante de uma imagem por mais antiga que seja , o
presente no cessa jamais de reconfigurar-se por pouco que o despreendimento do olhar no tenha cedido
de todo o lugar ao costume enfadado do especialista.
Diante de uma imagem por mais recente, por mais
contempornea que seja , o passado no cessa nunca
de reconfigurar-se, dado que essa imagem somente torna-se pensvel numa construo da memria, quando
no da obsesso. Enfim, diante de uma imagem, temos
humildemente que reconhecer o seguinte: que provavelmente ela sobreviver a ns, que diante dela somos o
elemento frgil, o elemento de passagem e que frente a
ns ela o elemento do futuro, o elemento da durao.
A imagem frequentemente tem mais de memria e mais
de porvir do que o ser que a olha.10
86
las imgenes. Buenos Aires: Adriana Hidalgo editora, 2006. p. 12. Ante una
imagen tan antigua como sea , el presente no cesa jams de reconfigurarse
por poco que el desasimiento de la mirada no haya cedido del todo el lugar a la
costumbre infatuada del especialista. Ante una imagen tan reciente, tan contempornea como sea , el pasado no cesa nunca de reconfigurarse, dado que
esta imagen slo deviene pensable en una construccin de la memoria, cuando no
de la obsesin. En fin, ante una imagen, tenemos humildemente que reconocer lo
siguiente: que probablemente ella nos sobrevivir, que ante ella somos el elemento
frgil, el elemento de paso, y que ante nosotros ella es el elemento del futuro, el
elemento de la duracin. La imagen a menudo tiene ms de memoria y ms de
provenir que el ser que la mira.
11
AGAMBEN, Giorgio. Image et Mmoire... p. 67. L exprience historique se fait par
limage, et les images sont elles-mmes charges dhistoire.
12
Cf. DIDI-HUBERMAN, Georges. Ante el Tiempo pp.28-29. ...el anacronismo parece surgir en el pliegue exacto de la relacin entre imagen e historia: las imgenes, desde luego, tienen una historia; pero lo que ellas son, su movimiento propio,
su poder especfico, no aparece en la historia ms que como un sntoma un malestar, una desmentida ms o menos violenta, una suspensin. () quiero afirmar que
su temporalidad no ser reconocida como tal en tanto el elemento histrico que la
produce no se vea dialectizado por el elemento anacrnico que la atraviesa.
13
AGAMBEN, Giorgio. Notas sobre o Gesto. In: Artefilosofia. n4, jan. 2008. Ouro
paradigma do tempo
87
A porta de entrada do messias, a deflagrao da temporalidade messinica j encontra seu postulado imagtico em Paulo:
Eis porque, como por meio de um s homem o pecado
entrou no mundo e, pelo pecado, a morte, e assim a morPreto: Tessitura, 2008. Traduo: Vincius Nicastro Honesko. p.12. Cf. tambm:
AGAMBEN, Giorgio. Mezzi senza Fine. Note sulla poltica. Torino: Bollati Boringhieri, 1996. pp. 49-50.
14
AGAMBEN, Giorgio. Image et Memoire... pp. 67-68. Cest une histoire du Salut,
il faut sauver quelque chose. Et cest une histoire dernire, cest une histoire eschatologique, o quelque chose doit tre accompli, jug, doit se passer ici, mais
dans un autre temps, doit donc se soustraire la chronologie, sans sortir dans un
ailleurs. Cest la raison pour laquelle lhistoire messianique est incalculable.
15
Idem. Dans la tradition juive, il y a toute une ironie du calcul, les rabbins faisaient
des calculs trs compliqus pour prvoir le jour de larrive du Messie, mais ils ne
cessaient de rpter que ctait des calculs interdits, car larrive du Messie est incalculable. Mais en mme temps chaque moment historique est celui de son arrive, le
Messie est toujours dj arriv, il est toujours dj l. Chaque moment, chaque image
est charge dhistoire, prce quelle est la petite porte par laquelle le Messie entre.
88
Quando o apstolo se refere a Ado, o faz contrapondo-o quele que viria, isto , o messias. O paralelo visto pouco abaixo, nos
versculos 18-19:
Por conseguinte, assim como pela falta de um s resultou a
condenao de todos os homens, do mesmo modo, da obra
de justia de um s, resultou para todos os homens justificao que traz a vida. De modo que, como pela desobedincia de um s homem, todos se tornaram pecadores, assim,
pela obedincia de um s, todos se tornaro justos.
17
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AGAMBEN, Giorgio. Il Tempo che Resta... p. 131. Bild dunque, per Benjamin,
tutto ci (oggetto, opera darte, testo, ricordo o documento) in cui un istante del
passato e un istante del presente si uniscono in una costellazione, in cui il presente deve sapersi riconoscere significato nel passato e questo trova nel presente il
suo senso e il suo compimento.
19
Agamben levanta toda uma srie de hipteses sobre as implicaes de Paulo no
messinismo de Walter Benjamin. Um dos pontos do final do livro justamente
a anlise de uma tcnica de citao sem aspas utilizada por Benjamin, que consistia no espaamento entre as letras das palavras que deveriam ser ressaltadas
no texto e que, segundo o filsofo italiano, demonstraria uma possvel relao da
leitura de Benjamin com o texto das epstolas paulinas. Cf. AGAMBEN, Giorgio.
Il Tempo che Resta... pp. 128-135.
18
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Ainda que na traduo da Bblia de Jerusalm as contraposies internas venham mediadas por um como se no, ao se
acolher as sugestes levantadas por Agamben, em Paulo no se
poderia falar que o tempo messinico, por ele anunciado logo no
incio da passagem, seja compreendido hipoteticamente. O hs
m do grego paulino (o como se no da Bblia de Jerusalm)
quer dizer apenas como no, isto , a contraposio entre os
termos imediata: aqueles que tm esposa, como no as tendo,
aqueles que choram como no chorando etc.20 Desse modo,
no signo do como no, a vida no pode coincidir consigo mesma e se cinde em uma vida que vivemos (vitam
quam vivimus, o conjunto dos fatos e dos eventos que
definem a nossa biografia) e em uma vida para qual e na
qual vivemos (vita qua vivimus, isto , que torna a vida
vivvel e d a esta um sentido e uma forma). Viver no
messias significa, ento, revogar e tornar inoperante em
todo instante e em todo aspecto a vida que vivemos, fazer
aparecer nessa a vida para qual vivemos, que Paulo chama a vida de Jesus (zo tou Iesou zo, no bios!).21
paradigma do tempo
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Desse modo, algo como o poder (no sentido de Reino, contraposto portanto a Governo) pode ser fundado.
Mas mais do que registrar essas correspondncias, nos
interessa compreender suas funes. Em que modo a
liturgia faz o poder? E se a mquina governamental
dupla (Reino e Governo), quais funes desenvolve nessa
a glria? Para os socilogos e antroplogos permanece
sempre possvel o recurso magia, como esfera que,
fazendo confins com a racionalidade e imediatamente
precedendo-a, permite explicar em ltima anlise como
uma sobrevivncia mgica aquilo que no conseguimos
compreender da sociedade em que vivemos. Ns no
cremos num poder mgico das aclamaes e da liturgia
e estamos convictos de que nem mesmo telogos e imperadores alguma vez nelas acreditaram. Se a glria
to importante na teologia, isso acima de tudo porque
essa permite manter juntas na mquina governamental
trindade imanente e trindade econmica, o ser de Deus
e a sua prxis, o Reino e o Governo. Definindo o Reino e
a essncia, essa determina tambm o sentido da economia e do Governo. Isto , essa permite colmatar aquela
fratura entre teologia e economia da qual a doutrina trinitria nunca conseguiu chegar ao fim e que somente
na figura deslumbrante da glria parece encontrar uma
possvel conciliao.26
AGAMBEN, Giorgio. Il Regno e la Gloria... p. 253. (...) dossologie e acclamazioni
costituiscono, in qualche modo, una soglia di indifferenza fra la politica e la teologia. E come le dossologie liturgiche producono e rafforzano la gloria di Dio, cos le
acclamazioni profane non sono un ornamento del potere politico, ma lo fondano e
giustificano.
26
Idem. Ma pi che registrare queste corrispondenze, ci interessa capirne la funzione. In che modo la liturgia fa il potere? E se la macchina governamentale doppia
(Regno e Governo), quale funzione svolge in essa la gloria? Per i sociologi e gli
antropologi resta sempre possibile il ricorso alla magia, come alla sfera che, confinando con la razionalit e immediatamente precedendola, permette di spiegare in
ultima analisi come una sopravvivenza magica ci che non riusciamo a capire delle societ in cui viviamo. Noi non crediamo a un potere magico delle acclamazioni e
della liturgia e siamo convinti che nemmeno teologi e imperatori ci abbiano mai veramente creduto. Se la gloria cos importante in teologia, ci innanzitutto perch
essa permette di tenere insieme nella macchina governamentale trinit imanente e
25
paradigma do tempo
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Enquanto de acordo com a teologia crist o evento escatolgico no acontece e o Governo divino do mundo no tem um
fim, a mquina governamental funciona de maneira binria, Reino e Governo, em cujo centro a glria resplandece ofuscando e
escondendo o vazio inoperante que ali se encontra. A glria, tanto em teologia como em poltica, precisamente aquilo que toma
o lugar daquele vazio impensvel que a inoperosidade do poder;
e, todavia, exatamente essa indizvel vacuidade aquilo que nutre e alimenta o poder (ou melhor, aquilo que a mquina do poder
transforma em nutrimento).27
Nesse sentido, a sociedade do espetculo isto , as democracias contemporneas parece ser hoje o centro glorioso da secularizada mquina governamental. No espetculo, as aclamaes
se transferem do mbito da liturgia para o da opinio pblica.
Dessa maneira, a funo central da glria no sistema poltico vem
tona em toda sua perplexidade, de modo que
a democracia contempornea uma democracia integralmente fundada sobre a glria, isto , sobre a eficcia da
aclamao, multiplicada e disseminada pelas mdias alm
de toda imaginao (que o termo grego para glria doxa
seja o mesmo que designa hoje a opinio pblica , desse
ponto de vista, algo alm de uma coincidncia). E, como
sempre j havia acontecido nas liturgias profanas e eclesisticas, esse suposto fenmeno democrtico originrio
ainda uma vez capturado, orientado e manipulado nas
formas e segundo a estratgia do poder espetacular.28
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29
Posfcio
E se um dia ou uma noite um demnio se esgueirasse em
tua mais solitria solido e te dissesse: esta vida, assim como tu
a vives agora e como a viveste, ters de viv-la ainda mais uma
vez e ainda inmeras vezes; e no haver nela nada de novo,
cada dor e cada prazer e cada pensamento e suspiro e tudo que
h de indizivelmente pequeno e de grande em tua vida h de
te retornar, e tudo na mesma ordem e seqncia e do mesmo
modo esta aranha e este luar entre as rvores, e do mesmo modo
este instante e eu prprio. A eterna ampulheta da existncia ser
sempre virada outra vez e tu com ela, poeirinha da poeira.1 O
demnio nietzscheano como um provocador fustico para avaliar
o tempo da vida humana, como pensar suas exigncias? Para
uma vida finita, irretornvel no devir de amplas margens do rio
heraclitiano e, justamente por isso, sempre beira do irreparvel
e da consumao, que nova densidade nos traz o eterno-retorno
como medida para a leveza mais profana e abandonada por todos
os deuses? Nietzsche que, a julgar por sua Segunda considerao intempestiva: da utilidade e desvantagem da histria para
a vida, de 1873, guardava extrema desconfiana em relao s
concepes cronolgicas de tempo e seus correlativos historiogrficos progressivos e lineares. Filsofo que tampouco pretendeu
restabelecer cosmologias.
Ora, a forma de temporalidade proposta no eterno-retorno a
da intensidade. Suspenso do tempo que se dilata e interrompe
a fico seqencial. Esta vida, aqui, neste instante, retornando
ininterruptamente. Quem estaria altura desta convocao, no
NIETZSCHE, Friedrich. Gaia Cincia (1881/820). In: Obras Incompletas. Traduo Rubens Torres Filho. 3. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1983. pp. 208-209.
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tornando a mera imagem do eterno-retorno o mais infernal e ttrico dos pesadelos? Em Nietzsche, apenas um esprito livre e
danarino riria da admoestao do genius, respondendo-a com
um faminto e leve sim!. Para tal resposta absolutamente prescindvel se a ampulheta volte ou no a ser virada.
Nietzsche e seu perturbador demnio nos apontam para uma
evidncia ontolgica: o debate sobre temporalidade(s) no pode
ser dissociado de sua correspondncia com formas-de-vida. E
justamente nesta peculiar interseco entre formas-de-vida
e tempo que talvez seja possvel localizar Nietzsche, ao lado do
messianismo paulino, da Recherche du temps perdu e da tradio do materialismo, como um dos proto-textos para as ben
den Begriff der Geschichte de Walter Benjamin. Teses que, em
O Paradigma do Tempo, de Vincius Nicastro Honesko, voltam a
ser discutidas com a densidade que o debate exige.
corrente na histria da filosofia a notcia de que os gregos
possuam trs figuras distintas para tratar do tempo. Inicialmente Chronos: deus que, entre os latinos, Saturno, representado
em uma pintura de Francisco Goya, - um mural da Quinta del
Sordo, de 1823 -, como o antropfago que devora seu filho. O
Deus de um tempo avassalador, terminal. Mas tambm dos cronogramas e projetos. Presente, passado e futuro capturados e espacializados (vide Bergson) em um fluxo com olhos compulsivamente voltados para frente: o no-mais de um passado-cadver
e o ainda-no de um futuro a ser consumido pela fome de um
estmago voraz. Entre os dois, um presente pensado como instante de intermezzo, fugidio, voltil, lacunar. No-lugar: rapidez
da autopista e do ponteiro do relgio. Chronos como a figura de
tempo hegemnica na modernidade, a verso vencedora.
Uma imagem de tempo mais obscura para a modernidade seria o Aion, ou o tempo divino. Para Herclito, um menino brincando com algumas pedras. O Sempiterno: sem comeo e sem fim.
Para Deleuze, Aion no se submeteria nem a Zeus tampouco a
Saturno, o tempo dos acontecimentos incorporais, sob os auspcios de Hrcules. Aion tambm como o tempo de uma physis da
qual nos restam apenas fragmentos textuais.
A ltima forma de temporalidade o Kairs. Os gregos o representavam com uma imagem sutil e brutal: o exato momento
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J. Francisco Barbosa
So Paulo, maio de 2009
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