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O que a coisa ela mesma, na Fenomenologia? (Introduo


recordao amadora, anotaes)
Introduo
O ttulo indica o que a seguinte coleo de reflexes, artigos e observaes gostaria de
ser, a saber, uma espcie de cadernos de anotaes. Daqueles que como estudantes
trocamos, para ajuda mtua, recordando o que se ouve nas prelees, seminrios e
leituras, de autores, professores e especialistas abalizados e que bem ou mal
conseguimos assimilar e anotar, dentro das nossas limitaes de estudantes amadores.
As anotaes aqui recebem ocasionalmente forma externa de ensaio, artigo, discurso,
apostilha e reflexes avulsas e ocasionais, feitas durante seminrios e colquios. E
algumas foram publicadas j h muito tempo ou recentemente, em forma de artigos.
Sejam quais forem a forma externa que as anotaes assumem, todas elas gostariam de
ser lidas como anotaes de estudante amador e amante na coisa, i. , na causa da
filosofia, na modalidade aqui denominada de modo bastante vago de fenomenologia.
Anotaes de um tal caderno s as entende quem as rabiscou, e quem, ao l-las, tem o
mesmo tipo de complexo e paixo. Complexo e paixo de busca da coisa ela mesma da
filosofia e do seu fascnio, sofridos pelo iniciante ou amador. De que complexo e de que
paixo se trata, diz o sub-ttulo: Introduo recordao amadora.
Recordao aqui no tem a ver com memrias do passado longnquo saudoso e/ou
traumtico de antanho, nem com depsito de lembranas, reminiscncias, portanto com
arquivo de dados. Antes, tem a ver com latim cor, -dis, com a re-cordao, portanto
com retomada e volta ao cerne, corao, ao fundo oculto, donde nasce, cresce e se
consuma, o que sempre de novo aparece, dentro, diante e ao redor de ns. Mas ento o
que , pois, cerne, corao, o fundo oculto, donde nasce, cresce e se consuma o estudo
de um amador na fenomenologia? Por ser o fundo do amador h ali psicologicamente
algo como medo de pouco saber, uma espcie de complexo do aprendiz que no
especialista, de ser apenas iniciante e diletante. Mas, ao mesmo tempo, h tambm ali
algo como mpeto da inocncia ingnua de um grande desejo, vontade de adentrar, sim
de estar por dentro, em casa, naquilo que a alma do amador ama, a saber, naquilo que a
fenomenologia tem de mais prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade e
exigncia de exatido objetiva e informativa que exigem o empenho e o desempenho de
tal empreendimento do saber. E a tudo isso, acrescente-se o receio de iludir-se a si
mesmo, contentando-se com o saber particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e
claridade da teoria com paixo e sentimento. Trata-se de um humor angustiante que
toma conta de todo e qualquer estudante de filosofia que ama a filosofia, que se lana a
cata de informaes, cada vez mais numerosas, asseguradas, que lhe parecem
proporcionar o poder do saber dominante e ao mesmo tempo se sente inquieto, como
que tocado por outro hlito de fascnio. Fascnio e prazer de concentrao no pouco
essencial, de afundamento para a interioridade de uma intuio da verdade originria.
Intuio que por um instante aparece como vislumbre de algo como vivncia
aventureira e singularmente venturosa, sim altamente pessoal de uma dimenso
inominvel. As exposies que se seguem sofrem da ambigidade desse humor
angustiante do amador, que sempre permanece iniciante, jamais iniciado. De estudante
inacabado, sempre temeroso de estar expondo a sua ignorncia. Por isso, no subttulo a
palavra recordao indica essa perplexidade psicolgica, mas ao mesmo tempo
esperana de que, mesmo tambm nessa perplexidade, possa estar atuando, talvez, por

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menor que seja, um hlito do pensamento da busca da verdade, o toque do vislumbre do
sentido do ser, operante nas diversas problemticas tratadas nas reflexes, no
desengono e na impreciso, caractersticos de trabalhos de amador.
O interesse1 dos termos fenomenolgico e fenomenologia aqui na nossa exposio se
refere corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund Husserl sob a
denominao de fenomenologia e se manifestou em diversas escolas e inmeros
movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e pensadores,
de tendncias filosfico-fenomenolgicas, o nosso inter-esse se limita mais a trs, a
saber, Edmund Husserl, Martin Heidegger e Heinrich Rombach, que usualmente so
classificados como pertencentes escola fenomenolgica de Freiburg i. Br. No entanto,
no se fala tanto sobre esses autores e seus pensamentos, mas as reflexes que seguem
tratam diversos assuntos de cunho filosfico ou semi-filosfico como que a partir do
mdium em que se acha essa corrente fenomenolgica friburguense, na medida em que,
bem ou mal, foi assimilada e compreendia pelas reflexes. Com outras palavras, os
pensamentos vlidos que ocorrem nas nossas reflexes foram tirados desses autores,
certamente quase sempre mal assimilados ou simplificados de modo diletante, ou
mesmo falsificados por causa da ignorncia ou pouco volume do pensar. Por isso,
tambm o termo introduo no se refere a uma exposio historiogrfica acerca dessa
escola de filosofia e de apresentao sucinta, na medida do possvel sistemtica de suas
teses, doutrinas e ensinamentos filosficos, para estudiosos de filosofia, ainda no
iniciados nessa corrente filosfica contempornea. A palavra introduo do subttulo
praticamente no tem nada a ver com esse tipo de introduo. Pois nossas reflexes no
conseguem realizar to difcil tarefa. Para isso, falta-lhes tanto o volume de
conhecimentos como o domnio de complexos dados historiogrficos e filosficos,
implicados por qualquer introduo desse tipo.
Aqui no subttulo, a palavra introduo indica to somente o inter-esse, no
propriamente de conduzir os outros para dentro da fenomenologia, mas sim de a
prpria reflexo, de alguma forma, ser uma tentativa. Tentativa de intuir, i. , de ir para
dentro, mesmo que seja somente num vislumbre passageiro, do fundo incandescente da
coisa ela mesma da fenomenologia e ser atingido pela sua fasca, na cintilao do seu
aparecer.
Por isso, os pensamentos, informaes, referncias que por acaso se encontrem nessa
apostila-caderno de anotaes, se forem usadas, devem ser controladas em sua exatido
e validade, pois so na sua maioria chutaes e simplificaes de um amador. Se,
porm, houver nessas chutaes do amador e amante da causa da fenomenologia,
alguns pensamentos vlidos, podem ser quem sabe teis para os que sofrem das mesmas
dificuldades e no entanto querem intuir, portanto ir para dentro daquilo que do fascnio
da fenomenologia. Nessa perspectiva, as reflexes, nos seus dados informativos,
limitam ao mnimo a exposio dos conhecimentos e do saber usual acadmico sobre a
fenomenologia, supondo-os como conhecidos de alguma forma.
I - COISA, FENMENO, FENOMENOLOGIA E SEU LGOS
O ttulo desse trabalho soa O que a coisa ela mesma, na fenomenologia?. O ttulo
parece nos indicar o objeto de nossa investigao: a coisa ela mesma. A coisa aqui se

1 Leia-se inter-esse, a saber, aquilo na qual j sempre estamos.

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relaciona com o slogan Zur Sache Selbst2, coisa ela mesma, sob o qual a
fenomenologia ficou conhecida enquanto movimento filosfico. coisa ela mesma
conota retorno, volta. E, a todo o retorno, antecede um afastamento. Isto do que nos
afastamos e ao qual a fenomenologia nos convoca ao retorno, se chama a coisa ela
mesma. E, usualmente, primeira vista, o movimento de retorno simplesmente uma
re-vira-volta de 180, de tal sorte que a direo do retorno dirigida para o ponto de
partida, donde se vinha se afastando. Mas o que , pois, a coisa ela mesma? De que
coisa se trata, quando a coisa ela mesma o ponto de partida, do qual nos afastamos e
ao qual somos convocados a retornar? Essa pergunta, assim formulada, se a
observarmos bem, j predeterminou o rumo de nossa investigao em referncia ao
slogan lder da fenomenologia Zur Sache selbst. Em que sentido? No sentido de a
fenomenologia que convoca coisa ela mesma j ter sido posicionada propriamente
como uma logia, como um saber que sabe o que o seu objeto, a coisa ela mesma, para
nos convocar a um retorno a ela. Mas assim impostada, a tonncia da convocao, cuja
chamada expressa no slogan Zur Sache selbst! soa um tanto desafinada. Pois, dito de
outro modo, assim, a fenomenologia um saber, e qui uma cincia, que deve possuir
conhecimento certo sobre a realidade que a coisa ela mesma. Como seria se
fenomenologia significasse simplesmente Zur Sache selbst!? Antes de falar sobre a
fenomenologia, vamos nos demorar um pouco nessa implicncia criada em ns, ao
ouvirmos o slogan Zur Sache selbst: a coisa ela mesma a que tende a fenomenologia a
coisa, i. , a causa dela mesma; a coisa ela mesma da fenomenologia a vocao, a
chamada: "Zur Sache selbst. coisa ela mesma a fenomenologia3. Tentemos nos
introduzir na captao dessa ambigidade, refletindo assim, ainda que por cima, acerca
das palavras que compem o ttulo: coisa, fenmeno, fenomenologia.
1. Coisa e coisalidade
Se perguntarmos O que a coisa, ela mesma?, de imediato, no cotidiano, respondemos:
coisa isto e aquilo que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto,
disposio da ao de visualizao e de manipulao. Nessa ao, lidamos com uma
poro de coisas4. Os termos afins ao termo coisa, que tambm indicam uma poro
de coisas, so ente, objeto, algo. Quando dizemos uma poro de coisas, queremos
dizer uma infinidade de coisas. Coisa, portanto, indica uma infinidade de entes, objetos
sem fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade. Portanto, coisa
tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano, disposio da sua atuao,
inclusive o sujeito humano ele mesmo. E at ao nada podemos chamar de coisa,
enquanto ele passvel de ser nomeado como coisa. Assim, dizemos: aquela coisa
chamada nada no est com nada. Assim, coisa, objeto e ente so usados
ordinariamente como sinnimos. Enquanto tais, indicam, ao mesmo temo, o conjunto
todo do que e pode ser, na sua generalidade abstrata e formal e ao mesmo tempo cada
ente real e possvel, em concreto, aqui e agora. Nesse sentido, coisa, embora indique
tambm a generalidade abstrata e formal, se inclina para a direo de cada coisa, em
concreto aqui e agora. Assim, coisa ela mesma nessa inclinao parece dizer: esta
realidade concreta e real nada de abstrao, fantasia ou imaginao, de coisa que
distante do que de fato. Em portugus, na gria do uso popular, em vez de coisa, temos
os termos: troo e trem. Nestes, aparece de modo mais palpvel a ambiguidade acima
2 coisa ela mesma.
3 Ser e tempo.
4 Coisa em latim res. Da res vem o termo portugus realidade. Em vez de realidade
poderamos dizer tambm coisalidade.

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conotada pela palavra coisa. Mas quando entram em cena termos do uso popular, a
gente fica um tanto perplexo, pois nos soam to concretos e vivos, de tal modo que se
tem a sensao de ter a coisa ela mesma diante da gente. No entanto, quando se
pergunta de que se trata, nada dizem a no ser um indeterminado algo, indefinido,
mas a modo todo e bem concreto, vagamente! Na fenomenologia, usualmente os termos
acima mencionados como similares ou iguais coisa, todos eles de alguma forma,
embora cada qual a seu modo diga o que na Filosofia se costuma denominar o ser e o
ente, e a questo do sentido do ser e suas implicncias. Na fenomenologia, pode ser que
o slogan Zur Sache selbst, de alguma forma, se refira ao retorno a essa questo, como
coisa ou causa da filosofia5.
1.1. Coisalidade
Entrementes, como dissemos acima, h coisas e coisas, em diferentes modos. A
expresso h coisas e coisas, no entanto, quer nos dizer que a coisa possui sua
coisalidade. Para compreender de que se trata nesse negcio de coisa e sua
coisalidade, mo de dois textos, digamos banais, vamos tentar ordenar e fixar melhor
que coisas e quantas coisas nos vm mente quando falamos de coisa, usualmente.
1.1.1: O primeiro exemplo uma descrio acerca da pesca, escrita por Tokaishige
Sadao, um chargista japons, hoje bastante conhecido na mdia do seu pas. No pequeno
livro Viso nipnica do Sr. Jooji, na primeira estria, intitulada Modinha pesqueira
do Pacfico implica ele:
Antigamente, era s sair um tantinho fora do subrbio, havia riacho, lagoa e lago. E uma
poro de pequenas lojas de secos e molhados, onde se podiam comprar bem barato, anzis e
varas de pescar e chapu de palha. A gente se munia desses apetrechos, e um, dois, trs!, se
abancava beira do riacho, e, pronto, tinha-se a panca de um pescador. A pesca, hoje em dia, no
vai assim to facilmente. No d para ir pescar, assim, sem mais nem menos. domingo. Voc
dormiu bem, acorda tarde. O sol est j h tempo a aquecer a varanda. Depois de ter lido o jornal
do dia, de repente, d-lhe a vontade de ir pescar. Ajeita a camisa, desabotoada, enfia os ps num
par de velhas sandlias, e l vai voc loja de materiais de caa e pesca, comprar anzis, vara e
chapu de palha e pedir conselho do vendedor. E, ento, ali que voc sente na carne a vergonha
de ter sido to descuidado, frvolo e superficial nas coisas da vida humana. E vem o
interrogatrio: O que o Sr. quer pescar? Ora, quero pescar peixes! A pesca no para pescar
peixes? Com dignidade grave e solene, o vendedor especializado e perito inquire: Peixe do
mar? Peixe do rio? De lagos? E se peixe do mar, numa embarcao grande, ou na canoa, ou
simplesmente margem do lago e do rio? E que espcie de peixes, o Sr. quer pescar, salmo,
atum, pescado, enguia?, lambari?. Voc um tanto deprimido sob a presso de tantas perguntas,
envergonhado pela ingenuidade e despreparo na abordagem da pesca, um tanto ferido no seu
brio, tenta se salvar, timidamente: Pois, eu quero s pegar peixes..., pode ser bem pequeninos,
pensei s pescar assim, assim ... e comprar anzol e vara de pescar...! O vendedor competente,
com rigor e preciso, no me vende nem anzol nem vara, assim sem mais nem menos: H anzol
e anzol, vara e vara, linha e linha e isca e isca, conforme que peixe o Sr. quer pegar, onde e como
quer pescar. Por isso, o Sr. que o sujeito e agente da pesca, se no determinar com maior
preciso e responsabilidade a mira e meta de seus atos e projetos, e no me disser o que, como e
onde quer pescar, no lhe posso ajudar em nada, nem sequer vender-lhe os materiais de pesca e
seus acessrios. Hoje, no mais possvel, nem permitido pescar, sim viver a vida,
considerando a vida e o mundo assim to facilitados, numa postura vaga de quero pescar apenas
peixes!

Nessa descrio da pesca temos o peixe, o anzol, a vara de pescar, o chapu de palha.
Portanto uma poro de coisas. Mas essas coisas para o pescador amador esto diante
dele assim de modo geral, embora de modo concreto e vivo, no seu cotidiano como
5 Indicar Zur Frage nach den Ding, apndice texto.

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dentro da sua perspectiva, assim mais ou menos, na medida do uso, segundo o escritor,
dentro da existncia amadora japonesa de antigamente, de tal sorte que perguntado
acerca de todas essas coisas, o amador, pescador do fim de semana, no sabe responder
com exatido, o que, como, onde pescar. Pois na paisagem da existncia amadora de
antigamente, no pescar peixes, com anzol, linha, vara de pescar e com chapu de palha,
todas essas coisas, recebem seu significado bvio, cada coisa no seu lugar, nesse modo
de ser solto, meio espontneo, mas muito bem adaptado realidade. O que, porm, no
haveria de acontecer, se mesmo na existncia japonesa de antigamente, se tratasse de
uma pesca profissional, embora por sua vez o carter profissional de antigamente
tivesse o seu modo de ser todo prprio artesanal, cunhado pela existncia japonesa de
antigamente e bem diferente da existncia cunhada pelo profissionalismo tcnico
cientfico, insinuado pela estria de Tadao. Alis, profissionalismo tcnico cientfico no
permite ser solto e descuidado mesmo no amadorismo.
Assim, dizer, por exemplo, como na caracterizao da coisa acima, que coisa isto
que est ali diante de ns, dado de antemo como objeto, disposio da ao de
visualizao e de manipulao, parece se tornar insuficiente, parece no dizer muita
coisa, e ao mesmo tempo dizer tudo, mas de um modo assim e assim. O mesmo se pode
dizer da outra caracterizao acima mencionada da coisa. Coisa indica uma infinidade
de entes, objetos sem fim, um atrs do outro, cada algo, sem exceo, na sua totalidade.
Portanto, coisa tudo que aparece e pode aparecer diante do sujeito humano,
disposio da sua atuao, inclusive o sujeito humano ele mesmo. Se observarmos a
diferena da impostao diante da coisa chamada pesca e acessrios, entre a mirada do
vendedor especializado de hoje e do pescador amador que brinca de pescador, como
antigamente, descrita na estria acima, as caractersticas dadas por ns acima acerca da
coisa parecem muito semelhantes captao vaga e indeterminada do pescador amador
de antigamente. Para que a captao do que seja coisa tenha a preciso e determinao
da maneira de captar a pesca e seus acessrios, conforme a do vendedor especialista e
competente da estria, necessrio mirar a coisa, enquanto esta coisa e aquela coisa, a
partir do ponto de vista, da sua finalidade, da sua utilidade, e a distinguir dentro de
determinados padres de classificao que so derivados segundo o ponto de vista da
sua finalidade e utilidade. Entrementes, aqui no que se refere preciso e determinao
a partir da finalidade e utilidade, se necessita de uma especificao mais acurada. Pois o
que foi dito da determinao da coisa a partir da finalidade e da utilidade, segundo a
descrio feita da pesca por chargista japons, vale sem dvida para os materiais de
pesca como anzol, linha, vara, isca etc., portanto para as coisas confeccionadas para a
pesca, mas no para o peixe propriamente dito. Pois peixe uma coisa que pertence
natureza e no cultura ou tcnica. Peixe peixe, independente de finalizaes e
miras que lanamos sobre ele. Isto, como j foi mencionado antes, significa que a
infinidade de coisas, por diferentes que sejam, podem ser divididas a grosso modo em
coisas feitas pelo homem e coisas pertencentes natureza, portanto coisas culturais e
coisas naturais.
Mas que coisa essa que especifica e determina a coisa, a partir e dentro de uma
definida finalidade e utilidade? De repente, nos damos conta de que entre as coisas que
acima foram mencionadas, digamos, divididas de modo bem geral em coisas feitas pelo
homem e coisas pertencentes natureza, aparece uma coisa toda estranha, denominada
homem e suas aes. E a coisa homem pertence certamente natureza, mas ao mesmo
tempo parece ser de alguma forma produto feito por ele mesmo, portanto coisa que da
cultura. No a partir dele, nele e para ele que as coisas so colocadas, nas

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classificaes, conforme o interesse, a determinao especfica de suas finalidades e
projees?
1.1.2: O segundo exemplo um trecho, citado por Foucault e atribudo por ele a Jorge
Borges, que fala de uma certa enciclopdia chinesa, onde est escrito que
os animais se dividem em: a) pertencentes ao imperador, b) embalsamados, c) domesticados, d)
leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces em liberdade, h) includos na presente classificao, i)
que se agitam como loucos, f) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de pelo de
camelo, l) etcetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe parecem moscas6.

Acima, assim de passagem, distinguimos coisas e coisas, classificando as coisas em


coisas culturais e coisas naturais, coisas produzidas pela indstria humana e coisas
pertencentes natureza. Tentemos ordenar as coisas chamadas animais, classificadas
na acima mencionada enciclopdia chinesa, em coisas produzidas pela indstria humana
e coisas pertencentes natureza.
Provisoriamente, primeira vista, so coisas, produtos da indstria humana: b) animais
embalsamados; h) includos na presente classificao; k) desenhados com um pincel
muito fino de pelo de camelo.
Pertencem diretamente natureza: d) leites; i) animais que se agitam como loucos; m)
que acabam de quebrar a bilha; n) que de longe parecem moscas.
Mas, e os animais, a) pertencentes ao imperador; c) domesticados; f) inumerveis; l)
etcetera? Certamente todas essas coisas so animais, e como tais no foram fabricados
pelos homens, mas a referncia que eles tm para com o homem, no os tira da regio
dos animais selvagens, portanto do reino das coisas que surgiram diretamente da
natureza ainda no tocada pelos homens? E g) os ces em liberdade? Certamente vivem
soltos, na natureza, mas podem ser tambm ces domsticos que se soltaram e se
tornaram selvagens. E mesmo que sejam, desde o incio, selvagens, o fato de serem
classificados como selvagens, no porque j so vistos a partir do ponto de vista do
homem que divide os animais em domesticados e selvagens?
Mas, e) sereias, f) fabulosos so certamente animais, produtos da imaginao humana,
portanto fabricados pelo homem?! Mas, mesmo que sejam imaginados, no so
imaginados como pertencentes natureza, e no fabricados pelo homem? Por outro
lado, seja como for, seja desse ou daquele jeito, no momento em que se usa o termo
animal para indicar todas essas coisas, no se est indicando que ao menos na ltima
instncia se est apontando para o bicho no sentido de coisa que no foi fabricado pelo
homem mas, que pertence natureza virgem? Mas que coisa essa que chamamos de
cultura e natureza, coisa fabricada pelo homem e coisa proveniente da natureza, toda
essa diviso, classificao, no diz simplesmente referncia ao interesse do homem?
Tudo isso somente tem o seu sentido, a realidade do seu ser, se de alguma forma est
referido ao homem!? possvel ser algo em si, independente da referncia ao homem?
Se no propriamente ao homem, mas a um sujeito, seja ele homem, esprito, Deus
etc.? A prpria coisa em si, independente de toda e qualquer referncia ao sujeito, no
uma referncia ao sujeito, pois somente nele, a partir dele, com e para ele, a coisa tem
sentido, a realidade, chamada independente, em e para si?
6 FOUCAULT, MICHEL, As palavras e coisas (Uma arqueologia das cincias humanas),
Lisboa: Portuglia Editora, 1968, p. 3.

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Assim, a palavra coisa habitada por uma chusma de entes, a palavra coisa se entoa
cada vez e se repercute numa celeuma de significados.
1.2. Coisa e coisalidade, uma estranha implicncia entre coisa e homem
Assim, se os escutarmos bem, coisa e todos os termos similares acima mencionados
insinuam nuances de diferena. Desse modo, distinguimos coisa e coisa, ou melhor,
coisa e sua coisalidade. Tentemos, pois, enumerar as coisas que j se desfilaram, p. ex.,
na estria da pesca, diante de nossos olhos, nas diferenas de sua coisalidade. Coisas
naturais: peixe, minhoca, o homem pescador, o bambu, o rio, o barranco, vento, o cu
aberto, as rvores margem do rio, o sol causticante, etc. etc.; coisas que eram naturais
mas entraram na perspectiva do uso: bambuvara de pesca; pedrabanco para se
sentar; rvore e sua sombraproteo contra o raio do sol; minhocaisca;
solsecador da camisa molhada; o homempescadorfornecedor e fornecimento de
peixe para a cozinha da mulher, na preparao do jantar etc.; coisas feitas pelo homem:
anzol, vara de pesca, chapu, vestimentas para a pesca, culos escuros etc.; e so
tambm coisas, p. ex., os pensamentos que ocorrem dentro da cabea do pescador?; seus
sentimentos, vivncias, os nmeros, atravs dos quais conta quantos peixes pescou,
quantas minhocas ainda restam como iscas?; a beleza da paisagem buclica; a chateao
diante do pedantismo tcnico do vendedor de anzol, linha e vara; o sistema sofisticado
da pesca e a indstria dos instrumentos de pesca e seus acessrios; a civilizao
tecnolgica que domina o Japo e a sua cultura antiga, que aos poucos desaparece etc.?;
a morte dos peixes que pesca, a qual o pescador associa sua prpria morte vindoura; a
concepo budista da vida e da morte, da natureza, da civilizao etc. que de alguma
forma move o pescador, quando se deprime ao comparar o Japo de hoje, ao de ontem?;
essa prpria comparao que ele faz de hoje com ontem, o tempo, ontem, hoje e futuro
etc., etc.? Em todas essas coisas, e suas coisalidades, no nosso uso da palavra coisa,
coisa, geralmente indica objeto. Podemos talvez, grosso modo e primeira vista,
dizer que coisa, como objeto, est referida ao projeto da produo do homem7. Objeto
a coisa produzida pela ao da indstria humana. Ao passo que coisa se usa de
preferncia para indicar mais um fato da natureza virgem, ainda intacta da indstria
humana. Portanto coisa da e produzida pela natureza. E quando queremos indicar
indistintamente tudo que e pode ser, seja no sentido do objeto como tambm no da
coisa, seja se produto do homem, seja se produto da natureza, usamos o termo
inteiramente geral algo. A coisa-objeto e a coisa-coisa, a saber, o fato natural, e a coisaalgo, o que ? H algo anterior coisa-objeto (produto do homem) e coisa-coisa, ao
fato natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? 8 E onde se localizam
todas aquelas coisas que acima enumeramos que no se encaixam com tamanha
facilidade, nem classe das coisas da natureza, nem das coisas da cultura ou feitas
pelo homem? Mas sejam como forem, todas essas coisas, e suas coisalidades, se acham
numa ordenao classificatria da mais geral para a especfica, e desta para a individual:
p. ex. peixe, lambari, este lambari etc. O nosso interesse a seguir seria o de observar que
aqui se d uma pequena distino, a saber: usualmente ns pensamos que esses termos
7 A partir dali, agora, num sentido muito mais lato e formal, objeto constitui o momento
correlativo do sujeito no todo do esquema sujeito-objeto, do modo de ser, cujo sentido
se assinala como subjetividade ou, o que no fundo o mesmo, objetividade.
8 Em alemo existem vrios termos referidos ao que denominamos em portugus de
coisa, de res em latim, referidos realidade e suas realizaes: por exemplo, etwas
(algo), das Seiende (o ente), das Sein (o Ser), der Gegenstand (objeto), das Objekt
(objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache (coisa).

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indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. E a coisalidade de cada coisa
como que indica a classificao especfica e geral que subsume sob sua classificao as
coisas individuais. Sem dvida, os termos mencionados o fazem, mas ao mesmo tempo,
obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da coisa a que pertencem os
entes, esses ou aqueles entes. Isto significa que se d aqui uma espcie de coisalidade
das coisalidades das coisas. Assim, com algo posso predicar tudo, at mesmo o nada.
Esse tipo de classificao contm sob a extenso do seu modo de referncia como
ser-algo todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a no ser o de ser um qu,
totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma classificao da
coisalidade que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo homem.
coisalidade da classe coisa, pertencem primeiramente as coisas produzidas pela
natureza, mas tambm os objetos produzidos pelo homem. Nessa ltima acepo coisa
exerce a mesma funo de algo. O ente e o ser indicam as coisas numa
indeterminao ou inteiramente vazios de contedo ou prenhes de possibilidades
concretas de contedo.
Em alemo, como acima mencionamos na nota, alm de etwas (algo), Objekt (objeto),
Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Por enquanto, provisoriamente
sem muita preciso nem certeza, talvez possamos dizer que o termo alemo Objekt
indica as coisas que so casos na coisalidade das cincias naturais na sua formalidade
abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s coisas consideradas de modo menos
formal e abstrato, e tomadas das consideraes mais abrangentes, estendidas sobre todas
as coisas, numa captao mais imediata da vida; Ding tambm indicaria coisas no
sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s coisas produzidas pelo
homem, coisas que se aproximam do modo de ser de obra artesanal, feita mo; e
Sache, a coisa no sentido de causa, entendida talvez como aquilo que atinge o mago do
interesse como a coisa ela mesma. Sache possui o mesma radical da Sage (do verbo
sagen = dizer, falar), e significa tambm saga, lenda, narrativa herica, mito, indicando
a coisa toda prpria, referida tradio antiga, primitiva e originria no incio da
histria.
Repetindo, observemos aqui que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das
coisas, i. , o cunho, o carter prprio de ser. o que poderamos chamar de entidade
das coisalidades das coisas. So, portanto, cada vez conceitos classificatrios dos
diversos modos de ser das coisas. S que, quando se trata de modo de ser, no muito
preciso a gente chamar esses termos de classificatrios. Pois classe indica regio, rea,
setor de um modo de ser, mas no tematiza o modo de ser caracterstico de cada modo
de ser. que ser indica no isso ou aquilo, mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe,
grupo de coisas, mas sim o que impregna as coisas de todo, de cabo a rabo plena
e completamente, de tal maneira que se identifica inteiramente com isso e aquilo, com a
coisa e, no entanto, no se iguala a ela. Por isso, aqui, em vez de classe, usemos a
palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo troo, trem, em alemo, etwas,
Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes, totalidades dos entes de certo modo
de ser, no seu todo, na sua entidade. Mas ento, o que horizonte? De modo bastante
imperfeito e desajeitado, talvez possamos dizer: Horizonte espao de abertura, a
partir e dentro da qual as coisas vm de encontro a ns, se nos apresentam, i. ,
aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser. Quanto menor a
determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao, tanto mais vagos,
indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que aparecem a partir de
e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes. Assim, entre algo,

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objeto e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, h uma
espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao diferencial dos
horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento horizontal, a
identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica. Assim, no
caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente espao
dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a dinmica
da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de
implicncias. S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer
que no caso do horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a
mundidade se apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no
Ding, as estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se
tornam bem complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no
tivermos boa sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o
oposto do horizonte algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente
em si. No entanto, se conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na
realidade, como o sumo, a concentrao de todas as estruturas e implicncias de um
mundo numa coeso plena, densa, a tal ponto que essa auto-identidade de concentrao
monadolgica inclui todos os mundos, digamos numa nico singular perfilao do
abismo insondvel de ser. A referncia do termo coisalidade ao horizonte e muito mais
ao mundo, portanto, a coisalidade como horizontalidade ou como mundidade comea a
mostrar uma implicao muito estranha na coisa, junto da coisa, tenha ela a acepo que
tiver, seja qual for a sua significao dentre as acima mencionadas. Em que sentido?
De tudo isso que at agora, como que provisoriamente, refletimos da complexa acepo
da palavra coisa, talvez possamos acentuar a observao de que o exame da coisalidade
de decidida importncia para determinar melhor o que a coisa ela mesma. E que o
exame da coisalidade, i. , do carter do ser da coisa, nele mesmo, est intimamente
ligado com o exame da sua referncia ao interesse, a partir e dentro da qual, est
implicada com o ponto de vista ora como classificao generalizante ou espao vazio,
aberto, ora como horizonte ou mundidade, que est intimamente ligada ao ser do
homem. Ao homem a quem a coisa aparece ora como isso, ora como aquilo no modo de
ser da sua presena como coisa.
Depois desses arrazoados bastante enrolados, fixemos ainda que provisoriamente a
seguinte observao: primeira vista, quando falamos de coisa ela mesma, da coisa e da
sua coisalidade, tudo isso se localiza diante, ao lado, ao redor de ns, como a realidade
em si, independente, sem referncia imediata a mim ou a ns como sujeitos. E assim ns
nos achamos usualmente, de imediato, virados para as coisas, com elas nos
relacionamos como a objetos, i. , a entes colocados diante de ns. E somente nos
apercebemos a ns mesmos, enquanto tambm nos colocamos diante de ns mesmos
como objetos da nossa captao. E quando me pergunto: quem capta a mim mesmo,
quando me coloco diante de mim como objeto, o sujeito ele mesmo da captao de mim
mesmo como objeto, como sujeito objetivado, se retrai, e no o capto enquanto sujeito,
mas sempre de alguma forma como objeto. Assim, surge um estranho estado de coisas
onde temos diante de ns coisas-objetos e coisas-sujeitos, dentro da totalidade que
abrange esses dois tipos de coisas, como seu horizonte. E, no entanto, isso que aqui
aparece como horizonte, como totalidade, como mundo, pode ser que no seja outra
coisa do que a projeo do sujeito enquanto sujeito no seu ser que se retrai, objetivandose como o espao a partir e dentro do qual nos vm ao encontro os objetos. Seria

10
possvel aqui suspeitar que toda e qualquer presena totalizante como horizonte, mundo,
abrangncia, imensido, profundidade, e mesmo classe, setor etc. so projees a modo
de tematizao do sujeito operativo que no retrair-se constitui a estruturao da unidade
da realidade que vem ao nosso encontro como objeto? E usualmente, em nosso
cotidiano banal, esse estado de coisas colocado dentro do esquema de relacionamento
sujeito e objeto, a modo de relacionamento entre coisa e coisa, embora coisas diferentes.
Esse estado de coisa, que aparece na sua coisalidade, no e a partir do inter-esse, da
referncia ao homem, visto na sua dinmica concreta, se chama fenmeno. Assim, a
coisa e sua coisalidade, intimamente implicada com o interesse, com o ponto de vista,
ora como horizonte, ora como mundo, tenha talvez muito a ver com fenmeno e sua
fenomenalidade, na fenomenologia. interessante observar que para os gregos, na
antiga Grcia, donde provm a filosofia, a palavra variante para a coisa que o ente (n,
-tis), se referia mesma coisa a que se referia a palavra fenmeno (phainmenon).
2. Fenmeno e sua implicao
Usualmente entendemos por fenmeno algo ou algum, cujo ser ou atuao aparece
num aspecto extraordinrio. A esse aspecto, gostamos de chamar de fantstico9. Nas
palavras fenmeno e fantstico aparece o verbo grego phainsthai, que significa
aparecer. Aparecer mostrar-se, vir luz.
2.1. Fenmeno
comum representar o aparecer como movimento de algo que estava escondido, atrs
ou dentro de uma outra coisa, dela sair e vir para frente ou para fora.
O aparecer do fenmeno, no entanto, no diz respeito ao relacionamento entre duas
coisas: entre a fachada e o que se oculta atrs dela. Refere-se antes autoapresentao
ou autopresentao ou intensificao de uma presena. Nesse sentido algo como
luzir, incandescer. tomar corpo, crescer no sentido da expresso cresa e aparea. ,
pois, surgir, crescer e consumar-se, vindo a si, tornando-se presena. Para podermos ver
melhor de que se trata quando falamos do fenmeno como autopresena ou
intensificao de uma presena, examinemos brevemente o que Ser e Tempo nos diz da
expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim, phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente)10.

O verbo do qual deriva a expresso fenmeno medial. Como em portugus no h a


forma medial; phainmenon traduzido ou no sentido passivo ou reflexivo: o mostrado,
ou o que se mostra ou o em se mostrando. O modo de ser da ao do verbo medial no
nem ativo nem passivo. No seria, porm, um meio termo, uma mistura meio a meio,
neutra. Seria antes uma dinmica toda prpria, um mdium atuante, anterior diviso
9 E interessante talvez observar que, para ns hoje, o fenmeno entendido como luz
da ribalta, no esplendor de um show ou na publicidade!
10 HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. 8 ed., Tbingen: Max Niemeyer, 1957, p. 28.

11
em disjuno ativa e passiva. Usualmente, quando falamos de ao e atuao,
representamos algum ou algo causando uma fora sobre um algum ou um algo. Assim
quem causa uma ao e a prpria fora atuante so ativas; quem ou o que recebe,
padece ou sofre a ao passivo. Quando quem age (o ativo) atua sobre si mesmo (o
passivo), se d o reflexivo: o agente ao mesmo tempo o paciente, mas, aqui, o agente
enquanto ativo e o paciente enquanto passivo no coincidem. Aqui o ser da iterao
entre ativo e passivo e reflexivo de tal feitio que sempre unidirecional, uma linha
reta a modo de flecha. O modo de ser da ao do verbo medial no pode ser captado,
reduzindo-o unidirecionalidade de flecha na iterao ativo-passivo-reflexivo, mas
captando-o, vendo-o a ele mesmo, de imediato. O que ali aparece de imediato o que
est dito na expresso: fenmeno, i. , o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Outros
modos de dizer esse imediato so: em vindo ao dia, luz, em colocando-se s claras,
em aparecendo ou aparente, em se abrindo, mostrando-se11. O abuso do gerndio, na
forma em <...>ndo, aqui, de propsito. Tenta insistir na considerao de que
necessrio captar esse modo de ser da ao medial sui generis nele mesmo. Esse captar
imediato de ser da ao medial seria muito simples, por ser imediato e, imediato por ser
simples. S que o imediato e o simples no pode ser percebidos no seu ser, a no ser que
a percepo, ou melhor, a recepo seja imediata e simples, a saber, pele a pele, de todo
em todo, cada vez de uma vez. O modo medial de ser ao pede a captao imediata da
realidade, antes da sua diviso e classificao em sujeito, objeto, ato, em ativo, passivo
e reflexivo, de tal sorte que a ao ou ato anterior ao sujeito e objeto, a dinmica do
todo, em sendo12. Ademais, aqui, o que nos pode dificultar a perceber de que se trata, a
conotao que todas essas expresses trazem consigo de visualizao 13. Aparecer,
mostrar-se luz, vir claridade do dia, no entanto, no tem primariamente muito a ver
com visualizao. Aperceber o manifesto, o mostrado, a recepo do que em se
mostrando a ele mesmo, anterior a toda e qualquer visualizao. Visualizao a
maneira projetiva da objetivao interpelativa, pela qual colocamos o fenmeno dentro
de uma determinada perspectiva do inter-esse do ponto de vista.
Hoje, sujeitos e agentes operativos do modo de ser da objetivao interpelativa, no
percebemos que o que nos vem ao encontro como objeto, coisa em si, real, no
coincide com o que se mostra, ele mesmo, mas algo como espectro do projeto do
inter-esse de pontos de vista. Esse modo de ser chamado objetivao interpelativa uma
das modalidades da objetivao. Aqui, para percebermos de que se trata, quando
falamos do fenmeno como o que se mostra, a ele mesmo, anteriormente a toda e
qualquer visualizao da objetivao interpelativa, hodierna, reflitamos um texto acerca
do que seja objetivao.
2.2. Excurso: Objetivao

11 A grande dificuldade de ver o imediato concreto do phanesthai do fenmeno que essa imediao
no significa facilidade, imediatismo isento de empenho e desempenho de preparao, busca demorada
para a disponibilidade ao rigor e preciso de percepo evidencia.

12 O verbo ser que soa to neutro, sem atuao, indique talvez esse modo todo prprio
da vigncia originria da autopresena pr-predicativa ou pr-cientfica.
13 Distinguimos visualisar e ver. Visualizar conota em vista de um ponto
predeterminado como meta, objetivo, como a priori prefixado, a partir e dentro do
projeto prvio, em cuja predeterminao so captadas todas as coisas.

12
O que objetivao, objetivar? A esse respeito responde Heidegger numa carta de
11.03.1964, endereada aos participantes de um dilogo teolgico sobre O problema de
um pensar e falar no objetivantes na teologia, hoje14: Objetivar
fazer algo objeto, p-lo como objeto e somente assim o representar. E o que significa objeto?
Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido de encontro, em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso, subiectum
significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs
de um representar), o presente, p. ex. as coisas15. A significao das palavras subiectum e
obiectum em comparao com a nossa usual hoje, justamente a inversa: subiectum o para si
(objetivamente) existente, obiectum, o apenas (subjetivamente) representado.
Em conseqncia da transformao do conceito de subiectum por Descartes (cf. Holzwege, p.
98ss), tambm o conceito de objeto veio a se transformar. Para Kant, objeto significa: o contraposto16 existente da experincia das cincias naturais. Cada objeto o contra-posto, mas nem
todo contra-posto (p. ex. a coisa em si) um possvel objeto. O imperativo categrico, o ter que
ser tico, o dever no so objetos da experincia das cincias naturais. Pelo fato de se pensar
sobre eles, de no agir serem eles intencionados, eles no se tornam por isso objetivados.

Mas o que , pois, o acima mencionado contra-posto que no objeto das cincias
naturais? Diz Heidegger:
A experincia cotidiana das coisas no sentido lato no nem objetivante nem uma contrapostatizao17. Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas
floridas, no fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contraposto, i. , um algo
tematicamente representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da
rosa e sigo no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser
rubro da rosa, porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento.
Entrementes, eu o penso e dele falo nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar
que de nenhum modo objetiva nem contra-pe.

A seguir d uma outra ilustrao: Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu
em Olmpia, qui, como um objeto das cincias naturais no seu representar. Posso
calcular fisicamente o mrmore em vista do seu peso; posso pesquisar o mrmore em
referncia sua propriedade qumica. Mas esse pensar e falar objetivantes no miram
o Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de Deus .
Nesse texto, o que corresponderia ao fenmeno, o manifesto, o em se mostrando a ele
mesmo, o aparecido em aparecendo, no sentido medial? A tentao de responder: o
que est alm ou aqum de toda e qualquer objetivao. Seriam ento: o ser rubro da
rosa? O Apolo, como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de Deus?
Isto, esse algo, que no nem isto nem aquilo, isto que no , e nem est em nenhum
algo, a saber, nem no jardim, nem na rosa que balana de l para c e de c para l, nem
14 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9 a 11 de abril de 1964.
15 As coisas = Die Dinge.
16 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem ao encontro, nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen, colocamos em portugus ante,
no sentido de em face de, de encontro face de.
17 Apalavra alem Vergegenstndlichung.

13
na esttua de mrmore, isto a manifestao, o aparecer, a mira, a maravilha, o
transluzir, que est insinuado, quando Heidegger formula o aparecer do Apolo, o
fenmeno Apolo, dizendo: como ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a
mira de Deus? Mas em que sentido insinuado? que a palavra alem para expressar a
beleza Schnheit. Schnheit vem do verbo scheinen. Scheinen significa parecer. Mas
essa acepo j algo derivado18. Originalmente significa luzir, esplender, brilhar. Por
isso, phanesthai dito como trazer ao dia, vir luz, colocar-se s claras. Da a
referncia do fenmeno claridade, luz. S que essa referncia luz e claridade
deve ser captada de modo todo prprio e no a grosso modo ou ao modo de demostrao berrante, extrovertida da exibio luz non, fria, branca, escancarada, sem
nuances de sombra. No se trata tambm de uma iluminao, feita de fora sobre uma
coisa. O modo de mostrao do scheinen algo como transluzir a modo de
incandescncia. uma aclarao, o tomar corpo como claridade19. o modo de
aparecer do luar. Mas no no sentido de a lua como uma lmpada a brilhar aparecer,
saindo de trs de um monte e iluminar. Antes, como clarear. Para ver o clarear como
transluzir, como incandescncia, necessrio, por assim dizer, suspender a tendncia do
nosso saber de tudo enfocar a partir e dentro de uma explicao causal. Nessa ltima
perspectiva da explicao, a lua, o satlite do planeta terra, ao refletir a luz do sol,
causa de iluminao de uma rea escura da terra. Em vez desse modo de ver, real e
objetivo, tentemos ver de imediato, digamos ingenuamente, atentos ao crescer da
claridade de toda a paisagem enluarada, a que chamaremos de luar. Reina escurido. A
escurido antes do luar a clarear, p. ex. numa floresta, no simplesmente o fato de tudo
estar preto; no apenas ocorrncia da falta de luz!... Ela uma paisagem. Sim um pas,
um reino, prenhe de perspectivas, planos de presenas de fundo e de superfcie, nuances
da intensidade e das modalidades de escurido. A nossa representao da escurido
achata essa paisagem de implicaes da multidiversidade da escurido numa chapa
preta homognea sem nuance e diferenciao ou como superfcie de cor preta ou
simples ausncia da luz. Assim, a nossa representao da escurido como a primeira
impresso de algum que entra de dia, numa sala de cinema, e capta o choque da
ausncia da luz, de sorte que v tudo preto. Na medida em que o nosso olho vai se
adaptando escurido, comeam a surgir e nos vir de encontro perspectivas,
profundidades, silhuetas, perfis, assombreamentos, constelaes de diversas pessoas e
coisas, enfim toda uma paisagem. Se permanecermos na fixao da representao, por
mais que multipliquemos as representaes na sua diversidade, jamais percebemos o
surgir, crescer e se firmar na dinmica do todo de tal paisagem da escurido. No aclarar
do luar, o modo de ser e a lgica de sua estruturao so os desse surgir, crescer e
consumar-se. Nesse sentido, toda a paisagem que se torna cada vez mais clara emerge
da escurido, que por sua vez possui a sua emergncia a partir e dentro da sua prpria
paisagem da escurido como acima foi insinuado. Esse movimento do vir a si e o tomar
corpo desse e nesse crescimento ou aumento o fenmeno, o aparecer, o se mostrar ele
mesmo. A dinmica desse aparecer, o tomar corpo do aumento desse crescer se diz em
18 Quanto a vrias significaes de scheinen cf. Ser e Tempo...
19 Tentar dizer o luzir do scheinen como incandescer talvez dizer demais, pois conota
uma claridade talvez demasiadamente forte. O piv da questo aqui no luzir do
scheinen est nisso de o movimento do luzir dar-se a partir e dentro dele mesmo como
tomar corpo da concreo. Quando a claridade do luzir demasiada, esse modo de se
perfazer pode ser ofuscado, como se fosse uma exploso de luz. Por isso o se aclarar do
scheinen se torna manifesto mais no luzir de uma prola do que no de um diamante, na
claridade de um luar do que na do sol.

14
latim atravs do verbo latino evideri. Do qual deriva a palavra evidentia, a evidncia. O
fenmeno o que se evidencia, a partir de si, a ele mesmo.
Depois dessa descrio do que seja fenmeno, aparecimento, perguntemos: o que
significa objeto e objetivao em referncia ao fenmeno?
2.2.1. Fenmeno e objeto
Acima, mo do texto de Heidegger, ao falarmos da objetivao e do objeto,
distinguimos suas diferentes significaes e percebemos diferentes nveis de colocao
da questo. Aqui em 2.3, aprofundemos a nossa compreenso do que seja coisa e
coisalidade, retomando diferenas de significao sugeridas pelas diferentes palavras
tomadas da lngua alem em referncia coisa. E, nessa retomada da nossa busca pela
compreenso do que seja coisa, tentemos responder pergunta acima colocada: o que
significa objeto e objetivao em referncia ao fenmeno. Antes, porm, observemos e
comentemos no texto acima citado de Heidegger alguns pontos de importncia para o
prosseguimento da nossa reflexo.
Repetindo: Na Idade Mdia, afirma ele, em contraste com isso, subiectum significava
o hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs de
um representar), o presente, p. ex. as coisas. Aqui, Heidegger usa o termo latino
obiectum. E usa a palavra latina subiectum para dizer o grego hipokemenon, o qual
caracteriza como o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs de
um representar) o presente, p. ex., as coisas20. Essa compreenso medieval. Na
seqncia do texto, ao caracterizar a compreenso do objeto na nossa poca moderna,
Heidegger afirma que ela determinada pela transformao da compreenso do
subiectum atravs de Descartes. Aqui, obiectum significa o contra-posto existente da
experincia das cincias naturais. A esse tipo de contra-posto, se d o nome de Objekt
em alemo. E o distingue do outro tipo de contra-posto, em alemo Gegenstand. Este
caracterizado como um algo tematicamente representado.
Depois dessas observaes, voltemos ao texto onde Heidegger caracteriza o obiectum
medieval em contraposio ao subiectum, enquanto traduo do hipokemenon,
portanto, da substncia, no sentido medieval. Que coisa essa?
Na Idade Mdia, obiectum significa o que lanado e mantido de encontro em face do
aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar.
Na Idade Moderna, Objekt o contra-posto como tema do enfoque das cincias
naturais. E Gegenstand algo tematicamente representado (Vollgestellte). Haveria uma
diferena decisiva entre o contra-posto tematicamente representado e o lanado e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar?
Usualmente no vemos nenhuma diferena essencial entre esses dois tipos de contrapostos. Isso porque entendemos a contrapostatizao (Vergegenstndlichunmg) num
sentido geral de oposio entre Sujeito-Objeto, no esquema do juzo S - P da Teoria do
conhecimento. Segundo Heidegger, no entanto, a grande diferena que advm
compreenso do que seja obiectum, na passagem da Idade Mdia para a Idade Moderna,
causada pela transformao operada na poca moderna (Descartes) na compreenso
20 (Em alemo: das von sich aus, <- nicht durch ein Vorstellen entgegengebrachte-> Vorliegende, das
Anwesende, z. B. die Dinge).

15
do que seja subiectum. Subiectum na Idade Mdia substncia. Subiectum na Idade
Moderna sujeito. O que significa tudo isso? Tudo isso, de que se trata?
Em vez de tentar logo responder a essa pergunta, diferenciemos mais ainda a colocao,
observando o que diz Heidegger a mais acerca dessa questo da objetivao e do objeto
na experincia cotidiana. Repitamos na ntegra o que ele diz:
A experincia cotidiana das coisas no sentido lato no nem objetivante nem uma contrapostatizao21. Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas
floridas, no fazemos da rosa um objeto nem sequer um contra-posto, i. , um algo
tematicamente representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da
rosa e sigo no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um
contra-posto como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser
rubro da rosa, porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento.
Entrementes, eu o penso e dele falo, nisso que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que
de nenhum modo objetiva nem contra-pe.

2.2.2. Fenmeno e o representar


Heidegger, no texto acima mencionado, diz do Gegenstand que ele o contra-posto
tematicamente representado. E, ao falar do obiectum no sentido medieval, diz que :
o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do
julgar, desejar e mirar. E perguntamos acima se h diferena, e, se houver, qual seria,
entre o contra-posto tematicamente representado e o que lanado e mantido de
encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar? Essa
pergunta, no fundo, pressupe na sua pergunta que representar (vorstellen) um ato
semelhante ao aperceber, imaginar, julgar, desejar e mirar. S que em alemo a palavra
vorstellen pode ser lida como indicando um dos atos, ao lado deles, denominado
representar, mas tambm na sua acepo literal de vor + stellen, sugerindo todo um
modo de ser. Mas em que sentido? Vorstellen, literalmente, no significa propriamente
re-presentar, mas antes uma modalidade toda prpria de contra-pr. que vor
significa diante, em frente de, para frente, avanando para frente. E stellen pr,
colocar na acepo da expresso: pr na parede, interpelar, colocar algum
debaixo de uma exigncia, intimar a algum a um interrogatrio. nesse sentido do
stellen que se diz: o policial colocou o criminoso diante de si, na parede, em nome da
lei, o intimou: ests preso! o que assim aparece diante de ns, o contra-posto, o
Vor-gestellte. o que poderamos denominar de ao da pro-duco interpelativa,
entendendo-se a produo como trazer, conduzir para frente, pro-ducere: projetar. E
objetivar no sentido da pro-duco do Objekt tem o modo de ser do vor-stellen todo
prprio das cincias naturais, fsico-matemticas. Haveria aqui um vor-stellen, cuja
projeo poderia ser chamada de Vergegenstndlichung, a saber, uma objetivao cuja
pro-duo no propriamente Objekt, mas sim Gegenstand? P. ex. objeto das cincias
humanas, cujo carter no possui o modo de interpelao produtiva das cincias
naturais? Ou toda e qualquer cincia no sentido moderno, seja natural, seja humana, de
alguma forma, possui o modo de ser da interpelao produtiva, prpria das cincias
naturais? E que na Idade Mdia, seja como for o objeto, jamais teria o carter de Objekt,
mas sempre de Gegenstand, mas em que sentido? Num sentido geral, ou todo prprio,
caracterizado pelo sentido do ser que marca a diferena da epocalidade medieval?
E em que consiste a realidade da dimenso da experincia cotidiana mencionada por
Heidegger das coisas no sentido lato que no nem objetivante, nem uma contra21 Apalavra alem Vergegenstndlichung.

16
postatizao (Vergegenstndlichung)?. Como entender em concreto a descrio:
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas,
no fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo
tematicamente representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro
esplendor da rosa e sigo no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem
objeto, nem coisa, nem um contra-posto como rosa a florir. A rosa est no jardim,
balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa, porm, no est nem no jardim,
nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e dele falo, nisso que eu
o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo objetiva nem contrape. Aqui a rosa a florir sem porque22 no Objekt, nem Gegenstand, mas que tipo
de coisa ? Ou aqui no se pode mais falar de tipo, mas apenas de coisa ela mesma?
Mas em que sentido?
2.3. O que significa objeto e objetivao em referncia ao fenmeno?
Depois dessas anotaes interrogativas do excurso, mo do acima citado texto de
Heidegger sobre a objetivao, observamos a diferena de impostao na compreenso
da realidade entre a Idade Mdia e Idade Moderna. A diferena provinha da realizao
da realidade, a partir, dentro e atravs da pr-compreenso do que seja o ente na sua
totalidade, ou melhor, o ente no seu ser, fundamentada na categoria de fundo chamado
substncia (originariamente, i. , em grego, hypokemenon) na Idade Mdia e a sua
substituio, ou melhor, transmutao dessa categoria de fundo-substncia em sujeito
da subjetividade, cuja objetividade produz o objeto. Essa nova realizao da realidade,
essa nova pr-compreenso do ente na sua totalidade, abriu a possibilidade da exigncia
de colocar a pergunta acerca da coisa e sua coisalidade, portanto, da questo da coisa ela
mesma dentro de uma nova perspectiva, na qual a coisa na sua coisalidade entendida
dentro da objetivao e sua objetividade, como coisa, i. , causa da produo da
realidade, enquanto objeto, i. , enquanto o que vem de encontro como resultado do
lance do projeto do homem, sujeito e agente e medida de todas as coisas. Nesse sentido
hoje, quando usamos o termo coisa e seus similares como algo, objeto, ente, ser, em
alemo Gegenstand, Ding, Sache, de imediato e na maioria dos casos, pensamos objeto,
segundo o projeto da interpelao produtiva impregnada da dinmica das cincias
naturais sob o poder da tecnologia, portanto pensamos Objekt, e a partir dali nos
indagamos: como , o que , a realizao da realidade p. ex. dos medievais, onde a
realitas significava substncia e seus acidentes, em cuja coisalidade ainda podemos
ouvir a tonncia do hypokemenon da antiga Grcia, cuja percusso originria tenha sido
talvez bem diferente da que ouvimos hoje na repercusso medieval e repercusso dessa
na nossa modernidade na perspepctiva da objetividade do Objekt da Subjetividade
cientfico-tecnolgico. Essa questo ento no texto de Heidegger aparece formulada no
aceno, atravs do qual nos surgem as perguntas: em que consiste a realizao da
realidade, que anterior a todas essas objetivaes epocais? Como se deve entender
essa anterioridade e a sua temporalidade, se o tempo da histria dessa transmutao da
causa da coisa ela mesma medida e produzida pela interpelao produtiva presente
de modo quase totalitrio na impostao da predominncia das cincias e tecnologias
historiogrficas, produtos da mesma interpelao produtiva acima mencionada, como
objetos do projeto da subjetividade moderna?
2.4. Emaranhados na questo chamada coisa da fenomenologia
22 Die Rose blhet ohne warum, de ngelus Silesius.

17
Repetindo resumidamente o que dissemos da coisa como do objeto, temos: 1. obiectum
e subiectum da Idade Mdia; 2. a transformao do conceito subiectum, enquanto
substncia, para sujeito; 3. Objekt; e 4. Gegenstand como contra-posto de tipos
diferentes tematicamente, do representar, em alemo, do Vorstellen; 5. coisas, cujo ser
no nem a modo de Objekt nem a de Gegenstand, mas do aparecer, do se mostrar, do
fenmeno. Se, agora, ligarmos os itens acima resumidos do que foi rapidamente dito
acerca da objetivao e suas implicaes, de repente, ou aos poucos, surge uma
suspeita: quando a esse conjunto de anotaes demos o ttulo coisa ela mesma,
fenomenologia? Mencionamos a palavra coisa, cujos termos afins so objeto, ente, algo,
em alemo, Objekt, Geegenstand, Ding, Sache, das Seiende, etwas, no estvamos a
adentrar as implicaes complexas de uma questo filosfica, cuja busca o inter-esse e
a paixo do modo de ser e pensar denominado fenomenolgico? Surge assim a pergunta
O que a fenomenologia.
3. Fenomenologia, logos e -logia, suas tradues
3.1. O que quer dizer logos?
O ttulo Fenomenologia se compe de duas palavras fenmeno e logia. Esta vem da
palavra grega lgos. Mencionemos brevemente o que e como se deve entender por
logia, da palavra fenomenologia, segundo o que Heidegger expe. Resumamos assim o
7. B (O conceito de Logos) do Ser e Tempo, p. 32-34:
2.1. O que quer dizer logos?
O conceito de logos mltiplo, no qual as diversas significaes parecem tender para
diversas direes sem congruncia, enquanto no conseguirmos captar de modo prprio
o seu sentido fundamental, uno no seu contedo primrio, originrio grego. usual
dizer que logos significa fala. Essa traduo somente vlida na medida em que, nessa
traduo literal, a nossa compreenso atual consiga ouvir e entoar a tonncia disso que
logos ele mesmo como fala propriamente quer dizer. As mltiplas e arbitrrias tradues
provenientes de uma interpretao das filosofias posteriores entulham e encobrem o
sentido prprio do que seja a fala, que nos gregos est luz do dia, simples e
claramente. Essas tradues defasadas e imprprias seriam p.ex., razo, juzo, conceito,
definio, fundamento, relao. Traduz-se logos tambm como sentena, enunciao,
discurso. Mas se entendermos todos esses termos como juzo, e o juzo como ligao
(entre S e P ou S e O) ou tomada de posio (o reconhecer e o rejeitar da ligao), tudo
isso dentro da assim chamada teoria do juzo na teoria de conhecimento, falseamos o
sentido prprio e fundamental da palavra logos.
Assim, segundo Heidegger, lgos como fala diz antes de tudo delun, fazer patente, isto
do qual na fala vem fala. Aristteles explicitou essa funo da fala com maior
acuidade como apophanesthai23. Logos deixa ver (phanesthai) algo, a saber, isto, sobre
o qual a fala e qui para o falante (Mdium), respectivamente, para os falantes uns
com outros mutuamente. A fala deixa ver ap... a partir disso mesmo, do qual a fala.
Na fala (apphansis), na medida em que ela autntica, isto que falado deve ser
exaurido, a partir disso sobre o qual falado, de tal modo que a transmisso falante
no seu falado, faz patente isso, sobre o qual fala e assim o faz acessvel ao outro. Esta
a estrutura do logos como apphansis. No se apropria a cada fala esse modo do
23 Cf. De interpretatione cap. 1-6; Met. Z. 4 e Eth. Nic. Z.

18
fazer patente no sentido do deixar ver manifestante. O pedido (euch) p. ex. faz tambm
patente, mas num outro modo.
Na sua realizao concreta esse deixar ver acontece como sonorizao em palavras.
Assim, logos phon met phantasie, i. , sonorizao vocal, na qual cada vez algo se
mostra. essa funo de apphansis, o logos que faz com que ele tenha a estrutura de
snthesis. Sntese no tem aqui o significado de ligar e atar representaes, lidar com
ocorrncias psquicas, fazer com que haja concordncia da vivncia psquica interna
com o seu corresponde exterior etc. O syn aqui tem a significao apophntica e quer
dizer: deixar ver algo no seu ser-junto-com algo como algo. Como deixar-ver, logos
pode ser verdadeiro ou falso, no porm, na acepo da verdade como adequao,
concordncia, do juzo como o lugar da verdade. A definio da verdade como
adaequatio rei et intellectus no nos conduz intuio originria da captao do que
seja primariamente a verdade, que em grego se diz altheia.
O ser verdadeiro do logos como aletheein diz: recolher do seu velamento o ente,
do qual a fala, no lgein como apophanesthai e deix-lo ver como desvelado
(aleths), descobrir. Verdadeiro nesse sentido grego originrio, e qui num
sentido mais originrio do que o mencionado logos, a asthesis, o singelo colher
sensvel de algo. Na medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao
ente cada vez genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s
cores, assim o colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores,
ouvir descobre sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro
i. , apenas em descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher
singelamente mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse
noin jamais pode ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher,
agnoin, um no suficiente para um singelo, apropriado acesso.
E explicando porque dessa compreenso direta e simples do logos, surgiram tradues
de logos como mente (Vernunft), ratio (razo), fundamento, relao, Heidegger conclui
a sua exposio, dizendo: E porque a funo do logos est no singelo deixar ver de
algo, no deixar colher (Vernehmen) do ente, logos pode significar mente (Vernunft). E
porque de novo logos usado no somente na significao de lgein, mas ao mesmo
tempo na do legmenon, a saber, o mostrado como tal, e porque este no outra coisa
do que o hypokemenon, a saber o que jaz no fundo ocorrendo para toda abordagem e
toda considerao, logos enquanto legmenon diz tambm fundo, fundamento, ratio. E
finalmente, porque logos enquanto legmenon pode significar: isto que como algo
abordado se tornou visvel na sua relao para com outro, no seu ser relacionado
logos recebe a significao de Relao e referncia.
No vamos agora comentar nem analisar mais a fundo esse texto acima exposto. Tudo
isso o faremos no decorrer das seguintes anotaes, mais indiretamente do que
tematicamente, embora examinemos tambm tematicamente o texto em questo.
2.2. Logos e aisthesis: a Wahrnehmung
Aqui, por enquanto, apenas destaquemos um ponto que ser de importncia para mais
tarde. O ponto a ser destacado se resume na seguinte frase acima citada: Verdadeiro
nesse sentido grego originrio, e qui num sentido mais originrio do que o
mencionado logos a asthesis, o recolher e acolher singelo sensvel de algo. Na
medida em que uma asthesis cada vez afim sua dia, i. , ao ente cada vez

19
genuinamente apenas acessvel atravs dela e para ela, p. ex. o ver s cores, assim o
colher sempre verdadeiro. Isto quer dizer: ver descobre sempre cores, ouvir descobre
sempre tons. No mais puro e no mais originrio sentido verdadeiro i. , apenas em
descobrindo, assim que jamais pode encobrir, o puro noin, o colher singelamente
mirante das tonncias do ser, as mais simples do ente como tal. Esse noin jamais pode
ser encobrir, jamais ser falso, pode alis permanecer um no-colher, agnoin, um no
suficiente para um singelo, apropriado acesso. A importncia desse texto destacado
para a nossa compreenso da fenomenologia que nesse texto breve est dito o que e
como devemos entender aquilo que constitui a essncia da mostrao, o ser da presena
corpo a corpo da coisa ela mesma, da evidncia do ser que recebeu o nome de Wahrnehmung, e que muitas vezes em certas exposies ligeiras da fenomenologia de
alguma forma identificada com a apreenso sensvel dentro do esquema de oposio,
tradicional: mundo sensvel e mundo inteligvel. O nosso inter-esse jaz na identificao
que insinuada no texto acima mencionado entre aisthesis, lgos e nus como o
lmpido, puro deixar ver, como o colhimento do alethuein.
Resumamos brevemente os vrios momentos de nossa reflexo at agora. Seguindo a
seqncia das palavras que constituem o ttulo do trabalho O que a coisa ela mesma,
na fenomenologia tateamos, num modo bastante provisrio: 1. vrias significaes da
palavra coisa e similares, tentando observar que elas apresentam variaes e diferenas
de nuance no modo de ser da intensidade do horizonte ou de mundidade, a partir e
dentro da qual faz aparecer o ente no seu ser; 2. a significao do que seja fenmeno,
seguindo as insinuaes da palavra fenmeno, em grego phainmenon, phanesthai
como o mostrar-se de algo ele mesmo como autopresentificao; 3. e mencionamos
algumas implicaes da terminao logia, da palavra fenomenologia, citando a breve
exposio de Heidegger acerca de logos, na sua interpretao toda prpria.
2.3. Fenomenologia
Depois de tudo isso, concluamos essas anotaes, citando, como uma compreenso
ainda provisria, o significado da fenomenologia no Ser e Tempo: Tornando
concretamente presente o que resultou da interpretao de fenmeno e logos, salta
aos olhos uma referncia interna entre o que pensado com essas palavras. A
expresso Fenomenologia deixa-se formular gregamente: lgein ta phainmena; lgein
diz, porm apophanesthai. Assim Fenomenologia diz: apophanesthai t phainmena:
deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a partir dele mesmo.
Este o sentido formal da pesquisa, que se d a si mesma o nome de fenomenologia.
Com isso, porm, expressa nada mais que a mxima acima formulado como: Zur
Sache selbst, i. , coisa ela mesma.
Assim, chegamos concluso, ainda que provisria: a convocao que est na palavra
fenomenologia, enquanto deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo, expressa numa outra formulao: coisa ela mesma (Zur
Sache selbst!). Diante dessa convocao, porm, segundo o ttulo da nossa reflexo,
perguntemos, em repetio: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim
como ele se mostra, a partir dele mesmo? Dito com outras palavras: O que
fenomenologia? Ou ainda numa outra formulao: O que coisa ela mesma?
E porque, como acima foi mencionado, coisa ela mesma o mesmo que
fenomenologia, e porque fenomenologia diz deixar ver de si mesmo o que se mostra
assim como ele se mostra, a partir dele mesmo, a interrogao o que fenomenologia

20
agora pergunta: O que deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo?
A pergunta tem por objeto deixar ver, portanto, um ato do sujeito homem. E formula o
seu interrogatrio: o que ?... A pergunta cujo feitio tem a forma de o que ? chama-se
pergunta essencial ou pela essncia, ou pelo ser do ente e pelo ente do ser que est em
jogo. Assim, ao submeter um objeto ao seu interrogar, a pergunta o coloca como um
que e indaga acerca do seu ser. Assim a pergunta tem diante de si um qu, um ente,
interrogado pelo seu ser. Ente e Ser, ente no Ser e Ser no ente. E a pergunta ela mesma
pode se virar sobre si mesma e tambm se colocar como um que, como um ente e se
interrogar no seu ser.
Isto significa, porm, que ao iniciarmos a reflexo intitulando-a coisa ela mesma, a
Fenomenologia?, a prpria colocao inicial j estava determinada a posicionar o que
quer que fosse, o que quer que ela tocasse na sua interrogao, como ente interrogandoo no seu ser.
2.4. Fenomenologia como questo do sentido do ser24
A pergunta que interroga o ente no seu ser se chama questo do sentido do ser. Questo
significa busca.
Segundo Ser e Tempo, 2 (A estrutura formal da pergunta pelo ser), numa busca temos
o que buscamos. O que buscamos o ser, ou melhor, o sentido do ser. No encontramos
o sentido do ser como isso ou aquilo, no como algo, como ente, como objeto, como o
contra-posto, seja ele de que feitio for, no como coisa-Ding, coisa-Sache. Tudo isso
que nomeamos como termos indicativos afins ao ente, que aparecem como coisas de
infinitas variaes, nuances e diferenciaes, so como que lugares, situaes, a partir e
dentro das quais a busca procura o seu buscado, o Ser, submetendo o respectivo ente sob

24 Anotao a.1: Aqui com a expresso sentido do ser, no estamos falando da significao do ser,
conceito do ser, adequao do nosso saber ao objeto, representao dentro de ns, a saber, na nossa
mente, do objeto, diante, ao redor, fora de ns. O ser entendido como verbo, dinamicamente, sugere de
imediato e originariamente viger, viver, animar-se, perfazer-se, surgir-crescer-consumar-se, liberar-se,
desprender-se, soltar-se nasciva, espontnea e livremente no que o seu prprio. E isto apesar de no
nosso cotidiano, domine o uso do verbo ser, na significao de estar ali como algo ocorrente diante de
mim mo, ali parado, esttico, disposio do uso, ou como objeto-bloco permanente em si, do qual
tenho da minha parte subjetiva impresses, sensaes, representaes etc. A dinmica da espontaneidade
da liberdade do prprio de si mesmo, portanto, o ser expressa tambm por a presena, o vir fala, o vir
luz, o manifestar-se. Trata-se, pois de um movimento, no qual h e do qual vem uma conduo, um
ductus, um fio condutor, qual subtil trao do sabor e gosto, da graa e beleza, portanto do fascnio da
coisa ela mesma, ou melhor, da causa da propriedade de ser. Esse ductus que nos toca, vindo de e nos
induzindo para a dinmica do ser, se chama sentido do ser.(Anotao tirada do Glossrio dos sermes de
Eckhart).Anotao a.2: Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser. Sentido,
propriamente, nada tem a ver com signo ou significao, embora tenha muito a ver com aceno. Sentido,
usualmente indica os 5 sentidos que por sua vez, de modo no muito claro, se referem ambiguamente ao
sensorial, ao sensual, ao sensvel, sensibilidade esttica. Mas, sentido diz tudo isso, porque em todas
essas referncias, est presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o
sentir? No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente, por um a priori, para que se receba.
Mas, aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre antes, em si e ento afeta, mas sim atinncia ao toque
de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente e nova a possibilidade do eclodir
silencioso da estruturao do mundo (cf. Artigo: Scintilla)

21
o interrogatrio acerca do seu ser. Essa situao da busca se perfaz numa estruturao
de colocao bipolar, na qual num dos polos se acha o interrogante com o seu
interrogatrio e no outro o interrogado como ente-objeto, contraposto ao quem
interroga. Surge assim uma interao, um intercmbio de dois tipos de ente,
denominados usualmente como sujeito e objeto25. Esta estruturao pode se dar em
diferentes complexidades de interao, e em interpretaes diferenciadas, mas como tal,
por assim dizer, estatui o modo de agir e ser do que denominamos conhecimento, cuja
estruturao est baseada na definio tradicional da verdade como adequao da coisa
e do intelecto,26 cuja esquematizao se fixa como relao S O, refletido na fala lgica
como S-P, i. , conhecimento como juzo. Essa fixao algo como reduo da questo
do sentido do ser estrutura da teoria do conhecimento, insuficiente para levar
consumao a busca, na sua radicalidade. Assim, substitui-se por doutrina e teoria
dogmatizada do conhecimento, a questo do sentido do ser que se perfaz como busca do
sentido do ser na situao do ente submetido ao interrogatrio acerca do seu ser, a partir
e dentro do qual pode emergir o vir fala do ser no seu sentido, no como ente, como
algo, no como algo-sujeito, nem como algo-objeto, nem como algo comum de dois,
mas como pregnncia de uma presena toda prpria como ente-no-ser e ser-no-ente.
A fenomenologia, como deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se
mostra, a partir dele mesmo a tentativa de fazer retornar a busca da verdade enquanto
questo do sentido do ser, libertando-a desse aprisionamento imprprio da sua essncia
dentro da camisa de fora da teoria do conhecimento, a convocando volta para a coisa
ela mesma, i. , causa ela mesma da sua dinmica, evocada na prpria expresso
fenomenologia , i., deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra,
a partir dele mesmo: o delun.
II - FENOMENOLOGIA
Como manifestao filosfico-cultural, fenomenologia uma das correntes, escolas e
movimentos filosficos do fim do sculo XX27. O iniciador, fundador da fenomenologia
Edmund Husserl. Mas quem trouxe luz a essncia da fenomenologia como repetio
e retomada da questo do sentido do ser Martin Heidegger. Falando da fenomenologia,
na considerao, intitulada O meu caminho na fenomenologia, escrita por ocasio do
80 aniversrio de Hermann Niemeyer, em 16 de Abril de 1963, respondendo a
pergunta, feita por ele mesmo acerca da fenomenologia, diz Heidegger: E hoje? O
tempo da filosofia fenomenolgica parece que se foi. Ela j vale como algo passado,
assinalado apenas ainda historicamente ao lado de outras correntes da filosofia. S
que a fenomenologia no que o seu, o mais prprio, no nenhuma corrente. Ela de
tempos a tempos possibilidade mutante e somente assim permanente do pensar, de
corresponder demanda do que digno de ser pensado. Se a fenomenologia assim
experienciada e conservada, ela pode ento como ttulo desaparecer, a favor da coisa
do pensar, cuja clareira permanece um mistrio28. Fenomenologia, no que h nela de
mais prprio, a causa, o mago, o corao, a saber, o mistrio, i. , o que h de mais
ntimo e prximo ao pensar. Como tal, ela cada vez atinncia ntima aberta da
ecloso do mundo, de tal modo que o seu surgir, crescer e se consumar se perfaz cada
25 Variante: coisas da natureza e coisas da cultura.
26 Adaequatio rei et intellectus.
27 Tirar dados da enciclopdia Logos....
28 HEIDEGGER, Martin. Para a coisa do pensar. Tbingen: Editora Max Niemeyer,
1969, p. 90.

22
vez como historiar-se na in-sistncia na factualidade do tempo de sua situao histrica,
de tempos a tempos. O lugar, a situao histrica onde se d o surgir iniciante da
questo chamada fenomenologia pode ser expresso, formulado em termos de alguns
problemas filosficos, ocorrentes no fim do sculo XX, como p.ex. problema do
psicologismo; da possibilidade do conhecimento verdadeiro; o problema do realismo e
idealismo ou do objetivismo e subjetivismo na teoria do conhecimento; problema da
diferena existente entre cincias naturais e humanas; o naturalismo e o historicismo; a
Histria como Geschichte e Historie etc. Todos esses problemas, no entanto possuem no
fundo uma implicao profunda com a mesma questo: o que afinal a verdade? E a
verdade definida nessa implicao, tradicionalmente, como adaequatio rei et
intellectus, da qual numa simplificao formal muito grande, surge o esquema do S O,
e na sua projeo no nvel lgico como esquema do juzo S- P. E dentro desse esquema
se discute ento o problema do realismo e do idealismo na teoria do conhecimento, na
manualstica da filosofia.
A seguir na nossa breve exposio simplificada do que seja fenomenologia, num modo
mais temtico e explcito do que j ocorreu acima, tomemos no incio como fio
condutor o problema do realismo e idealismo na corrente da teoria do conhecimento,
mas que p. ex., no incio da pesquisa fenomenolgica de Husserl, tomou a forma do
confronto com o assim chamado psicologismo. O que estava em questo nesse inicial
confronto da fenomenologia com o psicologismo?
Trata-se de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da fenomenologia.
Questo essa que, longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento como questo
e aparece nas diversas disputas acadmicas, como nas existentes entre as correntes
filosficas de orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica
da linguagem.
No confronto da fenomenologia iniciante com o psicologismo, estava em jogo a questo
da fundamentao das cincias modernas e do papel exercido pela psicologia nos incios
da fenomenologia nesse problema da fundamentao, e ao mesmo tempo, trata-se da
questo implcita nessa fundamentao das cincias, a saber, a questo da essncia ou
ser das cincias.
As cincias modernas, na sua acribia crtica, sempre de novo examinam e reexaminam
sua prpria fundamentao. O interesse e a preocupao para a necessidade de
fundamentar e revisar as cincias a partir dos seus posicionamentos bsicos comearam
a se avivar intensamente no incio do sculo XX, mobilizados pelo progresso da
psicologia experimental. E na perspectiva desse interesse da refundao das cincias, o
nome Psicologia no somente indicava essa inquietao pela busca da limpidez da
cientificidade do ser cientfico, mas tambm uma autointerpretao da psicologia dela
mesma como a cincia primeira e ltima, i. , como cincia bsica, a meta-cincia, que
fundamenta todas as outras cincias, quer naturais, quer humanas, no seu ser cientfico.
Essa autointerpretao da psicologia de si mesma como cincia fundamental de todas as
cincias formou uma filosofia que recebeu na poca o nome de psicologismo, que em
breve comeou a se des-almar, des-animando a alma para ser o bios da biologia, e desvitalizar o bios para ser energia da cincia fsico-matemtica, recebendo sucessivamente
o nome de biologismo e naturalismo ou fisicismo. Portanto, repetindo, o psicologismo
uma corrente filosfica que coloca a psicologia moderna experimental como cincia
bsica que fundamenta todas as outras cincias.

23
Fenomenologia surge, de incio, como confronto com o psicologismo.
1. O problema do psicologismo
De uma forma bastante simplificada e talvez at ingnua, podemos caracterizar o
problema do psicologismo mais ou menos da seguinte maneira: as cincias, sejam elas
naturais ou humanas, so conjuntos sistemticos de conhecimentos. Enquanto
conhecimentos so atos de inteleco, juntamente ao lado dos atos de volio e de
sentimento. Esses atos, na poca tambm chamados de vivncias, so fenmenos
psquicos, fenmenos inerentes e provenientes da psique humana. Toda cincia tem o
seu objeto prprio e o ato da inteleco que constitui o(s) conhecimento(s) desse mesmo
objeto. Embora as cincias sejam diferentes entre si no seu objeto, elas todas tm em
comum serem sistematizao de conhecimentos, de produtos dos atos de inteleco.
Sem referncia inteleco, ao ato do intelecto, que num sentido mais vago e geral
tambm pode se chamar de atos psquicos do sujeito-homem ou de atos da conscincia,
no haveria nenhuma cincia. P.ex. um objeto enquanto coisa, ali simplesmente dada,
que exista em si, sem nenhuma referncia ao sujeito humano ou conscincia humana,
no teria nenhum sentido, pois algo em si, sem nenhuma referncia ao homem j uma
referncia. Ora, entre as cincias, existe uma que tem por objeto os atos psquicos em
geral e em particular: a psicologia. Portanto, a psicologia tem por objeto os atos
psquicos, i. , o elemento constitutivo do conhecimento, do saber humano, portanto das
cincias. Assim, a psicologia, como cincias dos fenmenos psquicos a cincia
primeira e bsica que fundamenta todas as cincias.
No ano 1900 saiu publicado o I volume das Investigaes lgicas de Edmund Husserl,
fundador da fenomenologia. O livro causou um grande impacto no mundo acadmico da
poca. Pois, ali, Husserl se confronta de um modo contundente com a tese do
psicologismo. Mostra que p. ex. objetos-ideais como as estruturas matemticas, lgicas
etc. no podem ser reduzidos na sua objetividade a atos psquicos da inteleco, os quais
tm propriedade de serem atos passageiros, mutveis, sujeitos evoluo
psicossomtica do ser humano. Se for assim que estruturas lgico-matemticas como p.
ex. 2+2=4 possam ser reduzidas em ltima anlise ao ato psquico da sua inteleco,
poderia no futuro acontecer que, elas, pela mudana p. ex. do crebro humano pela
evoluo, no mais fossem verdadeiras. A tese de que as estruturas lgico-matemticas
que regem os atos do pensar so na realidade momentos do prprio ato, e que por isso
mesmo esto sujeitas s mutaes biolgicas constitui a posio fundamental da
filosofia que agora no mais se chama psicologismo, mas sim biologismo. E dando mais
um passo adiante, a tese de que as mesmas estruturas ideais esto sujeitas s leis de
transmutaes fsicas puramente corporais materiais recebeu a qualificao de serem
naturalistas, da o naturalismo ou de serem fisicistas, da o fisicismo. Assim,
psicologismo, biologismo, naturalismo e fisicismo indicam uma mesma e nica
tendncia, na qual se processa a reduo de diferentes dimenses da realidade s
estruturas psquicas, destas s psicossomticas, depois destas s biolgicas, e por fim s
fsico-energticas da fsica nuclear.
A reao de Husserl ao psicologismo no I volume das investigaes lgicas foi saudada
com simpatia e entusiasmo pelos que na questo da verdade pertenciam ao realismo na
teoria do conhecimento29. O I volume das Investigaes lgicas parecia ter retomado a
29 O problema do psicologismo e a reao da fenomenologia iniciante esto dentro da perspectiva da
teoria do conhecimento, proveniente dentro da definio tradicional da verdade como veritas est

24
posio do realismo atravs da doutrina da intencionalidade. Em distinguindo
claramente o conhecimento, entendido enquanto o contedo objetivo e o conhecimento
enquanto o ato do conhecer e resgatando o aspecto objetivo da referncia do
conhecimento realidade, existente em si, independente do ato de conhecer, a
fenomenologia das Investigaes lgicas, ao mesmo tempo que combatia o relativismo
do psicologismo, mostrando-lhe a impossibilidade de identificar o contedo objetivo
simplesmente com o ato fugaz e passageiro do ato de conhecer, parecia ter reintroduzido o conceito da intencionalidade da escolstica medieval no mundo
acadmico-filosfico, dominado pela teoria do conhecimento de cunho subjetivoidealista. Essa recepo da fenomenologia, feita a modo do realismo, fomentou a busca
cada vez mais diferenciada na descoberta de diferentes tipos ou classes de objetos.
Comeou-se assim a distinguir objetos-coisas, objetos-valores, objetos-ideais, objetosetiolgicos, estticos etc. e tudo isso em acentuando a ocorrncia de todos esses tipos
de objetos como realidades em si, cada qual a seu modo, entendendo-se a palavra
realidade num sentido bem lato, no restrito ao modo de ser em si das coisas fsicocorporais. Abre-se assim a possibilidade de uma fenomenologia realista, na qual se
aprimora na descrio detalhada do objeto dado, sob diferentes ngulos. A
fenomenologia que permaneceu nesse nvel de colocao realista recebeu muitas vezes
o nome de fenomenologia descritiva30.
adaequatio rei et intellectus (verdade adequao da coisa e do intelecto). Segundo essa definio, um
conhecimento verdadeiro se h concordncia entre o intelecto e a coisa. Em vez de intelecto podemos
tambm dizer homem-sujeito, conscincia humana e em vez de coisa, objeto. Se nessa adequao, a que
se conforma coisa (res) e o que se adequa intelecto (intellectus), temos a predominncia da
anterioridade da coisa, da res sobre o intellectus ou do objeto sobre o sujeito: temos nesse caso a teoria do
conhecimento do realismo ou do objetivismo. Se pelo contrrio, ao que se adequa o intelecto, e o que se
adequa a coisa, temos ento a teoria do conhecimento do idealismo ou do subjetivismo. Entre a posio
do realismo e do idealismo ou do objetivismo e do subjetivismo, pode haver variantes de acentuao, ora
na direo da coisa, ora na direo do sujeito-homem. Assim, surgem teorias de conhecimento do
conceptualismo, do criticismo etc. Em todas essas tendncias a posio fundamental permanece igual, a
saber: todos eles colocam no ato do conhecer o lugar onde se d a adequao, mas parece no questionar
se possvel a adequao, e como se d a adequao, o que afinal a adequao e em que consiste o ser
do intelecto, do ato e o ser do objeto e da coisa.Na Idade Mdia, nessa definio veritas est adaequatio
rei et intellectus estavam implicadas duas colocaes, relacionadas mutuamente na dinmica da ao de
Deus na Criao. Assim, a definio se lia uma vez: veritas est adaequatio rei ad intellectum divinum e
outra vez: veritas est adaequatio intellectus humanus ad rem. Aqui a medida dos entes (criaturas) est no
intelecto divino; e a medida do intelecto humano est na coisa. O que fundamentava a relao entre a
coisa e o intelecto era a relao que as coisas tinham com o Intelecto Divino.

30 Entretanto, se torna bastante claro que a adaequatio da explicao realista do


conhecimento parece ser mais prxima e natural, e reproduzir a obviedade das nossas
vivncias da experincia da realidade concreta e simplesmente dada de todos os dias. A
sensao de segurana de que as coisas esto ali diante e ao redor de mim, assim como
elas so e se apresentam, e que eu capto a coisa ela mesma ali presente em seus vrios
aspectos, parece ser um fato inegvel, indubitvel. Assim, o realista parece ter razo
quando afirma que as coisas existem em si, ocorrem ali dadas simplesmente de
antemo, anteriores a todas as nossas captaes. Tudo isso, porm, parece ser evidente
at certo ponto, quando se trata de captar as coisas sensveis corpreo-fsicas. Mas
tambm as assim chamadas coisas psquicas, coisas espirituais, coisas estticas, coisasvalor, coisas ideais etc. se nos do, se nos apresentam. So todas essas coisas, coisas
tambm no sentido das coisas fsicas, algo sensvel palpvel pelos 5 sentidos, diante de
e ao redor de ns, existentes em si, independente e anteriormente percepo da
conscincia? Por ouro lado, o que significa coisas existentes em si, independentes

25
Entrementes, na autocompreenso da fenomenologia comeou-se a perceber que essa
maneira de entender a intencionalidade no correspondia grande descoberta de
Husserl, a qual chamou de intencionalidade. Com a descoberta da intencionalidade, no
sentido todo prprio de Husserl, a fenomenologia rompe com a camisa de fora em que
ela foi colocada na autointerpretao inicial, como sendo uma nova teoria de
conhecimento. Com a descoberta da intencionalidade, Husserl inaugura uma abordagem
do conhecimento, no mais a partir da teoria do conhecimento, inteiramente dentro da
bitola da definio tradicional da verdade como adaequatio rei et intellectus, mas a
partir e dentro da questo do sentido do ser, a partir da ontologia toda prpria e nova
na indagao mais vasta e mais radical do ser do prprio ato, no mais entendido
usualmente como referido ao sujeito, conscincia, ao intelecto, mas como o modo de
ser sui generis: como intencionalidade.
2. A intencionalidade
sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia convencionou
chamar de intecionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da teoria do
conhecimento31. Na tentativa de compreender a intencionalidade fenomenolgica da
melhor forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de Franz Brentano,
intitulada Psicologia sob o ponto de vista emprico 32, donde Husserl intuiu a ideia da
intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
anteriormente conscincia? No assim que tudo de alguma forma est referido
conscincia? Esse processo de desmaterializao da coisa hipostatizada como esse
bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da
qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda
uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos
assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora
tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez dessubstancializado se abre
como todo um mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos,
noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada: noesis. Que est referida
conscincia, ao ato do sujeito que capta, percebe, valoriza? Que sentido faz falar de algo
que existe em si, independe e anterior conscincia, se essa fala j uma referncia
captao da conscincia?
31 Intencionalidade vem do verbo latino intendere que quer dizer: tender em direo a e
para dentro de. Na teoria do conhecimento de cunho realista dizemos: o sujeito no ato
da inteleco tende de dentro de si para fora em direo coisa, existente em si fora,
diante ou ao redor dele.
32 O ttulo original em alemo soa Psychologie vom empirishcen Standpunkt, foi
editado em 2 volumes, na cidade de Viena, em 1874. A traduo do Stanpunkt por ponto
de vista no exata. Pois Stand no significa vista. Stand vem do verbo stehen que
significa estar de p, erguer-se e permanecer de p, permanecer, ficar. Talvez possamos
traduzir Stand por estncia, i. , o lugar onde se est, o cho que serve de base para
ficar de p. O ponto da estncia seria ento o piv fundamental, o fundo dentro e a
partir do que algo se ergue e se firma. Psicologia a partir do ponto da estncia emprica
diz portanto: psicologia a partir da pressuposio emprica.

26
odiado, na cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com
preciso, nada encontramos de novo, nada que denote uma descoberta importante, a no
ser o bvio de uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento.
Conforme essa compreenso bvia h, de um lado, a coisa em si, e de outro lado o
sujeito humano com seus atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos
como representao, juzo, volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam
como intenes, i. , o ato de tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas intenes se dirige a, e tem na ponta da sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual
est apontando. Assim compreendida, a intencionalidade no nos revela realmente de
imediato, o que digamos, corpo a corpo, em carne e osso, i. , como a coisa ela mesma,
experienciamos no nosso vivenciar. que no modo usual de descrever a
intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que constituem o esquema
sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas ocorrentes e
enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez, no passa
de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como uma linha
geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez seja por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado? No se pode perceber o que intuiu Husserl nessas frases
se continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema usual da
intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele, atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas, por
qu? Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto,
existente em si, diante de dele atravs do ato no vivncia do ato, mas sim produtos,
i. , resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no
percebemos tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses
produtos simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte
processo: primeiro, isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de
objetivao, hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como coisas
aderentes (acidentes) a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim
hipostatizadas, dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma
substncia existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto,
que tambm uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente
como coisa fsica, ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica,
coisa esttica, coisa-valor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se
dirige numa ao, i. , numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar,
amar, odiar, cobiar etc.), que no propriamente uma substncia, mas algo que adere
como seu acidente a uma substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas
coisas (substncias: res in se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que
produtos da ao chamada objetivao, representamos a prpria objetivao como
acidente inerente a uma substncia, chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs
do acidente-ao, se dirige aos objetos, no nosso caso p. ex. sujeito eu, o ato da
intencionalidade, a saber, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. E esse processo,
cujo esquema o do sujeito-ato-objeto, pode se repetir indefinidamente33.
33 Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: ChuangTzu e Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja, como os peixes pulam e
correm to alegremente. Isto a sua felicidade!. Respondeu Hui: Desde que voc no

27
Mas, ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida
observao sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que
seja propriamente intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do
ponto de vista emprico. O ttulo pode nos enganar se entendermos a palavra emprico
na acepo usual hodierna do modo de ser experimental das cincias positivas do estilo
das cincias naturais, fsico-matemticas. O emprico assim compreendido o oposto do
especulativo, do no-real, do fantasiado, apenas fenomenal34. O emprico, aqui, deve
ser tomado no sentido mais abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a
pele a tentao de dizer , anterior a toda e qualquer elaborao. S que esse
acrscimo desvia a compreenso do carter emprico que Husserl reivindicava para a
sua fenomenologia. Pois dizer anterior a toda e qualquer elaborao d a entender que
no incio h o material informe, vago, indeterminado que depois toma forma e
concreo; e que o emprico significa captar a realidade elementar ainda intacta35, no
um peixe, como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que
voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes?
Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se
conclui que voc, no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
34 Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a
conotao do irreal, e aos poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do
real, do objetivo. Usualmente no percebemos como, nesse real objetivo, o sentido do
real j est identificado com o objetivo, de tal sorte que facilmente aceitamos sem ver a
coisa, i. , a causa ela mesma da igualao: real = objetivo. Quando na fenomenologia
falamos do real, da realidade, i. , da res, ou mesmo do ente, do ser e tambm do ntico
e ontolgico necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto. Por isso na
fenomenologia o termo alemo Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt
(Ob, tambm pro; jekt = iect = iactare = jectar = lanar) indicam dois modos de
objetivao, i. , do processo atravs do qual o ente se torna presente, vem fala dentro
de um determinado horizonte. Objekt o ente que vem de encontro a ns, da
objetivao que se processa a partir e dentro do horizonte das cincias do tipo cincias
naturais. Gegenstand o ente que nos vem de encontro no horizonte da paisagem que
se abre no assim chamado mundo vital circundante natural, que muitas vezes
denominado tambm de mundo pr-predicativo ou pr-cientfico. Por isso, o que na
fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-cientfico no deve ser
identificado com no elaborado, informe, vago, ou indeterminao abstrata, espao
vazio sem estruturaes, mas sim como concreto, imediato pleno, natura enquanto
nascivo, nascente, o que na fluncia do que vem concreo i. , o em sendo, o ente,
o fenmeno.
35 Isto levou a inmeras aporias que aparecem em perguntas como: - esse material,
anterior s elaboraes, real em si, algo ali existente em si, independente do sujeito
que o capta?; e as formas que o material recebe, donde vm?; no vm do sujeito que
projeta sobre essa tela vazia objetiva seus projetos subjetivos? Percebemos que o real,
entendido como substrato indeterminado, facilmente nos leva a entender a realidade
como espao vazio objetivamente, i. , matematicamente mensurvel, onde se acham
por sua vez as substncias a modo de ncleos-tomos, sem propriamente contedo
qualitativo, mas apenas como que concentraes quantitativas de uma substncia
geral, que no nenhuma realidade subjetiva, mas sim objetiva, homognea,
etrea, quase nada. Da, passar para a compreenso da realidade como energia e
diferentes variaes de intensificaes e rarefaes dessa realidade energtica

28
seu estado material. Ao passo que o emprico na fenomenologia significa s e
simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e imediato, sem mais nem menos
que est expresso no slogan: coisa ela mesma36. Isto significa que, se acaso houver,
aqui, apenas dado como suposto, esse processo de elaborao do material
indeterminado, vago e informe para a gradual coisificao at o processo se consumar
numa hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e imediato
acolhe cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez de
novo, cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso
aparece sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do
tornar-se da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. ,
da clarificao37, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica
da e-videnciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista
no um ponto fixo, a partir do qual se encaixem todas as coisas na perspectiva desse
visual pressuposto, mas sim como que ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do
salto, dentro e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a
clareira, o olho da luz que, enquanto condio da possibilidade, e enquanto espao de
jogo impregna todos os entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade
dinmica38. Todo o segredo da compreenso adequada do que seja a intencionalidade
fenomenolgica est em compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o
puro ato chamado captar simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso
devemos fazer o processo de entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como, porm nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato
chamado intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo
algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia,
cobiado. Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, dirijo-me ao objeto atravs do
fenmeno psquico, do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de
fenmeno psquico, digamos vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando
vago de que se trata, ouamos: vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia
se chama representao, algo representado; se juzo, ajuizado ou julgado
(reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc. Usualmente no esquema sujeito-atoobjeto temos primeiro o objeto como coisa em si fora, diante, independente de ns,
homognea, calculvel e calculada, segundo a preciso e o rigor da objetividade
matemtica, um passo. Logo vemos que essa realidade objetiva pouco tem a ver com
a realidade concreta da captao imediata e simples, dada no nosso cotidiano. Aqui
podemos ver, por outro lado, como em todas as colocaes, em geral no analisadas,
ainda domina um dogma difcil de ser desmascarado, que o dogma do problema mal
colocado do sujeito-objeto, na forma do idealismo-realismo, i. , a colocao
equivocada da teoria do conhecimento.
36 Zur Sache selbst.
37 Klrung.
38 O verbo latino evideri (leia-se e-videri) no seu modo de atuar no nem ativo nem
passivo, nem propriamente reflexivo, mas medial. O modo medial expressa movimento
de dinmica toda prpria, a qual, de modo muito imperfeito tentamos descrever acima.
algo como o movimento de autonomia que aparece no crescer, entumecer,
aumentar, incandescer, brilhar, vir luz, tomar corpo, vir presena ou ausncia etc.

29
existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser representado, julgado,
amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si por assim dizer, enfocada vrias
vezes, de modos diferentes pelos atos subjetivos, i. , do sujeito, denominados
representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado da coisa
no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual esto contidas
as coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo o matiz, segundo o modo de ser de
cada uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo, a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano
diz: cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de
ser da abertura da paisagem acima mencionada. Talvez, assim, possamos adivinhar de
alguma forma o que Husserl poderia ter intudo ao ler esse trecho do texto de Brentano.
Se assim a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindose ao objeto, existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior
preciso, devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos
acima como mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de
ordenaes de detalhes concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est
diante de mim como uma paisagem da realidade fora de mim. Antes, esse mbito
aberto com todos os seus ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e
explicitaes sou eu mesmo, eu mesmo no como esta substncia-homem, mas sim
como o mbito aberto vivido na sua concretude, intensidade, no seu desvelamento e
velamento, em todas as suas camadas dinmicas de estruturaes como totalidade do
mundo, diante de mim, ao redor de mim, fora de mim, dentro de mim, enfim,
essa totalidade, esse mundo que me envolve e envolve todas as coisas. Portanto essa
abertura, essa presena a minha essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato,
esse ser-no-mundo, dito de outro modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos
de vivncia coincide com o que acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado
do ponto de vista emprico caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para
isso, a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia
de reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou
melhor, so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria
Psicologia sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado
h pouco. A alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um
dos componentes do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento,
seria a vida como vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida
simplesmente na sua compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel?
Seria Ser, no seu sentido ainda originrio como presena do abismo de possibilidade,
como plenitude inefvel e inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e
cada vez mais origem, arch, ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da
generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam e

30
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantm como questo, portanto como busca
que se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica 39 na jovialidade atnita do no
saber que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado...
De repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples,
e-videri, ver simples da coisa ela mesma, a imediao do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia (), que expressa
o carter cientfico da psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo , que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Re-colher-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber que recebe o nome de psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente
com a fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria
realmente o emprico e o experimental.
3. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata quando falamos de
fenomenologia. Na tentativa acima, ensaiamos dizer de que se trata na fenomenologia,
em definindo em que consiste a essncia da intencionalidade. E dissemos que aqui se
trata de um captar simples a coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E
advertimos que no nada simples ver de que se trata, quando falamos de captar
simples e imediato, i. , na evidncia. Para vermos cada vez melhor e com maior
preciso em que consiste esse captar simples e imediato na evidncia, examinemos a
intencionalidade enquanto reduo, ideao e constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na
fenomenologia coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como
pr entre parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude
do espectador sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade
como existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parntese; no ter
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje teramos a tentao
de dizer: transformar a realidade real em realidade virtual. Percebe-se imediatamente
que essa explicao expe o que seja fenomenologia, j partindo da posio de que na
fenomenologia trata-se da teoria de conhecimento e de suas problemticas,
39 Crtico, -a, crise, vem do verbo grego que significa distinguir, separar,
separar cortando, escolher, decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia
humana que denominamos de luta do empenho para tornar-se claro e preciso na
responsabilidade de existir.

31
principalmente do problema do realismo e do idealismo. Assim, j representamos p. ex.
o ato de ver uma floresta de quaresmeiras floridas, pondo incontveis pressuposies,
quais como ver um ato psico-fsico, dentro de mim, captar atravs dos nervos
pticos os estmulos fsico-ondulatrios provenientes de um organismo vegetal da
espcie herbiflios etc. E a mais abrangente, tenaz e persistente pressuposio a de
que a coisa chamada quaresmeira florida est ali diante de mim, ocorrente em si, dada
de antemo como realidade objetiva incontestvel, independente da referncia a mim.
Segundo esses autores, reduo fenomenolgica seria des-coisificar, sim, dessubstancializar as coisas assim dadas como se fossem coisa ela mesma, denunciando
esses dados como no dados imediatamente, como no aparecendo, no vindo luz eles
neles mesmos.40 Esse processo de des-materializao da coisa hipostatizada como
esse bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da
qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda
uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos
assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora
tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez des-substancializado se abre
como todo um mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos,
noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada: noesis. Mas tanto a
paisagem noema como a paisagem noesis so ainda de alguma forma colocadas como
realidades diante ou ao redor de quem as percebe. Assim, de alguma forma,
agora de modo menos coisificado e mais sutil se reitera o esquema do sujeito
objeto, postulando-se um sujeito, no mais emprico (sujeito do subjetivismo ingnuo),
mas inteiramente des-cosificado, como que pairando sobre todos os sujeitos, a modo de
uma imensa rea de possibilidade de surgimento de infindas paisagens noemticas
(mundo de noema) e noticas (mundo de nesis) que ento recebe a denominao de
subjetividade transcendental. Surge assim uma interpretao da fenomenologia que de
alguma forma identifica a fenomenologia com o modo de ser do idealismo alemo,
dando-lhe um cunho metafsico-transcendental. Nessa perspectiva, reduo significa
descongelar todas as complexidades de realidades de diferentes tipos, de diferentes
nveis de composies que tendem a se endurecer como diferentes hipostatizaescoisas, em as reconduzindo s suas origens que as constituem a partir e dentro da
dinmica da subjetividade transcendental. A reduo fenomenolgica assim entendida
coloca a modo metafsico, a subjetividade transcendental como grande pressuposio de
toda a sua explicao, sem mostrar, sem nos fazer ver de que se trata, quando dizemos
subjetividade transcendental. que a subjetividade transcendental da fenomenologia
no propriamente nem subjetividade nem objetividade, nem transcendentalidade como
ns as entendamos na filosofia, mas sim apenas, simplesmente, exclusivamente, captar
simples, imediato do e-videri. Trata-se de uma coisa to simples e imediata que se
torna dificlimo dizer de que se trata se no o captamos simplesmente. Tentemos, no
entanto, dizer da melhor forma possvel41 esse captar simples, imediato do evideri.
40 Pr entre parnteses uma operao na aritmtica. P. ex. (0-1) (3+5) = 1. Aqui ( )
suspende o valor de cada nmero em si, mantendo-o como que implcito no conjunto
abrangido dentro dos parnteses. Assim, se tenho diante de mim esta coisa ao lado de
outra coisa etc., como existente em si, eu suspendo, ponho entre parnteses a suposio
prvia de que cada uma dessas coisas existe em si, para deix-las como que implcitas
no conjunto em que aparecem.
41 Aqui ocorre um fato irreparvel que se expressa na disjuno: ou se v ou no se
v. Portanto, o verbo ver aqui na fenomenologia no possui a acepo usual de ver
alguma coisa que est diante de mim, que pode ser captado ora objetivamente ora

32
E-videri um ato humano. O ato de captar simples e imediato o que somos. Por isso o
simples fato de sermos ato de captar simples e imediato e saber de que se trata no
captar simples e imediato o mesmo. S que tudo isso, por ser absolutamente simples,
deixa de ser simples para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o
ser do ato como ocorrncia de coisa, chamado fato, que implica numa coisa chamada
homem, que por sua vez faz uma coisa chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se
chama captar simples e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato,
representado como todo um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por
outro ver anterior, que por sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que
podemos somente ver esse ltimo captar, porque o representamos como uma coisa
diante de ns. Assim, pensamos que o ato de ver, com todas as suas implicncias,
tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do lado do objeto do ato (noema),
somente percebido porque colocado como objeto. Portanto, o ato como tal, no seu
ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se retrai, num processo de
reduplicao dentro do esquema sujeito-objeto numa srie infinita de reduplicaes
cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No possvel captar o
prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la diretamente, simples e
imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel v-la diretamente,
simples e imediatamente? Percebemos o que dissemos!? Dissemos: v-la! V-la no
possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si como objeto,
mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na e-vidncia, no
captar direto, simples e imediato. Trata-se da autopresena a si mesma da
autopresena, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheit,42 como diz
Husserl. O ser do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verbo43 ele
mesmo. Com outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente, ato;
impropriamente substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que a fenomenologia
quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto, Offen-sein. Esse seraberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma substncia que tem a
abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. , existncia, ou com maior
preciso sistncia do ex44. Portanto em sendo no ex, o homem . Dito com outras
palavras, a essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na abertura 45. Assim,
apenas em sendo captar simples e imediato, se captar simples e imediato; e-vidncia.
subjetivamente. No se trata portanto de ver um fato. Trata-se da facticidade do ver, ou
acordar, despertar, iluminar-se, se transmutar para dentro de abertura de uma nova
clareira, surgimento de um novo horizonte. Mas falar aqui de horizonte no
conveniente, pois horizonte um termo que no fundo indica o transcendental. No se
trata de um ato de ver de um sujeito, mas o prprio ver ele mesmo existncia humana,
possibilidade da existncia.
42 Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e
Gegebenheit = dadidade = a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou
Selbstgegebenheitg, dizemos na fenomenologia de preferncia: fenmeno, o vir fala,
vir luz ele mesmo.
43 Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber,
ente=em sendo. Assim o Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo
infinito, supra dimensional, absoluto, mas o que (sic!) de modo mais prprio nada
da coisa em si, mas tudo da potncia ou possibilidade de doao de si.
44 Aqui no se deve entender o ex a partir do sistir, mas o sistir a partir do ex.
45 que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do
surgimento de estncia do mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-nomundo. Aqui no possui conotao de dinmica do crescimento.

33
Essa abertura primordial, esse apriori da fenomenologia se chama das Offene, o
Aberto, a Clareira. Perceber que em toda parte, a cada momento, a cada passo somos
cada vez ambincia, mdium-abertura, liberdade da incandescncia da evidncia se
chama reduo na fenomenologia. Toda questo ver tudo isso. Assim, parafraseando o
ttulo do livro de Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt poderamos
dizer: reduo fenomenolgica intencionalidade a partir e fundada na estncia, no
mdium da claridade ou clareira.
Apesar de ser chato, vamos insistir um tanto mais em precisar esse captar simples e
imediato, o e-videri, o Da-sein que para a fenomenologia o ser do Homem, a sua
essncia. As palavras usadas para caracteriz-lo so todas inadequadas porque sempre
de novo nos evocam representaes substancialistas. Assim, p. ex. medium,
ambincia, ser no etc. nos faem representar um espao fixo, vazio, e mesmo que
dinamizemos o espao como espao de jogo, de surgimento e aumento do ser etc.
etc., tudo isso ainda representao da coisa, por mais movimentada, subtil e desmaterializada que ela seja. S que exatamente aqui que reside o piv da questo. A
proibio de representar, de coisificar nos lana de volta a separarmos o ato, do seu
objeto, como se existisse o ato puro de um lado e juntamente com ele o ato imprprio
de representar ou de coisificar etc. Tudo isso acontece, sempre de novo, porque
tentamos entender o ato chamado captar simples e imediato, no tematicamente no seu
se apresentar ou na sua operao, no seu ser operativo, mas como que estando de e por
fora do prprio em sendo. Com outras palavras, esse em sendo aparece ali aberto como
mundo (Welt) em milhares de modulaes e variedades cada vez como totalidades que
por sua vez se qualificam como sendo o surgir, crescer e consumar-se de um
determinado sentido do ser como possibilidade de ser, em suas variegadas
estruturaes.
de importncia decisiva para a adequada compreenso da intencionalidade e do seu
momento-reduo compreender com preciso, em que consiste o que a fenomenologia
chama de sentido do ser. Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser.
Aqui na fenomenologia, sentido propriamente nada tem a ver com signo ou
significao46, tambm no com conceito, embora tenha muito a ver com o aceno.
Sentido, na acepo usual, indica os cinco sentidos, que por sua vez, de modo no muito
claro, se referem ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, tambm
sensibilidade artstica. Mas sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est
presente o sentir. E o sentir est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir?
No sentir, h recepo. Na recepo, se afetado previamente por um apriori, para que
se receba. Mas aqui no se d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do
apriori na recepo, no anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre e
depois atua, de algo que existe em si e ento age. E tambm, no assim que ento
quem o recebe seja factualmente um algo que quer passiva, quer ativamente, acolha
esse algo e sua atuao anterior. Aqui, tanto o anterior como o posterior, tanto a
doao como a recepo so momentos de uma e mesma fluncia, qual atinncias,
pertenas ao toque de um aceno que deixa ser sempre de novo, cada vez diferente, i. ,
nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do mundo. A finura e
disponibilidade cordial dessa recepo, a preciso da limpidez dessa recepo e o que
vem luz como mundo nessa sintonia do encontro o sentido do ser; o captar simples e
imediato a finura e pureza dessa recepo que deixa ser o sentido do ser47.
46 Anzeige no quer dizer indcio, mas sim o toque da mostrao.

34
4. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez
mais fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a
essncia do Homem, que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar
simples e imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-nomundo pela fenomenologia.
Se, agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h
ali dois momentos que vm luz como duas tendncias de um e mesmo movimento.
Uma tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se
adentra cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo
inesgotvel e insondvel das possibilidades do vir fala do sentido do ser como
mundo(s). E o faz na contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer
preconceito, prejulgamento e dogmatismo que possa instar e estagnar o movimento da
estruturao do(s) mundo(s). Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na
claridade do aberto (das Offene) do abismo-nada da plenitude do sentido do ser que se
oculta como profundidade insondvel48 de ser. A outra tendncia o crescente
desvelamento, o vir luz das possibilidades do sentido do ser, cada vez como
nascimento, crescimento e consumao do(s) mundo(s). Aqui, comea a se dar, na
dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens, regies, reas, campos
e setores do sentido do ser que cada vez se estrutura como totalidade da possibilidade
dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente na totalidade. Isto
significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da possibilidade do
sentido do ser emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do abismo-nada,
lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser, como que
vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de iluminao,
esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse vislumbre que
se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua estruturao
ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal do ser.
Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da constituio
do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao49.
47 Essa recepo no deve ser identificada com intuio ou com algo como sentimento
de evidncia, ou com o que os alemes gostam de expressar com Aha-erlebnis, i. ,
vivncia do aha! Trata-se de acribia e limpidez da crtica, no sentido de continuamente
liquidificar os pr-conceitos e pr-juizos que se estabelecem como sendo o indicativo da
realidade, e manter continuamente no pique da limpidez a reduo, i. , a disposio de
apenas ser o captar simples e imediato.
48 Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do ser
no mais captado na pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado lgico
do conceito do ser, o mais geral, o mais bvio, o mais abstrato dos conceitos que diz o
mesmo que nada vazio nadificante.
49 a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias
positivas a partir do vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s)
e novo(s) da paisagem ou regio dos posita serve de fundamento, donde as cincias
positivas haurem seus conceitos fundamentais. Esses vislumbres so iluminaes que

35
5. Constituio
Constituio um momento da intencionalidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo
do vir luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa
estruturao concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade,
o ente vem fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado,
separado um ao lado do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da
finitude de cada mundo como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto
e/ou aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua
possibilidade como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e
consumao de um determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o
ente na factualidade ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob
uma viso geral e panormica, sem deixar ser a intimidade oculta e o resguardo do seu
destinar-se como aventura e ventura do espanto na gnesis do mundo. Um tal viso
sofre da amnsia do sentido do ser, como quem se esqueceu da sua origem, da sua
histria, do seu destino, sim do seu ser. A reduo desperta o ente dessa perdio no
esquecimento do sentido do ser, liquidificando toda e qualquer fixao preestabelecida e
o reconduz sua gnesis, tornando-o em sendo concreo. E a ideao o faz se
reencontrar e retornar sua identidade, a partir e dentro do vislumbre, do nascimento de
um determinado horizonte do sentido do ser. No movimento da reduo e da ideao do
processo de vir fala do sentido do ser, o ente desvelado como articulao viva e
concreta de todo um mundo de percusso e repercusso do sentido do ser, que em cada
ente, em cada em sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel do vigor sempre
novo da sua possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente o prprio evideri, cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser, que em
sendo como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na
finitude de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez
como seu destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Um tal historiar-se do lance do
surgimento, crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a
fenomenologia chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente
na sua totalidade se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a
arrancam das incomensurveis trevas da imensido e profundidade do retraimento do
sentido do ser que se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando,
resguardando o frescor, a disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o
ente como ecloso do mundo. Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias,
formam a assim chamada dimenso pr-cientfica ou pr-predicativa ou at mesmo prfenomenolgica. Essa dimenso se perde ento na profundidade da incomensurabilidade
do que antes denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser, que
usualmente chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da
reduo e ao mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a
sondagem da possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da
sua estruturaro como vir fala do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das
cincias positivas como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu saber e da sua
sistemtica a partir da dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos
horizontes do sentido do ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de
classificao na vida e nas cincias.

36
sua in-sistncia, o em-sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar
simples e imediato.
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideaoconstituio como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez,
enquanto existncia. Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-euindivduo na sua autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem,
que a fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do
Homem, que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do
Homem na fenomenologia sempre ambgua. Pode indicar o modo de ser diferencial
do Homem em comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de
animal, de planta, de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da
possibilidade para que o sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e
diferencial no modo de ser do Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto
existncia seria ento a clareira do sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o
abismo do sentido do ser e se estrutura cada vez todo um mundo de possibilidade, no
tempo e no espao, mundo da constituio histrico-epocal da humanidade e das suas
vicissitudes. Isto significa que tudo que sabemos, podemos, queremos, sentimos e
fazemos, tudo que no sabemos, no podemos, no queremos, no sentimos e no
fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que no construmos e pretendemos
construir como projeto e prolongamento de ns mesmos, est como que por um tnue
fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia do nosso captar simples e
imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como ser-no-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e
imediato, com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber
fundamental para todos os outros saberes, quer pertenam eles dimenso prcientfica, pr-predicativa ou mesmo tambm pr-fenomenolgica. Um tal saber
recebeu na fenomenologia o nome de ontologia50 fundamental, por ser ele a
investigao do ente no seu ser que se adentra mais e mais na recepo e sondagem dos
toques do sentido do ser que vem do abismo da possibilidade da Vida. Como tal esse
saber fundamental, i. , do fundo que oferece s cincias a adequao do seu positum,
dando-lhes as possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais e da sua
reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A
psicologia pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a
razo da sua cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra psicologia evocava a questo do psicologismo. A
psicologia experimental e o naturalismo, dali decorrente, na sua autointerpretao
buscava tornar-se a cincia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas as
outras cincias. E hoje, como a psicologia se interpreta a si mesma na sua
50 Ontologia se compe das palavras , -, i. , em sendo e (logia), i. ,
discurso, cincia, mas tambm, colheita, ajuntamento, recolhimento. Ontologia no tem
aqui a acepo usual tradicional da cincia do ente, concebido como algo que existe em
si como ocorrente simplesmente, contraposta antropologia filosfica, dentro do
esquema da teoria do conhecimento S O.

37
cientificidade? O que outrora constitua demanda da psicologia na sua forma do
psicologismo parece ter passado de um lado cientificidade positivista do positivismo
lgico, como meta-cincia a modo das cincias naturais fsico-matemticas, e por outro
lado fenomenologia, na busca do sentido do ser, como ontologia fundamental. H
hoje, no confronto antagnico entre a fenomenologia e o positivismo lgico, alguma
afinidade de questo, algum relacionamento da paixo pela verdade, como no incio
histrico da fenomenologia no confronto com o psicologismo entre psicologia e
fenomenologia?
III - ANOTAES FENOMENOLGICAS
A exposio de at agora, sucinta e desengonada, acerca de que se trata quando
falamos de fenomenologia deixa muito a desejar, e por isso necessita de melhorias,
correes e complementao. Dito em termos acadmicos carece de tematizao, de
pontuaes, de uma explanao mais ampliada e sistematizada. Apesar de perceber
claramente essa carncia e falha, a seguinte coleo de anotaes amadoras, no
consegue nada melhorar, a no ser talvez enrolar cada vez mais a fala, de que se trata,
quando dizemos: Fenomenologia ou Zur Sache selbst! Mas, abusando da proposta de
que essas reflexes so anotaes, tomamos a liberdade a seguir, a liberdade de
multiplicar anotaes em reflexes inacabadas, tendo, porm, no fundo a inteno de
repetir e dizer de novo o que j foi dito at agora, e tentar dizer de que se trata, quando
operativamente, falamos sobre isso e aquilo fenomenologicamente, i. ,
intencionalmente, mais ou menos segundo o que foi exposto acima acerca da
compreenso fenomenolgica da intencionalidade. Assim, a seguir em diferentes
anotaes tentemos repetir o que j foi dito, sem, porm, com isso poder satisfazer a
demanda de maior preciso, amplido e competncia na reflexo e fala acerca da
fenomenologia. Em todo caso, tudo que aqui a modo de anotaes enroladas e amadoras
foi e aventado sobre coisa ela mesma, a fenomenologia, gostaria de ter no fundo o
que no captulo I foi dito da fenomenologia, a saber: do evideri, do captar simples e
imediato que um modo de dizer o que na Anotao fenomenolgica I se denominou
fenmeno, a saber: deixar ver de si mesmo o que se mostra assim como ele se mostra, a
partir dele mesmo: o delun.
1. Intencionalidade como a aberta?
Aqui a aberta seria a traduo da expresso alem, em uso na fenomenologia, das
Offene. A aberta abertura, fenda, nesga do cu que as nuvens, abrindo-se, deixam ver
em dias chuvosos (Aurlio). Das Offene no propriamente uma fenda, no bem
abertura, pois o substantivo neutro do adjetivo offen, o aberto. Trata-se de adjetivo
substantivado. Nele, o substantivo no diz prpria e primeiramente que aqui ocorre um
algo, que possui a qualidade de ser aberto, mas que a dinmica do abrir-se se tornou
consumada, a ponto de aparecer como in e per-sistente em si mesmo. O aberto indica,
pois, uma qualidade, digamos, um quilate do ser (verbo), subsistente, assentado na sua
identidade como em si, por si, a partir de si: o delun, o evidente, o pr-sente como
presena. Torna-se claro que no adequado traduzir das Offene por a aberta. Pois, a
aberta como fenda nas nuvens que encobrem o aparecer do cu conota que h algo ali,
atrs do qual se oculta uma outra realidade, que por um instante aparece, atravs da
fenda como nesga do cu. No entanto, se observarmos mais atentamente o que seja a
fenda, na e atravs da qual se mostra o cu aberto, percebemos que o cu aberto, jamais
uma nesga, ou melhor, o mostrar-se do cu jamais parcial na sua e-vidncia, mas,
por menor que seja a possibilidade de aparecer, por infinitesimal que seja a fenda, o

38
transluzir do cu aberto sempre e em cada fenda cabal e ab-soluto. A aberta, a fenda
fenda somente porque deixa ser esse modo da mostrao. Com outras palavras, na
abertura de uma fenda o espao aberto, o horizonte, o abrir-se e o que se abre coincidem
como das Offene51.
Usualmente quando falamos na fenomenologia de intencionalidade, no orientamos a
nossa fala na direo da aberta, nem do aberto, mas sim na direo do objeto, na
compreenso usual e banalizada do texto de Brentano acima mencionado, lendo-o:
cada ato psquico tende em direo ao seu objeto. Por isso, podemos estranhar que
aqui se chame de intencionalidade o modo de ser da aberta, enquanto delun.
Examinemos com mais detalhes essa questo.
Geralmente, quando falamos da intencionalidade na fenomenologia, partimos da teoria
do conhecimento, dentro da padronizao esquematizada do problema da possibilidade
de conhecimento verdadeiro, mais ou menos no seguinte teor:
2. A intencionalidade, o conhecimento verdadeiro, o esquema S-O
Estou aqui e agora, num determinado instante do tempo e do espao, cercado de coisas
em diferentes classificaes, e isto, tanto dentro de mim como fora de mim. Essas
classificaes so p. ex. coisas da realidade sensvel, coisas da realidade suprasensvel;
dentro da realidade sensvel: coisa fsico-material, coisa-vida-vegetal, coisa-vidaanimal, coisa vida-humana e seus produtos; na realidade suprasensvel: coisas divinas, a
saber, Deus, anjos, espritos, esprito e alma humanos, suas faculdades e seus produtos;
coisas da realidade fora de mim, coisas da realidade dentro de mim; coisas da realidade,
em si, independente da minha mente, existente por e para si; coisas da realidade,
produtos da minha mente, fantasias, imaginaes, crenas e interpretaes etc. As coisas
da realidade que est dentro de mim, imanente a mim, constituem o meu mundo
subjetivo; as coisas da realidade que est fora de mim, a mim transcendentes, formam o
mundo objetivo. Naquela definio tradicional da verdade adaequatio rei et
intellectus, eu e o meu mundo subjetivo, portanto eu como sujeito e agente de meus atos
o intellectus, e tudo quanto fica fora de mim, as coisas da realidade em si, a mim
transcendentes so res.
Assim, colocado no mundo, no meio de inmeras e variegadas coisas, eu me pergunto:
como possvel que se d a relao chamada conhecimento, entre eu sujeito, sua
imanncia (S) e as coisas ou os objetos (O) que me so transcendentes? Como
possvel que algo de fora, que est numa dimenso diferente do eu-sujeito, pode
entrar, dentro de mim e me dar notcia de uma coisa que est fora de mim? Embora tal
esquematizao da relao S O seja uma simplificao quase caricatural do que
realmente sucede no ato de conhecimento, interessante observar que fora-e-dentro
aqui determinado pelo nosso corpo. E se observamos com maiores detalhes o que
queremos dizer aqui com fora e dentro, ficamos perplexos. Pois o dentro, i. , o sujeito,
onde est? Dentro do corpo? Mas dentro do corpo, onde? Dentro do fgado? Nas
entranhas? No corao? Ou na ponta dos dedos da mo esquerda? Mas todos esses
dentros mencionados no esto dentro, mas sim fora do sujeito e agente do ato de
conhecer, pois eles so objetos desse ato do conhecer. E o prprio eu-sujeito e seus atos,
51 Exemplo da fenda de uma casa, porta aberta e o luar aberto, num provrbio chins;
zinco furado e o transluzir do luar atravs dele; o exemplo de Descartes nas Regulae dos
cacos de espelho e o sol a brilhar em cada um deles etc.

39
todas as representaes, fantasias, estados do humor do eu-sujeito, tudo que me
imanente, portanto, todas essas coisas fora e dentro do sujeito e o prprio sujeito, no
so na realidade fora do sujeito-eu enquanto objetos do meu conhecer? Isto quer dizer
que tudo quanto assim vem de encontro a mim, inclusive eu mesmo, no fundo produto
da objetivao. E o sujeito-eu ele mesmo, enquanto sujeito, no nenhuma coisa,
objetada, contra-posta como coisa ou objeto, mas o que ? Isto significa por sua vez que
o sujeito e o objeto assim contrapostos no esquema S O so objetos de objetivao
realizada por quem? Esse quem o ato, que no deve ser representado como uma ao
ou atuao de uma coisa chamada eu-sujeito, mas como dinmica do processo a qual
Brentano chama de fenmeno psquico, e Husserl, de vivncia (Erlebnis), a qual,
segundo Husserl, formulada em termos de um Descartes se chama cogitatio, ou
cogitans sum ou mais explicitamente ego cogito cogitatum.
Captar essa dinmica do processo, essa estruturao atuante, a vivncia, o fenmeno
psquico nele mesmo, e no o enquadrar na bitola da compreenso usual do esquema
esttico S O, causa sempre grande dificuldade. A tentativa de Husserl, ao des-cobrir
no fenmeno psquico de Brentano a intencionalidade no sentido fenomenolgico,
exatamente uma tentativa contrria nossa, a saber, de reconduzir o esquema
fossilizado S-O dinmica do Erlebnis, do cogitans-sum.
No quadro da compreenso usual esttica do S-O, embora diferentes no seu ser, tanto
sujeito como objeto, so coisas, objetos, ocorrentes em si, independentes no seu existir
um do outro, ligados por ato de conhecer, cujo sujeito e agente a coisa-sujeito, e cujo
ser no tem o modo de ser da coisa em si (substncia), mas da coisa no outro
(acidente). Assim colocados o Sujeito e o Objeto, na sua ligao no ato de conhecimento
verdadeiro, portanto esse ato duplicado em polo-objeto e em polo-sujeito no outra
coisa do que a reproduo do que est formulado na definio tradicional da verdade
como adaequatio rei et intellectus.
Essa frmula latina da verdade medieval e est formulada de tal modo que oculta duas
definies: adequatio rei ad Intellectum divinum (adequao da coisa ao intelecto
divino) e adaequatio intellectus (humani) ad rem (adequao do intelecto humano
coisa). No fundo dessa dupla formulao acoplada est a doutrina da criao: as coisas
do universo, as criaturas, no seu ser, so feitas na adequao com o intelecto divino, que
as concebeu e as trouxe existncia; por isso, o intelecto humano, ao abrir-se s obras
do intelecto divino, s criaturas, na medida em que capta a sua essncia, iluminado, e
pode se adentrar na viagem do retorno fonte de todas as coisas, num intinerarium
mentis in Deum (viagem da mente para dentro de Deus).
Para ns, hoje, o fundo dessa definio duplicada se retrai, por ser ele de origem
teolgica, e nos resta apenas a compreenso da definio enquanto adaequatio rei et
intellectus humani, na qual intellectus significa sujeito e res objeto, mas agora de novo
duplamente, num sentido bem diferente ao da definio medieval, a saber: adaequatio
intellectus ad rem (conformidade do sujeito ao objeto) e adequatio rei ad intellectum
(conformidade do objeto ao sujeito). Daqui, na manualstica de certos sistemas de
ensino da filosofia, surge o esquema S O do assim chamado realismo (objetivismo) e
idealismo (subjetivismo). Caricaturando numa simplificao mxima: no realismo o que
se d de antemo so coisas em si diante e ao redor de mim; eu-sujeito com os seus atos,
p. ex. no ato do conhecer, qual chapa fotogrfica que reproduz em imagens,
representaes e ideias a realidade de l fora, dos entes do mundo circundante, prjacente. Critrio da verdade e da sua certeza objetividade. No idealismo ou

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subjetivismo, se d o contrrio: acerca do que e como seja a realidade fora de mim, ou
se realmente h uma realidade em si, a mim transcendente, no posso ter nenhuma
certeza; pois o que se d de imediato e primariamente o eu-sujeito e seus pro-dutos
imanentes. E se, mesmo que, como diz o realismo, haja a realidade em si, dele posso ter
notcia atravs do eu-sujeito e das suas faculdades de captao, a saber, dos sentidos e
do entendimento e da razo, imanentes em mim. Essa descrio do realismo e do
idealismo, na teoria do conhecimento em certos manuais de filosofia, sem dvida, uma
caricatura. Nenhuma teoria de conhecimento que leva a srio a sua busca ensina tal
doutrina. No entanto, esse modo da compreenso ingnua da adaequatio rei et
intellectus, pode infestar a nossa mente, na vida e no uso e mesmo nas cincias, quando
queremos sem pensar muito explicar a realidade, em ns e fora de ns. A esse modo de
entender, tanto do realismo como do idealismo, tanto do objetivismo como do
subjetivismo, Husserl caracteriza como impostao natural, virado s coisas, alienada
do problema da possibilidade do conhecimento52. Aqui, tanto o realismo como o
idealismo operam na ingenuidade de um realismo deficiente, que no despertou para
a questo da possibilidade do conhecimento. Com outras palavras, na impostao do
conhecer est fixa, presa na obviedade dogmatizada e opaca da condio da
possibilidade do conhecimento. Entende a possibilidade do conhecimento dentro da
estrutura esttica S-O, sem jamais sequer desconfiar que aqui h um problema de fundo,
a partir e dentro do qual se d tanto o sujeito como o objeto e sua inter-relao como
adequao, problema de fundo que coloca em questo, em busca o sentido do ser do
sujeito e o sentido do ser do objeto, na sua diferena ontolgica. Portanto, alienado da
compreenso do que seja o ser do conhecimento.
A questo do sentido do ser do conhecimento, num certo nvel bem iniciante da
compreenso do que seja intencionalidade, aparece como contenso do e tenso ao
objeto. Assim, diz Brentano, como j foi mencionado antes: Todo o fenmeno psquico
contm algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao
algo representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio,
odiado, na cobia, cobiado. Essa contenso do e tenso ao objeto usualmente
entendida de modo banal: eu daqui, em meus variegados atos psquicos, dirijo-me ao
objeto ali presente diante ou ao redor de mim, como ao fim, e assim os meus atos
contm em si algo do objeto. Nessa tendncia, o objeto est diante de mim e me vem ao
encontro em dupla distino: ora como objeto em si, existente nele mesmo, ora como
referido a mim, enquanto algo contido nos meus atos. Surgem assim os contedos
objetivos e o objeto em si. O objeto em si no pode ser captado direta e imediatamente.
Ele o de alguma forma apreensvel atravs dos contedos objetivos contidos nos meus
atos, a modo de aproximao paulatina num movimento assinttico. Nesse sentido, o
objeto em si est tambm contido nos meus atos, enquanto funo unitiva dos diversos
contedos objetivos dos meus atos em referncia realidade do objeto em si. E por
assim dizer na ponta da tenso indicativa do em si enquanto funo unitiva dos
contedos objetivos imanentes nos meus atos, o objeto em si aparece com um ponto x
em fuga para cada vez mais alm do que se me apresenta como mostrao dele. E ao
mesmo tempo em que se d esse movimento da adentrao em direo ao x em si em
fuga, os objetos enquanto contedos na conteno e tenso dos atos se estruturam em
variegadas constelaes de objetos multmodos, constituindo multifrios uni-versos,
mundos, regies, sub-regies, setores, reas, campos, classificaes dos entes,
denominados por Husserl de noema. E o (s) sujeito-eu (s) e seus atos, enquanto tambm
objeto da intencionalidade, i. , da conteno e tenso do ato de conhecer, amar, julgar
52 Cf. Husserliana, II, Die Idee der Phnomenologie, p. 3.

41
etc., se estrutura como uni-verso, mundo, regio etc., todo prprio, o qual poderamos
chamar de mundo da subjetividade, ao lado do mundo da objetividade, perfazendo a
grande diviso dos entes em mundo do ente humano e mundo do ente-no humano, a
partir da qual diviso, podem surgir binmios como Homem e Mundo, Cultura e
Natureza, Histria e Natureza etc., diviso que aparece p. ex. na classificao das
cincias enquanto cincias humanas e cincias naturais53.
Aqui, surge um problema. Como captar o sujeito e seus atos enquanto sujeito e no
enquanto objeto? O conjunto dos contedos referidos ao sujeito-homem e seus atos
enquanto objeto da contenso e tenso do ato de conhecer o homem e o seu mundo so
tambm noema? Ali tambm surge um ponto x assinttico, que une a srie de dados
acerca do sujeito e seus atos numa unidade? H aqui uma diferena na objetividade, na
objetivao, diferena que surge na medida em que de um lado temos o sujeito-homem
e seus atos por objeto, portanto como objetos imanentes, e o objeto-no-humano e suas
caractersticas por objeto, portanto objetos transcendentes? A essa altura da reflexo
til observar que aqui, os termos sujeito e seus atos, recebem uma dupla
significao. Uma vez significa sujeito e seus atos enquanto objeto e sujeito e seus atos
enquanto sujeito do ato que tem o sujeito e seus atos como objeto. Este, recebe em
Husserl o nome de subjetividade transcendental. Aquele, sujeito emprico. Conforme o
que foi dito na Anotao fenomenolgica II, quando se falou da descoberta da
intensionalidade, atravs do texto de Brentano no livro Psicologia sob o ponto de vista
emprico em todo o fenmeno psquico (leia-se intencionalidade ou ato) se d como
momentos do prprio ato, dois momentos quais bipolaridade do mesmo ato, o polo
objeto e polo sujeito. Essa bipolaridade, na impostao natural cotidiana, aparece como
duas coisas ou dois objetos separados ligados pelo ato no esquema esttica S O na
colocao do que acima denominamos de realismo deficiente. Nesse esquema, o sujeito
aparece como sujeito emprico e a ele corresponde o objeto emprico. Mas o que perfaz
a condio da possibilidade para que se d a realidade como esquema esttico S O,
portanto a condio da possibilidade do sujeito e objeto empricos, o que acima
denominamos de Subjetividade transcendental. Haveria aqui digamos no nvel
transcendental um correlato subjetividade, uma objetividade transcendental? O que
realmente quer dizer noesis em Husserl, quando a coloca como correlativa a noema?
Tudo isso se d somente no nvel do emprico, ou se d tambm no nvel
transcendental? Haveria noema transcendental e noesis transcendental? Que coisa essa
a Subjetividade Transcendental? A Subjetividade Transcendental de Husserl tem algo a
ver com o que acima denominamos com o termo a aberta, das Offene?
3. Intencionalidade: subjetivismo emprico e Subjetividade transcendental
No texto de Brentano acima mencionado, onde Husserl descobriu a intencionalidade
fenomenolgica, tudo parece emprico. E parece nem sequer se tratar de subjetivismo,
mas sim de realismo ou objetivismo emprico. Como tal, ali est um objeto, como uma
coisa em si, real, e abordado, a partir de vrios pontos de vista, do ponto de vista do
ato representao, do juzo, do amor, do dio, da cobia etc. Temos assim um objeto
visto por vrios aspectos subjetivos. Somando-se os aspectos subjetivos, que so vises
parciais do todo do objeto, me aproximo cada vez mais da compreenso total do objeto.
A interpretao que Husserl faz do texto de Brentano, no entanto, v a situao desse
texto bem diferente. Em primeiro lugar, no se trata de um objeto ali presente, visto sob
53 Antigamente, pela influncia do uso da terminologia alem, se dizia em vez de
cincias humanas, cincias do esprito, e de cincias naturais, cincias da natureza.

42
o ponto de vista de vrios atos. Nesse sentido no intencionalidade a modo do
realismo. Trata-se de perceber que os atos no so pontos de vista, mas uma totalidade
em si, digamos, completa, onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados
ao ato correspondente. Assim, o mundo da representao uma totalidade, toda prpria,
com o seu sujeito, seu ato e seu objeto. O mesmo se diga do mundo do juzo, do amor,
do dio, da cobia etc. Cada qual totalmente diferente, prprio, com sua lgica prpria.
, mais ou menos, como jogos e lutas de competies esportivas. Jogo de futebol, de
xadrez, de vlei, de jud, de capoeira, de briga na rua, de peteca, cada qual possui sua
lgica, sua lei, normas e dicas, cada qual todo ele completo como jogo, luta,
competio, um bem diferente do outro. de importncia para a compreenso
fenomenolgica da intencionalidade, captar com preciso essa situao, e no declinar
para uma compreenso que permanece fixa ainda no realismo emprico deficiente,
acima mencionado. Pois pode-se ter a impresso de que tal concepo do conhecimento,
reduz tudo ao relativismo e ao subjetivismo do ponto de vista. No haveria mais um
objeto em si, real, mas apenas produto do ato do sujeito? Tudo no se dissolveria no
fluxo contnuo e cada vez variante dos atos, em impresses e vivncias fugidias, sem
nada de firme, constante, de certo e verdadeiro? Um fluir catico de impresses,
apercepes, representaes, sem nenhuma orientao de constituio, carente de toda e
qualquer centralizao unificativa, nem no polo do sujeito, nem no polo do objeto? Ou
projees do sujeito-eu em mil e mil variantes de mundos de objetos, como que a criar
continuamente e arbitrariamente realidades virtuais? A intencionalidade, assim
descoberta nos textos de Brentano, no entanto, apresenta uma constituio interna bem
ordenada, abrindo-se de um lado, enquanto totalidade prpria e bem estruturada de entes
como mundo (noema), e de outro lado, de modo correlato, pulsando no eclodir, crescer
e consumar-se da estruturao do mundo, como o fluir da dinmica na conduo do seu
modo de ser (noesis). Denominemos o todo dessa estruturao do mundo no fluir da
dinmica na conduo do seu modo de ser de ser-no-mundo. S que esse ser-no-mundo
no deve ser representado como se o sujeito-homem estivesse no meio do mundo como
um ente cercado de outros entes, como algo dentro do espao aberto, onde tambm
esto colocados outros entes. Aqui, ser-no-mundo nos deve acenar para a dinmica de
estruturao cujo movimento espiral. Imaginemos uma imensa superfcie lisa de uma
lagoa, vista de cima, de um helicptero, numa viso panormica. Ao olharmos com
muita ateno esse superfcie, percebemos um pequeno ponto preto no meio dela,
parado, imvel. Na medida em que baixamos a altura e nos aproximamos da superfcie,
percebemos que aquele pequeno ponto um crculo, formado pela gua em movimento
concntrico. Como a nossa viso por assim dizer de fora, panormica da superfcie, de
incio vemos o grande crculo, e dentro dele outros crculos concntricos, e bem nomeio
um pontinho. Mas ao chegarmos bem perto da superfcie, de repente percebemos que se
trata de um redemoinho que estava surgindo. O que parecia um crculo com seus
crculos concntricos dentro dele, se nos apresenta como vigorosa dinmica do afundar
espiral, criando cada vez crculos em diferentes nveis de profundidade, na tenso e
contenso do movimento centrpeto e centrfugo simultaneamente ocorrente. O que de
longe parecia o ponto do meio, na realidade era o ponto de fuga do movimento
centrpeto, o ponto olho-do-furaco e o que parecia o grande crculo que cotinha
outros crculos concntricos e o ponto do meio no eram outra coisa do que a borda, a
mais estendida do movimento centrfugo desse movimento espiral, em expanso. Na
expresso ser-no-mundo a palavra no (ser-em) deve ser entendida como a dinmica do
adentrar-se a modo de olho de furaco do movimento centrpeto, e mundo como cada
vez crculos concntricos constitudos como extenses abertas em diferentes nveis de
profundidade pelo movimento centrfugo, na sua expanso. Aqui importante ver que o

43
movimento centrpeto e centrfugo so simultneos, so momentos do mesmo
movimento, numa troca de mtua estruturao. A direo centrpeta o polo-sujeito e a
direo centrfugo o polo-objeto. Quando esquecemos ou no percebemos que se trata
de um movimento espiral, a dinmica do surgir, crescer e consumar-se do mundo da
intencionalidade fixa e expressa numa flecha reta em cuja ponta est o objeto e no
extremo oposto est o sujeito. Quando nos achegamos mais ao prprio da dinmica
intencional, viramos a linha reta num crculo e quando ns mesmos cairmos dentro do
movimento do redemoinho da intencionalidade, da linha reta parcial (flecha) e do
crculo, cuja linha circular uma reta infinita, sofremos uma torso54, em cuja viragem
comeamos a perceber que a vigncia de fundo da intencionalidade a aberta. Quando,
assim, somos ns mesmos a aberta, o nosso ser enquanto humano coincide com ser
mundo e recebe ento o qualificativo do ser-no-mundo. Como aqui Homem e Mundo
coincidem, no podemos mais usar os termos subjetivismo, nem objetivismo, para
caracterizar esse comrcio de intercmbio entre Homem e Mundo55. Para indicar
que aqui na fenomenologia, quando se fala da intencionalidade, se transcende tanto o
subjetivismo como o objetivismo do realismo deficiente acima mencionado, usamos a
expresso subjetividade transcendental ou Subjetidade e Objetividade transcendental
ou Objetidade. Aqui, porm, nesse ponto pode ocorrer um risco de cairmos na
armadilha de uma impreciso.
Em que sentido impreciso? De no empreender a acima mencionada torso da
compreenso usual da intencionalidade como linha-flecha e como crculos concntricos
para a dinmica do movimento espiral56.
A impreciso na compreenso do que seja propriamente a subjetividade transcendental
se d da seguinte maneira.
Acima foi dito, ao interpretarmos o texto de Brentano, que o fenmeno psquico ou
para Husserl, o ato ou intencionalidade uma totalidade em si, digamos, completa,
onde tem o seu prprio objeto e o prprio sujeito adequados ao ato correspondente.
Portanto, que se trata de mundo. Surge a pergunta: como se relaciona um mundo com o
outro? So totalidades estanques entre si ou h uma comunicao entre as totalidades?
Algo, pois que abrange todas as totalidades, unindo-as sob algo comum a todas? Algo
que transcende a todos os mundos, portanto, num mundo transcendental? 57 Nessa
pergunta surge o termo algo como um termo de perplexidade a nomear p. ex. o
mundo. Nessa perplexidade percebemos como difcil captar o prprio do que na
fenomenologia se denominou ato, fenmeno, vivncia, intencionalidade, mundo, serno-mundo, a aberta, nele mesmo, prescindindo totalmente dos termos cujo sentido do
ser era dominante no esquema S-O na acepo do realismo deficiente. Mas aqui
podemos perceber, como um assunto que parecia tratar-se de problema da possibilidade
do conhecimento verdadeiro, implicava no seu bojo, como uma questo anterior, a
questo pelo sentido do ser.
4. Intencionalidade como questo do sentido do ser

54 Winden, Kehre.
55 Expresso ainda inadequada.
56 Falar sobre Kehre.
57 Falar da diferena entre Husserl, Heidegger, Rombach.

44
Em que sentido, com a transcendentalidade da subjetividade e da objetividade, surge a
questo do sentido do ser? Ao compreendermos a intencionalidade como subjetivismo e
objetivismo empricos, ao enfocarmos a nossa ateno sobre o sujeito ou sobre objeto e
sobre o ato, podemos perguntar o que o sujeito? O que o objeto? E o que o ato?
As perguntas pressupem a resposta em formulao: sujeito ...; objeto ...; o ato
.... Ocorrem pois, 3 vezes o verbo . Os trs s, cada qual, possuem predicados
diferentes. Esses predicados indicam a diferena existente entre sujeito, objeto e ato.
Mas todas essas diferenas jazem, como que, no seu ser, ou melhor, no seu modo de ser
em repouso dentro do mesmo sentido do que seja o ser. Por isso, as perguntas buscam a
diferena do sujeito, objeto e ato, a partir e dentro da pressuposio de que no seu ser,
os trs so iguais. Essa plataforma comum ou igual, ou melhor geral, aparece nas
palavras que indicam em diferentes modalidades a coisa, p. ex. na palavra algo, ente,
coisa, objeto, Gegenstand, Objekt, Ding etc. No uso comum, esse sentido geral do ser
no algo, no ente, conota algo compacto abstrato a modo de um ponto-ncleo, um
qu. Esse qu formal poderia ser o que restou da compreenso da substncia, da
qual se despojou de todo o contedo diferencial, portanto, apenas como um ponto de
referncia. Por menor que seja o contedo dessa substncia desnatada, o carter do
qu em si permanece. o que se percebe no subjetivismo e objetivismo empricos do
realismo deficiente. Na subjetividade transcendental o modo de ser da subjetividade
liquidifica todo e qualquer resqucio da substancialidade objetivada em si, e se perfaz
como a dinmica da condio da possibilidade da correlao sujeito-objeto a modo
emprico, de tal modo que ela somente pode ser de alguma forma tematizada no
movimento de um salto para trs de retraimento, qual movimento da fonte, que ao emitir
o jorro da gua que brota para fora, nesse prprio jorrar faz presente a profundidade a
partir e dentro da qual vem potncia da possibilidade da ecloso. Assim, a
transcendentalidade da subjetividade transcendental no outra coisa do que o
movimento da retrao na dinmica da constituio e estruturao do mundo, enquanto
condio da possibilidade desse prprio movimento.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel usual do realismo emprico deficiente, a
estruturao interna da intencionalidade no aparece, ignorada. Assim, usualmente a
direo da intencionalidade vai sobre o objeto, em forma de uma flecha. Na
compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o que antes
era flecha se torna crculos concntricos e depois espiral, e o que antes ali estava diante
da intencionalidade como sua ponta ou para alm da ponta como a coisa em si vira o
universo da totalidade do ente constitudo, como leque aberto de toda uma paisagem de
entidades. E ento, dentro dessa paisagem da totalidade do ente, surge a grande diviso
diferencial entre a regio do ente humano e regio do ente-no humano. Essa diviso
entendida, no realismo emprico deficiente, como duas regies uma ao lado da outra,
embora diferentes, mas inquestionveis no sentido do seu ser, de tal sorte que ser
significa obviamente o conceito, o mais geral, destitudo de toda e qualquer qualificao
diferencial, comum tanto regio do ente humano como do no-humano.
Na compreenso da intencionalidade, no nvel da subjetividade transcendental, o sujeito
na sua transcendentalidade como subjetividade o movimento de retrao constitutiva
do mundo, como sua condio da possibilidade de ser, a paisagem da totalidade do ente
permanece inaltervel, mas surge a questo do sentido do ser do ente humano e do enteno humano, na qual a mira da busca no permanece na obviedade da diferena de
qualificao entre a regio do ente humano e da regio do ente no-humano, mas se
dirige ao ser do ente humano e ao ser do ente no-humano, enquanto o ente humano
uma vez aparece como objeto constitudo ao lado do objeto constitudo no-humano e,

45
nesse aparecer, como objeto ou ente do mundo, se perfaz como o puro movimento de
retrao constituinte do mundo, portanto como o puro movimento denominado
subjetividade transcendental. Dito com outras palavras, a diferena existente entre o
ente humano e o ente no-humano agora no mais uma diferena entre ente e ente,
mas sim uma diferena entre o ente e o seu ser. A diferena entre ente e ente se chama
diferena ntica. A diferena entre o ser e o ente se chama diferena ontolgica.
5. A intencionalidade e a diferena ontolgica
Nessa questo da diferena ntica e ontolgica, corre-se continuamente o risco de no
permanecermos na preciso devida, quando formulamos a questo como o fizemos
acima no ttulo do 1.4: diferena ontolgica entre o ser do sujeito e o ser do objeto.
Pois, sem o perceber, lemos ser e o entendemos ente (respectivamente entidade). Nesse
caso, teramos a diferena entre ente sujeito e ente objeto, a partir e dentro do mesmo
sentido do ser, geral, comum entre os dois, que so diferentes no modo de ser, mas no
ser mesmo so iguais. mais ou menos, dentro dessa perspectiva, que nas nossas
abordagens usuais dos problemas filosficos distinguimos entre ser do homem e mundo,
ser da histria e ser, ser da cultura e natureza, ser da existncia e essncia, ser e ente,
sem indagar a diferena que h no sentido do ser de cada membro desses binmios. A
mesma dificuldade acontece quando definimos a diferena ntica como diferena entre
ente e ente, e a ontolgica, como diferena entre Ser e ente, entendendo a esta ltima
como diferena existente entre um ente concreto e o seu sentido geral, entre um ente
efeito e a sua causa, entre o ente criatura e o seu criador etc. Como, pois, entender a
diferena ontolgica sem nos declinarmos da sua preciso?
No uso e na vida, no entanto, mesmo ento numa primeira olhada, sem o tematizar, nos
apercebemos operativamente da diferena que aqui chamada de ontolgica. P. ex.
quando diante de uma paisagem, cuja imensido e beleza nos tiram o flego, ou em
contato com uma existncia humana, cuja histria nos acena para a profundidade de
doao, amor e dedicao, e sua generosidade, exclamamos: Grande! Ningum, aqui,
pergunta quantos metros quadrados tem essa grandeza, quanto ela pesa, quantas
molculas ou tomos a compem etc. que o sentido do ser da grandeza humana bem
diferente ao da grandeza quantitativa fsico-matemtica. Mas aqui, ao tentar tematizar
essa diferena, percebida primria e imediatamente, podemos declinar na impreciso e
dizer: a diferena est apenas nisso que no caso da grandeza quantitativa fsicomatemtica, ela objetiva, ao passo que a captao da grandeza moral e espiritual da
existncia humana subjetiva. E, se perguntarmos em que consiste a diferena entre a
medida subjetiva e a medida objetiva, recebemos a resposta de que no fundo no diz
nada, a saber, que a medida objetiva diz respeito realidade em si, constante,
independente das vicissitudes da subjetividade do homem, portanto medida de validez
geral, comum a todos os que pensam fsico-matematicamente, portanto real, ao passo
que a medida subjetiva diz respeito aos fenmenos pessoais, de validez privativa,
particular, varivel segundo o capricho do sujeito-homem. Observemos que aqui, a
diferena da medida humana, subjetiva, pessoal, j est medida a partir e dentro da
medida que caracteriza a realizao objetivada da realidade, de sorte que ela aparece
como diferena ntica em contraposio medida fsico-matemtica, como que
avaliada e medida a partir e dentro da sua valncia, e no aparece jamais nela mesma,
no sentido prprio do seu ser. O ser do sujeito, i. , a subjetividade do sujeito
entendido a partir e dentro do horizonte do ser do objeto, i. , da objetividade.

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6. Intencionalidade e a clareao transcendental58
Do que acima foi exposto, podemos perceber que o aspecto transcendental jamais pode
ser pego diretamente, pelo modo da percepo usual objetivada e objetivante, mas sim,
indiretamente, por tabela com um objeto. Mas h vrios modos de captao por tabela,
p.ex., percepo da causa, pelo efeito; captao pelos sinais, pelo smbolo no
simbolismo, pela aparncia etc. Aqui, por mais variegados que sejam os modos de uma
percepo por tabela, ela sempre captao de um objeto, do qual se vai percepo do
outro, que por sua vez de alguma forma captado como ou a modo de um objeto. E
assim, da impossibilidade de captar o transcendental a no ser por tabela com o objeto,
tira-se precipitadamente a concluso de que o aspecto jamais perceptvel direta e
imediatamente. Assim, o que aparece captao do aspecto transcendental, por tabela,
indiretamente chamado de aparncia transcendental, der trasnzendentale Schein, em
cujo aparecimento, o ser do aparecer recebe a conotao de aparncia, que no fundo
esconde um algo mais atrs de si. Aqui recordemos tudo quanto falamos do aparecer, na
exposio do que constitui o evidenciar-se do fenmeno como aclarao na Anotao
fenomenolgica I. Assim a aparncia transcendental no significa aparncia que
mediao de outra coisa que est para alm da aparncia, mas o imediato e direto vir s
claras, portanto a evidncia, a clareao que no seu evidenciar-se o mostrar-se
imediato e concreto, o aberto, das Offene, a translucidez do luzir, a autopresena ela
mesma que transcende toda e qualquer objetivao, no a modo de uma escalao para
alm da coisa chamada objetivao ou objeto, mas como mediao, i. , como ao
ou dinmica do mdium, a partir e no qual toda e qualquer modalidade de objetivao e
objetos vem a si na aclarao da sua pressuposio, i. , o positum da sua
automostrao. o que na Anotao fenomenolgica II denominamos captar ou ver
simples e imediato. Como, porm, o termo trascendental de alguma forma conota uma
transcendncia a modo do movimento de trnsito para alm, a modo meta-fsico,
subjetividade transcendental enquanto clareao transcendental de preferncia recebe o
nome de ontologia fundamental.
III - FENOMENOLOGIA COMO ONTOLOGIA FUNDAMENTAL
Como j vimos acima na Anotao fenomenolgica I, Heidegger no Ser e Tempo nos diz
da expresso grega phainmenon:
A expresso grega phainmenon, qual remonta o termo fenmeno, vem do verbo
phanesthai, que significa: mostrar-se; assim phainmenon quer dizer: o que se mostra, o se
mostrando, o aberto; o prprio phanesthai uma forma medial do phano, trazer ao dia, colocar
s claras; phano pertence raiz pha- como phs, a luz, a claridade, a saber, isto, no qual algo
pode se abrir, tornar-se nele mesmo visvel. Portanto, devemos constatar como a significao da
expresso fenmeno: o em se mostrando a ele mesmo, o aberto. Os phainmena, fenmenos
so ento a totalidade disso que jaz ao dia ou pode ser trazido luz, o que os gregos entrementes
identificavam simplesmente com ta nta (o ente).

Isto significa que no incio da nossa Tradio Ocidental, ente era compreendido a partir
e como phainmenon, portanto, a partir do phanesthai. Assim, no de estranhar que
na fenomenologia o ttulo fenomenologia seja usado como idntico com o ttulo
ontologia. S que hoje, no uso geral desse termo na concepo manualista do ensino da
filosofia, se opera no fundo na concepo tradicional da ontologia, e isso no modus
deficiens, onde o sentido do ser, correspondentemente do ente, j est predeterminado
como conceito o mais vasto, o mais bvio, no qual todas as diferenas nticas so
58 Cf. Husserl, Der transzendentale Schein.

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abstradas, para se estabelecer num sentido lgico formal do ser, expresso nos princpios
de identidade e de no contradio etc. e ao mesmo tempo o n entendido como
referido ao objeto. A fenomenologia, justamente, tenta colocar em questo esse fundo
operativo de todo o nosso saber, quer filosfico, quer cientfico, sondando na
tematizao desse fundo operativo, possibilidade de outro(s) sentido(s) do ser, como
possibilidade(s) de incio de fundo fundante, em cujo apro-fundamento possamos
vislumbrar o abismo inesgotvel e insondvel do sentido do ser, a partir e dentro do qual
se tornem viveis ontologias como desvelamentos multifrios da acolhida do ser, como
gnese de mundos, cada vez prprios, mas na dinmica una anunciada na aurora do
Ocidente como hen:panta, cujo eco ainda ressoa em t n lgetai pollakos, em
Aristteles. Por ser a sondagem do fundo de possveis ontologia(s), a fenomenologia se
chama ontologia fundamental59.
1. Analtica da existncia, antropologia ou ontologia?
No Ser e Tempo, chama-se analtica da existncia o interrogatrio ao qual submetido
o ente denominado homem, em referncia ao seu ser. Esse interrogatrio, enquanto
anlise das estruturas fundamentais da existncia humana, introduo ontologia
fundamental. No entanto, a analtica da existncia e consequentemente a fenomenologia
como ontologia fundamental sempre de novo interpretada dentro do esquema
tradicional do ensino filosfico onde se dividem as disciplinas filosficas em Metafsica
Geral ou ontologia, Metafsica especial, em cosmologia, antropologia e teologia natural.
Assim, a analtica da existncia seria uma moderna antropologia filosfico-existencial60
e a fenomenologia, enquanto ontologia fundamental, algo semelhante ontologia
enquanto metafsica geral61. Com isso, a analtica da existncia se reduziria a uma
disciplina filosfica especial, a ontologia fundamental, a uma outra disciplina mais
geral, que trata do ente enquanto ente especial. Portanto a analtica da existncia e a
ontologia fundamental no so consideradas como uma nova colocao da questo do
sentido do ser. Esse equvoco, na maioria dos casos, vem, por no se guardar bem a
diferena entre o ser62 do Homem, a existncia e o ser do ente no-humano, a entidade
como diferena ontolgica. Dito com outras palavras, uma coisa eu distinguir o ente
homem e o ente no-humano como se faz diferena entre ente e ente, debaixo do
denominador comum entidade, e uma outra coisa se aperceber da diferena entre o
ser, ou melhor, sentido do ser do homem e o ser, ou melhor, sentido do ser do ente-no
humano. Aqui nesse ponto, para marcar a diferena existente entre ente-humano e o
ente no-humano, usamos a expresso modos diferentes de ser. Modos de ser significa
que estes, enquanto ser, so idnticos, mas diferentes no modo. Alias, a expresso
modos de ser j produto de uma impostao, cujo sentido do ser est bem
determinado sob a denominao da palavra substncia e seus acidentes ou seus modos.
Reflitamos acerca dessa questo, retomando e aprofundando aqui o que no incio das
nossas reflexes no 2.2 falamos, citando um texto de Martin Heidegger, ao examinar o
que objetivao. Repitamos o texto. Diz Heidegger: a) O que significa objetivar?
fazer de algo objeto, coloc-lo como objeto e representa-lo somente assim, como tal. E
59 Portanto, no se trata de ontologia geral que fundamenta as possveis ontologias, mas
sim da sondagem, ou melhor, da questo do sentido do ser, a partir e dentro do qual se
estabeleceu a ontologia tradicional e seus variantes.
60 Leia-se existentiva (existenzielle).
61 Leia-se categorial (da entidade).
62 O ser aqui deve ser entendido na acepo do verbo, mesmo que esteja na formulao
substantivado.

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o que significa objeto? Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e mantido
de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em
contraste com isso subiectum significava o hipokemenon, o prejacente a partir de si
(no o que levado de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as
coisas63. Em comparao com a significao usual nossa, hoje, a significao das
palavras subiectum e objectum justamente o inverso: subiectum o para si
(objetivamente) existente, obiectum, o apenas (subjetivamente) representado. Por causa
da transformao do conceito do subiectum por Descartes (cf. Holwege, p. 98ss),
tambm o conceito do objeto alcana ter uma significao transformada. Para Kant,
objeto significa: o contra-posto64 existente da experincia das cincias naturais. Cada
objeto o contra-posto, mas nem todo contra-posto (p. ex. a coisa em si) um possvel
objeto. O imperativo categrico, o ter que ser tico, o dever no so objetos da
experincia das cincias naturais. Pelo fato de se pensar sobre eles, de no agir serem
eles intencionados, eles no se tornam por isso objetivados. A experincia cotidiana
das coisas no sentido lato no nem objetivante nem uma contra-postatizao65.
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas,
no fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo
tematicamente representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro
esplendor da rosa e sigo no pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem
objeto, nem coisa, nem um contra-posto como rosa a florir. A rosa est no jardim,
balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa, porm, no est nem no jardim,
nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e dele falo, nisso em
que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo objetiva nem
contra-pe. Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia, qui
como um objeto das cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o
mrmore em vista do seu peso; posso pesquisar o mrmore em referncia sua
propriedade qumica. Mas esse pensar e falar objetivantes no miram o Apolo, como
ele se mostra na sua beleza e nela aparece como a mira de Deus .
O que acima indicamos como substncia e seus acidentes ou seus modos de ser, o que
est referido no texto acima: Na Idade Mdia obiectum significava o que lanado e
mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar.
Em contraste com isso, subiectum significava o hipokemenon, o prejacente a partir de
si (no o que levado de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as
coisas.
2. Excurso: o ser substncia, a ontologia da substancialidade
Na reflexo 2.1 colocvamos ento entre outras a pergunta: o obiectum na compreenso
medieval, como ele se distingue do contra-posto, em alemo Gegenstand, caracterizado
como um algo tematicamente representado? Que esse obiectum no seja Objekt (tema
63 As coisas =Die Dinge.
64 O termo alemo Gegenstand. Gegen se refere de alguma forma ao Gen. Gen
como numa paisagem a imensido que se abre e se ergue em direo ao cu aberto
diante de ns e nos vem de encontro nos envolvendo na sua dinmica vastido. Stand
vem do verbo stehen, e indica o erguer-se e tomar p, a partir e dentro da imensido
aberta como uma das suas concrees in-sistentes, constituindo-se como elementos
estruturantes de toda uma paisagem. Em lugar de Gegen colocamos em portugus ante
no sentido de em face de, de encontro face.
65 Apalavra alem Vergegenstndlichung.

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das cincias naturais) claro. Mas para distinguir o obiectum medieval, do
Gegenstand, enquanto algo tematicamente representado? Na Idade Moderna, Objekt o
contra-posto como tema do enfoque das cincias naturais. E Gegenstand algo
tematicamente representado (Vollgestellte). Haveria uma diferena decisiva entre o
contra-posto tematicamente representado e o lanado e mantido de encontro em face
do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar?
Na perspectiva e dentro dessas colocaes acerca do subiectum (substncia) o obiectum
na Idade Mdia e subiectum (Sujeito) e objeto (o proposto das cincias naturais) o que
significa o ente homem e o ente no humano se diferenciam como ente e ente, i. ,
possuem diferentes modos de ser; e a expresso ser e seus modos de ser produto da
impostao, cujo sentido do ser est bem determinado sob a denominao da palavra
substncia e seus acidentes ou seus modos? Aqui este substncia e seus acidentes ou
seus modos o subiectum da Idade Mdia, que a traduo do grego hypokemenon?
Tentemos ilustrar esse problema como exemplo exposto no incio, o da pesca. Vou
pescar. Levo comigo coisas: a vara de pescar, linha de nilon, anzol de ao, minhoca
como isca, e chapu de palha. Vai comigo meu irmo caula que carrega consigo um
filhote de cachorro. Segundo a compreenso do subiectum como substncia e substncia
como hypokemenon, quantas coisas ou entes ou substncias esto ali nessa pescaria? A
resposta usual nossa 8, incluindo na contagem a mim mesmo e contando p. ex.
minhocas como iscas ou diferentes anzis e linhas e varas em conjunto, como cada vez
1. E cada uma dessas sub-stncias possuem seus modos de ser, i. , acidentes como
tamanho, cor, peso, qualidade etc. Digamos que nessas coisas de contagem sou um cricri e pergunto: dentro de voc e de seu irmo caula, do cachorrinho, e de infinidades de
minhocas que voc trouxe como isca, na superfcie de anzis, de linhas de nilon,
devem existir milhares de micrbios. Alis, todas essas substancias devem estar
compostas de milhes e milhes de molculas, tomos e partculas subatmicas. Todas
essas coisas so substncias? Hipokemena!??? Ou so modos de ser? Acidentes? Ou
no ser que na concepo medieval do objeto, todas essas coisas substanciais assim
colocadas no so obiectum, o lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar? Mas ento o que subiectum, substncia,
hypokemenon? O fundo da totalidade da paisagem imensa, profunda, cada vez e sempre
de novo vigente na sua possibilidade insondvel, perfazendo se presena una
estruturante de obiectum, i. , do lanado e mantido de encontro em face do aperceber,
da imaginao, do julgar, desejar e mirar, de quem? Do subiectum, na sua significao
transformada, por Descartes? Talvez o medieval dir: No, no do sujeito, nem do
objeto, mas sim da substncia homem, imagem e semelhana de Deus, de cujo ser que
a plenitude do ser, participa; da substncia homem a quem se comunica, se doa de modo
todo singular e nico, unindo-se a Ele no assim chamado mistrio da Encarnao, de tal
modo que todos os seres, desde o p da terra at os anjos, os mais sublimes, em
diferentes nveis de participao, so imagem e semelhana do homem assim agraciado.
Sendo assim, todos os entes que constituem as diferentes ordenaes das esferas dos
entes do universo medieval, desde a esfera das coisas sem vida, das coisas viventes
(vegetais), das coisas sensveis (animais), das coisas humanas (homem, animalracional), dos espritos em diferentes nveis de intensidade do ser (os coros dos anjos)
at o prprio Deus, enquanto como Criador de todas as coisas fonte de todo o ser, so
chamados substncias, (substncias compostas e simples). Assim, todos os entes,
enquanto obiecta, i. , lanados e mantidos de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, se assentam numa vigncia de fundo, cuja
imensido, profundidade e criatividade prenunciam o ser, uma presena inominvel,

50
denominado Deus, cuja caracterizao assinalada como substncia simples, a se, i. ,
ab-soluto assentamento da e na plenitude do ser, por e para si. Aqui interessante
observar que o homem, de encontro em face do qual (aperceber, imaginar, julgar,
desejar, mirar) so lanadas e mantidos os obiecta, a partir e na vigncia do fundo da
totalidade do universo medieval, a partir e no vigor da prejacncia ab-soluta da deidade,
tambm ou melhor por excelncia, prejacncia substancial enquanto imagem e
semelhana de Deus. Aqui o que denominamos obiectum e subiectum, ambos como vir
fala da vigncia da plenitude do ser, do apriori prejacente do universo medieval
consiste na escalao da densidade de ser no ente na sua totalidade, e no relao entre
dois entes, um ao lado do outro, chamados homem-sujeito e objeto, duas coisas
pontuais, dois blocos diferentes, cuja caracterstica consiste em ocorrer como
simplesmente dado como isto e aquilo.
Entender ente e ser e o sentido do ser na intensidade, imensido, profundidade e
criatividade da vigncia da presena como na paisagem do universo medieval sob o
nome substncia, prejacncia, hypokemenon , portanto, entender ente e ser e o sentido
do ser nesse mdium medieval e entender ente e ser e o sentido do ser na vacuidade de
um espao dentro do qual se acham entes-bloco-subsitentes como pontos atmicos,
como algo e algo, um ao lado do outro, so duas paisagens bem diferentes do ser, duas
realizaes da realidade distintas. Aqui podemos de alguma forma perceber o que quer
dizer ente no ser e ser no ente, e o sentido do ser ali operante. Em certas manualsticas
da filosofia chamamos caricaturalmente de realismo, onde sob uma determinada
concepo do ser comum, geral, se diferenciam duas grandes regies dos entes, a regio
do ente-humano e regio do ente-no humano. E ali denominamos a cincia que
investiga o ser do ente-humano de antropologia, e o ser do ente-no humano de
cosmologia, e de ontologia a cincia especializado na investigao do ser do ente
enquanto ente, da entidade como o comum de duas regies, expresso no conceito do ser
geral, comum, sem contedo, na formalidade abstrata lgica, e no conceito do ente
desse sentido do ser como substncia, como algo bloco, pontual, atmico. Talvez todo
esse realismo e a sua realidade no seja outra coisa do que modus deficiens do fundo
do universo substancialista medieval, esquecido do seu sentido do ser e sua vigncia, e
ao mesmo tempo sofrendo de extrapolao para dentro da compreenso transformada do
subiectum e obiectum, operada desde Descartes, mas sem maior clareao do sentido do
ser ali operante, como fundo do universo moderno.
Mas como seria a diferena da compreenso do subiectum, na sua transformao sob a
influncia de Descartes como sujeito, e do objectum medieval acima descrito, para com
a compreenso do Objekt (das cincias naturais) e tambm para o Gegenstand,
caracterizado como um algo tematicamente representado? Aqui a paisagem bem outra,
a do mundo medieval. Subiectum o Sujeito. Obiectum Objekt a partir e dentro da
impostao da possibilidade humana chamada Cincias naturais e Gegenstand, como
um algo tematicamente representado, na vigncia da presentao do projeto do homem,
no mais como imagem e semelhana de Deus, mas como sujeito-eu (ou ns).
O que acima, na compreenso medieval do subiectum, denominamos substncia,
hypokemenon (e ali includo obiectum) no se refere a coisa individual, isso e aquilo,
nem ao conceito geral, comum, a essas coisas individuais, a modo de nossa classificao
das coisas em geral e particular etc. Substncia, hypokemenon significa portanto, o
prejacente, o apriori, a arch, a hyparch. o fundo a partir e dentro do qual todo um
mundo de entes recebe identidade, localizao no todo, unidade de participao no
sentido do ser que os faz surgir, crescer e se consumar, como elementos componentes,

51
ou melhor, estruturantes da ecloso de uma paisagem da possibilidade de ser. Trata-se,
portanto, digamos, do ponto de salto e o prprio eclodir que se perfaz como surgir,
crescer e consumar-se de um possvel mundo.
Assim tambm, quando agora falamos na compreenso transformada do subiectum,
atravs de Descartes, como sujeito e sua subjetividade e ali, correlativamente do objeto
e sua objetividade, sujeito no significa coisa individual, mas sim o prejacente, o
apriori, o princpio da estruturao do ente na sua totalidade, o fundo da nossa
epocalidade moderna. Esse apriori, esse princpio da estruturao do mundo, do ente na
sua totalidade se chama ontologicum, o ser do ente. Como se caracteriza, pois esse
ontologicum do mundo moderno, o sujeito?
Para caracterizar o ontologicum, sujeito vamos a nosso modo fazer o resumo de uma
traduo livre parafraseada dos pensamentos de Heidegger de quando ele caracteriza o
ontologicum Sujeito e mostrando de que se trata, quando falamos da transformao do
conceito medieval de subiectum por Descartes, para o sujeito da subjetividade moderna,
no livro A Pergunta pela coisa (HEIDEGGER, 1962).
3. Excurso: o ser Sujeito, o ontologicum da subjetividade
Costumamos diferenciar a Idade Moderna, da Idade Mdia, assinalando a Idade Mdia
como teocntrica, e a Idade Moderna como antropocntrica. Na Idade Moderna, a
grande revoluo copernicana operada por Descartes de colocar o Homem como
medida de todas as coisas. A esse tipo de explicao, j a encontramos, anteriormente
nas nossas anotaes, quando examinamos a definio tradicional da verdade como
adaequatio rei et intellectus no seu duplo aspecto de: Veritas est adaequatio rerum ad
intellectum divinum e adaequatio intellectus humanus ad res. Dissemos que desse duplo
aspecto, hoje na manualstica nos abstramos do primeiro aspecto, por ser ele teolgico,
e ficamos somente com o segundo, mas ento numa dupla acentuao, a saber: veritas
est adaequatio intellectus humanus ad res (realismo) e adaequatio rerum ad intellectum
humanum (idealismo). A acima mencionada definio tradicional da verdade na
duplicidade de seu aspecto, que derivada da compreenso medieval da Criao, tem
como fundo, a paisagem do universo medieval, cujo princpio fundante o ontolgicum
substncia. O que restou dessa definio, depois de ser colocado de lado o aspecto
teolgico, considerado muitas vezes como sendo a definio tradicional da verdade
em sua dupla interpretao, a saber, a interpretao do realismo, i. , adaequatio
intellectus humanus ad res; e a interpretao do idealismo ou do subjetivismo, i. ,
adaequatio rerum ad intellectum humanum. Aquela ento tida como a posio usual
da Idade Mdia, cuja concepo de fundo realista, pois, antes de tudo h Deus,
substantia in se et a se, que Criador de todas as coisas, e por isso as coisas so em si,
antes das aes humanas. Aqui o teocentrismo tem como consequncia o realismo
epistemolgico. Com a passagem da Idade Mdia para a poca moderna, ao se colocar o
homem no centro do universo, como medida de todas as coisas, se d em Descartes o
antropocentrismo, e com isso tambm como conseqncia o idealismo ou subjetivismo
ou relativismo epistemolgico. Essa diferenciao manualista entre a concepo do
universo medieval e a moderna, na realidade, uma explicao feita pelo realismo
proveniente de mundividncia, digamos, defasada, do cristianismo medieval, que no
consegue mais fazer jus nem compreenso mais autntica do ontologicum substncia
da Idade Media, na sua vigncia mais nasciva, muito menos novidade eversiva da
transformao do conceito de subiectum medieval para o ontolgicum sujeito da
modernidade, portanto revoluo copernicana operada no pensamento de Descartes.

52
Para libertar a questo do ontologicum sujeito, caracterstico da Filosofia Moderna,
dessa colocao inadequada e anacrnica do realismo neo-medieval, necessrio
captar em que consiste o modo de ser do ontologicum sujeito, colocando sob a
interrogao aquilo que constitui o prprio e o novo da epocalidade moderna que
caracterizado como era cientfica, e sob essa interrogao, rastrear o fio condutor
presente no modo de ser que impregna todas as entificaes estruturantes da poca
hodierna, expresso na dominao totalitria do que chamamos de o matemtico nas
cincias modernas66.
3.1. Disciplina matemtica e o matemtico
Mas o que o matemtico?
Usualmente respondemos: o matemtico o que aparece na disciplina cientfica
chamada matemtica. Assim, respondendo, entendemos usualmente o matemtico a
molde, a partir e dentro da disciplina de ensino e da pesquisa cientficas, dizendo: o
matemtico o que se refere disciplina cientfica chamada Matemtica como tal,
cincia estudada e cultivada nas faculdades de Cincias Naturais.
Essa resposta, porm, no corresponde ao que propriamente o Matemtico, pois o
classifica dentro de um modo de ser determinado, diramos, congelado, na forma da
disciplina matemtica.
A palavra matemtica se refere s palavras gregas: mathsis, manthanein, ta
mathmata. Ta mathmata so coisas aprendveis e ao mesmo tempo ensinveis. O
verbo manthanein, e significa aprender. O substantivo mathsis significa ento
ensinamento, ensino, mas tambm a ao de ir ao ensino, isto , aprender o que se
ensina. Aprender e ensinar esto intimamente ligados no verbo manthanein. Mas para
que possamos entender o que ta mathmata, mathsis e manthanein necessrio
examinar como os gregos distinguiam as coisas, os entes.
Os gregos distinguiam ta fysika, as coisas ou os entes enquanto surgem e eclodem a
partir de si: coisas da natureza; ta poioumena, as coisas enquanto so feitas atravs das
mos humanas, coisas produzidas manufactualmente e como tais ali esto diante de ns;
ta chremata, as coisas enquanto esto continuamente no uso e disposio do uso: pode
ser fysika ou tambm ta poioumena, conquanto estejam em uso; ta pragmata, as coisas
enquanto so tais com as quais ns temos a ver, sejam que as elaboremos que estejam
referidas praxis. Esta a ao de prattein ou prassein, que significa perfazer, agir,
realizar. um fazer que diferente de poiein (cf. ta poioumena), pois aqui trata-se no
de fazer, fabricar, produzir, mas, sim, em fazendo isto ou aquilo, tornar-se; iniciar,
crescer e consumar-se; fazer-se, fazer e tornar-se obra. uma ao toda prpria do ser
humano, na qual, na medida em que age e cria obras, vai crescendo, aumentando cada
vez mais no seu prprio ser, conhecendo e conhecendo-se, isto aprendendo. Mathesis,
manthenein, ta mathmata tm a ver com a ao e o efeito de um tal aprender. Esse tipo
da aprender-prxis uma espcie de recepo, captao, tomada de posse, apropriao,
dispor de coisas. Mas, na realidade, ns no nos apossamos da coisa, mas apenas do
uso. Aprender pois dispor o uso das coisas. tomar e se apropriar no de coisas, mas
sim do uso da coisa. A tomada de posse acontece pelo prprio uso. Esse modo se
66 Eu, porm, afirmo que em toda a doutrina especial da natureza pode ser encontrada
somente tanta cincia propriamente dita, quanta ali pode ser encontrada matemtica
(KANT).

53
apropriar-se do uso se chama exercitar-se ou exerccio. Exercitar-se uma modalidade
de aprender. Mas nem todo aprender exercitar-se. Isto significa que existe um
aprender que mais do que exercitar-se? Sim. Como? o aprender todo prprio
chamado mathesis, o aprender matemtico. Como esse aprender matemtico?
Tentemos entender o que esse modo de aprender por meio de um exemplo. Eu me
exercito no uso de arma. No exerccio tomamos, nos apossamos do uso da arma, isto ,
do modo, da maneira, da lida com ela. O nosso modo de lida e convvio com a arma se
coloca, se dispe naquilo que a arma exige para ser usada. Isto significa que, na lida,
no somente lidamos com, dominamos a funo, mas em usando, ao mesmo tempo
aprendemos a conhecer a coisa. Aprender assim sempre aprender a conhecer. O
aprender como exercitar-se, aprender o uso, apossar-se do uso, pode assim ser elevado
para um nvel de prxis mais perfeito como aprender a conhecer a coisa. Portanto,
aprender no sentido de mathesis pode ter duas direes: a) aprender o uso e a aplicao;
b) aprender a conhecer a coisa.
No aprender o uso e a aplicao (a), o conhecimento da coisa ela mesma permanece
num nvel bem limitado. Posso saber, por exemplo, o uso da arma, mas no sei como
construda a arma. O segundo (b) um aprender que se abre ao conhecer a coisa ela
mesma. Aqui se abrem diferentes nveis e extenses cada vez mais crescentes do
conhecer. Para quem, por exemplo, no somente quer aprender a usar a arma, mas
tambm fabricar a arma, no basta aprender o uso, mas necessrio aprender a conhecer
de que se trata, em diferentes nveis de profundidade do conhecimento, at chegar ao
conhecimento disso que a coisa ela mesma , como ela mesma . Na medida em que
aprendemos a conhecer a coisa no que ela e como ela , portanto, aprendemos a
conhecer o ser da coisa como tal, aprendemos tambm a ensinar o que e como ela . O
exercitar-se e usar portanto somente um momento ou nvel limitado daquilo que
possvel aprender na coisa. Da, o aprender originrio aquele tomar conta de, aquele
apossar e aquele captar que aprender a conhecer o que uma coisa , no seu ser.
Mas o que uma arma p. ex. , o que um ente ou objeto de uso , o ser, portanto, ns j
sabemos propriamente. Quando pegamos numa arma, quando queremos conhecer uma
arma de um determinado modelo, no estamos propriamente aprendendo, aprendendo a
conhecer o que uma arma. Pois o , o ser de qualquer coisa que seja, ns j sabemos
antes de capt-la, do contrrio no poderamos nos relacionar com ela e conhec-la
como tal. Somente enquanto ns de antemo, a priori, estamos no toque do ser de uma
coisa, somente assim, o que nos proposto, anteposto, se torna visvel, captvel naquilo
que . S que, ns sabemos o que uma coisa e certamente de antemo, a priori, em
sendo, mas este saber em sendo, primeira vista e de imediato no nosso uso aparece de
um modo opaco, assim geral, vago e indeterminado. Essa opacidade, generalidade,
vagueza e indeterminao, na realidade, so como a superfcie lisa e parada da
conteno do abismo de imensido, profundidade e vitalidade que na perplexidade de
no conseguir definir adequadamente chamamos de ser, vida, realidade. Esse saber
operativo a presena da dinmica do abismo da possibilidade de ser, a Vida, em mil e
mil ecloses de modalidades multifrias do mundo e da sua mundidade. A essncia do
que sob o termo o matemtico foi refletido at agora, enquanto a dinmica da
autoconstituio do Eu penso, logo sou, o que chamamos subjetividade e se
estrutura como vigncia da autonomia. Essa vigncia da autonomia, do pr-se de si
mesmo a partir de si, no perfazer-se da autoconstituio, a essncia do aprender que
em grego se chama mathsis, isto , o matemtico num sentido originrio e profundo.
O matemtico como a autonomia, como a subjetividade da autoconstituio em sendo
vida, no isso ou aquilo, mas uma concreo do tornar-se, do perfazer-se cada vez no

54
toque da possibilidade de ser, ecloso, gnesis, crescimento e consumao da totalidade
do ente, como mundo. Essa concreo do perfazer-se percebemos como densidade de
ser, que traduzida em termos do conhecer, est dita na expresso: tomar conhecimento.
Aqui, o tomar conhecimento no adquirir conhecimento, no se conscientizar, no
ter dados informativos ou adquirir saber, mas sim potencializar-se, adensar-se na evidncia de si, a partir e dentro de si. Dito tudo isso nos termos usuais do conhecimento,
conduzir o saber operativo a um conhecimento mais prprio, mais temtico, i. ,
tomar conhecimento do que j antes tnhamos como conhecimento. Esse tomar
conhecimento do que j antes sabamos em sendo propriamente o matemtico.
Assim, ta mathmata, as coisas matemticas so coisas enquanto ns as tomamos em
conhecimento como aquilo que ns j de antemo, isto , a priori e propriamente
conhecemos. Trata-se no manthanein e na mathsis, portanto, de um captar, tomar e
receber todo prprio, altamente estranho, no qual, quem capta, toma e recebe, somente
toma e recebe o que ele no fundo j tem e .
A esse aprender-se a si, que o aprender-se, em se aprendendo, e ao aprender
corresponde tambm um ensinar todo prprio. Ensinar aqui certamente dar e oferecer,
mas o que dado, oferecido no ensinar no o que pode ser aprendido ou ensinado. O
que dado ao aluno no outra coisa que apenas aceno, incentivo para que ele mesmo
tome, capte de si a si mesmo o que j , o que ele j tem e o tem. Se o aluno toma o que
lhe oferecido, ele no aprende. S vem ao aprender, se experienciar o que ele toma
como o que ele propriamente j tem e . H somente um verdadeiro aprender l onde a
tomada e a recepo do que a gente j tem e um d-lo a si mesmo, um vir a si de si
mesmo como autoevidenciao.
3.2. Desviando um pouco do assunto
Da, ensinar no outra coisa do que deixar o outro aprender, isto , mutuamente se
deixar aprender. O verdadeiro professor se diferencia do aluno apenas nisso, que ele
pode aprender melhor e propriamente mais quer aprender. No todo do seu ensinar,
aprende mais quem ensina, assim67.
Nesse sentido diz Martin Heidegger no seu livro O que evoca o pensar?:
Ensinar mais difcil do que aprender. Isto a gente sabe muito bem; mas ponder-lo se faz raras
vezes. Por que ensinar mais difcil do que aprender? No por isso, porque quem ensina deve
possuir a maior soma de conhecimentos e t-la a cada momento sua disposio. O ensinar
mais difcil do que aprender por isso, porque ensinar significa: deixar aprender. O professor
propriamente dito no deixa a no ser apenas aprender, nada mais do que aprender. Por isso o seu
agir desperta muitas vezes tambm a impresso de que com ele no se aprende propriamente
nada, enquanto aqui a gente imperceptivelmente entende por aprender somente a angariao de
conhecimentos teis. O professor est apenas nisso frente dos alunos aprendizes, que ele, ainda
muito mais do que eles, tem que aprender, a saber: o deixar aprender. O professor deve poder ser
mais ensinvel do que os alunos. Ele muito menos seguro da sua coisa do que os alunos o so
da sua coisa. Por isso, no relacionamento de professor e alunos, quando verdadeiro, jamais entra
em jogo a autoridade de quem-sabe-muito e a influncia autoritativa do autoritrio de quem foi
incumbido da misso. Por isso, permanece uma causa sublime a de quem ensina, o que
totalmente diferente de ser famoso como docente (HEIDEGGER, 1961, p. 50).

67 Cf. PLATO, Menon, o escravo e a sua recordao das ideias matemticas.

55
3.3. O matemtico como o a priori
Esse tomar em conhecimento o que j antes sabamos propriamente a essncia do
aprender, do manthanein, da mathsis.
O que pois o Matemtico? aquilo que ns j conhecemos nas coisas, o qual no
tiramos primeiro das coisas, mas num certo modo j ns mesmos trazemos junto
conosco. Este aprender, este tomar em conhecimento o que ns j sempre sabemos e
somos at ao fundo abissal que se abre em ns mesmos a clebre frase do orculo de
Delfos: Conhece-te a ti mesmo! por isso que no portal da academia de Plato estava
escrito: Ningum que no tenha captado o matemtico jamais tenha entrada aqui, isto
: Ningum ageomtrico jamais entre68!
Mas como que aparece como matemtico dos clculos e medies matemticas da
nossa era moderna, nas cincias esse conhecer apriorstico, no qual nada vem de fora,
mas tudo, por assim dizer, se desdobra e se ex-plica de dentro, a partir de dentro? que,
em clculos e medies matemticas da prpria disciplina chamada matemtica, o que
conhecemos assim pela medio e clculo no aquilo que ns conhecemos nas coisas,
tirando-o primeiro das coisas, mas sim num certo modo o que j trazemos ns mesmos
junto conosco e depositamos, lanamos de antemo sobre as coisas. Assim o modo de
saber e conhecer matemtico bem outro do contemplar medieval.
3.4. O matemtico como a concepo da mente
Esse modo de ser a priori aparece nitidamente numa famosa frase de Galileu69:
Eu conheo mentalmente um corpo mvel, excluindo todo impedimento: assim consta disso que
num outro lugar foi dito extensamente que o movimento desse corpo sobre o plano ser igual e
constante, se o plano se estende infinitamente70.

Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim, nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo que - todos os corpos so iguais; que - nenhum movimento especial,
destacado; que - cada lugar igual ao outro; que - cada momento do tempo igual
ao outro; que - cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do
movimento, entendido como movimento de mudana de localizao.
Assim, todas as determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um
plano, segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao
ou definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
A partir do que foi dito, resumamos a essncia do Matemtico em trs itens:

68 .
69 Discorsi, 1658; esta frase considerada como precursora dos princpios
desenvolvidos por Newton no seu livro Philosophiae Naturalis principia mathematica
(1686/1687).
70 Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido
pelas foras a ele impressas, se move de modo reto e uniforme.

56
- O matemtico um mente concipere, isto , um projeto lanado sobre as coisas.
- O projeto abre ento um espao de jogo, onde as coisas, isto , os fatos se mostram.
- Dentro desse projeto posta a medida, pela qual as coisas so tidas como aquilo que
apreciado no seu modo prprio, de antemo.
Apreciar ou ter por, em grego, axio. As determinaes e as sentenas que
predeterminam de antemo no projeto so axiomata (axiomas). Axiomas so princpios
fundamentais que colocam o fundo de antemo para as coisas.
O projeto matemtico, enquanto axiomtico, o lance conceitual prvio, a ordenao
prvia para dentro da vigncia das coisas, dos corpos. Com o projeto matemtico
preparado o esboo fundamental de como cada coisa e cada referncia de coisa a cada
coisa construda.
Este esboo fundamental d a medida para delimitar a regio, o mbito, ou a rea que
daqui por diante abrange todas as coisas que tem a mesma essncia71.
Natureza no mais aquilo que como substncia a capacidade e possibilidade interior
dos corpos, o que lhes determina cada vez a sua qualidade, a sua forma de movimento e
o seu lugar, o seu habitat prprio. Natureza agora a regio dentro do projeto
axiomtico. a natureza das cincias naturais. Essa regio tem a caracterizao de ser
um conjunto de movimentos referidos um ao outro dentro da homogeneidade do tempo
e do espao, igual em toda parte e a cada tempo, dentro do qual (conjunto) os corpos so
inseridos e estendidos e somente assim podem ser corpos.
Uma tal regio da natureza dita e determina o modo de acesso, o modo de abordagem
prprio para corpos e corpsculos que assim se acham no mbito de sua abrangncia.
O modo de interrogar e determinar o conhecimento da natureza no mais orientado e
dirigido por opinies e conceitos tradicionais. Os corpos no possuem mais
propriedades, foras, capacidades ocultas, mais profundas e interiores. Os corpos da
natureza so apenas isto como eles se mostram dentro do mbito do seu projeto.
As coisas agora se mostram apenas em referncia localizao pontual no espao e no
tempo homogneos, em referncia medida homognea de massa e das foras atuantes.
Como as coisas se mostram pr-traado atravs do projeto. O projeto determina por
isso tambm o modo da captao e da sondagem do que se mostra, isto , determina o
modo da experincia. Porque agora a sondagem determinada de antemo pelo esboo
fundamental do projeto, o interrogar pode ser ajeitado de tal maneira que se pem de
antemo condies, s quais a natureza deve responder assim ou/e assim. O interrogar
uma interpelao produtiva natureza. Tendo no fundo esse projeto matemtico,
experincia se torna experimento ou experimentao no sentido moderno.
A cincia experimental por causa do projeto matemtico. O impulso experimental para
com os fatos uma consequncia necessria do apriori matemtico, a saber, do saltar
71 Essncia aqui est entre aspas, porque no se deve entender essncia como
substncia, no sentido da Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de
vigncia em sendo.

57
por sobre todos os fatos predeterminando o seu modo de ser e o mbito do seu
aparecer72.
Segundo o que foi dito, o projeto coloca a homogeneidade e uniformidade de todos os
corpos segundo espao, tempo e relacionamento de movimentos. Por isso, possibilita,
fomenta e exige ao mesmo tempo como o modo de determinao das coisas a medida
igual do incio at ao fim, isto , medio numrica quantitativa73.
O modo do projeto matemtico dos corpos, segundo Newton, nos levou formao,
constituio de uma determinada matemtica, no sentido estrito, como a temos na
disciplina chamada matemtica.
Dizer que o matemtico o prprio da cincia no quer dizer que o matemtico, no
sentido essencial, deva ter a forma da matemtica no sentido estrito da disciplina
matemtica. Na realidade, a possibilidade de a matemtica do cunho especial, enquanto
medio e clculo numricos, ter podido entrar no jogo da epocalidade e dominar no
a causa mas sim uma conseqncia do projeto matemtico no sentido essencial74.
O que dissemos mo da famosa frase de Galileu e de sua variante em Newton o que
est no fundo dessa caracterizao da cincia, isto , das cincias modernas como o
matemtico, o caracterstico essencial da nossa era moderna.
H, porm, matemtica e matemtica. Pois, de imediato, esse matemtico essencial que
aparece escondido na forma da matemtica como clculo e medio numrica
quantitativa, possui um fundo mais pro-fundo. necessrio captar esse fundo para
entendermos bem como o ser do moderno, sua essncia e o seu modo prprio de ser.
Dissemos acima que o matemtico a estrutura fundamental das cincias modernas.
Estas constituem um dos traos bsicos do modo de pensar e ser epocal moderno. Todo
o modo de ser e pensar assim epocal pertence facticidade da existncia historial:
deciso acerca da colocao fundamental ontolgica, isto , em referncia ao Ser e ao
modo como o ente se revela como tal no seu todo, a saber como verdade epocal.
Somente assim, mostrando o matemtico dentro dessa perspectiva que podemos
compreender quo diferente o modo de ser e pensar antigo e medieval e o nosso
moderno, e ao mesmo tempo captar um toque de contato num nvel de ser mais
profundo e radical. Para podermos ver melhor a essncia do matemtico nesse sentido
essencial como o prprio do nosso modo de ser e pensar moderno, necessrio
examinar qual a nova colocao fundamental acerca da existncia humana que se
mostra nessa dominao do matemtico e em que sentido o matemtico, conforme o
lan correspondente da estrutura interna da sua essncia, se torna hoje uma
determinao filosfica nova da existncia humana.
4. O matemtico e o eu penso de Descartes75
72 Somente l, onde esse transcender no projeto cessa ou enfraquecido, so ajuntados
apenas fatos e assim surge a ideologia chamada Positivismo.
73 o que Descartes denominou de res extensa.
74 P. ex. o clculo de fluxo de Newton, o clculo diferencial de Leibniz e a geometria
analtica de Descartes, todas essas novidades so possibilitadas pela estruturao
fundamental matemtica do pensar matemtico como tal.
75 Colocamos o incio do Pensamento moderno em Descartes (1596-1650). Descartes
da gerao de Galileu. O seu tema principal o Mundo! A idia do Mundo est

58
Essa nova colocao fundamental acerca da existncia humana e com isso, atravs dela,
tambm acerca do ente na sua totalidade aparece no modo como o existir humano
moderno se comporta para com a Tradio. Aqui primeira vista parece haver uma
ruptura radical diante do passado. Costumamos citar Descartes como aquele que
realizou a ruptura revolucionria contra o passado, no pensamento moderno.
que um tal posicionamento da realidade como o que acima foi refletido acerca da
concepo da Natureza nas Cincias Naturais, reduzindo tudo Matemtica de clculos
e medies numricas quantitativas, fez com que se colocasse em questo a concepo
que se tinha at ento da realidade fsica. por isso que a Modernidade se inicia atravs
da assim chamada dvida metdica de Descartes. Costumamos dizer que Descartes,
em duvidando metodicamente de tudo, a modo de algum que diz suponhamos,
faamos de conta que tudo duvidoso, nos conduz gradualmente de um conhecimento
mais duvidoso para um menos duvidoso, at numa aproximao cada vez maior se
achegar verdade certa e indubitvel no fato da existncia de um eu que tudo pensa,
tudo sente, tudo percebe, portanto do eu-sujeito, do ncleo do solipsismo do
subjetivismo moderno. Da, a nossa mania de colocar o pensamento moderno como
filosofia da imanncia do subjetivismo, do individualismo, unilateral, centrado em si,
antropocntrico, em contraposio tradio que era realista, aberta ao Ser, teocntrica,
universal etc. Mas, talvez em Descartes, a afirmao absoluta do Eu penso, logo sou
no tenha muito a ver com o subjetivismo, nem com a imanncia antropocntrica,
entendida assim substancialmente, mas sim com o matemtico das cincias modernas.
Pois na Modernidade, atravs das Cincias Naturais iniciantes, aos poucos, com a
reduo da explicao da Natureza extenso quantitativa, a movimento, massa e suas
localizaes no tempo e no espao homogneo, comea a dominar a compreenso
matemtica do universo. A essncia do Matemtico que aparece aqui nessa interpretao
fsico-matemtica do universo, do mundo, ultrapassa o nvel das Cincias Naturais,
portanto ultrapassa o mbito da regio da Natureza, e se mostra como a dinmica do
projeto a priori, lanado no to-somente sobre os corpos fsicos da Natureza, mas sim
sobre o ente no seu todo ou os entes na sua totalidade, pondo-lhes de antemo a medida,
atravs da qual, os entes podem e devem aparecer como entes. Esse projeto tem por
pretenso e exigncia, fundamentar-se, fundar a si mesmo a partir e dentro de si, a
ponto de que nesse caso tudo que vem fala j tenha estado ali como sempre sabido.
Essa paixo de autoidentidade implica que se coloque em questo todo o saber de at
ento, independentemente do fato de saber se esse saber era sustentvel ou no. Nesse
sentido, Descartes duvida, no porque cptico. Ele duvida de tudo porque coloca o
Matemtico como o absoluto fundamento para todo o saber. Ele busca encontrar no
somente uma lei fundamental para o reino da Natureza, mas para o saber do ente no seu
todo. Essa posio fundamental matemtica no pode ter nada que seja anterior a ela,
no admite, no suporta nada que lhe seja dado previamente. Nada aqui pode ser
pressuposto76. Se aqui algo dado, ento deve ser to-somente a prpria posio (como
ato, como ao), no sentido do pensar que pe o projeto como autoposicionamento
autnomo do matemtico, isto , da evidncia a partir de si, nela mesma. o pensar que
intimamente ligada com o movimento da determinao do Matemtico da existncia
humana na Frana, Inglaterra e Holanda daquela poca.
76 O voltar coisa ela mesma de Edmund Husserl que em outras palavras se diz
tambm sem nenhuma pressuposio, abrir-se ao dado ele mesmo
(Voraussetzungslosichkeit) ou a posio de um observador neutro no so outra coisa
que a posio dessa absoluta validade do Matemtico como o critrio da verdade.

59
se pensa a si mesmo. Isto : tomar em conhecimento, tomar conhecimento do que ns j
somos: o manthanein.
Como tal, essa posio do prprio posicionar a si mesmo o eu: eu penso. O pensar
aqui sempre caracterizado como EU penso, ego cogito. nesse eu penso, nessa ao
do autoposicionamento77 que aparece a experincia do eu. E essa experincia da
densidade de ser eu se expressa na frmula: sou. Cogito, ergo sum, isto , cogito: sum
= cogitans sum, em pensando sou. pois a imediata segurana da posio como
autoresponsabilizao, a densidade de autoidentidade da autopresena de si a si mesmo:
= subiectum, isto , o sujeito, no no sentido de uma substncia que ali ocorre como
ncleo de referncia de acidentes que sobrevm a ela, mas sim no sentido de
subjacncia, isto , assentamento, dominncia plena e cheia p. ex. de um tom
fundamental que pervade e impregna tudo, portanto subjacncia dominante e bem
assentada da autonomia da autoevidncia e autoidentidade do autoposicionamento. Este
sujeito-eu a modo de ser do Matemtico no nada de subjetivo como uma
propriedade do Homem. Somente quando a essncia, isto , a vigncia, a dominncia
prejacente do tom fundamental do Matemtico que e est no Eu no mais visto,
que camos na interpretao subjetivista do eu como se fosse uma substncia centrada
no eu-ncleo solipsista.
O Eu penso: sou assim compreendido no o polo subjetivo de um outro polo
objetivo chamado coisa, diante de mim. Nesse modo de ser do Penso o esquema
Sujeito Objeto, no sentido usual, desaparece inteiramente. Antes, o que chamamos de
objeto no outra coisa do que o vir fala do Sujeito-Eu na sua autoidentificao. Pois
no Cogito, isto , em pensando, em coagitando a modo do lance de projecto, portanto
em projectando a possibilidade a priori de todos os entes no seu todo, se inaugura,
funda-se o modo de ser, em cuja dinmica os entes vm de encontro a lance do projeto,
isto , de encontro a Mim como ob-jeto, isto , o explcito do projeto que sou eu
mesmo: assim o sujeito-eu vem a si como objeto78.
4.1. Eu-sujeito como substncia e o sujeito-eu como o matemtico79: subjetividade
O eu como eu penso no deve ser entendido como uma substncia-coisa-sujeito que
emite um ato de pensar (modelo do pensar substancialista). O eu penso deve ser
entendido como a experincia originria que o homem tem de si mesmo, de modo
imediato,
concreto,
vivenciado
como
autoevidncia,
autopresena
do
autoposicionamento de si a partir de si, como estar-ali na disposio de ser, enquanto
lance e projeto a partir de si e em si mesmo.
77 Cogito, dizem alguns autores, vem do co-agito. Coagito significaria ento em
agitao, em vibrao, que faz vibrar tudo. A palavra auto vem do grego e significa eu
mesmo, ele mesmo, o mesmo, e indica no o ocorrer espontneo de um automtico,
sem conscincia, mas sim o responsabilizar-se de uma ao que vem de si, a partir de si
e permanece nessa responsabilizao de si em cada momento da sua ao.
78 At Descartes, o sujeito era a coisa ocorrente ali, simplesmente dada. Agora, com
Descartes, o Eu se torna um subiectum bem prprio, em cuja referncia esto todas as
coisas e so determinadas. Se o Eu a autonomia do autoposicionamento do projeto,
ento tudo quanto a priori referido a esse projeto se torna ob-iectum. Aqui sujeito diz
objeto e objeto diz sujeito.
79 O que se segue um resumo mal feito dos pensamentos que esto no livro de
Heinrich Rombach, Substanz, System, Struktur. Freiburg i. B./Mnchen: Karl Alber.

60
Este eu penso como autoevidncia, autopresena imediata do ser do homem a si
mesmo o que denominamos de matemtico ou mathesis. Um saber que se determina
de antemo como aquilo que contm tudo em si e est na feliz posse de si mesmo. A
conscincia feliz, plenamente realizada, dessa autoposse de si o que Descartes chama
de bona mens ou esprito: isto , eu penso. Para Descartes a cincia, o saber, o
conhecimento, isto , a mathesis no outra coisa que a plena realizao do eu penso
ou do esprito: o prprio esprito plenamente ele mesmo.
Aqui portanto o eu penso o modo de ser que caracteriza o prprio do homem, de ser
sempre j a partir de si, de estar sempre consigo mesmo. Se o prprio do homem esse
modo de ser, ento o homem encontra o seu progresso no na aquisio dos
conhecimentos mas sim no esvaziamento deles. Mas em que sentido?
At Descartes, a tradio ocidental definiu a verdade, isto , o conhecimento verdadeiro
como adaequatio rei et intellectus: como o esprito, indo realidade, o saber
adequando-se, dirigindo-se coisa. Da, a verdade ser adequao, correspondncia,
concordncia do intelecto com a coisa e da coisa com o intelecto. Agora com Descartes,
com a descoberta do eu penso, isto , do matemtico como o princpio bsico de todo
e qualquer conhecimento verdadeiro, a verdade no mais o movimento de
relacionamento do sujeito-eu-coisa com o objeto-coisa, do ir de encontro coisa,
abrindo-se a ela na adequao ou concordncia. antes simples, imediata e
concretamente o eclodir, o abrir-se do prprio dar-se do esprito.
Na compreenso usual da teoria de conhecimento, conhecer um ato do sujeitosubstncia simplesmente dado, entre outros atos do mesmo sujeito de p. ex. volio,
sentimento etc. Nesse ato de conhecimento o eu-sujeito se dirige s coisas, sejam elas
coisas fora de ns ou dentro de ns em diferentes nveis de entificao, para assim
adquirir um acervo de conhecimentos. Quando esses conhecimentos correspondem s
coisas e reproduzem o contedo das coisas, dizemos que ali h verdade, isto ,
conhecimento verdadeiro. Se no houver a correspondncia, temos ento falsidade, isto
, conhecimento falso. Nessa usual e tradicional teoria de conhecimento, a mente
(esprito, intelecto) algo espiritual (portanto no material) que est no corpo humano,
algo espiritual, cuja caracterstica de ser vazia, sem determinao, mas que, na medida
em que vai adquirindo conhecimentos, torna-se como papel branco vazio que vai aos
poucos sendo enchida de escritas. Quanto mais adquire conhecimentos, quanto mais se
apossa do saber, quanto mais bem informada a mente sobre a realidade, tanto mais
verdades ela possui.
Descartes inicia o processo da busca de uma certeza absoluta, duvidando passo a passo
da validade do conhecimento de tudo, a partir dos conhecimentos os mais fsicomateriais dos nossos cinco sentidos at a validade dos conhecimentos os mais abstratos
e mais espirituais, at chegar a uma nica intuio derradeira, onde no d mais para pr
em dvida a validade da adequao. Esse ltimo ponto o eu penso, e enquanto penso,
que penso no posso duvidar!
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de
tudo, da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que
enquanto duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se
trata? Pois, se duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que
duvido no posso duvidar.

61
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no
posso duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o
eu que o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de
conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo,
antes de todos esses movimentos?
No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto
, sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente,
com o ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas,
adquiridos ou inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar a validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com
ele , a partir de si, nele mesmo.
Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu
sujeito aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um
conhecimento, uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para
si mesma, no conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque
vive na plena posse de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter
posse sempre um ter, que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao
passo que no eu penso cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo,
a coisa no est diante do esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito
ela mesma, por si, para si, o esprito ele mesmo. Tal realidade (eu penso, logo sou)
no tem mais o modo de ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente
dado, mas sim possui o carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No
vem de fora ao esprito, mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em
nascendo, portanto, conascimento: conhecimento, conatre. Essa presena, essa
presencialidade no um espao aberto dentro do qual uma coisa se mostre (isto ,
coisas provveis e duvidosas), mas sim: o esprito ele prprio no seu tornar-se presente.
Uma tal incandescncia, a qual aparece a partir de si na sua prpria presena se chama
e-videri (evidenciar-se), evidncia.
Esprito (intelecto, mente) vigncia desse modo de ser de estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. esse modo de ser
que est dito na famosa sentena de Descartes: eu penso, logo sou. E a partir dessa
realidade, tudo quanto tem esse modo de ser da evidncia verdadeiro: idias claras
e distintas.

62
Assim, Descartes d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia. sob o
signo da evidncia que se reconhece o esprito. At agora, o esprito estava impedido
de ver na evidncia o seu ser, devido a uma compreenso falsa do saber, do
conhecimento. Isto , saber ou conhecimento = adequao do esprito s coisas;
adquirir, ganhar o saber, o conhecimento, isto , ir s coisas, dirigir-se s coisas, ser
correto. Assim o esprito, em vez de permanecer nele mesmo, comeou a se afastar de
si, alienar-se de si, comeando a se interpretar a partir dos conhecimentos que estavam
longe dele mesmo.
Recordemos porm que esse modo de ser do eu penso como o de estar junto de si
naquilo que j sempre era, e buscar a si mesmo a partir do lance e projeto de si, sem
jamais sair de si, mas sempre de novo s considerar vlido o que se d a partir de si, o
modo de ser que est expresso no verbo grego manthanein (ta mathmata, mathsis = o
matemtico).
Esse modo de ser da autopresena da e-vidncia o esprito que na Tradio do
Ocidente se chama logos e que os latinos traduziram por ratio e em alemo se diz
Vernunft (de vernehmen). Quando esse modo de ser da Vernunft est na sua absoluta
limpidez, na plenitude de si, aparece na sua pureza. Esse carter da pureza, essa
qualificao da pureza, da limpidez, da translucidez (portanto, o adjetivo puro(a)) o
que est designado pelo termo o matemtico no sentido da transparncia lmpida da
evidncia80. O matemtico como razo pura, assim compreendida, a essncia do que
no sentido autntico denominamos de subjetividade na filosofia de hoje.
4.2. Cogito e vontade para o poder
A interpretao acima esboada da subjetividade moderna como a autopresena da
pura imanncia de ser, a partir de si, na absoluta autonomia da autoconstituio, hoje
parece tomar a forma do totalitarismo do clculo e autoasseguramento da dominao da
interpelao produtiva atuante nas cincias sob o poder da tecnologia. Como equacionar
a autopresena da pura imanncia de ser do Cogito, com esse totalitarismo cientficotecnolgico na dominao da interpelao produtiva? Como se chegou do Cogito a essa
dominao da interpelao produtiva da objetivao absoluta global interplanetria?
5. Vontade para poder: o ser do sujeito
Para compreender o prprio do ser do sujeito e da sua subjetividade, como o
ontologicum da era post-cartesiana, em vez de caracteriz-lo a partir e dentro da
compreenso do subjetivismo do binmio da manualstica idealismo e realismo,
subjetivismo e objetivismo, rastreamos o ser da subjetividade moderna mo do que
seja o matemtico, reproduzindo, a modo de resumo e parfrase, o texto de Heidegger
que fala do matemtico como a essncia da nossa era cientfico-tecnolgica. Assim, o
ser da subjetividade moderna deve ser compreendido como matemtico, expresso de
modo j congelado, dogmatizado na cincia matemtica que atua em toda parte atravs
das cincias naturais tecnologizadas como dominao do poder da interpelao
produtiva. Heidegger nos mostra como o Cogito, ergo sum de Descartes, est assentado
na compreenso do que seja propriamente o matemtico, que no deve ser identificado
tout court com a disciplina matemtica, mas sim, referido ao que os gregos
originariamente entenderam por matemtico. E ao reconduzir o Cogito cartesiano
80 Esse o modo de ser da Evidncia Pura que mais tarde, depois de Descartes, em
Kant recebeu o nome de Razo Pura no seu famoso livro A Crtica da Razo Pura.

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mathsis, ao manthanein, e a ta mathmata gregos, nos faz suspeitar de que, na nossa
atual compreenso do matemtico la matemtica e do Cogito cartesiano como incio
do antropocentrismo, subjetivismo, solipcismo, aparece um sentido do ser do
matemtico j fixado, endurecido, em forma de autopresentificao, de
autoposicionamento do saber de si a partir de si como evidnciao do saber-se, cujo
inter-esse o do ser da e na certeza de controle, clculo do autoasseguramento. Esse
autoasseguramento ento colocado como o ontologicum e tambm operativamente
colocado sob a interrogao a cerca do seu ser, sob a denominao da expresso
Vontade para o poder em Nietzsche.
O ontologicum Sujeito e subjetividade como Cogito em Descartes se diz em Nietzsche
Vontade para Poder. Tanto Descartes como Nietzsche esto sob a necessidade e
exigncia da busca do novo sentido do ser, que faa jus absoluta afirmao do ser da
totalidade do ente, denominado por Nietzsche Vida. A essa nova afirmao do ser do
ente na totalidade Nietzsche chama de Princpio de uma nova valorizao (der Wille
zur Macht).
O que significa valor, valorizao para Nietzsche?
Acerca do valor, diz Nietzsche em Vontade para Poder, aforismo 715 (1887/1888):
O ponto de vista do valor o ponto de vista de condies de conservao-escalao, em vista
de complexas formaes de durao relativa da vida dentro do devir.

No Ocidente chamamos a tal der ontologia do sentido do ser dos entes no seu todo. E a
busca do sentido do ser a busca do princpio, isto , da fonte da vida, que est na raiz,
na origem de tudo que pode ser invocado como sendo. Para Nietzsche, o sentido do ser
dos entes, isto , aquilo que faz com que cada ente seja ente enquanto ente, se chama
valor. E a dinmica do surgir do valor como estruturao do todo como mundo se chama
valorizao. Assim, em vez de se dizer ser, aqui se diz valorizar, valorizao. Em vez
de ente (coisa, algo, objeto), se diz valor. Portanto, tudo, cada ente e o todo dos entes,
considerado sob a perspectiva do valor e da valorizao.
Mas o que valor, valorizao? Responde Nietzsche: ponto de vista de condies de
conservao-escalao... da vida do devir.
O ponto de vista a medida estabelecida previamente, de antemo, a qual projetamos
diante de ns como perspectiva e prospectiva de referncia. De l, a partir de e em vista
desse ponto, estruturamos tudo que somos e no somos, tudo que fazemos e no
fazemos, segundo o escalonamento possibilitado e exigido pela medida previamente
estabelecida. Essa medida prvia no uma coisa fora de ns, uma norma, uma
exigncia ou necessidade impostas de fora, mas a afirmao de ns mesmos, a imposio que somos ns mesmos. o quantum da possibilidade de ns mesmos, a
medida que damos a ns mesmos e a tudo que se refere a ns, enquanto capazes de ser,
enquanto possveis, isto , potentes de viver. O ponto de vista portanto condio ou
condies da vida. Condio em alemo diz: Bedingung (Be = movimento incoativo;
Ding = coisa; ung = sufixo de ao). Na palavra Bedingung est a palavra Ding (thing
em ingls), que usualmente traduzimos por coisa, objeto, mas que evoca um todo
ajustamento. Uma concentrao ao redor do mesmo interesse e da mesma causa, como
p. ex. a assembleia popular, portanto a corporificao da intensidade da energia vital de
um povo livre. Condio ou condies de vida nessa evocao significaria o quantum

64
ou os quanta da Vida.
Mas que Vida? Biolgica? Zoolgica? Psico-somtica? Anmica, espiritual? Nietzsche
diz: de conservao-escalao. Diz conservao-escalao e no conservao e
escalao, para significar que conservao e escalao dizem dois momentos do mesmo.
Conservao: aqui a ao de se conservar. Conservar-se manter-se, ater-se de corpo
e alma ao prprio de si, guardar intata, originalmente, a vitalidade e o frescor da
dinmica de si mesmo. a Erhaltung.
Escalao: escalar subir passo a passo de degrau em degrau. ao, a dinmica que
cria o escalonamento, mas aqui no um escalonamento de degraus fixos, um aps o
outro num movimento unidimensional linear, mas sim na ordenao da dinmica da
potencializao, do crescimento, do aumento do poder, como a escalao de fora,
como a dinmica da autoinduo no crescimento. a bersteigung, a transcendncia.
Conservao-escalao da Vida o modo de ser da autosuperao (berwindung), a
transcendncia, o ir para alm (met), mas no saindo de si, no abandonando a si, ou
negando a si em favor de uma coisa, de um reino, de uma regio acima, para alm, para
fora de ns, mas sem ir para alm de ns mesmos como potencializao, como
escalada, no de violncia, mas sim da afirmao da Vida. Esse modo de
autosuperao, isto , da simultnea dinmica de se manter e se aumentar, portanto da
conservao-escalao, esse poder, essa fora, essa vitalidade de transcender, esse
modo de ser a estrutura da vontade que deve sempre de novo querer o querer do seu
querer, numa contnua manuteno-escalao de si como liberdade. Essa liberdade no
liberdade de, mas sim liberdade para.
Essa dinmica do querer como aumento da cordialidade de ser a partir de si na doao
livre de si a si mesmo o contnuo e crescente vir a si como crescimento. tornar-se
cada vez mais presente a si mesmo. Esse aumento de si mesmo como a vitalidade da
autocordializao o que caracteriza o poder. Assim, o novo sentido do ser que satisfaz
a exigncia e a necessidade da absoluta afirmao da vida, isto , o princpio de uma
nova valorizao se chama Vontade para Poder.
Vontade para Poder em Nietzsche, portanto, no desejo, ambio da conquista do
poder dominador. o princpio de nova valorizao, o ser dos entes na sua totalidade,
cujo modo de ser caracterizado como Vontade para Poder, por causa do modo de ser
da vontade e do poder, descrito por Nietzsche como valor, como valncia da coragem
do ser, como valentia de ser que perfaz a condio da conservao-escalao da Vida.
Valor e valores so por conseguinte quantum e quanta da concreo de Vontade para
Poder em diferentes densificaes, formando assim as complexas configuraes, isto ,
os diversos entes, cada qual por si e na mtua implicncia de interao como todo.
Essas complexas formaes, isto , os entes na implicncia mtua como textura
energtica da totalidade, assim criada, so duraes do devir. So duraes porque so
contenes, momentos contidos, cristalizaes passageiras do fluxo dinmico e
generoso da Vida, do devir. So relativas porque so relacionadas entre si uma na outra,
uma com a outra. O ser do ente no seu todo para Nietzsche , pois, Vontade para Poder,
a Cordialidade-Vida no seu conservar-se e crescer, formando-se em mil e mil diferentes
quanta, isto , pores homogneas da dinmica do querer ser e poder ser. Essas
pores, a que Nietzsche chama de valor, so valncias de Vontade para Poder. Esse

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movimento e fluxo contnuo, cada vez mais intenso do vir a si de Vontade para Poder
um movimento espiral de autoescalao e autoconservao, que no renovado
transcender-se para a essncia de si mesmo a expanso de si como aumento de
autoescalao de Vontade para Poder, o seu crescimento. , portanto, contnua repetio
circular do mesmo, no na indiferena e chatice da monotonia linear de um rodar sem
crescimento a modo de realejo, mas, sim, circulaes da escalada do aumento, a modo
dos anis-espirais do voo da guia, que em diferentes e repetidos crculos concntricos
sobe cada vez mais, no flutuando, indiferente e carregado pelo vento como um balo
de ar, mas superando sempre de novo o peso da sua sustentao da conservao e
aumento de Vontade para Poder. Por isso, Vontade para Poder na sua dinmica interna
do crescimento o eterno retorno do igual ou do mesmo, como a permanncia no
mesmo da retomada cada vez nova do todo de Vontade para Poder.
Assim, na ontologia de Nietzsche tudo visto, avaliado, em vista e a partir do
ontologicum Vontade para Poder, tudo como funo ou funes de valia, como valor,
valncia, como a contnua conservao, escalao e retomada da coragem de ser.
nessa perspectiva que a vigncia do Matemtico que em Descartes operava como
autoevidncia da autoapresentao como evidncia do saber de asseguramento vem
fala como valor da Vida, em valores de Vontade para Poder.
E em Vontade para Poder (1887), o n. 507 diz: A avaliao do valor, isto , eu creio
que isto e isto assim como essncia da verdade.
Nas avaliaes de valor expressam-se as condies de conservao e crescimento.
Todos os nossos rgos de conhecimento e sentidos so desenvolvidos somente em
vista de condies de conservao e crescimento. A confiana na razo e nas suas
categorias, na dialtica, portanto a avaliao de valor da lgica, somente prova a j por
experincia comprovada utilidade da verdade para a Vida: no a sua verdade. Que
deve haver ali uma grande poro de crena, para que se possa julgar; para que falte a
dvida em vista de todos os valores essenciais; isto pressuposio de todo o vivente
e da sua vida. Portanto, que algo deve ser tido por verdadeiro, necessrio, no, que
algo verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a
relacionamentos de valor. Ns projetamos as nossas condies de conservao como
predicados do ser como tais. O fato de que ns devemos ser estveis na nossa crena,
para crescer, disso fizemos com que o mundo verdadeiro no seja nenhum mundo de
mudanas e do devir, mas sim que seja um mundo que .
A verdade iluso, apenas funo para a sobrevivncia de uma espcie do ser vivente,
a saber, do homem; a verdade uma crena, rejeio de dvidas e incertezas em vista da
avaliao, isto , do clculo da valia, da valncia dos nossos posicionamentos, para criar
condies de estabilidade em favor da conservao e crescimento da Vida; o mundo
verdadeiro, absoluto e eterno do suprasensvel, o mundo metafsico apenas um projeto
do clculo de valor do asseguramento do nosso crescer. A verdade no outra coisa do
que projeto do homem-sujeito e do seu agenciamento da prpria sobrevivncia e
conservao.
Mas tudo isso, essa colocao de Nietzsche no no fundo, mutatis mutandis,
exatamente o que Kant na Crtica da razo pura prope, na sua viragem copernicana,
segundo a qual, o conhecimento no mais se deve orientar segundo o objeto, mas sim,

66
pelo contrrio, o objeto deve-se orientar segundo o intelecto? Certamente tanto Kant
como Nietzsche, na sua crtica da razo ocidental, permanecem, no fundo, na pista da
colocao metafsica do Ocidente. Assim, seja como for, a estrutura da verdade para
ambos sempre adequao, concordncia, direcionamento como a transcendncia da
superao. Ambos colocam, como o centro e o substrato do ponto de referncia do
constituir-se do mundo, a Subjetividade, o homem como Sujeito e agente da
estruturao do ser do ente no seu todo. O que, porm, em Nietzsche prprio e para
ns de grande importncia que essa correspondncia, esse direcionar-se, se d como
avaliao de valor (Wertschaetzung). Diz Nietzsche: A avaliao do valor... a
essncia da verdade. Nessa afirmao est o piv, o ponto nevrlgico da Filosofia de
Nietzsche, a sua crtica da razo ocidental. A palavra alem para a avaliao de valor
Wertschaetzung (Wert = valor; Schaetzung = avaliao; Schatz = tesouro; ung = sufixo
de ao). Portanto, no termo Werschaetz-ung est a palavra Schatz que significa tesouro.
Avaliao de valor sugere pois que o valor diz respeito ao tesouro. O valor a valncia
do tesouro. a unidade de verificao de todas as coisas, portanto, dos entes na sua
totalidade, enquanto contm ou no contm, enquanto contm mais ou menos do ouro
de fundo, isto , do tesouro. Quanto mais fundo de ouro, quanto mais tesouro ali houver,
tanto mais forte, tanto mais de valia a unidade, tanto mais quantum de ser possui o
ente. Mas l onde est o teu tesouro, l est tambm o teu corao. E o corao do
tesouro da metafsica de Nietzsche , como j foi dito acima, Vontade para Poder.
Isto significa que a essncia da verdade, o que ela de fato, realmente, s pode ser
compreendido, se tivermos Vontade para Poder como o tesouro do corao de todas as
coisas, como o fundo de ouro da bolsa de valores que o mundo, o universo, o ente
no seu todo.
Com o estabelecimento de Vontade para Poder como o ser do Sujeito e da sua
subjetividade, o que se denominou revoluo copernicana na virada da Idade Mdia
para a Idade Moderna chega a sua consumao sob o ttulo de Everso de todos os
valores. Ali Nietzsche coloca como o fundo da razo ocidental, o princpio da nova
valorizao: Vontade para Poder. Os valores, todos os valores, desde os mais
insignificantes at os mais altos e absolutos, que desde Plato at hoje sustentam a
humanidade na busca do sentido do ser dos entes no seu todo, no so outra coisa do
que as condies de conservao e crescimento da prpria Vontade para Poder,
colocados como tais por ela mesma. Os valores supremos do mundo suprasensvel, as
verdades do reino do Deus cristo e de seus substitutos, isto , a verdade absoluta da
razo ocidental se desmascaram como valncia, como funes de valia de Vontade para
Poder, que se torna agora, em Nietzsche, a verdade de todas as verdade, o valor de todos
os valores, portanto o ser dos entes na sua totalidade.
Mas o que isto a verdade de Vontade para Poder? Vontade para Poder no ela agora
a verdade suprema? A desvalorizao do sustentculo fundamental da razo ocidental e
a descoberta do Princpio da nova valorizao a descoberta de que a essncia da razo
ocidental est nela mesma enquanto Vontade para Poder. E Vontade para Poder o ser
dos entes no seu todo. Mas o que de crtico, o que de diferente h nessa to badalada
Vontade para Poder? No ela seno a exacerbao cada vez mais desenfreada do
envolvimento da razo ocidental consigo mesma enquanto metafsica? Esse transcender
de Vontade para Poder no mais para fora, mas para dentro de si, esse assumir sempre
de novo a responsabilidade de ter que ser cada vez si mesma, realmente uma passagem
para o radicalmente novo? Ou no antes apenas um autoengano da razo ocidental que
se tem por Vontade para Poder, mas por no possuir mais uma referncia fora de si,

67
volta-se sobre si, com o mesmo jeito da transcendncia para o infinito do alm, apenas
agora aprisionada dentro do prprio movimento, apenas como um movimento circular
de realejo? Um girar vazio, portanto, mas com a pretenso de ser o movimento
centrpeto do olho do furaco da tempestade, sem contudo conseguir afundar e sucumbir
para dentro de si, por no ter mais, nesse tempo de indigncia do nihilismo europeu, o
suficiente caos para poder gerar estrelas a partir de si? O que h de diferente pois no
movimento do eterno retorno de Vontade para Poder, diferente do movimento circular
da ao projetiva do sujeito-homem? Vontade para Poder no a exacerbao desse
processamento da objetivao do homem como sujeito?
Nesse processamento da objetivao do homem-sujeito como um movimento de
contnua superao de si para dentro de si, nada se encontra ali que lhe pudesse servir de
fonte e fim da conservao e escalao do prprio vigor do retorno. Tudo comea a se
desgastar num esvaziamento total do sentido do ser, restando cada vez mais apenas a
exigncia e necessidade de girar, girar sem cessar no vazio. No vazio nadificante, onde
todos os entes so apenas funes, isto , objetos liquefeitos, rarefeitos como momentos
fugidios de clculo, na indiferena da pura ocorrncia, sem vida, sem alma. Vontade
para Poder, o olho do suposto furaco da Everso de todos os valores e do surgimento
do princpio de nova valorizao, parece ser exatamente o vir fala da nihilidade
nadificante que aniquila o prprio nada, reduzindo tudo a fluxos indiferentes de funes,
numa entropia do ser, onde jamais poder nascer, brotar e crescer, sequer uma iluso do
erro, sequer uma dor, um desespero ou sofrimento.
No entanto, por outro lado, nas prprias palavras insistentes de Nietzsche, Vontade para
Poder, o novo ser dos entes no seu todo, um anncio inaudito da nova jovialidade de
ser. a Boa-Nova da Vida plena, da renovao contnua da coragem de ser, livre de
toda e qualquer vindicncia alheia a si, a no ser a exigncia nica, radical de ter que ser
o vigor nascivo dela mesma. E nas palavras de Nietzsche no Assim falou Zarathustra
(Also sprach Zarathustra) a terceira e a ltima transformao do ser-homem, descrita
como inocncia, criana, um esquecer, um novo incio, um jogo, uma roda que gira a
partir de si, um primeiro movimento, um sagrado dizer sim! Entrementes, na terra,
livre da amarra do cu da metafsica, aumentam os sofrimentos e as dores dos filhos dos
homens: as interminveis guerras fratricidas, os absurdos da crueldade humana, os
massacres dos inocentes, as brutalidades das limpezas tnicas, a desertificao do
nihilismo europeu, as derrocadas e o esvaziamento do sentido de todos os ideais da
Terra, a planificao do universo numa mobilizao planetria destruidora de toda
diferena que no seja correspondente interpelao produtiva do autoasseguramento
da subjetividade do sujeito-homem! Vontade para Poder!? A alegria de viver, a partir de
si, para e por si, na valncia da valentia de ser em assumindo a mortalidade e finitude da
terra dos homens?! No soa tudo isso, estranhamente alienado e alienante? Herico?
Trgico ou cnico-eufrico, esttico-tresloucado?
Na obra Alm do bem e do mal (Jenseits von Gut und Boese), no aforismo 150 (1886),
escrita no tempo em que se ocupava com o pensamento, enquanto planejava sua obra
principal, Vontade para Poder, escreve Nietzsche: Ao redor dos heris, tudo se torna
tragdia; ao redor do semi-deus tudo se torna jogo de Stiro; e ao redor de Deus tudo se
torna como? Talvez mundo?
Ao redor de Deus, tudo se torna... mundo?! O mundo, o Tudo, ao redor de Deus da
morte de Deus, do Deus Vindouro do nihilismo europeu?! O que pois e como este
Novo Mundo?

68
No fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (38[12]) responde Nietzsche:
E tambm vs, sabeis vs o que o mundo para mim? Devo mostr-lo a vs no meu espelho?
Este mundo: um monstro de fora, sem comeo, sem fim, uma imensido, imensido de foras,
firme e brnzea, grandeza que no se torna maior nem menor; grandeza que no se desgasta,
apenas se transforma. Como todo, imutvel: uma economia sem gasto nem perda, mas tambm
igualmente, sem acrscimo nem entrada; imensido cercada pelo nada, como por sua
totalidade; no entanto nada de vazio, nada de esbanjado, nada de infinito-estendido; mas sim,
como fora determinada, inserida num determinado espao, e no num espao que fosse de
algum modo vazio; antes cheio como fora em toda parte, como jogo de foras e como forasondas, simultaneamente um e muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um
mar de foras, se lanando e fluindo para dentro de si; eternamente se transformando,
eternamente se refluindo, com anos incrveis de retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes
na dinmica da expanso, a partir do mais simples para os mais complexo, a partir do mais
quieto; do mais teso, do mais glido para o mais abrasado, o mais selvagem, para o mais
autocontraditrio, e ento de novo, da plenitude, retornando para o simples, retornando do jogo
das contradies, de volta para o prazer da sintonia, afirmando-se a si mesmo, mesmo ainda
nessa igualdade de suas pistas e seus anos, abenoando-se a si mesmo como o que deve retornar
eternamente, como um devir, que no conhece nenhuma saturao, nenhuma superfluidade,
nenhum cansao : este meu mundo dionisaco do criar-se a si mesmo eternamente, do destruirse a si mesmo eternamente, este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem e do
mal, sem meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem para
si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma soluo para
todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos, vs os mais fortes, os
mais intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo Vontade para Poder e nada
mais! E tambm vs sois esta Vontade para Poder e nada mais!

Mas o que este mundo dionisaco de Vontade para Poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta Vontade para Poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos Vontade para Poder e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala de Vontade para Poder, recebe
em Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim,
num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!

Essa tarefa maior, essa tarefa de maior envergadura, a tarefa de sucumbir, de ir ao


fundo, at aos abismos os mais profundos dos entes na sua totalidade, no zelo, na
diligncia da fidelidade, de no deixar de p nada que no seja o lmpido, o puro, o
expedito salto da boa vontade de Vontade para Poder o grande enigma de Nietzsche,
de Nietzsche e da crtica da razo ocidental. A essncia da Metafsica de Nietzsche,
essncia como do Nietzsche e a crtica da razo ocidental, portanto a essncia de
Vontade para Poder sucumbe no profundo silncio da escurido da No-razo.

69
Crepsculo dos dolos (Goetzen-Daemmerung, Sprueche und Pfeile 11), obra escrita por
Nietzsche em 1888, terminada segundo o prefcio do livro no dia em que o primeiro
livro da everso de todos os valores chegou ao fim, diz: Pode um jumento ser trgico?
Que sucumba sob uma carga a qual no pode nem carregar nem jogar fora?... O caso do
filsofo.
O que vale a verdade de Vontade para Poder como a verdade suprema no tempo de
indigncia da morte de Deus jamais poderemos saber de Nietzsche. No entanto, a
prpria Metafsica de Nietzsche, em percorrendo todos os momentos principais da sua
constituio como o nihilismo europeu, a everso de todos os valores, Vontade para
Poder e o eterno retorno do igual, na tentativa de divisar o fundo abissal do Destinar-se
do Ocidente, portanto mesmo a prpria metafsica de Nietzsche, como crtica da razo
ocidental, no ela a prpria busca apaixonada do Ocidente, do animal racional? Uma
busca, atravs de todos os nveis dos abismos dos sofrimentos e das dores da terra dos
Homens, atravs da aridez e secura da crescente desertificao da terra. Da terra, onde
aos poucos nada mais resta a no ser a pura estruturao formal lgica, neutra e
indiferente da objetivao calculada do autoasseguramento ciberntico de no-se-sabeo-qu. A busca apaixonada do radical-outro de ns mesmos que talvez no resida no
alm mundo da metafsica, mas sim, silencioso no fundo, bem no fundo, no pro-fundo
da nossa razo vespertina do Ocidente, como escurido e demncia, como sofrimento e
dor... como pura loucura? Ou... como a pura espera do inesperado... a espera de um
Deus-vindouro, o puro incio, o Ueber-Mensch: um no-homem, um aqum-homem,
um homem-Deus, cuja divindade aqui to diferente, cuja alteridade to outra que
recebe o nome de non-aliud (Cusano), o mais prximo de ns mesmos, o mais ntimo
de ns mesmos do que ns a ns mesmos?
6. Da-sein: fenomenologia: ontologia fundamental
Assim, o ser do sujeito e da sua subjetividade como Vontade para Poder parece ter se
transformado na finitude absoluta, i. , inteiramente livre e solta do instante da
percusso da Vida.
O que acima denominamos finitude absoluta, inteiramente livre e solta, do instante da
percusso da Vida, uma outra maneira de dizer: ex-sistncia ou Da-sein.
6.1. O Da-sein
Usualmente se traduz o termo alemo Dasein na acepo da ontologia tradicional como
a existentia (existncia), contraposta essentia (essncia). Existncia, Dasein nessa
acepo, significa ocorrncia. Na fenomenologia a palavra Dasein est reservada
somente ao Homem, mas numa referncia toda prpria. Dasein, existncia designa o
prprio do Homem, indica o Homem, compreendido no seu ser, no mais como
Homem na acepo em uso at agora, mas num sentido do ser todo prprio,
inteiramente novo, de tal sorte que se evita usar o termo Homem para referir-se a ele,
empregando a palavra Dasein em substituio ao termo Homem. Nessa colocao no
preciso dizer o Homem na sua existncia, pois existncia no algo que o Homem pode
ter como sua propriedade, como sua qualidade ou caracterstica, pois Dasein
(existncia) o prprio Homem, a sua essncia, de tal sorte que tudo que se sabe e se
disse dele at agora deve ser entendido a partir e dentro dessa nova acepo. Por isso
tambm dizer existncia humana um pleonasmo. E dentro dessa perspectiva se deve
dizer que Deus no tem existncia; nem pedra, nem planta, nem animal, mas somente o

70
Homem existncia. desse termo assim compreendido que surge o adjetivo
existencial.
H explicao muito bem feita, de como devemos entender com propriedade o Dasein,
nas Notas Explicativas, colocadas no fim da traduo brasileira do Sein und Zeit (Ser e
Tempo), traduo de Mrcia de S Cavalcanti, Petrpolis: Vozes, 1988, p. 309-31081.
Vamos a seguir reproduzir a explicao, na ntegra, e ento, mo dessa explicao,
tentar a nosso modo dizer como devemos entender a finitude absoluta, inteiramente
livre e solta, do instante da percusso da Vida a que se transformou na nossa
epocalidade, com a fenomenologia, no ser do sujeito e da sua subjetividade, que em
Nietzsche aparece como Vontade para Poder. Sob o verbete Presena = Dasein, diz a
tradutora:
Pre-sena no sinnimo de existncia e nem de homem. A palavra Dasein comumente
traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas neolatinas pela
expresso ser-a, tre-l, esser-ci etc. Optamos pela traduo de pre-sena pelos seguintes
motivos: 1) para que no se fique aprisionado s implicaes do binmio metafsico essnciaexistncia; 2) para superar o imobilismo de uma localizao esttica que o ser-a poderia
sugerir. O pre remete ao movimento de aproximao, constitutivo da dinmica do ser, atravs
das localizaes; 3) para evitar um desvio de interpretao que o ex de existncia suscitaria
caso permanecesse no sentido metafsico de exteriorizao, atualizao, realizao, objetivao e
operacionalizao de uma essncia. O ex firma uma exterioridade, mas interior e exterior
fundam-se na estruturao da pre-sena e no o contrrio; 4) pre-sena no sinnimo nem de
homem, nem de ser humano, nem de humanidade, embora conserve uma relao estrutural.
Evoca o processo de constituio ontolgica de homem, ser humano e humanidade. na presena que o homem constri o seu modo de ser, a sua existncia, a sua histria etc. (cf. entrevista
de Heidegger ao Der Spiegel, Rev. Tempo Brasileiro, n. 50, julho/set. 1977).
Quanto formao do termo pre-sena, observar: pre corresponde a Da e sena, como forma
derivada de esse, corresponde a sein. Quanto origem latina de pre-sena, cf. a expresso de
Ccero: dii consentes = os deuses conjuntamente, i. , em assembleia, presentes, decidem.

As tradues usuais do Da-sein para as lnguas neolatinas usam para o Da alemo, os


pre-fixos a (ser-a), l (tre-l), ci (esser-ci) etc. e para o sein alemo o ser, tre, esser.
Esses prefixos so evitados na traduo nova do Dasein para pre-sena, pois conotam o
imobilismo de uma localizao esttica. Com esse imobilismo em localizao esttica o
Da-sein recebe, de alguma forma, a significao de factualidade, e como fato conota
existncia no sentido metafsico de atualizao da essncia, aqui da essncia enquanto
quiddidade, i. , enquanto um qu que por sua vez recorda substancialidade pontual,
como algo. A palavra Dasein, no entanto, no se refere a um ser, a um algo, uma
substncia que tem o seu a, al, l, mas sugere que o Da ser, no sentido verbal de puro
movimento. Para indicar o sentido verbal de puro movimento, portanto, o movimento da
dinmica de ser, o sein do Da-sein formulado muitas vezes em gerundivo, -seiend, i.
, sendo ou em sendo, de tal sorte que em vez de Da-sein se torna melhor e mais preciso
dizer Da-seiend. nessa acepo do gerundivo como dinmica do puro movimento em
concreto, o ente dito em alemo das Seiende, e correspondentemente o Dasein, das
Da-seiende. Isso tudo est bem expresso no termo pre-sena. Pois ser enquanto
gerundivo, como dinmica do puro movimento em concreto, pode ser dito sente,
-sena, -sendo, -ente. Como tal, a forma do ser, do esse que diz em sendo, -ente, -sena,
-sente conota puro ato, no propriamente no sentido do actus medieval dentro do
binmio potentia-actus, que variante do essentia-existentia, mas, digamos de algum
modo, no sentido do ens a se, que na Idade Mdia, s possvel referir se ao Ente
81 Cf. A conferncia no congresso da Baia.

71
Supremo, Deus absoluto e infinito como plenitude do ser. Aqui, porm na compreenso
do Da-sein como Da-seiend, retiramos da compreenso do ens a se (em sendo a partir
de si) toda a conotao de plenitude, pujana absoluta, da infinitude, para apenas ficar
limpidamente concentrados no modo de ser expresso no a se, como a partir de si, dentro
de si, nele mesmo, sem nenhuma mistura de outros elementos e mediaes que no seja
ele mesmo, como lmpida autopresena de si para si, mesmo, digamos bem a modo de
quando falamos do modo de ser do phanesthai medial, do scheinen, do evideri, de tal
modo que se trata do puro nada, na sua dinmica, onde a palavra dinmica diz demais, e
de alguma forma lembra substancialidade, ao passo que a se enquanto o puro
movimento da liberdade, da soltura em si, nela e dela mesma, no nada mais nem
menos que a pura disposio prvia em sendo, pre-sena, o pre-sente, o Da, o Pr, sem
nenhuma coisa a no ser o nada, o apenas nada Daseiend. nesse sentido que o pr- da
presena, o Da- do Dasein, remete ao movimento de aproximao, constitutivo da
dinmica do ser, atravs das localizaes. Dito de outro modo, presena enquanto o
puro movimento da liberdade, da soltura em si, nela e dela mesma, que nada, i. , a
pura disposio de e para ser pura possibilidade de ser e de no ser, um movimento
onde propriamente no h aproximao, nem constituio de si, nem dinmica de ser,
nem suas localizaes, mas apenas o deixar ser o ente no seu ser, na medida em que o
ente livremente vem fala como eclodir do sentido do ser como mundo. Esse nada na
lmpida disposio de deixar ser se diz em alemo das Offene, a aberta. A aberta no
entanto no ente, no nada, a no ser possibilidade do ente ser, no seu ser. E, como
possibilidade, no uma espcie de fenda, um buraco, um espao, um algo vazio dado
simplesmente, mas acolhida, livre, i. , cada vez disposta a deixar-se tocar pelo vir fala
do ente no seu ser, em cuja acolhida se doa sempre novo e de novo conduo do
sentido do ser que nasce, cresce e se consuma, a partir e dentro da renovada disposio
de receber, de tal modo que essa prpria disposio de receber recebida conforme se
d o toque do nascer da gnesis, do crescimento e da consumao do mundo. Essa
disposio de receber, essa aberta do deixar ser o ente no seu ser o Da, cujo ser o
prprio nada ser a no ser o prprio e lmpido Da. Esse Da, a aberta a essncia, o
prprio do Homem. O Homem enquanto o Da, enquanto a aberta a partir e dentro da
qual nasce, cresce o ente na sua totalidade como mundo o ponto de salto do eclodir do
mundo,
6.2. Em repetio: Da-sein, na criao da existncia artstica
Assim, a pre-sena, o Da-sein no nenhum ente dentro do sujeito homem, nem algum
momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem que no homem
considerado como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o
homem de antemo j posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto ao
lado de outros objetos no-humanos. Mas, podemos perceber em ns mesmos, em
sendo, como esse modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein82.
82 Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada e
exaustivamente no que se chama analtica do Dasein, no livro clssico da Filosofia Ser e Tempo de
Martin Heidegger. A palavra existncia e similares, como existencialidade, existencial, est sendo usada
na reflexo no sentido da fenomenologia do Ser e Tempo (Martin Heidegger). Indica o prprio do ser do
homem ou da vida humana. Em vez de o prprio do ser do homem podemos tambm dizer o
ontologicum do humano. Geralmente, quando diferenciamos o ser do homem do ser de outros entes nohumanos, marcamos certamente a diferena entre ente e ente, mas no entre o ser do ente humano e o
ser do ente no-humano. Com outras palavras, no tematizamos a diferena ontolgica, mas apenas a
ntica. A palavra existncia e seus derivados, no seu uso especfico fenomenolgico, indica de imediato o
prprio do homem no sentido da diferena ntica, mas ao mesmo tempo, acena tambm para a diferena
ontolgica i. , a diferena que se d no sentido do ser, ao pensarmos com maior preciso o ser do

72
Tentemos, repetindo o que foi dito em 2.5.1, intuir de que se trata quando falamos da
pre-sena, do Dasein ou melhor do pre-sente, do Da-seiende, mo de um exemplo,
atravs da dinmica da criao artstica? o que vamos tentar a seguir.
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo,
causao ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido a
criao artstica produziria obras de arte. Estas, porm, tm um qu todo prprio que as
diferencia de outros tipos de produo. Esse qu diferente como uma fenda, como uma
aberta que nos conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at ento nunca vista.
Ou formulado um pouco diferente, uma obra de arte uma fenda, a partir e atravs da
qual eclode todo um mundo de estruturaes da possibilidade humana. O que aqui
denominamos possibilidade humana Da-sein como foi exposto no 2.5.1. Dasein a
interioridade do ser do Homem, donde vem luz, vem fala o mundo enquanto toda
uma nova paisagem da possibilidade de ser. Usualmente interpretamos essa
interioridade como um ncleo, dentro do homem, como do sujeito e agente da ao de
produzir a coisa chamada obra de arte. E perguntamos: e esse sujeito homem, quando
faz a ao de produzir o objeto obra de arte, donde tira a inspirao? H algo
anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para a ao criadora? E se aqui
respondermos que h outro anterior que inspira o sujeito-homem para a produo
artstica, a pergunta agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move o
sujeito-homem: quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um
regresso para o sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio
interminvel de pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Dasein sempre ainda como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa chamada homem. Esse
impasse no fundo algo parecido com o movimento das rodas de uma locomotiva
antiga que ao puxar numa subida os vages pesados no d conta do recado e fica a
marcar passo, girando vazio, parado num mesmo lugar. para evitar esse tipo de
impasse, no qual sempre de novo ficamos girando vazio no esquema fixo sujeito-atoobjeto, que devemos reconduzir o intuir para dentro do seu fundo, ao Da-sein da vida
artstica. Esse fundo sem fundo, no sentido de no haver nada de algo, nada de objeto,
nada de coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui no Da-sein
apenas o ser Da.83 Para, de algum modo ver como esse ponto nevrlgico do carter
do fundo da estrutura (artista ao criadora obra de arte), usemos um conceito
tirado da doutrina da Criao do universo na mundividncia medieval crist. O conceito
aseidade e se refere anterioridade de todas as coisas criadas. Como a aseidade
exclusivamente s atribuda ao Ente Supremo, Deus, corremos o risco de fazer uso
inteiramente inadequado desse conceito medieval, se o usarmos para se referir ao ser do
Homem que na mundividncia medieval denominado de ente finito. O nosso interesse
aqui, porm, apenas o de tentar a mo do conceito da aseidade 84 ilustrar de que se trata
quando dizemos que o ser do Homem Dasein, e colocamos o Da-sein como o ponto de
homem e no o homem como ente. O grande desafio em se manter na tematizao da diferena
ontolgica a de no representar a diferena entre ser e ser como se fosse uma diferena a modo da
distino entre ente e ente. A diferena ontolgica s vem fala, se, em se operando bem a diferena
ntica e marcando na mira de nossa ateno a diferena entre ente e ente, divisarmos numa mira,
digamos oblqua, a dinmica do in-stante do lance livre da totalidade que se estrutura como mundo.
nesse surgir do mundo, nesse intus ire como ser-no-mundo, que nos mira nesse in-stante o sentido do
ser na sua criatividade cada vez, nova e gratuita. O ente que tem como o seu prprio o apangio de ser
clareira do desvelamento do sentido do ser, se chama Homem, mas no mais entendido como substncia
ou sujeito, mas sim como a responsabilidade livre e criativa pelo sentido do ser: existncia.

83 Da em alemo significa abertura prvia tanto espacial (ali, ai) como temporal (pr,
anterior). Significa tambm j que, por que, em sendo assim.

73
salto do surgimento do mundo. Aseidade vem da expresso latina a se. Significa: Deus
na sua essncia, no que lhe prprio, a se, i. , a partir de si, em si, para e por si 85. A
expresso a se foi criada para evitar o uso da expresso causa de si (causa sui). Pois
causa sempre nos remete a uma causa superior que se torna causa do efeito que produz.
Causa pressupe o esquema sujeito-ato-objeto. A se porm no supe nada, nem a si,
nem o ato em si, nem o objeto produzido. ento nada? nada de tudo isso que
dizemos assim predicando disso e daquilo, que , seja o que for 86. Trata-se, pois, de no
determinar a partir de fora o que . Ento se trata de qu? deixar ser a coisa ela mesma
no seu ser. O modo de ser do a se no portanto causa sui? No. Mas ento o que ?
No um qu, mas sim simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a
soltura de si, liberdade de e em si, a partir de si por e para o deixar-se ser. O deixar-se
ser na liberdade, a soltura de si, a se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm
na soltura de si, a se. Mas deixar-ser j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim,
ao menos, em potncia? possvel deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do
nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to vcuo que nem sequer se pode dizer que
vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a essncia, i. , o ser do Homem na sua
interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a si mesmo, a possibilidade de ser
ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta concreo, o sentido prprio do que
se chama finitude humana87. assim que alma do Homem, a psych, que traduziramos
84 Usar o termo aseidade que s atribuda a Deus para caracterizar a finitude, parece
ser absurdo, para no dizer uma ignorantia elenchi. Aqui, a pressuposio o seguinte:
o ponto nevrlgico da identificao no modo de ser a se, do ente finito e ente Infinito
reside no fundo na doutrina da mundividncia crist denominada Filiao divina e
Mistrio da Encarnao. O pretenso pantesmo que poderia surgir da atribuio da
aseidade ao ente finito, no fundo um problema da colocao mal feita e defasada da
questo do sentido do ser. que colocamos Deus e criatura numa igualdade. Igualdade
no idntico com a mesmidade. O termo mesmo dessa mesmidade no est sendo
usado como igual (=), que uma categoria adequada para a quantidade nas coisas
fsicas. Quando o sentido do ser horizonte de e para o ente qualitativamente mais rico,
profundo e diferenciado do que um objeto fsico, portanto mais e diferente do que o ente
do horizonte algo (etwas) e objeto (Objekt), o termo igualdade no serve mais. Usamos
ento, de preferncia o termo identidade para determinar o relacionamento entre os
entes no tipo do horizonte Gegenstand, Ding, Sache e a fortiori Pessoa (Person) que no
deve ser entendido como Sujeito (Subjekt).
85 I. , ab-soluto, i. , solto, inteiramente espontneo na sua identidade: jovialidade da
graa.
86 O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda a Deus infinito
da doutrina crist. Aqui est se falando somente do Dasein, do ser da essncia do
Homem, na tentativa de ilustr-lo mo da aseidade, mesmo no seu uso inadequado. O
a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente quisesse dizer: o Da do
Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o receptor
so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no
dar e receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro
receber, de tal modo que o dar recebido e o receber recebido na mtua doao de ser
somente e apenas o puro deixar ser. Esse aberto o lugar do salto originrio e originante
da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser como a lmpida
dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a
essncia do Homem,
87 Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente
compreendido como privao do infinito. O que o infinito em plenitude, o finito em

74
mais adequadamente como Dasein, todas as coisas88. O in, a interioridade do Homem
enquanto Da-sein esse nada que , na medida em que deixa ser o abismo de
imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia de ser; ser, na jovialidade
gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser aparece sempre nova
e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude89 no ser, i. , no uno,
cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do mundo. nesse sentido
que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma margem outra 90, mas o entremeio de cada coisa, que a deixa-ser, que a deixa eclodir como mundo. Da-sein a
merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do abrir-se que no seu fundo a
recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde e contida da insondvel
potncia de ser. Potncia de ser que somente no instante do abrir-se do mundo na sua
finitude. Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em casa, em toda parte, no
resguardo do aconchego do que sempre, a cada instante, como presena modesta, sem
nome, annima do ocultamento, se chama em grego antigo lthe (a-ltheia), e na obra
de Heidegger intitulada A Origem da obra de Arte, se chama Terra, e a ptria, a
matriz, o abismo fecundo, insondvel da possibilidade de ser, cuja repercusso concreta
se diz em grego: mythos91, cuja raiz significa toar, soar. A concreo-repercusso do
tonar da Terra o mundo. Assim, o mundo seria o entoar ressonnte do assentamento do
mundo na confiabilidade da Terra que aparece digamos como imensido, profundidade
e produtividade da Vida, que se oculta e se retrai para dentro da Terra, se perfazendo
como a superfcie das multifrias realizaes da realidade nos afazeres e nas vicissitudes
dos homens, de imediato, na maioria dos casos como annima e silenciosa ocorrncia
de todos os dias?
6.3. Em repetio: Da-sein e Vida
Tentemos, em repetio, intuir melhor de que se trata quando na fenomenologia usamos
o termo pr-sena (Dasein) para dizer o sentido do ser todo prprio e novo que jaz no
parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a palavra finitude cai bem criatura.
Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um ente supremo cujo
ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por
um ser supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo, a
criaturidade nada, ao passo que a increablidade e increaturidade tudo. Essa doutrina
geralmente nos foi transmitida j um tanto defasada e reduzida uma compreenso de
pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas, como seria
essa doutrina da Criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no
significa ser privado do Ser Infinito, mas sim participar Dele como filho? No assim
que o filho de drago, drago ? Filhotinho de drago, quando encontra na estrada
solitria um tigre adulto, que feroz avana sobre ele, abre instintivamente a pequena
goela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois, ser pequeno ou
grande, finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no
seu ser-drago o mesmo com o pai drago...
88 Cf. ...a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres, cf. Aristteles, Da
Alma (De anima), introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes, edies
70, Lisboa 2001; cf. Aristteles, Peri Psych, 431b 20.
89 O finito, a finitude nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes
positividade do infinito encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal
da sua vigncia assumida.
90 Portanto no meta-fsica.
91 mythos, m- toar, soar

75
fundo do ser da subjetividade do sujeito-homem, presente na compreenso transmudada
do ser do Homem em Descartes, que em Nietzsche vem fala como vontade para o
poder. Para isso recorremos a um texto de Nietzsche, onde ele descreve o mundo.
Este mundo dionisaco da vontade para poder a absoluta e incondicional afirmao da
Vida na sua imensido, profundidade e criatividade. Ao assim caracterizar o mundo
como Vida, de imediato surge a pergunta: o que significa afirmao da Vida. a Vida
que se afirma, se pe e se expe a si mesma, na sua imensido, profundidade e
vitalidade ou quem afirma o homem, aqui, o sujeito de nome Nietzsche que afirma
que a vida assim, expressando a sua maneira pessoal subjetiva, potico-literria de
conceber, sentir, imaginar e representar o mundo, ou melhor, de interpretar o mundo?
Assim, queiramos ou no, seja como for, em detalhes e em concreto o que est implcito
na realidade em si chamada mundo, uma coisa parece ser bvio e incontestvel, a saber,
que de um lado ali est o mundo como realidade em si, diante, ao redor de ns, a
constituir o mundo objetivo ou exterior; e de outro lado aqui estamos ns, homens,
pessoas, sujeitos, seja como indivduos, seja como grupos, coletividades, com todos os
nossos atos, vivncias, volies, inteleces e sentimentos, a formar o mundo subjetivo
ou interior. A partir e dentro dessa prvia obviedade do esquema e distino bipolares
Sujeito Objeto, como entender o que dito no texto de Nietzsche: Este mundo a
vontade para poder e nada mais! E tambm vs sois esta vontade para poder e
nada mais!?
O que este mundo de coisas reais, em si, objetivas? O que esse mundo de coisas
humanas, pessoais, todas referidas ao sujeito homem, subjetivas? Que coisa isto que
em dizendo e vendo tudo isso e muito mais, se v a si mesmo vendo, julgando,
pensando, sentindo tudo isso como coisas subjetivas e objetivas, isto que se acha fora
de si, como que a espelhar essa imensido, profundidade e vitalidade em si mesmo?
No fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (38[12]) diz Nietzsche:
E tambm vs, sabeis vs o que o mundo para mim? Devo mostr-lo a vs no meu espelho?
Este mundo: um monstro de fora, sem comeo, sem fim, uma imensido, imensido de foras,
firme e brnzea, grandeza que no se torna maior nem menor; grandeza que no se desgasta,
apenas se transforma. Como todo, imutvel: uma economia sem gasto nem perda, mas tambm
igualmente, sem acrscimo nem entrada; imensido cercada pelo nada, como por sua
totalidade; no entanto nada de vazio, nada de esbanjado, nada de infinito-estendido; mas sim,
como fora determinada, inserida num determinado espao, e no num espao que fosse de
algum modo vazio; antes cheio como fora em toda parte, como jogo de foras e como forasondas, simultaneamente um e muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um
mar de foras, se lanando e fluindo para dentro de si; eternamente se transformando,
eternamente se refluindo, com anos incrveis de retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes
na dinmica da expanso, a partir do mais simples para os mais complexo, a partir do mais
quieto; do mais teso, do mais glido para o mais abrasado, o mais selvagem, para o mais
autocontraditrio, e ento de novo, da plenitude, retornando para o simples, retornando do jogo
das contradies, de volta para o prazer da sintonia, afirmando-se a si mesmo, mesmo ainda
nessa igualdade de suas pistas e seus anos, abenoando-se a si mesmo como o que deve retornar
eternamente, como um devir, que no conhece nenhuma saturao, nenhuma superfluidade,
nenhum cansao : este meu mundo dionisaco do criar-se a si mesmo eternamente, do destruirse a si mesmo eternamente, este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem e do
mal, sem meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem para
si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma soluo para
todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos, vs os mais fortes, os
mais intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo a vontade para poder e nada
mais! E tambm vs sois esta vontade para poder e nada mais!

76
Para ns hoje, esse texto de Nietzsche, na sua imensido, profundidade e beleza, no
entanto, soa grandioso demais. H ali para nossa sensibilidade e gosto demasiado
ingrediente de herico, genial, escatolgico, sim metafsico. Acima, dissemos em
falando da vontade para o poder e presena (Dasein) que o ser do sujeito e da sua
subjetividade como Vontade para Poder parece ter se transformado na finitude absoluta,
i. , inteiramente livre e solta do instante da percusso da Vida. E que essa finitude livre
seria uma outra maneira de dizer: ex-sistncia ou Da-sein. Em que consiste, pois, a
diferena entre a vontade para o poder e a presena, na estruturao do seu ser como
entoao do sentido do ser todo prprio e novo, dito com outras palavras, como a coisa
ela mesma da fenomenologia?
Antes, porm, embora brevemente, nos adentremos no mundo acima apresentado por
Nietzsche. Ali aparece de modo veemente e grandioso a imensido, profundidade e a
dinmica da realidade, da coisalidade de ser como el vital.
O mundo universo, totalidade ab-soluta, como todo, no todo, em cuja totalidade no
h nenhum resqucio de indeterminao indefinida, infinita, sem definio, mas
imensido a tinir na dinmica de autopresena da fora. , pois, um monstro de fora,
plenitude absoluta de fora, o poder: a tinir na autopresena a partir de e em si, com
tamanha densidade, a ponto dessa conteno do tinir da potncia da autoatuao se
assentar em si, se firmar como grandiosa imensido que: no se torna maior nem
menor; que no se desgasta, mas monstruosa conteno do fervilhar da dynamis, i. ,
no poder de criatividade na transmutao de cada momento do todo na dinmica das
transformaes das concrees como vitalidade interior. Assim como todo, o turgescer
do interior do todo, em todas essas concrees transformantes, se perfaz qual firmezasuperfcie de conteno e contenncia que raia a imutabilidade, ocultando sob a
aparncia de imobilidade uma potncia que no outra coisa do que economia, boa
gesto da autoidentidade, do cuidar do ser em casa, sem gasto nem perda, mas tambm
igualmente, sem acrscimo nem entrada, sem o que denotaria carncia e vazio de
privao interna. Esse determinar-se, esse acercar-se de si, a partir de si, em si, esse
assentar-se em si como a autopresena, do monstro de fora, no nem fechamento de
um bloco macio dentro de um espao vazio do nada de carncia e privao, mas sim o
tinir da plenitude na dinmica de ser. Portanto nessa dinmica de ser no h nada de
vazio, de privao, nada de carncia nem de esbanjamento, nada de infinito, espraiado,
distrado, estendido indefinidamente na vaguidade de ser. Tudo ali, a cada momento, em
cada elemento do todo, cada qual e no todo, insero, determinao, no abrir o
espao prprio de expanso e conteno, sempre e a cada in-stante:
cheio como fora em toda parte, como jogo de foras e como foras-ondas, simultaneamente um
e muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um mar de foras, se lanando e
fluindo para dentro de si; eternamente se transformando, eternamente refluindo, com anos
incrveis de retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes na dinmica da expanso, a partir do
mais simples para os mais complexos, a partir do mais quieto; do mais teso, do mais glido para
o mais abrasado, o mais selvagem, para o mais autocontraditrio, e ento de novo, da plenitude,
retornando para o simples, retornando do jogo das contradies, de volta para o prazer da
sintonia, afirmando-se a si mesmo, mesmo ainda nessa igualdade de suas pistas e seus anos,
abenoando-se a si mesmo como o que deve retornar eternamente, como um devir, que no
conhece nenhuma saturao, nenhuma superfluidade, nenhum cansao.

Nietzsche chama esse mundo assim descrito de: meu mundo dionisaco do criar-se a si
mesmo eternamente, do destruir-se a si mesmo eternamente, i. , do ser e do devir.
Esse adjetivo possesivo meu, de imediato e na maioria dos casos, nos evoca o nosso

77
medium do inter-esse usual, de ser e de compreender, expresso no esquema Sujeito
Objeto e nos faz pensar com nossos botes: esse mundo dionisaco da el vital, descrito
grandiosamente por Nietzsche, no nenhuma coisa da realidade objetiva, mas sim
impresses, representaes, sensaes a partir e dentro das quais esse sujeito-indivduo
chamado Nietzsche interpreta antropomorficamente a realidade objetiva, a coisa em si.
Ento, o que se chama na sua grandiloquncia de mundo dionisaco no passa da vida
subjetiva interior do sujeito Nietzsche e no pode ser levado a srio como coisa real do
mundo objetivo.
Mas, em vez de entender o adjetivo meu como possesivo, no poderia entend-lo como
expresso atnita de pertena? Em que sentido? No no sentido de um subjetivismo, no
qual o eu sujeito, quer individual, quer grupalmente compreendido, projete
solipsisticamente a realidade em si como coisa para mim (ns), de mim (ns), por e
atravs de mim (ns), como representao, como objetivao projetiva, de tal modo que
deva dizer: o que seja realidade em si, como tal, acerca de tudo isso nada podemos
dizer, a no ser que o que me vem de encontro como coisa em si, como mundo e suas
entidades so no fundo minhas objetivaes que eu lano como realizaes do meu
interesse e projeto sobre o desconhecido ponto x que se apresenta supostamente como
algo em si fora de mim. Mas tambm no, no sentido de um realismo objetivista oposto
ao subjetivismo, no qual o homem se considera como que um modesto pontinho perdido
na imensido do universo csmico, quer acolhido, quer abandonado, quer integrado,
quer perdido no mundo, quer como um ente assinalado por um destaque especial de ser
criatura, filho de Deus, de ser superior, o mais evoludo, dotado de inteligncia e
vontade, portanto de ser animal racional, quer diludo como elemento qualquer,
reduzido a uma das possibilidades de variaes qunticas da energia material etc. Mas
sim, no sentido de pertencer ao destinar-se de um ente, cujo ser consiste em se
responsabilizar pelo prprio ser e a partir dali pelo sentido do ser de todos os entes ao
redor, diante e dentro dele, no e do tempo e espao, com outras palavras pelo sentido do
ser do ente no seu todo. O mundo que assim eclode, cresce e se consuma como uma
possibilidade de ser o que Nietzsche denomina de meu mundo. Mas como esse
responsabilizar-se pelo mundo na pertena a ele, como vontade para o poder? a modo
da vontade, que tende ao poder. Como entender, pois, a vontade e o poder? Diz
Nietzsche: este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem e do mal, sem
meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem para
si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma
soluo para todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos,
vs os mais fortes, os mais intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo a
vontade para poder e nada mais! E tambm vs sois esta vontade para poder e
nada mais! O mundo, este meu mundo, este mistrio-mundo de dupla volpia?
Volpia, o el da vitalidade como gozo visceral, alm ou melhor, aqum do certo e
errado, do adequado e inadequado a uma meta, um assumir-se, um responsabilizar-se
por e para si, um destinar-se que ao se lanar, se lana por e para si, como lance de
autoconstituio circular, de autocriao? O mundo, este meu mundo, o crculo, o anel
da autocriao, no uma vontade como faculdade do sujeito-homem, mas o ela vital
que se estrutura como mundo, no seu perfazer-se, no se fazer a partir de si, por e para si,
a boa vontade, a vontade boa, perfeita, consumada, na plenitude de si mesma, a
vontade que poder e poder que vontade: vontade para poder. E segundo Nietsche:
este mundo, o dionisaco, a saber a vontade para poder, somos-eu-e-ns mesmos, sois
tu-e-vs mesmos, o prprio homem. Isto significa que o mundo e o eu, o mundo e o
homem coincidem enquanto so reduzidos ou reconduzidos sua vigncia originria,

78
aqum de toda e qualquer objetivao como coisa-homem e coisa-objeto, portanto
Vida e sua vitalidade. Esse apriori, essa dinmica da anterioridade de todas as coisas, no
todo e em cada momento desse todo, a boa vontade circular, a vontade, o poder, no
tout court isso ou aquilo constitudo a partir e dentro de, por e para si, mas o
ontologicum do ente no seu ser, a causa, a coisa subjacente, o ser atuante da
totalidade-mundo que vem fala como Vida. O ser do Sujeito Vida, entendido como
Vontade para Poder. No poderamos dizer a substncia, o hypokemenon, o prejacente,
a coisa, a causa prejacente do Sujeito Vida? Mas tudo isso no exatamente a
mundividncia chamada vitalismo, onde se concebe a realidade a partir e atravs do
horizonte prvio da Vida. a intepretao do ser da realidade como el vital.
E Nietzsche, no outro texto acerca do Humano, demasiadamene humano, nos responde,
dizendo: no, no se trata de vitalismo, no se trata de el vital, mas da vontade do
homem enquanto sujeito e agente de transformao do mundo.
Num fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor
do homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um
instante que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o
desprezvel, mas sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou
ainda algo para desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o
homem de at agora estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e
na inocente e superficial confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel
era um meio entre todos os meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de
maior envergadura. Quer algum ir comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas
vs o quereis? Ento eia, vamos pois!

Trata-se, portanto, do querer, da vontade do homem, do sujeito e agente de


transformao!...?... A vigncia do querer, do poder da vontade, da vontade que se
escalona na autopotencializao como vontade para poder. Mas que coisa esta, a
vontade e poder a se prezar e em se prezando se desprezar, a se valorizar e a se
desvalorizar em funo, em vista de valor maior? Que coisa , isto que sempre de novo
e continuamente se supera, se transcende a si mesma e vai mais para alm de tudo que
lhe pertence, tudo que projeta como supervalorizao da sua vontade para poder, como
liberao, como libertao de si?
Nessa altura de reflexo, nos empenhamos de entender as palavras e expresses quais
Vontade para Poder, Vontade, Poder no mais como fora, energia, impulso que est
dentro do homem, seja de que forma for; nem Sujeito e agente da transformao do
mundo como este, aquele, ou grupo de homens que ente ou entes em si, a modo de
substncia em si, que causa, atua e sustenta uma ao transformadora sobre esta ou
aquela coisa, ou conjunto de coisas. Mas que coisa ? De que se trata? E como acima
respondemos: o ontologicum do ente no seu ser, a causa, a coisa subjacente, o
ser atuante da totalidade-mundo que vem fala como vontade para poder.
Percebemos que nesse girar abstrato em palavras, dizendo que no se deve entender
assim, nem assado, no avanamos, apenas giramos vazio, sem conseguir dizer
positivamente de que se trata, o que afinal, que coisa essa vontade para poder e o
que sejam todas aquelas coisas que falamos na sua cercania como Sujeito, Agente de
transformao do mundo, vontade, poder etc.

79
Mas na insistncia de girar vazio, e nesse formalismo vazio perder flego e no mais ter
o ar suficiente para prosseguir na compreenso mais aprofundada do que seja o
ontologicum, ocorre nesse vcuo da ausncia de contedos, onde nos agarramos e nos
apoiamos, uma suspeita: no est na hora de retomarmos a questo da diferena
ontolgica, entre o ser do Dasein e o ser do ente-no humano de uma forma mais
adequada e eficiente?
6.4. Em repetio: Da-sein e a sua diferena ontolgica
Da-sein como modo que se abre no fundo do ser da subjetividade do sujeito, como
sentido do ser todo prprio e novo que nos traz o ser do Homem na sua diferena
ontolgica, s pode ser captado com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois
pode ser entendido ora no seu sentido todo prprio de presena, ora como o modo que
diferencia o homem enquanto ente dos entes no-humanos. Assim entendido, no jargo
filosfico dizemos que o prprio do ser do Dasein tem o carter diferencial da assim
chamada diferena ntica que distingue o homem de outros entes no-humanos. Nesse
caso teramos duas grandes regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do
ente-no humano. Embora nessa diviso entre o modo de ser prprio do homem e o
modo de ser do ente no-humano haja grande diferena, o sentido do ser que abrange
essas duas regies numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem
determinado. Pois tanto os entes humanos como tambm os entes no-humanos so
entes. O sentido do ser aqui comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de
ser prprio do homem, entendido como diferencial diante do ente no-humano, debaixo
do igual sentido do ser, comum a ambos, diferena ntica. O modo de ser prprio do
homem, porm, ao ser entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser
entendido tambm como diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena
existente no entre este ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral,
mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o sentido do ser e o sentido do ser. Mas de que
se trata? Em vez do ser ou sentido do ser, usemos os termos horizonte, ou melhor,
mundo, que no incio da nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos
algo, objeto, coisa, troo, trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e
Sache, mencionamos como indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de
ser. Nesse sentido ento, a diferena ontolgica diz respeito diferena existente entre
horizonte e horizonte, entre mundo e mundo. S que aqui necessrio no entender o
horizonte (ou o mundo) de modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe
ou uma regio diferente de entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de
tal modo que no se trata de objetivar a totalidade como ente e coloc-los uma ao lado
da outra a modo de conjunto de coisas. O horizonte ou o mundo como cada vez
totalidade abrange todos os entes atuais e possveis sob o sentido do ser ali operante, de
tal modo que uma vez dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no
se pode perceber que possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta: possvel se
pensar o mundo o mais geral que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No
seria possvel um mundo assim geral, pois o mundo no um gnero, nem espcie, nem
isso ou aquilo, mas ...cada vez mundo, cada vez seu, na total autoidentidade de e
consigo mesmo, sem se trancar em si, pois a partir de dentro se expande
indefinidamente, mas na sua identidade diferencial, se perfaz radicalmente fechado ou
oculto a si mesmo, pois no se pode sair do mundo e tomar p numa posio extra ou
alm-mundo, para adquirir uma viso panormica geral dos mundos na sua mundidade.
Esta, a assim colocada viso panormica, fruto de um bem determinado horizonte,
cujo modo de ser caracterizado por termo algo (etwas) e mesmo ente (Das Seiende) ou
tambm objeto (Objekt), cujo grau de mundidade to baixo que o ente no aparece

80
aqui a no ser como um qu-bloco totalmente abstrato e indeterminado. O modo de ser
da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do Homem que ambigamente se pode
chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse modo de ser onticamente diferencial
que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i. , a questo do sentido do ser, na
sua diferena ontolgica, pois somente no Homem agora entendido como Dasein que
se abre a compreenso de que se trata quando dizemos ser como horizonte, como
mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de ser que ao mesmo tempo ntico e
ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na sua diferena ntica, ao se
distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena identificadora do ser do Homem a
revelao, a abertura que mostra a mundidade como a diferena que caracteriza a
identidade de cada ente no seu ser, (diferena ontolgica) se diz no Ser e Tempo serno-mundo e se refere finitude essencial do Homem como Da-sein.
Mas como entender tudo isso com maior clareza? Para insistir, ao perseguirmos uma
pista da possibilidade de compreender a coisa ela mesma e a convocao coisa ela
mesma da fenomenologia, no momento em que conseguirmos intuir o ser do Dasein na
sua identidade diferencial, na preciso da sua diferena ontolgica, possamos
compreender o que significa coisa ela mesma em diferentes nveis do sentido do ser e de
que se trata quando a fenomenologia despertou sob o apelo Zur Sache selbst.
6.5. Em repetio: Das-ein na Ontologia da substancialidade e na ontologia da
subjetividade?
No 2.6.1, ao comearmos a falar do Da-sein, citamos a nota explicativa feita pela
tradutora do Ser e Tempo, sob o verbete (N1) Presena = Dasein. Ali se diz: Pre-sena
no sinnimo de existncia e nem de homem. A palavra Dasein comumente
traduzida por existncia. Em Ser e Tempo, traduz-se, em geral, para as lnguas
neolatinas pela expresso ser-a, tre-l, esser-ci etc. Optamos pela traduo de presena pelos seguintes motivos: 1) para que no se fique aprisionado s implicaes do
binmio metafsico essncia-existncia (...); 3) para evitar um desvio de interpretao
que o ex de existncia suscitaria caso permanesse no sentido metafsico de
exteriorizao, atualizao, realizao, objetivao e operacionalizao de uma
essncia. E bem no incio da nossa reflexo no n. 2.2, ao fazermos um excurso sobre
objetivao, citamos um texto de Heidegger, onde se dizia: Na Idade Mdia obiectum
significava o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar. Em contraste com isso, subiectum significava o
hipokemenon, o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs de
um representar), o presente, p. ex. as coisas.
Como j o fizemos anteriormente na nossa reflexo, os textos acima mencionados
marcam uma ntida diferena entre compreenso do Da-sein, da pre-sena (existncia)
no sentido fenomenolgico e a compreenso do Dasein e da existncia no sentido usual,
caracterizada nos textos ora como medieval, ora como pertencente ao binmio essnciaexistncia. Esta compreenso medieval pertence a assim chamada ontologia
substancialista, que representa a metafsica tradicionalista, por ser sua categoria
fundamental substncia, em grego hypokemenon. E o binmio essncia-existncia so
uma das categorias fundamentais da ontologia substancialista, intimamente ligada com a
categoria substncia. Nessa ontologia substancialista subiectum significa sub-stncia,
hypo-kemenon: o prejacente a partir de si (no o que levado de encontro atravs de
um representar), o presente, p. ex. as coisas e obiectum, o que lanado e mantido de
encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar, desejar e mirar. Segundo

81
Rombach,92 essa ontologia substancialista abrange a metafsica grega e medieval,
assinalando-se diferenas e caractersticas prprias entre a grega e a medieval. Mas
tanto numa como na outra o sentido do ser era o mesmo, expresso na palavra
hypokeimenon, traduzido em latim por substncia.
Essa mesmidade, no entanto, no deve ser entendida nem como igualao nem
generalizao, como se se tratasse de uma classificao geral, debaixo da qual
estivessem as classificaes especiais, uma denominada metafsica substancialista grega
e a outra metafsica substancialista medieval. Na mesmidade ambas so totalidades bem
caracterizadas, cada qual com sua identidade toda prpria.
Tentemos a seguir caracterizar, ainda que superficialmente, a ontologia substancialista, a
coisa, chamada substncia, tentando intuir como a devemos ver concreta e vivamente
dentro do todo da paisagem, cuja tonncia de fundo, cuja dominante o sentido do ser
denominado substncia.
Usualmente pensamos que substncia o que est ou (estncia) debaixo de (sub). O
que est por baixo de uma coisa, o que a sustenta. Por isso, seu fundamento, sua base.
Mas quando falamos de fundamento ou base que segura, sustenta por baixo uma coisa,
imaginamos tanto a coisa sustentada como a coisa sustentadora como bloco, chapa,
camada fixa, ali constituda, ocorrente93. Se, agora, tomarmos uma das coisas ocorrentes
ali diante de mim p. ex. uma pedra, e a chamarmos substncia, no a estamos
considerando como uma coisa que est debaixo ou por baixo de uma outra coisa como
fundamento-bloco. Mas, por que chamo algo slido e firme como pedra, rvore, animal,
homem de sub-stncia, se esse algo ali est em si e por si, sem estar por baixo de
nenhuma outra coisa? que ao vermos uma imensa pedra p. ex. ficamos
impressionados pelo seu aspecto externo, aquele lado que na pedra est virado para ns,
sua superfcie, cor, extenso, tamanho, peso etc. Esses aspectos podem mudar, sem que
a pedra deixe de ser pedra. Assim que temos pedras pesadas, leves, grandes, pequenas,
bonitas, feias, pedra que tem o formato da cabea de homem, pedra que parece po de
acar etc. Tudo isso, todos esses aspectos, embora possam mudar, so como que
mantidos, unificados ao redor de um ncleo central, que no aparece, mas que est atrs,
dentro, debaixo de todas essas camadas de aspectos que se chamam acidentes. Temos
assim um ncleo, sobre o qual caem os acidentes (accidentia =ad+cadere), formando a
exterioridade da coisa, a sua fachada, atrs ou por baixo da qual representamos um
ncleo-bloco94, um em si, permanente. Por isso, cada coisa constituda de substncia e
seus acidentes. Essa representao do que seja a coisa ou o ente como substncia,
evidentemente no nem grega, nem medieval. Por isso que ns hodiernos ironizamos
perguntando: numa cebola, onde est a substncia e os acidentes; cada camada da
cebola que em sucessivas camadas, uma envolvendo a outra, vai diminuindo em
tamanho cada vez substncia que por sua vez, em possuindo seus acidentes como p.
ex, cor, densidade, peso etc., acidente da camada-substncia anterior? Assim, tambm
92 Struturale Anthropologie.
93 Se, porm, examinarmos a coisa chamada rvore, no l muito conveniente
representar as razes como fundamento-bloco do tronco e galhos; ou o cho para dentro
do qual as razes lanam seus tentculos que sugam a seiva da terra como chapa,
camada, fundamento-bloco.
94 dessa representao da substncia como ltimo ncleo fixo, firme, em si, imutvel,
abstraindo-se de todos os seus acidentes, que vem a imagem da coisa como um algo, um
qu, um tomo.

82
a camada de terra, sobre as quais crescem capins, arbustos etc. que cobre o cimo de uma
montanha rochosa e sustentada por ela, substncia ou acidente, mas com pleno
direito, substncia?! Por isso Heidegger diz: o prejacente a partir de si (no o que
levado de encontro atravs de um representar), o presente, p. ex. as coisas. Por
conseguinte, coisas no so blocos, ncleos, isto, aquilo, ali, l, acol, mas sim
prejacncias, presenas, ocorrncias. Mas em que sentido?
Quando uma imensa extenso se estende e jaz diante e ao redor de ns, como p.ex.
numa chapada, no somente temos a sensao da extenso horizontal, mas ao mesmo
tempo a extenso possui peso, como se o todo da imensido subisse do fundo e se
abrisse como vastido bem assentada no profundo de si mesma. Esse modo de ser de
uma paisagem, onde percebemos a imensido, profundidade e vigor do sereno estar
assentado em si mesmo, para dentro do seu profundo, dito na palavra hypokemenon,
hypokeisthai, prejacncia, substncia. Esse assentar-se no seu ser, a prejacncia no
isto ou aquilo, no localizvel aqui ali como uma coisa, mas impregna o todo e cada
momento, todas as articulaes e partes do todo, est presente como vigncia em todas
as coisas que constituem a paisagem, perfazendo a cada qual o seu erguer-se, o seu
surgir, crescer e consumar-se a partir e para dentro dessa prejacncia. So: os
prejacentes a partir e dentro da imensido, profundidade e vigor da prejacncia de ser,
de si, os presentes, a saber: as coisas na ontologia substancialista. Coisas de tal teor, se
destacam no seu perfil, saltam aos olhos, de quem inabita, mora na estncia, bem
assentado na imensido, profundidade e vigor desse modo de ser da prejacncia 95. Pois
tanto coisas como o homem so entes prejacentes, presentes, cada qual a seu modo,
junto, na cercania da pregnncia do vigor da prejacncia. Por isso substncia
(hypokemenon) se diz tambm essncia, em grego ousia96.
Esse modo de ser da prejacncia, a substancialidade, vige em todas as coisas para que
cada coisa seja cada qual a seu modo substncia. E o assentar-se no ser, de cada coisa,
portanto a substancialidade de cada coisa, a seu modo, perfaz a identidade diferencial de
cada coisa enquanto substncia, i. , prejacncia do vigor, a tornar-se, em sendo,
concrees, a saber, coisas ou entes, no seu todo, a saber, cada vez um mundo. A grande
dificuldade de nos mantermos na preciso da compreenso do que seja tudo isso que
estamos falando, consiste em sempre de novo objetivarmos la representao no
sentido nosso atual da metafsica da subjetividade, a prejacncia, a substncia como esta
ou aquela coisa-bloco, mas tambm ao mesmo tempo, de representarmos a prejacncia
que impregna todas as coisas e cada coisa como algo espacial, extencional, a modo da
extenso quantitativo-geomtrica etc. Mas, ento, como possvel ver, captar, se afetar,
ou melhor, ser tocado sem representar, sem objetivar, sem nada de intermdio, assim
direta e simplesmente? No h resposta para essa pergunta a no ser: em sendo simples
e imediatamente ver, captar, se afetar, ser tocado. Pois aqui ver, captar, se afetar, ser
tocado no outra coisa do que de imediato e simplesmente ser presente, prejacente a
seu modo, como ente denominado homem, na pregnncia da imensido, profundidade e
vigncia da prejacncia. Talvez um exemplo possa ilustrar o que aqui est sendo dito
sob a expresso ver simples e imediato.

95 Por isso, segundo Heidegger obiectum para os medievais, i. , para a ontologia


substancialista o que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da
imaginao, do julgar, desejar e mirar, i. , o que salta aos olhos.
96 Estncia = parousia.

83
Esse ver simples e imediato como abrir-se de uma paisagem, a clareira de fundo
livre, a partir e dentro da qual cada ente deixado ser na propriedade do seu ser. No
seria isso a coisa ou a causa97 do que no texto da carta citada no 2.2. Excurso:
Objetivao, dito por Heidegger:
Quando p. ex. estamos sentados no jardim e nos regozijamos diante das rosas floridas, no
fazemos da rosa um objeto, nem sequer um contra-posto, i. , um algo tematicamente
representado. Quando, pois, na fala silente estou devotado ao rubro esplendor da rosa e sigo no
pensar ao ser rubro da rosa, esse ser rubro no nem objeto, nem coisa, nem um contra-posto
como rosa a florir. A rosa est no jardim, balana talvez ao sabor do vento. O ser rubro da rosa,
porm, no est nem no jardim, nem pode balanar ao sabor do vento. Entrementes, eu o penso e
dele falo, nisso em que eu o nomeio. Assim, se d um pensar e falar, que de nenhum modo
objetiva nem contra-pe. Ou Eu posso considerar esta esttua de Apolo no museu em Olmpia,
qui, como um objeto das cincias naturais no seu representar. Posso calcular fisicamente o
mrmore em vista do seu peso; posso pesquisar o mrmore em referncia sua propriedade
qumica. Mas esse pensar e falar objetivantes no miram o Apolo, como ele se mostra na sua
beleza e nela aparece como a mira de Deus.

O ser do prefixo pr- da prejacncia, do hyp- do hypokemenon, falando com preciso


no deve ser entendido como se ela estivesse ali estendida diante de mim, la extenso
quantitativo-geomtrica. Ela antes me envolve, me impregna, sou ou somos uma
coisa presente como momento concreto da imensido e profundidade e vigncia de
toda a paisagem. Por isso, o que na carta, ao descrever a compreenso do obiectum na
Idade Mdia, i. , na ontologia substancialista, Heidegger diz: obiectum significava o
que lanado e mantido de encontro em face do aperceber, da imaginao, do julgar,
desejar e mirar no deve ser interpretado dentro do realismo usual a modo do
esquema S O, mas dentro da substancialidade, i. , da imensido bem assentada da
paisagem-prejacncia do ser, como vir evidncia, na plasticidade bem destacada,
prpria, a saltar aos olhos, digamos do fundo imenso, profundo e bem assentado da
substancialidade prejacente. Dentro dessa perspectiva, lanado e mantido (objeto) no
significa como diz Heidegger o que levado de encontro atravs de um representar98,
mas sim o que surge, cresce e se perfaz como a dinmica da phanesthai, do
phainmenon, do fenmeno. E aperceber, imaginao, julgar, desejar e mirar no
seriam atos do(s) sujeito(s) eu(ns) de atuar, quer em projetando, quer em deixando se
afetar pela atuao do outro (da coisa), mas participar, estar junto com todos os entes,
ser disposto na consonncia bem assentada do e ao todo, no caso do homem, no
assentar-se no prprio do seu ser, ao qual pertencem como consonncia consigo mesmo
enquanto uma determinada intensidade de ser substncia, todos esses atos acima
mencionados99.
A essa altura poderamos perguntar se h alguma referncia entre Dasein, no sentido
fenomenolgico e ontologia substancialista? Aparece uma insinuao de Dasein nessa
paisagem substancialista? A pergunta parece ser inadequada a essa altura do percurso da
nossa reflexo, pois, ao iniciarmos o 2.6.3.2 dissemos exatamente que Dasein no deve
ser entendido como existncia no sentido da metafsica substancialista. Portanto Dasein
no de modo algum substncia. No tambm sujeito no sentido da metafsica da
97 Coisa e causa uma palavra s. Causa aqui no entendida como causalidade de um
efeito, mas como aquilo que perfaz o mago de uma busca, o corao da nsia de ser.
98 Cf. o duplo sentido do representar, do vor-stellen em alemo, mencionado acima em
2.2.2.4.
99 Inserir reelaborando alguns verbetes do glossrio: ordenao do ser, ser, sentir,
conhecer etc.

84
subjetividade dentro do percurso. Mas quando dizemos que Dasein no substncia,
Dasein no sujeito, estamos dizendo que Dasein no pode ser entendido a partir da
compreenso do homem como substncia nem como sujeito. Mas com isso estamos
dizendo em primeiro lugar que Dasein deve ser entendido ele nele mesmo e dele mesmo
e em segundo lugar que talvez seja possvel entender o homem como substncia e o
homem como sujeito, luz da questo do sentido do ser do Dasein. Mas como? De que
modo? E aqui, ao tentar responder a essa pergunta, fiquemos de olho numa objeo que
surge por assim dizer atrs de nossas orelhas, ao observarmos que segundo a
descrio acima feita da substncia, na compreenso da ontologia substancialista, a
descrio feita por Heideggger da paisagem do jardim de rosa em flor e da esttua de
Apolo parece pertencer ontologia substancialista, e no fenomenologia!... Para
podermos prosseguir, sem perder o fio da reflexo, resumamos o percurso da nossa
reflexo at agora, mais ou menos no seguinte esquema:
- No incio, ao falar ainda que provisoriamente da coisa ela mesma; depois, do
fenmeno; e do logos ou logia referente fenomenologia, percebemos como falar da
coisa ela mesma est sempre de algum modo implicado e intimamente ligado com falar
do Homem. Portanto, h uma correlao Coisa e Homem. Correlao Coisa e
Homem originariamente idntica com o esquema hodierno Sujeito-Objeto?
- Em seguida, ao falarmos mais explicitamente sobre a fenomenologia, observamos
como, no incio, a fenomenologia surgiu de um confronto com o psicologismo e seus
problemas e foi retomada da anlise crtica a respeito do realismo e idealismo na teoria
do conhecimento, a cerca da possibilidade do conhecimento verdadeiro, e da definio
tradicional da verdade como adaequatio rei et intellectus e do esquema SO, dentro do
qual se achavam as perguntas, respostas e os problemas que diziam a respeito
realidade e seu conhecimento seguro. Que tipo de correlao Coisa e Homem
encontrou, no incio, a fenomenologia, ao defrontar-se com a acima mencionada
situao dos problemas que vinham da teoria do conhecimento?
- Todos esses confrontos levam descoberta da intencionalidade no sentido
fenomenolgico em Husserl, que em se encaminhando para a questo do ser do
conhecimento, transcende o nvel da teoria do conhecimento para ser uma tentativa e
tentao de uma nova ontologia, que em Heidegger recoloca tematicamente a questo
do sentido do ser. E ao colocar a questo do sentido do ser, surge a pergunta pelo ser do
Homem, que entre todos os outros entes possui o destino de ter que ser, a saber, ter a
possibilidade da necessidade livre de dar-se o sentido do ser e se responsabilizar por ele
e nessa incumbncia abrir o sentido do ente na sua totalidade.
- Assim surge a designao do ser do Homem, a pr-sena ou o Da-sein e na tentativa
de precisar a compreenso do Dasein e suas implicncias, ao rejeitar explicar em que
consiste Da-sein como substncia (da metafsica substancialista) ou como sujeito (da
metafsica da subjetividade), se percebe que os conceitos opostos no esquema SO,
eram nada menos do que indicativos. Indicativos, i. , apontavam para uma determinada
ontologia, no na sua compreenso originria, mas na sua interpretao j defasada e
congelada doutrinria e dogmaticamente. O (Objeto: coisa, algo, realidade, mundo,
ente) apontava para e tinha implicao com a explicao do ente na sua totalidade,
chamada ontologia substancialista, atuante na antiguidade e na Idade Mdia, sob a
palavra-chave hypokemenon (metafsica grega) e substantia (metafsica medieval). E S
(Sujeito: homem, eu-ns, a Humanidade) apontava para e tinha implicao com a

85
explicao do ente na sua totalidade, chamada ontologia existencial, atuante na Idade
Moderna (metafsica moderna: DescartesNietzsche) e na nossa Era Contempornea
(Fenomenologia e suas variantes) sob as palavras-chave Sujeito (Cogito, Vontade para
Poder) e Subjetividade ou ser da Subjetidade (Da-sein).
- Assim a pergunta inicial: o que a coisa ela mesma adentra a pergunta: em que
consiste a coisa ela mesma, a causa da ontologia substancialista? O que substncia
enquanto ontologicum, i. , ser do ente na sua totalidade, na epocalidade antiga? E ao
mesmo tempo: em que consiste a coisa ela mesma, a causa da ontologia existencial? O
que sujeito enquanto ontologicum, i. , ser do ente na sua totalidade, na epocalidade
moderna? E em que consiste a coisa ela mesma, a causa da assim chamada
fenomenologia ou ontologia fundamental, cujo conceito chave Da-sein? O que
Dasein enquanto ontologicum, i. , ser do ente na sua totalidade, na nossa epocalidade
contempornea? Ou no ser assim que o Dasein no pode mais ser compreendido
como ontologicum, como indicativo de uma nova fundamentao do ente na sua
totalidade, mas antes ou ao mesmo tempo a causa toda prpria, a coisa que impregna e
pulsa, tanto no fundo da ontologia substancialista, como na da ontologia existencial,
enquanto questo do sentido do ser de toda e qualquer ontologia, i. , das realizaes da
realidade, i. , enquanto ontologia fundamental?!
Depois dessa esquematizao breve e simplificada do que viemos dizendo mais ou
menos at agora, a trancos e barrancos sob o fio condutor da pergunta o que a coisa
ela mesma, e, ou melhor, o que coisa ela mesma, na fenomenologia, tentemos
examinar a possibilidade de entender o homem como substncia e o homem como
sujeito, de um modo mais fundo, luz do que seja propriamente Dasein na
fenomenologia e a partir dali ver como o relacionamento do Dasein com substncia e
sujeito, dito com outras palavras, com Coisa e Homem.
7. coisa ela mesma: a coisa da fenomenologia chamada Da-sein
H pouco afirmamos: quando dizemos que Dasein no substncia, Dasein no
sujeito, estamos dizendo que Dasein no pode ser entendido a partir da compreenso do
homem como substncia nem como sujeito. E ao mesmo tempo, com isso estamos
dizendo que Dasein deve ser entendido nele mesmo e dele mesmo; e insinuando que
talvez seja possvel entender o homem como substncia e o homem como sujeito, luz
da questo do sentido do ser do Dasein. Mas como? De que se trata esse negocio de
luz da questo do sentido do ser do Dasein?
A fenomenologia que em Heidegger atravs da analtica da existncia (leia-se presena)
se constitui como ontologia fundamental, e que de incio foi muitas vezes interpretada
como antropologia existencial, tentativa de recolocar a questo pelo sentido do ser
numa pre-compreenso do ser, diferente, quem sabe, enquanto um outro comeo, que
coloca sob interrogatrio o sentido do ser dominante na ontologia na Tradio do
Ocidente, como metafsica da Substncia e metafsica do Sujeito. Esse interrogatrio diz
respeito ao ser da metafsica da substncia e do sujeito, na ambigidade estruturada em
dois momentos: um, ao interrogar a substncia e sujeito no seu ser respectivo, traz
claridade o determinado sentido do ser operante nessas metafsicas, e em assim se
perfazendo na tematizao do sentido do ser dominante na ontologia na Tradio do
Ocidente, reconduz tanto a ontologia da substancialidade como a ontologia da
subjetividade sua origem; outro momento, em assim se tornando a partir da raiz da sua
constituio, a concreo viva e definida de cada uma das ontologias acima

86
mencionadas, na finitude dessa concreo, tenta em se exercitando e se perfazendo
como reconduo origem (reduo), em se concretizando como perfilao estruturante
e estruturada das dimenses, dos horizontes, ou melhor, das mundidades (ideao) e se
consumando cada vez como o tomar corpo da mundidade na concreo de-finida do
mundo (constituio) se dispe a deixar-se tocar pelo abismo inesgotvel e insondvel
da gratuidade do sentido da possibilidade de ser. Nesse fundo, donde emergem e ao
mesmo tempo convergem o movimento da reduo, ideao e constituio, no ponto de
salto do mundo na sua mundidade, sob o toque do abismo da gratuidade do sentido da
possibilidade de ser, ... no poderia nesse fundo se localizar o ser, ou melhor, o nada
chamado Da-sein, ou melhor ainda, o Da, o Pr do Dasein, da Presena? No poderia
ser esse o sentido da palavra fundo, expresso no adjetivo fundamental da denominao
da fenomenologia que a ontologia fundamental?
7.1. Em repetio: Dasein e Mundo e Terra
No Ser e Tempo, um momento essencial como estruturao do Da-sei se chama Ser-noMundo. Dito com outras palavras, Da-sein e Ser-no-Mundo o mesmo. Aqui, no
necessrio alertar que a expresso no est a dizer que eu ou ns, como substncia
homem, estamos no meio de outros entes de diversos tipos, como que dentro da grande
e infinda totalidade chamada universo csmico. Ser-no-Mundo se refere estruturao
do fundo de realizaes da realidade, i. , essencializao do ente na sua totalidade,
portanto do Mundo, cada vez na sua mundidade. Na metafsica medieval da substncia
na ontologia da substancialidade, mundo o uno do todo, a saber, as dimenses, Deus,
Homem e Universo, com todas as suas ordenaes de entes em diferentes esferas de
intensidade de ser, desde as substncias nfimas compostas at as substncias simples,
denominadas esprito, incluindo o prprio ente supremo Deus. Todos esses entes
constitudos na ordenao como mundo surgem e so sustentados no seu ser a partir de
e dentro de um determinado sentido do ser, do sentido da substancialidade. O Homem
no aqui sujeito, diante do qual vem de encontro o ente na sua totalidade enquanto
produto do seu projeto, como expresso da vontade para o poder, a partir e dentro de um
determinado sentido do ser, do da subjetividade. O ponto de salto, donde e no qual se d
gnese, crescimento e consumao do mundo, sua interioridade ou seu in, a saber, o
no mundo, i. , o in do mundo. O Da do Da-sein, o Pr do Pr-sena no outra coisa
do que esse In. O ser do In o ser do Da. Ser-no do Mundo o Da-sein. Assim o Dasein e o Ser-no-Mundo coincidem. Portanto, insistindo: Da e In, Da e Sein, mas tambm
Da e Sein coincidem. Essa trplice coincidncia se d de modo subtilmente todo
prprio. Aqui, nessa coincidncia, o ponto de incidncia no consiste em se ser um
ponto, fixo constitudo, neutro e opaco, mas sim em tornar-se sempre de novo ponto de
salto. Isto significa que esse ponto no um qu, mas sim conteno, continncia no
tinir vigente: a) de prontido e disposio da espera do inesperado; b) da pura
recepo do sentido do ser, entoado no toque da percusso de cada vez uma
determinada possibilidade de ser; c) do deixar ser o eclodir, o crescer e o consumar-se
da concreo dessa percusso de cada vez uma determinada possibilidade de ser em
pluriformes leques de entoaes, como repercusses das repercusses das repercusses,
constituindo o ente na sua totalidade como mundo. Mas essa conteno, essa
continncia no tinir vigente trplice instncia da mira in-stante (im Augenblick) em
cujo ser em (In-Sein) cintila cada vez o evento, o Ereignis100, a facticidade do ser no|
100 Er-eignen = ur-ugen; er-eignis = Ur-ugnis. Cf. INWOOD, Michel. Dicionrio
Heidegger, Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1944, p. 2. O Sr. menciona no incio da
sua auto-apresentao: O Heidegger-tardio realiza a conhecida viragem, segundo a

87
Mundo, i. , o Da, o pr|Mundo, a aberta do Mundo101 enquanto ser tempo, a
temporalidade, i. , a vinda oportuna do j chegado do ainda sempre por vir, como
epoch, como poca do historiar-se da agraciada finitude de ser cada vez Da-sein como
Ser e Tempo.
O sinal grfico | acima colocado entre ser no e Mundo, entre Da e Mundo para
insinuar que ser no ou Da como verso da mesma pgina, cuja face est virada para
ns. S que aqui a aberta como sonoridade ao toque da percusso. Como tal, no
toque, no percusso, no som em repercusso, mas: apenas: ...nada... Esse nada o
que foi insinuado acima como a instncia da mira in-stante. Tentemos explicitar melhor
aqui de que se trata, localizando o Da, o Pr como hiato (-) que na palavra grega
altheia separa a da ltheia enquanto a-ltheia.
Aqui o a-, que usualmente chamado de alpha privativo, teria a funo do prefixo des
nas palavras como desnecessrio, descontente ou do in em latim nas palavras como
indefinido, incapaz e do ent em alemo, p. ex. em Entmitologisieren, Entdecken etc.
Mas ao mesmo tempo conota um movimento de surgimento, de tornar-se presente, vir
fala. Ltheia ou lthe, cujo verbo lanthanein significa ser oculto e permanecer
desconhecido, traduzida por velamento, encobrimento, ocultamento ou esquecimento.
Assim, a palavra a-ltheia se traduz usualmente como des-velamento, des-ocultamento,
revelao. Em tudo isso, porm, altheia no se mostra no seu significado prprio, se
representamos a lthe como ocultao de algo por encobrimento ou velamento, de tal
sorte que basta tirar a cobertura, o vu, para fazer aparecer o que estava escondido.
Portanto o a- do verbo aletheein ou da altheia no propriamente privativo, no tira,
no remove do algo o que o encobre. E lthe denota ocultamento, no porm, na
acepo de colocao de coberta em cima de algo, mas no sentido de retraimento. No
retraimento vamos ao fundo do que o prprio de ns mesmos, nos reservamos, i. ,
salvamos, guardamos o que o ntimo, o mago de ns mesmos, nos recolhemos para
dentro do imo de ns mesmos, nos ajuntamos a ns mesmos para dentro e a partir do
que o fundo de ns mesmos. beira de um abismo, ao olhar o abismo, nosso olhar se
perde e se afunda para dentro da escurido cada vez mais intensa e profunda. E ao
mesmo tempo l do fundo insondvel do abismo vem subindo a voragem a se
escancarar numa medonha abertura abissal. Assim, o vrtice se abre, vem ao nosso
encontro, na mesma medida em que se adentra para o seu fundo insondvel, dele nos
afasta e ao mesmo tempo a ele nos atrai. Temos o simultneo movimento do abrir-se (a)
e (-) do retrair-se (lanthnein): a-letheein, a-lthe, a-ltheia. O mesmo tipo de
movimento, embora bem diferenciado e cada vez a seu modo, podemos observar na
dinmica binmia do prximo-e-longnquo, da cercania e da longitude, p. ex., em
Millet, na paisagem da hora do angelus, um casal de camponeses recolhido na orao,
tendo no fundo a imensido do campo, a cercania, da proximidade; e o contido pudor da
interioridade de um luto que ao mesmo tempo que aparece nos conduz para o
recolhimento, no resguardo da mistrio da morte, na figura de um anjo, com plpebras
fechadas, em Paul Klee102.
qual, o Ser no mais considerado fundamentado no Dasein, mas sim o Dasein no Ser.
No se poderia dizer que a sua tarefa de ampliar a descoberta do Ser e Tempo um
trabalho afim com uma releitura do Ser e Tempo a partir e dentro da expectativa do
aceno do Ereignis. Beitrge zur Philosophie?
101 Cf. em Zarathustra o portal da eternidade.
102 Paul Klee (1879-1940, pintor alemo, nascido na Sua, cujo nome est ligado,
junto com o de Kandinsky e Gropius, famosa escola de arte Bauhaus).

88
Em todas essas ilustraes, o movimento de vir fala, o abrir-se, o vir para fora, o
surgir, ao mesmo tempo o movimento de ir para o fundo da fala, a saber, silenciar; a
abertura que se vira para fora, o surgir, guarda no seu imo a profundidade insondvel
cada vez mais funda. O que assim nesse um mesmo movimento simultaneamente
centrpeto e centrfugo de um vrtice, da proximidade e do perder-se no longnquo
horizonte de uma paisagem, no abaixar a plpebra reatraindo-se num silncio, a
salvaguardar a intimidade da prpria identidade, num encontro, todos esses fenmenos
nos denotam o modo de ser do verbo grego aletheein, da palavra altheia.
Com o propsito de situar o Da-sein, o ser do Da dentro da estruturao do surgir,
crescer e consumar-se do mundo como desvelamento do ente na sua totalidade, i. ,
dentro da estrutura da altheia, precisemos melhor a nossa colocao:
Quando usamos a expresso o ente no (seu) todo, indicamos o que na expresso ser-nomundo est dito pelo termo mundo. Mundo o ente no todo. O mundo, o ente no seu
todo, todos os entes, atuais e possveis so, mutatis mutandis equivalentes. Todo
problema ver mundo, cada vez na sua mundidade ou o ente no todo, na sua totalidade,
ou o ente no ser. Na palavra altheia, o alpha (a-) corresponde a mundo, ente no todo,
todos os entes, abreviando o ente.
Como no possvel ver a mundidade, a totalidade, o ser, pois no so ente, e so
apenas perceptveis a partir e no ente de modo sui generis, digamos de imediato e
simplesmente a seu modo, em interrogando o ente no seu ser, necessrio, antes trazer
fala, cada vez, em concreto, o ente, o mundo que se submete ao interrogatrio.
Para podermos compreender de que se trata, vamos a seguir mostrar o ente, o mundo da
existncia camponesa, atravs de um texto.
Trata-se de um texto, obra do Pensamento, que faz toar outra obra, de Artes Plsticas, de
van Gogh, que pintou um par de sapatos da camponesa. O texto se encontra em A
Origem da obra de Arte, de Martin Heidegger: Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos
passos da labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do
andar lento atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um
vento cru. Sobre o couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a
solido do caminho do campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo
da terra, a silenciosa doao de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado
do campo hibernal. Atravs desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do
po cotidiano, a alegria sem fala do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na
chegada do nascimento, o frmito na iminncia da morte. Terra pertence este artefato e no
mundo da camponesa est ele protegido. dessa pertena protegida que surge e se firma o
artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 103. Mas, tudo isso talvez, ns possamos ver somente no
artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que

103 Insistncia sugere substncia, i. , o in se da escolstica medieval. Talvez a


compreenso moderna do fato como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente
da captao da insistncia concreta e viva do assentamento do mundo na terra:
hypokemenon.

89
esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da
tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do
amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de
tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui na sua serventia. Mas
esta, a serventia ela mesma, repousa na plenitude do ser essencial do artefato. Ns o
denominamos de confiabilidade104. graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela
est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali camponesa e aos que com ela
esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a
confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura
Terra a liberdade da impulso permanente105.

7.1.1. Mundo
O ttulo dessas nossas anotaes diz: O que a coisa ela mesma? Quer saber que coisa
a coisa. O texto descreve sapatos. Coisa chamada sapatos da camponesa. Esses sapatos
descritos por filsofo, Heidegger, e pintor, van Gogh, segundo nossa exposio acima,
pertence existncia camponesa. A palavra existncia aqui o que, na fenomenologia,
chamamos de Dasein, usualmente traduzida por o ser-a, tre-l, esser-ci, e na verso
brasileira do Ser e Tempo por presena, e que no indica o homem nem enquanto
substncia nem enquanto sujeito. Mas, afinal, o que esse Dasein, como , onde est, o
que ele faz? Ao assim nos perguntarmos, percebemos como a maneira nossa usual, sim
enraigada do nosso interrogar sobre as coisas entende coisa como esta ou aquela coisa
em si, individual, aqui, agora diante de mim, como um bloco de coisa, portanto, como
substncia, de alguma forma. Assim, quando escutamos dizer que a descrio em
questo aqui no texto uma descrio da existncia camponesa, substancializamos a
existncia como vida camponesa, i. , o modo de viver de um campons, ou de
camponeses, portanto de pessoas que pertencem a uma classe de gente que vive no
campo, com a profisso de campons, i. , do cultivador da terra para a produo
agrcola. Nesse modo de viver no campo, ento esse ou aquele campons, um grupo de
camponeses ou todos os camponeses de uma regio, uma provncia, pas, continente, do
mundo encontram, possuem, inventam, produzem ou interpretam esta, aquela, mil e mil
coisas que esto diante deles ou os cercam. E essas pessoas tm suas coisas,
utenslios, suas propriedades, posses seus costumes, religio, possuem suas idias,
pensamentos, imaginaes, suas vivncias, experincias, sua histria, como indivduo,
como famlia, como cl, como um povo, uma nao etc. etc. E todas essas coisas que se
chamam tambm entes, objetos, algos, pertencem ou realidade objetiva da Natureza
ou realidade subjetiva do Homem. Dentro de tal maneira usual de entender a
existncia camponesa a compreenso do que seja a existncia camponesa como Dasein
e a exposio camponesa do Mundo ou ser-no-mundo campons, como so feitas no
texto de Heidegger ou pintada por van Gogh, no passam de uma maneira potica,
artstica, do ponto de vista subjetivo de um filsofo, de um artista plstico. Mas ao lado
desse mundo do ponto de vista subjetivo, filosfico ou artstico, podemos tambm expor
o mundo do ponto de vista tambm subjetivo de manufatura, de comrcio, o mundo do
ponto de vista agora objetivo das cincias, e aqui da psicologia, sociologia,
historiografia, de geografia etc. Em cada um desses mundos dos diversos pontos de
vistas, quer subjetivos, quer objetivos, o sapato da camponesa vai aparecer de um modo
consonante com o leque de articulaes aberto pelo respectivo ponto de vista. E no
104 Cf. nota 14.
105 HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. Mit einer Einfhrung von Hans-Georg
Gadamer, Stuttgart: Philipp Reclam, 1960, p. 29-31

90
somente isso, cada mundo tem a sua lgica, o seu colorido, a sua estruturao, conforme
a mundidade em que atuado, ou melhor, que atua o ponto de vista correspondente.
E se agora diante de todos esses mundos dos diversos pontos de vista existentes aqui e
agora e outros possveis, quer no passado como no futuro, perguntarmos que ponto de
vista esse que considera o mundo como produtos inteiramente subjetivos ou
intepretaes da realidade existente em si, e interpreta a existncia camponesa como um
modo de viver de um ou mais sujeitos do campo, ento de repente percebemos o
seguinte: o que chamamos pontos de vista surge, se multiplica e se estabelece como
esclarecimentos vlidos, obviamente tidos como objetivos, reais, evidentes da
realidade, cuja vista no nos diz, nem pode dizer o ponto de salto a partir do qual faz
saltar o todo dos mundos do ponto de vista e o ponto de vista de todos os pontos de
vista. Com outras palavras, a vista, a viso do ponto de vista que projeta os mundos do
ponto de vista visualizao ou, dito com outra palavra, objetivao mencionada por
aquele texto da carta de Heidegger, citado bem no incio da nossa reflexo. Objetivao
essa, cujo ponto de salto recebe o nome de Sujeito, cujo ser se chama subjetividade.
Acrescentemos aqui tambm, talvez num sentido bem diferenciado e diverso de
objetivao a modo S O, o surgir, crescer e consumar-se do todo de uma concreo a
partir e sob o toque da percusso p. ex. do sentido da possibilidade de ser cujo carter de
ser recebe nos gregos o nome de hypokemenon e depois na Idade Mdia, de substncia.
Tentemos agora fazer presente todos esses mundos e mundos de objetivaes e
concrees, em diferentes nveis, em variegadas modalidades de ser, em diferentes
epocalidades, atuais, passadas e futuras, na sua possibilidade, mundos que se
entrecruzam, se sucedem, se repetem, se repelem, que se contrapem, se conjugam, se
harmonizam, se afinam e se desafinam, quais ressonncias e dissonncias, em
repercusses das repercusses de entoao de imensa sinfonia, cuja percusso toa como
que de um ponto de salto, no primeiro toque do incio da execuo sinfnica 106.
Resumamos e chamemos toda essa presena dos mundos em diversas mundidades
simplesmente de mundo. E provisoriamente107 incluamos aqui nesse mundo nomeado
por ltimo tambm a realidade denominada naquela carta j mencionada de
Heidegger de 11.03.1964, endereada aos participantes de um dilogo teolgico sobre
O problema de um pensar e falar no objetivantes na teologia, hoje 108, de realidade do
pensar e falar no objetivante. Incluamos aqui tambm a realidade da dimenso
religiosa e artstica. Portanto, esse mundo como j foi dito h pouco o mundo da
expresso ser-no-mundo. E foi dito tambm que o fundo, a interioridade a mais
profunda, o imo desse mundo o no, o ser-no (In-sein), que o mesmo que o Da. E se
mundo, na palavra altheia, representado pelo alpha (), podemos representar o Dasein por hfen (-) e com isso formalmente encontramos a localizao do Dasein no
conjunto da constituio estruturante do ente no todo. Se pudermos usar uma
representao que alis manca, poderemos dizer que o mundo o tronco com vrios
galhos principais, dos quais, de cada um deles, se abrem inmeros outros leques de
galhos menores, e de cada um deles, outros leques de galhos cada vez mais finos,
formando no conjunto toda a extenso da copa da rvore. O tronco se assenta na terra, e
ao se assentar na terra lana razes para dentro da terra. Se fosse na estrutura de uma
rvore, o Dasein se localizaria na cercania das razes. E a terra seria ento a lthe, a
ltheia?
106 Cf. Karajan: a primeira nota no a primeira de uma srie mas tambm o salto do
todo. Cf. o citado texto de Nietzsche.
107 Aqui devemos fazer uma distino...
108 Encontro realizado na Drew-University, Madison, USA, de 9. a 11 de abril de 1964.

91
No texto acima citado do livro A origem da obra de arte, onde se descreveu a existncia
camponesa, diz Heidegger: graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato
que ela est segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali para a
camponesa e aos que com ela esto no seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas
e nisso erramos, pois somente a confiabilidade do artefato que d, em princpio, ao
Mundo simples a proteo segura e assegura Terra a liberdade da impulso
permanente.
De que se trata, quando h na palavra altheia, a lthe, o ocultamente do retrair-se
para dentro do ab-ismo do fundo sem fundo, da insondvel e inesgotvel possibilidade
de ser? Esse retraimento que significa tambm esquecimento? Em que consiste a
confiabilidade, pela qual o mundo se assenta na terra? A terra aqui no texto teria algo a
ver com a lthe? E nesse conjunto como entender o Da-sein?
7.1.2. Terra
No mesmo livro, ao descrever o templo grego, Heidegger diz:
De p, ali, a obra da construo repousa no seu fundo sobre a rocha. O assentar-se do templo, da
obra, exaure da rocha a escurido do seu carregar que no ajeitado e, no entanto, a nada obriga.
De p, ali, a obra da construo desafia a tormenta que passa por sobre ela em fria e assim a
mostra a ela mesma no seu poder. O brilho e o luzir da pedreira, ela mesma aparecendo somente
graas ao sol, traz mostra a luz do dia, a largueza do cu, a treva da noite. O soerguer-se seguro
faz visvel o espao invisvel do ar. O inabalvel da obra ab-soluto est, contra a voga do mar, de
p, e do seu repouso, deixa aparecer o furor das ondas. A rvore e a grama, a guia e o touro, a
serpente e o grilo ento entram no destaque da sua perfilao e chegam assim mostra como o
que eles so. A esse vir para fora e eclodir, ele mesmo e no todo, os gregos primordialmente
chamavam de .Ela aclara ao mesmo tempo aquilo, sobre o qual e no qual o Homem funda
a sua morada. Ns o chamamos Terra. Disso que aqui a palavra diz, deve-se manter bem longe
afastada tanto a representao de uma massa armazenada de material, como tambm a mera
representao astronmica de um planeta. A Terra para onde o eclodir de tudo que surge e se
abre, e qui como tal, retorna no reservar-se no ocultamento. No que surge e se abre, vige a
Terra como o resguardo.

Essa paisagem do templo grego e aquela paisagem na qual se acha o sapato da


camponesa, numa visualizao panormica das coisas, onde se acham? Respondemos
do mirante, acima, por cima de e sobre as coisas: esto entre as coisas que pertencem
aos produtos do ser humano, da imaginao, da interpretao, da fico do sujeitohomem, portanto da experincia, vivncia, mundiviso artstica, filosfica de um pintor,
de um poeta-pensador. Todas essas justificaes da visualizao mirante em diferentes
classificaes das coisas nos mostram imediata e nitidamente que estamos falando bem
de outra coisa; no estamos na paisagem a que nos referimos, no adentramos o mundo
campons nem o mundo religioso grego. Para isso, devemos descer das alturas do
mirante da visualizao planificante, atravessando infindas camadas de sedimentaes
endurecidas de mediaes fixas, padronizadas e acumuladas a partir e dentro de
determinados pontos de vista que no conseguem se ver no fundo dos olhos, a no ser se
visualizando por fora de si, esquecidos que esto do seu ser-no, da sua interioridade
constitutiva. O ponto de vista artstico, o ponto de vista filosfico, como o de van Gogh
e Heidegger, enquanto obra da arte, ou melhor, do poetar e obra do pensar e tambm no

92
caso do templo grego, obra do crer, so como olho em cujo centro, em cujo meio, se
abre a fenda da retina, atravs da qual se abrem perspectivas de uma imensa paisagem
nova, dantes nunca visualizada, e ao mesmo tempo mo do fio condutor dos acenos
das perspectivas dessa nova paisagem do novo mundo, se d o vislumbre de uma
clareira. Esta o ver simples e imediato, a ausculta obediente da pertena, a disposio
de entrega, gratido e louvor que perfazem o olho, o ouvido, o corao do poeta,
pensador e crente na sua obra como a aberta do eclodir, no transluzir, estranhamente
simultnea da serenidade e imensido solta da Liberdade e ao mesmo tempo um risco,
qual raio a rasgar o cintilar de um choque do espanto de uma fenda inexorvel a fazer
permanecer todas as coisas no susto instantneo da nitidez da perfilao de cada coisa, a
saber, o ente na densidade inexorvel da sua identidade como diferena, para de repente,
afundar tudo no silncio do abismo sem fundo de uma caligine inominvel.
Por isso, no fundo de um mundo onde se torna possvel uma coisa como templo, esttua
de Apolo, o quadro o sapato da camponesa, a saber, um van Gogh, e sua interpretao
como obra de pensamento na obra A origem da obra de arte, um Heidegger, vige o Dasein, onde cada mundo que surge e concresce como ente no todo, ponto de salto de um
novo mundo, que na fenomenologia recebeu o nome de o evento da facticidade, em
alemo Erugnis der Faktizitt. dessa realizao da realidade, dessa coisa que fala o
texto de Heidegger, quando fala do Mundo, da confiabilidade, do assentamento na
Terra, atravs da paisagem da existncia camponesa, e seu comentrio. Tentemos refletir
mais em detalhe o ponto dessa coisa, para enfim situar o Dasein no seu ser, i. , na
morada prpria do seu ser.
A existncia camponesa, cuja paisagem salta da obra de van Gogh e Heidegger 109, tida
como produto do ponto de vista do sujeito de nome van Gogh e Heideger. No entanto,
tudo isso visto do ponto de salto donde se abre o mundo da existncia camponesa e o
sapato de camponesa, trata-se da origem, concreo e remate do ente no todo, do universo mundo. Dasein se situa na cercania desse ponto do salto. Por isso, ele no pode
mais ser compreendido a partir do ente. Se o compreendemos como ente, no todo de um
determinado eclodir e constituir-se do mundo, interpretado como um ente que recebe
diversos nomes e qualificaes como p. ex. homem, criatura, sujeito, conscincia, o sera, causa, condio da possibilidade, e at demiurgo, deus etc., mas jamais Dasein na
sua essncia, no que h de seu prprio. Seria ento nada (no ente)? Termos como
Dasein, presena, as suas verses variantes como o ser-a, tre-l, esser-ci, a aberta, o
aberto, a abertura, existncia, so expresses de perplexidade, na dificuldade de dizer o
qu ... Heidegger fala da confiabilidade110, do assentar-se do mundo na Terra, da
. Ns acima chamamos o sentido do ser determinado como ponto de salto do
mundo da Idade Mdia, de substancialidade, do Mundo Moderno, de subjetividade.
Physis, depois substancialidade (hypokemenon, substantia), subjetividade (cogito,
vontade para poder) todos seriam pontos de salto do mundo? O que seria ento aqui a
Terra?
109 Os nomes van Gogh e Heidegger no indicam o sujeito homem com esses nomes,
mas as obras, portanto o constituir-se do mundo, em cujo ponto de salto se acha Dasein
enquanto ser do sujeito homem de nome van Gogh e Heidegger. O sinal indica a obra
de van Gogh, assumida a partir e dentro da obra Heidegger.
110 Verlsslichkeit.

93
A esse vir para fora e eclodir, ele mesmo e no todo, os gregos primordialmente chamavam de
.Ela aclara ao mesmo tempo aquilo sobre o qual e no qual o Homem funda a sua morada.
Ns o chamamos Terra.(...). A Terra para onde o eclodir de tudo que surge e se abre, e qui
como tal, retorna no reservar-se no ocultamento. No que surge e se abre, vige a Terra como o
resguardo.

O vir para fora e eclodir, o movimento e o constitudo no movimento, portanto, ele


mesmo e no todo Physis. na clareira da Physis que vem luz isto, sobre o qual e no
qual o Homem funda a sua morada. Assim, no incio, com os gregos. Hoje, ns o
chamamos Terra. Isto significa que Terra aquilo sobre o qual e no qual o Homem
funda, enraza e assenta a sua morada, hoje? A Terra para onde o eclodir de tudo que
surge e se abre, e qui como tal, retorna no reservar-se no ocultamento. No que surge
e se abre, vige a Terra como o resguardo. Mas, e hoje? No assim que hoje a Terra
um planeta, perdido bem num recanto do infinito espao aberto por um sistema
galctico fsico matemtico, sobre o qual pulula uma multido de entes evoludos da
complexa composio de elementos da matria, formando diferentes tipos de matria
orgnica, que por sua vez evoluem para entes mais complexos, desenvolvidos,
denominados animal racional ou homem, os quais guarnecidos de um rgo chamado
crebro, cada vez mais aperfeioado, se tornam capazes de descobrir que todos os entes,
sejam quais forem suas denominaes, inclusive o prprio homem, no so seno um
caso variante do imenso jogo de composies e decomposies, de mutaes e
transmutaes de energia material csmica, calculvel e controlvel fsicomatematicamente. O que h com os mundos e mundos dos quais falamos nas nossas
reflexes anteriores? Mundo como o ente no todo, em cujo ponto de salto, cada vez se
d um toque da percusso da possibilidade de ser no e como o eclodir de tudo que surge
e se abre e que como tal retorna no reservar-se no ocultamento para dentro da vigncia
da Terra como o resguardo? Que mundo esse, o hoje, que reduziu todos os
surgimentos e todas as aberturas do ente no todo, portanto, do mundo, ao esquecimento
da necessidade de retorno ao toque da percusso do sentido do ser, que haure a sua fora
e vitalidade a partir e dentro do seu ocultamento ao resguardo da questo da sua prpria
origem? Em que consiste o ser no desse ente no seu todo, desse mundo de desertificao
da desolao do sentido do ser? Onde est, em que consiste o ponto de salto desse
mundo chamado hoje de matemtico, a partir e dentro do qual, todos os outros mundos
e seus pontos de salto, nada mais so do que epifenmenos, errupes e excrecncias,
digamos efeitos colaterais de evoluo e de elaborao ainda no suficientemente
desenvolvidas? Nessa igualao homognea unvoca, nessa reduo de todas as coisas
na sua diferena, ao elemento unidimensional de quantificao fsico-matemtico resta
ainda um surgir, crescer e consumar-se, h o erguer-se, o abrir-se? H Vida? Ser?
Espirito? Razo? Verdade? H a Terra? H o Homem? Mas... h o nada!? ou quase
nada! Hoje ns chamamos de Terra. A colocar a questo hoje, a mais
necessitada de ser perguntada de novo: em que consiste o ser-no, o ponto nevrlgico, o
ser-Da, donde e para onde se possa buscar o resguardo para um nascer, crescer e
assentar-se da compreenso do sentido de ser?
A questo pelo sentido do ser se chama ontologia. A ontologia, hoje, o fundo do ente
no seu todo, da desolao do esquecimento do sentido do ser, onde, donde e para onde
chamamos de Terra. No apelo saudoso volta ao Grego do mundo da natureza
ainda inocente e primitiva, originria na sua pujana e vitalidade intocada, antes de todo
e qualquer movimento de meta-fsica111. antes uma convocao, uma vocao, a partir
111 .

94
de hoje, impregnados pela tonncia da desolao do esquecimento do sentido do ser, de
retornarmos adentrando para o ser-no Mundo de ns mesmos de hoje, para perceber que
do fundo de ns mesmos, como um fio condutor de busca, ecoa em repetio a entoao
de uma longnqua mas bem prxima percusso atravs das repercusses das palavraschave que se referem ao ponto de salto dos mundos da , do , da
substancialidade, da subjetividade, da desolao do esquecimento do esquecimento do
ser ou da dominao do fsico-matemtico ou da consumao da vontade para poder,
pelas quais viemos at aqui, hoje na epocalidade do nosso destinar-se, onde colocamos a
pergunta do ttulo das nossas anotaes: O que a coisa ela mesma na e da
fenomenologia?
Esse fundo em que nos movemos, hoje, queiramos ou no, se no tematicamente,
operativamente, o fundo da fenomenologia, que se chama tambm ontologia
fundamental.
3. Fenomenologia: coisa ela mesma
Depois de percorrer todas essas anotaes, quase sempre bastante enroladas e no
suficientemente desbastadas, recordemos o que dissemos no incio acerca do ttulo
coisa ela mesma, a fenomenologia?: j bem no incio, atravs de uma citao de Ser e
Tempo, foi insinuado que Fenomenologia no outra coisa do que o apelo e a vocao
para: coisa ela mesma, Zur Sache selbst! , Zur indica movimento. E ao
apresentarmos a fenomenologia como movimento filosfico insinuamos que o piv da
intencionalidade no outra coisa do que um ver imediato e simples, em alemo
eifaches und schlichtes Sehen112, ver simples e singelo. Depois, desandamos a falar da
aberta, da subjetividade, do ser, da subjetividade como subjetividade transcendental, da
clareira do ser, do Dasein e do Ser-no-mundo. Em todas essas tentativas de aclarar em
que consiste o Zur Sache selbst, coisa ela mesma, a fenomenologia, a nossa reflexo
amadora d com a cara, a cada passo das explicaes, num imenso paredo ora opaco,
ora fosco, ora uma absoluta treva da negrura de tinta preta compacta, ora num medium
de um fundo abissal sem fundo, ou algo como neblina indeterminada e confusa, ora
como um pntano lamacento e devorador, enfim a realidade diante, em volta de mim,
dentro e fora de mim, no tempo e no espao, a realidade como coisa no acepo de aqui
e agora, eu aqui no meio de todas as coisas, sejam de que gnero, de que espcie forem,
a obscurecer sempre de novo todas as minhas aclaraes: essa brutal factualidade, a
coisa-realidade?
No poderia ser muito mais simplrio, opaco, sim isso mesmo (!) esse ser-a opaco,
factual, a coisa e a causa ela mesma do ser, a coisalidade-bloco do elementar sem por
que, sem para que, sem ser e sem sentido, simplesmente, imediatamente ali, Da, Pr,
ser? Essa reao de quem amador nas coisas da fenomenologia e da filosofia, a quem
do fundo das suas entranhas sobe uma espcie de instinto-frustrao contra toda e
qualquer reflexes do tipo que viemos fazendo, um impulso de mandar tudo s
favas ...?, de ir-sendo como as coisas vm sobre a gente, sem por que, sem para que, daseiend, em sendo-a, cada momento, simplesmente... Essa reao est imbuda at o
pescoo com o af, a vontade, o desejo de resolver os problemas, da vontade de resolver
e espancar o nada da escurido do no saber, no poder, no ser... a no ser no fundo a
modo da vontade para poder, a modo do ser da agressividade da subjetividade? No
seria possvel, na questo do sentido do ser, ser mais sereno, querer menos, saber
112 Zeitbegriff.

95
menos, ou melhor nada saber, nada querer... simplesmente ser... o que? Como? E l
vamos ns de novo a indagar, a interrogar... O que fazer? H um escrito antigo hindu,
onde se repetem infindas vezes em diferentes histrias repetidas cada vez de modo
diferente, as vicissitudes do mesmo caminho. Um prncipe, piedoso e nobre, passou
debaixo de uma forca, onde estava o cadver de um criminoso, exposto s intempries e
aos escrnios da multido. Compadecido, o tira da forca, e carrega nos ombros, para
lev-lo ao cemitrio, ao sepulcro da sua famlia e ali o sepultar, para que o morto possa
prosseguir, no alm, o seu percurso de purificao, e no ficar aqui na terra, empacado,
girando vazio no caminho do progresso da sua reencarnao. Ao carregar o cadver, a
cabea e o rosto do morto, fica bem perto do rosto do prncipe, e ao comear a
caminhada, o morto comea a falar e fazer perguntas sobre a vida. O prncipe comea a
responder, e se estabelece todo um dilogo entre o morto e o vivo, at chegarem ao local
da sepultura. Antes de o prncipe baixar o cadver dos seus ombros, o morto lhe coloca
uma ltima pergunta. O prncipe no consegue lhe responder ou lhe responde falso, e
vapt-vupt!, o cadver e o prncipe esto de novo debaixo da forca, e devem reiniciar o
seu percurso. E isso tantas vezes que preenchem um grosso volume de um livro em
centenas de histrias mirabolantes com perguntas e respostas. Assim, j que nas coisas
da vida na filosofia permitido tambm dizer na fenomenologia? , permanecer assim
morto, pendurado numa forca, simplesmente assim ocorrente num real estado, no
vivel, retomemos tudo o que dissemos, agora em uma repetio, mais mixuruca ainda,
a modo da caminhada da dupla, do morto e do vivo, exposta no livro hindu acima
mencionado.
3.1. De novo, a intencionalidade
Dissemos acima: , Ziur do Zur Sache selbst, o Da do Dasein movimento. Esse
movimento nas primeiras anotaes se chamava intencionalidade. Intencionalidade que
foi entendida usualmente como uma flecha unidirecional , depois bidirecional ,
depois num sentido mais prximo da acepo fenomenolgica da intencionalidade,
numa flecha bidirecional polarizante dentro de um crculo ( e depois num
movimento espiral simultaneamente centrfugo e centrpeto. Recordando de tudo que
dissemos nas anotaes anteriores, tentemos entender melhor de que se trata quando no
ttulo dessa 3 anotao identificamos fenomenologia com coisa ela mesma. E nessa
tentativa, finalmente compreender melhor de que se trata, quando, no lugar de Homem,
usamos sempre de novo Da-sein, Pre-sena.
comum, no incio do estudo da fenomenologia entender a intencionalidade
unidirecional (), como impostao do Homem, virado para as coisas, atravs de seus
atos, e isto quer nos afazeres cotidianos, na Vida quanto nas cincias. Costuma-se
chamar esse modo de impostao do relacionamento do Homem para com as coisas do
seu mundo circundante de impostao do realismo emprico. Essa classificao e
explicao formal e abstrata da experincia vivida, no entanto, passa por cima do que o
fenmeno como tal implica. A aclarao paulatina da implicao do fenmeno comea a
se dar, quando percebemos que o relacionamento entre eu ou ns e a(s) coisa(s) do
mundo circundante no uma flecha, direcionada para frente num tender para (intendere) esta ou aquela coisa, nem uma flecha que vem das coisas sobre ns a modo de
recepo passiva dos estmulos que as coisas nos causam ( ), nem soma simultnea da
flecha ativa e flecha passiva (), nem movimento espiral centrifugo e centrpeto, se
representamos a espiral como sequncia contnua de linha que sobe e desce numa reta
que se move, curvando-se a modo de crculos concntricos encaracolados, sem

96
examinar para o fenmeno que esse sinal geomtrico possa estar insinuando e que
poderia ser til para nos auxiliar na reflexo.
A impostao real do realismo emprico, na interpretao do que seja a
intencionalidade, assinalada com uma flecha parece ser bem concreta, real e visvel,
de modo imediato e simples. Na realidade, ela abstrao, operada de modo,
digamos, a grosso modo sobre e dentro de situao viva, concreta e real do que
Husserl chama de Lebenswelt (mundo circundante vital) e que ns, seguindo de alguma
forma a Ser e Tempo, poderamos chamar de mundo pr-predicativo. E por predicativo,
ento, entendemos o esquema da sintaxe gramatical S P, que por sua vez clone no
nvel da linguagem, do esquema SujeitoObjeto.
A compreenso da intencionalidade na sua acepo usual, dentro do assim chamado
realismo (ou objetivismo) emprico e idealismo (ou subjetivismo emprico), se d dentro
desse esquema SujeitoObjeto, num nvel de indiferenciao, a grosso modo, da
situao vital, a partir de e dentro da qual ela acontece.
3.2. De novo, Sujeito e Objeto
A seguir, reproduzimos, encurtando e modificando em parte, a nosso modo, uma
reflexo, j feita, sobre a defasagem do esquema SujeitoObjeto, que no fundo de
novo uma repetio, para ver como a Lebenswelt e a compreenso do homem no
horizonte da vida no nos faz compreender o Dasein e Ser-no-mundo de modo concorde
com a coisa ela mesma da fenomenologia. H, pois, uma empiria, uma realizao da
realidade mais concreta, mais viva, mais diferenciadamente elementar do que o modo
do realismo emprico. Da tal maneira que cham-la de pre-predicativa compreender
essa nova realizao a partir e dentro do antiquado, e abstrato realismo emprico
defasado. Entrementes essa descoberta nos conduz para a realizao da realidade que se
d na intencionalidade, agora a partir e dentro da subjetividade transcendental. Aqui, o
mundo pre-predicativo aparece como vida, i. , Lebenswelt. Aqui, o mundo aparece na
sua vitalidade em mil e mil diferentes gnesis, constituies, estruturaes e
consumaes da ordenao do mundo como foi insinuado acima.
3.2.1. Sistuao trascendental
A situao uma, um tanto extra-ordinria, dentro do ordinrio da nossa vida de
afazeres. Assim, me encontro doido de preocupao porque, numa excurso Mata
Atlntica, perdi-me completamente; estou s, arrepiado s em pensar na noite que se
aproxima. O que aqui, nesta situao, o sujeito e o objeto, o subjetivo e o objetivo? O
sujeito sou eu, s, perdido na imensido da mata. O objeto? Objetos so: esta rvore,
esta pedra, aquele rudo sinistro que vem no sei de onde, o burburinho de um riacho
que se oculta na floresta, e, principalmente, a Mata Atlntica que me cerca (que, por sua
vez, conjunto de rvores e outras coisas mais). Eu, sujeito, c; l, o objeto, diante ou
ao redor de mim. Eu, sujeito, aqui dentro desta carcaa chamada meu corpo, com todas
as suas sensaes, as emoes, idias e vivncias; e l, o objeto, ali presente, indiferente
minha angstia, a coisa em si, brutalmente ali real. O que o real, o que a coisa, o
objeto diante de mim, parece-nos evidente. Ali, tudo obviamente, naturalmente claro,
objetivo, em si, sim, real, verdadeiro. Mas e o sujeito? Dizemos: o sujeito sou eu.

97
Quem? E aponto a mim mesmo: este sujeito aqui! Diante de mim, aquele objeto, aquela
coisa l. Eu! E o dedo apontado... Para onde? Para o meu peito. Mas e esse eu para o
qual aponto onde est? Ora, aqui! Aqui... Mas onde? Quando aponto a mim mesmo,
onde est, nisso que aponto como sujeito, esse mim mesmo? Atrs do corao? Dos
pulmes? Dentro do estmago? Acima do fgado?
J um tanto perplexos, sigamos o percurso do movimento que termina, nesse ato de
apontar, com o dedo indicador sobre mim mesmo. Tenho diante de mim, ou melhor, ao
redor de mim, a floresta que me envolve. Dentro da floresta sou um ponto minsculo,
que est diante de um tronco cado. A floresta objetivo. O tronco tambm. Estou
vendo o tronco; entre o tronco e mim est o cho mido que me molha os ps. Os meus
olhos rastreiam o tronco, passo a passo o cho molhado, encontram os ps, sobem pelo
corpo at a altura do pescoo, descem seguindo o brao direito e chegam na
extremidade do dedo indicador, que est apontando o meu peito. E eu digo: Eu, aqui, o
sujeito!
A essa altura, perguntemos: tudo que meus olhos rastrearam, etapa por etapa, os meus
prprios olhos e eu mesmo, o eu mesmo apontado com todos os seus rgos internos,
no so objetos, no so objetivos? E o que esse sujeito-eu que tudo isso observa,
julga, sente, valoriza em o apontando? Se, est em mim, o que esse mim? O corpo?
A alma? O esprito? A conscincia? Onde que vemos, encontramos algo como sujeito,
alma, esprito, conscincia? Dizemos: Mas alma, esprito, conscincia, tudo isso
invisvel, insensvel... Mas, ento, o que ? nada? Fumaa? Iluso? real,
realmente? E se , objeto? Um objeto chamado sujeito? Mas sujeito como? Em que
sentido? Quem , o que , como o ser desse quem que um ponto dentro da imensido
da floresta, que por sua vez uma minscula rea da terra, a qual um gro de areia na
vastido abissal do universo... E, no entanto, um ponto infinitamente pequeno, perdido
nesse universo, que capaz de julgar, pensar, avaliar todo esse universo infinito dentro
do qual est.
Essa estranha coisa que somos ns mesmos, que tudo abrange, tudo capta, inclusive a si
mesma, tudo representa como isto e aquilo, seja coisa visvel ou invisvel, ela objeto?
Ou sujeito?
De repente, minha mente se ilumina e me surge uma resposta genial: objeto e
sujeito ao mesmo tempo! Objeto enquanto captado e observado; sujeito enquanto capta
e observa. Mas, se com isso representamos o sujeito, o observador como um objeto
diante de mim, e assim ficamos marcando passo, no dissemos nada, no vimos nada,
no sentimos nada...
Na realidade, isso que chamamos de sujeito, opondo-o ao objeto, no nada dessas
coisas. A coisa ela mesma muito mais simples, mas difcil de ser percebida e de
ser dita...

98
objeto enquanto observado e captado; sujeito enquanto capta e observa; e o
observador, enquanto captado e observado, objeto... de um outro observador que , por
sua vez, observado, e objeto, e assim indefinidamente?...!
Nada disso acontece. que... estou inteiramente perdido na Mata Atlntica. J noite.
Uma densa escurido me envolve, estranhos rudos por toda parte, os gemidos, os
suspiros da mata virgem... De sbito, estalo seco de galhos pisados... Depois, silncio...
De novo estalido... Algo se aproxima! No consigo me orientar, perceber de onde me
vem a ameaa. Tento dominar o pnico que me sobe do fundo obscuro de mim mesmo...
Objetivo? Subjetivo? Observado e observador? Enquanto capta, sujeito? Enquanto
captado, objeto?... Essas questes no existem. So coisas que nada tm a ver com a
coisa ela mesma, agora, aqui. Pois sou todo inteiro um corpo teso, atingido e afetado
pela angstia da noite na floresta. Aqui, nem eu, nem a mim, nem floresta, nem os
estalidos dos galhos pisados, nem cada momento do meu sentir, imaginar, pensar e
vivenciar so objetos que um sujeito apavorado tem.
Tudo e cada coisa, tanto dentro de mim como fora, no so outra coisa seno
pulsaes, modificaes de toda a extenso, de toda a presena e pregnncia de ser,
cuja intensidade e densidade perfaz todo um mundo de situao, a qual, no nosso
exemplo acima descrito, nomeamos desajeitadamente de perdido inteiramente na Mata
Atlntica: presena povoada de mil e uma diferentes perspectivas e profundidades da
vida e da morte, abrangendo, implicando tudo, todos os entes na sua totalidade. Esse
tipo, ou melhor, modo de ser da totalidade se chama dimenso. O que denominamos
de sujeito e sempre entendemos como um objeto todo estranho, na realidade deve ser
entendido como Ser-no-mudo. O sujeito, quando se revela e se abre como Ser-nomundo, recebe o nome de existncia humana. A existncia humana, portanto, no
nem sujeito nem objeto, mas sim uma totalidade, toda prpria, viva e riqussima em
significados, possibilidades, riscos e realizaes. Qualific-la como subjetiva,
privativa, particular e individual no possuir a sensibilidade vital para a realidade
bsica e prpria do ser humano. Mas essa totalidade assim compreendida a partir e
dentro da Lebenswelt, ainda no Dasein ou Ser-no-mudo.
Mas como uma totalidade toda prpria, chamado Dasein ou ser-no-mundo?
3.2.2. Da-sein e ser-no-mundo, ainda como situao, a partir e dentro da
subjetividade transcendental: Existncia humana
A totalidade s em sendo vivida. Principalmente se a totalidade chamada existncia
humana. S compreensvel em sendo. Em sendo, abre-se a totalidade como todo um
mundo de significaes, entidades, vivncias, estruturaes e possibilidades. assim,
cada vez, universo, totalidade, mundo. Aqui no tem sentido perguntar se subjetivo ou
objetivo. Se particular ou geral. Pois mundo, totalidade, universo: cada vez o todo,
tudo.

99
Assim, p.ex., arte, religio, vida cotidiana cada vez uma totalidade. No nem
subjetivo, nem objetivo, nem uma mistura de ambos. um todo prprio, com sua
prpria lgica, suas prprias leis e perspectivas que no podem ser reduzidas a,
substitudas ou simplificadas por leis, normas e lgica de outra totalidade. Dentro da
prpria totalidade h o autntico e o inautntico, o falso e o verdadeiro. Mas dela
como totalidade, por ser o todo, no tem sentido falar de certo e errado, particular e
comum ou geral, privativo e social, subjetivo e objetivo.
Se, no entanto, de alguma forma quisermos usar para a totalidade todos esses binmios,
eles devem ser entendidos dentro de cada totalidade, cada vez de modo diferente,
segundo o sentido prprio ditado pelo prprio de cada totalidade.
Agora observemos com toda a ateno. Todas essas categorias como subjetivo e
objetivo, privativo e social, particular e comum , no sentido usual e corrente nas
nossas discusses e nos nossos discursos, so, por sua vez, categorias e conceitos
prprios de uma totalidade, na qual tanto o ser humano como tudo quanto no ser
humano , por assim dizer, pontuado, substantivado, posicionado como bloco
coisificado, a partir de uma viso panormica.
Por isso, quando descrevemos uma situao existencial como aquela em que se est
perdido inteiramente na Mata Atlntica e comeamos a perguntar: o tronco
objetivo? O dedo que aponta o sujeito eu objeto? Onde est e o que o sujeito? O a
mim mesmo? etc. etc., ns no estamos sendo a presena prenhe do mundo, da
totalidade da situao existencial perdido inteiramente na Mata Atlntica. Estamos
sendo, isto sim, outra totalidade, na qual, como que de um ponto de vista fora da
situao, numa viso panormica objetiva, no participativa, neutra, indiferente,
localizamos cada realidade no enfoque dessa viseira generalizante, falando sobre isto
e aquilo como coisas, blocos, tomos, pontos fixos, e ligando-os entre si numa rede
geomtrica de significado vazio, geral, abstrato, sem vida e concreo. Essa
visualizao longnqua, essa mundiviso televisiva o projeto de um mundo, lanado,
sustentado por uma impostao, a qual recebe o nome de objetivismo emprico.
Mas ento, o que o subjetivo? O subjetivo o que aparece dentro dessa totalidade
objetivista como se fosse um dos elementos pontuais integrantes da maneira de ser
dessa totalidade coisificante objetivista. Com isso, o subjetivo oculta no seu bojo o
seu ser, dissimulando o sentido mais originrio da sua subjetividade, que a totalidade
toda prpria, cuja essncia no pode mais ser nem dita nem captada, reduzindo-a
coisa de objetividade, esquecida do prprio ponto de salto do seu ponto de vista.
aqui, nesse fundo, onde salta e mora essa autoidentidade toda prpria do ser do sujeito
como da subjetividade, e donde tambm brota a objetividade e seu mundo como projeto
da subjetividade, que se d a questo do sentido do ser do Homem, no mais
simplesmente como ser do sujeito em contraposio com o ser do objeto, mas como ser
da subjetividade, a partir e dentro de cujo mbito se sedimenta em diversos nveis de
compreenso da intencionalidade, acima mencionada, o seu esquema SO. Essa
questo no mais trata a autoidentidade do ser da subjetividade, nem como coisa

100
emprica do realismo ou objetivismo, nem do idealismo ou subjetivismo empricos, nem
sequer como coisa ou causa da subjetividade transcendental, que se apresenta como
condio da possibilidade da do SO, em transcendendo o nvel emprico, portanto, a
partir e dentro do nvel transcendental, mas como situao prvia do surgimento de um
novo transluzir todo prprio do sentido do ser: essa situao prvia recebe ento o nome
de Da-sein.
3.3. De novo, a diferena ontolgica como diferena existencial
Aqui retorna de novo a pergunta, o que afinal de contas a diferena ontolgica. Desde
h tempo sabemos a resposta: a diferena ontolgica diferena entre ser e ente, e como
tal tambm diferena entre um sentido do ser do ente e outro sentido do ser do ente.
Deixemos por enquanto em suspenso essa ltima formulao da diferena ontolgica
como diferena entre dois diferentes sentidos do ser do ente, para nos concentrarmos na
formulao: diferena ontolgica diferena entre ser e ente. A diferena entre ente e
ente chama-se ento diferena ntica.
Muitas vezes, se entende a diferena ontolgica, tomando a palavra ontolgica dentro
da usual acepo da ontologia tradicional como cincia do ente enquanto ente.
Ontologia assim compreendida, seria ontologia geral, que se subdividiria em diversas
ontologias especiais, denominadas regionais, a saber, Cosmologia, i. , ontologia da
regio dos entes da natureza: mundo (universo ou cosmos); Antropologia, i. , ontologia
da regio dos entes humanos e suas criaes: Homem; e Teologia natural, ontologia da
regio do divino e suas inspiraes: Deus113. A compreenso do ser dessa generalidade
da ontologia geral, no seu sentido, ao abranger os entes das ontologias regionais,
subsume-os, em diferentes extenses da escalao de generalizao, desde o indivduo,
atravs de diferentes nveis de espcie, at chegar ao gnero, extensionalmente o mais
vasto, em cuja generalizao, reduz e nivela todas as diferenas concretas dos entes a
um nico denominador geral ou comum ente enquanto ente. Assim, a diferena do
ente no aparece no ser da identidade da sua diferena, a no ser apenas como
diferena numrica existente entre um e outro. O sentido do ser aqui operante numa
tal ordenao do ente no todo o que chamamos sentido do ser lgico, formal. Essa
maneira de entender a ontologia, a partir do sentido do ser lgico, formal, talvez no
possa prpria e simplesmente ser chamada de ontologia tradicional. Pois na ontologia da
substancialidade, tanto na metafsica da hypokemenon nos gregos como na metafsica
da substncia nos medievais, no se d a reduo da diferena ntica a uma tal diferena
numrica de generalizao lgica formal. O sentido do ser operante p. ex na Idade
Mdia, na ordenao do ente no seu todo, sob o ontologicum-susbstncia, a densidade
qualitativa (e no apenas escalao quantitativa) de ser entre diferentes esferas de
ordenao do ser a medida da diferenciao que cria o mais e menos da
potencializao qualitativa de ser, que visto de baixo para cima, se inicia no ser do
nada, como pura passividade de recepo, e sobe sucessivamente os graus de
qualificao no ser em concreo da regio das assim chamadas substncias compostas,
estruturadas em esfera das coisas materiais, em esfera da vida (mundo vegetal), da
sensoriaridade (mundo animal), da racionalidade (mundo humano), e depois do mundo
humano, abre-se a grande regio das esferas das assim chamadas substncias simples
(espritos: no homem alma, intelecto, esprito, mente; os anjos em diferentes
intensidades de ser, onde cada anjo um mundo) e Deus. Essa ascenso atravs das
esferas de graus de intensidade qualitativa de ser se chama participao. E a descida,
113 Cf. Metafsica geral e metafsicas especiais.

101
comunicao. Mas comunicao de qu? Da absoluta plenitude de ser, portanto, de
Deus, que o critrio supremo e nico do ser. O sentido do ser operante na ontologia da
substancialidade, na metafsica grega, cuja palavra uma das palavraschave, semelhana da metafsica da substncia dos medievais, contm diferenciaes
e riqueza de contedo todo prpria. E tudo isso muito mais dinmica e profundamente
no incio da metafsica grega, nos pre-socrticos, cuja palavra-chave . Isto
significa que o que usualmente na manualstica chamamos de ontologia tradicional, cuja
palavra-chave o ente enquanto ente, onde o sentido do ser operante o do lgico
formal, uma ontologia cuja operosidade nos faz suspeitar que se trata de uma espcie
de estado terminal de uma sucesso de queda em cadncia, do vigor do ser presente no
mundo grego sob o nome , depois ,no mundo medieval, e na
nossa manualstica, ente entendido como um algo qualquer. Essa ontologia terminal
aparece no fim da Idade Mdia como nominalismo, onde a compreenso da substncia
reduzida a um simples algo individual. Essa de-cadncia do vigor, no sentido do ser, no
uma deficincia no sentido de defeito, falha, mas uma preparao para uma
transformao. dessa transformao que o texto de Heidegger, citado bem no incio
(2.2. Excurso: Objetivao) fala, ao atribuir a Descartes o incio da metafsica moderna,
cuja palavra-chave sujeito, no sentido da subjetividade, cujo estgio final se expressa
na palavra o matemtico, enquanto sentido de ser que recebe a forma do lgico
formal, presente na disciplina matemtica.
Isto significa que desde o incio 114, nos primeiros gregos at ns hodiernos, de
repercusso em repercusso, como ecos ressoa a toada inicial da percusso de um toque
do sentido do ser que desencadeia, faz crescer e encaminha para o remate, toda uma
imensa sinfonia da concreo do sentido do ser em mil e mil variantes de afinaes,
dissonncias, deixando ser infinitas variedades da ecloso do mundo, i. , do ente no
todo, com suas diferentes ontologias, interpretaes variegadas do que seja ser no ente,
enquanto coisas, entes, objetos pertencentes regio, Deus, Homem e Universo. Em
tudo isso, onde se coloca o ser? Dizemos: no ente na sua totalidade. Ser est presente
em toda parte e em todos os tempos, l onde se d o ente. Est presente ora como
vigncia da generalizao classificatria, da coisalidade, do horizonte, da mundidade,
cada vez constituindo o medium, o mbito e a envergadura da imensido, profundidade
e criatividade, a partir e dentro da qual devemos responder a pergunta: o que a coisa
ela mesma? Ser portanto a causa 115 de todas as coisas, enquanto vigor de ser do
deslanche de todo e qualquer mundo, i. , do ente no todo? A esse vigor de deslanche de
todo e qualquer mundo chamamos de ponto de salto. Como tal no ente, nem como
isto e aquilo, nem como no todo, como mundo, mas o que ? o ponto de salto da
ecloso do mundo, do nascer, crescer e consumar-se das coisas, dos objetos, dos
entes, de algos cada vez atinentes e pertinentes entre si como con-junto no todo. o uno
que tudo. Se no ente, nem no todo, nem como isto e aquilo, o ser diferente do
mundo, do ente no todo? E diferente como? Total e radicalmente. Essa a diferena
total e radical do ente que denominamos diferena ontolgica.
3.4. De novo, Dasein e Ser-no-Mundo, tomado na cercania do ponto de salto do
Mundo a modo do esquema aclarativo: ser no|Mundo ou Da|Sein
O Ser , pois o uno de tudo? O que significa, porm o uno? Tudo aqui no significa
muitas, ou melhor, todas as coisas, uma por uma, todas? Ser como uno quer dizer um,
114 Incio como pr e incio como primeiro passo da srie.
115 mago, ncleo.

102
um, um, cada um? Ou conjunto, ajuntamento de muitas coisas? Ou juno de todas as
coisas? O que quer dizer nessa perspectiva, ser no ente, e isso total e radicalmente, na
diferena ontolgica?
Uma tentao sempre de novo colocar raiz de tudo, do ente no todo, o ser como algo
transcendente, p. ex. na ontologia da substancialidade, uma substncia que seja
totalmente diferente e outra do que o ente no todo: um ente supremo, um deus, um
criador, que contm em si todo ser enquanto plenitude infinito absoluto de ser, a tal
ponto que h somente esse ente supremo, e todo o resto no propriamente ente, pois o
que pode ainda restar do ser se esse ente absoluto supremo e plenitude de ser, s ele
propriamente ser? Outra no admitir jamais que ser seja ente, portanto jamais colocar
para alm ou aqum do ente no todo, um outro ente, por mais diferente e outro que seja,
por mais que esteja, no ser, des-substancializado, difano, sutil, rarefeito a ponto de
tocar as raias do nada a modo de horizonte transcendental, p. ex. no modo de ser da
subjetividade transcendental? Mas ento, tanto na primeira tentao como na segunda,
no seria muito mais simples e coerente dizer: H o Ser. O ente no todo nada. Ou h o
ente e nada mais? A mania da implicncia com o transcendental ainda apenas o
resqucio da substancialidade da metafsica da substncia, na hodierna ontologia da
subjetividade? A insistncia na diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica, no
ela que nos impede de sermos totalmente soltos e livres num positivismo emprico,
puramente experimental a modo das cincias naturais fsico-matemticas, na qual
podemos reduzir tudo pura dinmica de movimento de sucesso e composio de
matria, representada como pontos de concentraes energticas em expanso e
recolhimento como armao de quanta de valores ou valncias em mtua correlao?
Sem conseguirmos responder a todas essas perguntas que provavelmente foram mal
colocadas, tentemos atravs de uma hiptese, compreender o ser e o ponto de salto do
mundo no todo, por meio de um aprofundamento do que seja finalmente Dasein ou serno-mundo, na acepo da fenomenologia, ou dito de outro modo, a coisa ela mesma da
fenomenologia. Dito assim de passagem, uma hiptese algo como uma tentativa de
jogar verde para colher maduro. Trata-se, pois, de chutao. Chutao por acaso. Se
cair a ficha, quem sabe se no vivel. Embora tal possibilidade, nada tenha em si de
garantia de um valor. Tentemos assim, finalmente, dizer de que se trata quando dizemos
Da-sein, ou com outras palavras, tentemos colocar Da-sein no todo desses diferentes
conjuntos das ecloses do mundo no seu todo.
Aqui, da melhor maneira possvel faamos presente o ente no todo, o mundo no sentido
ampliado a modo de abranger todos os mundos atuais e possveis 116. Para isso,
recordemos a descrio da Vida, feita por Nietzsche no 2.5. Vontade para Poder: o ser
do sujeito; a representao do Mundo mo da comparao com a sinfonia no 2.7.1.1:
Mundo e a descrio da situao perdido na mata atlntica no 3.2. De novo,
Sujeito e Objeto. Tendo na representao a imensido, a profundidade, a vitalidade do
Mundo, o ente no todo, perguntemos: o que ser e onde est o ser; o que , e onde se
acha Dasein ou Ser-no-mundo? E retoquemos essa pergunta, depois da nossa reao
amadora diante de tantas enrolaes, ao falar do Dasein e seu ser. A pergunta aqui nos
faz despertar do sono trascendental e nos faz voltar realidade. E suspeitemos: Tudo
isso no ainda visto como se fosse de alguma forma algo do e no ente? possvel ver
o ser nele e ele mesmo? sempre na concreo? Por que, pois, no dizer que essa metafsica insondvel no existe. H, portanto, s o ente. O sujeito e subjetividade no
116 O que suspeito.

103
existe. O que h s o aperto dentro de uma determinada situao aqui e agora, e nada
mais, de tal modo que se d o ponto nevrlgico da fenomenologia, que realmente um
positivismo, mas no um positivismo metafsico, a modo do realismo emprico, nem do
subjetivismo emprico, nem da subjetividade, mas apenas elementarmente situao, no
como a situao transcendental acima explicitada, mas como situao real pura.
Vamos assim contrapor ao que Husserl chamou de Lebeswelt, a situao real pura. O
que assinalamos at agora de Dasein ou Ser-no-mundo, sempre ainda com o sabor da
subjetividade transcendental, agora situao na acepo acima mencionada da situao
real pura. Com isso, a paisagem da imensido, profundidade e da escurido
transcendentais que se abrem como abismo insondvel e inesgotvel, envolvem e
impregnam o ente no todo como o fundo a partir e dentro do qual se destaca o Dasein ou
Ser-no-mundo como ente todo prprio, no qual e ao qual se d o desvelamento do
sentido do ser como surgir, crescer e consumar-se do mundo, se encolhe para uma bem
delimitada situao concreta do homem no seu ser, enquanto encrustamento,
enraizamento e assentamento aqui e agora de um realismo emprico, na factualidade de
localizao, opaca, apoucada sem brilho da cotidianidade inexorvel, destino da
finitude. Essa finitude situacional para ns agora o Dasein, o Ser-no-mundo.
A essa altura da reflexo, depois de todas as reflexes anteriores, reduzir o Dasein a to
apoucada situao um retrocesso invivel. Antes, todo o esforo era de no ficar na
situao, era de no representar o Dasein enquanto o ser-no-mundo como um algo to
encrustado, colado corpo a corpo opacidade do ente. Por que essa reviravolta para
coisa do realismo real puro, l no incio estigmatizado de defasado?
Essa reduo situada do Dasein facticidade de uma factualidade aparentemente a
modo do realismo emprico defasado, longe de um retorno a essa fase deficiente da
compreenso do Dasein, antes a tentativa de resgatar a compreenso do ser do Homem
como Dasein ou Ser-no-mundo, dos resqucios da colocao metafsica do Homem
como substncia e ao mesmo tempo da colocao metafsica do ser do homem como
sujeito, portanto, a tentativa da ontologia fundamental de no ser entendida a partir e
dentro do horizonte da ontologia da substancialidade e da ontologia da subjetividade.
Nessa tentativa de reduzir, i. reconduzir a compreenso do Dasein ou do Ser-nomundo a um simples brutal encrustamento situacional na terra, como finitude inserida
na delimitao opaca do aqui e agora, no se nega nada que foi dito do Dasein ou do
ser-no-mundo dentro da perspectiva da ontologia da subjetividade, mas se tenta evitar
que Dasein seja interpretado na direo da metafsica da substncia e da metafsica do
sujeito, nas suas formas deficientes de um realismo emprico defasado ou do idealismo
emprico defasado, que no faz jus, nem ontologia da substancialidade, nem da
subjetividade, em cujo limite salta a compreenso do Homem e do seu mundo como
Dasein ou ser-no-mundo na acepo agora fenomenolgica. Dentro dessa situao
podemos dizer e recordar que situao onde se est sentado. Inserido. Encrustado, para
no dizer entalado. Como, na tonncia dessas palavras que dizem algo da situao, h
um gosto que sabe ao engajamento dramtico vivencial, digamos mais simplesmente
que situao o que sou cada vez, aqui e agora, corpo a corpo. Em geral, embora
sempre e cada vez, sejamos inteiramente situao, s a percebemos, quando estamos at
o pescoo enterrados no destinar-nos a ns mesmos, quando somos como que postos no
paredo da necessidade historial da nossa prpria possibilidade histrica e entendemos o
que quer dizer colocar-se na situao. Na situao, nunca estamos, assim, de antemo,
de forma neutra, indiferente como estado de coisas; mas, tambm, no nos metemos a
fabricar situaes. Situaes fabricadas so como que efeitos especiais de um show

104
planejado como projeto de um meio para o fim. Numa tal colocao no h situao.
Situao somos ns mesmos, somente se nos tornamos situao, na necessidade da
possibilidade impossvel ou da impossibilidade possvel, a ponto de no poder ser se
no somos assim como somos, aqui, agora, assentados, enraizados no que somos. Esse
modo de ser, no qual nos devemos responsabilizar pelo e como o que somos e no
somos, em se dando a si mesmo o sentido do seu ser, e tornar-se todo um mundo da
realizao do ser, essa liberdade por e para ser se chama Dasein ou ser-no-mundo.
Quase sempre estamos esquecidos de que o nosso ser prprio um ter-que-ser assim na
vigncia do Dasein ou do ser-no-mundo. De vez em quando, porm, em ocasies de
aperto, nos colocamos e somos colocados como situao e ento nos dispomos a nos
colocarmos a ns mesmos sob o interrogatrio acerca do nosso ser prprio. Com outras
palavras, somos facticidade da nossa factualidade.
Dasein como ter-que-ser e se responsabilizar no seu ser, em assim se constituindo
ecloso, aumento e consumao de um determinado sentido do ser, como mundo, o
que foi denominado ao longo de toda a nossa reflexo em diversas repeties, ora como
Dasein, ora como Ser-no-mundo, ora como o ser do Homem. Homem, Deus e Universo
como trs grandes regies do ente no todo, com tudo que esses nomes de totalidades
implicam, como foi vrias vezes exposto no decurso das nossas anotaes, pertencem
constituio do mundo. O prprio Dasein, enquanto ente constitudo, aparece como
componente do mundo, ora como uma modalidade de physis, ora como hypokemenon,
ora como substantia ou sujeito em mil e mil variantes de aparecimento, ora
objetivado como horizonte, como mundidade, como Dasein, Ser-no-mundo,
entendidos como categorias antropolgicas do sujeito homem, mas em assim sendo tudo
isso, cada vez situao, cada vez incrustado nesse prprio mundo que a expresso do
ser, enquanto ente no todo, um ponto, um instante, insignificante no meio das coisas
como uma coisa, no meio dos entes como ente, como algo, objeto, Objekt, Gegenstand,
Ding, Sache, cada vez na perspectiva do todo.
E, no entanto, essa coisa ntica, emprica, ente entre entes, na sua diferena ntica, se
destaca como a fenda, como a aberta, clareira, vislumbre do toque da percusso de uma
determinada possibilidade do sentido do ser.
E no entanto, essa coisa, emprica, ente entre entes, na sua diferena ntica se destaca
como ente cuja entidade ontolgica, a saber, a aberta, a clareira do vislumbre,
ressonncia percusso do toque de uma determinada possibilidade do sentido de ser,
que funda a realizao da realidade e lana a ecloso do surgir, crescer e consumar-se do
mundo. Nessa ecloso, o abrir-se em leque na ordenao do ente no todo e seu perfazerse como mundo atravs da aberta do Da-sein, ser o prprio mundo na sua
consumao. a concreo realizada, bem sucedida, afortunada, o vir fala de uma
possibilidade de ser. E a aberta, o Da, nada, apenas a pura acolhida no deixar ser o que
na percusso do toque do sentido de ser dado. Esse abrir-se, o aberto como o tinir do
vazio da caixa de ressonncia, na qual ressoa a sonoridade de tons da percusso do
toque e sucessivas seqncias de repercusses em repercusses, se ergue imenso,
profundo e livre todo um mundo de realizao da plenitude de ser. Esse vazio de e para
a ressonncia da sonoridade de ser no a sinfonia de ser como mundo, mas acompanha
a cada tonalidade de ser, continuamente a acolher e deixar ser a sonoridade na percusso
do toque da possibilidade de ser. No toque, nem o sentido do ser que vem da
insondvel e inesgotvel possibilidade de ser. apenas passagem, do abismo da
possibilidade de ser para a concreo do ser como mundo. Mas nem o mundo, nem o
abismo inesgotvel e insondvel da possibilidade de ser so nem se tornam em si, por e

105
para si, a no ser a partir e no nada dessa pura disposio de deixar ser o ente no todo
e com isso a vigncia da possibilidade de ser. Essa disposio o que no incio da
reflexo, ao falarmos da intencionalidade nos seus momentos reduo, ideao e
constituio, chamamos de ver simples e imediato. S que ver aqui no visualizao,
mas Augenblick, i. , mira do olho, mira aqui no como meta, objetivo da visualizao,
mas como cintilao, o vislumbre, a aberta no instante da ecloso do mundo. Qual rasgo
aberto pelo raio a riscar a escurido deixando surgir das e a se recolher nas trevas, toda
uma paisagem no instante onde surge simultaneamente a prpria escurido como
vastido, profundidade e a caligine inicial e iniciante na sua densidade do abismo da
possibilidade de ser e ali a eclodir o mundo como nascividade per-feita do vir luz o
ente no todo como mundo. Essa realizao na qual nasce o mundo sadio, redondo e no
ponto, o evento, a Ereignis, a apropriao, a propriedade da mira de origem, a Erugnis. A essncia do Homem, o Da-sein apenas o ser em, ser no mago de ponto de
salto como Da, a saber, como a aberta da mira. Portanto, Dasein como situao a
estranha coincidncia: a) do mundo, como o vir fala, concreo sucedida, como o
perfazer-se da gnese, crescimento e consumao emitido pela percusso de um toque
de um sentido; b) da prpria possibilidade de ser como abismo insondvel e inesgotvel
do sentido de ser, que somente vem fala como como abismo de fundo da
possibilidade de ser simultaneamente com e no sucesso do vir fala do mundo; c) e do
momento toque como a aberta, em cuja mira, i. , no instante do piscar de olhos, se d o
o ente no ser e ser no ente como evento. Essa mira o Da/-sein, o ser-no/-mundo que
aparece no mundo, com institudo na coincidncia Mundo, Abismo da possibilidade do
sentido de ser e instante do toque da percusso do sentido do ser aparecem ora como
este homem, sujeito, entalado na situao como ente entre outros entes, ora como a
abertura de ajuntamento dos entes como classificao geral e regional, horizonte,
mundidade, ora como a compacta substancialidade de uma singularidade nica, ora
como perplexidade da impossibilidade de ser como colocado no paredo de uma
inexorvel coisalidade etc.; tudo isso encarnado na perfilao compacta da ocorrncia
simplesmente dada como mundo constitudo atravs e nele enquanto ponto de salto da
concreo do possvel sentido do ser. Tudo isso Ser, visto a partir do ente. possvel
ver o Ser nele e ele mesmo? sempre na concreo? Por que pois no dizer que essa
metafisica no existe. H portanto s o ente. O Sujeito e subjetividade no existem. O
que h s matria. Aqui que se d o ponto nevrlgico para que a fenomenologia seja
realmente um positivismo e no um positivismo metafsico. Como entender o ser como
ponto de salto.
[Descrever fleche, bipolar, etc. classe, horizonte, mundo. S coisa.Cosa eu e coisa
objeto. Coisa como substancia. Coisa como objeto. Coisa como mundo. Mundo e
mundidade. Ser no mundo. Da sein etc. Ali Erugnis.]
III A modo de concluso: Coisa ela mesma
1 Naividade transcendental e positivismo-fenomenolgico
2. Ser simplesmente
3 Pensar, poetar e crer
Concluso

106
Seria o realismo bem seguro da serenidade do fundo de todas as coisas? No seria,
pois, a positividade da gratido e gratuidade de ser, sob cuja tenaz e resistente pele, se
oculta a finura e a sensibilidade da tnue vibrao de uma dynamis que irriga todas as
coisas na sua raiz, protege e conserva o sopro de Vida do Uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade artstica, no asfixia, decadncia, ou modus deficiente da beleza, da
originariedade ou da vivncia do carisma criativa da Arte. , pois, tnue superfcie da
imensido, profundidade e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel
da presena do ser, a se desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein,
onde toda e qualquer estruturao do ser como mundo enraizada e entregue
insondvel confiabilidade do mistrio117 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da
possibilidade inesgotvel de ser.
Concluso
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez,
segundo seu modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a
conseqncia essencial da confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e, sem esta,
nada seria. O artefato em particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm
o uso cai no desgaste, se desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai
apenas artefato-coisa. Tal desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao
qual a coisa do uso deve ento cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um
testemunho a mais que acena essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do
artefato ento se impe como o nico e exclusivo modo de ser118 a ele prprio".

Tomemos a ilustrao do abismo e, de modo bem formal e geomtrico, apliquemos a


representao acima descrita do abismo \ dinmica da constituio do mundo no seu ser.
Podemos dizer que a dinmica dessa coincidncia Dasein:Ser:ente119, assim descrita de
modo desengonado, o sentido propriamente dito da famosa Kehre heideggeriana120,
que no est a dizer a reviravolta da atividade literria e mutao ou transmutao ou
evoluo das idias de Heidegger, mas sim a estruturao interna do ente ser. O Ser : o
Da do da-seiend, ao aparecer concreto no pudor da conteno das implicncias do
evento (Ereignis) como este prprio ente, aquele prprio ente, na naturalidade
imediata. Na modstia, no insignificante do dar-se simplesmente, como cada vez o
prprio, como em sendo co-creao viva do pulsar tnue no nascer, crescer e consumarse, como estremecer do viver, o cintilar do olho de cada coisa, em composies
estruturais, forma a imensa superfcie aparentemente opaca e bvia do cotidiano e
comum, i. , da maioria e do imediato do ente, sob cuja pele na tnue vibrao, nesse
117 Mistrio em alemo se diz Ge-heimnis. Ge indica densidade, ajuntamento. Heim, o
lar, o ser em casa.
118 A reduo de-cadente do artefato entificao factual como sendo ele apenas uma
coisa ali dada simplesmente, pressupe que antes de algo estar ali simplesmente dado
como fato, h toda uma presena viva de uma estruturao da manualidade, onde se
acena uma dimenso mais profunda e subterrnea da existencialidade, l onde algo
como realidade humana ou vida humana ou existncia se torna possvel.
119 Poderamos dizer em alemo das da-seiende.
120 Kehre como tambm berwindung (winden) no est acenando para o entorce para
dentro e para fora de si no movimento de crescimento e retraimento espiral, qual
movimento do globo ocular em si, dentro de si, no revirar-se na mira de uma piscada
cintilante: mira contemplativa, i. , theortica?

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da-seiend, se oculta o frmito de vida do ser. Frmito de vida do ser! a vigncia da
Vida, que, no abalo instantneo, se revela superfcie e abismo, serenidade e ira contida,
ternura e vigor, nascimento e morte do estremecer e do abrir os olhos do renascimento, a
se anunciar na penumbra do declnio ocidental e no cinzento claro do arrebol vindouro;
o incoativo retorno do outro incio ao entardecer do primeiro incio: o oriente do
ocidente: esse sempre de novo e novo, cada vez da-seiend, i. , o ente. Se de alguma
forma a positividade da sua Ontologia Estrutural o positum no des-velar-se do instante desse cintilar da aberta co-creativa concreta como evento, ento Ser, Tempo,
Vida, coincide como, no e a partir do ponto de salto, cuja mira, se d na conteno e
continncia, no espanto e no pudor, no titubear de uma tnue vibrao que, ao assim se
pr, constitui a empiria nasciva da aberta do retraimento na verdade do ser, acolhida e
recolhimento da vigncia do sabor humano, demasiadamente humano do Homem
humano, o ser-in de todas as coisas, a novidade do saber do concreto positivismo e da
sua lgica analtica, cujo incio longnquo ecoa e diz: .