CULTURA

E SOCIABILIDADES
NO MUNDO ATLNTICO

Suely Creusa Cordeiro de Almeida

Gian Carlo de Melo Silva
Marlia de Azambuja Ribeiro
(Organizadores)

CULTURA
E SOCIABILIDADES
NO MUNDO ATLNTICO

Recife, 2012
Editora
Universitria

UFPE

Universidade Federal de Pernambuco

Reitor: Prof. Ansio Brasileiro de Freitas Dourado
Vice-Reitor: Prof. Slvio Romero Marques
Diretora da Editora UFPE: Prof Maria Jos de Matos Luna
Comisso Editorial
Presidente: Prof Maria Jos de Matos Luna
Titulares: Ana Maria de Barros, Alberto Galvo de Moura Filho, Alice Mirian Happ Botler,
Antonio Motta, Helena Lcia Augusto Chaves, Liana Cristina da Costa Cirne Lins, Ricardo
Bastos Cavalcante Prudncio, Roglia Herculano Pinto, Rogrio Luiz Covaleski, Snia Souza
Melo Cavalcanti de Albuquerque, Vera Lcia Menezes Lima.
Suplentes: Alexsandro da Silva, Arnaldo Manoel Pereira Carneiro, Edigleide Maria Figueiroa
Barretto, Eduardo Antnio Guimares Tavares, Ester Calland de Souza Rosa, Geraldo Antnio
Simes Galindo, Maria do Carmo de Barros Pimentel, Marlos de Barros Pessoa, Raul da Mota
Silveira Neto, Silvia Helena Lima Schwamborn, Suzana Cavani Rosas.
Editores Executivos: Afonso Henrique Sobreira de Oliveira e Suzana Cavani Rosas

Catalogao na fonte:
Bibliotecria Joselly de Barros Gonalves, CRB4-1748

C968

Cultura e sociabilidades no mundo atlntico / organizadores: Suely Creusa Cordeiro

de Almeida, Gian Carlo de Melo Silva, Marlia de Azambuja Ribeiro. Recife:
Ed. Universitria da UFPE, 2012.
544 p.
Vrios autores.
Inclui referncias bibliogrficas.
ISBN: 978-85-415-0084-5

(broch.)

1. Histria Moderna 2. Brasil Histria Perodo Colonial 1500-1822 3. Igreja

e o mundo. 4. Feminismo. 5. Escravido. 6. Miscigenao. I. Almeida, Suely Creusa
Cordeiro de (Org.). II. Silva, Gian Carlo de Melo (Org.). III. Ribeiro, Marlia de
Azambuja (Org.).
981.03

CDD (23.ed.)

UFPE (BC2012-070)

Agradecimentos
Cultura e Sociabilidades no Mundo Atlntico e Poder e
Administrao no Mundo Atlntico so obras que resultaram de um
trabalho coletivo iniciado em finais de 2008 quando as Universidades
pblicas pernambucanas, atravs de seus professores de Histria
Colonial, aceitaram o desafio de realizar no Recife, em 2010, a 3
verso do Encontro Internacional de Histria Colonial. Para sua edio
nas antigas terras de Duarte Coelho, a comisso organizadora buscou
articular os debates que norteiam a Histria Colonial, especialmente
no espao Atlntico, levando a temtica central a intitular-se: Cultura,
poderes e sociabilidades no Mundo Atlntico.
Para realizao do encontro, e consequentemente dos volumes
que apresentamos ao pblico, contamos com o apoio de pessoas
e instituio s quais desejamos expressar nosso agradecimento,
pois sem elas teria sido impossvel realiz-los. Em primeiro lugar a
todos aqueles que participaram do evento em 2010 nas mais variadas
atividades. Aos discentes das instituies envolvidas e que atuaram nos
bastidores por meses. Aos que disponibilizaram seus trabalhos, fruto
de pesquisas inditas e ainda em andamento para compor os livros que
hoje entregamos comunidade cientfica.
As instituies que abrigaram e financiaram o evento no
podem ser esquecidas. Nosso agradecimento Universidade Federal
de Pernambuco, que atravs da Coordenao do Programa de PsGraduao em Histria e da Direo do Centro de Filosofia e Cincias
Humanas nos cedeu o espao fsico e nos apoiou financeiramente.
Universidade Federal Rural de Pernambuco e ao Programa de PsGraduao em Histria, pelo apoio financeiro e acolhida ideia, e
Universidade de Pernambuco pelo apoio. FACEPE (Fundao de
Amparo Cincia e Tecnologia do Estado de Pernambuco), instituio
que sempre tem amparado nossas promoes acadmicas e que no
nos faltou tambm no 3 Encontro Internacional de Histria Colonial.
E, por fim, mas no menos importante, ao apoio dado pela CAPES

(Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior), sem o

qual no seria possvel a publicao destes livros que consideramos ser
uma grande contribuio cientfica para o estudo do passado colonial.

Sumrio
Apresentao....................................................................................11
Temas Introdutrios........................................................................15
Os canibais de Lisboa: da histria colonial e imperial histria
global..................................................................................................17
Serge Gruzinski
Ser mesmo que somos modernos? A propsito de um livro sobre
o modelo pr-moderno da poltica...................................................35
Antnio Manuel Hespanha
PRIMEIRA PARTE - A Igreja Catlica e o Imprio....................43
Os Jesutas na Capitania do Rio de Janeiro e suas atuaes no
estabelecimento e na consolidao da cidade....................................45
Marcia Amantino
Reflexes acerca da ao inquisitorial no Gro-Par.........................69
Marcia Alves Mello e Maria Olindina Andrade de Oliveira
Ensino e Misso Jesuta no Oriente...................................................85
Leonor Diaz de Seabra e Maria de Deus Beites Manso
Escrita e trajetria de um franciscano luso-descendente nascido em
Macau (sculo XVII).........................................................................125
Patricia Souza de Faria
O vigrio geral forense que foi processado pela Inquisio: Frei
Cosme Damio da Costa Medeiros no Piau colonial........................149
Pollyanna Gouveia Mendona Muniz

As Ordens Terceiras do Carmo e de So Francisco no Rio de

Janeiro (c.1700-1822): Anlise comparativa das estruturas
administrativas...................................................................................163
William de Souza Martins
Pregando e convertendo por inspiracin sensible estratgias
jesuticas de missionao: Provncia Jesutica do Paraguai
(Sculo XVII).....................................................................................189
Eliane Cristina Deckmann Fleck
Sobre agir muy poco poco hasta tenellos ganados: as Instrues
do Padre Diego de Torres Bollo para a misso entre os guaranis......213
Maria Cristina Bohn Martins
A circulao dos modelos retabilsticos entre Europa e Bahia: o
retbulo-mor da Igreja de So Pedro dos Clrigos de Salvador........233
Luiz Alberto Ribeiro Freire
SEGUNDA PARTE Estratgias Femininas de Sobrevivncia..247
Espelhos de Esther. As mulheres e a resistncia criptojudaica no mundo colonial..........................................................................................249
Angelo Adriano Faria de Assis
As donas do poder: Prticas testamentrias de mulheres no Maranho
oitocentista (1800-1822)....................................................................265
Marize Helena de Campos
Entre a proteo e o abandono: recolhimentos femininos na cidade de
Lisboa no Perodo Moderno...............................................................287
Suely Creusa Cordeiro de Almeida
Mulheres indgenas: saberes e poderes na Amrica Portuguesa........303
Leila Mouro

TERCEIRA PARTE Escravido e Mestiagem........................323

Los negros esclavos como bienes heredables, segn los testamentos de
Toluca en el siglo xvii......................................................................325
Georgina Flores Garca e Beln Benhumea Bahena
Pai zeloso, cristo e senhor de escravos: o caso de Jos Henrique
Pereira Brainer - Pernambuco, limiar dos
sculos XVIII e XIX..........................................................................339
Gian Carlo de Melo Silva
Negros e mestios nas guerras da Colnia do Sacramento
(1680-1777)........................................................................................349
Paulo Cesar Possamai
Exticas denominaes: manipulaes e dissimulaes de qualidades
de cor no reino de Angola na segunda metade do sculo XVII.........369
Roberto Guedes
San Martn de Porres: um santo mulato no vice-reino do Peru.........399
Eliane Garcindo de S
A Irmandade de So Gonalo Garcia em Pernambuco: a apoteose dos
Homens Pardos em Recife (1745).....................................................425
Marcos Antonio de Almeida

QUARTA PARTE Cultura e Circulao de Saberes..................453

Homo Litteratus: o mundo e os modos da leitura na prtica da
justia em Minas Gerais no sculo XVIII..........................................455
lvaro de Arajo Antunes
Contar coisas de todas as partes do mundo: as Relaciones
de Sucesos e a circulao de notcias escritas
no perodo filipino..............................................................................469
Ana Paula Torres Megiani
As especiarias na cozinha e na botica: notas sobre o intercmbio
de plantas e sementes com fins alimentares e medicinais no
Imprio Portugus..............................................................................485
Leila Mezan Algranti
Claude DAbbeville e a inveno do ndio: cosmologia
e silenciamento...................................................................................501
Ivnia dos Santos Neves
Cosmologias e saberes afroindgenas na Amaznia marajoara.........525
Agenor Sarraf Pacheco

Apresentao
O volume intitulado Cultura e Sociabilidades no Mundo
Atlntico composto de trabalhos que, como o prprio ttulo sugere,
esto articulados entre o campo da cultura e da histria social. O livro
aborda o mais recente debate travado pelos historiadores que estudam o
perodo moderno. H toda uma desconstruo em torno das certezas de
um paradigma que negava a autonomia de territrios, ideias e pessoas
frente s normas e prticas emergentes do Velho Mundo. Os autores e
suas reflexes demonstram a dimenso da pluralidade e das negociaes
necessrias para a conduo do cotidiano no espao das conquistas.
Na parte introdutria, o historiador francs Serge Gruzinski
analisa a Histria Moderna numa dimenso que vai do colonial ao
global. O historiador reflete sobre a crise dos estudos da Amrica
colonial na Frana e em outros pases europeus. Na mesma sesso,
Antnio Manuel Hespanha trata do ocaso do Estado, de seus direitos e
da regulao estadual, atravs do estabelecimento de um dilogo entre
quatro obras recentes, com o intuito de fazer uma reflexo acerca do
paradigma da modernidade.
Na primeira parte, intitulada A Igreja Catlica e o Imprio,
Marcia Amantino investiga a chegada da Companhia de Jesus no Rio
de Janeiro e demonstra sua importncia na consolidao da presena
portuguesa, bem como na organizao da prpria cidade, ao fazer frente
aos franceses e aos Tamoios com outros grupos indgenas e portugueses.
Marcia Mello e Maria Olindina explicam detalhadamente o processo
de disciplinamento desenvolvido pela Igreja atravs de seu brao
inquisitorial no Gro-Par, tribunal que tinha como objetivo civilizar
e levar a salvao a ndios, negros e mestios. No trabalho de Maria
de Deus Manso e Leonor Seabra aborda-se a atuao da Companhia
de Jesus no Oriente portugus, mais precisamente em Goa. O captulo
trata dos espaos de formao criados pelos jesutas, demonstrando
seu carter doutrinrio, suas limitaes e contradies. Patrcia Souza,
por sua vez, se ocupa da trajetria do frei franciscano Jacinto de Deus,
nascido em Macau, deputado do Santo Ofcio de Goa. O mesmo foi
11

autor de uma vasta obra composta por vrios gneros que vo do

espiritual histria. J Pollyanna Gouveia acompanha o percurso do
Vigrio Geral Forense, frei Cosme e Damio da Costa Medeiros, que
foi processado pela inquisio no Piau colonial, religioso descrito
como mulato, homem vil e acusado de crimes horrendos. William
de Souza Martins trata, numa abordagem comparativa, das Ordens
Terceiras do Carmo e de So Francisco no Rio de Janeiro. Ele analisa
os mecanismos de escolha dos dirigentes dessas instituies, apontando
para a importncia dessas eleies. Eliane Fleck analisa a normatizao
do trabalho missionrio junto aos indgenas guaranis no Paraguai,
missionao voltada principalmente para reduo dos chamados
pecados pblicos, vigilncia e afastamento dos feiticeiros. J Maria
Cristina B. Martins trata das Instrues do Pe. Diego de Torres Bollo
para as misses guaranticas no Paraguai no incio do sculo XVII. Por
fim, Luiz Alberto Ribeiro Freire demonstra a influncia dos tratados
arquitetnicos italianos na concepo dos retbulos baianos do sculo
XVIII, assim como analisa a circulao de gravuras impressas como
meio de transmisso das formas estilsticas europeias.
Na segunda parte do volume, dedicada s Estratgias femininas
de sobrevivncia, encontramos escritos que examinam as aes
empreendidas pelas mulheres no mundo colonial. Dentre as fontes
disponveis que nos foram legadas pelo passado, aquelas produzidas
pelo Tribunal do Santo Ofcio esto entre as mais ricas de informaes
sobre a sociedade e o cotidiano colonial. Tais fontes servem de base
para o estudo de ngelo Assis, que aborda o papel desempenhado pelas
mulheres na preservao e propagao do judasmo no Brasil colonial.
Representantes do gnero feminino no estiveram ligadas somente ao
mbito religioso, mas foram elementos cruciais no desenvolvimento
social e cultural da colnia. Neste caso as donas do poder, apresentadas
por Marize Campos, so exemplos da insero feminina no espao
econmico colonial e de como suas prticas testamentrias podem servir
como uma fresta para entendermos um pouco da sociedade colonial
maranhense. Partindo para uma compreenso social dilatada entre
a colnia e a metrpole portuguesa, Suely Almeida nos conduz pelo
mundo do recolhimento. A autora realiza uma investigao sobre o
12

Recolhimento de Lisboa, apresenta suas especificidades e suas regras

de funcionamento, bem como demonstra o papel que tal instituio
exerceu na manuteno da honra feminina e consequentemente das
famlias e da sociedade, servindo de exemplo para outras instituies
similares em todo o Imprio Ultramarino. De volta ao mbito dos
domnios portugueses na Amrica, o texto de Leila Mouro trata do
papel da mulher na colonizao do norte do Brasil. Sua abordagem tenta
lidar com os silncios da documentao e lanar luz sobre a histria das
mulheres amerndias, elementos ativos e de grande importncia para o
povoamento da regio.
A terceira parte do livro ocupa-se de Escravido e Mestiagem
no espao ibero-americano. Os escravos estiveram presentes no espao
colonial desde o sculo XVI e desempenharam um papel significativo
no desenvolvimento social, econmico e cultural das sociedades
americanas. Deixaram marcas e foram marcados pelas regras da lgica
escravista, mas sempre contriburam de forma ativa para consolidao
dos iderios coloniais. A presena de indgenas, europeus e africanos
nas Amricas tambm favoreceu os processos de mestiagens, que
extrapolam o mbito sexual e esto subsumidos por todas as prticas
sociais. Esta parte inicia-se com um estudo das antigas colnias
espanholas, mais especificamente o Mxico, realizado por Georgina
Garcia e Beln Bahena, as quais examinam testamentos do sculo XVII
para observar como os escravos eram tratados como bens e serviam
de herana para as famlias. Tambm a partir de fontes testamentrias,
Gian Carlo de Melo observa, no Recife colonial, o papel dos
escravos africanos dentro da famlia branca, tentando entender como
o funcionamento da famlia estava ligado ao trabalho realizado pelos
seus cativos, sendo eles a fonte de sustento e renda daquelas unidades
domsticas. Paulo Possamai, por sua vez, nos traz um estudo sobre
os negros e mestios nas guerras pela Colnia do Sacramento. O autor
mostra as estratgias desenvolvidas para manuteno do controle de
uma regio que foi importante centro de vendas de escravos para a parte
sul da Amrica espanhola. Deixando o Brasil vamos para o contexto da
Angola setecentista, regio que forneceu muitos dos africanos que foram
escravizados nos sculos em que vigorou o comrcio e o trfico escravo.
13

Nesse espao geogrfico, Roberto Guedes examina o significado social

das qualidades de cor atribudas aos indivduos. Eliane S debruase sobre os santos e as mestiagens na Amrica espanhola. A partir do
exame dos significados da devoo a um santo mulato no Peru, a autora
busca entender as relaes sociais, culturais e raciais desenvolvidas na
complexa trama colonial. Ainda no campo religioso, o santo de devoo
da Irmandade dos Pardos em Recife do sculo XVIII, So Gonalo
Garcia, serve de fulcro para o estudo dos homens e mulheres pardos,
realizado por Marcos Almeida. A devoo mestia que existia em torno
de So Gonalo permite ao autor entender um pouco da sociedade que
se desenvolveu na Capitania de Pernambuco.
Na quarta e ltima parte, dedicada Cultura e circulao de
saberes, lvaro Antunes, atravs do estudo de aes judiciais em
Minas Gerais no sculo XVIII, explicita os conhecimentos e leituras
utilizados pelos advogados para amparar suas argumentaes na prtica
da justia. Ana Paula Megiani, atravs de Relaciones de Sucesos,
busca demonstrar a importncia e o impacto da circulao de notcias nas
sociedades ibricas durante o perodo filipino. Leila Algranti estuda os
intercmbios dentro do Imprio Portugus: trata do interesse portugus
por conhecimentos sobre a fauna e flora das regies colonizadas. Ao
longo da narrativa a historiadora vai demonstrando como as drogas
e especiarias foram sendo incorporadas s prticas culinrias e da
medicina, ampliando o processo de hibridizao cultural. J Ivnia
Neves, atravs da anlise da obra do muito conhecido cronista Claude
DAbbeville, discute a criao de um imaginrio discursivo repleto
de esteretipos acerca dos ndios como mecanismo de dominao
poltica dos mesmos. Usando de Foucault a Orlandi, a autora constri
um estudo sobre tradues culturais e poder. Trabalhando, por seu
turno, com cultura material, memrias e literatura, Agenor Pacheco
tece uma reflexo sobre o papel das mesclas culturais afroindgenas
como desarticuladoras das aes de poderes colonizadores na regio
Amaznica.
Os Organizadores

14

TEMAS INTRODUTRIOS

Os canibais de Lisboa:
da histria colonial e imperial histria global
Serge Gruzinski

CNRS/cole des Hautes tudes en Sciences Sociales

De incio no posso deixar de exprimir minha gratido aos

organizadores, em especial professora Suely de Almeida, pelo convite
que me fizeram e que me permite, aqui e agora, apresentar algumas
interrogaes sobre a histria colonial.
Tanto os debates sobre a natureza do imprio lusitano e do
antigo regime nos trpicos quanto as polmicas que animam o cenrio
acadmico brasileiro e portugus testemunham a riqueza e a diversidade
dos estudos coloniais que dizem respeito a essa parte do mundo. Minha
preocupao outra. Est relacionada com a crise dos estudos de
histria da Amrica colonial na Frana e em outros pases europeus.
Est relacionada com a necessidade de redefinir a contribuio desses
estudos para as cincias sociais e para a histria em particular. Como
escolher problemticas, levantar hipteses e privilegiar interpretaes
que possam dialogar com o mundo presente, ou seja, com um mundo
globalizado no qual os nossos velhos horizontes historiogrficos a
regio, a nao, a identidade nacional, as colnias, os imprios podem
transformar-se em fronteiras e obstculos que mantm o pesquisador
nas guas mornas da rotina e do academismo? No disponho de uma
resposta universal. S posso responder como historiador europeu. Na
medida, obviamente, em que ns, historiadores europeus, to frequente
e justamente acusados de eurocentrismo, teramos conservado a
capacidade de contribuir para a construo e a leitura dos passados das
outras partes do mundo
Os canibais de Lisboa
Iniciarei as minhas reflexes com uma antiga receita: Esta gente
gosta de comer crianas. Costumam ferver gua numa grande panela;
17

quando borbulha, pem uma pequena criana numa gaiola de ferro e

colocam-na em cima da panela e a escaldam usando o vapor para fazerlhe sair o suor. Quando todo o suor saiu, retiram-na [da gaiola] e com
uma escova de ferro tiram, escovando, a pele danificada. A criana est
ainda viva. Ento matam-na, racham-lhe o ventre, retiram os intestinos
e o estmago, e cozem [o corpo] a vapor; eles comem-na1.
A citao lembra um texto famoso de Jean de Lry que escreve
na Viagem terra do Brasil: chegam com gua fervendo, esfregam
e escaldam o corpo a fim de arrancar-lhe a epiderme; e o tornam to
branco como na mo dos cozinheiros os leites que vo para o forno2.
Pois bem, esses canibais que gostam de comer crianas cozidas
a vapor no so Tupinambs. So Portugueses, conforme o texto
citado, um texto chins que pertence a uma crnica da segunda metade
do sculo XVI, intitulada Chou-yu tcheou-tseu lou 3. Foi redigida por
Yen Tsong-kien em 24 captulos com um prefcio datado de 1574. Yen
Tsong-kien era um alto funcionrio da corte Ming de Pekim encarregado
das audincias imperiais, em particular das audincias concedidas aos
enviados estrangeiros. Ou seja, ele era um especialista das gentes de
fora.
Vrios textos chineses dessa poca repetem que os Portugueses
coziam crianas raptadas a vapor em recipientes metlicos antes de
esfol-las ainda vivas e de com-las. No so testemunhos isolados
nem afirmaes exclusivamente chinesas4. As crnicas portuguesas
consignam semelhantes acusaes, embora de maneira mais elptica e
modificando a receita: [os Portugueses] os comio asados5. Na metade
Pelliot, Paul in Le Hoja et le Sayyid Husain de lhistoire des Ming, Toung Pao, Second
series, vol. 38, Livr.2/5, 1948, p. 94.
2
Lry, Jean de. Viagem Terra do Brasil. Belo Horizonte: EDUSP, Itatiaia, XV, p.198. Ou
estas linhas do ingls Anthony Knivet: Ento, com um dente de capivara, rasgaram os selvagens toda a pele do morto e tomando-o pela cabea e pelos ps, o mantiveram chama; depois
esfregando com as mos, lhe despregaram toda essa pele, deixando-o em carne viva in Fernandes, Florestan. A funo social da Guerra na sociedade tupinamba. Revista do Museu
Paulista, n.s., p. 293.
3
Pelliot, Paul. Op. cit., p. 119.
4
Barros, Joo de. Dcadas da Asia, T.III, IIa parte, livro VI, Lisboa, 1777, pp.16-18.
5
dIntino, Raffaella. Enformao das cousas da China. Textos do sculo XVI. Lisbonne:
1

18

do sculo XVI, o famoso autor das Dcadas da sia, o cronista Joo de

Barros, fala desse rumor e procura mesmo encontrar uma explicao:
por que de gente [de quem os chineses] nunca tiveram noticias e
[ns] ramos terror e medo a todo aquelle oriente no era muito crerse que fazamos estas cousas, porque outro tanto cremos nos delles
e de outras naes to remotas, e de que temos pouca noticia6. Ou
seja, os Portugueses tinham to pavorosa imagem na sia que no lhes
parecia surpreendente serem acusados de antropofagia. Outras fontes
portuguesas censuram a informao e preferem falar de cachorros
assados e comidos pelos Portugueses, embora a substituio tornasse
a acusao absurda, j que os chineses costumavam provar cachorros.
Desta vez no so os ndios do Novo Mundo, mas os Europeus
que so acusados de canibalismo e de barbrie7, como se os chineses
estivessem devolvendo contra os Portugueses uma das obsesses ou um
dos preconceitos mais enraizados entre os Europeus no seu trato com
povos desconhecidos. Percebidos como estrangeiros pouco educados,
importunos, tirnicos e arrogantes, os Portugueses recm-chegados na
China no podiam enganar ningum. Porm no pareciam caboclos
idiotas nem visitantes inofensivos: eram vistos como espies que
queriam estabelecer-se nas terras do Filho do Cu, como demonstram
os famosos padres que os navegadores lusos costumavam erigir nos
lugares que abordavam e logo pretendiam ocupar.
Para as autoridades chinesas, quem eram os Portugueses? Um
povo de piratas. [Para eles] ramos ladres8, lamentava-se um dos
Portugueses aprisionados em Canto. Para os Chineses, eram uns
franges ladres. Franges queria dizer francos, o nome atribudo a
todos os Europeus no Mdio Oriente e na sia Medieval. As sentenas
pronunciadas em Canto em dezembro de 1522 contra os membros da
primeira embaixada portuguesa os designavam como ladres piquenos
Imprensa nacional, Casa da Moeda, 1989, p. 9 e nota 17.
6
Barros, Joo de. Op. cit., p.14.
7
DIntino, Raffaella. Op. cit., p. 9, nota 17: Yueshan congtan, trad. francesa in Pelliot,
Paul. Op. cit., p. 93; Guangdong tongahi, ibid., p. 93; Tianxia jungo shu, cap. 119, p. 43.
8
Ibid., p. 10.

19

do mar, enviados pollo ladro grande, [que] falsamente vm espiar

nossa terra9. Seriam esses ladres militarmente perigosos? Nem
mesmo isso, j que os Chineses os consideravam pssimos soldados. A
sua opinio categrica: no sabem pelejar [= lutar] em terra que so
como pexes que como os tiro dagoa ou do mar, logo morrem10.
Vejamos agora como esta anedota do canibalismo portugus,
este pequeno detalhe da histria sino-portuguesa, pode modificar a
nossa abordagem da histria colonial americana.
Os canibais so os outros
Ns nunca costumamos pensar os Europeus como seres
selvagens e primitivos, menos ainda como os vencidos. Tampouco
costumamos imaginar os Portugueses na pele de um povo de canibais,
apesar dos preconceitos que conservamos contra nossos vizinhos. Para
ns os canibais sempre so os outros, os aliens. Na Europa do sculo
XVI, os antropfagos so os povos remotos do Oriente ou os naturais
das ndias ocidentais. So amerndios, como os indgenas do Brasil
e do Mxico; so africanos, como os Manes e os Sumbas da frica
Central, que o cronista mulato cabo-verdiano Andr Alvarez de Almada
descreve como horrveis canibais que matam os homens como se
fossem vacas ou cordeiros. Para muitos Europeus, os ndios eram ou
podiam ser canibais, porque eram brbaros e selvagens. A acusao
de antropofagia tinha usos mltiplos: sublinhava a superioridade dos
cristos ou dos brancos e justificava a exterminao e a colonizao.
Vrios Europeus criticaram esse discurso colonialista. Na sua
Historia apologtica sumaria, Bartolom de Las Casas tenta explicar
a antropofagia indgena: para o dominicano, o canibalismo americano
podia ser um rito religioso, como no caso dos ndios mexicanos, ou
um acidente, uma perverso introduzida por indivduos ou grupos,
como no caso dos ndios Caribes ou dos ndios do Brasil. Las Casas
fundava a sua interpretao sobre observaes feitas no Novo Mundo
9

Ibid., p. 15.
Ibid., p.19.

10

20

e sobre dados recolhidos nos autores da antiguidade. Admitia que a

antropofagia fosse uma forma de bestialidade, mas lembrava que tinha
sido praticada por vrias naes europeias no passado e mesmo pelos
conquistadores castelhanos na Flrida em situaes excepcionais.
Adotando uma viso global do fenmeno, o dominicano falava dos
canibais de Java e mencionava as prticas dos Trtaros com termos
que lembravam as acusaes chinesas contra os Lusos11. Ignorava
o nosso dominicano que os herdeiros dos Trtaros, os chineses da
dinastia Ming, acusavam os Portugueses de comportamentos e prticas
ainda mais cruis e bestiais, para empregar as prprias palavras do
defensor dos ndios. Montaigne, anos depois, intervir no debate sobre
o canibalismo, comparando as prticas indgenas com as guerras civis
europeias, guerras que ele denunciava como muito mais brbaras que as
dos ndios do Novo Mundo.
De qualquer ngulo que se considere, o debate europeu sobre
a antropofagia permanecia um debate interno entre Europeus cultos
que nunca eram acusados de serem eles mesmos canibais. Indianfilos
ou colonialistas e racistas tratava-se de discursos exclusivamente
europeus.
Com as acusaes chinesas, muda tudo. A acusao provm
de fora e no apenas enuncia-se de fora, mas produzida por uma
sociedade muito antiga, politicamente poderosa, eticamente admirvel,
militar e economicamente forte. Com as acusaes chinesas, estamos
confrontados a um discurso asitico, elaborado e difundido por uma
potncia cujas foras eram naquele tempo superiores s de todos
os pases europeus juntos. bvio que os Portugueses no eram
antropfagos. verdade que eles capturavam ou compravam crianas,
mas no o faziam para com-las, s o faziam para escraviz-las. Eles
gostavam de comerciar escravos em todas as partes, no de cozinhar
carne humana. O seu interesse era econmico, no gastronmico. Na
realidade, essas acusaes eram rumores espalhados pelas autoridades
11
Las Casas, Bartolom de. Apologtica historia sumaria, Edmundo OGorman ed. Mexico:
UNAM, 1967, T. I, p.467-470, T. II, p. 187-188, 196, 211.

21

chinesas para aterrorizar as populaes locais e apart-las dos visitantes

portugueses12. O clculo tinha sentido. Para entender a reao do
poder chins, convm lembrar que os Portugueses esperavam poder
conquistar Canto, apoiando-se no povo chins contra os mandarins,
pois, segundo eles, [aqui] toda a gente deseja revolta e vinda de
Portugueses13.
Ns partimos de uma receita de crianas cozidas a vapor. Mas,
como vemos, esta histria de Portugueses canibais de que talvez
tivesse gostado o autor da Viagem do elefante, o escritor Saramago
apenas a parte emersa do iceberg. Na realidade, estamos descobrindo
um mundo ao inverso. Com efeito, para os chineses, os canibais eram os
invasores portugueses, eles eram os brbaros, os selvagens, ou seja, os
seres inferiores, o que causa situaes inusitadas para o especialista dos
mundos americanos da era colonial: esta vez os vencidos somos ns
os Europeus. Os Portugueses retidos nas prises de Canto aparecem
como vtimas duma burocracia xenfoba, pois basta ler e reler suas
cartas para perceber a angstia com que padeciam incriminaes e
humilhaes. De repente o velho espelho colonial que alimenta o
nosso narcisismo e nossa culpabilidade ps-colonial, e que continua
fascinando os ex-colonizados, torna-se opaco e incmodo.
Um mundo ao inverso.
Vrios pontos chamam a nossa ateno: o paralelismo das
reaes entre o Novo Mundo e a China, a inverso das posies e a
simultaneidade dos casos apresentados. O mundo asitico inverte a
Da mesma maneira, provvel que os Tupinambs e seus aliados europeus utilizaram ao mximo a reputao de que eram temveis antropfagos para afastar sempre que possvel a ameaa
portuguesa. Cabe lembrar que os Castelhanos tampouco escaparam desta figura do alien devorador, pois os Japoneses acusaram os missionrios espanhois de prticas antropfagas: diziam
que os franciscanos comiam os corpos dos leprosos, tomando como motivo que comen vaca.
No Novo Mundo, o mestio Diego Muoz Camargo lembra que no momento da conquista os
naturais acreditavam que os Espanhois traziam grandes animais y bestias fieras y drages, para
que coman e engoliam as gentes.
13
DIntino, Raffaella. Op. cit., p.31.
12

22

situao americana, pois na China os selvagens so os intrusos e os

canibais so os Ibricos. Cronologicamente, o discurso chins sobre a
antropofagia lusa e o discurso ibrico sobre a antropofagia indgena so
contemporneos.
fascinante confrontar as acusaes chinesas com um quadro
do museu de Arte antiga de Lisboa: trata-se da figurao do Inferno,
no qual um grupo de danados portugueses so torturados e cozidos
em grandes panelas; Sat e um dos ajudantes da cozinha infernal
so ndios do Brasil cobertos com vestidos de plumas. A pintura foi
realizada exatamente em anos nos quais os Portugueses de Canto eram
tratados como ladres, raptores e comedores de crianas. No quadro de
Lisboa, os ndios do Brasil e uma negra africana servem de carrascos
cozinheiros, enquanto nos textos chineses so os Portugueses que
preparam o banquete antropfago.
Ao discurso ibrico corresponde um discurso chins. No
so discursos independentes. Ao contrrio, compem um mesmo
universo histrico, j planetrio, criado pela expanso ibrica. Nestas
condies, ser que podemos continuar a discutir questes como a da
antropofagia, da dominao colonial, da imagem do Outro, esquecendo
sistematicamente a metade do mundo, principalmente quando hoje esta
outra metade est se tornando a mais importante do globo? O velho
espelho colonial no apenas deforma a imagem do mundo, mas a reduz,
pois s reflete a metade dele.
Como explicar este silncio ou esta cegueira?
As historiografias modernas privilegiaram as histrias
nacionais, coloniais e imperiais. A histria colonial cultivou vises
dualistas e redutoras do passado, vises herdadas dos nacionalismos
do sculo XIX, e sempre fortemente filtradas por eles. Escassos so os
trabalhos que propem uma histria colonial do continente americano
considerado na sua integralidade: a ltima obra de John Elliott, Empires
of the Atlantic World, em muitos aspectos admirvel, deixa de lado a
Amrica portuguesa, exatamente como David Brading esqueceu o

23

Brasil colonial em seu magnfico livro intitulado em espanhol Orbe

indiano14 Mas o Novo Mundo foi tambm o produto das suas relaes
coletivas com a frica. De maneira exemplar e nica no contexto
latino-americano, muitos historiadores brasileiros esto recuperando
a histria africana to essencial para entender o passado americano.
Contudo o mundo ibrico do sculo XVI era ainda muito mais extenso.
Ele no pode ser reduzido s suas dimenses africanas nem atlnticas.
Em outros termos, parece difcil pretender analisar suas dinmicas, suas
especificidades e at sua modernidade sem reintroduzir o Isl e a sia na
paisagem do americanista e de suas problemticas. Nas Quatro partes
do mundo, em 2004, e logo quatro anos depois em Quelle heure est-il
l-bas?, tive a oportunidade de explicar qual era minha maneira de ver
os imprios e como se poderia revisitar a histria ibrica. Agora queria
insistir sobre o caso da China para estender mais ainda este percurso
dos mundos ibricos.
A China foi uma das numerosas vtimas da fragmentao e
da desconexo propiciadas pelas rotinas acadmicas, pelos cortes
disciplinares e pelos etnocentrismos, sejam europeus ou latinoamericanos. Porm, a China foi descoberta e visitada pelos Portugueses
nos mesmos anos nos quais os Espanhois exploravam as costas
mexicanas15. Mas os americanistas costumam excluir a China da sua
paisagem historiogrfica. Num artigo recm-publicado na revista
Tempo sobre as imagens do canibalismo na Europa do sculo XVI,
comenta-se mais uma vez a inscrio canibali que figura no lugar do
Brasil sobre o famoso mapa de Sebastian Mnster, Novus orbis, Die
Nw Welt (1540), sem, porm, reparar um detalhe que salta vista,
Elliott, John. Empires of the Atlantic World,Britain and Spain in America, 1492-1830,
Yale, 2006; Brading, David A. The first America. The Spanish Monarchy, Creoles Patriots
and the Liberal State, 1492-1867. Cambridge, 1991.
15
At o incio do sculo XVI, a China era um pas to desconhecido dos Europeus como o
Mxico. Sabia-se algo do Cathay de Marco Polo, mas nada se conhecia da China dos Ming.
Com efeito, como sabemos, os Portugueses demoraro anos para compreender que a China dos
Ming era o pas que tinha sido visitado e observado por um mercador veneziano no sculo XIII,
chamado Marco Polo.
14

24

a estranha proximidade entre Tenochtitlan, Zipangu e Cathay16 Ou

seja entre o Mxico, o Japo e a China, que os Europeus do sculo XVI
achavam serem todos eles pases vizinhos.
O mapa de Mnster e muitas outras fontes nos lembram que,
na Europa da primeira metade do sculo XVI, para muitos Europeus
o Novo Mundo no era mais do que a antecmara da China. Lembranos que a emergncia da figura do Chins contempornea apario
da figura do ndio mexicano e do ndio brasileiro nos imaginrios
europeus. Estou convencido de que daqui em diante ser cada vez mais
difcil continuar dissociando esses fenmenos se quisermos renovar
nossa compreenso da expanso europeia, o que nos levar a tomar
mais a srio e em conta a outra cara desta histria: a cara asitica, e,
mais especificamente, a cara chinesa.
Histrias paralelas
Como sabemos, esta histria de Portugueses canibais apenas a
parte emersa do iceberg. Para entend-la, convm lembrar um pouco da
cronologia. Com efeito, a primeira embaixada portuguesa para a China,
a de Tom Pires, ou seja, a primeira tentativa oficial de penetrao
do imprio celeste pelos Europeus, aconteceu exatamente nos anos
da invaso do Mxico por Hernn Corts e pelos conquistadores
castelhanos. Por um lado, o rei Manuel de Portugal tinha enviado uma
embaixada corte de Pequim na firme inteno de estabelecer-se nas
costas chinesas. Por outro lado, um Espanhol de Cuba determinou
transformar uma expedio de resgate, uma incurso de saque na
conquista (na pacificao, dizia ele) de um territrio imenso, que se
chamaria Nova Espanha.
Essas duas histrias foram paralelas e indiretamente ligadas. Elas
tiveram lugar entre os anos 1517 e 1522. Elas tm muito em comum,
apesar do silncio generalizado dos historiadores sobre esses anos e essa
conjuntura, porm crucial na trajetria do Ocidente. Dois dos maiores
16
Chicangana-Bayona, Yobenj Aucardo. Canibais do Brasil: os aougues de Fries,
Holbein e Mnster (sculo XVI). Tempo, 28, p.165-192.

25

choques de civilizao na histria do mundo se produziram nesse

momento. Assistimos ao descobrimento simultneo de dois mundos
civilizados, imensos, urbanizados, ricos e at ento completamente
desconhecidos. Quer dizer, ao mesmo tempo, os dois povos ibricos
tiveram a oportunidade de confrontar-se com sociedades extremamente
sofisticadas e, ao mesmo tempo, ambos, tanto Castelhanos quanto
Portugueses, pretenderam apoderar-se delas a sangue e a fogo. Por
isso, achamos uma clara ressonncia entre as cartas dos Portugueses
Vieira e Calvo e a segunda carta de relao de Hernn Corts, na medida
em que todas contm projetos paralelos de conquista e colonizao.
Essas histrias no so apenas paralelas. So tambm ligadas e
rivais.
Por que so histrias ligadas?
Qual foi o contexto das duas empresas? Tanto a coroa portuguesa
quanto a coroa castelhana queriam se apoderar das ilhas das Especiarias.
Tanto Manuel de Portugal quanto Carlos de Gante cobiavam uma das
maiores fontes de riqueza do momento: as especiarias das Molucas, em
particular a pimenta17. Os castelhanos, por seu lado, eram convencidos
de que o Oceano Pacfico era um lago e que as ilhas aromticas, as to
cobiadas Molucas, e o fabuloso Cathay de Marco Polo ficavam muito
perto das costas da Amrica Central. Nesse contexto, a conquista de
Malaca e a de Cuba, ambas realizadas no ano de 1511, constituram
etapas prvias para acercarem-se das Molucas e da China. Cabe lembrar
tambm que pouco tempo aps concluir a conquista do Mxico, Corts
iniciou a construo de uma armada nas praias do Pacfico para cruzar
o Mar do Sul e chegar a Tidore e Ternate, com os reis das ilhas das
Especiarias. Em poucos anos, a Nova Espanha tinha-se tornado a base
castelhana para organizar a ocupao das Molucas e o avano at a
China.
O futuro Carlos Quinto nunca tinha programado a conquista do Mxico que Corts imps e
realizou como uma iniciativa pessoal. Ao contrrio, o dinheiro da coroa e do grupo conduzido
pelo poderoso Cristovo de Haro foi invertido na flota de Magalhes.

17

26

Mas as autoridades castelhanas no esperaram a queda

de Mxico-Tenochtitlan. Como sabemos, enquanto Corts estava
avanando para a capital asteca, o rei de Castela, Carlos, mandou o
portugus Magalhes para que se apossasse das Molucas. Como
sabemos tambm, a expedio conseguir chegar s ilhas depois de
passar o estreito famoso e de cruzar o Pacfico. Nas Molucas chocar
com os Portugueses estabelecidos na regio.
Alm do comum tropismo asitico, essas histrias relacionamse atravs de vrios atores histricos: nos primeiros contatos comerciais
entre a China e Portugal aparece uma figura intrigante, um prtico das
coisas da sia, um portugus de origem italiana, Rafael Perestrello,
que realizou a primeira viagem comercial para Canto em 1514. Teve
um papel relevante em Malacca e Sumatra. Pois bem, Rafael era nada
menos que o primo de Filipa Perestrello-Moniz, a mulher de Cristvo
Colombo, e a me do vice-rei das ndias desde 1511, Diego Coln
y Moniz Perestrello. De Canto a Santo Domingo, a mesma famlia
contribua ativamente expanso ibrica.
Outro contato chave para desemaranhar o que aconteceu
nestes anos: quem achamos na recm-conquistada Malacca? Ferno
Magalhes, o futuro traidor, que abrir aos Espanhois as portas da sia.
Em Malacca, Magalhes se familiarizou com os lugares, os homens, as
culturas do Extremo-Oriente. provvel que ali tenha se encontrado
com Tom Pires, que estava escrevendo a Suma oriental, um ensaio
pioneiro, um dos textos portugueses mais fascinantes do sculo XVI,
no qual o feitor consignou parte das informaes recolhidas sobre a
geografia econmica e poltica da sia. Pires ainda no sabia que ia
encabear a primeira embaixada portuguesa corte de Pequim. [25]
O que nos ensinam essas histrias paralelas e transocenicas?
Em primeiro lugar, que o discurso europeu e o discurso chins
sobre o canibalismo so constitutivos de um todo, a parte, esta vez
imersa, do iceberg. Em segundo lugar, que os acontecimentos dos anos
1517-1521 marcam uma conjuntura crucial para o destino da Europa e a

27

futura configurao do Ocidente: a criao das primeiras relaes entre

a cristandade Latina e duas das maiores civilizaes do mundo.
Por que tentar a confrontao sistemtica das fontes portuguesas,
chinesas, castelhanas e mexicanas? Aqui estamos entrando mesmo
no terreno duma histria global. Uma histria que permita repensar
sistematicamente a histria do choque entre os Ibricos e os Amerndios
luz dos acontecimentos contemporneos no Extremo Oriente. Fique
claro que no se trata simplesmente de desenvolver uma histria
comparada entre a China e o Mxico. Trata-se, no meu caso, de revisitar
a conquista do Mxico a partir do que nos ensina a conquista abortada
da China. Trata-se de utilizar o espelho chins para quebrar uma srie
de clichs ligados conquista do Mxico e refletidos pelo velho espelho
colonial.
Que revela esse exerccio de releitura? Mostra, por exemplo,
que a famosa conquista espanhola demorou meses e anos para tornar-se
conquista no sentido pleno do termo, enquanto a embaixada de Pires
exclusivamente apresentada na historiografia lusa como uma embaixada
pacfica escondia desde o incio um projeto explcito de conquista,
amplamente detalhado nas cartas dos Portugueses e anunciado pela
tomada brutal de Malacca.
Na realidade, as penetraes ibricas no so apenas paralelas
e contemporneas; elas seguem o mesmo esquema: primeiro, o
reconhecimento do terreno sob a forma e o pretexto de uma embaixada
oficial ou fingida; segundo, o deslizamento progressivo para o conflito
aberto, ou o enfrentamento militar; terceiro, a preparao da conquista,
e depois, finalmente, a prpria conquista. Esta ltima etapa, como
sabemos, permanecer virtual para os Portugueses da China.
As duas penetraes tm muitos elementos em comum,
salvo sua concluso, seu desfecho. Todos sabemos como acabou a
histria da Amrica pr-cortesiana. Apesar do seu peso demogrfico,
das suas sociedades complexas e das suas antigas civilizaes, a
Amrica pr-colombiana ser em grande parte aniquilada, colonizada
e ocidentalizada. Ao contrrio, nos mesmos meses nos quais Corts

28

estava sitiando a cidade do Mxico, entre junho e agosto de 1521, os

Chineses decidiram romper todas as relaes com a embaixada de Pires
e com os Portugueses. Em vez de abrirem-se aos invasores, tal como
os Mexicanos, as autoridades chinesas fecharam o imprio celestial
aos estrangeiros antes de eliminar fisicamente os intrusos, ficando
tranquilos, soberanos e independentes at a primeira metade do sculo
XIX.
Dito de outra maneira, a perspectiva chinesa, ou seja, a tomada
em considerao da outra cara do mundo nesta histria nos obriga a
repensar as modalidades da expanso europeia; a reexaminar o que
este sucesso pela metade dos Ibricos fiasco portugus na China,
compensado pela vitria espanhola no Mxico e logo no Peru
representou para a Europa e o Ocidente.
Neste caso, fascinante observar como, face China e s
Amricas, os Ibricos conseguiram improvisar estratgias de penetrao
simultneas, porm completamente opostas: os Ibricos inventaram e
implantaram formas esmagadoras de colonizao e ocidentalizao na
parte americana, enquanto se resignaram a ou escolheram a asiatizao
no Extremo-Oriente, optando ali por uma presena clandestina ou
marginal.
Os Europeus vistos pelos seus hspedes
fascinante tambm observar as reaes dos indgenas,
ou seja, dos Mexicanos e dos Chineses. Aqui passamos do jogo
habitual com apenas dois jogadores espanhol/ndio ou espanhol/
portugus para uma partida mais complexa jogada com quatro
jogadores: espanhol, ndio, chins, portugus. Passando de uma viso
bidimensional quarta dimenso, encontramos novamente reunidas as
condies de uma histria global. Pois bem, as percepes que tinham
Chineses e Mexicanos dos Ibricos eram bem distintas. Sabemos que
os ndios mexicanos consideraram os castelhanos como teules, ou
seja, como seres no humanos, sobrenaturais, e que podiam revelar-se
extremamente nefastos. Alm disso, o termo indgena teules designava

29

as vtimas humanas que eram transformadas ritualmente em deuses para

morrerem sacrificadas elas eram os ixiptla dos deuses. Para os ndios
do Mxico, os castelhanos teules eram ao mesmo tempo perigosas
criaturas invasoras e alimento predileto dos deuses.
Para os Chineses, os Portugueses no eram mais do que
brbaros, selvagens. As fontes chinesas perdem-se em conjecturas
sobre a localizao do misterioso pas:18 Eram os Portugueses canibais
originrios das ilhas perto de Borneo que eram povoadas por selvagens
antropfagos? Pior ainda, o autor do primeiro tratado impresso sobre
a China, o dominicano Gaspar da Cruz, explica que os Chineses
chamavam os Portugueses de fancui, ou seja, gente do diabo19.
E no lhes queriam dar outro nome. Para parafrasear o Glauber, os
castelhanos eram deuses na terra do sol asteca, enquanto os Portugueses
eram diabos na terra do drago! Os Ibricos tiveram essa dupla cara
que leva a revisitar a histria linear e monoltica, seja triunfalista ou
culpabilizadora, da expanso europeia, e tambm a histria duma parte
do globo no sculo XVI.
Como passar da histria colonial histria global?
Primeiro, repensar a relao entre imprio portugus e imprio
espanhol em vez de acreditar que o ibrico apenas a justaposio de
casos espanhois e de casos portugueses, como observamos em demais
publicaes coletivas com ambies comparativas. Tampouco ibrico pode
ser reduzido a uma mistura de muito Brasil com uma pitada de Oriente20.
A riqueza da categoria ibrica provm do patrimnio comum e nico que
representa diante do resto da Europa e da sua natureza eminentemente
polimorfa, compsita e mbil, que deve ser constantemente redefinida.
Seria o reino dos Fo-lang-ki situado na parte sudoeste do oceano, perto de Malacca? Seria
localizado no sul de Java? Seria Fo-lang-ki o novo nome do pas de Lambri, no noroeste de
Sumatra? Ver Pelliot, Paul. Op. cit., e Gruzinski, Serge. La guerre de Chine naura pas
lieu. Pour une histoire globale de La Renaissance.
19
Cruz, Gaspar da. Tratado das coisas da China. Lisboa: Cotovia, 1997, p. 222.
20
Vainfas, Ronaldo & Bentes, Rodrigo (edit.). Imprio de vrias faces. Relaes de poder
no mundo ibrico da poca Moderna. So Paulo: Alameda, 2009.
18

30

Abordar a expanso ibrica como um todo enriquece e complica

a reflexo sobre a expanso europeia, porm esse esforo s no
basta. A fixao pela expanso ibrica no deixa de ser uma atitude
incorrigivelmente eurocntrica. A maior parte dos estudos histricos
na poca moderna foi concebida e desenvolvida a partir de uma base
europeia e de problemticas europeias, reservando sempre a posio
dominante aos Europeus, seja para exaltar a sua obra civilizadora, seja
para acus-los de serem os coveiros dos povos vencidos. Negativa ou
positiva, alm disso, essa viso permanece basicamente dualista j
que centrada nos enfrentamentos entre vencedores (ou colonizadores)
e vencidos (ou colonizados). Por essa razo, cabe, em segundo
lugar, reintroduzir nos horizontes americanistas outros mundos onde
prevalecem outras formas de relao.
A nossa anlise dos anos 1517-1521 no Mxico e na China
tenta responder a esta dupla exigncia: privilegiarmos o ibrico e
descentrarmos radicalmente o olhar. Ao mesmo tempo ela confirma e
ilustra nossas hipteses sobre a extenso da mundializao ibrica. Nesse
perodo, levados a interagirem com outras sociedades e civilizaes,
os mundos comearam a tornar-se mundos encadeados, conforme
a expresso do poeta novo-hispano Bernardo de Balbuena21. Como
ignorar as implicaes do processo de mundializao que iniciou-se
no sculo XVI, sob o impulso dos Ibricos? Um processo que, cabe
lembrar, liga profundamente o destino da Amrica com o destino da
sia. As histrias nacionais e imperiais raras vezes explicam ou tomam
em conta o fato de que nos sculos XVII e XVIII a maior parte da prata
americana acabou nas mos da China. Ali essas montanhas de prata
tiveram profundos efeitos, dinamizadores e desestabilizadores, hoje
considerados, com toda razo, como uma das maiores consequncias da
expanso e da colonizao ibrica. Exportado atravs do Pacfico ou do
Atlntico, cambiado no Brasil por escravos, o precioso metal propulsou
a China dos Ming e dos Qing numa modernidade sui generis, hoje bem
Balbuena, Bernardo de. La grandeza Mexicana. Mxico, Porra: Luis Adolfo Domnguez edit., 1990.

21

31

mais estudada e valorizada. Assim, o trato dos viventes foi um dos

meios que contribuiu para extrair do Novo Mundo a prata que terminou
nas caixas chinesas.
Uma paisagem global
Por que insistir tanto em repensar a histria colonial da Amrica
ibrica nas perspectivas de uma histria global? Porque, alm das razes
j ditas, na paisagem atual da histria global dominante as Amricas
coloniais ocupam um espao minsculo, para no dizer insignificante.
Nas ltimas dcadas, importantes livros amplamente difundidos, hoje
considerados como clssicos, analisaram e compararam as trajetrias
da Europa e da China, como os de Bin Wong (China Transformed) e
Kenneth Pomeranz (The Great Divergence). Nesta fase, a presena
da Amrica colonial mnima e meramente passiva. O Novo Mundo
aparece reduzido a uma mina fornecedora de prata e devoradora de
homens, ndios e negros escravos. A essas sequelas da ainda viva
lenda negra, que configuram uma literatura hegemnica frente a qual
a produo europeia e latino-americana sobre Iberoamrica fica quase
invisvel, convm opor novas leituras dos sculos da dominao ibrica.
Leituras que passam por uma mudana de lentes. A vitria castelhana
no Mxico marcou o incio de uma transformao radical do continente
americano. O Novo Mundo tornou-se um elemento essencial da
construo da Europa moderna e da formatagem do mundo ocidental.
A Amrica, em primeiro lugar a Amrica ibrica, foi um laboratrio
pioneiro para a ocidentalizao e as mestiagens, combinando elementos
oriundos de quatro continentes. Por isso, a confrontao do destino da
sia com o destino do Novo Mundo aparece como um ponto de partida
determinante para definir a natureza e a modernidade das experincias22
22
Sobre a definio da modernidade no sculo XVI, Russel-Wood, A. J. R. The Portuguese
Empire 1415-1808, A world on the move. JHU Press, 1998, e sobretudo os trs volumes de
Sloterdijk, Peter. Sphren, 1998/1999/2004, reflexo histrico-filosfica sobre o processo
de globalizao, que inclui pginas magistrais sobre os incios da Era Moderna e da expanso
europeia (existe trad. Castelhana, Biblioteca de Ensayo Siruela).

32

que abrigou essa parte do mundo. Enquanto na China os Europeus

eram seres brbaros, intolerveis ou s tolerados nas margens e nas
periferias, na Amrica os ibricos foram com os ndios, os negros e
os asiticos os iniciadores de transformaes decisivas para entender a
mundializao de nosso tempo.
O processo da americanizao
Essas transformaes correspondem a processos de
americanizao, entendida por ns como o surgimento, ou a progressiva
construo, de especificidades americanas no contexto planetrio
que se vislumbra a partir do sculo XVI. Esses processos, bem mais
complexos do que uma simples tropicalizao23, so cruciais, porque
fizeram do espao americano a antecmara da mundializao atual.
Nessa perspectiva as zonas coloniais deixam de aparecer como
essencialmente receptoras para tornar-se reas ativas, produtivas,
nas quais os traos originalmente europeus, africanos e amerndios
transformam-se e misturam-se continuamente, captando qualidades
e dinmicas que os tornaro mundializveis. Nessa perspectiva, as
periferias coloniais recebem um estatuto distinto ao daquele que
costumamos a elas atribuir. No so mais exclusivamente pontos de
chegada ou cenas portadoras de uma histria padecida, que concluiuse com as independncias dos sculos XVIII e XIX; inscrevem-se
claramente numa histria das mundializaes que ainda no est
terminada: ao tempo colonial trissecular sucede um tempo mais
longo e ainda sempre aberto o tempo das mundializaes. Tanto para a
implantao universal do catolicismo e do direito europeu, quanto para
a criao de um universo musical mundial, a formatagem americana
constitui etapa obrigatria. A questo universal da diferena e a nossa
23
Falando da exportao do Antigo Regime nos trpicos, Laura de Mello explica que a especificidade da Amrica portuguesa no residiu na assimilao pura e simples do mundo do Antigo
Regime, mas na sua recriao perversa, alimentada pelo trfico, pelo trabalho escravo de negros
africanos, pela introduo, na velha sociedade, de um novo elemento, estrutural e no institucional: o escravismo (Poltica e administrao colonial: problemas e perspectivas. In Laura
de Mello e Souza et al., O governo dos povos. So Paulo: Alameda, 2009, p.88

33

maneira de enfrent-la procede tambm das experincias americanas de

mestiagem e segregao.
Para entender por que essa antecmara da mundializao
contempornea se estabeleceu no Novo Mundo e no na sia, preciso
que o historiador rompa fronteiras, faa um desvio, visite a China dos
Ming, descubra os temidos canibais de Lisboa e a receita das crianas
chinesas portuguesa. Em outros termos, esta histria global procura
revisitar o passado com hipteses e questes atuais, ou seja, que nos
ajudem a encarar o nosso presente de maneira tanto menos antiquada
quanto mais crtica, porque sempre mais atenta aos desafios que nos
rodeiam: o nosso presente j no mais o presente dos estados-naes,
tampouco um presente reduzido Amrica Latina, nem mesmo ao
continente americano. Nosso presente nos confronta dia a dia com
foras mltiplas que se desdobram entre as Amricas, a Europa, a
frica e a sia. definitivamente o presente de um pas emergente
como o Brasil. Mas tambm o presente dos caboclos que vendem
filmes chineses pirateados em Belm do Par ou nas remotas beiras dos
rios da Amaznia.

34

Ser mesmo que somos modernos?

A propsito de um livro sobre o modelo
pr-moderno da poltica
Antnio Manuel Hespanha

Universidade Nova de Lisboa

O ttulo desta interveno inspirado no de um livro

do antroplogo francs Bruno Latour (Nous navons jamais t
modernes. Essais danthropologa symmtrique, Paris, La Dcouverte,
1999), do qual partirei para uma interrogao da modernidade da
poltica moderna, confrontando-a com a poltica perdida (?)
da pr-modernidade. Aproveitarei para falar das recentes releituras
tradicionalistas do constitucionalismo oitocentista (Marta Lorente,
Las Espaas y las Naciones, 2010) e, tambm, dos fracassos da
modernidade, to bem descritos por James C. Scott (em Seeing like a
State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have
Failed, Yale Univ. Press 1998).
Basicamente, o tema reconduz-se a outro bem atual: o do
alegado ocaso do Estado e do seu direito, visto agora do ponto de vista
dos historiadores. De fato, um dos temas mais atuais da reflexo de
cientistas polticos e de juristas o ocaso do direito e da regulao
estadual. Para muitos, os entusiastas da sociedade civil, isso um
acontecimento epocal; para outros, os que creem que ao Estado
compete ainda um papel regulador indispensvel, isso soa a tragdia.
Os historiadores podem esclarecer muitos dos mitos em que essa
questo anda envolvida. Mostrando como a acomodao entre a ordem
estadual e outros complexos normativos tem sido uma constante, no
apenas nas sociedades de Antigo Regime, mas mesmo nas sociedades
ps-constitucionais do sc. XIX.

35

A poltica perdida est realmente perdida? Alguns elementos para

uma resposta
Apresento este tema de uma forma menos habitual, dando a voz a
quatro livros que, recentemente, contriburam muito eficazmente, tanto
ao nvel dos estudos empricos como no plano da interpretao terica,
para o ocaso da pr-modernidade e a instalao real da modernidade.
Dois livros de uma historiadora do direito, um de um antroplogo e
outro de um antroplogo da cincia e filsofo.
A. Dois livros recentes de Marta Lorente sobre o constitucionalismo de
Cdis1:

A constituio no consegue destruir a pluralidade de

jurisdies que vinha do Antigo Regime, ainda que abaladas pelas
reformas iluministas, de sentido centralizador. Isso fazia com que a
nao histrica, naturalmente organizada em corpos, se sobrepusesse
Nao atomizada em indivduos isolados; com que as jurisdies
locais dos corpos competissem com a jurisdio da Nao; com que
os estatutos tradicionais das reparties e dos oficiais inviabilizassem
a pirmide hierrquica da administrao; com que os conflitos de
competncia no pudessem ser resolvidos por atos de governo ou de
administrao, mas antes por atos judiciais. Por isso, e justamente
em virtude de alguns dos fatores referidos, o corpo jurisdicional,
como corpo e no como instrumento pontualmente dependente da lei,
adquirisse uma importncia decisiva, como instncia de definio da
ordem constitucional e jurdica vigente.
O impacto da Constituio de Cdis na histria poltica e
constitucional da Amrica Latina. Em resumo, o argumento o de que
as caractersticas tradicionalistas da nova lei fundamental se adaptou
aos marcados traos corporativistas das sociedades sul-americanas.
Isso no quer dizer que as sociedades latino-americanas fossem mais
Garriga, Carlos; LORENTE, Marta, Cdiz, 1812. La constitucin jurisdiccional. Madrid:
Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 2007; Lorente, Marta. Las Espaas y las
Naciones, 2010.

36

prximas das fontes doutrinrias do corporativismo medieval e moderno

do que os seus modelos inspiradores Europeus; a explicao de seu
sucesso americano foi sim o fato de na Amrica Latina um pouco mais
do que na Europa os modelos mentais corporativistas combinados
com o fato poltico-social da existncia de sociedades hierarquizadas,
dominadas por elites poderosas, e que, por causa da distncia do centro
e das debilidades do aparelho administrativo perifrico da coroa, no
cessaram de aumentar o seu poder at o fim do Antigo Regime (e para
alm disso).
Portanto, algumas das novas normas constitucionais (ou
normas para-constitucionais, como as relativas ao processo eleitoral),
na verdade funcionavam como um reforo de algumas caractersticas
corporativistas da Amrica Latina espanhola. Marta Lorente no est
particularmente interessada nas restries, j bastante bem identificadas,
da cidadania, literalmente contidas na Constituio: mulheres,
empregados domsticos, castas(africanos)2.
O que ela pretende desvendar outros nveis de sobrevivncia
de um corporativismo menos visvel, quer na Constituio, quer no seu
uso na Amrica, um tema que ultimamente desperta o interesse das
correntes mais inovadoras da historiografia latino-americana.
Um desses nveis menos visvel a compatibilidade da nova
Constituio com um reforo poltico das elites municipais, a partir de
meados do sculo XVIII (p. 158). Por um lado, a possibilidade aberta
pela Constituio de Cdis da criao de novos municpios em todos
os municpios com mais de mil almas desencadeou uma revoluo
municipal, combinada com a multiplicao de ndulos corporativos de
mais baixo nvel, naturalmente dominados pelas elites subalternas.
Como enfatiza Marta Lorente, as normas constitucionais Cdis
foram geralmente favorveis a uma transio suave do regime colonial
para independncias polticas elitistas e conservadoras, mesmo que essa
no fosse a vontade da ala mais progressista dos membros das Cortes.
Those who were deemed to have African origin could only become citizens by special valuable actions, art. 22.

37

Por outro lado, todo o processo eleitoral promoveu a supremacia

das elites instaladas. Os eleitores eram objeto de uma seleo prvia por
notveis locais, laicos e eclesisticos, o que - de acordo com os exemplos
dados no livro - levou a uma excluso de todas as pessoas imprprias
para a governana (tal como acontecia no Antigo Regime).
Alm disso, a eleio era organizada em fases progressivas,
induzindo um processo de refinamento sucessivo de representao
num sentido elitista. A falta de qualquer tipo de controlo das entidades
superiores abriu um espao enorme para os notveis locais imporem
uma representao prpria.
Tudo isso somado excluso das camadas subalternas da
populao nativa, por falta de qualidade de cidado ou de vizinhos.
B. Um livro de James C. Scott sobre os fracassos da modernidade3.

Como os fracassos de homogeneizao e racionalizao do

modernismo (na poltica, na gesto das florestas, na organizao da
agricultura, nas polticas lingusticas, nas abordagens gnosiolgicas,
etc.) se explicam pela sua ignorncia de uma escala de gesto adequada
variedade das coisas humanas. Tudo isso os aproxima muito do mundo
tradicional, com a pequenez dos seus espaos, com a pluralidade da
sua malhe jurisdicional, com a natureza imbricada das competncias,
dos poderes e dos pontos de vista, com o carter local (em mltiplos
sentidos) das solues. A prpria abordagem gnosiolgica das coisas
no buscava certezas certas e universais, mas formais dialogais e abertas
de entender o mundo, sobretudo o mundo das coisas humanas. Mas
tambm das divinas, ou no se chamasse Sic et Non, o clebre tratado
teolgico de Pedro Abelardo (1079-1142).
A questio e o iudicium constituam os procedimentos intelectuais
centrais para decidir, na religio, na poltica, no direito, mas tambm
nas questes complicadas da fsica e da matemtica ou, em geral, em
qualquer coisa que fosse (quaestiones quodlibicae). Em todo esse
Seeing like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed,
Yale Univ. Press 1998

38

processo se infiltrava o arbitrium4 do decisor que, na verdade, no

correspondia irracionalidade, como hoje tendemos a entender, mas
uma aferio mais sutil e mais adequada da regra vlida para aquele
caso. Discretus de onde colhemos a palavra discricionariedade
significa distino; separao, pr parte; ou seja, localizao das
solues.
A unificao desta constelao dispersa de conhecimentos, de
normas, de instituies, de prticas, de pontos de vista, era levada a cabo
mediante uma referncia a uma natureza unificadora (a uma criao
unificadora, sob a gide de um Deus nico, ainda que esse mesmo
estivesse envolvido naquela complicao da Trindade5 e fosse servido
por nove categorias de anjos, cuidadosamente definidas).
a modernidade que reduz a modernidade, de uma forma de tal
modo forada, que hoje h quem se continue a perguntar se isso foi uma
aquisio, uma perda e se realmente teve lugar.
E aqui chega o momento de falar do livro de Bruno Latour, um
conhecido antroplogo da cincia6.

V., central, Meccarelli, Massimo. Arbitrium. Un aspetto sistematico degli ordinamenti

giuridici in et di diritto comune. Milan: A. Giuffr, 1998; tambm, Lombardi, Luigi. Saggio Sul Diritto Giurisprudenziale. Milano: Giuffr, 1967; Grossi, Paolo. Lordine giuridico
medievale. Laterza, Roma-Bari, 1995; para extenses sul-americanas, Anzotegui, Victor
Tau. Casusmo y sistema. Indagacin histrica sobre el espritu del Derecho indiano. Buenos
Aires: Instituto de Investigaciones de Historia del Derecho, 1992.
5
Sobre a qual Francisco Suarez, ele tambm, bem se esforou no seu Tractatus de Deo Uno
et Trino, escrito porventura em Coimbra, mas publicado em Frana (Lyon: Horatius Cardon,
1607).
6
Com uma recente passagem pela antropologia do direito: La fabrique du droit. Une thnographie du Conseil dtat. Paris: La Dcouverte, 2002. Um livro que se define como uma pea do
seu programa de antropologia sistemtica das formas contemporneas de dizer a verdade
[vridiction] (contra-capa), baseada na anlise minuciosa do tipo de dados com que lidam as
decises do Conseil, pelo seu tratamento (formas de escrita e de uso da palavra) e por un contnuo confronto com a produo de objetividade nas cincias exatas: une grande attention est
porte dans cette tude aux actes dcriture, la fabrication et manipulation des dossiers, aux
interactions entre les membres, aux particuliers du corps des conseillers dtat mais surtout la
diversit des ressorts qui permettent de bien juger (ibid.).
4

39

C. Um livro de Bruno Latour sobre o carter problemtico da nossa

modernidade7.
A pedra-chave do livro de B. Latour a caracterizao da modernidade
por um duplo processo de purificao e hibridizao. Embora ambos os
processos estejam intimamente ligados, o seu resultado uma separao da
natureza (e cincia) em relao sociedade (e vida quotidiana), separao
porm atenuada (ou quase anulada) pela construo (escondida, reprimida) de
todo o tipo de hbridos8 de natureza-cultura, pois todos os fenmenos naturais
se tornam em objeto de vrios discursos e prticas, a fim de os explicar ou
os dominar9.
Este o fundamento de sua definio da Constituio moderna:
a natureza est fora do alcance do homem, limitando-se a cincia a
descobrir os seus segredos;
s o homem constri a sociedade e decide do seu prprio destino;
estes dois mundos (natureza e cultura) devem ser mantidos
afastados10;
Deus expulso das cincias sociais e polticas, embora permanea
como fonte imanente (embora cientifica- e politicamente irrelevante) de
intuies espirituais11.
Latour, Bruno. Nous navons jamais t modernes. Essais danthropologa symmtrique.
Paris: La Dcouverte, 1999.
8
I.e., a separao entre coisas e sujeitos, ou entre os mundos humano e no humano; paralelamente com a correlativa separao entre os reinos do real, do discurso e do social.
9
Anlise cientfica da sociedade; anlise social da cincia; e anlise discursiva das duas.
10
Algo, no entanto, impossvel de manter e incompatvel com a constante construo de hbridos. Latour descreve essa combinao da impossibilidade com a hipocrisia com uma frase
significativa: Se voc os critica [os cientistas], dizendo que a natureza um mundo construdo
por mos humanas, eles iro demonstrar que ela transcendente, que a cincia um mero
intermedirio que permite o acesso a Natureza, e que voc deve manter suas mos fora dela.
Se voc lhes disser que somos livres e que o nosso destino est nas nossas prprias mos, eles
vo-lhe dizer que a sociedade transcendente e que as suas leis nos ultrapassam totalmente.
Se voc objeta que eles esto sendo hipcritas, eles iro mostrar-lhe que nunca confundem as
Leis da Natureza com a inevitvel liberdade humana. Se voc acreditar neles e direcionar sua
ateno para outro lugar, eles vo aproveitar isso para transferir milhares de objetos da natureza
para dentro do corpo social, procurando conferir a este corpo a solidez das coisas naturais Se
voc se virar de repente, como no jogo infantil Me, posso? Eles vo parecer gelados, com
ar inocente, como se no se tivessem movido: aqui, esquerda, esto coisas em si mesmas,
acol, direita, est a sociedade livre de falar, de pensar em temas, valores e de sinais. (p. 54)
11
Do ponto de vista espiritual foi reinventado: o Deus todo poderoso podia ter descido ao cora7

40

Por causa de suas contradies ou fices12, a constituio

da modernidade nunca foi realmente muito diferente da Constituio
indiferenciada pr-moderna, onde a tal diviso entre natureza e sociedade,
seres humanos e coisas, temporal e espiritual, no existe. Assim que a
grande diviso entre as constituies moderna / ocidental e pr-moderna/
histrica oriental tambm um produto da modernidade e uma condio de
sustentabilidade de sua constituio.
De momento, no estamos to interessados na constituio que B.
Latour prope para o que ele chama a no-modernidade (p. 138 ss.)13. O
nosso foco , por isso, o destacar das semelhanas entre pr-modernos e psmodernos (ou no-moderno) e a parte de direito no resgate do legado da prmodernidade.

Realmente, com isso que a minha temtica de inventariar a

estranheza do discurso jurdico e moral pr-moderno no tem como
objetivo a recuperao da pr-modernidade para algum projeto jurdico
do futuro. Insisto apenas em que nele h algumas caratersticas que
fazem uma ponte por sobre a modernidade. Refiro uma a da dimenso
pluralista das ordens que nos comandam, umas superiores, outras
alheias, outras, paradoxalmente, de ns mesmos. Sugiro que estas
constantes esto duplamente localizadas. Por um lado, elas teriam um
lugar a Europa do Sul e as suas extenses ultramarinas; por outro, elas
teriam uns tempos a pr-modernidade e a ps-modernidade. Creio que
isso talvez deva ser problematizado. O livro de James C. Scott mostra
que a pulverizao dos espaos, das tcnicas, das normas, dos poderes,
se encontra tambm noutras culturas (tradicionais, camponesas ou,
simplesmente, no modernas); enquanto que a modernidade, embora
tenha tido precursores e extenses geogrficas, se desenvolve num
cenrio mais preciso o mundo ocidental entre os finais do sc. XVIII
e a atualidade, embora a globalizao a esteja por ora estendendo14.
o dos homens sem intervir em nada nos negcios externos desses.
12
V. nota 11.
13
Para a distino, v. 43 ss., 61 ss., 134 ss.
14
Sem ignorar que a globalizao se faz custa de processos de localizao glocalizao.
Cf. Randeria, Shalini, Glocalization of Law: Environmental Justice, World Bank, NGOs
and the Cunning State in India, em http://csi.sagepub.com/content/51/3-4/305.abstract.

41

Por sua vez, os livros de Marta Lorente mostram que os projetos

de modernidade jurdica estiveram largamente hipotecados a marcantes
legados da pr-modernidade.
Creio que, na verdade, a principal utilidade desta comparao
entre pr-modernidade e modernidade a de poder dar eventuais
sugestes para ultrapassar os fracassos da modernidade jurdica como
o hiper-individualismo, a perda de sentido de comunidade, a submisso
absoluta dos deveres aos direitos, a converso da natureza num objeto
disponvel e meramente funcional, o gigantismo e impessoalidade do
Estado, a alienao do direito (a colonizao da vida quotidiana pelo
direito burocrtico). Mas ajuda, sobretudo, a introduzir um saudvel
relativismo nos nossos dogmas polticos e jurdicos. A pr-modernidade
pode no dever ser restaurada em muitos aspectos: por exemplo, na
menorizao das mulheres; na onipotncia dos juzes; na desigualdade
jurdica das pessoas; no governo elitista ou carismtico da sociedade;
mas, mesmo quando no recupervel, deixa a lio da inevitvel
mutabilidade e pluralidade das formas de conviver, de organizar, de
regular. Numa poca de poderes concentracionrios que hoje, mais do
que os dos Estados, so os das entidades supranacionais ou globalizadas;
ou as cataratas de senso comum debitadas pelos meios de comunicao
de massa , a desconstruo dos mitos sagrados da modernidade j ,
em si mesma, uma inestimvel misso da histria.

42

PRIMEIRA PARTE
A Igreja Catlica e o Imprio

Os Jesutas na Capitania do Rio de Janeiro e suas

atuaes no estabelecimento e na consolidao da cidade
Marcia Amantino

Universidade Salgado de Oliveira

A fundao da cidade do Rio de Janeiro em 1565 est ligada

diretamente s atitudes tomadas pelos representantes da coroa
portuguesa contra grupos de franceses e de ndios Tamoios que no
s impediam a fixao de colonos como tambm facilitavam o acesso
s riquezas contrabandeadas pelos primeiros. As alianas entre os dois
grupos colocavam em risco o controle portugus sobre a regio sul da
Amrica e solapavam as bases do Tratado de Tordesilhas, bem como
questionavam a prpria legitimidade da expanso ibrica baseada no
expansionismo catlico.1 Entretanto, essa histria tem outro vrtice que
normalmente deixado de lado nas anlises sobre a fundao da cidade:
a Companhia de Jesus e a atuao que seus religiosos tiveram ao lado
das autoridades e o controle que exerceram sobre grupos indgenas,
auxiliando nas etapas de conquista da regio.
Maria Fernanda Bicalho, alicerada nas ideias de que a conquista
da baa de Guanabara propiciou aos envolvidos no processo a obteno
de mercs rgias, tpica atitude do Antigo regime portugus ao lado
do expansionismo catlico2, salientou a importncia dos jesutas para a
efetiva dominao lusa: Mais do que simples coadjuvantes, os jesutas
foram atores fundamentais na implementao do projeto expansionista
luso.3
MENDONA, Paulo Knauss de. O Rio de Janeiro da pacificao: franceses e portugueses
na disputa colonial. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, Turismo e esportes, 1999,
p. 71-72.
2
Sobre o papel das guerras de conquista e a relao dessas com a formao das elites fluminenses identificadas como conquistadores, ver FRAGOSO, Joo. A nobreza da Repblica: notas
sobre a formao da primeira elite senhorial do Rio de Janeiro, sculos XVI e XVII. Topoi, Rio
de janeiro, n. 1, p. 45-122, 2000.
3
BICALHO, Maria Fernanda. A Frana Antrtica, o corso, a conquista e a peonha luterana.
Histria, So Paulo, 27 (1): 2008, p. 29-50.
1

45

A ordem inaciana atuou sistematicamente na colnia ao tentar

exercer o controle sobre suas populaes atravs do cristianismo
e da formao de sditos leais e cristos. Suas prticas de convvio
com esses povos, ainda que adaptadas s realidades locais, podem
ser identificadas mais pelas semelhanas do que pelas diferenas nas
diversas partes do mundo onde estiveram.4 Todavia, importante
ressaltar que os religiosos eram homens que conviviam no interior
de sociedades especficas e que estavam sob o domnio de diferentes
coroas. A Companhia de Jesus estava inserida nessas estruturas e em
suas redes at mesmo por suas prprias caractersticas supranacionais.
Garavaglia assinala que a ordem manteve uma relao estreita com o
poder secular e religioso, colocando seus homens ao lado ou, pelo menos,
muito prximos s pessoas essenciais ao sistema. Eram confessores de
reis, de governadores, de autoridades e eram consultados por eles em
assuntos polticos, econmicos e estratgicos e em decorrncia disso
muitas vezes inspiraram medo nos demais e ningum, ou poucos, eram
os que questionavam suas atitudes.5
Desde o incio do sculo XVI que franceses percorriam a costa da
Amrica portuguesa em busca de pau-brasil, animais e objetos exticos
que levavam para as principais cidades francesas. Ao percorrerem o
litoral das capitanias de So Tom e de So Vicente, cujas terras viriam
posteriormente a formar a capitania do Rio de Janeiro, os franceses
travaram contatos com os Tamoios, identificados como Tupinambs e
pertencentes ao tronco lingustico Tupi. Esses indgenas ocupavam as
terras que iam da Baa da Ilha Grande at a Ilha de Santana, nas reas
do entorno da Baa da Guanabara e no vale mdio do rio Paraba do
Sul.6 Somente nos anos de 1547 e 1548 foram 14 ou 15 embarcaes
francesas a aportarem na regio de Cabo Frio trazendo em suas cargas
MANSO, Maria de Deus Beites.A Companhia de Jesus na ndia (1542-1622): atividades
religiosas, poderes e contactos culturais.Macau: Universidade de vora e Universidade de
Macau, 2009.
5
GARAVAGLIA, Juan Carlos. Economa, sociedad y regiones. Buenos Aires: Ediciones de la
Flor, 1987, p. 144.
6
OLIVEIRA, Nanci Vieira de. So Barnab: lugar e memria. Tese apresentada Universidade
Estadual de Campinas, 2002, p. 55.
4

46

ferramentas, espadas e espelhos destinados realizao de trocas com

os indgenas e voltando para a Europa carregados de pau-brasil. Para
conseguirem se manter os franceses contaram com o trabalho dos ndios
aliados, mas tambm escravizaram os inimigos deles que eram obtidos
nas guerras inter-tribais que ocorriam na regio.7 Nas suas inmeras
viagens, alguns franceses permaneceram entre os ndios, tornando-se
intrpretes e mediadores culturais ao desposarem as ndias e gerarem
filhos mestios.8 Alguns, inclusive, se recusaram a abandonar sua vida
com os ndios para ficar com Villegagnon e os demais franceses dentro
da fortificao quando essa foi erigida a partir de 1555.9
A presena de um pequeno ncleo urbano portugus, denominado
de Vila de So Vicente, fundada em 1532, no foi suficiente para impedir
as constantes entradas e permanncias de franceses mais ao norte dessa
regio. E assim, em 1548, o donatrio da capitania de So Tom, vizinha
de So Vicente, Luiz de Gis, advertia ao rei de que se no socorresse
a regio em breve todos perderiam suas vidas e fazendas, mas que ele,
o monarca, perderia a terra. Explicava que as embarcaes que saam
de So Vicente carregadas de acar eram atacadas e queimadas por
corsrios franceses e naus portuguesas eram perseguidas ou aprisionadas
transformando a regio sul da Amrica portuguesa em rea perigosa aos
interesses lusos. Dois anos depois, era Pero de Gis quem escrevia ao
rei afirmando que a regio era a maior escala de corsrios.10
Tentando aumentar o controle sobre to vasto territrio, em
1549 chegou a Salvador, na capitania da Bahia, o primeiro governador
geral, Tom de Souza. Junto com ele, o padre jesuta Manuel Nbrega
e mais alguns companheiros. Rodrigo Ricupero, ao elencar uma srie
de objetivos do Governo-geral, aponta para o fato de que, dentro do
MENDONA, Paulo Knauss de. O Rio de Janeiro da pacificao, p. 71-72.
BERNAND, Carmem; GRUZINSKI, Serge. Histria do Novo Mundo: as mestiagens. So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006, p. 492.
9
HEMMING, John. Ouro vermelho: a conquista dos ndios brasileiros. So Paulo: Editora da
Universidade de So Paulo, 2007, p. 191.
10
SERRO, Joaquim Verssimo. O Rio de Janeiro no sculo XVI. Vol. 1. Estudo histrico.
Lisboa: Edio da Comisso Nacional das comemoraes do IV Centenrio do Rio de Janeiro,
1965, p. 43-48.
7
8

47

contexto de defesa das terras, [era necessrio] derrotar a resistncia

indgena, derrotar os inimigos externos e acabar com a instabilidade
reinante ao longo da costa. Para tanto, era imprescindvel a imposio
da justia e da centralizao, facilitando, assim, o desenvolvimento
das estruturas produtivas, criando ou consolidando as bases para que a
prpria colnia pudesse garantir sua segurana.11
A presena atuante dos jesutas tanto em relao aos ndios,
como junto aos colonos ou s autoridades, foi marcada claramente por
essas mesmas preocupaes. A catequese, marco e essncia da ordem,
esteve sempre muito prxima a todos esses quesitos de ordem prtica
e poltica.
Assim que chegou a Salvador, o padre Nbrega identificou que
era necessrio o estabelecimento de uma cidade para proteger a parte
ao sul da colnia e para isso era necessrio expulsar os mercadores
estrangeiros que ali estavam realizando transaes com os ndios.
Em 1552, ele, acompanhado de alguns padres, do governador Tom
de Souza e de algumas centenas de homens, entraram na Baa de
Guanabara. Os padres, que estavam indo para So Vicente, apesar
de no terem conseguido desembarcar no continente por causa dos
Tamoios, estabeleceram uma pequena aldeia de ndios Temimins
na chamada Ilha do Governador.12 De l seguiram seu rumo, mas em
vrios momentos explicaram ao rei e aos superiores que as capitanias
de So Vicente e do Esprito Santo estavam muito enfraquecidas e no
teriam como impedir qualquer ataque, quer fosse de ndios inimigos ou
de estrangeiros. Explicavam ainda que o estabelecimento de um ncleo
populacional forte impediria que outras coroas europeias tentassem se
apossar da regio.13
Em 1555, os receios das pessoas que conheciam a regio, sua
RICUPERO, Rodrigo. A formao da elite colonial: Brasil, c. 1530-c.1630. So Paulo: Alameda, 2009, p. 107.
12
LEITE, Serafim. Nbrega e a fundao de So Paulo. Lisboa: Instituto de Intercmbio Luso-brasileiro, 1953, p. 13-19. Carta de So Vicente. 10 de maro de 1553.
13
NBREGA, Manoel da. Cartas do Brasil, 1549-1560. Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo:
Edusp, 1988, p. 227.
11

48

fragilidade e importncia estratgica para o reino foram concretizados:

os franceses, com o apoio militar dos Tamoios, fundaram uma
fortificao na Baa de Guanabara. Estava oficializada, ento, a presena
dos inimigos em terras portuguesas.
Segundo Paulo Knauss de Mendona, a ocupao da Baa de
Guanabara pelos franceses era um projeto que visava garantir, por parte
da Coroa francesa, a liberdade dos mares (mar liberum). Essa proposta
era totalmente contrria s monarquias ibricas que queriam manter para
si o domnio martimo e dos povos coloniais. Ainda segundo esse autor,
a Frana Antrtica servia antes de tudo para garantir uma parcela do
mercado colonial de especiarias para a Coroa francesa. Entretanto, por
problemas internos, esta no deu todo o apoio necessrio manuteno
do projeto e em fins deste sculo, os conflitos no interior da colnia
colocaram em lados opostos catlicos e protestantes franceses.14
O apoio que havia sido dado por alguns grupos de ndios Tamoios
permanncia dos franceses na regio foi essencial e, rapidamente, a
Baa de Guanabara se viu dividida entre os que apoiavam os portugueses
e os que estavam ao lado dos franceses, no necessariamente por eles
serem considerados aliados ou inimigos, mas tambm em funo de
inimizades seculares entre os prprios grupos de ndios que viviam na
regio. As alianas feitas e desfeitas entre os diversos grupos entre si
e com portugueses e ou franceses foram peas essenciais no intricado
processo de conquista da Baa de Guanabara.
Tentando retomar a regio, no dia 15 de maro de 1560, Mem
de S, governador-geral do Estado do Brasil, liderou o ataque ao forte
Villegagnon na Baa da Guanabara. Era o incio da derrocada do projeto
francs que questionava a diviso do Novo Mundo entre as coroas de
Portugal e Espanha e cuja implantao da colnia intitulada de Frana
Antrtica em 1555 era apenas uma de suas bases.
Os jesutas, que chegaram Capitania do Rio de Janeiro durante
as tentativas de expulso dos franceses na segunda metade do sculo
XVI, tiveram um papel decisivo neste contexto de criao de uma cidade
14

MENDONA, Paulo Knauss de. O Rio de Janeiro da pacificao, p. 61.

49

na Baa de Guanabara. Como dois dos variados objetivos da criao

da Companhia de Jesus eram impedir o avano do protestantismo e
promover a catequese de pagos, a situao se prestava bem aos
seus interesses. Nbrega, na mesma carta endereada ao Cardeal D.
Henrique, ao relatar a conquista da fortaleza francesa, afirmava que
Mem de S havia conseguido expulsar os franceses todos luteranos.
Na continuao de seu texto, demonstrava que eles seguiam as heresias
da Alemanha principalmente as de Calvino... e segundo soube deles
mesmos e pelos livros que lhes acharam muitos, vinham a esta terra
semear estas heresias pelo gentio.15 Os jesutas identificaram a luta
contra os franceses e sua necessria expulso como uma guerra santa,
na qual o protestantismo precisava ser derrotado para a imposio do
catolicismo nas terras que pertenciam por direito ao rei portugus e se
esqueceram que havia tambm catlicos no interior do grupo.16 De
acordo com Baeta Neves, a invaso francesa-protestante uma rara
conjuno de duas guerras, de dois tipos de inimigos que ento se
aliam hereges (huguenotes) e pagos (ndios, inimigos) contra
a cristandade (portugueses, leigos e religiosos).17
Os relatos jesuticos desse momento e mesmo depois
demonstraram o papel da religio nesses fatos. H informaes em
cartas trocadas com superiores18, em crnicas19 e no Auto de So
Loureno20 de que durante as batalhas os aliados portugueses, ainda
que em menor nmero e em vias de serem derrotados pelos Tamoios
e franceses, pediram a intercesso dos santos e foram atendidos. Em
vrios momentos, a Virgem Maria e So Sebastio acudiram as tropas,
protegendo os homens e tocando fogo nas embarcaes inimigas. Os
jesutas, apesar de reconhecerem os mritos de Mem de S e das tropas,
MENDONA, Paulo Knauss de. O Rio de Janeiro da pacificao, p. 226.
MENDONA, Paulo Knauss de. O Rio de Janeiro da pacificao, p. 227.
17
NEVES, Luiz Felipe Baeta. O Combate dos soldados de Cristo na Terra dos Papagaios. Rio
de Janeiro: Forense Universitria, 1978, p. 72.
18
ANCHIETA, Jos de. Cartas. So Paulo: Loyola, 1984, p. 168-169.
19
VASCONCELLOS, Simo de. Crnica da Companhia de Jesus. Petrpolis: Vozes, 1977, p.
48.
20
ANCHIETA, Jos de. Auto de So Loureno. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
15
16

50

creditaram a vitria aos desgnios divinos.21

Em junho de 1561, o padre Nbrega escrevia ao Geral Diogo
Lainez informando-o sobre uma srie de fatos e, dentre eles, como uma
soluo para os problemas enfrentados com a catequizao dos ndios,
sugeria que copiassem o que haviam feito uns hereges franceses que
povoaram certa terra do Brasil, referindo-se aos franceses estabelecidos
na Frana Antrtica que enviaram muitos meninos a Calvino e a outras
partes para que, ensinados em seus erros, voltassem a terra. Nbrega
acreditava que os jesutas tambm deveriam escolher alguns meninos
e os enviar para os colgios da Europa porque assim teriam no retorno
desses escolhidos pessoas capazes de entender a lngua dos indgenas e
ao mesmo tempo, jovens indgenas completamente cristianizados e que
no voltariam s suas prticas habituais.22
Entretanto, os problemas para os jesutas iam alm dos ndios
que j mostravam que no iriam facilitar o trabalho de catequese dos
padres. Mas estes ainda eram vistos como criaturas boas e que estavam
apenas sendo ludibriadas por seus lderes e pelos hereges calvinistas.
Alm do mais, caso se mostrassem realmente intransigentes com relao
catequese, deveriam ser escravizados ou mortos em embates nas
chamadas guerras justas. Para a moral crist, a presena dos franceses
hereges que se comportavam de maneira errada era um problema de
muito maior envergadura. Para o padre Jos de Anchieta, os franceses
que viviam nestas terras levavam uma vida
J no somente hoje apartada da Igreja catlica, mas tambm
feita selvagem; vivem conforme aos ndios, comendo, bebendo,
bailando e cantando com eles, pintando-se com suas tintas pretas
e vermelhas, adornando-se com as penas dos pssaros, andando
nu s vezes, s com uns cales, e finalmente matando contrrios,
LUZ, Guilherme Amaral. Os justos fins da Frana Antrtica. Locus. Revista de Histria,
7(1):63-78; 2001, CARDOSO, V. M.. Emblema sagitado: os jesutas e o patrocinium de So
Sebastio no Rio de Janeiro, scs. XVI-XVII. Seropdica, Dissertao de Mestrado, Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, 2010.
22
LEITE, Serafim. Novas cartas jesuticas (de Nbrega a Vieira). Rio de Janeiro: Companhia
Editora Nacional, 1940, p.108-109.
21

51

segundo o rito dos mesmos ndios, e tomando nomes como eles,

de maneira que no lhes falta mais que comer carne humana que
no mais sua vida corruptssima.23

A expulso desses hereges, a conquista dos ndios e a fixao

dos colonos catlicos permitiriam cumprir outro objetivo da Companhia
que era o estabelecimento de um reino cristo na Amrica portuguesa.24
Para isso, era preciso domar os Tamoios e estabelecer aldeamentos
para os ndios pacficos e aliados. Aos que atrapalhavam a colonizao
e a catequese, como os da regio de Piratininga, Anchieta pregava que,
Se Deus Nosso Senhor quiser dar maneira, com que sejam postos
debaixo do jugo, porque para este gnero de gente, no h melhor
pregao do que espada e vara de ferro, na qual, mais que em nenhuma
outra, necessrio que se cumpra o compele eos intrare.25
Apesar dos portugueses terem, em 1560, com a ajuda de alguns
grupos indgenas que j estavam aldeados pelos jesutas em outras
capitanias, destrudo o povoado francs, no significou que tivessem
resolvido todo o problema. Na realidade, a questo principal, ou seja,
a presena de franceses na regio e seus contatos com os Tamoios, era
anterior ao estabelecimento da colnia e perdurou aps a sua destruio.
Mem de S e os demais representantes da coroa portuguesa
sabiam que era necessria a retirada dos franceses porque no somente
era uma afronta ao poder da metrpole, mas tambm porque corria o
risco de eles perderem o controle sobre uma regio importantssima para
o abastecimento das embarcaes que seguiam para o sul da colnia e
para a Rota do Cabo. De acordo com Rodrigo Ricupero, a segurana
desse ponto do litoral era importante para garantir a navegao rumo
ao Oriente porque, em funo dos regimes de ventos, as embarcaes
de afastavam do continente africano e chegavam ao litoral da costa
ANCHIETA, Jos de. Cartas: informaes, fragmentos histricos e sermes. Belo Horizonte:
Itatiaia; So Paulo: Edusp, 1988, p.108.
24
TAVARES, Clia Cristina da Silva. Entre a cruz e a espada: jesutas e a Amrica Portuguesa.
Dissertao apresentada a Universidade Federal Fluminense, 1995, p. 34.
25
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Belo Horizonte, Rio de Janeiro:
Itatiaia, 2000. vol. 1, p. 291.
23

52

brasileira.26 A presena de estrangeiros colocava em perigo o domnio

no s sobre essa rea, mas tambm receava-se que a partir de pontos
especficos desse litoral, os invasores conseguissem controlar as rotas
do Rio da Prata.27 Logo, essa era uma rea estratgica que precisava ser
mantida a qualquer custo.28
Mem de S, que tinha como um de seus maiores objetivos
fazer com que o controle real se estabelecesse em definitivo nas
terras da Amrica portuguesa, sabia que para isso a pacificao dos
ndios era essencial na medida em que eles controlavam as terras e
consequentemente, as riquezas que delas poderiam resultar. Alm disso,
com frequncia, diferentes grupos indgenas atacavam as propriedades
dos colonos demonstrando que no cederiam suas terras facilmente e
nem admitiriam a escravizao de seus parentes.
Os Tamoios, organizados em uma espcie de confederao,
impediam o estabelecimento definitivo dos colonos nas capitanias de So
Vicente, Esprito Santo e So Tom. Atacavam tambm os aldeamentos
jesuticos e os grupos de ndios tupiniquins, aliados dos portugueses.
Essa situao ocorria tambm em diferentes partes da Amrica e no
Rio de Janeiro no foi diferente. Apesar de haver poucas pesquisas
demonstrando o papel desempenhado pelos indgenas no processo
de ocupao das terras americanas, alguns dados j apontam para
significativas polticas de oposies ou de negociaes entre indgenas
e europeus. Segundo Bernand e Gruzinski, a resistncia indgena
ergueu um obstculo mais insupervel ainda [para a colonizao] que a
falta de colonos.29
Depois de ter destrudo a estrutura da Frana Antrtica, Mem de
S e seus seguidores iniciaram uma campanha de guerra contra as tribos
dos Tamoios que continuavam a comercializar com os franceses ao
RICUPERO, Rodrigo. A formao da elite colonial, p. 95.
ENDERS, Armelle. A Histria do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Gryphus, 2008, p. 18.
28
Sobre a presena desses estrangeiros na capitania do Rio de Janeiro ver o captulo 1 da obra
de BICALHO, Maria Fernanda Batista. A cidade e o imprio: o Rio de Janeiro no sculo XVIII.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003.
29
BERNAND, Carmem; GRUZINSKI, Serge. Histria do Novo Mundo, p. 482.
26
27

53

longo de toda a costa. Em abril de 1563, Nbrega e Anchieta partiram

em direo s aldeias dos Tamoios em Iperoig com a misso de tentar
um acordo de paz. A ideia era selar um pacto de no agresso e os ndios
se comprometerem a no mais atacar os aldeamentos jesuticos. O grupo
Tamoio aceitou porque sabia que, pouco tempo antes, os Tupiniquins,
que eram aliados dos portugueses e dos jesutas, haviam se rebelado
contra eles. Assim, o lder dos Tamoios percebeu que a aliana com os
portugueses seria uma grande oportunidade para guerrear contra seus
inimigos e que os novos aliados nada fariam para impedir. A paz selada
entre o grupo Tamoio de Iperoig e os portugueses facilitou o ataque aos
demais porque quebrou a unidade deles. Sistematicamente os demais
grupos de Tamoios foram subjugados, escravizados ou dizimados.
Nbrega e Anchieta conseguiram o sucesso nessa empreitada porque
souberam jogar com os conflitos e diversidades culturais que marcavam
os diferentes grupos envolvidos na questo e eram profundos
conhecedores dessas tradies.
E a principal razo que os moveu a quererem a paz no foi o medo
que tivessem aos Cristos, aos quais sempre levaram de vencida
fazendo-lhe muitos danos, nem necessidade que tivessem de
suas coisas, porque os franceses que tratam com eles lhas do
em tanta abundncia assim roupas, como ferramentas, arcabuzes
e espadas, que as podem os Cristos comprar a eles, mas o
desejo grande que tem de guerrear com seus inimigos Tupis,
que at agora foram nossos amigos, e pouco h se levantaram
contra ns outros... queriam eles agora com o mesmo favor [dos
portugueses] ser vencedores e vingar-se bem deles, matando e
comendo sua vontade.30

Nesse mesmo ano, Estcio de S, sobrinho de Mem de S, chegou

Guanabara com ndios Temimins que estavam em aldeamentos
jesuticos no Esprito Santo em troca de proteo e que queriam
voltar para suas terras, de onde haviam sido expulsos anos antes pelos
30

ANCHIETA, Jos de. Cartas, p. 209.

54

Tamoios.31 Os Temimins, liderados por Martim Afonso, nome cristo

de Araribia, viram no apoio aos portugueses uma forma de vingar
os reveses impostos pelos seus inimigos Tamoios.32 Estcio de S
mandou tambm buscar em So Vicente os padres Nbrega e Anchieta.
Outros jesutas que estavam em So Paulo tambm contriburam com
ndios interessados em lutar contra os Tamoios. Formava-se assim,
uma grande tropa disposta a implementar definitivamente um ncleo
colonizador na Baa de Guanabara. No dia 1 de maro de 1565,
Estcio de S desembarcou no sop do morro Po de Acar e dedicou
o acampamento a So Sebastio. Nascia, assim, a cidade do Rio de
Janeiro com uma funo claramente defensiva e para ser uma base de
apoio colonizao lusa na regio.33 Apesar desse ato grandioso, para
Armelle Enders a fundao da cidade do Rio de Janeiro deu-se em
etapas sucessivas com avanos e recuos de franceses, portugueses e
grupos indgenas variados.34
Em julho desse ano, Estcio de S doou duas sesmarias: uma
para a municipalidade que constava do Termo e das terras do Rossio
e a outra para a Companhia de Jesus como reconhecimento por todos
os servios prestados coroa. Nessa terra os jesutas construram o
colgio do Rio de Janeiro e estabeleceram mais tarde o Engenho Velho,
o Engenho Novo e a Fazenda de So Cristvo.35
Contudo, a luta contra os Tamoios continuava, e em 18 de
janeiro de 1567, os portugueses, liderados por Cristovo de Barros sob
as ordens de Mem de S, tomaram algumas aldeias que abrigavam no
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, p. 233.
A carta do jesuta Luiz de Gr, escrita do Esprito Santo em abril de 1555, relata o pedido de
socorro feito pelo principal dos Temimins, O Grande Gato, ao capito do Esprito Santo, Vasco
Fernandes Coutinho, para fugir com seu grupo dos constantes ataques que sofriam dos Tamoios
na regio da Baa de Guanabara. In: LEITE, Serafim. Novas cartas jesuticas (de Nbrega a
Vieira), p.177.
33
BERNARDES, Lysia Maria C. Funo defensiva do Rio de Janeiro e seu stio original. In:
BERNARDES, Lysia M.; SOARES, Maria Therezinha de Segadas. Rio de Janeiro: Cidade e
regio. Rio de Janeiro: Secretaria Municipal de Cultura, 1995, p. 15-20.
34
ENDERS, Armelle. A Histria do Rio de Janeiro, p. 33-36.
35
CAVALCANTE, Nireu. O Rio de Janeiro setecentista: a vida e a construo da cidade da
invaso francesa at a chegada da Corte. Rio de Janeiro: Zahar, 2004, p. 25, 56-57.
31
32

55

s os ndios, mas tambm franceses. Dentre elas, a mais importante

foi a de Uruu-Mirim.36 No ano seguinte, impuseram nova derrota
aos indgenas. Desta forma, os Tamoios que viviam nas proximidades
da cidade de So Sebastio foram derrotados e os Temimins foram
colocados em pontos estratgicos para protegerem a povoao. Martim
Afonso de Souza, o Araribia, recebeu como recompensa pelos servios
prestados coroa portuguesa uma penso, o hbito da Ordem de Cristo
e uma sesmaria nas bandas dalm, hoje a cidade de Niteri, onde foi
criado o aldeamento de So Loureno para abrigar os Temimins.
Novas levas de Temimins e de outros grupos indgenas que
chegaram capitania foram a causa para o estabelecimento de um novo
aldeamento em 1578: o de So Barnab, desta vez nos fundos da Baa
de Guanabara, em terras da Companhia de Jesus, para evitar os ataques
dos indgenas por aquela regio.37
Essas terras haviam sido doadas a Miguel de Moura em 1567.
Entretanto, ele no havia tomado posse das mesmas e, em fins de 1571,
as doou Companhia de Jesus, que tambm no pde realizar nada de
efetivo por causa das guerras contra os ndios Tamoios na regio. A
medio das terras s comeou em julho de 1579, portanto depois do
estabelecimento do aldeamento de So Barnab e da proteo que ele
significava contra ndios hostis. Assim, a fazenda jesutica de Macacu
pde ser estabelecida sem maiores problemas.
Entretanto, a situao com os Tamoios na Baa da Guanabara
ainda no estava resolvida plenamente. De tempos em tempos, eles
percorriam a distncia que separava suas aldeias no litoral norte da
capitania e atacavam a populao. Em 1575, depois de um desses
ataques, Antonio Salema, Governador Geral das Capitanias da Banda
do Sul, isto , com jurisdio da Capitania de Porto Seguro para baixo,
partiu em busca dessas aldeias com a ajuda do governador Cristovo
de Barros, de paulistas e de ndios de So Vicente. Chegando a Cabo
CAVALCANTE, Nireu. O Rio de Janeiro setecentista, p. 25.
Em 1584, segundo Cardim, esses dois aldeamentos possuam juntos cerca de trs mil ndios.
In: CARDIM, Ferno. Tratados da Terra e Gente do Brasil. Lisboa: Comisso Nacional para as
comemoraes dos descobrimentos portugueses, 1997, p. 266.

36
37

56

Frio, com 400 brancos e 700 ndios, encontrou os Tamoios. Foi o padre
jesuta Incio de Tolosa quem explicou o que houve em sua carta
nua de 1576. De acordo com o religioso, depois de conseguir furar a
paliada da aldeia, o principal Japuguau foi obrigado a entregar dois
franceses e um ingls que estavam l. Os mesmos foram condenados
morte e enforcados. Antonio Salema exigiu tambm a entrega de todos
os ndios que no pertencessem quela aldeia e que estiveram lutando
ao lado deles. Cerca de 500 pessoas foram entregues e amarradas. O
governador explicou ento ao principal que ele e sua famlia ficariam
livres, mas que todo o restante da aldeia seria transformado em cativos.
O principal aceitou a oferta.38
No dia seguinte, todos os ndios que estavam aprisionados e
que tinham mais de 20 anos foram mortos. O jesuta que acompanhava
a expedio, o padre Baltasar Alvares, tentou batizar alguns, mas no
teve tempo suficiente em funo da urgncia que tinha a tropa. O padre
tambm presenciou a separao das mulheres e de seus filhos. Uns
foram enviados para So Vicente e outros para o Rio de Janeiro como
escravos. Depois desse ataque alguns Tamoios conseguiram escapar
rumo s matas, mas as tropas foram atrs e mataram mais alguns e
capturaram outros tantos. De acordo com as informaes foram cerca
de 4 mil capturados e escravizados.39
Em 1596 Martim Correia de S, acompanhado por 700
portugueses e 2.000 ndios, partiu para os sertes do Vale do Paraba
para encontrar outros grupos de Tamoios.40 A ltima expedio contra
eles parece que foi a de outubro de 1597, mesmo ano da permanncia
de Anthony Knivet com um desses grupos. Os Tamoios estavam, enfim,
praticamente controlados.
Apesar de os Tamoios no significarem mais uma grande
ameaa, os problemas com a segurana continuavam. Embarcaes
estrangeiras continuavam a percorrer o litoral da capitania e, com o
BELCHIOR, Elysio de Oliveira. Conquistadores e povoadores do Rio de Janeiro. Rio de
Janeiro: Livraria Brasiliana Editora, 1965, p. 437.
39
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, vol.1, p. 430-431.
40
BELCHIOR, Elysio de Oliveira. Conquistadores e povoadores do Rio de Janeiro, p. 415.
38

57

objetivo de tentar impedir novas invases na rea, foi ordenado ao

Governador Geral, Gaspar de Souza, que estabelecesse em aldeamentos
ndios Carijs trazidos da Vila de So Paulo na regio prxima ao litoral
da atual cidade de Maca.41 Assim, em 1616, o Jesuta Joo Lobato,
superior da Aldeia de So Barnab, fundou o aldeamento de So Pedro
do Cabo Frio com 500 ndios vindos da capitania do Esprito Santo.
Outras tentativas de desembarque de estrangeiros ocorreram nos anos
de 1617, 1618 e 1630, mas foram impedidos pelos ndios j aldeados
em So Pedro e pela fortaleza situada em Cabo Frio.42
Um exemplo no s da presena estrangeira na regio, mas
tambm dos intensos contatos comerciais entre diversas partes do
imprio portugus, foi o caso narrado pelo ndio Antonio Potiguara,
interrogado na cidade do Rio de Janeiro no dia 30 de abril de 1619.
Ele havia sido preso enquanto estava com franceses na regio da Ilha
de Santa Anna, litoral norte da Capitania. Segundo seu relato, estava
em sua roa na aldeia de Parnembetiba, em Porto Seguro, quando duas
grandes embarcaes seguidas de outras duas menores pararam na rea.
Delas desceram franceses que o amarraram e o levaram fora para que
ensinasse o caminho onde eles poderiam buscar pau-brasil. Navegaram
at a Ilha de Santa Anna e l desceram prximo ao rio dos Bagres. Como
os franceses haviam levado muitos resgates deram os presentes aos
Goitacazes. Entretanto, no conseguiram nenhum tipo de comunicao
com esses ndios porque no sabiam a lngua deles e assim, ficaram
sem saber onde buscar a madeira cobiada. Em seu depoimento, o ndio
afirmara que conversava todo o tempo com um francs que sabia a sua
lngua por j ter estado outras vezes na sua regio de origem. Completou
ainda sua afirmao dizendo que o tal francs estivera algum tempo no
CARVALHO, Augusto de. Apontamentos para a histria da Capitania de So Thom. Campos: Typ. E Tith. de Silva, Carneiro e Comp., 1888, p. 327.
42
AMANTINO, Marcia. Maca nos sculos XVII e XVIII: catolicismo e povoamento. In
AMANTINO, M.; RODRIGUES, C.; ENGEMANN, C.; FREIRE, Jonis. Povoamento, catolicismo e escravido na antiga Maca (sculos XVII ao XIX). Rio de Janeiro: Apicuri, 2011,
p. 43.
41

58

Maranho e quando seus compatriotas foram expulsos de l, ele havia

voltado para sua terra. Mas agora estava de volta e queria vingana.
Enquanto o grupo esteve na Ilha de Santa Anna foi atacado por
embarcaes repletas de ndios liderados pelos padres jesutas Joo
Lobato e Estevo Gomes. O ataque se deu de madrugada e os ndios
conseguiram matar trinta inimigos, tendo apenas morrido dois. Como
ele estava em terra, conseguiu se esconder e fugiu ao encontro do padre.
L, ouviu os franceses capturados dizerem ao religioso que queriam ir
a Angola porque ficaram sem mantimentos. Depois voltariam ao rio de
Itapemirim para buscar o pau-brasil e, se no conseguissem, partiriam
para Porto Seguro, onde haviam, tempos antes, matado um homem.
Afirmaram tambm que no iriam ficar nas terras de Cabo Frio e nem
chegariam Baa de Guanabara por medo do capito Martim de S.
Sobre este, o informante disse ter ouvido dos ndios que estavam nas
canoas junto com o padre, que o prprio capito havia participado da
batalha.43
A regio era alvo constante de tentativas de desembarques
estrangeiros e, em 1625, Constantino de Menelau informou ao Rei que
tinham aportado em Cabo Frio cinco naus inglesas contrabandeando
o pau-brasil e que tinham feito uma fortaleza de ... e plantaram nela
artilharia e comearam a fazer e carregar pau com grande guarda e
vigia.44 Os traficantes no desistiam e as autoridades sabiam que
se tratava de uma rea estratgica que no poderia ser perdida. O
objetivo maior das autoridades para essa regio era estabelecer ncleos
populacionais que fossem no s capazes de desbaratar os contatos
travados entre os estrangeiros e os indgenas, mas tambm conquistar
estes ltimos e torn-los sditos da Coroa Portuguesa, ou seja, aliados.
Para isso, os aldeamentos seriam as peas mais importantes.45
Auto de perguntas que se fizeram por mandado do desembargador Anto de Mesquita de
Oliveira a Antonio Potiguara, em 30 de abril de 1619. In: MINISTERIO DAS RELAES
EXTERIORES. Livro primeiro do Governo do Brasil, 1607-1633. Rio de Janeiro: Imprensa
Nacional, 1958. p. 270 e seguintes.
44
Oficio do Governador do Cabo Frio, Constantino de Menelau, para o Rei, em 1 de outubro de
1625. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, n. 20, 1853. p. 423 a 425.
45
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indgenas: Identidade e cultura nas
43

59

Em 1589, os jesutas obtiveram por doao o incio do que viria

a ser a sua maior propriedade na capitania do Rio de Janeiro: a fazenda
de Santa Cruz, onde, no sculo seguinte, eles receberam os ndios que
formariam o aldeamento de So Francisco Xavier de Itinga, ltimo dos
aldeamentos jesuticos da capitania.
Em tese, a posio geogrfica dos aldeamentos deveria ser
impedimento a novos ataques de ndios hostis: na entrada da Baa ficava
o de So Loureno; nos fundos da mesma, o de So Barnab; no litoral
norte, o de So Pedro do Cabo Frio e no lado Leste, o de So Francisco
de Itinga. Juntos, eles formariam um cerco protetor cidade do Rio de
Janeiro contra as tentativas de ataques externos ou mesmo de outros
grupos indgenas vindos dos sertes. 46
Imagem n. 1 Os aldeamentos jesuticos na capitania do Rio de Janeiro.

Fonte: LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Belo Horizonte,

Rio de Janeiro: Itatiaia, 2000. Tomo VI, Livro 1, p. 130.

Conforme j visto, os jesutas atuaram de maneira crucial para

que os primeiros povoadores da capitania pudessem se estabelecer nas
aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2001, p. 85-86.
46
BRANDO, Renato Pereira. As relaes tnicas na conquista da Guanabara: ndios e o domnio do Atlntico sul. Disponvel on-line em: <http:www.ifch.unicamp.br/ihb/textos/RPBrandao.pdf > Acesso em 22/11/2006.

60

reas mais afastadas do ncleo da cidade. No caso da Capitania do

Rio de Janeiro os jesutas acompanharam as diferentes investidas das
autoridades sobre os Tamoios e Goitacazes, principais grupos indgenas
que tentavam impedir o estabelecimento dos colonizadores em suas
terras. Os religiosos atuaram tambm trazendo grupos indgenas de
outras capitanias para ocuparem regies depois que os habitantes
primitivos j estavam reduzidos, mortos e/ou escravizados. Percebe-se
que as guerras contra determinados grupos de ndios e de estrangeiros
formaram as bases para que a colonizao lusa pudesse ser efetivada na
parte Sul da colnia.
A escravido indgena, ao permitir o controle sobre uma mode-obra mais barata do que a africana, associada ao domnio sobre
extensas reas obtidas atravs da doao de sesmarias, foi o que Antonio
Carlos Juc de Sampaio denominou de capital social bsico que a
sociedade utilizou para dar incio ao processo de colonizao, sendo a
submisso [dos ndios] o primeiro passo para a constituio de uma
sociedade escravista colonial nestes trpicos.47 Os jesutas tiveram
um papel de destaque neste processo de consolidao da ocupao do
espao e controle sobre seus habitantes.
A relao dos jesutas com os ndios era bastante clara. Havia
aqueles que poderiam e deveriam ser aldeados, posto que aceitavam o
cristianismo e o trabalho nos aldeamentos e havia os que eram passveis
de serem exterminados e/ou escravizados, j que todas as formas de
persuaso j haviam sido utilizadas sem qualquer resultado favorvel
aos interesses coloniais. Os jesutas, portanto, defenderam a liberdade
indgena para determinados ndios e usaram, pelo menos no incio do
processo de ocupao da regio, escravos nativos em suas propriedades,
assim como qualquer outro colono ou ordem religiosa.
Alguns ndios, tentando fugir da escravido imposta pelos
colonos ou dos ataques de outros grupos inimigos, acabaram buscando
refgio nos aldeamentos estabelecidos pelos jesutas. Para as
47
SAMPAIO, Antonio Carlos Juc de. Na encruzilhada do Imprio: hierarquias sociais e conjunturas econmicas no Rio de Janeiro (c. 1650-1750). Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003,
p. 61-62.

61

autoridades esses aldeamentos eram importantes porque estabeleciam

ncleos populacionais que no somente eram capazes de desbaratar os
contatos travados entre os estrangeiros e os indgenas inimigos, mas
tambm conquistavam estes ltimos e os tornavam sditos da Coroa
Portuguesa, ou seja, aliados. O receio era que a presena de estrangeiros
colocava em perigo o domnio no s sobre essa rea, mas tambm
receava-se que, a partir de pontos especficos desse litoral, os invasores
conseguissem controlar as rotas do Rio da Prata. Logo, essa era uma
rea estratgica no Sul do Brasil que precisava ser mantida a qualquer
custo.
Os aldeamentos foram importantes nesse sentido, porque
contriburam para a pacificao dos ndios criando um estoque de
mo-de-obra e, acima de tudo, serviram como barreiras aos avanos
de outros grupos hostis e impediam o desembarque de estrangeiros.
Todavia, o controle espacial e social na capitania do Rio de Janeiro
no foi resolvido apenas com a criao dos aldeamentos. Apesar
desses, variados grupos de ndios Goitacazes, Tamoios e Guarulhos
continuaram a atacar os colonos na parte norte da capitania tentando
livrar essas terras e manter suas liberdades. Alm dos perigos que
chegavam pelo mar e dos problemas causados pelos ndios havia
tambm os conflitos polticos e por terras na regio.48 Ainda que os
aldeamentos fossem centros fornecedores de homens para quaisquer
necessidades era imprescindvel que as regies fossem efetivamente
povoadas por colonos e produzissem bens capazes de gerar dividendos
aos cofres reais.
A insegurana da cidade e os benefcios para a Companhia de Jesus
Em 1624 a populao do Rio de Janeiro esperava uma invaso
holandesa tal como havia ocorrido na Bahia. O governador Martin de
S, sabendo que as foras da cidade seriam irrisrias caso os flamengos
FARIA, Maria Teresa Peixoto. Gnese da rede urbana no Norte e Noroeste Fluminense. In:
CARVALHO, Ailton Mota de; TOTTI, Maria Eugenia Ferreira (org). Formao histrica e
econmica do Norte Fluminense. Rio de Janeiro: Garamond, 2006. p. 69-97.

48

62

realmente tentassem desembarcar, pediu ajuda aos padres e aos seus

ndios. Foi Antonio Vieira quem relatou as principais informaes acerca
da Provncia do Brasil nos anos de 1624 e 1625 ao Geral da Ordem.
Segundo suas informaes, to logo receberam o pedido de ajuda do
governador da capitania fluminense, os jesutas fizeram vir das aldeias
por eles administradas os ndios capazes. Todos foram chamados...com
a brevidade e com a mesma chegaram e se distriburam pelos moradores
para que cada um com eles trabalhasse na parte que lhes coube. Os
padres, contando apenas com a ajuda dos ndios, protegeram o colgio e
levantaram uma fortaleza na barra. Os religiosos cuidavam do sustento
dos nativos, mas tambm os preparavam para a possvel guerra melhor...
que os capites com armas e exerccios militares... e vendo se todos os
nossos padres to de dentro nestas preparaes para a Guerra e que de
dois em dois tinham tomado a seu cargo todas as estncias. De acordo
com Vieira, estavam ciosos de suas responsabilidades e animados com
tais companheiros no s se exortavam e provocavam uns aos outros
com muito esforo, mas tambm com grande alegria, para quando
chegassem as naus inimigas.49
As embarcaes inimigas no chegaram, assim como os navios
vindos do Reino para ajudar a cidade. Com isso, comearam a faltar
alguns gneros e, ainda segundo Vieira, mantendo vivos os alicerces
cristos, os padres dividiram tudo o que tinham com a populao.
A situao nos aldeamentos tambm no estava muito boa. Como
os homens estavam na cidade esperando o ataque, a produo ficou
a cargo de mulheres, velhos e crianas. Logo, se estabeleceu uma
sensvel diminuio nas colheitas. Novamente a caridade dos padres foi
reafirmada por Vieira: mas a caridade dos padres ainda compadecerem
muito, a todos remediou com a sua pobreza, tirando muitas vezes da
boca, para lhe dar o de que precisamente tinham necessidade para sua
sustentao.50
49
nua da Provncia do Brasil dos anos de 1624-1625 por Antonio Vieira. In: Annaes da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, vol. XIX. RJ: Typ. Leuzinger, 1897, p. 204.
50
nua da Provncia do Brasil dos anos de 1624-1625 por Antonio Vieira, p. 205.

63

De acordo com Alencastro, desde os anos de 1624-25 os

interesses lusos comearam a ser questionados pelos holandeses ao
capturarem navios negreiros portugueses e tomarem terras e riquezas
pertencentes a este imprio.51 Mas o ano de 1630 importante para o
entendimento dos rumos tomados nesta regio conhecida hoje como
Norte Fluminense e novamente os jesutas esto envolvidos nos
acontecimentos. Nessa data, os holandeses, depois de vrias investidas
contra os interesses e terras lusas, conseguiram invadir Pernambuco,
ponto essencial da produo de cana-de-acar.
Havia o medo de que eles, depois de terem conquistado regies
africanas que abasteciam o Brasil com escravos e de terem chegado
a Pernambuco, desejassem conquistar a parte sul da colnia, obtendo,
assim, o controle sobre a regio do Rio da Prata, ponto de contrabando
controlado pelas elites fluminenses. A ameaa possvel de uma invaso
holandesa foi uma eficiente arma usada pelos jesutas para obterem
terras numa regio que estava comeando a ser conquistada aos nativos:
a plancie dos Goitacazes. No foi coincidncia que, nesse mesmo ano,
logo depois dos ndios do aldeamento de So Pedro do Cabo Frio terem
expulsado e matado inmeros holandeses que tentavam desembarcar
para retirar pau-brasil na regio, o padre Francisco Fernandes, Reitor
do Colgio dos Jesutas do Rio de Janeiro, aproveitando a boa graa
em que tinham cado os ndios, peticionasse ao Governador do Rio de
Janeiro, o Capito Mor Martim Correa de S, pedindo duas sesmarias
para ampliar as terras desse aldeamento. Tais ndios, segundo o
documento, teriam sido essenciais para a expulso dos holandeses e para
a manuteno da regio. Todavia, eles precisavam de terras para criar
seu gado, e, como o aldeamento estava com uma populao indgena
numerosa, necessitavam mais espao. A ideia era aldear outros ndios
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes: formao do Brasil no Atlntico Sul.
So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 190. Em 1621 os holandeses criaram a West- Indische Compagnie (WIC); em 1624 ocuparam a Bahia, que foi restaurada em 1625 e atacada
novamente no ano seguinte; em 1624 tomaram Benguela e Luanda e, no ano seguinte, a regio
Mina; nesse mesmo ano atacaram o Esprito Santo e Paraba e, por fim, em 1630 invadiram
Pernambuco.

51

64

que estariam dispersos na regio e que poderiam auxiliar no controle

daquelas terras. Alegavam tambm que, estando a regio ocupada
por indgenas catequizados, no haveria mais as possibilidades de
desembarque dos inimigos da Coroa portuguesa e, consequentemente,
estariam terminadas as incurses e contrabandos de madeiras. Os
ndios que comporiam este novo aldeamento, segundo o jesuta, seriam
provenientes do Aldeamento de So Pedro do Cabo Frio e outros vindos
da capitania do Esprito Santo. O governador, evidentemente, deu
despacho favorvel a seus pedidos.52
Assim, neste ano de 1630, os jesutas obtiveram as terras onde
algum tempo depois fundaram a fazenda de SantAnna de Maca, a
fazenda de Campos Novos e a fazenda de Campos dos Goitacazes.53
Paralelamente formao de todas essas propriedades, os inacianos
obtiveram tambm, por compra, doaes e heranas, elevados nmeros
de escravos negros. Quanto aos aldeamentos nessa regio, nunca saram
do papel.
De qualquer forma, como demonstram os nmeros abaixo, a
quantidade de ndios administrados pelos inacianos na capitania do Rio
de Janeiro ao longo do sculo XVIII era bastante significativa.

Petio e carta de sesmaria apresentada por Antonio Fagundes procurador do Reverendo

Padre Reitor Francisco Fernandes em 20 de novembro de 1630. Livro de Tombo do Colgio
de Jesus do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1968. p. 290 e ss. Note-se que
desde o ano de 1627 a Capitania da Paraba do Sul j estava dividida entre os Sete Capites:
Gonalo Correa de S, Manuel Correia, Duarte Correia, Miguel da Silva Riscado, Miguel Ayres
Maldonado, Antonio Pinto Pereira e Joo de Castilho.
53
LEITE, Serafim. Histria da Companhia de Jesus no Brasil, p. 92.
52

65

Tabela n. 1- Populao indgena dos aldeamentos jesuticos na capitania do

Rio de Janeiro.
Aldeamento
So Loureno
So Barnab
So Pedro do Cabo Frio
So Francisco Xavier de Itagua
Aldeia Fluminense
Totais

1738
152
400
929
232

1743
125
334
1200
230

1757
110
330
1040
130

1759
113
280
1250
250

Total

1713

1889

200

1893

200

1810

500
1344
4419
842
7305

Fontes: Catlogos breves e trienais 1737-1757 ARSI, Br. 6/II e LEITE, Serafim.
Histria da Companhia de Jesus no Brasil. Belo Horizonte, Rio de Janeiro: Itatiaia,
2000. Tomo VI, Livro 1, p. 111,114,117,122.

Esta populao indgena que vivia nos aldeamentos e era

administrada pelos inacianos participava de uma forma ou de outra na
vida cotidiana da cidade e, se nos sculos iniciais era uma fora militar
usada para proteger a cidade, no decorrer do tempo foi transformada
em mo-de-obra capaz de gerar produtos e, por que no, renda para o
colgio e para a manuteno dos prprios aldeamentos.
Concluso
Os inacianos chegaram regio do Rio de Janeiro junto com
o aparato blico portugus destinado conquista dessas terras. Ao
lutarem em nome da Coroa portuguesa, mas acima de tudo, de Deus,
derrotaram franceses, submeteram ndios e contriburam efetivamente
com os avanos da colonizao na medida em que facilitavam o acesso
e a entrada de sesmeiros em reas at ento ocupadas por grupos hostis.
Em funo do apoio que deram aos intentos de colonizao na regio,
receberam inmeras benesses, e a partir da, iniciaram a montagem
de um complexo sistema econmico-administrativo que passava pelo
estabelecimento do Colgio e seguia em direo ao controle sobre os
aldeamentos e fazendas/engenhos controlados pela Ordem.

66

Em 65 anos, ou seja, de 1565 a 1630, a Companhia de Jesus

conseguiu estruturar os seus principais elementos garantidores de
poder na capitania do Rio de Janeiro: terras (aldeamentos, fazendas
e engenhos) e pessoas (ndios e negros). Este controle sobre terras e
homens foi um dos pontos de constantes conflitos entre os religiosos e
as autoridades e moradores na colnia.
Atuaram como religiosos, mas, acima de tudo, usaram seu
poder junto aos indgenas para que os mesmos lutassem ao lado das
autoridades metropolitanas. Os religiosos da Companhia de Jesus foram
elementos de destaque no processo de ocupao e consolidao do
poder na capitania e tambm intermedirios entre culturas, facilitando
os trnsitos, as trocas e lutando a favor de um projeto cristo, ainda que
escravista. Suas posturas esto ligadas diretamente aos rumos tomados
pela prpria cidade e seguem seus movimentos econmicos, culturais
e sociais.

67

Reflexes acerca da ao inquisitorial no Gro-Par

Marcia Eliane Alves de Souza e Mello
Universidade Federal do Amazonas

Maria Olindina Andrade de Oliveira1

O presente trabalho visa contribuir com algumas leituras acerca da
forma como ocorreu o processo de disciplinamento exercido pela Igreja
no Gro-Par, por meio de uma de suas principais instituies, o Tribunal
do Santo Ofcio da Inquisio, com a justificativa de levar a civilizao
e a salvao aos ndios, negros e mestios. O enfoque do nosso estudo
consiste em saber de que maneira esses indivduos foram tratados e vistos
pela Inquisio e at que ponto suas sentenas foram influenciadas pela
percepo que os agentes inquisitoriais tinham dessa populao.
Partindo de um exaustivo levantamento da documentao
inquisitorial existente no Arquivo Nacional da Torre do Tombo,
localizamos uma expressiva quantidade de denncias2 referentes ao Estado
do Maranho e Gro-Par3, o que nos permitiu identificar 523 pessoas
denunciadas ao Santo Oficio. Do nmero total de pessoas denunciadas,
selecionamos aqueles casos que diziam respeito a ndios, negros, cafuzos
e mamelucos, o que nos levou a um universo de 133 pessoas.
Contudo, devido natureza da documentao4, optamos por
fazer uma anlise somente da documentao processual em detrimento
das informaes provenientes dos Cadernos do Promotor, por exemplo.
Por compreendermos que ela se compe de documentos compostos e
Mestre em Histria Social
Totalizando 609 denncias para um perodo compreendido entre 1617 e 1805.
3
Delimitamos nossa busca aos processos e denncias relativas a pessoas que nasceram e/ou viviam nas capitanias do Gro-Par, Maranho, Piau e So Jos do Rio Negro na poca da composio dos processos. Ficando, portanto, fora desta contabilidade os degredados para a regio
e os processados que j estavam vivendo em outras capitanias quando foram denunciados.
4
Os dados foram coletados em diversos tipos de documentos: Cadernos do Promotor, Cadernos
de nefandos e solicitantes, Livro da Visitao no Par, Correspondncias, Inquiries e Processos.
1
2

69

mais complexos. No que resultou na seleo preliminar de 55 processos

(tabela 01). Entretanto, desse total, trabalhamos efetivamente com 17
processos por possurem sentena, estando os demais inconclusos.
Destes ltimos, todos so referentes ao sculo XVIII e, no que diz
respeito aos delitos cometidos, esses se circunscrevem a quatro tipos:
feitiaria e prticas mgicas, bigamia, sacrilgio e fingimento (tabela
02).

70

71

No nominado

Adrio Ferreira de Faria

Alberto Monteiro

Alexandre

Ambrsio da Costa

Ana Elena

Anselmo da Costa

Antnio Mogo

Bernardo Pereira

Crescncio de Escobar

Custdio

Custdio da Silva

Dionsio

Domingas Gomes da Ressurreio

Domingos de Souza

Eleutria Maria Faria

Escolstica Benta

Fabiana

02

03

04

05

06

07

08

09

10

11

12

13

14

15

16

17

18

Nome

01

ndia

ndio

Mulata

ndio

Mameluca

ndio

ndio

ndio

Mameluco

ndio

Mameluco

ndio

ndia

Mameluco

ndio

ndio

Mameluco

ndio

Raa

No

Sim

No

No

Sim

No

Sim

No

Sim

No

No

Sim

Sim

No

No

Sim

Sim

No

Sentena

46

45

44

43

42

41

40

39

38

37

36

35

34

33

32

31

30

29

Pedro Rodrigues

Narciza

Miguel

Maria Tereza

Maria Joana de Azevedo

Maria Francisca

Marcelino ou Maral Jos Ferreira

Maral Agostinho

Maral

Manoel

Manoel Jos Maya

Manoel

Manoel

Lus Ribeiro

Jos Felizardo

Jos

Joaquim Pedro

Joo Mendes Pinheiro

Nome

Tabela 01: Nmero de ndios, negros e mestios processados na Amaznia Portuguesa.

Mulato

ndia

ndio

Mameluca

Cafuza

Preta

Mameluco

ndio

Preto

ndio

Mameluco

ndio

ndio

Pardo

Mestio

Preto

ndio

Mameluco

Raa

No

No

Sim

No

No

Sim

No

No

No

No

No

Sim

No

No

Sim

Sim

Sim

No

Sentena

72

Florncia Martins Perptua

Florncio ou Loureno de Sousa

Francisco da Costa Xavier

Francisco de Carvalho

Igncio Joaquim

Jacinto de Carvalho

Joana

Joana Mendes

Joo

20

21

22

23

24

25

26

27

28
Preto

Mestia

Preta

Preto da Mina

ndio

ndio

Preto

Cafuzo

ndia

ndia

No

No

Sim

No

Sim

No

Sim

No

Sim

Sim

55

54

53

52

51

50

49

48

47

Xavier da Silva

Vitria

Vicente Ferreira Guedes

Tom Joaquim

Timteo Monteiro

Teodsio

Sabina

Rosaura

Raimundo Antnio de Belm

ndio

ndia

Pardo

ndio

ndio

ndio

ndia

ndia

ndio

No

No

No

No

No

No

No

Sim

No

Fontes: Processos do Tribunal do Santo Ofcio de Lisboa (ANTT). Organizao: Marcia Mello e Maria Olindina Andrade.

Felcia

19

A partir da anlise da documentao, percebemos como ocorreu

o processo de institucionalizao de costumes, promovida pelo Santo
Ofcio no Estado do Gro-Par. Para uma melhor compreenso desse
processo, fizemos uma anlise comparativa entre os casos, buscando
perceber suas semelhanas e diferenas e de que maneira as decises
tomadas pelo Tribunal foram influenciadas pela percepo que seus
agentes possuam acerca da populao que habitava a regio.
Ao analisar as sentenas inquisitoriais contidas nos dezessete
processos, percebemos certa brandura na atuao da Inquisio na
Amaznia portuguesa, pois observamos que, no geral, os rus no foram
rigorosamente punidos pelo Tribunal. Por exemplo, em relao ao grau
de culpabilidade dos rus, somente quatro foram considerados como
levemente suspeitos, dois como veementes suspeitos, quatro foram
condenados a Auto-de-f e um apenas reconhecidamente como herege.
Constatamos que em relao s penas fsicas/corporais somente um foi
exposto tortura e trs foram condenados aos aoites e ao degredo s
gals, nove receberam penas pecunirias e quatorze penas espirituais
(tabela 02).

73

74
Bigamia
Feitiaria e
prticas mgicas

Anselmo da Costa

Crescencio Escobar

Custdio da Silva

Domingas Gomes da
Ressurreio

Felcia

Florncia Martins Perptua Bigamia

Francisco da Costa Xavier

Igncio Joaquim

04

05

06

07

08

09

10

11
Bigamia

Sacrilgio

Bigamia

Instruo ordinria

Sem pagamento das

custas
Crceres

Penitncias espirituais
e instruo ordinria
Pagamento das custas

Auto-de-F, tortura,
aoites, degredo, gals,
crceres

Instruo ordinria

Penitncias espirituais
e instruo ordinria

Penitncias espirituais
e instruo ordinria

Instruo ordinria

Pagamento das custas

Pagamento das custas

Pagamento das custas

Crceres

Auto-de-F, crceres

Auto-de-F, aoites,
degredo, gals, crceres

Penitncias espirituais
e instruo ordinria

Feitiaria e
prticas mgicas

Pagamento das custas

Instruo ordinria

Crceres, libertao
condicional

Penitncias espirituais
e instruo ordinria

Penitncias espirituais
e instruo ordinria

PENAS
ESPIRITUAIS

Feitiaria e
Crceres
prticas mgicas

Fingimento

Ana Elena

03

Pagamento das custas

Alberto Monteiro

02

Feitiaria e
prticas mgicas

PENAS
PECUNIRIAS
Pagamento das custas

PENAS FSICAS/
CORPORAIS

Auto-de-f, tortura,
Feitiaria e
aoites, degredo, gals,
prticas mgicas
crceres

DELITO

Adrio Ferreira de Faria

NOME

01

Tabela 02: Sentenas inquisitoriais aplicadas aos ndios, negros e mestios na Amaznia Portuguesa.

75

Maria Francisca

Manoel

Miguel

14

15

16
Bigamia

Bigamia

Bigamia
Crceres

Crceres

Crceres

Feitiaria e
Crceres
prticas mgicas
Pagamento das custas

Pagamento das custas

Instruo ordinria

Instruo ordinria

Instruo ordinria

Penitncias espirituais
e instruo ordinria

Feitiaria e
Crceres
prticas mgicas
Pagamento das custas

Instruo ordinria

Feitiaria e
Crceres
prticas mgicas

Fontes: Processos do Tribunal do Santo Ofcio de Lisboa (ANTT). Organizao: Maria Olindina Andrade.

17

Joana

13

Rosaura

Joaquim Pedro

12

Constatamos tambm que seis processos foram sentenciados

como caso extraordinrio de absolvio. Sabemos que, de acordo com
o modelo jurdico inquisitorial, s eram processados pelo Tribunal
aqueles indivduos que eram considerados culpados pelos agentes
inquisitoriais e, no caso especfico dos processos analisados, foi
observado que, em sua maioria, ficaram evidenciadas as culpas dos rus.
Por outro lado, embora absolvidos pelos crimes cometidos, o Tribunal
exerceu a sua funo pedaggica condenando-os s penas espirituais
de forma que se reconciliassem com Deus, a Igreja e a sociedade,
determinando que no cometessem novamente o delito, sob o risco de
se sujeitarem com maior rigor s penas de Direito que por ora estavam
sendo aliviados.
Dos 17 processos analisados, quatorze correspondem ao perodo
da visitao (1763-1773)5 e trs pertencem fase anterior a 1760. Sobre
estes ltimos, observamos que os rus foram severamente punidos pelo
Tribunal.
Partindo da anlise dos trs processos anteriores a 1760 e
tomando por parmetro as penas previstas pelo modelo jurdico
inquisitorial, constatamos que o mameluco Adrio Ferreira de Faria
recebeu pelo crime de feitiaria: penas fsicas/corporais (auto-de-f,
tortura, aoites, degredo, gals, crceres), penas pecunirias (pagamento
das custas) e penas espirituais (penitncias espirituais e instruo
ordinria)6. Da mesma forma, o ndio forro Custdio da Silva pelo
crime de bigamia, recebeu penas fsicas/corporais (auto-de-f, aoites,
degredo, gals, crceres), penas pecunirias (pagamento das custas) e
penas espirituais (penitncias espirituais e instruo ordinria)7; e, pelo
seu crime de bigamia, a ndia Felcia tambm recebeu penas fsicas/
corporais (auto-de-f), penas pecunirias (pagamento das custas) e
Em nossa pesquisa encontramos evidncias que demonstram que, apesar de assumir as tarefas
relativas ao cargo de Vigrio Capitular, o inquisidor Giraldo Abranches no se descuidou de
suas obrigaes inquisitoriais at o seu retorno a Lisboa, em 1773.
6
ANTT/PT/TT/TSO-IL/028/1894 (Adrio Ferreira de Faria).
7
ANTT/PT/TT/TSO-IL/028/6689 (Custdio).
5

76

penas espirituais (instruo nos mistrios da f)8. Observamos que os

rus foram severamente punidos pelo Tribunal, embora tenham sido
poupados da morte. Tiveram de ir a Auto Pblico da F, sendo Adrio
Faria notoriamente reconhecido como herege e Custdio da Silva com
forte presuno de heresia, sendo por isso condenado abjurao de
leve suspeita na f.
Constatamos tambm que, em relao a Adrio Faria, o Tribunal
utilizou-se de um discurso repleto de juzos preconcebidos para
justificar a sua sentena, destacando-o como um ser rstico dominado
de ardente paixo, desordenado apetite (irracionalidade), sujeito aos
seus instintos sexuais, alm de enfatizar sua ignorncia e brutalidade
e o fato de ter sido criado na Amrica (condio colonial). No caso
da ndia Felcia, os inquisidores destacaram a sua rusticidade e total
ignorncia nos conhecimentos da f catlica, mas, mesmo assim, foi
exemplarmente punida pelo Tribunal.
evidente que esse nmero insuficiente para chegarmos a
qualquer tipo de concluso determinante sobre at que ponto a Inquisio
foi rigorosa, ou no, na aplicao de suas penas na primeira metade
do sculo XVIII. Da a importncia de estudarmos outros processos
relativos a esse perodo, comparando-os e enfatizando suas semelhanas
e diferenas. Mas quando analisamos os quatorze processos restantes,
todos referentes ao perodo da visitao, observamos a existncia de
um significativo padro das sentenas proferidas pelo Tribunal, com
exceo de um.
De acordo com Carlos Cavalcanti e ngelo Assis, o perodo
compreendido entre 1640 e 1821, que coincide com a atuao
inquisitorial no Brasil, caracteriza-se como uma transio do Medo ao
Desprezo, especificamente pelo desprezo s crenas dos ignorantes,
resultando numa mudana em relao ao sentido e significado na
prpria ao intolerante9. Esse segundo momento denominado pelos
ANTT/PT/TT/TSO-IL/028/2911 (Felcia).
CAVALCANTI, Carlos Andr Macedo & ASSIS, ngelo Adriano Faria de. Faces da dominao: reflexes conceituais sobre intolerncia e violncia. In: SIMPSIO NACIONAL DE
HISTRIA. HISTRIA: Guerra e Paz, 23, julho de 2005, Londrina. Anais do... Londrina:

8
9

77

autores de fase da Pedagogia do Desprezo, perodo em que ocorre uma

reconstruo e reformulao da intolerncia exercida pelo Tribunal.
Para melhor compreendermos a importncia desse perodo de
transio, fundamental destacarmos primeiramente o papel que a
feitiaria ocupava na fase anterior, denominada de fase da Pedagogia
do Medo. Dessa forma, segundo Geraldo Pieroni,
necessrio salientar que antes da Inquisio, era o Estado que
se ocupava do delito da feitiaria. A obedincia Igreja e ao
rei era condio essencial para o triunfo da ordem monrquica.
Por essa tica a feitiaria representava a encarnao diablica
da desobedincia. O comportamento dos feiticeiros, aos olhos
dos legisladores da poca, revelava o oposto das leis divinas
e humanas, manifestando-se como arqutipo da desordem
universal, a quintessncia da criminalidade sob todas as suas
formas. A feiticeira personificava o modelo supremo da subverso,
uma espcie de contrapoder misterioso que ameaava o reino
terrestre10.

Em meados do sculo XVIII, verificamos que a Inquisio

passou a dar um tratamento diferenciado s culpas resultantes de
feitiaria no Reino e na colnia. Sob influncia de ideias iluministas,
mas principalmente devido s mudanas ocorridas no interior do
prprio Tribunal, as autoridades inquisitoriais passaram a desprezar as
crenas msticas e prticas religiosas, agora associadas ignorncia e
superstio, que levaram, por conseguinte, ao desprezo a determinados
grupos sociais por acreditarem em crenas mgicas. Ou seja, as prticas
mgicas e as feitiarias deixaram de inspirar medo e passaram a inspirar
desprezo.
Para Carlos Cavalcanti e Jos Ernesto Pimentel Filho, essa
mudana de paradigma fica evidente no regimento de 1774, pois, a
partir de ento, no mais se admitiria o feitio como culpa pertencente
ao Santo Ofcio. Assim sendo,
Universidade Estadual de Londrina, 2005. CD-ROM. p. 03.
10
PIERONI, Geraldo. Os excludos do reino: a Inquisio portuguesa e o degredo para o Brasil
Colnia. Braslia: Unb, 2006. p. 165.

78

O Tribunal no passara a ver na feitiaria um bem, e sim uma

demonstrao de ignorncia. O resultado de tal percepo estar
no conjunto de prticas processuais e princpios de mentalidade
denominados de pedagogia do desprezo. Antes, pelo contrrio,
entenderam os reformadores que tais prticas eram impossveis
e que no parecia razovel se iniciarem processos a respeito de
coisas impossveis e absurdas. Era o esprito iluminado do sculo
XVIII11.

Como consequncia, toda essa transformao resultou na

singularidade e riqueza de determinados processos, compreendidos
entre o final do sculo XVII e incio do sculo XIX, justamente porque
traduzem esse perodo de transio do medo pedagogia do desprezo.
Entre esses processos encontram-se os resultantes da ao inquisitorial
no Estado do Gro-Par e Maranho, gerados justamente nessa fase.
Se considerarmos que a Amaznia portuguesa, nesse perodo,
era permeada, no seu cotidiano, de prticas como benzedura, sortilgios,
conjuro de demnio, uso da arte do balaio, de cartas de tocar, em
especial, do uso de bolsas de mandinga, predominante nessa regio,
a importncia desses processos enquanto fonte de pesquisa aumenta
ainda mais.
Nos processos inquisitoriais analisamos as justificativas dadas
para as sentenas proferidas, as quais classificamos em dois tipos: as
relativas qualidade das culpas e qualidade do ru. Em relao
ao primeiro aspecto, que se referem qualidade das culpas, todos
os casos por ns analisados dizem respeito ao crime de feitiaria e
prticas mgicas, definidas em geral como atos e palavras vs, sem
virtude, cheios de superstio, cujas prticas so ilcitas e desonestas e
demonstram ignorncia em relao aos assuntos da Religio, podendo
ou no ser de inspirao diablica. Estas, por sua vez, explcita ou
implicitamente aparecem sempre associadas qualidade do ru, ou
seja, ao fato de serem ndios, negros ou mestios.
CAVALCANTI, Carlos Andr Macedo & FILHO, Jos Ernesto Pimentel. De breves e mandingas no caso de Matias Guizanda: intolerncia inquisitorial e Estado no sculo XIX. Impulso,
Piracicaba, 16 (39), 109-121. 2005.

11

79

A estigmatizao das crenas e costumes vigentes na sociedade

colonial paraense, associada feitiaria pelo Tribunal, ocorreu
devido capacidade do Tribunal em classificar novos fenmenos em
desvios, exercendo dessa maneira seu domnio em novas atividades.
Como consequncia, prticas culturais que antes eram vivenciadas na
sociedade e toleradas pela elite colonial, com a visitao passaram a ser
reconhecidas como herticas, resultando na intolerncia e estigmatizao
sociocultural das mesmas12.
Na prtica, as denncias e as confisses ocorridas na Mesa da
Visita atingiram indistintamente indivduos de todas as classes sociais.
Mas o inquisidor Giraldo Abranches, respaldado pela legislao civil
do Antigo Regime que mantinha os privilgios de linhagem da nobreza,
tratou com preconceito ndios, negros e mestios. Exercendo, com isso,
uma vigilncia e uma punio pedaggica especial aos rus de condio
inferior, exacerbando os conflitos e tenses sociais existentes13.
Seguindo esse raciocnio, Evandro Domingues afirma que o
estigma de heresia a esses saberes e prticas populares s foi possvel
devido participao da elite e do clero colonial nas denncias e
testemunhos apresentados Mesa do Santo Ofcio e existncia de
receios e preconceitos, principalmente em relao s crenas e costumes
de origem indgena e africana. Da mesma maneira, contribuiu o fato
de o inquisidor agir de maneira diferenciada ao manter os privilgios
da elite colonial, legitimando a hierarquizao social existente, tpica
de uma sociedade escravista. Por ltimo destaca o contexto em que
todos esses aspectos estavam inseridos, associando-os ao processo de
secularizao das instituies religiosas que preocupava a Igreja, alm
da prpria poltica regalista do perodo pombalino14.

DOMINGUES, Evandro. A pedagogia da desconfiana. O estigma da heresia lanado sobre

as prticas de feitiaria colonial durante a Visitao do Santo Ofcio ao Estado do Gro-Par
(1763-1772). 2001. Dissertao (Mestrado em Histria) Unicamp. Campinas. p. 14-18.
13
DOMINGUES, Evandro. A pedagogia da desconfiana. p. 96.
14
DOMINGUES, Evandro. A pedagogia da desconfiana. p. 97-98.
12

80

No que diz respeito s justificativas relativas qualidade do ru,

as sentenas proferidas listaram vrios aspectos, como o fato dos rus
serem de indigna moral, de natureza brbara e selvagem, nascidos e/ou
criados no serto, por viverem nas trevas do paganismo e da gentilidade,
serem de natureza rstica, nefitos e, em alguns casos, expressamente
por serem ndios.
Em outras palavras, no entendimento do Tribunal, os rus ao
cometerem os seus delitos agiram de acordo com a sua capacidade.
Essa justificativa tambm esteve atrelada, em geral, ao fato de no terem
cultura, nenhuma instruo na religio, mal sabendo fazer as oraes
tradicionais de todo cristo ou sabendo apenas as coisas necessrias e
indispensveis salvao. No caso especfico do crime de bigamia, essa
justificativa foi utilizada especialmente para o abrandamento da pena,
a despeito da gravidade do delito e de se ter confirmado as culpas dos
rus.
Sabemos que no modelo jurdico inquisitorial, a sentena, alm
de estabelecer os castigos aos transgressores, tinha que determinar a
reconciliao do ru com a Igreja e a sociedade e, por isso, deveria
constar a satisfao pblica pelos erros cometidos, as penitncias e as
penas15. E, para isso, era determinante a natureza do crime e a condio
social do ru; ou seja, era fundamental verificar o grau de instruo do
ru, pois, quanto mais letrado na religio, mais severamente era punido
pelo Tribunal.
Portanto, a rusticidade do ru servia como atenuante16. Nesse
sentido, a sentena possua uma natureza multifacetada devido ao seu
carter plural17. Dessa maneira, pode-se compreender a variedade das
sentenas proferidas pelo Tribunal, pois essas estavam condicionadas
s especificidades de cada processo, ainda que juridicamente o Tribunal
se baseasse no Regimento de 1640 para estabelecer suas penas.
CIDADE, Rodrigo Ramos Amaral. Direito e Inquisio o processo funcional do Tribunal
do Santo Ofcio. Curitiba: Juru, 2005. p. 61.
16
CIDADE, Rodrigo Ramos A. Direito e Inquisio. p. 74.
17
CIDADE, Rodrigo Ramos A. Direito e Inquisio. p. 62.
15

81

Tambm encontramos nas sentenas o destaque situao

social e econmica vivenciada pelos rus, a saber: de no saberem falar
nem escrever na lngua portuguesa, no saberem contar os dias, meses
e anos, viverem na extrema pobreza e misria, sendo a maioria dos
rus constituda por escravos. Verificamos que essas condies sociais
foram utilizadas como atenuantes nas aplicaes das penas.
No nosso entendimento, esses aspectos revelam a preocupao
do Tribunal em disciplinar, civilizar os costumes, e evidenciam
certa tolerncia do Santo Ofcio com esta populao de nefitos que
compunham o Estado do Gro-Par e Maranho.
Compreendemos que as sentenas proferidas nos processos
inquisitoriais analisados evidenciam o compromisso da Inquisio
com a poltica de Pombal de civilizar essa populao, pois o referido
Tribunal, tanto nos crimes de feitiaria e prticas mgicas como nos
de bigamia, privilegiou a imposio de penas espirituais e pecunirias
em detrimento das penas fsicas/corporais. E como justificativa sempre
ressaltou a qualidade do ru que as praticou, enfatizando sua natureza
brbara e selvagem e o seu total desconhecimento nos assuntos
relativos Religio e F Catlica. Ou seja, o fato de serem nefitos,
ignorantes nos assuntos da f, serviu como atenuante para justificar
suas sentenas.
Nos processos referentes ao perodo da visitao, encontramos
dois que se destacam pela sua excepcionalidade. O primeiro refere-se
a Francisco da Costa Xavier, negro escravo, denunciado ao Santo
Ofcio em 1770 pelo crime de sacrilgio, recebendo por esse delito
todas as penas previstas pelo modelo jurdico inquisitorial (fsicas/
corporais, pecunirias, espirituais)18. Fugindo, portanto, do padro
de sentenas estabelecido pelo Tribunal para os outros casos ocorridos
neste perodo. Isso demonstra que mesmo no final do sculo XVIII,
o Santo Ofcio, a despeito da rusticidade do ru, continuava a punir
com rigor determinados tipos de delitos, de natureza especificamente
religiosa; continuando, portanto, a exercer a sua funo de rgo da
18

ANTT/PT/TT/TSO-IL/028/719 (Francisco da Costa Xavier).

82

vigilncia da f, a despeito do carter poltico e secular que a instituio

passara a ter no governo de Pombal.
Temos, por fim, o processo referente ndia Ana Elena,
denunciada em 1768 pelo crime de fingimento19. No caso especfico,
a r, e o marido foram simplesmente liberados para viverem em sua
roa, ainda que tenha sido estabelecida sobre eles a restrio de no se
ausentarem do local onde viviam alm de no poderem sair dos limites
da Vila da Vigia onde moravam (penas fsicas/corporais)20. Determinava
ainda a obrigao de comparecerem presena do Vigrio Capitular,
caso fossem convocados.
No processo possvel notar o desprezo com o qual foi tratada
a ndia Ana Elena e que, no nosso entendimento, contribuiu para o
abrandamento da pena. Esse desfecho tambm foi possvel devido ao
fato de a r, alm de ter confessado as suas culpas, ter passado quase
um ano presa no aljube eclesistico. E, por esse motivo, inclumos esse
caso no grupo dos treze processos em que constatamos a existncia de
certa brandura do referido Tribunal para com os rus.
E, por ltimo, se considerarmos o nmero geral de processos
identificados, que foi de 55, sendo que desses apenas 17 receberam
sentenas, e que os restantes 38 no receberam, podemos observar
que esses dados reforam o que foi dito anteriormente, a saber: que
o Tribunal do Santo Ofcio atuou com certa brandura em relao
maioria da populao que habitava a regio.
Portanto, a anlise dos processos inquisitoriais nos proporcionou
visualizar outro lado da ao repressiva do Santo Ofcio, pois nos
possibilitou conhecer como foi exercida a ao pedaggica do Tribunal
na Amaznia portuguesa. Primeiramente, observamos que a Inquisio
constatou a debilidade do cristianismo existente na regio, a despeito
de todo o trabalho missionrio realizado pelas ordens regulares desde
o incio do sculo XVII. Segundo, constatamos que a ao repressiva
ANTT/PT/TT/TSO-IL/028/7103 (Ana Elena).
Inclumos como pena fsica, pois diz respeito a uma libertao condicional, que restringe a
liberdade do indivduo de ir e vir.
19
20

83

do Tribunal foi preterida em funo de uma ao mais pedaggica e

tolerante em relao aos delitos de responsabilidade do Santo Ofcio.
No caso especfico, os processos inquisitoriais analisados nos
revelaram a preocupao em disciplinar e normatizar os costumes
de ndios, negros, cafuzos e mamelucos, de acordo com a ortodoxia
catlica, seja punindo com rigor em determinados momentos ou, ento,
absolvendo em determinados casos; evidenciando, assim, a preocupao
em civilizar essa populao. Tudo isso nos demonstra principalmente
o principal objetivo da visita, que era de integrar essa populao
sociedade portuguesa, em transform-la de fato em vassalos do rei.

84

Ensino e Misso Jesuta no Oriente1

Leonor Diaz de Seabra
Universidade de Macau

Maria de Deus Beites Manso

Universidade de vora

1. Misses na ndia
1.1 Provncia do Norte - Goa2
A Bula Regimini Militantis Eclesiae de 27 de Fevereiro de 1540
assinala a fundao oficial da Companhia de Jesus. Constitudos em
torno de Incio de Loyola deram origem a uma nova Ordem, que viria a
alcanar o seu ideal apostlico de misso nas suas vertentes educativa e
missionria. A sua primeira atividade apostlica foi ao servio da Coroa
Portuguesa. Assim, inseriram-se na estrutura missionria do Padroado
Portugus e acabaram por irradiar uma imensa pregao dos espaos
e sociedades no-europeus, encontrando, precisamente nos espaos
ultramarinos concorridos pelas conquistas e tratos ibricos, uma das
grandes polarizaes e novidades do seu carisma e ordem religiosos3
chegaram a regies distantes, entre outros espaos Brasil, ndia,
Indonsia, Malsia, Japo e China. O seu trabalho originou uma nova
ideia de misso que, subjacente ao impulso evanglico das origens
O trabalho conta com o Apoio da FCT. O estudo conta, igualmente, com o apoio da Fundao
Macau-China pela atribuio de uma bolsa de curta durao, 2009, para Macau, tendo-me
permitido a possibilidade de uma viso comparada sobre a ao dos jesutas no Oriente e tornado possvel a reescrita e ampliao do tema, que agora se apresenta em co-autoria com a Profa
Leonor Diaz de Seabra.
2
Atendendo complexidade da designao administrativa das regies sob orientao espiritual ou, apenas, de presena jesuta, no iremos utilizar os nomes oficiais com que, ao longo dos
anos, foram designadas. Por opo prpria, devido relevncia que alguns nomes geogrficos
e/ou administrativos conseguiram ao longo do tempo, resolvemos aplic-los. O estudo incide,
essencialmente, sobre o ensino.
3
REGO, Antnio da Silva, O Padroado Portugus do Oriente, Esboo Histrico, Lisboa,
Agncia Geral das Colnias, 1940.
1

85

da Companhia, se comeou por organizar em torno de uma dinmica

concepo de conquista espiritual com que se procurava converter
fidelidade da Igreja de Roma todo aquele que simplesmente ignorava
ou se havia afastado das doutrinas catlicas.
Na ndia, os jesutas criaram a Provncia do Norte, Goa, e a do
Sul, Malabar. Uma das caractersticas foi a construo de edifcios, onde
se desenvolve ensino e uma base para as misses. Embora um novo
conceito se tenha, atualmente, conferido ao termo colgio, tomemos
como exemplo os estudos recentes de Jin Guo Ping os quais questionam
que no se tratava de um espao de escolarizao e formao para os
jesutas, mas de uma espcie de agregado da Ordem, isto , seria um lugar
no sentido amplo e no restrito do conceito tal como hoje o entendemos,
mas ns iremos optar pela leitura tradicional e entend-los, sobretudo,
como locais de ensino: cincia e doutrina. Usando a terminologia
do padre Francisco Rodrigues foram muitos os Colgios e Seminrios
construdos pela Ordem. No entanto, nem todos lograram a mesma
notoriedade. Perscrutando as fontes no encontramos ou quase no
encontramos referncias em relao sua atividade4. Muitos deles no
passaram de centros de propagao missionria. Muitos deles ficavamIndependentemente da discusso, indicamos, baseadas na informao recolhida na obra de
RODRIGUES, Francisco, A Companhia de Jesus em Portugal e nas Misses. Porto: Edies do
Apostolado de Imprensa, 1935, os seguintes colgios e residncias nas duas provncias jesutas,
na ndia: Provncia de Goa: Seminrio de Santa F de Goa (1542); Colgio de S. Paulo (1548);
Colgio de Jesus de Baaim (1548); Colgio de Santo Incio de Rachol (1574); Seminrio de
Rachol (ano da fundao desconhecido); Colgio das Onze Mil Virgens de Damo (1581);
Colgio da Madre de Deus de Tan (1599); Seminrio de Tan (1551); Colgio do Esprito
Santo de Diu (1601); Colgio de S. Pedro e S. Paulo de Chaul (1611); Colgio de Ascenso
de Moambique (1613); Colgio de N S do Nascimento de Agra (1630); Escola de Bandor
(1576). Provncia do Malabar: Colgio da Madre de Deus de Cochim (1560); Seminrio de
Cochim (1560); Colgio de Malaca (1576); Seminrio de S. Cruz de Vaipicota (1584); Colgio
de Coulo (sc. XVI); Seminrio de Coulo (sc. XVI); Colgio de Tuticorim (sc. XVI); Seminrio de Tuticorim (sc. XVI); Colgio de Meliapor (sc. XVI); Seminrio de Meliapor (sc.
XVI); Colgio de Ternate (sc. XVII); Colgio de Cranganor (sc. XVII); Colgio de Colombo
(sc. XVII); Colgio de Jafanapato (sc. XVII); Colgio de Bengala (sc. XVII); Colgio de
Negapato (sc. XVII); Colgio de Ambalacata (1633); Seminrio de Ambalacate (1663); Colgio do Topo (sc. XVII).

86

se pelo ensino das primeiras letras e humanidades rudimentares5.

Na sia destacam-se, sobretudo, trs colgios fundados pelos
jesutas: S. Paulo de Goa, S. Paulo de Macau e S. Paulo de Nagasaki.
A primeira experincia missionria que teve resultados de
sucesso foi em Goa. Aqui, havia quase meio sculo que se tinha iniciado
um processo de ocidentalizao e cristianizao das populaes,
incidindo, sobretudo, na destruio das culturas locais, obrigando as
populaes locais a submeterem-se jurisdio portuguesa6. Era a
primeira cidade da sia sujeita soberania portuguesa. Em 1533 foi
criada a diocese de Goa e foi instituda em arcebispado metropolitano
em 1557, tornando-se no s a capital poltica, mas tambm o centro
econmico, cultural e religioso da ndia Portuguesa, dando origem a
uma srie de fundaes, no s para difundirem o Cristianismo, mas
tambm para o desenvolvimento do clero e para a difuso das letras
e da cultura ocidental, como foi o caso da fundao de colgios e
seminrios7.
A primeira instituio a ser formada foi a Confraria da Santa
F (1540), obra de beneficncia, favorecida com bens confiscados aos
templos hindus8; criou-se um seminrio em 1542 (Seminrio da Santa
F de Goa), construdo pelo Vigrio Geral Miguel Vaz e pelo padre
MAURCIO, Domingos. Para a Histria da Filosofia Portuguesa no Ultramar. I: ndia.
Revista Portuguesa de Filosofia, Lisboa, Fac.1, p.177, jan. - mar. 1945.
6
SOUZA, Teotnio R. de. Goa Medieval. A Cidade e o Interior no Sculo XVII. Lisboa: Ed.
Estampa, 1994, p. 87, escreve: Quando nos anos 40 do sculo XVI, adoptaram a poltica de
converso, os Portugueses destruram quase trezentos templos hindus em cada uma das trs talukas. Uma mdia de quatro a cinco templos em cada aldeia sugere que ter sido exercido sobre
a vida rural um inimaginvel controlo religioso.
7
THOMAZ, Lus Filipe F. R. De Ceuta a Timor. Lisboa: Difel, 1994, p. 248-254.
8
A primeira atribuio das rendas dos pagodes foi feita pelo vedor da Fazenda, Ferno Rodrigues de Castelo Branco, quando servia de Governador, na ausncia de D. Estvo da Gama, a
28 de Junho de 1541. Era cativa de encargos para a restaurao de algumas hermidas e capeles
da cidade. WICKI, Joseph (ed.). Documenta ndica. Roma: Institutum Historicum Societatis
Iesu, 1948, Vol. I, pp. 756-771. Martim Afonso de Sousa, a 2 de Agosto de 1542, consignou-a
aos Padres da Companhia (Ibidem, p. 801) permitindo-lhes que arrendassem a recolha dela ao
brmane Ramu Sinay (Ibidem, p. 804-808). Essa proviso perdeu-se. Jorge Cabral publicou, ento, novo diploma de manifestao de terras, para se lavrar o respectivo tombo (Ibidem, p. 498).
5

87

Diogo Borba, tendo sido entregue aos Jesutas no ano seguinte.9 A 8

de Maro de 1546, D. Joo III doou-lhe uma tena anual de 800.000
reis, a arrecadar nas rendas reais da cidade de Goa10. Quando S.
Francisco Xavier aqui chegou, apurou que a maioria dos alunos s
sabia ler, rezar e escrever. Francisco Xavier aconselhou a introduo
do ensino da Gramtica, alguma cousa de Sagrada Escritura ou de
Matria de Sacramento11 e, para se evitarem discrdias e inimizade
entre os alunos, apenas decidiram aceitar os nativos puros, excluindo
portugueses e mestios12. A entrada dos alunos caa entre os treze e
quinze anos de idade, por causa do conhecimento que j tinham da
lngua. Esses, ordenados sacerdotes, pregariam o Evangelho nas suas
prprias terras.
Mas o principal colgio jesuta na ndia foi fundado em 1548,
Foi fundado por Miguel Vaz e Diogo Borba: desde 1542 comearam os jesutas a ter nele
ingerncia como professores e directores espirituais e, pouco depois, como reitores, mas s em
1548 foi totalmente confiado Companhia: RODRIGUES, Francisco . A Companhia de Jesus
em Portugal e nas Misses. Porto: Ed. Apostolado da Imprensa, 1935, p. 58. WICKI, Joseph
(ed.). Documenta Indica. vol.I. Roma: Insitutum Historicum Societatis Iesu, 1948.
10
SCHURHAMMER, G; WICKI, J. Epistolae S. Francis Xaverri, Tomo I. Romae: Monumenta
Historica Societatis Iesu, 1945, p.108-109.
11
FIGUEIREDO, Niceno de. Pelo Clero de Goa. Duas Lendas: O Cisma de Goa e Ignorncia
do Clero Gos. Bastor: Tip. Rangel, 1939, p. 312. Uma carta datada de Goa, 1542, publicada
por WICKI, Joseph. Documenta Indica, vol. I, p. 121, diz a serem ensinadas: gramtica, artes,
lgica, filosofia e teologia. Recomenda que os alunos sejam ensinados pelos livros e doutores
mais apropriados religio. Numa nota, Joseph Wicki diz ser a Rationis Studiorum. THOMAZ,
Lus Filipe. De Ceuta a Timor, pp. 254-255 tambm escreve que nessa altura se ministrava
ctedras de Latim, de Filosofia, de Moral e de Dogmtica e em 1545 D. Joo de Castro criou
as escolas paroquiais, onde se ensinava portugus, doutrina crist e msica sacra. MAURCIO,
Domingos. Para a Histria da Filosofia Portuguesa no Ultramar, no nos fornece essas informaes. Registrou o que o Padre Niceno Figueiredo escreveu e muitas dessas matrias s
aparecem integradas no currculo do Colgio de S. Paulo.
12
Documenta Indica, Vol. I, p. 142, carta do Padre Lancilote, de 1546. Salvo raras excees,
essa regra manteve-se ao longo dos tempos. S. Francisco Xavier recomenda, o seguinte:
habia dos razones por las que nom se podia reclutar de entre los nativos la Companhia de Jess
en la nida: primeira, siendo la mayoria de ellos de carcter dbil, nada se podria conseguir sin
portugueses; y segunda, porque los portugueses de la India solo querian confesarse com Padres
portugueses y nunca com indios e mestizos El padre Maestro Francisco estaba de acuerdo en
lo referente a la fundacin de los colgios para portugueses y nativos. - SCHURHAMMER,
Georg. Francisco Xavier. Su vida y su tiempo, T. III: ndia: 1547-1599, Gobierno de Navarra,
Compaa de Jess, Arzobispado de Pamplona, 1992, p. 446.
9

88

Colgio de S. Paulo de Goa13, ao qual ficou anexo o Seminrio da Santa

F. Juntamente com o colgio da Madre de Deus de Macau foi um dos
principais centros de cultura europeia em toda a sia. Nesse mesmo ano o
Reitor, padre Antnio Gomes, baseado no fraco rendimento pedaggico
e moral dos alunos, procedeu de imediato sua reorganizao, optando
pela separao dos alunos indgenas dos alunos portugueses, preferindo
os colegiais portugueses14. Os colegiais indgenas passaram a viver
parte e defendia que esse estabelecimento de ensino se destinava,
simplesmente, formao superior. Tal fato levou desistncia dos
estudantes indgenas, causando grande celeuma na cidade.
Com a vinda do novo governador, Antnio Gomes, o colgio
indgena foi restaurado, mas limitando a permanncia dos alunos at aos
quinze anos, para aprenderem a ler, escrever, rezar e latim. Chegados a
essa idade, podiam voltar para suas terras como catequistas ou elementos
cristos de escol, se no quisessem entrar na carreira eclesistica. A
mobilizao do pessoal comeou logo. O padre Lanciloto encaminhou
quinze crianas de Coulo, das quais nove eram da Costa da Pescaria.
De Baaim e Cochim, enviaram tambm algumas, devendo, em breve,
o nmero de colegiais abranger quarenta, mas, com o objetivo de
completar oitenta crianas, na primitiva instituio15.
Em 1549, o Governador Jorge Cabral publicou uma proviso,
pela qual sujeitava todos os portadores de bens dos antigos templos
gentios e seus servidores a declar-los ao vedor da Fazenda, lvaro
Afonso, a fim de que este os fizesse entrar no tombo do Colgio da Santa
F e as respectivas rendas pudessem ser arrecadadas, sem trabalho,
aplicando sanes rigorosas aos ocultadores16.
O colgio de S. Paulo considerava-se como uma Escola apostlica
da Ordem e como Seminrio de misses para a formao do clero
13
THOMAZ, Lus Filipe. De Ceuta a Timor, p. 255, indica o ano de 1557 como ano da construo do Colgio de S. Paulo, mas todas as outras fontes referem 1548.
14
Documenta Indica, vol. II, pp. 10-11;15, 140.
15
Documenta Indica, vol. II, pp. 142 e 148,
16
MAURCIO, Domingos. Vice-Reis e governadores xaverianos. Jorge Cabral: Ceilo e Malabar. Broteria, revista contempornea de Cultura, Lisboa, vol. LVIII, fasc. 2, p. 219. 1954.

89

indgena para os pases localizados a Este do Cabo da Boa Esperana.17

Era destinado a alunos de Filosofia e Teologia da Companhia e a todos
aqueles que frequentavam outros colgios e manifestassem capacidades
para estudos de Filosofia. Segundo a opinio do padre Simo Rodrigues,
esse colgio deba transformar-se en un segundo Coimbra, en una
universidad de la Orden para filosofa e teologa18, e aqu Ensearn
por los libros y doctores ms acreditados en su Orden19. A sua
organizao, quando comparada com os colgios na Europa, no tinha
diferenas notveis20. Mas seu funcionamento, devido sua insero
local, tornava-o diferente. Por exemplo, nele falavam-se entre oito e
dez lnguas distintas e, no incio, quando os alunos no dominavam
ainda o portugus, limitavam-se a repetir o que escutavam. A fim de
dispensarem intrpretes, quer nas funes educativas quer missionrias,
insistiu-se na importncia de os padres estudarem as lnguas locais.
No Colgio de Goa os estudos organizavam-se em trs classes
de latinidade, um curso de Artes, trs lies de Teologia especulativa
e moral e uma de Escritura Sagrada21, continuando a tradio do
humanismo com o mtodo slido e racional da Ratio Studiorum.22
SCHURHAMMER, Georg. Francisco Xavier. Su vida y su tiempo, T. III, p. 321.
Idem, Ibidem, p. 322.
18
Idem, Ibidem, p. 445. Sobre o Curso Conimbricense, aconselhamos a seguinte leitura: DINIS, Alfred. Tradio e transio do Curso Conimbricense. Revista Portuguesa de Filosofia.
Filosofia em Portugal, VI. Comemorando 450 anos da Companhia de Jesus, Braga, T. XLVII,
Fasc. 4, out, - dez. 1991.
19
Idem, Ibidem, p. 322.
20
CALADO, Adelino de Almeida no artigo Um Documento seiscentista da Companhia de
Jesus na ndia, Brotria, Lisboa, vol. LXIII, n 1, p. 13, 1957, escreve: Nas Provncias do
Oriente observavam-se programas idnticos, embora simplificados. O autor no refere se esta
comparao relativa ndia. Eu assumo-a como tal.
21
RODRIGUES, Francisco. A Formao Intelectual do Jesuta. Porto: Livraria Magalhes
e Moniz Ed., 1917, p. 173. SOUZA, Francisco de. Oriente Conquistado, conq. I, div. II, &
41, citado por Almeida, Adelino de. Um Documento seiscentista da Companhia de Jesus
na ndia, op. cit., p. 13: juntamente com a virtude e bons costumes, ensinarem aos moos e
estudantes, letras humanas e divinas, scilicet, Latim, Artes, Filosofia e Teologia moral e especulativa, e em muitas partes tambm os meninos a ler e escrever.
22
Rodrigues, Francisco. A Companhia de Jesus em Portugal e nas Misses, p. 7. Aconselhamos a seguinte leitura: Monteiro, Miguel Maria Santos Corra. Os Jesutas e o Ensino
Mdio. Contributo para uma anlise da respectiva ao pedaggica. Texto policopiado. Lis17

90

A Ratio chama a ateno dos jesutas para a necessidade de respeitar

as Constituies quanto ao programa de estudos, o que implicava o
seguimento de Aristteles corretamente interpretado, a no ser nos casos
pontuais em que fosse de todo impossvel harmonizar as posies do
Estagirita com a ortodoxia da f catlica23. Para Domingos Maurcio, a
organizao dos estudos secundrios compreendia Msica, Gramtica,
Retrica, Filosofia e Teologia. No colgio, destinado aos alunos jesutas
e tambm a seculares, ensinavam-se as primeiras letras, a escrever e a
contar. A partir de 1556, as aulas do colgio tornaram-se pblicas, com
trs classes de latinidade, um curso de Filosofia e uma cadeira de Moral.
Acabado o curso de Artes, acrescentaram-se duas cadeiras de Teologia
Especulativa24. Essa organizao de estudos parece ter-se mantido at
sada dos Jesutas, pois, no sculo XVII, Ferno Guerreiro refere que
no Colgio de Goa se l Latim, Artes, Teologia e casos de conscincia
e h tambm escola de meninos.25 Lus Filipe Thomaz diz-nos que aqui
boa, 1991 e Ratio Studiorum da Companhia de Jesus (1599-1999). Revista Portuguesa de
Filosofia, Braga, T. LV, Fasc. 3, jul.-set. 1999.
23
Dinis, Alfredo. Tradio e transio no Curso Conimbricense, Revista Portuguesa de Filosofia, Braga, Tomo XLVII, Fasc. 4, out. - dez. 1991, p. 538. O autor do texto escreve que essa
obrigao no constituiu obstculo liberdade de investigao dos jesutas.
24
Maurcio, Domingos. op.cit., pp. 178-179. O Padre Antnio Quadros foi o primeiro lente
de Filosofia, um dos eminentes professores da universidade de Coimbra. Figueiredo, Niceno de. Pelo Clero de Goa. Duas Lendas o Cisma de Goa e a Ignorncia do Clero Gos. Bstor:
Tip. Rangel, 1939, p. 313, citando Mariano Saldanha escreve tambm que os estudos jesuticos
s comearam em 1555, com a chegada do P. Antnio Quadros e consistiam em gramtica e
casos de conscincia.
25
Citado por Maurcio, Domingos. op. cit., p. 181. Tambm um documento datado de 1666,
escrito por Manuel Barreto, publicado e analisado por Calado, Adelino de Almeida. op. cit.,
diz-nos que, nessa altura, o Colgio de S. Paulo Tem escolas geraes com tres mestres de Latim,
hum de Philosophia, tres de Theologia. Tem mais escolas de ler, escrever e contar, com Religiosos por Mestre e dous ajudantes seculares assalariados. Documenta Indica, vol. II, 1557,
na introduo escreve que o Colgio tinha: Estudos Gerais: 2 classes de humanidades, lgica,
teologia, especulativa e moral; Escola Elementar: ensino da leitura, escrita, contas e o ensino
da doutrina crist; no Ginsio j liam Ccero, Virglio, Ovdio e Sdulo. Na Filosofia seguiam
Aristteles e na Teologia, S. Toms. Para uma melhor eficcia do ensino ultilizavam: discusses
pblicas, concluses e representaes pblicas. Um documento tambm citado por Wicki,
Joseph. Documenta Indica, vol. XVI, p. 994, indica-nos o nome de professores associados s
respectivas matrias: Professores de Teologia, Casos, Filosofia, Humanidades e Escola de Ler
e Escrever. Souza, Teotnio de. Goa Medieval, p. 91, d-nos mais algumas informaes, mas

91

tambm funcionou durante algum tempo secularizada e tornada a Aula

de Medicina em 1703, depois reforada por uma Aula de Cirurgia em
1716, constituiu assim o embrio da Escola Mdico-Cirrgica instituda
oficialmente em 184226.
No que diz respeito ao ensino da Matemtica no encontramos
muitas informaes, exceto ao referirem que nos dois colgios se
ensinava a contar. No entanto, o historiador Ugo Baldini diz-nos que
possivelmente () toda a provncia missionria deveria de dispor de
um cursus studiorum completo, com um trinio de filosofia incluindo
um ensino anual de matemtica e deveria formar automaticamente
especialistas em todos os sectores. Por conseguinte, tambm para a
lamenta a falta de fontes para o esclarecimento sobre a matria: No h muita informao que
nos permita alargarmo-nos sobre o modo como era conduzido o ensino, ou sobre a natureza dos
currculos. Mas nas escolas mais desenvolvidas, a cargo das ordens religiosas na Velha Goa, dos
Jesutas em Rachol, e dos Franciscanos em Reis Magos, o currculo inclua lngua e literatura
latina, conhecimentos religiosos artes liberais, incluindo msica vocal e instrumental. Havia
igualmente lies na lngua verncula, destinadas a formar catequistas, que depois regressavam
s suas aldeias e auxiliavam os sacerdotes das suas parquias na converso dos outros aldees. Na escola de S. Paulo, para rapazes, dirigida pelos jesutas na cidade de Goa, prestava-se
ateno especial aritmtica, porque essa era uma rea muito apreciada pelos nativos de mente
voltada para os negcios. Os relatos de Jesutas da poca dizem que no era raro encontrar
adultos nas aulas de aritmtica. Do que citamos sobre as matrias lecionadas no Colgio de
S. Paulo, parece haver algumas diferenas nas matrias lecionadas e, sobretudo, quando elas
foram introduzidas. Por isso, optei pela apresentao das diferentes citaes e sou da mesma
opinio de Teotnio de Souza que, infelizmente, as fontes no so muito esclarecedoras e algumas matrias no esto suficientemente tratadas. Parece-me que, na prtica, o Colgio de S.
Paulo era formado por duas instituies, uma para os que queriam ser padres, sendo obrigados a
aprender o latim clssico, Filosofia e Teologia Moral, e a outra para os que queriam ser literatos
e saber matemtica (aparece assinalada como contar).
26
Thomaz, Lus Filipe. op cit., p. 255. Almeida, Adelino de. op. cit., p.13, sem referir
qualquer colgio e poca, generalizando todos os colgios jesutas. Mas dado o artigo se referir
ndia, penso que se refere aos colgios da ndia. Diz-nos que a no existiu medicina, portanto
no partilha da informao de Lus Filipe Thomaz: Ficavam excludas a Medicina e o Direito
(Leis), que no interessavam finalidade da pedagogia inaciana. Nas Provncias do Oriente
observavam-se programas idnticos, embora simplificados. De fato, os estudos que ns consultamos tm dificuldade em indicar uma data precisa para a inaugurao do ensino da medicina
em Goa at o sc. XIX. Corra, Alberto Germano da Silva. Histria do ensino mdico na
ndia Portuguesa. Nova Gova: Imprensa Nacional, 1917, escreve na p. 3: Se 1534, pode ser
considerado como um esboo de tentativa de inaugurao da aprendizagem mdico-cirrgica
em Goa, a data de 1691, representa uma tentativa a valer que infelizmente no se efectivou.

92

matemtica se deveria desenvolver um automatismo reprodutivo, mas

durante muito tempo isso no aconteceu. S alguns colgios mximos
das provncias asiticas tiveram o cursus completo (s Goa e Macau
com continuidade). () Algumas vezes, como nos colgios ibricos,
os professores de filosofia supriram a ausncia da matemtica inserindo
um tratado da esfera no curso de filosofia natural, mas semelhantes
tratados elementares no davam uma preparao tcnica. Assim
tambm no sculo XVIII as misses dependeram da Europa para o
pessoal matemtico e quase totalmente para professores de filosofia e
teologia27.
1.2 Provncia do Sul Malabar
Observando as caractersticas da presena portuguesa no
Malabar, o proceder dos missionrios tambm se vai modelar por
alguma peculiaridade. Aqui, a ao lusa subordinava-se anuncia dos
reis locais; logo, o missionrio europeu ou tinha a sua ao cerceada ou
resignava-se aos interesses da terra adaptava-se28. As comunidades
crists que aqui estavam, quer a que remonta aos tempos do Apstolo
S. Tom, quer a que se converteu na dcada de vinte do sculo XVI, e
a ameaa holandesa na regio, abalam seriamente as pretenses lusas,
tanto no que toca ao comrcio como misso religiosa. O Cristianismo
27
Baldini, Ugo. As Assistncias ibricas da Companhia de Jesus e a atividade cientfica nas
misses asiticas (1578-1640). Alguns aspectos culturais e institucionais. Revista Portuguesa
de Filosofia, Braga, Tomo LIV, Fasc. 2, 1998, p. 205-206, abr. - jun. 1998. Para maior esclarecimento sobre o assunto, aconselhamos a leitura do texto em questo. Ugo Baldini refere que os
missionrios jesutas, durante as viagens para a ndia, estudavam vrias disciplinas, como era o
caso da matemtica. Diz-nos tambm que as cartas trocadas entre as misses asiticas e Roma
contriburam reciprocamente para a informao sobre a cincia em ambas as partes: o telescpio e as observaes de Galileu no Sidereus Nuntius eram j conhecidos em Goa, em 1612,
p. 220-221. Tambm Cristvo Bruno, em 1523, quando se encontrava em Goa, escreveu um
pequeno tratado, que deu a conhecer a teoria da tenuidade dos cus a reas to distantes como
a Prsia, a Arbia e a Armnia: De nova mundi Constitutione juxta systema Tichonis Brahe
aliorum que recentiorum mathematicorum.
28
Sobre o assunto aconselhamos a leitura dos seguintes trabalhos: Flores, Jorge Manuel. Os
Portugueses e o Mar de Ceilo. Trato, Diplomacia e Guerra (1498-1543). Lisboa: Ed. Cosmos,
1988; Thomaz, Lus Filipe. op. cit, p.189-289.

93

na ndia, segundo a lenda, remonta ao tempo do apstolo So Tom

Cristos de S. Tom cristos de rito oriental e, mais tarde, prende-se
com a converso ao Cristianismo, entre 1521-1527, pelos Franciscanos,
de milhares de Paravs (pescadores de prolas, da Costa da Pescaria)29.
No caso destes ltimos, as razes da converso no foram de natureza
dogmtica, mas poltica, pois, atendendo grande instabilidade na
regio, provocada pelos interesses portugueses e muulmanos, estes
aceitaram converter-se em troca de proteo do rei portugus.
Na provncia do Malabar havia, em Cranganor, desde 1540, um
seminrio franciscano, fundado por Frei Vicente de Lagos, destinado
aos filhos dos cristos de S. Tom, com aulas de latim, teologia e
cantocho, com a finalidade de latinizar esta cristandade.
Quando, em Dezembro de 1548, Xavier passou por Cochim,
levava o intento de edificar um colgio da Companhia nessa cidade30.
O projeto, todavia, no se concretizou. Mais tarde, quando o P. Antnio
Gomes, ainda em tempo de Garcia de S, percorreu o Malabar e visitou
Cochim, cujo rei procurou tambm atrair f31, obteve do capito
Francisco da Silva Meneses e da populao crist uma extensa ch,
coberta de palmares, com uma igreja adjacente, que fora fundada 40
anos antes, no melhor stio da cidade, junto ao mar, por um fidalgo da
famlia dos Mendonas e valeria mais de 1.100 cruzados. Juntaram a
essas ofertas mais de 600 pardaus. Embora alguma documentao refira
que, em 1549, j podiam albergar cinquenta pessoas e, em Janeiro de
1552, o colgio tinha 150 alunos portugueses, mestios e indgenas32,
Francisco Rodrigues indica 1560 como data da construo quer do
colgio da Madre de Deus quer do Seminrio de Cochim. No entanto,
Referimos, apenas, a existncia de grandes comunidades crists. Isto no invalida que no
tenha havido converses individuais e convictas. Com a finalidade de latinizar os cristos de S.
Tom, foi fundado o Colgio de Cranganor: Mundadan, A. M. History of Christianity in India, vol. I: From The Beginning Up To The Middle of The Sixteenth Century. Bangalore: Church
History Association of India, 1989, p. 323. Aconselhamos a seguinte leitura: E. P. Anthony, The
History of Latin Catholics in Kerala. Ernakulam: I. S. Press, 1992.
30
Documenta Indica, vol. I, p. 417.
31
Ibidem, p. 556.
32
Ibidem, vol. I, pp. 289-291.
29

94

alguma documentao aponta que em 1594 no Colgio da Madre de

Deus33 j se lecionava o ensino elementar34 e a havia dois professores
de humanidade: primeira classe e segunda classe e aula de latim, tendo
nove alunos. Esse nunca atingiu o prestgio e nvel de ensino do de Goa,
no entanto foi fundamental para a instruo dos cristos locais.
Independentemente do nmero de alunos e do currculo
lecionado, juntamente com o seminrio que tinha anexo, foi o principal
centro de cultura em Cochim, fundado pelos jesutas. Quando em 1605
foi criada a provncia do Malabar, transformou-se o principal colgio,
cessando com a tomada de Cochim pelos holandeses, em Janeiro de
166335.
Uma outra regio do Malabar que aqui queramos destacar, no
por a se terem construdo colgios, mas pela dificuldade que houve
na converso das populaes locais - Madur. Em 1559, a atuao
missionria jesuta alargou-se para interior, no sul da ndia, o Madur,
centro da cultura Tamil. O padre jesuta Gonalo Fernandes conseguiu
consentimento do Naique ttulo do rei local do Madur para viver
e doutrinar na regio. Mas os resultados foram escassos. A fora das
castas e a ausncia de apoio militar portugus na regio dificultaram
a entrada do Cristianismo, que at o momento se situava nas regies
costeiras. Os missionrios eram tidos como pertencentes s castas dos
intocveis. O termo farangi, que qualificava os Europeus, tornou-se
uma rejeio social. Os brmanes no entravam em contato com tais
missionrios, que no respeitavam o preceito de pureza da casta. A
provncia do sul, o Malabar, particularmente no interior, era uma das
regies que exigia maiores cuidados na aplicao das metodologias
missionrias. Aqui, o poder era hindu e a ocidentalizao conhecia uma
srie de obstculos, que obrigava adaptao dos missionrios e a uma
maior exigncia pelo conhecimento das culturas locais. Pelo fato, no
Documenta Indica, Vol. I, p. 521.
O catlogo de 1594, publicado por Wicki, Joseph. Documenta Indica, vol. XVI: (15421594), p.1000, diz a haver dois professores de humanidade: primeira classe e segunda classe e
aula de latim, tendo 9 alunos.
35
Rodrigues, Francisco. A Companhia de Jesus em Portugal e nas misses, p. 60.
33
34

95

ser demais afirmarmos que, no Madur, se desencadeou uma outra

misso, muito personificada na tarefa individual dos missionrios.
O pioneirismo deveu-se a Roberto de Nobili, mtodo
desenvolvido a partir da experincia de Matteo Ricci, na China. Este
era filho maior do conde Pier Francesco Nobili, general do exrcito
e pertencia nobreza romana36. Entrou na Companhia de Jesus em
Npoles, aqui cursou filosofia, estudou teologia no Colgio Romano
e, em 1601, ofereceu-se para a misso da ndia, a recm criada misso
do Madur, em 1559. Chegou a Goa em Maio de 1605, deteve-se mais
trs meses em Cochim e outros trs meses em Tuticorin e s em 1606
chegou ao Madur.
Pouco depois da sua chegada, apercebeu-se de que a misso
era totalmente intil, sem um nico convertido. O cuidado principal
de Nobili foi assentar o Cristianismo e torn-lo aberto gente de todas
as castas. Depois de ter vivido alguns meses com o padre Gonalo
Fernandes, um dos paranguis (portugus), Nobili comeou a viver
sozinho, com a anuncia do provincial e do ordinrio, o arcebispo de
Cranganor, D. Francisco Ros, iniciando uma adaptao cultura local.
S, assim, nasceu a primeira comunidade crist no Madur (16061610), composta de dois brahamanes, duas famlias de Vellalas, trs
de Nayaks e de outros, num total de sessenta nefitos, construindo-lhes
uma igreja de ladrilhos em estilo dravdico e conseguiu o apoio e ajuda
do capito Rama Sakthi, amigo da famlia Nayak. Permitiu o uso de
alguns elementos da cultura hindu aos novos cristos: linha bramnica
(trplice cordo de algodo que os brmanes traziam a tiracolo da
esquerda para a direita), Kudumi (tufo na cabea), sndalo nas frices
corporais, banhos rituais, a continuao de sinais na testa que faziam a
distino das castas, entre os costumes. Para conseguir converter teve
Sobre Nobili e a misso do Madur ler: Guerreiro, Ferno. Relaam annual que fezeram
os padres da Companhia de Jesus nas partes da ndia Oriental & em algumas outras partes da
conquista deste reyno no ano de 606 & 607 & do processo de converso da christandade daquelas partes. Lisboa: Pedro Crasbeeck, 1609, p. 112 e seguintes. Ler: Gonalves, Diogo. Histria do Malabar, Munster, Aschendorffsche Verlangsbuch Handlung, 1995; Fernandes,
Gonalo. Tratado sobre o hindusmo, Lisboa: Centro de Estudos Histricos Ultramarinos, 1973.

36

96

de aceitar alguns dos costumes hindus e abandonar alguns costumes

ocidentais, inclusivamente nos ritos litrgicos, como a utilizao de
saliva no rito do batismo. Levantaram-se vozes contra o seu mtodo
e a Santa S ordenou uma investigao debaixo dos auspcios da
Inquisio de Goa37. Depois de analisada a acusao, a Inquisio, em
1621, decidiu a favor de Nobili. Em 31 de Janeiro de 1623, Gregrio
XV, na sua constituio apostlica Romanae Sedis Atist, aprovou o uso
pelos cristos brahmanes do linho sagrado, da pasta de sndalo e das
ablues.
Como grande conhecedor do snscrito, quis formar um colgio
ou universidade de brmanes, com um curso de Filosofia ocidental, mas
tal no se concretizou, devido falta de recursos e ao desconhecimento
do snscrito. Embora a sua ao tenha conduzido a um aumento
significativo de converses, nunca se conseguiu estabelecer um sistema
de ensino semelhante ao que havia noutras regies da ndia, como foi o
caso do que acabamos de escrever.

Ler: Tavares, Clia. Jesutas e Inquisidores em Goa, pp. 171-174. ANTT, Conselho Geral
do Santo Oficio, Parecer de Joo Delgado Figueira, promotor e deputado da inquisio de Goa
sobre os sinais gentlicos (1619), Liv. 474 - contm informao sobre os ritos gentlicos e as
prticas defendidas por Roberto de Nobili. Na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro encontra-se documentao sobre Roberto de Nobili (aparece erradamente Hobili) e a Inquisio:
Anais da Biblioteca Nacional. Vol. 120 2000. Rio de Janeiro, 2006: http://objdigital.bn.br/
acervo_digital/anais/anais_120_2000.pdf. Agradecemos a informao dada pela Profa Patricia,
Universidade Federal de Viosa.
- 25,1,004 n160 HOBILI, Roberto: Petio ao reverendo governador do arcebispado de So
Tom,Jernimo de S, solicitando que os direitos concedidos aos cristos de Madur pelo breve
de Gregrio XV sejam estendidos aos cristos de So Tom. So Tom, 08/04/1649. 1f. Cpia.
Manuscrito. Acompanha despacho favorvel do governador Jernimo de S.
- 25,1,004 n161:Mesa da Inquisio de Goa. Ofcio no permitindo a autorizao dada pelo
governador de So Tom, Jernimo de S, ao padre Roberto Hobili, sobre a extenso dos direitos concedidos aos cristos de Madur e aos brmanes para os cristos de So Tom. Goa,
07/11/1650. 2 f. Original. Manuscrito. Assinam o documento Paulo Castelino de Freitas, Manuel da Cruz, Francisco de Barcellos, Lucas da Cruz, Manuel de Mendona e [Jos Rebelo
Vs]. Resposta de Jernimo de S em 25,1,004 n161A.
37

97

2. Misses na China e no Japo

2.1. A Provncia do Japo
Em 1543, os primeiros portugueses chegaram ilha de
Tanegashima38. Os portos que os portugueses, posteriormente,
frequentaram foram os de Usuki (1544) e Funai (Oita), em 1545, no
reino de Bungo; Kagoshima (1549) e Tanegashima (1580), no reino de
Satsuma; e Hirado ou Firando, em 159039.
Em 1571, a Nau do Trato ou Kurofone (navio negro),
comandada pelo capito Tristo Vaz da Veiga, entrava na baa e porto
de Nagasaki. A partir daqui, Nagasaki ficou sendo, na prtica, o nico
porto de comrcio entre Macau e o Japo, at a sua suspenso definitiva
em 1639. Desde 1640 at 1848 perodo conhecido por Sacoku ou
reino fechado Nagasaki foi mesmo o nico porto aberto ao comrcio
holands e chins e, consequentemente, o nico ponto de contato entre
o Japo e o resto do mundo40.
Atendendo instabilidade poltica interna, alguns daimios
apoiaram e fortaleceram a presena jesuta, na esperana de defenderem
as regies em caso de ameaa, tal como aconteceu com o daimio de
Omura e de Arima41.
A misso jesuta, de uma forma geral, para subsistir necessitava de
grandes rendas, pois no era uma ordem mendicante. Como as despesas
no Japo eram muito grandes, os jesutas viam-se obrigados a participar
do comrcio da seda, entre Macau e Nagasaki, mas as condies da sua
participao estavam fixadas pelo rei de Portugal por alvar rgio de
1584, confirmando o acordo feito pelo Visitador, Alessandro Valignano,
com os comerciantes de Macau42. Foram os missionrios que, no incio,
Pires, Benjamim Videira. Embaixada Mrtir. Macau: Instituto Cultural de Macau, 1988, p. 16.
Pires, Benjamim Videira. Embaixada Mrtir, p. 17.
40
Pires, Benjamim Videira, Op. cit., 1988, pp. 17-19.
41
Pires, Benjamim Videira. Op. cit., p. 23. Mogui, que, naquela poca, ficava a uma lgua de
distncia de Nagasaki e era a passagem natural do feudo de Arima para o de Omura, foi doada
aos Jesutas, o mesmo acontecendo com Uracami, hoje um bairro de Nagasaki, que tambm foi
doado aos Jesutas, pelo daimio de Arima.
42
Janeira, Armando Martins. O Impacto Portugus sobre a Civilizao Japonesa, Lisboa:
38
39

98

contriburam grandemente para o desenvolvimento das relaes lusojaponesas, mas foi a insistncia daqueles em querer continuar no Japo
mesmo aps as proibies que tornou impossvel a continuao desse
mesmo comrcio43. A participao dos Jesutas nesse comrcio foi
proibida pelo rei de Portugal em 1610, assim como pelo arcebispo de
Macau. Todavia, no ano seguinte, o rei revogou o decreto de proibio
do comrcio aos jesutas; at que, em 1633, o Papa Urbano VIII proibiu
definitivamente esse comrcio aos jesutas44.
O colgio de Nagasaki foi fundado em 1598, mas iniciouse 20 anos antes, pois foi aberto em Funai (Oita), em 1580, pelo
padre Alessandro Valignano. Depois, de 1590 a 1597, esteve em
Kawachinoura (Amakusa) e passou, ento, para Nagasaki, at 1614
(vtima das perseguies e do dito de expulso de 1614)45. Mas como
surgiram esses colgios46? Quando So Francisco Xavier partiu do Japo
em 155147 deixou um dos seus companheiros, Cosme Torres, a cargo
do empreendimento dos jesutas, o qual foi substitudo por Francisco
Cabral, em 157048.
O padre Francisco Cabral veio a conhecer bem a famlia Otomo,
que governava o Bungo49, pelo que, quando o daimio teve conhecimento
Publicaes D. Quixote, 1988, p. 128.
43
Janeira, Armando Martins. Op. cit., p. 129.
44
Ibidem.
45
Ibidem.
46
Esta designao de colgios controversa. O prprio Lus Fris, na sua Historia de Japam,
fala-nos sobre as casas da Companhia, especialmente o noviciado e o seminrio para jovens
japoneses (). Cf. Fris, Lus. Historia de Japam (anot. por Jos Wicki, S.J.). Lisboa: Biblioteca Nacional de Lisboa, p. 28.
47
Sobre S. Francisco Xavier no Japo veja-se: Bourdon, Lon. La Compagnie de Jesus et
le Japon. Lisbonne-Paris: Fondation Calouste Gulbenkian-Centre Culturel Portugais, 1993, p.
153-246.
48
Cooper, Michael. Rodrigues, O Intrprete. Um Jesuta Portugus no Japo e na China do
Sculo XVI. Lisboa: Quetzal Editores, 2003, p. 45.
49
O Japo era governado por um imperador, com funcionrios nomeados para administrar as
provncias e recolher os impostos, mas a sua autoridade foi sendo minada por poderosos cls,
que tinham grande independncia fiscal, pelo que estes senhores feudais governavam os seus
territrios a seu bel-prazer. Cf. Cooper, Michael. Rodrigues, O Intrprete. Um Jesuta
Portugus no Japo e na China do Sculo XVI. Lisboa: Quetzal Editores, 2003, p. 14.

99

de que os jesutas tencionavam abrir um colgio no Japo, insistiu

para que ele fosse instalado no seu reino (Bungo)50. Disse-lhes mesmo
para escolherem uma de entre as casas e templos existentes nos seus
vastos domnios, oferecendo-se para compensar os seus proprietrios.
Em virtude de distrbios ocorridos em Funai (Oita), Otomo Yoshishige
tinha transferido a sua corte para Usuki, a cerca de vinte milhas daquela.
Foi ali que Francisco Cabral escolheu, junto ao mar, um local adequado
para o futuro colgio, fazendo de Usuki a sua base51.
Seguiu-se, no entanto, um perodo de grande instabilidade
poltica, violncia e perseguio aos jesutas52.
Em 25 de Julho de 1579, Alexandre Valignano chegou a Kyushu
para a sua primeira visita misso do Japo53. E foi durante essa
primeira visita (das trs que fez ao Japo) que lanou os princpios da
sua poltica de adaptao missionria54.
Embora com a oposio do Superior dos jesutas, Francisco
Cabral, Valignano insistiu na necessidade da aprendizagem da lngua
japonesa, bem como a adaptao aos costumes e modo de vida
japoneses55. E, em 1580, aceitou a resignao do padre Francisco Cabral,
substituindo-o por Gaspar Coelho, mais flexvel, embora apagado56.
Em 1580, Valignano dirigiu-se para o Bungo, tendo visitado
Otomo Yoshihige em Usuki. Convocou uma reunio de todos os
missionrios jesutas locais e foi decidido estabelecer um noviciado
em Usuki e um colgio para os estudantes jesutas em Funai (Oita). O
noviciado seria mantido, financeiramente, pelas rendas de propriedades
que os jesutas tinham em Baaim, embora essas fossem insuficientes
para tal. O noviciado situava-se num edifcio prximo do mar e do
Cooper, Michael. Rodrigues, O Intrprete. Um Jesuta Portugus no Japo e na China do
Sculo XVI. p. 45-46.
51
Cooper, Michael. Op. cit., p. 46.
52
Costa, V. Joo Paulo A. Oliveira e. A Descoberta da Civilizao Portuguesa pelos Portugueses. Lisboa: Instituto de Histria de Alm-Mar, 1995.
53
Cooper, Michael. Op. cit., p. 53.
54
Cooper, Michael. Op. cit., p. 54.
55
Ibidem.
56
Cooper, Michael. Op. cit., p. 55.
50

100

castelo do daimio Otomo, onde permaneceu at Dezembro de 1586,

altura em que o edifcio foi destrudo pelas foras de Satsuma57. Mas,
durante os primeiros anos da sua existncia, esse noviciado encontravase pobremente equipado, possuindo poucos livros para auxiliar na
formao dos novios, pelo que muita da instruo era dada na forma
de lies e exortaes, tendo o prprio Valignano dado lies, nos
primeiros dois meses, duas vezes ao dia, aos novios portugueses. Por
seu lado, Lus Fris, que sabia muito bem a lngua japonesa, traduzia
essas exortaes e transmitia as lies aos novios japoneses58. Pedro
Ramon, um jesuta de Saragoa, foi o Superior da casa durante os cinco
anos que ela existiu, organizou a traduo de parte do livro de Lus de
Granada Introduccion del symbolo de la F, impresso em japons em
Amakusa, em 1592, na imprensa dos jesutas, com o titulo Fides no
Doxi. E ter sido durante esta viagem ao Bungo que Valignano escreveu
o livro Advertimentos e avisos acerca dos costumes e catangues
do Japo. Tambm foi durante essa viagem que Valignano lanou a
primeria pedra da Igreja levantada por Otomo Yoshishige ao lado do
noviciado59.
Para alm da abertura do noviciado em Usuki, em 1580,
Valignano tambm abriu, em 1581, o Colgio de S. Paulo em Funai
(Oita). Foi construdo num lugar pouco agradvel e as rendas reais
prometidas, idas de Malaca mil ducados/ano inicialmente no foram
pagas60. Aos estudantes era ensinado o Latim e Paulo Yoko dava aulas
dirias de japons, assim como eram ministrados cursos de apologtica
crist, especialmente orientados para refutar as objees budistas.
E, assim que os estudantes portugueses se tornavam razoavelmente
fluentes em japons, iniciavam o seu trabalho apostlico, pregando
durante as missas, quer em Funai, quer nos seus arredores. Era dada
especial importncia ao estudo do japons e mesmo os seminaristas
japoneses recebiam instruo dessa lngua e da sua escrita. Para
Cooper, Michael. Op. cit., p. 55.
Cooper, Michael. Op. cit., p. 57.
59
Cooper, Michael. Op. cit., p. 58.
60
Cooper, Michael. Op. cit., p. 59.
57
58

101

auxiliar os estudantes foi compilada, em Funai, nos finais de 1581,

provavelmente em cpias manuscritas, uma gramtica japonesa ou
Arte, bem como um dicionrio de japons e um catecismo61. A 21 de
Outubro de 1583 foi iniciado o primeiro curso de Filosofia escolstica,
em Funai, sob a direo de Prenestino, numa verso abreviada, isto , o
curso abreviado de Francisco Toledo em lgica aristotlica62. Os alunos
tambm recebiam lies de Cosmologia e Cincias naturais.63
O primeiro curso de Filosofia Ocidental ensinado no Japo foi
concludo em 1585. Embora os alunos tivessem completado os estudos
de Filosofia, no terminaram o curso de Teologia, pois a situao
poltica forou uma paragem nos estudos. A invaso do Bungo pelas
tropas de Satsuma levou transferncia do colgio e noviciado para
Yamagushi. Os estudantes continuaram aqui at 1587, altura em que o
shogun Hideyoshi publicou o dito de expulso (dos jesutas)64. E, nos
finais de 1588, o colgio de Funai ter sido transferido para Nagasaki,
para Chijiwa e, depois, para Arie65.
Os seminrios de Miyako (Kyoto) e de Arima foram fundados por
Valignano em 1580 e 1581, respectivamente. Estas escolas tinham sido
fundadas para o ensino de uma educao crist para os filhos de boas
famlias que para ali os quisessem enviar, recebendo aqui uma slida
educao crist, com o objetivo de virem a ensinar o Cristianismo,
quer sendo leigos ou no (estes estabelecimentos so, normalmente,
referidos como Seminrios)66. Tambm foram includos: curriculum
de latim, japons e literatura chinesa, artes e humanidades, msica,
cincias, bem como etiqueta e cerimonial japoneses67. Como havia falta
Joo Rodrigues viria a publicar a sua Arte da Lngua do Japan, baseada na estrutura de uma
gramtica latina, parecendo ter sido influenciado por esse primeiro trabalho, a gramtica japonesa ou Arte, que deve ter lido quando estudava no colgio de Funai. Cf. Cooper, Michael.
Rodrigues, O Intrprete. Um Jesuta Portugus no Japo e na China do Sculo XVI. Lisboa:
Quetzal Editores, 2003, p. 60.
62
Cooper, Michael. Op. cit., p. 60.
63
Cooper, Michael. Op. cit., p. 61.
64
Cooper, Michael. Op. cit., p. 62.
65
Cooper, Michael. Op. cit., p. 63.
66
Cooper, Michael. Op. cit., p. 64.
67
Cooper, Michael. Op. cit., p. 65.
61

102

de livros, a imprensa jesutica de Macau comeou a produzir livros,

especialmente os dois volumes: Christiani Pueri Institutio (1588) e De
Missione Legatorum Iaponensi (1590)68.
A formao do clero nativo e, em especial, a dos jesutas
japoneses, era o objetivo principal do padre Alessandro Valignano para
a Igreja japonesa. Os seminrios de Arima e de Azuchi (Miyako), o
Colgio de Funai (Oita), o Noviciado, a Imprensa: todos tiveram origem
nesse mesmo projeto69.
Em 1614, o shogun Tokugawa Ieyasu decidiu expulsar todos
os missionrios do Japo, encerrar todas as igrejas e proibir a prtica
do cristianismo pelos japoneses (dito de 1614), embora continuasse a
permitir o comrcio com os portugueses que era muito desejado pelos
japoneses tambm , o que originou que muitos padres se disfarassem
de comerciantes para ficar no Japo70. Em 1616, Hidetada, que sucedeu
a seu pai, o shogun Ieyasu, publicou outro dito reforando as medidas
que tinham sido promulgadas por seu pai para banir o cristianismo,
mandando concentrar todos os estrangeiros nos portos de Nagasaki
e Hirado (donde no podiam sair e onde podiam ser mais facilmente
observados)71.
O sucessor de Hitedata, o seu filho Tokugawa Iemitsu, foi
ainda mais cruel para os cristos, tendo confinado os portugueses
ilha artificial de Deshima (que mandara construir junto a
Nagasaki), em 163572, que culminaria com a revolta de Shimabara73
Ibidem.
Yuuki, Diego. O Colgio de S. Paulo de Macau e a Igreja do Japo. Revista de Cultura,
n. 30, II srie, p. 127. 1997.
70
Armando Martins Janeira, O Impacto Portugus sobre a Civilizao Japonesa, Lisboa, Publicaes D. Quixote, 1988, p. 58-59.
71
Janeira, Armando Martins Op. cit., p. 59.
72
Idem, Ibidem, pp. 60-61.
73
A revolta de Shimabara, em 1637-1638, ter tido origem na opresso dos camponeses da
regio por imposos ou exaces to pesadas que os levaram a uma situao desesperada, a que
se juntaram os cristos, tambm eles perseguidos e oprimidos, espalhados por toda a regio de
Kiushu; e, com a ajuda dos holandeses, os japoneses conseguiram desalojar os revoltosos do Castelo de Hara e passaram espada 37.000 sobreviventes. Cf. Janeira, Armando Martins. O
Impacto Portugus sobre a Civilizao Japonesa. Lisboa: Publicaes D. Quixote, 1988, p. 61.
68
69

103

e, em 1638, a ordem de expulso dos missionrios do Japo74.

Em 1639, o Bakufu (governo militar) ps em execuo as
medidas que a sua poltica isolacionista j vinha anunciando h
tempos, com a ajuda dos holandeses, mas a principal razo teria sido o
receio que o shogun Tokugawa Iemitsu tinha dos efeitos subversivos
do cristianismo75; e, em Agosto de 1639, um comissrio do shogun
Iemitsu partiu de Yedo (Tquio) com o decreto que anunciava o fim do
comrcio portugus com o Japo76.
2.2. Macau e a Provncia da China
Pela bula Super Specula Militantis Ecclesiae do Papa Gregrio
XIII, datada de 23 de Janeiro de 1576, foi criada a Diocese de Macau,
com jurisdio sobre a China, Japo Coreia e ilhas adjacentes,
subordinada ao Bispo de Goa (era sufragnea de Goa)77. Macau tornavase, assim, o centro da religio catlica no Extremo-Oriente78.
A Companhia de Jesus desempenhou papel preponderante na
fundao, crescimento e conservao de Macau79. Os Jesutas s se
estabeleceram definitivamente em Macau em 1563, com a vinda do
padre Francisco Peres, do padre Manuel Teixeira e do Irmo Andr
Pinto, que aqui chegaram na companhia de Diogo Pereira80. Logo
Janeira, Armando Martins. Op. cit., p. 62.
Boxer, Charles R. O Grande Navio de Amacau, Macau, Fundao Oriente/Museu Martimo de Macau, 1989, p. 138-139.
76
Boxer, Charles. Op. cit., p. 140.
77
Silva, Beatriz Basto da. Cronologia da Histria de Macau (sculos XVI-XVII), vol. I. Macau: Direco dos Servios de Educao, 1992, p. 53. Esta jurisdio, no entanto, foi reduzida
pela ereo da diocese de Funai (no Japo), em 1588, assim como das dioceses de Pequim e
Nanquim (na China), em 1690. No entanto, no sculo XIX, a jurisdio de Macau estendeu-se a Timor, em 1874, assim como a Singapura e Malaca (parquia de S. Jos de Singapura e
de S. Pedro de Malaca), em 1886-1887. Cf. Teixeira, Manuel. Macau e a sua Diocese, vol.
XII: Bispos, Missionrios, Igrejas e Escolas. Macau: Tipografia da Misso, 1976, pp. 108-110.
78
Alvarez, V. Eusbio Arnaiz. Macau, me das Misses no Extremo Oriente. Macau: Tipografia Salesiana, 1957.
79
Pires, Benjamim Videira. A Embaixada Mrtir, p.14.
80
Qichen, Huang. The First University in Macau: the Colgio de S. Paulo, in Religion and
Culture: an International Symposium Commemorating the Fourth Centenary of the University
74
75

104

em 1565 o padre Francisco Peres dirigiu-se a Canto a pedir licena

para entrar na China, tendo-lhe sido recusada81. Regressado a Macau,
fundou, junto ermida de Santo Antnio, a residncia da Companhia
de Jesus, que servia tambm de hospcio e ajuda aos missionrios que
iam para o Japo82.
Em 1572, residncia dos Jesutas, fundada pelo padre Peres,
acrescentou-se uma escola de Ler e Escrever. Depois acrescentaramlhe os estudos clssicos de Latim83. Em 1579 os Jesutas construram
outra residncia e, em 1582, erigiram uma nova igreja na colina, no
local onde existem as atuais runas da igreja de S. Paulo84.
Em 1592, na 1 Congregao Vice-Provincial, foi ponderada
a necessidade da fundao de um colgio para jesutas japoneses
fora do Japo, devido s guerras civis ali existentes85. Alm das
perturbaes das guerras civis no Japo, os jovens japoneses
s lucrariam em tomar contacto com o ambiente ocidental,
integralmente cristo, que era o meio portugus de Macau, onde
aprenderiam a lngua, costumes e modo de ser dos europeus86.
Valignano comunicou o seu projeto ao Superior da Misso
da China (a cuja jurisdio pertencia o territrio), padre Duarte de
Sande, que aceitou totalmente a ideia87. Obtida autorizao de Roma,
iniciaram-se as obras para o novo Colgio de S. Paulo, perto da
residncia dos jesutas88. Em 1594, o Colgio tinha quatro classes: uma
of St. Paul (ed. John W. Witek). Macau: Macau Ricci Institute, 1999, p. 253.
81
Cronin, F. Fr. Ricci and his Work in China, in Instituto Portugus de Hong Kong, n. 1,
Julho 1948, p. 96.
82
Pereira, Fernando Antnio Baptista. A Conjectural Reconstruction of the Church of the
College of Mater Dei, in Religion and Culture. Macau: Macau Ricci Institute, 1999, p. 205243.
83
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Macau, Primeira Universidade Ocidental do
Extremo Oriente. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1994, p. 8.
84
Teixeira, Manuel. Japoneses em Macau. Macau: Instituto Cultural de Macau/Comisso
Territorial para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1993, p. 7.
85
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Macau, Primeira Universidade Ocidental do
Extremo Oriente. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1994, p. 9.
86
Ibidem.
87
Ibidem.
88
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Op. cit., pp. 10-11.

105

de Ler e Escrever, com mais de 250 meninos; outra de Gramtica;

ainda outra, mas de Humanidades; e, a partir de 1595, o primeiro curso
de Artes (com jesutas do Japo e Goa); alm disso, havia classe de
Casos (Teologia Moral)89.
Alessandro Valignano partira para Goa em Novembro de
1594, mas em Abril de 1597 voltava a Macau, onde desembarcou a
20 de Julho desse ano e onde permaneceu at Julho de 159890. Aqui
vai reorganizar os Estudos Menores e Superiores do Colgio, no qual
a vida institucional e pedaggica era baseada na Ratio Studiorum,
que fora publicada em Roma por Cladio Acquaviva, em 159191, mas
tambm no sistema e regulamentos da Universidade de Coimbra - do
Regimento do Colgio das Artes de Coimbra, de 1559 e de 156592 -,
que eram adaptados s necessidades da China, sendo as disciplinas a
ensinadas a Lngua Chinesa, Latim, Filosofia, Teologia, Matemtica,
Astrologia, Fsica, Medicina, Msica, Retrica, entre outras93. Havia
tambm o seminrio de S. Incio (para japoneses, de 1603-1701), o
seminrio de S. Francisco Xavier (para Portugueses), o seminrio de S.
Jos (para chineses, c. 1732)94, assim como uma enfermaria com a sua
botica (farmcia), uma Livraria Geral (com mais de 5000 volumes) e
o Arquivo da Provncia Jesutica do Japo95.
O ano letivo comeava a 15 de Setembro com a profisso de f,
feita na igreja, depois da missa dos estudantes e era feita pelo prefeito
de estudos, mestres e substitutos, segundo a frmula do Papa Pio IV96.
Nas aulas de Latim, s 7 horas da manh, a lio inaugural constava de
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Macau, Primeira Universidade Ocidental do
Extremo Oriente. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1994, p. 16.
90
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Op. cit., p. 17.
91
Ibidem.
92
Ibidem.
93
Qichen, Huang. O Colgio de So Paulo: a Primeira Universidade em Macau. Revista de
Cultura, II Srie, n. 30, p. 109-122.
94
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Op. cit., p. 31.
95
Pires, Benjamim Videira. A Embaixada Mrtir, Macau, Instituto Cultural de Macau, 1988,
p.14.
96
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Macau, Primeira Universidade Ocidental do
Extremo Oriente. Lisboa: Academia Portuguesa de Histria, 1994, p. 18.
89

106

um discurso de 15 minutos (em Latim), tal como na abertura das aulas

da tarde. As aulas comeavam e terminavam com uma curta orao,
feita ante uma imagem, de joelhos, existente nos recintos escolares97. A
saudao entre mestres e alunos obedecia etiqueta daqueles tempos98.
A vida espiritual dos alunos merecia especial cuidado por parte dos
mestres99. Aos estudantes era proibido o porte de armas no ptio das
escolas e em qualquer aula100. Tambm as frias e os dias de assueto101
estavam fixados, assim como os horrios escolares para as vrias
classes102.
Os atos acadmicos do curso de Artes, em Macau, revestiam-se
de solenidade idntica aos de Coimbra, tal como acontecia no Colgio
de S. Paulo de Goa e no Brasil103.
O Colgio de S. Paulo de Macau no era uma universidade
eclesistica completa, nem sequer uma universidade civil (Estudos
Gerais), mas era um verdadeiro centro acadmico superior, conferindo
graus desde 1597, com a organizao formal dos estudos superiores de
Artes e Teologia104.
A fundao do Colgio de So Paulo no foi s resultado do
desenvolvimento econmico, mas tambm e principalmente fruto
das necessidades da Companhia de Jesus, cujo objetivo era a preparao
de jesutas para as misses da China, Japo e outras partes do Oriente,
pelo que as estruturas do Colgio de S. Paulo, as suas disciplinas, a
origem dos estudantes e o objetivo da sua formao estavam ligados
divulgao do cristianismo105.
Ibidem.
Ibidem.
99
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Op. cit., p. 19.
100
Ibidem.
101
O feriado semanal, isto , o dia de folga.
102
Ibidem.
103
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Op. cit., p. 25. Veja-se, tambm, Rodrigues,
Francisco - A Companhia de Jesus em Portugal e nas Misses. Porto: Tipografia Fonseca, p. 58.
104
Ibidem, p. 28-29.
105
Qichen, Huang. O Colgio de So Paulo: a Primeira Universidade em Macau. Revista
de Cultura, IIa Srie, n. 30, p. 111.
97
98

107

Deste Colgio de S. Paulo de Macau e do Colgio de S. Paulo

de Goa saram os missionrios jesutas que iam para as misses do
Japo, Tonquim, Tidore, China, Ternate, Sio, Amboino, Malaca,
Pegu, Cambodja, Solor, Conchinchina, Macassar, Bengala, Bisnaga,
Madure, Costa da Pescaria, Ceilo, Travancor, Malabar, Goa, Salsete
do Norte (Bombaim), Lahor, Diu, Etipia, Monomotapa (costa Oriental
Africana), etc.106.
Os padres Michele Ruggiere, S. J. (1543-1607) e Matteo Ricci, S.
J. (1552-1610) foram os primeiros missionrios jesutas a introduzirem
as novas leis de adaptao cultura, aos usos e costumes, bem como
lngua chinesa107.
A 13 de Setembro chegavam a Goa, onde Ricci passou trs anos,
ensinando Grego e Gramtica no Colgio dos Jesutas, o Colgio de
S. Paulo, e, ao mesmo tempo, continuava os seus estudos teolgicos
religiosos, at ser ordenado sacerdote, em Cochim, no dia 25 de Julho
de 1580108.
A maior parte dos missionrios que iam para o Oriente incluindo
Japo e China teve um perodo de treino e adaptao em Goa, a cujo
bispado (ereto em 1534) pertencia. O prprio Ricci completou a sua
educao em Coimbra e Goa, antes de ir para Macau109.
E, no dia 26 de Abril de 1582, o padre Matteo Ricci foi enviado
para Macau para estudar a lngua e cultura chinesas110.
A meta era a conquista espiritual do grande Imprio do
106
Chang, Aloysius B. The True Significance of the College of St. Paul, in Religion and
Culture. Macau: Macau Ricci Institute, 1999, p. 367-382. Sobre o Colgio de S. Paulo veja-se: BA, Cod. 49-V-5 - Cartas Anuas do Colgio de Macau (1603-1621); BA, Cod. 49-V-7:
Cartas Anuas do Colgio de Macau (1616, 1620-22); BA, Cod. 49-V-22: Cartas Anuas do
Colgio de Macau e Misso de Canto (1692).
107
Pires, Benjamim Videira - Jesutas Benemritos da Macau. Religio e Ptria, vol. XLII
(26, 27, 29, 32), 1 Julho, 8 Julho, 29 Julho e 12 Agosto, 1956, p. 606-608, 626-632, 678-680 e
771-773.
108
BA, Cod. 49-V-5 Srie Provncia da China (1600-1623): Vida e morte do Padre Mateus Ricci.
109
Janeira, Armando Martins. O Impacto Portugus sobre a Civilizao Japonesa. Lisboa:
Publicaes D. Quixote, 1988, p. 160.
110
Malatesta, Edward J. Alessandro Valignano, Fan Li-An (1539-1606): estratega da Misso Jesuta na China. Revista de Cultura, Macau, IIa Srie, n. 21, p. 52. Out.-Dez. 1994.

108

Meio, o qual nem sequer permitia a entrada dos missionrios no seu

territrio, e, se possvel, chegar Corte, em Pequim. Esse foi o objetivo
assinalado pelo Visitador, o padre Alessandro Valignano, S. J., aos dois
missionrios, Ricci e Ruggiere111.
Este precedera aquele, no s em Macau, como na tentativa de
entrada na China, mas sem resultados imediatos112. Em 1581 Ruggieri
acompanhou alguns comerciantes portugueses feira de Canto113.
Quando o Haidao (Haito, funcionrio costeiro) de Canto percebeu
que aquele era um homem de letras, que estava a estudar a lngua e
literatura chinesas, e a quem os portugueses obedeciam, tratou-o muito
bem e amistosamente. Ruggieri tambm estabeleceu relaes amistosas
com o comandante regional (Zongping), a quem ofereceu um relgio,
tendo-o visitado vrias vezes114.
No Outono de 1582 as autoridades chinesas de Canto
convidaram Michele Ruggieri a estabelecer-se na China, em Shiu
Hing (Zhaoqing), para onde foi com o padre Francesco Pasio, a 27 de
Dezembro de 1582115.
Ruggieri celebrou a primeira missa em Zhaoqing (Shiu-hing),
no dia 10 de Janeiro de 1583116. Ruggieri regressou a Macau em Maro
de 1583 e, passado pouco tempo, recebeu do Governador Geral de
Ibidem. Veja-se, tambm, BA, Cod. 49-V-5 Srie Provncia da China (1600-1623): Vida
e morte do Padre Alexandre Valignano e Vida e morte do Padre Mateus Ricci.
112
Ibidem.
113
Cooper, Michael. Rodrigues, O Intrprete. Um Jesuta Portugus no Japo e na China do
Sculo XVI. Lisboa: Quetzal Editores, 2003, p. 98.
114
Malatesta, Edward J. Alessandro Valignano, Fan Li-An (1539-1606): estratega da
Misso Jesuta na China. Revista de Cultura, Macau, n. 21 (IIa Srie), p. 16. Out.-Dez. 1994.
Veja-se, tambm, Mesquitela, Gonalo. Histria de Macau, Vol. I, Tomo II. Macau: ICM,
1996, p. 142-143; e, ainda, Pires, Benjamim Videira. Matteo Ricci e Joo Rodrigues, Dois
Elos de Interpenetrao Cultural na China e no Japo. Revista de Cultura, IIa Srie, n 18, p.
5. Jan.-Mar. 1994.
115
Ibidem, p. 16. Veja-se, tambm, Gomes, Artur Levy. Esboo da Histria de Macau. Macau:
Repartio Provincial dos Servios de Economia e Estatstica Geral, 1957, p. 71.
116
Pires, Benjamim Videira. Matteo Ricci e Joo Rodrigues, Dois Elos de Interpenetrao
Cultural na China e no Japo. Revista de Cultura, IIa Srie, n. 18, p. 5. Jan.-Mar. 1994. Cf.
Teixeira, Manuel. O 350 Aniversrio da Fundao da Misso de Shiu-Hing. Boletim Eclesistico da Diocese de Macau, Ano XXXI, n 355, p. 260-276. Out. 1933.
111

109

Canto em Guangxi (o Vice-Rei dos Dois Guangs, Kuang-Tung e

Kuang-Si) autorizao para habitar na China. Em Setembro desse ano,
Ruggieri e Ricci foram para Zhaoqing, onde foram ajudados por Wang
Pan (prefeito ou presidente da Cmara) a arranjar um terreno117. Assim,
conseguiu permisso para construir uma igreja e a sua residncia, junto
da torre de Chongning, a leste de Zhaoqing. Em Setembro de 1583
ambos se estabeleceram em Zhaoqing (Shiuhing), a oeste de Canto,
onde construram uma casa e uma igreja-misso, aps obter a respectiva
permisso do Vice-Rei118.
E foi assim que se fundou a primeira misso catlica na China e
se erigiu em territrio chins a primeira igreja crist, em 1584119.
Ainda devido ao grande incremento que haviam tomado as
misses dos Jesutas na China, em Macau foram criadas duas provncias:
a do Japo e a vice-provncia da China, tendo esta como vice-provincial
o padre Matteo Ricci120.
Em 1584 o padre Michele Ruggieri publicou Tianzhu shilu
(Verdadeiro Tratado do Senhor do Cu)121. Esse foi o primeiro livro
impresso por europeus em caracteres e idioma chins122. Trata-se do
dilogo entre um europeu e um chins sobre o verdadeiro Deus e a
verdadeira religio. Ali, tambm, Ricci preparou o mapa universal que
Witek, John W. Introduo. in: Dicionrio de Portugus-Chins, de Michele Ruggieri &
Matteo Ricci (dir. de John W. Witek, S. J.). Lisboa: Biblioteca Nacional, 2001, p. 17.
118
Pires, Benjamim Videira. Matteo Ricci e Joo Rodrigues, Dois Elos de Interpenetrao
Cultural na China e no Japo. Revista de Cultura, IIa Srie, n. 18, p. 6. Jan.-Mar. 1994. Veja-se, tambm, Pina, Isabel. Os Jesutas em Nanquim (1599-1633). Lisboa: Centro Cientfico e
Cultural de Macau, 2008, p. 28.
119
Ibidem. Cf. Malatesta, Edward J. Alessandro Valignano, Fan Li-An (1539-1606): estratega da Misso Jesuta na China. Revista de Cultura, IIa Srie, n. 21, p. 52 . Out.-Dez. 1994.
120
Gomes, Artur Levy. Esboo da Histria de Macau (1511-1849). Macau: Repartio Provincial dos Servios de Economia e Estatstica Geral, 1957, p. 90. Em 1611 foi elevada categoria de Provncia (da China), sendo o seu primeiro provincial o Padre Valentim Carvalho. Cf.
Cartas nuas do Colgio de Macau (1594-1627), (dir. Joo Paulo Oliveira e Costa), CTMCDP/
Fundao Macau, 1999, p. 32.
121
Pina, Isabel. Os Jesutas em Nanquim (1599-1633). Lisboa: Centro Cientfico e Cultural de
Macau, 2008, p. 25.
122
Witek, John W. Introduo. In Dicionrio de Portugus-Chins, de Michele Ruggieri &
Matteo Ricci (dir. de John W. Witek, S. J.). Lisboa: Biblioteca Nacional, 2001, p. 17.
117

110

tanta importncia vem a ter no futuro123, pois Ricci colocou a China no

centro do mapa, para agradar aos chineses124. Mas esTe foi o primeiro
mapa-mundo da China, traado segundo os mtodos cartogrficos, de
latitude e longitude, com os conhecimentos cientficos sobre os cinco
continentes e as cinco zonas125.
Em 1586, a convite do novo governador, Guo Yingping, Michele
Ruggieri deslocou-se para Shaozing, em Zhejiang, para ali iniciar a sua
atividade missionria126.
Valignano estava atento aos avanos e recuos da Misso
na China. Assim, tomou conscincia de que os padres, na China,
precisavam obter maior estima dos funcionrios e dos letrados, no
podendo a permanecer sem a permisso do Imperador. Decidiu, pois,
durante a sua terceira visita a Macau (1590), solicitar uma embaixada
papal ao Imperador, pelo que escreveu uma longa carta ao Geral da
Companhia, em Novembro de 1588, enviando Ruggieri a Roma para
apresentar pessoalmente o seu pedido ao Papa127.
Ruggieri teve oportunidade de falar diretamente com o Papa,
pedindo-lhe ajuda e proteo. Pediu ajuda fsica e prtica para bens
espirituais e terrestres, ou seja, que o Papa enviasse uma embaixada ao
Imperador da China, Wan-li (1573-1620), pela qual se garantisse plena
proteo imperial para com a misso crist, para que os missionrios
pudessem evangelizar livremente, sem medo de represlias religiosas.
Essa embaixada papal no chegou a realizar-se devido a problemas
internos no Vaticano (falecimento de quatro papas sucessivamente)128.
123
Mesquitela, Gonalo. Histria de Macau, Vol. I, Tomo II. Macau: ICM, 1996, p. 146157.
124
Foss, V. Theodore N. Uma Interpretao Ocidental da China: Cartografia Jesuta. Revista
de Cultura, IIa Srie, n. 21, p. 129-150. Out.-Dez. 1994.
125
Hugues, E.R. The Invasion of China by Western World. New York: The Mac Millan Company, 1938, p. XV-XVI.
126
Qichen, Huang. Macau, Ponte de Intercmbio Cultural entre a China e o Ocidente, do
Sculo XVI ao Sculo XVIII. Revista de Cultura, IIa Srie, n. 21, p. 115-154. Out.-Dez. 1994.
127
Hugues, E.R. The Invasion of China by Western World. New York: The Mac Millan Company, 1938, p. XV-XVI.
128
Paul Fu - Mien yang. Introduo Histrica e Lingustica. In: Dicionrio Portugus-Chins
de Micjele Ruggieri & Matteo Ricci (dir. de John W. Witek, S. J.). Lisboa: Biblioteca Nacional,

111

Ruggieri, que j ia com problemas de sade, viu esses problemas

agravarem-se em Itlia, onde acabou por falecer em 1607, em Salerno129.
Ricci, ao contrrio de Ruggieri, passou o resto da sua vida na
China: viajou por muitas cidades, fundou muitas igrejas e escolasmisses, e tambm converteu muitos chineses f catlica, incluindo
letrados e altos dignitrios130.
Desde meados do sculo XVI, os Jesutas que iam para a sia
comearam a recolher dados sobre a realidade cultural chinesa, tendo-se
apercebido da importncia que os letrados tinham na China, j que toda
a administrao imperial lhes estava praticamente entregue131. Assim,
entendendo a importncia dada ao mandarinato na sociedade chinesa,
Ricci informou Valignano da necessidade de abandonar a aparncia e
as maneiras dos bonzos e adotar o estilo dos letrados (deveriam deixar
crescer o cabelo e a barba, vestirem roupas adequadas de seda para
visitarem e receberem letrados e funcionrios)132. Em 1594, Ricci
comeou a deixar crescer a barba e, em Maio de 1595, apareceu pela
primeira vez com o vesturio dos letrados133.
Um conhecimento mais aprofundado da realidade chinesa, obtido
ao longo de mais de uma dcada de vivncias no interior da China,
determinou mudanas significativas na estratgia missionria; depois de
uma inicial procura de analogias com o Budismo, passaram a identificarse com os letrados chineses, que era a classe que possua um estatuto mais
elevado na sociedade imperial chinesa e, a partir de 1595, os missionrios
jesutas passaram a apresentar-se como xishi ou letrados, oriundos do
Ocidente, passando a ser mestres da religio do Senhor do Cu134.
2001, p. 29-77.
129
Ibidem.
130
Paul Fu - Mien yang. Introduo Histrica e Lingustica. In Dicionrio Portugus-Chins
de Michele Ruggieri & Matteo Ricci (dir. John W. Witek). Lisboa: Biblioteca Nacional, p. 31.
131
Loureiro, Rui Manuel. Nas partes da China. Lisboa: Centro Cientfico e Cultural de
Macau, 2009, p. 250.
132
Edward J. Malatesta, Alessandro Valignano, Fan Li-An (1539-1606): estratega da Misso
Jesuta na China. Revista de Cultura, Macau, IIa Srie, n. 21, p. 51-66. Out.-Dez. 1994.
133
Pina, Isabel. Os Jesutas em Nanquim (1599-1633). Lisboa: Centro Cientfico e Cultural de
Macau, 2008, p. 28-29.
134
Loureiro, Rui Manuel. Op. cit., p. 250.

112

De 1595 a 1598 Mateus Ricci estabeleceu-se em Nanchang

(capital da provncia de Jiangxi), alargando assim o espao de
missionao e as possibilidades de expanso do Cristianismo na China135.
Para a nova residncia foram tambm enviados o padre Joo Soeiro e o
Irmo Francisco Martins, o que permitiu que Matteo Ricci ficasse mais
livre para intensificar as suas relaes e o intercmbio cultural com os
letrados, permitindo-lhe redigir a sua primeira obra em chins, o Tratado
sobre a Amizade, seguindo-se-lhe o Tratado das Artes Mnemnicas e
um novo Catecismo (para substituir o de Michele Ruggieri, onde os
missionrios ainda eram identificados como bonzos)136.
Como se v, desde cedo que Ricci, ciente do contexto cultural
em que se achava inserido, comeou a escrever obras em lngua chinesa
e no s sobre temas religiosos. O mtodo aculturativo comeava,
pois, a dar os seus frutos e a reputao de Matteo Ricci como homem
de letras ia crescendo junto aos chineses, assim como os seus escritos
iam circulando amplamente, no Imprio Celeste137.
Em 1599 Matteo Ricci transferiu-se para Siu-Chau (Shaozhou
ou Shaochow). E, em 1600, Ricci, acompanhado do padre Diego
Pantoja, partia rumo capital chinesa138, num barco do eunuco de
apelido Lieu, e, graas a este, em 24 de Janeiro de 1601, conseguiram
fazer chegar s mos do Imperador Wan Li preciosas peas europeias,
tais como uma imagem do Senhor, duas da Virgem Maria, uma
de Deus e uma cruz embutida de prolas; ofereceram-lhe, ainda, dois
relgios (que batiam as horas), um atlas dos pases e dois instrumentos
musicais ocidentais. Os presentes que levaram para o Imperador foram
bem aceites e, atravs dos eunucos e mandarins da Corte, concedeulhes licena para permanecerem na cidade, fundando-se assim a quarta
residncia da Companhia de Jesus na China139.
Paul Fu - Mien yang. Dicionrio Portugus-Chins de Michele Ruggieri e Matteo Ricci:
Introduo Histrica e Lingustica. In: Dicionrio Portugus-Chins de Michele Ruggieri &
Matteo Ricci (dir.), p. 31.
136
Arajo, Horcio Peixoto de. Op. cit., pp. 116-117.
137
Loureiro, Rui Manuel. Op. cit., p. 254.
138
BA, Cod. 49-V-1: sia Extrema, I, p. 235.
139
Arajo, Horcio Peixoto de. Os Jesutas no Imprio da China: o Primeiro sculo (1582135

113

Desde 1601 Matteo Ricci no voltou a deixar Pequim,

desenvolvendo uma estratgia diversificada, visando consolidar a
posio e o prestgio dos religiosos europeus junto Corte imperial
chinesa para garantir uma certa liberdade de manobra s misses
jesutas que se iam espalhando, a pouco e pouco, pelo Imprio chins140.
Entre 1601 e 1610, Matteo Ricci e alguns outros jesutas,
tais como Diego Pantoja, Gaspar Ferreira e Sabatino de Ursis, pelos
seus conhecimentos matemticos, de astronomia, geografia, msica,
etc., bem como da lngua chinesa e dos clssicos da cultura chinesa,
conquistaram a benevolncia e considerao do Imperador Wan Li
e de muitos mandarins da Corte141. Tal como em Pequim, nas outras
residncias jesutas j estabelecidas (Xaoquin, Nanchang e Nanquim),
os missionrios jesutas procuravam obter a simpatia e benevolncia
dos mandarins locais142.
Foi o padre Matteo Ricci o primeiro a ser homenageado com o
grau de mandarim e com a presidncia do Tribunal das Matemticas,
gozando at sua morte da intimidade do Imperador143. Ricci conseguiu
fazer-se aceitar pelos letrados quase como sendo um deles, tendo
conseguido converter alguns acadmicos e mandarins ao Cristianismo,
deixando mesmo de ser considerado como um estrangeiro144.
Ricci, ele prprio matemtico e astrnomo, cincias que eram
muito apreciadas na Corte chinesa, pedira ao Geral dos Jesutas, em
Roma, que enviasse jesutas com conhecimentos nessas reas145, entre
os quais se podem destacar Schall, Verbiest, Valignano, Joo Rodrigues
e Lus Fris, entre outros146.
1680). Macau: IPOR, 2000, p. 118-120.
140
Brockey, Liam Matthew. Journey to the East: the Jesuit mission to China, 1579-1724.
Cambridge: Belknap Press of Harvard University Press, 2007, p. 25-56.
141
Arajo, Horcio Peixoto de. Op. cit., p. 121.
142
Ibidem. Cf. BA, Cod. 49-V-1: sia Extrema, I, p. 447.
143
Ibidem.
144
Rae, Ian. A Abordagem Comunicativa Intercultural dos Primeiros Missionrios Jesutas na
China. Revista de Cultura, IIa Srie, n 21, p. 123. Out.-Dez. 1994.
145
Rae, Ian. A Abordagem Comunicativa Intercultural dos Primeiros Missionrios Jesutas na
China. Revista de Cultura, p. 124.
146
Janeira, Armando Martins. Op. cit., p. 160.

114

4. Consideraes Finais
Demos a conhecer algumas orientaes da Companhia de
Jesus e situmo-las no contexto da expanso portuguesa no Oriente.
A sua ao na ndia no pode ser limitada ao ensino ou aos currculos
lecionados, mesmo que esses possam ter sofrido ligeiras alteraes em
relao ao que se ensinava nos colgios jesutas em Portugal. Em todo o
espao ultramarino a Companhia propunha-se catequizar, ocidentalizar,
sendo os seminrios e colgios meios para obter tais objetivos: Por la
experiencia que tengo de estas partes, veo claramente, padre mo nico,
que por los indios naturales de la tierra no se abre camino como por
ellos se perpete nuestra Compaa147. Para Lpez-Gay, la primera
exigencia para una verdadera adaptacin es la formacin del clero
indgena, regular o secular, protagonista que ha de configurar la Iglesia
particular148.
A ao e importncia como centros de cultura dos Colgios de
Goa e Cochim, deveram-se, em parte, ao tipo de ocupao portuguesa.
Enquanto em Goa a administrao do espao era portuguesa conquista,
portanto o processo de ocidentalizao no enfrentava os mesmos
obstculos dos de Cochim, cujas autoridades nativas tinham de aprovar
ou no o mesmo. Acresce, ainda, lembrar que os diferentes modelos
de misso protagonizados pelas diferentes ordens religiosas tambm
dentro da mesma ordem , assim como a existncia de comunidades
crists pr-Gama, motivavam desentendimentos entre elas. Estas
situaes impediam ou dificultavam o sucesso de muitas das estratgias
missionrias.
Um outro dado que se assinala no que respeita ao uso de
determinados procedimentos, no s da Ordem, mas de indivduos
dentro da mesma. Quando falamos de Jesutas na sia, associamos
147
Lpez-Gay, J. Vocaciones Indgenas, Diccionario Histrico de la Compaa de Jess,
directores: Charles E. Onill, S.I, e Joaquin M. M Dominguez, S.I., vol. IV. Roma: Institutum
Historicum, S.I., Madrid: Universidade Pontifcia Comillas, 2001, p. 2750: Carta de S. Francisco Xavier, 12 de Janeiro de 1549.
148
Lpez-Gay, J. Vocaciones Indgenas, Diccionario Histrico, vol. IV, p. 2705.

115

sempre determinados conceitos que se generalizam para toda a regio,

destacando-se a cincia e a adaptao. Mas, depois de analisadas as
presenas missionrias, verifica-se, por vezes, a falta de rigor na sua
aplicao. Pensamos que, paralelamente preparao e formao
inerente ao missionrio jesuta, h um fator individual e de origem
social que determinante na sua ao. A Ordem era, pelos menos
inicialmente, seletiva na aprovao dos seus membros. Se, por vezes e
mais na sua ao no Imprio, aceitavam a entrada de alguns soldados que
desencantados com a vida pretendiam ingressar, h, no entanto, um forte
desejo em partirem para as ndias, cujas razes se podem encontrar
na procedncia social dos membros, no estilo e sentido missionrio,
ou em fatores de natureza subjetiva: a disponibilidade missionria e
o martrio. Das inmeras cartas, escritas pelos jovens religiosos que
queriam partir, aparece um pensamento: desejo das ndias, isto , o
anseio por serem missionrios em terras desconhecidas e seguirem o
exemplo de grandes missionrios, como nos d conta o padre Antnio
Cabral, numa carta, escrita em Coimbra, em 1600: Y porque a esto no
me mueve mas que el deseo de seguir la cruz y oprobios de Christo y
los ejemplos dlos S. Francisco Xavier, Antonio Criminal, y Gonalo
de la Silveira149.
Se o animo, as ciencias e as virtudes eram determinantes
na entrada na Ordem e particularmente na ida para o imprio150, a
formao completava a parte necessria para a sobrevivncia do projeto
missionrio151. Assim, o uso da adaptao pode passar pela aceitao,
vivncia das culturas e permissividade para com os convertidos face ao
Massimi, Marina. Um incendido desejo das ndias, p.101. Aconselhamos este estudo
que nos apresenta as Litterae Indipetae, cartas escritas entre os scs. XVI-XVII por jovens
religiosos jesutas solicitando o envio para as misses.
150
Rego, Silva. Documentao para a Histria das Misses do Padroado Portugus do Oriente (ndia), vol. IV. Lisboa, p. 156. Romo, Eduardo Javier Alonso. Los Escritos Portugueses de
San Francisco Javier. Universidade do Minho, Centro de Estudos Humansticos, 2000, p. 556.
151
Rego, Silva. Documentao, vol. XV, p.143. Nessa coletnea encontramos muitos documentos, cujas capacidades intelectuais e morais entram na seleo dos candidatos. Com isso,
no anulamos as qualidades de bons pregadores, confessores, telogos, etc. Com o continuar da
misso, nem sempre se verificou o mesmo empenho e qualidade missionria.
149

116

que a Igreja Romana determinava ou pelo conhecimento das cincias,

como foi o caso da matemtica e da astronomia, cincias que eram muito
apreciadas na Corte chinesa, por exemplo152. Pelo que se iriam suceder
vrios Jesutas na Corte, em Pequim, matemticos e astrnomos, tais
como: Adam Schall, Gabriel de Magalhes, Manuel Dias, Ferdinand
Verbiest, Toms Pereira, etc., tendo sido nomeados, muitos deles, como
Presidentes do Observatrio Astronmico de Pequim153. O ltimo jesuta
astrnomo ao servio do Imprio do Meio foi o padre Jos Bernardo de
Almeida, que faleceu em Pequim em 1803154.
Pode-se dizer que foi o encontro com a complexa cultura
e sociedade japonesa que provocou uma importante alterao das
estratgias missionrias155. O mtodo denominado por accommodatio
(acomodao) foi concebido, exatamente, para a missionao no Japo,
tendo sido depois levado para a China por Matteo Ricci e, dali, para a
misso indiana de Roberto Nobili, em Madurai. Esse mtodo assentava
no conhecimento da estrutura espiritual das culturas que havia na
sia, consideradas pags, mas tambm sociedades complexas e
civilizadas, tendo em vista introduzir o Cristianismo, mas atravs de
uma substituio ou redefinio dos costumes sociais existentes. A
converso baseou-se nas ideias de Incio de Loyola fundador da Ordem
expressas nos Exerccios Espirituais, ou seja, uma ao interior e
pessoal concretizada por meios persuasivos e no coercivos. Como
o poder temporal e eclesistico portugus se situava muito longe do
Oriente, as experincias de adaptao cultural progrediram com o
conhecimento lingustico e a escrita de catecismos em lnguas locais,
assim como de textos e tratados descrevendo e explicando as religies
152
Rae, Ian A Abordagem Comunicativa Intercultural dos Primeiros Missionrios Jesutas na
China. Revista de Cultura, n. 21 (IIa Srie), p. 124. Out.-Dez. 1994.
153
Rae, Ian A Abordagem Comunicativa Intercultural dos Primeiros Missionrios Jesutas na
China. Revista de Cultura, p. 125.
154
Santos, Domingos Maurcio Gomes dos. Op. cit., p. 34.
155
Leito, Ana Maria R. P. Alexandre Valignano: um Missionrio Inovador no Pas do Sol
Nascente, in Encontro Portugal-Japo (coord. cient. Joo Paulo Oliveira e Costa), 3 fascculo, Lisboa: Grupo de Trabalho do Ministrio da Educao para as Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, (199?), p. 29-35.

117

locais e os costumes sociais; tambm houve um esforo no sentido de

educar o clero local e de procurar uma relao privilegiada com a elite
poltica local156. Se Francisco Xavier, que chegou ao Japo em 1549,
deu os primeiros passos para o novo mtodo de converso, o verdadeiro
arquiteto da accommodatio foi Alessandro Valignano, um dos jesutas
italianos enviados para a sia. Abriu seminrios e noviciados para a
educao de padres japoneses, ops-se s interferncias na poltica
interna do Japo, incentivou a publicao de catecismos e obras
histricas, organizou uma embaixada japonesa para a Europa e obteve
do Papa Gregrio XII (1585) o direito exclusivo, para a Companhia de
Jesus, da evangelizao do Japo157. Por outro lado, no Colgio da Madre
de Deus, em Macau, os Jesutas j tinham organizado a aprendizagem
do idioma chins na sua expresso erudita, o mandarim dos letrados,
para prepararem os padres que continuavam a lutar para conseguirem
penetrar no pas e ali exercerem o apostolado. Com o idioma, aprendiam
tambm os costumes chineses, sistema que no Japo se tinha revelado
indispensvel. Ricci preparou-se ali, com o padre Ruggieri e o padre
Pasio, estudando os programas dos concursos para o mandarinato, e
passou a dominar o chins e as matrias prprias de um letrado chins
de alta categoria. E, no conhecimento que foi adquirindo dos chineses,
verificou que, muito mais interessados do que na religio, estavam nas
cincias e, em especial, na astronomia e na matemtica, assim como
na relojoaria. Por isso, preparou-se tambm para poder discutir esses
temas como letrado chins, o que lhe permitiu estabelecer relaes com
chineses da mais alta hierarquia e entre os funcionrios imperiais158.
A adaptao cultural j tinha sido adotada como estratgia pela
Igreja desde os seus primrdios. As relaes de Ricci com os chineses
no nos mostra uma submisso unilateral ou de acomodao, mas sim
compreenso e respeito pela cultura dominante, apresentando tambm
as qualidades da sua prpria cultura159.
Cooper, Michael. Rodrigues, o Intrprete..., p. 221-226.
Mesquitela, Gonalo. Op. cit., pp. 148-150.
158
Mesquitela, Gonalo. Histria de Macau, Vol. I, Tomo II. Macau: ICM, 1996, p. 152.
159
Rae, Ian. A Abordagem Comunicativa Intercultural dos Primeiros Missionrios Jesutas na
156
157

118

Paralelamente, existiu um conjunto de atividades que foram

desenvolvidas no sentido de se aproximarem de culturas que lhes eram
to contrrias na sua essncia. Esta preocupao aparece desde os
incios da missionao. Francisco Xavier, enquanto esperava embarcar
para a ndia, perguntou a Incio de Loyola sobre o modo de lidar com os
infiis; e, aquando da sua estada na ndia, teve contatos com os lderes
religiosos locais, fazendo, nessa altura, observaes pouco lisonjeiras
sobre as suas vidas e cincia, considerando os Brmanes como o grande
obstculo da converso160. A curiosidade pelas culturas e o desejo de
combater o outro fizeram desenvolver um conjunto de prticas que se
tornaram caractersticas muito prprias da Companhia de Jesus, de que
se destacam a aprendizagem das lnguas locais e as edies de obras,
no s para o ensino e divulgao das letras e da doutrina, como as
que respeitam aos costumes da terra. Alessandro Valignano, Visitador
do Oriente, foi o primeiro jesuta a fazer uma sntese do Hindusmo:
Histria do Princpio e progresso da Companhia de Jesus nas ndias
Orientais (1580-1583). Este fala-nos de algumas qualidades e costumes
do ndio oriental, religio, cerimnias, ritual sati Em 1594, Sebastio
Gonalves recebeu a tarefa de escrever uma histria sobre a Provncia.
Recolheu muita informao at 1606, mas parte dela perdeu-se e,
mais tarde, Francisco de Souza, no seu Oriente Conquistado, tentou
refazer os temas desaparecidos. Nessa histria aborda questes como
divindades hindus, transmigraes das almas e outras cerimnias
hindus. Mais completo, porque analisou com maior profundidade os
assuntos sobre o Hindusmo, foi Giacomo Fenizio, no Livro da seita
dos ndios Orientais, escrito em Malabar, com introduo e notas. Nele
esto includos trechos dos poemas picos Mahabharata y Ramayana.
Gonalo Trancoso escreveu a obra mais importante sobre o Hindusmo,
antes do sculo XIX (Madur, 1616), Tratado sobre o Hindusmo,
ed. anotada de Jos Wicki S.J., Lisboa, Centro de Estudos Histricos
China. Revista de Cultura, p. 122.
160
Lopz-Gay, J. Encuentro con las Religiones no-cristianas del Oriente, Diccionario,
vol. IV, p. 2706.

119

Ultramarinos, 1973161). Diogo Gonalves S.I., Histria do Malabar,

ed. de Josef Wicki, Mnster, 1955, faz uma anlise sobre a histria e
costumes malabares: casamentos, ritos de passagem, festas, supersties,
etc. Lembre-se que tais descries/anlises no significavam o respeito
ou adoo das culturas locais: quase sempre tinham como finalidade
a sua refutao e a valorizao da cultura europeia e uma forma de
missionao.
A Norte, em Goa, os missionrios jesutas discutiram as obras
do brmane Git Veaco. Mas na provncia do Sul o procedimento
repetia-se. O padre Henrique Henriques, no livro Contra as fbulas dos
gentios, refutou a pretensa transmigrao das almas, atacando muitas das
supersties das castas inferiores e tradies em que eles se apoiavam.
Para alm de outros, queremos aqui destacar Roberto de Nobili, na
misso do Madur, um dos missionrios que maior importncia deu
aos estudos filosficos. Grande conhecedor do snscrito, quis formar
um colgio ou universidade de brmanes, com um curso de Filosofia
ocidental, mas tal no se concretizou, devido falta de recursos e ao
desconhecimento do snscrito. O missionrio comps, em 1609, em
tamil, um trabalho filosfico, O Livro da Cincia da Alma, muito
apreciado pelos letrados hindus, onde contrape a ideia bramnica
do esprito encerrado no corpo com o conceito da forma aristotlica,
principium vitae.162
Em relao s obras filosficas que pudessem ter sado desses
161
Para melhor esclarecimento e desenvolvimento da matria, j que so muitas as fontes que
chegaram at ns, aconselhamos as seguintes leituras: Schurhammer, Georg. Op. cit.,
tomo III, pp. 591-627; Wicki, Joseph Dicionrio.., vol. III, p. 2708-2708. Os jesutas manifestaram tambm interesse por outras religies, aconselhamos as entradas no referido Dicionrio, p. 2708-2711. Tambm na Bibliohque de la Compagnie de Jesus, ed. Carlos Sommervogel S.J., (ordenado alfabeticamente), Tomos I, II e III, aparecem biografias de jesutas que
andaram pelo Oriente, tendo muitos deles deixado testemunhos escritos. A ttulo de exemplo
indicamos Manuel Barradas, Francisco Barreto, Francisco Garcia, Baltasar da Costa, Ferno
de Queiroz, etc.
162
Todas essas informaes so tiradas do artigo de Maurcio, Domingos. Op. cit., p. 185186. O autor desenvolve esses e outros aspectos, dando uma sntese exaustiva das obras e temas
abordados por esses missionrios. Torna-se difcil, em poucas pginas, traar um roteiro para a
histria da penetrao da filosofia ocidental atravs dos missionrios europeus.

120

colgios, no temos conhecimento delas, e, quando consultamos a

lista de obras impressas, tambm no h referncia, dado a ateno ter
sido dedicada ou lingustica ou edificao religiosa. No entanto,
sabemos que da Europa iam muitas obras e havia numerosas bibliotecas
espalhadas nos colgios e casas jesutas. Destacamos as Sumas de S.
Toms, as obras de Pedro da Fonseca, o Curso Conimbricense, as obras
de Plato, a tica de Aristteles, etc.163
De seguida e para finalizar faremos uma pequena incurso
pelo campo lingustico. No sendo objeto deste estudo, queremos, no
entanto, rememorar esta componente jesuta, a qual ganhou particular
notoriedade na ndia. Como anteriormente escrevemos, uma das
principais preocupaes dos missionrios que para aqui partiram foi a
aprendizagem das lnguas locais, tendo Francisco Xavier dado o exemplo.
Segundo Francisco Rodrigues, para auxiliar o estudo, abriram vrias
escolas de lnguas para os missionrios: Punicale, Salsete, Ambalacate
e Vaipicota.164 Os resultados havidos, sobretudo no Malabar, no teriam
atingido a mesma dimenso se no houvesse o conhecimento das
lnguas locais.165 Tal preocupao visava o conhecimento das lnguas
com a finalidade de atingirem os objetivos missionrios e culturais que
a Ordem se propunha, mas conseguiram, dessa forma, refutar as suas
doutrinas, isto , no foi o apreo pelas culturas locais, mas antes a sua
destruio que os moveu neste propsito.
Entre os muitos que se distinguiram neste campo do saber,
destacamos: o padre Henrique Henriques, conhecedor da lngua Tamil,
que escreveu e imprimiu a Arte da Lngua Tamulica e Vocabulrio,
um Catecismo maior e outro menor, Vidas de Jesus Cristo, Maria,
etc.; o padre Gaspar de Aguilar escreveu a Arte de lngua Tamulica, da
qual se fez depois um Compendio; o padre Anto de Proena comps:
Vocabulrio Tamulico-Portugus. Na Lngua Concani, distinguiramIdem, Ibidem, p.182-183.
Rodrigues, Francisco. A Formao Intelectual do Jesuta. Porto: Liv. Magalhes & Moniz Editores, 1917, p. 341-343.
165
Farinha, Pe Antnio Loureno. Vultos Missionrios da ndia Quinhentista. Ed. Misses
Cucujes, 1955, p. 97.
163
164

121

se: o padre Thomaz Estvo, com Purna, traduziu, ainda, em concani,

a Cartilha da Doutrina Crist do padre Igncio Martins e comps uma
Grammatica da mesma lngua; do padre Diogo Ribeiro, entre outras
obras, destacamos um Dicionrio Concani-Portugus: Vocabulrio da
lngua Canarina, feito pelos Padres da Companhia de Jesus, que
residem na Christandade de Salcete e novamente acrescentado com
vrios modos de fallar pelo P. Diogo Ribeiro; outros quiseram penetrar
na literatura dos brmanes e estudaram o Snscrito. Indicamos, entre
outros mestres, os padres Roberto de Nobili e Anto de Proena166.
Com a imprensa levada da Europa para o Japo por Valignano,
em 1587, vrios livros foram publicados, primeiro em Macau, onde a
mesma esteve desde 1588 at 1590, e depois no Japo, de que se destacam
a gramtica de Joo Rodrigues (Arte de Lingoa de Japam), impressa em
Nagasaki (1603-1608); o dicionrio portugus-japons (Vocabulrio da
Lngua de Japo), publicado em Nagasaki; o Dicionrio Latino-PortugusJapons (Dictionarium Latino Lusitanicum, Ac Japonicum), impresso em
Amasuka (1595); assim como textos literrios japoneses em caracteres
latinos, tais como Taiheiki (Crnica da Grande Pacificao), Wakan-Roeishu
(Coleco de Poesia Nipo-Chinesa), Kinkushu (Coleco de Provrbios),
Heike-Monogatari (Contos de Heike), e muitos outros monogatari (contos);
tambm havia obras traduzidas para japons, como livros religiosos (Imitatio
Christi, por exemplo, publicado com o ttulo Contemptus Mundi), literatura
clssica europeia (como as Fbulas de Esopo), etc167.
Fizemos apenas um brevssimo resumo sobre a matria, pois uma temtica que no pode
ser esquecida e foram muitos aqueles que se distinguiram nestas regies , j que outros houve que enveredaram, essencialmente, por outros ramos do saber, como foi o caso da China, mas
todos eles tiveram um objetivo: a misso. Aconselhamos as seguintes leituras: Rodrigues,
Francisco. A Formao Intelectual do Jesuta, p. 143-358; Buesco, Leonor A Galxia da
Lngua Malabar em Portugus. Lisboa: Ed. Comisso Nacional para as Comemoraes dos
Descobrimentos Portugueses, 1992; Lopes, David. A Expanso da Lngua Portuguesa no
Oriente nos sculos XVI, XVII e XVIII. Barcelos: Portucalense Editora, 1936. A escrita e uso
dos catecismos so tambm um outro aspecto de grande relevncia na atividade jesuta. Sobre o
assunto foi feito o seguinte estudo: Barros, Cndida. Notas sobre os catecismos em lnguas
vernculas das colnias portuguesas (sc. XVI - XVII), Revista Iberoromania, n 57, Max Niemeyer Verlag Tubingen, 2003.
167
Janeira, Armando. Op. cit., p. 159.
166

122

Na China, a imprensa crist teria comeado com o padre Michel

Ruggieri, que publicou um catecismo, em caracteres chineses para o
ensino dos chineses168. Em Dezembro de 1591, o padre Matteo Ricci,
em Shaozhou, decidiu comear a traduo dos clssicos chineses, Os
Quatro Livros. Em 1595, Ricci, j em Nanjing (Nanquim), escreveu um
Tratado de Amizade, que foi a impresso169.
Na segunda metade de 1587, em Macau, o padre Duarte de
Sande teria sido persuadido pelos jovens japoneses que tinham ido como
embaixadores Europa170, a publicar o livro de Joannes Bonifacius,
intitulado Christiani Pueri Institutio171, na prensa tipogrfica que com
eles viera. O mesmo Duarte de Sande escreveu e publicou172 com a
mesma imprensa o relatrio dos jovens embaixadores, intitulado De
Missionum Legatorum Iaponensium Ad Romanam Curiam, rebusque in
Europa,ac tot itinere animadversis Dialogus, em 1690173.
No sculo XVII, a mais antiga publicao em Latim a Epistola
P. Ferdinand Verbiest, Vice-Provincialis Missionis Sinensis anno
1678 die 15 augusti, ex-curia Pekinensi in Europam ad Scios missa,
publicada nesse mesmo ano em Beijing (Pequim)174. O mesmo Verbiest
o autor de Yixiang tu, que significa Para um Novo Esferograma
(Instrumento do Observatrio Astronmico de Pequim), em 1683, j em
Matos, Manuel Cadafaz de. The Missions of Portuguese Typography in the South of
China in the Sixteeth and Seventeenth Centuries, in Religion and Culture. Macau: Macau
Ricci Institute, 1999, p. 79-80.
169
Matos, Manuel Cadafaz de. The Missions of Portuguese Typography in the South of
China in the Sixteeth and Seventeenth Centuries, in Religion and Culture, p. 81-82.
170
Estes quatro jovens nobres japoneses tinham sido enviados por Valignano, em 1582, como
embaixadores do Japo ao Papa e ao rei de Portugal e Espanha, Filipe II, num longo priplo
que os levaria sucessivamente a Macau, Goa, Lisboa, Madrid e Roma, para da regressarem ao
Japo, onde chegaram seis anos mais tarde, tendo passado tambm por Macau.
171
Matos, Manuel Cadafaz de. Ibidem, p. 83.
172
A autoria dessa obra tem sido atribuda, muitas vezes, ao padre Alessandro Valignano, Visitador Jesuta do Oriente, desde o sculo XVII (Daniel Bartoli, 1608-1695). Cf. Ramalho,
Amrico da Costa. Father Duarte de Sande, S. J., Genuine Author of De Missionum Legatorum
Iaponensium Ad Romanam Curiam Dialogus, in Religion and Culture. Macau: Ricci Institute, 1999, p. 89-101.
173
Matos, Manuel Cadafaz de. Op. cit., p. 84.
174
Matos, Manuel Cadafaz de. Op. cit., p. 85.
168

123

lngua chinesa175. O padre Gaspar Castner, em 1700, teria preparado uma

edio xilogrfica intitulada Relatio Spulturae magno orientis apostolo
S. Francisco Xaverio176. Um outro europeu, o padre Louis Le Comte,
jesuta, que chegou a Macau em 1697, publicou, em Paris, Nouveaux
Mmoires sur ltat prsent de la Chine (com um detalhado plano da
ilha de Sanchoo, incluindo o tmulo de S. Francisco Xavier)177. No
sculo XVII, foi publicado um outro trabalho bibliogrfico, Sapientia
Sinica Exponente P. Ignatio a Costa Lusitano, simultaneamente em
Latim e em Chins, cujos autores foram o padre portugus Incio
da Costa e o italiano Prospero Intorcetta, impresso pelos padres da
Companhia de Jesus em Jianchang (China), usando o habitual mtodo
xilogrfico178. De 1717 h a edio de Informatio pro Veritate Contra
iniqiorem famam sparsam per Sinas cum Calumnia PP. Soc. Jesu, em
Latim, da qual no se sabe a autoria179.
Podemos, pois, afirmar que a ao cultural e missionria dos
jesutas no Oriente foi decisiva para a implantao e enraizamento
da cultura e demais valores dos portugueses e europeus no Oriente
(entre os sculos XVI e XVIII). Eles deram a conhecer, ao Oriente, a
configurao do planeta, dos continentes, povos e oceanos, assim como
diversos produtos e tcnicas que at ento desconheciam; melhoraram
as tcnicas metalrgicas, de construo naval e meios de navegao,
a matemtica, a geografia, a engenharia e a msica; bem como a
introduziram um novo tipo de farmacutica e medicina, um outro estilo
urbanstico, etc.

Matos, Manuel Cadafaz de. The Missions of Portuguese Typography in the South of
China in the Sixteeth and Seventeenth Centuries, in Religion and Culture. Macau, Macau:
Ricci Ins-titute, 1999, p. 86.
176
Matos, Manuel Cadafaz de. Op. cit., pp. 86-87.
177
Matos, Manuel Cadafaz de. The Missions of Portuguese Typography in the South of
China in the Sixteeth and Seventeenth Centuries, in Religion and Culture, p. 87.
178
Ibidem, p. 88.
179
Ibidem. p. 87.
175

124

Escrita e trajetria de um franciscano luso-descendente

nascido em Macau (sculo XVII)1
Patricia Souza de Faria

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro

O objetivo deste artigo apresentar algumas reflexes sobre

a trajetria e a escrita de frei Jacinto de Deus, franciscano nascido
em Macau em 1612, bem como deputado do Santo Ofcio de Goa. A
genealogia de frei Jacinto de Deus evidencia o pertencimento desse
frade ao grupo social dos luso-descendentes, ou seja, o frade pertenceu
a famlias de portugueses e seus descendentes estabelecidos na sia,
que, com frequncia, contraram matrimnio com mulheres nativas.
Alm da ocupao de cargos em instituies que realizavam
inquritos a respeito da pureza de sangue de seus candidatos como
possvel identificar nos Estatutos da Ordem de So Francisco2 e no
Regimento do Santo Ofcio de 1640,3 vigente durante a vida do frade
Agradeo ao CNPQ e FAPERJ pelo auxlio financeiro concedido pesquisa: Nobres vassalos entre virtudes e males da terra: escrita e identidade de clrigos nativos da ndia Portuguesa
(sculos XVI e XVII).
2
Sobre a recepo de novios na Ordem de So Francisco, nos Estatutos Generales de Barcelona de 1585, definiu-se que o candidato fosse de boa linhagem e no fosse descendente
de judeus, de mouros nem de herege, ainda que fossem remotos, assim como no deveria ser
descendente de hereges modernos. A interdio foi preservada no captulo 1 ( 9 e 10) dos
Estatutos generales de 1622, o qual proibia a concesso do hbito franciscano queles que fossem descendentes de mouros, judeus hereges e gentios modernos dentro del quarto grado de
los linages sobredicho. Ver: Estatutos generales de Barcelona, para la familia cismontana,
de la orden de nuestro seraphico padre. S. Francisco. Mxico: Pedro Ocharte, 1585; Estatutos
generales de Barcelona, para la familia cismontana, de la Regular Observancia de N.P. s.
Francisco... dispuestos en la Congregacion general, celebrada em la ciudad de Segovia en el
ao del Seor de 1621... Madrid: Imprenta Realm, 1622.
3
Acerca do regimento de 1640, exigiam-se dos candidatos a deputado do Santo Ofcio as qualidades descritas no ttulo I, pargrafo 2, isto , que fossem naturais do reino e cristos velhos
de limpo sangue, sem raa de mouro, judeu, ou gente novamente convertida a nossa santa f,
& sem fama em contrrio; que no tenham incorrido em alguma infmia publica de feito, ou de
direito, nem fosse presos ou penitenciados pela Inquisio, nem sejam descendentes de pessoas
que tivessem algum dos defeitos sobreditos, sero de boa vida e costumes, capazes para se lhe
encarregar, qualquer negocio de importncia, & de segredo. Alm dessas exigncias comuns
1

125

, outra dimenso da atividade de Jacinto de Deus foi sua produo

escrita, que se caracterizou pela diversidade de gneros, pois redigiu
um espelho de prncipes, uma obra sobre as origens e os estatutos
das ordens militares, livros dedicados espiritualidade franciscana
e uma memria sobre a presena dos franciscanos da mais Estreita
Observncia (ou capuchos) no Oriente Portugus.
Em trechos de suas obras, Jacinto de Deus fez aluses a
elementos que fizeram parte das preocupaes de luso-descendentes,
como a genealogia, a busca por distino (diante dos demais grupos
sociais nativos) e a relao ambgua estabelecida com a terra natal
(referncias s qualidades e aos malefcios associados ao Oriente) o
que sugere aproximaes entre a escrita de frei Jacinto de Deus e a
subjetividade criolla, que se manifestou, de forma similar, por meio de
textos produzidos por descendentes de espanhois nascidos na Amrica.4
As experincias histricas desenvolvidas nos espaos ibricos ligados
pelo Atlntico so mais bem conhecidas pela historiografia brasileira.
Por essa razo, discuto, a partir da trajetria de frei Jacinto de Deus,
uma problemtica que se desdobrou no ndico, nas regies centrais
do imprio asitico portugus. Trata-se da insero na ordem imperial
portuguesa dos grupos sociais que atualmente denominados lusodescendentes eram definidos como casados e seus descendentes,
filhos da ndia, castios, inditicos, mas que viveram sob o risco de
serem classificados de forma pejorativa ao ser acentuada a herana
do sangue nativo, de negros da terra e de mestios e de disputarem,
constantemente, o acesso a posies privilegiadas no Estado da ndia5
a ministros e oficiais do Santo Ofcio, os deputados deveriam ser pessoas nobres, clrigos
de ordens sacras, de vinte & cinco anos de idade, licenciados por exame privado em uma das
faculdades de Teologia, Cnones & Leis. Ver: Regimento do Santo Officio da Inqvisicao dos
reynos de Portvgal. Lisboa: Officina de Manoel da Sylva, 1640.
4
LAVALL, Bernard. Las promessas ambguas: ensayos sobre el criollismo colonial en los
Andes. Lima: Instituto Riva-Agero/ Pontificia Universidad Catlica del Peru, 1993; BAUER,
R. & MAZZOTTI, J. A. Creole subjects in the colonial Americas: empires, texts, identities.
Virginia: UNC Press, 2009.
5
Estado da ndia foi a designao concedida ao conjunto de territrios, estabelecimentos, pessoas e bens administrados ou tutelados pelos portugueses que se estendiam do cabo da Boa
Esperana ao Extremo-Oriente. THOMAZ, L. F. De Ceuta a Timor. Lisboa: Ed. Difel, 1994.

126

com os reinis (nascidos em Portugal) ou com os demais nascidos no

Oriente.
Acerca da trajetria de frei Jacinto de Deus, em 13 de julho
de 1630 o macaense recebeu o hbito da Ordem de So Francisco,6
instituio na qual ocupou vrios cargos, pois foi custdio (em 1646)
e provincial da Madre de Deus de Goa nome da provncia dos
franciscanos da mais Estreita Observncia que atuaram no Oriente ,
bem como guardio do convento homnimo. A condio de primeiro
padre da provncia, ocupada normalmente por um ex-provincial, foi
desfrutada por frei Jacinto de Deus a partir de 1664.7 O frade macaense
foi jubilado em teologia e faleceu aos 69 anos em Goa, no dia 8 de maio
de 1681.8
O franciscano foi deputado do Santo Ofcio de Goa, cargo que
deveria ser ocupado por no mais que um deputado de cada ordem
religiosa e este seja ou provincial, ou prior, conforme o inquisidor
de Goa Rui Sodrinho, em correspondncia de 1589.9 O nmero de
deputados deveria ser, portanto, quatro: Nesta Inquisio h quatro
ordenados de trinta mil reis cada um, que at agora se costumaram dar
a quatro deputados religiosos.10 Contudo, deputados adicionais que
no recebiam salrios tambm colaboraram com os inquisidores de
Goa. Porm, a atrao exercida pelo cargo de deputado no se limitou
Boxer, C. R. Um macaense ilustre: frei Jacinto de Deus (1612-1681). Macau: Escola
Tipogrfica do Orfanato, 1937, p.1-12.
7
Jacinto de Deus ocupou o cargo de vigrio provincial em 1649, ao suceder frei Filipe de S.
Leoguarda, falecido no mesmo ano, mas o frade macaense recusou a reeleio: o no quis
aceitar para que o fosse o Ir. fr. Martinho de S. Joo, seu amigo e condiscpulo. Consta informao de que no Captulo Provincial, celebrado em 16 de julho de 1655, frei Jacinto de Deus
era o provincial e que no ano seguinte, alm de provincial, era comissrio geral. Em 1661,
Jacinto de Deus foi designado guardio do convento da Madre de Deus de Goa. Consultar a
documentao transcrita por: Meersman, Achilles. The chapter-lists of the Madre de Deus
Province in India: 1569-1790. Studia, Lisboa, n 6 , p.121-349. Jul. 1960.
8
Boxer, C. R. Um macaense ilustre..., op.cit., p.1-12; SILVA, Innocencio Francisco da.
Dicionario Bibliogrfico portuguez. Lisboa: Imprensa Nacional, MDCCCLIX, t. 3, p. 238.
9
Baio, A. A Inquisio de Goa. Lisboa: Academia das Cincias, 1930, v. 2, p. 202-203. Carta
do inquisidor de Goa Rui Sodrinho ao conselho Geral, Goa, 29/11/1589. Foi modernizada a
escrita da documentao citada neste artigo.
10
Idem, ibidem, p. 345.
6

127

a eventuais remuneraes, pois os oficiais do Santo Ofcio desfrutavam

de um conjunto de privilgios, que envolviam a iseno de impostos
e de prestao de servio militar, licena para portar armas e o direito
jurisdio privada. Aos privilgios mencionados adiciona-se a
distino social obtida pelo oficial do Santo Ofcio.11 A investidura dos
funcionrios da Inquisio dependia de um processo de habilitao, no
qual o grau de pureza de sangue se tornou um elemento a ser inquirido
nas diligncias, na medida em que conferia um grau de distino social
que se unia qualidade da linhagem e do nascimento em famlias da
nobreza.12 Frei Jacinto de Deus teve sua genealogia e a sua honra (bem
como a de seus ancestrais) inquiridas, pois se tornou deputado do Santo
Ofcio de Goa.
Jacinto de Deus consta na lista de deputados do Santo Ofcio
apresentada por Antonio Baio: O Pe. Mestre Fr. Jacinto de Deus, dos
Reformados da Madre de Deus, Comissrio Geral da sua Ordem, no
Estado da ndia, em 30 de outubro de 1671.13 Os inquisidores afirmaram
que frei Jacinto de Deus era conhecido pelas obras que tem impresso,
e trata de imprimir e o Conselho Geral do Santo Ofcio apresentou o
parecer de que, sendo poucos os deputados, o franciscano ocupasse o
cargo.14 Foram feitas as diligncias sobre seus pais e avs, bem como
passada a proviso de deputado do Santo Ofcio de Goa para Jacinto de
Deus.15
Aps os tribunais de vora, Lisboa e Coimbra no terem
encontrado culpas contra Jacinto de Deus em seus repertrios, os
inquisidores de Coimbra delegaram ao abade Manoel de Amorim
BETHENCOURT, Francisco. Histria das Inquisies: Portugal, Espanha e Itlia, sculos
XV-XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 2000, p. 77, 134,139.
12
Idem, ibidem, p. 137.
13
Baio, A. A Inquisio de Goa. Lisboa: Academia das Ciencias, 1945, v. 1, p.174. Os livros de Jacinto de Deus que foram impressos so: Escudo dos Cavaleiros das Ordens Militares
(1670), Tribunal da Provncia da Madre de Deus dos Capuchos da ndia Oriental (1670), Brachilogia de Principes (1671), Caminho dos frades menores para a vida eterna (1689), Vergel de
Plantas e Flores da Provincia da Madre de Deus dos Capuchos Reformados (1690).
14
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 25,1,006, n.130 (adiante, BNRJ). Conselho Geral do
Santo Ofcio Mesa da Inquisio de Goa. Lisboa, 20 de maro de 1671.
15
BNRJ, 25, 1, 006, n.136. Lisboa, 24 de setembro de 1672.
11

128

Leito, em 10 de novembro de 1673, a tarefa de confirmar a genealogia

que o franciscano alegava possuir: ser filho de um portugus nascido
em Pica de Regalados do arcebispado de Braga que se casou em
Macau com Ceclia da Cunha, bem como neto de Gonalo Fernandes
Soares (igualmente natural de Pica de Regalados) e de uma mulher
nascida no Porto.
Em dez de dezembro de 1673, em Pica de Regalados, na ermida
de N. S. da Salvao, o abade Manoel de Amorim Leito e o notrio do
Santo Ofcio questionaram algumas testemunhas. A primeira inquirida
foi Belchior de Abreu Filgueira, escrivo da cmara do Conselho de
Pica de Regalados, de setenta anos, que no conheceu Jacinto de Deus,
apenas o seu pai, Pedro Soares Vivas, mas no sabia se Pedro contrara
matrimnio. Eram passados cinquenta anos desde que a testemunha
tomou conhecimento da partida de Pedro Soares Vivas para a ndia,
pois tinham o hbito de conversar. Disse que conheceu o pai de Pedro,
Gregrio Ferno Vivas,16 e que tiveram muitos dilogos por serem
vizinhos, malgrado o esquecimento do nome da esposa dele e do local
onde ela nascera. Afirmou sobre Pedro e Gregrio pai e av de Jacinto
de Deus, respectivamente que nunca tivera notcia sobre se tais pessoas
tivessem sido presas pelo Santo Ofcio e que eram:
legtimos cristos velhos, limpos, e de limpo sangue e gerao
sem fama, nem raa nem descendncia de judeu, mouro, mulatos,
mourisco infiel, ou de [outra] infecta nao dos novamente
convertidos a nossa f catlica e por inteiros e legtimos christos
[...] so e foram sempre tidos havidos e comumente reputados17

A segunda testemunha ouvida foi Luzia Brs, viva de setenta

anos e moradora na Pica de Regalados, que tambm no tivera
oportunidade de conhecer frei Jacinto, apenas o seu pai, cuja esposa
se chamava Beatriz Gonalves. Todavia, a testemunha soube que o
O av paterno do frade chama-se Gregrio e no Gonalo, o que divergia da informao
inicial apresentada aos inquisidores.
17
Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Tribunal do Santo Ofcio, Conselho Geral, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 12. Adiante, ANTT/TSO/CG.
16

129

av de Jacinto enviou um filho para a ndia por ter [... ] parentes com
cabedal.18 Luiza Brs informou que a famlia de Jacinto era dotada
de cabedais e com negcios na ndia e que todos eram cristos velhos.
Antonio Brs, lavrador, 76 anos, foi outra testemunha que no
conheceu frei Jacinto, somente o pai,Pedro Soares, natural desta Pica
de Regalados, o qual foi desta vila pera ndia sendo menino pequeno,
ainda que no soubesse com quem ele se casou. A testemunha conheceu,
igualmente, o av de Jacinto de Deus, quando ele era vivo, pois tinha o
hbito de frequentar a sua casa: pela ir jogar a bola com seu filho Pedro
Soares Vivas.19 Ao passo que Pedro de Abreu, ferreiro e morador de
Pica de Regalados, 63 anos, ao contrrio das testemunhas anteriores,
disse ter:
notcia de um [frade] que no sabe o nome, o qual era filho de
Pedro Soares Vivas, o qual est pera partes da ndia, e a razo
desta notcia por ouvir dizer que recolhendo-se o dito frade pera
a Religio deixara os bens a seus parentes assim na terra aonde
estava como nos que tinha neste Reino; e a poucos tempos h
que um parente do dito frade se queixou a esta testemunhaa que
lhe deixara o dito frade uma esmola e que lha no deram. E esta
noticia tem ele testemunha de quarenta anos a esta parte.20

O relato de Pedro de Abreu confirmou o que Lusa Brs j havia

afirmado: frei Jacinto de Deus provinha de uma famlia dotada de
considerveis cabedais. O ferreiro Pedro de Abreu disse que Gregrio,
o av de Jacinto, teria enviado o filho (Pedro Soares Vivas) ndia: Em
razo de l ter tios e parentes ricos. Afirmou ter lido muitas cartas que
vinham da ndia escritas por Pedro Soares Vivas, nas quais contou que
tivera somente um filho, o qual se metera a frade. A quinta testemunha,
Joo Manoel Rebelo, lavrador, sessenta anos, disse que teve noticia
que nas partes da ndia havia um frade [...] o qual era da gerao dos
Vivas, alm de saber que Gregrio Fernandes Vivas tivera um filho
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 12-12v.
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 14-14v.
20
ANTT,TSO,CG , Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 15-15v.
18
19

130

ao qual diziam chamavam Pedro, ao qual embarcou pera a ndia, por

quanto l tinha parentes ricos.21
As investigaes foram realizadas tambm no Oriente, sob os
cuidados do agostinho Miguel dos Anjos, governador do Bispado da
China, comissrio do Santo Ofcio de Goa.22 Em 20 de outubro de 1674,
a primeira testemunha ouvida foi [Pedro] Rodrigues Teixeira (natural de
Lisboa, casado e morador em Macau, regio em que foi juiz ordinrio,
vereador, capito geral, 84 anos de idade), que afirmou ter conhecido
frei Jacinto sendo criana, e antes de ir a escola, lhe parece, e que
natural desta cidade. A testemunha informou que o pai de Jacinto
chegou a Macau no ano de 1618, era chamado de Galego por ser natural
de uma regio dentre ouro e minho, mas no conheceu a esposa dele.
O av materno, Toms Brs da Fonseca, era cidado em Macau, onde
ocupou funes de juiz e vereador algumas vezes e foi provedor da
Santa Casa da Misericrdia duas vezes. Conheceu-o j bastante senil,
mas no a esposa cujo nome desconhecia, nem estava convicto a
respeito de sua naturalidade. Contudo, lhe parece, era natural desta
cidade casta china.23
A segunda testemunha foi um sacerdote de missa branco, Diogo
Martins de Aranzuela, natural de Macau, de idade de 67 para 68 anos.
Teria conhecido frei Jacinto h mais de cinquenta anos, por ter sido
[...] decurio no estudo no convento de So Domingos desta cidade, do
dito Rdo. Pe. Fr. Jacinto de Deus. Essa testemunha teria conhecido os
pais do frade, sabia que o genitor dele era portugus e a me, nascida
em Macau, pois frequentava a casa dessa famia; tivera oportunidade
de conhecer o av Toms Brs da Fonseca, nascido em Portugal, ainda
que no soubesse de que regio, nem tivesse conhecido a sua cnjuge,
porm lhe parece, ser natural desta cidade da nao china, com que
antigamente os portugueses se casavam, e c ambos foram moradores
naquela cidade. O av de frei Jacinto de Deus, que foi provedor da
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 16.
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 30.
23
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl.32, grifo nosso.
21
22

131

Misericrdia, se fora para cidade de Cochim, na ndia.24

Joo Teixeira natural de Lisboa, juiz ordinrio e escrivo da
cmara, vereador, juiz dos rfos e escrivo da Misericrdia, 73 anos
afirmou que conheceu Jacinto quando ele tinha dez ou doze anos de
idade e que o seu pai portugus que era chamado de galego, porm,
no conheceu nem a me do frade nem o av Toms Brs da Fonseca
que:
tinha ido para Cochim, sendo j vivo e que nele morreu, mas
que ouviu sempre dele ser homem grave, que ocupou todos os
lugares da cidade e que fora Procurador da Misericrdia duas
vezes, homem esmoler, e caritativo, e bem reputado.

O relato de Joo Teixeira revela que Jacinto de Deus provinha de

uma famlia que possuiu membros, como o av do frade, que ocuparam
importantes cargos no Estado da ndia e, por meio do desempenho dessas
funes, podem ter exercido considervel influncia poltica e obtido
o reconhecimento social, com destaque para a funo de provedor da
Misericrdia de Macau, o que reforou a imagem da liberalidade, do
homem pio, do bom cristo que acumulou o desempenho de funes
cvicas e de assistncia, qualidades que foram atribudas a Toms
Brs pela testemunha citada: homem esmoler e caritativo. Fazse necessrio destacar que o provedor era o mais importante dos
funcionrios eleitos que serviam na Misericrdia, dos quais eram
esperadas a boa reputao e a pureza de sangue.25 Enquanto a esposa
de Toms Brs da Fonseca era provavelmente natural daquela cidade
como eram naquele tempo quase todas as mulheres snicas, disse a
testemunha.26
A suposio de Joo Teixeira coadunava-se com as prticas
que caracterizaram as unies contradas pelos portugueses no Oriente,
especialmente na China, regio em que os lusitanos se casaram
habitualmente com mulheres asiticas. Desse modo, era provvel que
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl.33.
BOXER, C. Imprio Martimo portugus. Lisboa: Edies 70, 2001, p. 279.
26
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 34.
24
25

132

inclusive a esposa de um homem grave como o av de Jacinto de Deus

fosse uma mulher nascida naquelas terras. O que corrobora as suspeitas
da primeira testemunha, que tambm acreditou na procedncia chinesa
da av materna de Jacinto de Deus, alm de insinuar que fosse uma
mulher da casta china.
Gaspar da Fonseca Terra, natural de Lamego e morador em
Macau, 74 anos, disse que conheceu Jacinto quando ele era estudante
e sabe que natural desta cidade de Macau, e que dela se foi pera
Goa a se meter Religioso Capucho. Gaspar da Rocha, branco, natural
de Macau, juiz ordinrio, escrivo da Misericrdia, cinquenta anos,
explicou que no conheceu pessoalmente o frade, mas sabia que ele
nasceu em Macau, que o seu pai era da Galcia e afirmou ser notria a
fama do av Toms, por ter ocupado tantos cargos. Essas testemunhas
afirmaram no ter ouvido infmias contra aquela famlia, nem suspeitas
de que no fossem cristos-velhos.27
Destacam-se as posies polticas e sociais desfrutadas pelo
av materno de Jacinto de Deus, visto que Toms Brs da Fonseca
teria ocupado o cargo de provedor da Misericrdia local duas vezes.
Ressalta-se a importncia das Misericrdias nos espaos do imprio
portugus.28 A funo de provedor da Misericrdia conferia prestgio
a seus ocupantes e, em Macau, influncia poltica, pois a instituio
exerceu um importante papel no financiamento dos negcios locais,
de uma regio do imprio portugus to dependente do comrcio
martimo.29 Mercadores de Macau poderiam preparar expedies
destinadas ao comrcio de pio atravs dos mares asiticos com o apoio
da Misericrdia.30 A de Macau parece ter sido a nica das Misericrdias
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 36-38; Fll 39.
BOXER, C. Imprio Martimo portugus, op.cit., p. 267-289.
29
S, Isabel dos Guimares. Ganhos da terra e ganhos do mar: caridade e comrcio na Misericrdia de Macau (sculos XVII-XVIII). Ler Histria, Lisboa, v. 44, p. 45-57, 2003. A autora
afirma que a atividade creditcia da Misericrdia de Macau esteve associada aos ganhos do mar
(emprstimos aos proprietrios de navios) e aos da terra (emprstimos para atividades ligadas
ao mercado interno).
30
S, Isabel dos Guimares. Charity, Ritual, and business at the edge of empire. In: Brockey,
Liam Matthew (ed.). Portuguese colonial cities in the early modern world. Ashgate, 2008, p. 152.
27
28

133

do Oriente que no se encontrava sob a alada da Misericrdia de Goa

essa autonomia, explica Isabel Guimaraes de S, associa-se prpria
autonomia da cidade de Macau, em que o Senado da Cmara foi a
autoridade mais significativa e que respaldou a atividade da Misericrdia
local.31 O av materno de frei Jacinto tambm ocupou cargos no Senado
da Cmara de Macau, conforme o relato de uma das testemunhas, ao
aludir ocupao do cargo de juiz e de vereador, o que indica o grau de
prestgio e de privilgio de que deve ter desfrutado esse antepassado de
Jacinto de Deus.
Enquanto as diligncias realizadas em Portugal evidenciaram
que os antepassados de Jacinto de Deus, da linhagem paterna, eram
conhecidos pelos moradores da regio de Pica de Regalados como
homens de cabedais, que partiram para a sia, as investigaes realizadas
na China revelaram a preeminncia poltico-social de membros da
linhagem materna do franciscano, como o av portugus Toms Brs,
ainda que as informaes sobre a me e a av materna provavelmente
mulheres asiticas, como declararam as testemunhas tenham suscitado
dvidas a respeito da qualidade dos ancestrais femininos de Jacinto de
Deus, como a av de provvel casta china.32
A anlise da genealogia de frei Jacinto de Deus evidencia que
Idem, ibidem, p. 164-165, sobre a dificuldade de reconhecer os critrios precisos de elegibilidade para ocupao de cargos na Misericrdia de Macau; S, Isabel dos Guimares. Quando
o rico se faz pobre: Misericrdias, caridade e poder no imprio portugus. 1500-1800. Lisboa:
CNCDP, 1997, p. 171.
32
ANTT,TSO,CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 40. Vi estas diligencias do pe. Fr.
Jacinto de Deus que pertende servir o St. Officio e por ellas se prova ser filho e neto dos avs
que nomea excepto o erro do nome do av paterno por se provar chamar-se Gregrio Fernandes
Vivas e no Gonalo Fernandes Soares e outrossim se prova ser este legtimo e inteiro cristo
velho e sem raa alguma de nao infecta como tambem ser o pertendente pelas qualidades
pessoais capaz de se servir delle o St. Officio. Porm visto no constar da pureza ou impureza
do sangue dos mais avs nem se achar de suas ptrias originrias notcia alguma e dizer uma
das testemunhas da diligncia de Macao; o pe. Po. Martins de Aranzuela, que lhe parecia que
a av materna do pertendente era da nao china sem embargo de se no provar este defeito,
por ser esta testemunha nica e no depor com firmeza e cincia certa, contudo eram as ditas
consideraes causas bastantes para o pertendente no dever ser admitido ao servio do St.
Officio iato he o que me parece [...] no v caminho de se alcanar a noticia necessaria do que
se pretende. Lisboa, 20/3/1672.
31

134

o frade pertenceu a famlias de portugueses e de seus descendentes

que se estabeleceram na sia, por meio da ocupao de funes no
Estado da ndia, da insero nas redes mercantis locais e do casamento
com mulheres nativas. As atividades dos ancestrais de Jacinto de Deus
inserem-se em um padro de formao de elites mercantis de origem
portuguesa estabelecidas (a provvel atividade desempenhada pelos
parentes da linhagem paterna, dotados de cabedais) em Macau, que
se casavam com mulheres asiticas ou euro-asiticas.33 Frei Jacinto de
Deus pertenceu a uma famlia de casados.
Na sia, as principais categorias sociais usadas por cronistas
da poca para designar a presena portuguesa foram: casados ou
casado morador; soldado; religioso, ministro, arrenegado; chatim
ou solteiro; alevantado ou lanado. Os portugueses que se casavam,
fixavam residncia e viviam sob a autoridade do Estado da ndia eram
denominados casados ou moradores; aqueles que teriam sangue puro
de portugueses dividiam-se em castios ou inditicos (se nascidos
na ndia de pais portugueses ou europeus) e reinis (imigrantes de
Portugal).34
Todavia, a comunidade de casados no constituiu um corpo
social homogneo, pois foi composta por fidalgos, cavaleiros de ordens
militares, mas incluiu, igualmente, indivduos de baixa origem social,
ex-soldados libertos do servio rgio. O sustento dos casados esteve
associado, mormente, s atividades mercantis, com destaque para o
comrcio intra-asitico.35 Uma parte dos ofcios da cmara municipal
de Goa era reservada aos casados e seus descendentes.36 George Bryan
Souza destacou, em Goa, o papel conjunto da Coroa, dos casados e
dos comerciantes indgenas. Enquanto em Macau, os administradores
S, Isabel dos Guimares. Charity, Ritual, and business, op.cit., p.165.
Subrahmanyam, Sanjay. O imprio asitico portugus 1500-1700: uma histria
poltica e econmica. Lisboa: Difel, 1995, p. 310.
35
Miranda, Susana Mnch; Serafim, Cristina Seuanes. O potencial demogrfico. In:
Marques, A. H. Oliveira (org.). Histria dos portugueses no Extremo-Oriente. Fundao
Oriente, 1998, p. 185.
36
Boxer, c. Portuguese society in the tropics. Madison and Milwaukee: University of Wisconsin Press, 1965.
33
34

135

da Coroa frequentemente fracassavam nas suas tentativas de controlar

as atividades locais, pois o Senado da Cmara detinha o controle dos
casados sobre negociaes poltico-comerciais com a China e os
Estados asiticos vizinhos.37
Macau esteve submetida ao governador ou vice-rei do Estado
da ndia, mas era administrada, de fato, pelo governador local, pelo
ouvidor e pelo Senado da Cmara. Nessa ltima instituio, os
funcionrios eleitos ou nomeados localmente defendiam os interesses
dos moradores, isto , dos homens bons da cidade.38 Apesar da
reduzida presena de homens nascidos em Portugal, proporo que
crescia o nmero de euro-asiticos nascidos em Macau instituies
como o Senado da Cmara local admitiam prioritariamente os cristos
velhos portugueses de nao e gerao, conforme determinao de
final do sculo XVII, ainda que C. Boxer considere que as exigncias
quanto pureza de sangue nem sempre foram respeitadas em espaos
coloniais, como Macau.39
Entretanto, apesar dos espaos ocupados em instituies
portuguesas criadas no imprio oriental, os luso-descendentes
enfrentaram suspeitas a respeito da qualidade dos nascidos nos espaos
coloniais. Uma forma encontrada pelos que concorriam com os lusodescendentes era a de no os distinguir dos grupos sociais nativos
considerados ainda de menor qualidade, como os mestios, filhos
de unies mistas. Conforme ngela Barreto Xavier, as unies entre
portugueses e asiticos convertidos favoreceram as desconfianas no
reino a respeito dos casados, de forma anloga s reservas que foram
nutridas pelos casamentos entre portugueses e judeus conversos ao
cristianismo, em decorrncia do impacto dos princpios da pureza de
37
Souza , George Bryan. A sobrevivencia do imperio: os portugueses na China: 16301754.
Lisboa: Dom Quixote, 1991.
38
VALE, A. M. Martins do. Macau. In: Marques, A. H. Oliveira. Nova Histria da Expanso Portuguesa. Imprio Oriental (1660-1820). Lisboa: Editorial Estampa, v. 5, t. 2, p. 333.
39
Boxer, c. Portuguese society in the tropics. Madison and Milwaukee: University of Wisconsin Press, 1965.

136

sangue, os quais estimularam a depreciao dos grupos sociais que

pudessem ser identificados como mestios.40
Destarte, a poltica de casamentos mistos estimulada por Afonso
de Albuquerque, adotada em Goa no incio do sculo XVI, alimentou
controvrsias sobre o significado poltico-militar e as implicaes
sociais dessa iniciativa.41 Em Macau, as unies entre portugueses e as
mulheres nativas da sia foram bastante recorrentes. Conforme Leonor
Seabra, no incio da presena portuguesa na China, os lusitanos no
foram encorajados a levar suas esposas europeias nas perigosas viagens,
de modo que a companhia feminina consistiu, predominantemente, em
escravas e aventureiras. Ainda que ocorresse o envio das denominadas
rfs del rei,42 Leonor Seabra considera que era pouco provvel que
as rfs portuguesas que chegassem a Goa fossem conduzidas China
para o convvio com aventureiros, soldados ambiciosos em busca
de fortunas nem as filhas de unies dessas genitoras europeias ou as
descendentes legtimas de portugueses e mulheres nativas. Das mulheres
que chegaram a Goa, a maioria l permaneceu, enquanto outras foram
transferidas para as provncias do norte, ao passo que a distribuio
para outras partes do Estado da ndia foi bastante inexpressiva e, citase como exemplo, o fato de em 1636 s haver uma mulher portuguesa
em Macau. A Cidade do Nome de Deus de Macau, fundada em torno
de 1557, no deveria contar com nenhuma mulher europeia entre os
moradores originais.43
Por conseguinte, nos tempos iniciais da presena portuguesa em
Macau quando predominaram aqueles que tinham apenas residncia
temporria na regio , as mulheres que acompanharam os lusitanos
40
Xavier, ngela Barreto. Conformes terra no modo de viver. Matrimnio e imprio na
Goa quinhentista. Cristianesimo nella storia, Bologna, n. 31, p. 419-449, 2010; Idem. Nobres
per gerao: a conscincia de si dos descendentes portugueses na Goa seiscentista. Cultura,
24, p. 89-118, 2007.
41
CURTO, Diogo Ramada. Cultura Imperial e projetos coloniais: sculos XV a XVIII. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2009, p. 138-140.
42
COATES, Thimoty J. Degredados e rfs: colonizao dirigida pela coroa no imprio portugus. 1550-1755. Lisboa: CNCDP, 1998.
43
Boxer, c. A mulher na expanso ibrica. Lisboa: Horizonte, 1977, p. 85, 106.

137

foram escravas compradas na sia, adquiridas seja nos mercados rabes,

seja no de Goa.44 Eram as muit-tsai, expresso que designava escravos
domsticos de ambos os sexos, mas eram predominantemente mulheres
chinesas que poderiam atuar como servas domsticas.45 Ainda que a
escravido fosse conhecida na China, os recorrentes raptos, vendas e
compras de escravos pelos portugueses suscitaram o descontentamento
das autoridades chinesas e estimularam o surgimento de determinaes
rgias que restringissem essa prtica.
Desse modo, como a emigrao oriunda de Portugal foi
predominantemente masculina, a fixao dos portugueses no ExtremoOriente dependeu do casamento com mulheres nativas e, aps a primeira
gerao, a comunidade de casados incorporou alm dos reinis os
descendentes luso-asiticos ou mestios.46 Na diligncia de habilitao
de frei Jacinto de Deus para o cargo de deputado de Santo Ofcio,
uma testemunha macaense afirmou que o av de Jacinto, um homem
portugus, unira-se com uma mulher que lhe parece, ser natural
desta cidade da nao china, com que antigamente os portugueses se
casavam, e c ambos foram moradores naquela cidade.47 Em Macau,
os lusitanos adotaram o padro de fixao e de unies contradas no
Extremo-Oriente, ao se unirem a mulheres malaias, japonesas, indianas
e chinesas, alm de possuirem concubinas mui-tsai, o que se somou
44
SEABRA, Leonor. Traos da Presena Feminina em Macau. Campus Social, 3/4, p. 197-208,
2006/2007.
45
Boxer, C. R. Fidalgos no Extremo-Oriente: fatos e lendas do Macau Antigo [1968]. Macau:
Fundao Macau/Museu e Centro de Estudos Martimos, 2000, p. 25-26, 228.
46
Miranda, Susana Mnch; Serafim, Cristina Seuanes. Op.cit., pp. 195-196. Em 1601, havia aproximadamente 600 casados em Macau, somados ao nmero de mercadores que tinham
passagem temporria na regio, em decorrncia do comrcio sino-nipnico; em 1621, entre 700
e 800 casados, diante de uma populao chinesa de 10 mil habitantes naquela cidade; em 1624,
havia aproximadamente 840 casados, dos quais 437 eram portugueses e mestios, ao passo
que o restante era representado por chineses cristianizados que, por meio da converso, foram
integrados ao universo poltico, social e jurdico do controle portugus. Na dcada de 1630,
Macau possua uma populao formada por 850 casados portugueses e pelo mesmo nmero de
casados cristos nativos, 150 mercadores e marinheiros, adicionada populao escrava de 5
mil indivduos; em 1662 e 1669, no havia mais que 300 casados em Macau; ver: S, Isabel
dos Guimares. Charity, Ritual, op.cit., p. 153-154.
47
ANTT, TSO, CG, Habilitaes, Jacinto, m. 3, doc. 47, fl. 33.

138

 entrada significativa de escravos de diversas origens, sobretudo

africanos.48 No interior de uma unidade familiar em Macau, convivia
uma populao multitnica.49
Em trechos de algumas obras redigidas por Jacinto de Deus
possvel identificar a referncia a questes relacionadas ao universo
dos luso-descendentes, como a classificao do grau de pureza e
mestiagem dos nascidos na sia que fossem filhos de portugueses
ou a ambgua atribuio de qualidades terra natal, situada fora das
fronteiras do Velho Mundo. O frade enfrentou um desafio que atingiu
os candidatos nativos ao sacerdcio, ainda que fossem descendentes de
portugueses. A presena dessas temticas na escrita de frei Jacinto de
Deus pode ser concebida como um indcio dos entraves encontrados pelo
clero nativo, que enfrentou a desconfiana do clero de origem europeia
acerca da capacidade dos naturais para o desempenho das funes
eclesisticas, sob a alegao de que os primeiros eram propensos a
sucumbir s ms inclinaes propiciadas pelo nascimento no Oriente,
noes que no deixaram inclumes os filhos e netos de portugueses
que tiveram como terra natal a sia.
De modo geral, projetou-se sobre as populaes nativas
um conjunto de predicados acentuadamente depreciativos, como o
relaxamento moral, a degenerao provocada em mestios, mulatos ou
em descendentes de europeus nascidos nas colnias, em decorrncia
das supostas ms inclinaes transmitidas atravs do leite de mes
e amas negras, noes inspiradas em teorias vigentes na poca, que
postularam a influncia do clima sobre o homem e sobre os reinos animal
e vegetal. As premissas desse determinismo geogrfico representam a
apropriao, na Idade Moderna, de concepes forjadas na Antiguidade
e difundidas ao longo do medievo, como as ideias aristotlicas a respeito
dos tipos de escravido (a legal e a natural, a ltima justificada devido
inferioridade fsica e intelectual de povos que sucumbissem diante do
determinismo ambiental nefasto), bem como as perspectivas mdicas
48
49

Miranda, Susana Mnch; Serafim, Cristina Seuanes. Op.cit., p. 195.

S, Isabel dos Guimares. Charity, Ritual, op.cit., p. 154.

139

desenvolvidas por Hipcrates e Galeno, que relacionaram o tipo de

psicologia e a fisiologia de uma pessoa com o meio ambiente ou as
influncias astrolgicas s quais estivessem submetidos.50
Essas percepes que sugeriram a degenerao dos nascidos
fora do Velho Mundo e as respostas que foram enunciadas a elas
por descendentes de homens ibricos nascidos em espaos coloniais
favoreceram a emergncia de uma escrita marcada pela subjetividade
criolla investigada por Caizares-Esguerra, Bernard Lavall e Jos
Antonio Mazzoti. No incio de Vergel de plantas e flores, de autoria
de frei Jacinto de Deus, h indcios tnues de uma caracterstica dessa
escrita criolla elaborada por franciscanos nas colnias ibricas, definida
pela relao ambgua com a terra nativa, pois oscilou entre fazer
apologia do local de nascimento e reiterar a ideia de inferioridade das
terras situadas fora do Velho Mundo. guisa de exemplo, o franciscano
nascido no Peru Buenaventura de Salinas e Crdova exaltou a sua
cidade natal,51 Lima, ao passo que o franciscano nascido na ndia frei
Miguel da Purificao alegou que o Oriente era uma terra inferior, mas
que os filhos de portugueses l nascidos e que fossem filhos de pais
nobres superavam a propenso s ms inclinaes suscitadas por nascer
na sia.52 Frei Paulo da Trindade, franciscano nascido em Macau,
caracterizou o Oriente como um seminrio de todas as diablicas
supersties e idolatrias do mundo, mas o local onde eram abundantes
as riquezas naturais.53
Ao passo que Jacinto de Deus afirmou, nas pginas iniciais de
Vergel de plantas e flores, que a desgraa de escrever na sia no
LAVALL, Bernard. Las promessas ambguas..., op.cit; BAUER, R. & MAZZOTTI, J. A.
Creole subjects..., op.cit.; CAIZARES-ESGUERRA, J. New World, New Stars: Patriotic Astrology and the Invention of Indian and Creole Bodies in Colonial Spanish America, 16001650. The American Historical Review, Vol. 104, n. 1, p. 33-68, Feb. 1999. As obras analisaram
a experincia do Novo Mundo, mas estimulam a reflexo sobre processos similares que se
desenvolveram no Oriente Portugus.
51
CAIZARES-ESGUERRA. Ibidem; LAVALL, Bernard. Ibidem.
52
XAVIER, A. B. A inveno de Goa. Lisboa: ICS, 2008.
53
FARIA, Patricia S. de. A conquista espiritual da ndia: armas e evangelho na obra de Frei
Paulo da Trindade. In: MONTEIRO, R. B. (Org.). Espelhos Deformantes: fontes, problemas e
pesquisas em Histria Moderna (sc. XVI-XIX). So Paulo: Alameda, 2008, p. 2-16.
50

140

tempo em que ele viveu no pode esconder o lume de todo passado,

pois o Oriente teria sido o local em que: foi criado o paraso terrestre;
Jesus nasceu; desenvolveram-se grandes imprios; produziram-se
abundantes riquezas naturais.54 Acerca da sia, afirma que os lugares
devem ser estimados pela substncia e pelos acidentes:
Pela substancia, porque o continente dsia, excede grandemente
a Europa, & a frica [...]. A imensidade de seus montes, a
extenso de seus vales, a multido de seus rios, a magnificncia
de seus edifcios, que passam de cinco mil cidades populosas,
alm das vilas, aldeias, castelos [...] a fragncia de seus aromas,
a preciosidade de suas pedras, a opulncia de seus metais, com
a variedade de sedas, & algodo, & seus mares brincados de
prolas, & aljofres, fazem uma admirvel, & jucunda perspectiva,
que a representa maior que si mesma.
Os acidentes a fazem muito mais digna, porque nela plantou
Deus o paraso terreno, & no faltou quem o situasse em Ceilo,
que est no mbito daquilo, que com propriedade ndia. Criou
o primeiro homem, & formou a primeira mulher, princpios da
humana gerao. Nela obrou os mistrios da Encarnao, &
Redeno. E nela contm a terra da Promisso to abundante, &
frtil que manava leite, & mel. Nela nasceu Cristo Nosso Senhor,
viveu, deu a Lei Evanglica [...]. Esta a terra que os seus divinos
ps pisaram, este o ar onde o eco respondia sua celestial voz,
& nele se ouviu aquela voz do Padre, que deu testemunho de seu
eterno Filho. Nela tiveram principio as primeiras polcias, como
tambm as primeiras letras, & cincias que os gregos aprenderam
dos Hebreus, Fencios, Magos e Brmanes. Aqui mesmo tiveram
principio as cincias reveladas, ambos os Testamentos [...].55

Frei Jacinto de Deus referiu-se ao Oriente em Braquilogia de

prncipes como o local de procedncia do presente (a obra escrita,
um brevirio dedicado ao prncipe cristo perfeito) que o frade ofertou
54
DEUS, Jacinto de. Vergel de Plantas e Flores da Provincia da Madre de Deus dos Capuchos
Reformado. Lisboa: Miguel Deslandes, 1690.
55
Idem, ibidem, p. 2-3.

141

ao prncipe regente de Portugal, D. Pedro.56 Na dedicatria da obra,

Jacinto de Deus menciona o presente oferecido ao prncipe regente aps
estabelecer as analogias e distines entre outras situaes de ddiva,
narradas nas Escrituras sagradas. Um dos temas foi narrado no Antigo
testamento e se trata do episdio em que Abrao ofereceu o seu filho a
Deus e o outro consiste no dos reis magos do Oriente, que ofereceram
mirra, incenso e ouro ao Menino Jesus:
Ofereceram os Reis do Oriente (um era de Calecute nesta ndia),
a Deus humanado, Ouro, Mirra e Incenso; Abrao ofereceu um
filho, melhor dera o Ouro e Incenso, se os tivera; quem d Incenso
e Ouro no daria filho. Os Reis que eram do Oriente, deram o que
a ndia produzia, mas no o produz a ndia para todos. [...] Desde
a ndia ofereo a Vossa Alteza este filho de meu entendimento
e da minha curiosidade, ainda muito pequeno, porque sendo o
Pai menor, no pode o filho ser grande, nem pode ser alentado
quem tanta pobreza se criou. O Pai pobre por profisso de frade
menor, e pobre por rudeza prpria, pelo que vai o filho pequeno.57

No interior de uma obra de espiritualidade, denominada Caminho

dos frades menores para a vida eterna, Jacinto de Deus postulou uma
taxionomia dos grupos sociais existentes no imprio luso-asitico e o
grau de pureza ou de misturas que os definiriam:
Por mistio a praxe comum entende aquele, que filho de duas
naes imediatamente diversas, como Pai portugus, ou nascido
na ndia, ou em Portugal, ou qualquer outro europeu, e me ndia
sem alguma mistura de Europeu; e por castios so entendidos, os
que tm um av da ndia, e outro da Europa: e fallando juridic,
mistio o que est no primeiro grau de duas naes diversas, e
castio, o que est no segundo grau de uma diversa.58

Diogo Ramada Curto ressaltou os trechos da obra de

espiritualidade citada Caminho dos frades menores para a vida eterna
Regente de 1668 a 1675, quando se tornou rei e governo at 1703.
DEUS, Jacinto de. Brachilogia de Principes. Lisboa: Antonio Craesbeeck, 1671, p. 1-2.
58
Idem. Caminho dos frades menores para a vida eterna. Lisboa, Miguel Deslandes, 1689.
56
57

142

 em que Jacinto de Deus refletiu sobre tal classificao dos diferentes

grupos sociais. Apresentou a taxionomia mencionada: os mestios eram
filhos de duas naes diferentes, com pai portugus, nascido na ndia
ou em Portugal, ou qualquer outro genitor europeu e me ndia, sem
mistura de europeu; ao passo que o castio tinha um av da ndia e
outro da Europa. Portanto, os primeiros eram gentios de primeiro
grau e os outros, de segundo grau. Acerca do ingresso na sua ordem
religiosa, a de So Francisco, o frade recordou a proibio de entrada de
mestios e de castios ainda que na prtica a Ordem de So Franciso
tenha recebido um nmero considervel do segundo grupo nos seus
quadros.59 E se referiu dispensa jesuitca aos portugueses nascidos na
ndia, alargada queles que tinham alguma coisa de ndio, mas que
exclua todos os mestios.60
Acerca da Companhia de Jesus, como foi frisado por Jacinto de
Deus em Caminho dos frades menores, preciso destacar que o Visitador
Alessandro Valignano aconselhou que no fossem admitidos pela
Companhia nem nascidos na ndia de pais portugueses nem mestios,
ainda que houvesse a possibilidade de serem aceitos os castios, desde
que pochissimi, mas autorizava a admisso de japoneses. No Sumrio
das Regras para Provincial da ndia da Companhia de Jesus constava
que os castios ou portugueses nascidos na ndia fossem recebidos
raramente e sob certas circunstncias.61 Valignano considerava que a
gente da terra era de poco primor y de poca capacidade, y parece como
dixo Aristotles de su naturaleza nacida para servir,62 com exceo de
japoneses e chineses. Ainda que um catlogo da poca evidenciasse que
MOREIRA, Antonio Montes. As antigas provncias franciscanas portuguesas na ndia. In:
Seminrios Franciscanismo em Portugal,1995, Arrbida. Actas... Lisboa: Fundao Oriente, 2000, p. 99-112.
60
Curto, Diogo Ramada. Op.cit., p. 377-378.
61
WICKI, J. Documenta Indica. Roma: M. H. Societatis Iesu, 1948-1988, v. 13, doc. 1, p.
90-91 e v.14, doc.126, p. 834-835. Valignano estimava a qualidade dos japoneses, por isso
considerava que poderiam ser admitidos. Acerca dos castios, seriam filhos de portugueses
nascidos na ndia.
62
REGO, A. Silva. Documentos para Histria das Misses do Padroado Portugus no Oriente. Lisboa: Fundao Oriente/Comisso Nacional para as Comemoraes dos Descobrimentos
Portugueses, 1991-1996, v. 12.
59

143

quase 15% dos que serviam Companhia de Jesus no Oriente teriam

nascido no ultramar.63
Enquanto o comissrio geral dos franciscanos da ndia,
frei Gaspar de Lisboa, admitiu que os mestios se encaixavam nas
mencionadas categorias de Aristteles, mas que
h muitas geraes de gentios [...] que adotaram a seita dos
mouros de cujas geraes descendem do lado materno muitos
filhos da ndia aqui nascidos, e cujos pais, apesar de honrados
portugueses, casaram-se nestas partes com mulheres crists da
terra, cujos avs e tetravs [...] se haviam tornado mouros. E isto
to comum nestas partes que no se pode reprovar estes filhos
da ndia.64

Ou seja, adoo de uma legislao desenvolvida no contexto da

pennsula ibrica que proibia a admisso de descendentes de hereges
e pagos, tendo em vista a coexistncia com as populaes judias e
mouras se fosse adotada no Oriente, impediria o recrutamento de
praticante todo o nativo da ndia, por descender de muulmanos, hindus
ou dos cismticos cristos de So Tom!65
Porm, o prprio Jacinto de Deus, nascido no Oriente, afirmou
que os naturais da ndia eram rudes, ignorantes, pouco contritos.66 O
que denota como o frade no se identificava, no se concebia como uma
asitico natural, mas como um descendente de portugueses nascido
no Oriente o que para os grupos sociais envolvidos em disputas por
primazia e reconhecimento social, naquele contexto histrico, deveria
ser uma prerrogativa a ser reforada. Cabe ressaltar que a taxionomia
dos grupos sociais elaborada por Jacinto de Deus em Caminho dos
frades menores produziu impacto na escrita de outros franciscanos,
no incio do XVIII, quando foram intensas as disputas entre frades
ALDEN, Dauril. The making of an enterprise: the Society of Jesus, its empire, and beyond,
1540-1750. Stanford: Stanford University Press, 1996.
64
BOXER, C. R. Relaes raciais no imprio colonial portugus. Porto: Afrontamento, 1977.
65
MOREIRA, Antonio Montes. Op.cit., p. 106-107.
66
CURTO, Diogo Ramada. Op.cit., p. 377-8.
63

144

(nascidos no reino ou luso-descendentes) e o clero nativo negro, a fim de

demarcar as distines citadas adiante. O manuscrito setecentista tratou
dos requisitos exigidos dos candidatos para que fossem admitidos nas
provncias franciscanas da sia, a partir da aluso ao Captulo Geral
de Valladolid, de 1593, ocasio em que foi expressamente proibida a
admisso de mestios. Em seguida, indagou-se o sentido da palavra
mestio, e si nela se compreendem os filhos de Pais Europeus e
Mes naturais do Imprio da China; foi mencionado um caso de um
franciscano que era filho de portugus e de me filha da China, ao
qual expulsou a dita Provincia franciscana com base na mencionada
lei.67
Em seguida, foi demarcada a diferena entre os filhos de
portugueses nascidos no Oriente e os mestios: Quanto mais, que
mestio conforme explica fr. Hiacinto de Deus na Lib. Caminho dos
frades menores para a glria pgina 177 aquele filho nascido de pais
de duas naes,com o [...] Pai portugus e Me ndia, e vice versa.
Entretanto, a palavra ndia no quer dizer de qualquer [sic.] nascidos
na ndia, seno dos pretos, e que a estes se chamam ndios vulgarmente
e na Europa chamam cabras da ndia, e na Amrica chamam ndios aos
Caboclos e Tapuas, que so pretos, como os desta ndia, pois, o autor
do manuscrito explica que Jacinto de Deus, fallando do Pai Portugus,
diz ou nascido em Portugal, ou na ndia, isto , Pais brancos, e tendo
filho de uma ndia, isto , preta, e vice versa fazem um filho mestio, e
a estes , que se probe a lei de Valadolid a recepo para frade. Desse
modo, a expresso filho da ndia significava aquele que tem Pai e Me
brancos, ainda que nascidos na ndia, enquanto mestios eram os que
tm Pai, ou Me preto, mas sendo os avs algum preto j no so
mestios, mas sim castios. Ou seja, era concebida a distino entre
mestios e castios, pois os ltimos podem ser recebidos ordem [de
So Francisco] com dispensao conforme os mesmos [...] que os filhos
e filhas da China e Japo so brancos, ainda que Azianos [...] logo os
67
ANTT, Manuscrito da Livraria, n.1131, fl. 352-352f. O texto teria sido produzido no Convento da Madre de Deus, em Daugim, em 14 de dezembro de 1742 e assinado por Frei Jernimo
de Belm.

145

filhos destes e de Europeus no so mestios, de que [fala] a Lei de

Valladolid.68
A expresso luso-descendente no era a utilizada na poca em
que Jacinto de Deus viveu, mas filho da ndia, proferida para designar
os filhos de pais e mes brancos nascidos na sia, a fim de distingui-los
de outras estirpes de nascidos: os pretos ou os mestios. Se mestios
eram geralmente definidos como aqueles que se originaram de unies
mistas, ao passo que pretos eram designados os nascidos naquelas
terras asiticas, na prtica, as identificaes eram menos fixas e mais
manipulveis conforme os agentes que as utilizavam. Inicialmente, o
termo jurubaa tambm era utilizado para designar os cristos chineses
nascidos em Macau, mas, em seguida, foi adotado para designar mestios
e euro-asiticos que falassem portugus e uma lngua chinesa.69 O
franciscano frei Jos de Santa Maria denominava os filhos de reinis
estabelecidos em Macau de mestios; assim como era utilizado o termo
nhons (senhores) para nomear aqueles cujos pais tivessem nascido em
Macau (tanto os descendentes de chineses cristianizados ou filhos de
unies entre portugueses e mulheres euro-asiticas).70 Como classificar
frei Jacinto de Deus a partir da taxionomia por ele mesmo proposta, na
medida em que era filho de me chinesa e de av paterna de provvel
casta china?
Podemos considerar que frei Jacinto de Deus fez parte dos grupos
que se identificavam (ou eram identificados) como filhos da ndia (filhos
de pais ou mes brancos nascidos na sia), os quais buscaram demarcar
a diferena entre eles e as demais estirpes de nascidos naquelas terras:
os pretos ou mestios; jurubaas (chineses convertidos), nhons ou gente
da terra (aqueles que no eram considerados portugueses, ainda que
tivessem sangue euro-asitico). A defesa do poder imperial exercido
pelos portugueses e o desejo de se vincular a essa linhagem de origem
europeia aparecem nos escritos de luso-descendentes como Jacinto de
Deus. Esse franciscano defendeu o papel dos portugueses na conquista
ANTT, Manuscrito da Livraria, n.1131, fl. 352.
Boxer, c. Portuguese society..., op.cit, p. 46.
70
VALE, A. M. Martins do. Op.cit., p. 366-367.
68
69

146

e evangelizao do Oriente em carta escrita em primeiro de outubro de

1671 ao prncipe regente de Portugal, D. Pedro, a quem recomendou que
no aceitasse os breves papais, para que as investidas da Propaganda Fide
e de missionrios da Socit des missiones etrangres no atingissem
o Padroado da Coroa portuguesa. Jacinto de Deus defendeu a ao
missionria de portugueses, pois alegou que no convm estrangeiros
nestas partes e que caberia exclusivamente aos lusitanos as conquistas
espirituais no Oriente.71 Em estudo sobre a Nova Espanha, Maria Elena
Martnez evidenciou como a ascendncia espanhola foi reivindicada
pelos filhos de homens hispnicos nascidos na Amrica, como indcio de
pureza de sangue, o que no implicava em nenhuma distino no interior
do reino espanhol, apenas nos espaos coloniais. No Oriente Portugus,
foi possvel identificar escritos elaborados por filhos de portugueses
nascidos na sia que evidenciam o mesmo desejo de provar a limpeza
de sangue e a ascendncia ligada a genitores portugueses,72 mormente
estimulados pela ambio de ratificar a qualidade dos antepassados,
na medida em que este era um requisito fundamental para se tornar
habilitado ocupao de significativos cargos eclesisticos alm de
se tornar funcionrio do Santo Ofcio, exercer a funo de magistrado
ou ser aceito em universidades, proporo em que essas instituies
incorporaram os estatutos de pureza de sangue.
Jacinto de Deus pertenceu ao universo de famlias portuguesas,
que, estabelecidas por mais de uma gerao no Oriente, fizeram
parte da construo do aparato de poder e da sociedade luso-asitica,
miscigenaram-se e forjaram discursos peculiares sobre essa experincia;
criaram e resignificaram categorias sociais, a fim de tentar fixar
hierarquias que fossem convenientes para si fixar ao menos no
mbito dos discursos e da representao daquela sociedade, diante da
experincia muito menos controlvel, de fluidas fronteiras tnicas e de
imprevisibilidade das trajetrias que poderiam ser trilhadas nos espaos
do imprio asitico portugus.
Boxer, C. R. Um macaense ilustre..., op.cit.
MARTNEZ, M. E. Genealogical fictions: limpieza de sangre, religion and gender in colonial
Mexico. Stanford: Stanford University Press, 2008.
71
72

147

O vigrio geral forense que foi processado pela

Inquisio: Frei Cosme Damio da
Costa Medeiros no Piau colonial
Pollyanna Gouveia Mendona Muniz
Universidade Federal do Maranho

Quando foi entregue ao comandante da corveta Santo Antnio

que o conduziria preso at Lisboa, frei Cosme Damio da Costa
Medeiros foi comparado a um homem da pior espcie. Nas palavras do
comissrio do Santo Ofcio e vigrio-geral do bispado do Maranho,
cnego Joo Maria da Luz Costa, o frei era apenas hum molato cheio
de crimes mais orrendos1. Quando seguiu pelas ruas de So Lus at
o porto do embarque, frei Cosme ouviu os gritos dos moleques que
repetiam incessantemente ahi vay o Padre que conxava mulheres no
confessionrio2. Humilhado, ainda soube pelo prprio comandante da
corveta que o vigrio-geral mandou que lhe dessem de comer apenas
arros de moinha, que naquelle pais he sustento dos porcos3. O desfecho
desse caso mostra-se numa trama bem arquitetada que deixam evidentes
as disputas de poder no interior do bispado maranhense, os conflitos
com a jurisdio civil e, finalmente, que a Inquisio podia muito bem
ser palco para concretizar vinganas pessoais e forjar punies.
Na carta-denncia que foi enviada pelo comissrio do Santo
Ofcio consta que o frei Cosme, movido por seu gnio orgulhoso
embrenhouce pelos Certoens, nestes viveo irregular, negociando,
vendendo de vara, a tempo que ministrava os Sacramentos com vezes
e permissoens de Parocho e cazou com impedimento dirimente huns,
e outros sem banhos corridos, declarou excomungados e absolveo,
solicitou no confessionrio uma moa por nome Luzia Ignacia e ainda
teria divulgado publicamente segredos de confisso, o que lhe fazia
Arquivo Nacional da Torre do Tombo (doravante ANTT), Tribunal do Santo Ofcio (doravante TSO), Inquisio de Lisboa (doravante IL), proc. 14880, fl. 44.
2
Idem.
3
Ibid., fl. 80.
1

149

incorrer no crime de sigilismo4. Ainda era acusado de ter falsificado os

papis do hbito de Avis, de fingir-se de Comissrio do Santo Ofcio5 e
bacharel pela Universidade de Coimbra.
Antes mesmo de cair nas malhas da Inquisio, o frade de So
Bento foi processado no foro episcopal. Em 1789 foi instaurado processo
no Auditrio Eclesistico6 para conhecer e punir os crimes de que era
acusado. Nesse ponto fica mesmo clara a colaborao que tinha lugar
entre esses dois tribunais. O processo intitulado Autuamento de huns
autos Summarios vindos do Juizo Eccleziastico da Cidade de Oeyras
do Piauhi, procedidos sobre o irregular procedimento do Rdo. Pe. Frei
Cosme Damio da Costa Medeiros7, do ano de 1790, foi anexado na
ntegra ao processo que corria na Inquisio de Lisboa.
quela poca, j funcionava em Oeiras uma Vigairaria Geral
Forense8 que atuava como um Auditrio Eclesistico dependente
daquele da sede do bispado, em So Lus, mas que ao mesmo tempo
Ibid., fl. 3 e 3v.
Os comissrios no atuavam na sede dos tribunais inquisitoriais e, sendo obrigatoriamente eclesisticos, acumulavam a funo com outras atividades desempenhadas na igreja local.
Por isso poderiam ser tambm vigrios-gerais e/ou ocupar dignidades no Cabido da S. Eles,
entretanto, integravam o grupo de agentes inquisitoriais que no recebiam um salrio fixo da
Inquisio, mas ganhavam seis tostes por dia de trabalho. Ser comissrio do Santo Ofcio, no
entanto, era uma funo de muito prestgio e demonstrava, dentre outras coisas, a pureza de
sangue desses indivduos.
6
O bispo tinha jurisdio em duas situaes distintas: quanto pessoa e quanto matria.
Quanto pessoa, pois podia julgar os delitos cometidos por clrigos seculares. Quanto matria, porque havia comportamentos ilcitos que, independentemente da pessoa que os praticava,
mas antes pela natureza do delito, ficavam sob alada do foro eclesistico. O tribunal do prelado
recebeu o nome de Auditrio Eclesistico, mas tambm era conhecido como Tribunal Eclesistico ou ainda Tribunal Episcopal. Todos os bispados possuam tribunais desse tipo.
7
ANTT, TSO, IL, proc. 14880, fl. 6.
8
A partir da dcada de 1790, para atender mais prontamente as freguesias da regio do Piau
e dinamizar a burocracia do Juzo Eclesistico naquelas paragens, foi ento instalada uma Vigairaria Geral Forense. As atribuies e competncias dessa Vigairaria Geral Forense foram
dadas a conhecer pela prpria documentao remetida do Piau para o Maranho, pois apesar
de funcionar de maneira mais independente, os critrios de hierarquizao foram obviamente
mantidos. O vigrio-geral de So Lus continuava sendo a autoridade mais importante da justia
eclesistica no bispado e estava no topo da hierarquia de comando dos Auditrios e para ele
poderiam agravar e apelar os que se considerassem lesados no tribunal inferior que tinha lugar
no Piau, com sede em Oeiras.
4
5

150

tinha autorizao para proceder e julgar determinadas causas. As oito

testemunhas que depuseram no caso fizeram voz comum quanto ao mau
procedimento e ao gnio revoltoso do frei Cosme. Um deles disse que o
frei freqentava algumas cazas de suspeito, paceava de noite debaixo
de armas, e que na Vspera do dia de S. Pedro a noite andando assim
armado xegara a tomarse de agoa ardente em forma que fora conduzido
em brasos para sua caza9. Afirmou ainda que o frade era acostumado
a descompor os fregueses. Tanto era assim que a testemunha disse
ter ouvido o frei Cosme dizer a uma crioula chamada Izabel que ela
levantasse logo do confessionrio e quase aos gritos repetia v, v
jejuar que est bem gorda10.
Outro depoente afirmou que
[...] o dito Padre revelava o segredo da Confisso direta e
indiretamente porque axandose em desobriga na Real Inspeo de
Nazareth e tendo Confessado alguns escravos da mesma Inspeo
se levantou do confessionrio e fora perguntar publicamente ao
ajudante Fellis do Rego Castelo Branco... com que justissa e
com que necessidade mandava trabalhar nos Domingos, e dias
Sanctos11.

Luzia Ignacia denunciou, em So Lus, o frei Cosme porque ele

a aconselhou que sasse da companhia de seo pai, onde vivia sem
liberdade, e fosse arrendar huma caza, em que publicamente,
sem impedimento de algum se prostituisse: e que passados dous
dias, o mesmo Padre Cosme Damio lhe escreveu huma carta em
que a solicitava a que se desonestasse com elle, ao que no dando
a denunciante resposta alguma, o referido Padre a foy procurar
a casa de seo pai, onde ella vive, e falandolhe da parte de fora

Idem, fl. 11.

Ibid., fl 12.
11
Ibid., fl 11v.
9

10

151

da janela sobre o mesmo objeto da carta que lhe escrevera, a

solicitante desprezou aquella solicitao12.

Na lista dos possveis crimes cometidos pelo frade, apenas dois

eram de alada inquisitorial: o crime de solicitao e o de sigilismo. Os
demais casar sob impedimento, casar sem banhos, benzer cemitrios
sem licena, celebrar missa de botas e esporas, no confessar fregueses
e fazer desobriga sem licena eram infraes corrigveis em nvel de
diocese, sob a autoridade do prelado, atravs do Juzo Eclesistico. O
comissrio do Santo Ofcio que era, como disse, tambm o vigriogeral13 e decidiu por remeter preso o frei Cosme para que fosse julgado
pelos inquisidores de Lisboa. Ademais, no deixou de enviar tambm
essas denncias que no eram da alada do Santo Ofcio, mas que
corroboravam ainda mais o pssimo comportamento do frei Cosme.
J na capital da metrpole, o frei pedira audincia para tratar de
sua causa com os inquisidores. Disse que estava nos crceres do Santo
Ofcio desde 23 de Maro de 1791 e que passados esses mais de um ano
e meio em que estava detido, no via correr seus autos. J proferindo
sua defesa, disse que tinha sido remetido quele tribunal vtima de
uma tramia urdida por seus inimigos. E citou os nomes. Ningum
menos que o prprio vigrio-geral e comissrio do Santo Ofcio que
lhe enviou preso, o cnego Joo Maria da Luz Costa; o vigrio-geral
forense de Oeiras, padre Mathias de Lima Taveira e Antonio do Rego
Castello Branco, homem dos mais ricos e influentes das partes do Piau.
Questionado pelos inquisidores sobre os motivos que teriam levado
denncia que ele considerava forjada, frei Cosme passa a desfiar seu
rosrio de desenganos.
Disse que chegou ao Maranho meio que sem querer. Que o
navio em que estava naufragou naquele litoral e, arrastando o grilho
da indigncia14, conseguiu proteo e abrigo no Convento das Mercs
Ibid., fl 5v.
Joo Maria da Luz Costa era comissrio do Santo Ofcio desde 1782 (ANTT - Tribunal do
Santo Ofcio, Conselho Geral do Santo Ofcio, Habilitaes, Joo, mao 161, doc. 1332).
14
ANTT, TSO, IL, proc. 14880, fl. 83.
12
13

152

em So Lus. Do mesmo vigrio-geral que se tornaria mais tarde seu

inimigo, recebeu cartas que comprovavam seus bons procedimentos e
foi ficando na terra que lhe acolheu ministrando aulas de Gramtica
e exercendo o ofcio de proco. At que chegou em Oeiras onde se
iniciaram, segundo conta, seus infortnios. L ficou sob a proteo do
proco da cidade, padre Dionsio Jos de Aguiar, que anos antes, em
1784, fora protagonista de um dos maiores episdios de conflito entre o
prelado e o Juzo da Coroa15. Peas fundamentais naquele conflito foram
o cnego Joo Maria da Luz Costa, que foi enviado pelo bispo como
comissrio da causa e o ajudante Antonio do Rego Castello Branco, as
mesmas figuras que aparecem no processo do frei Cosme como seus
denunciantes.
Naquela ocasio, o bispo D. Fr. Antnio de Pdua no teve
foras para enfrentar as autoridades rgias e foi obrigado a libertar e
readmitir s ordens o padre Dionsio Jos de Aguiar, que teve de volta
a sua igreja em Oeiras. Mais forte tinha sido o Rgio Tribunal da Coroa
que suspendeu as ordens do bispo e ainda lhe aplicou as temporalidades,
em que a autoridade eclesistica perdia o seu poder. Aqueles foram anos
de muitas disputas entre a autoridade prelatcia e os juzes civis16. O
processo do frei Cosme Damio, que ocorria j passados quase seis
anos do que envolveu o padre Dionsio, reascendeu os nimos dos
mesmos protagonistas.
Buscando a proteo e o amparo do padre Dionsio em Oeiras,
frei Cosme contava que os inimigos daquele passaram a lhe encarar
15
O clrigo Dionsio Jos de Aguiar era proco em Oeiras em 1784, quando foram remetidas a
Lisboa queixas contra si pelos seus fregueses rainha D. Maria I. Sua Majestade ento escreveu
ao bispo, D. Fr. Antonio de Pdua, exigindo do prelado que mandasse investigar por meio de
devassa o comportamento do clrigo. A partir da se instalou grande conflito entre as autoridades rgias e o bispo.
16
No Maranho, o cenrio de rivalidades entre as autoridades eclesisticas e seculares foi
constante durante todo o sculo XVIII, notadamente a partir da segunda metade do sculo. Em
que pese o direito ao foro privilegiado e a insistente defesa que os prelados e vigrios-gerais
tentavam fazer das suas isenes e imunidades, no se pode negligenciar a fora que o Padroado
rgio exercia nas instncias do poder eclesistico. A isso se aliava o sempre andino e indefinido limite entre os dois foros que era assunto de discusso e contendas no reino portugus
havia sculos.

153

tambm como inimigo. Isso posto, afirmou diante dos inquisidores que
Antonio do Rego Castello Branco e o vigrio forense de Oeiras, padre
Mathias de Lima Taveira
a hum mestisso chamado Manoel Ribeiro dero quatro mil ris
para depor contra elle Reo, como o mesmo mestisso confessou
publicamente e lhe pediu perdo, como to bem o Padre Manoel
Antonio constrangido pello dito Rego para o mesmo fim e
Felix Goncalves Machado, que elle Reo pello seo officio de
Parocho evitou dos Sacramentos por ser publico e escandaloso
em mancebia com huma escrava sua, e hum mameluco Joo
Batista, contra o qual elle Reo procedeo da mesma forma assima
declarada, e o Padre Jos Francisco Pinto innimigo declarado delle
Reo por emolao e por ser parcial amigo do partido declarado,
chegando tanto mais o excesso do dito Vigrio Foraneo que
estando elle Reo dizendo missa na Igreja Matriz de Oeiras em o
dia solemnissimo da Festa do Pentecostes mandou publicamente
pello escrivo da vara Balthazar Pintos dos Reis retirar toda a
gente da Igreja dizendo-lhe publicamente, e em altas vozes que
no ouvissem a missa delle Reo, que estava excomungado17.

Afirmava veementemente que as testemunhas que depunham no

caso no eram confiveis e por lei cannica e direito natural deveriam
ser descartados tais depoimentos. Confessou, entretanto, que tinha l
cometido mesmo alguns erros. No era bacharel pela Universidade de
Coimbra e tambm nunca fora comissrio do Santo Ofcio. Confessou
que por vahidade meramente se encolcou como tal em duas nicas
certidoens, mas que nunca jamais fez diligencia alguma do Santo
Officio18. Mas ele tinha mesmo o hbito e tena da Ordem de So
Bento de Avis, alm do foro de fidalgo capelo desde o ano de 178819.
A respeito de seus conflitos com o vigrio-geral de So Lus,
frei Cosme foi ainda mais detalhado nas descries. Disse que tinha
feito a homilia na capela da igreja do Desterro, em So Lus, em um
ANTT, TSO, IL, proc. 14880, fl. 42 v.
Idem, fl. 44v.
19
ANTT, Registro Geral de Mercs de D. Maria I, livro 24, fl. 103, fl. 113 e fl. 136, respectivamente.
17
18

154

domingo depois da Pscoa. Seu sermo tratava da fuga de Nossa

Senhora e, segundo ele, a Doutrina do dito sermo foi toda radicada
na virtude da Santa Obediencia que a mesma Senhora praticara na sua
fuga e sem animo algum mais do que o de promover a todos os seus
ouvintes que imitassem a mesma senhora em to soblime virtude20. O
sermo sobre a obedincia, entretanto, lhe causou muitos transtornos
exatamente porque foi confundido com desobedincia. O vigrio-geral,
cnego Joo Maria da Luz Costa, estava presente e no gostou do que
foi proferido pelo frei Cosme, j que
hum dos ouvintes era o Juiz de Fora daquela cidade Antonio
Pereira dos Santos, do qual era innimigo o dito Joo Maria o
governador do Bispado, e isto pelos recursos da Coroa, em que
no obtinha provimento chegando a proferir tinha convidado o
dito ministro para o ouvir e na presena delle proclamar pella
observncia da Santa virtude da obedincia, desconfiando
que elle reo fizera huma stira ao dito Joo Maria, e ao bispo
do Maranho sendo somente a pura verdade que elle reo no
declarara pessoa alguma em particular no dito sermo e somente
dissera que todos absolutamente, e athe as pessoas sagradas
devio obedecer aos principais soberanos pois o serem da Tribo
de Levi no os exemia da qualidade de vassalos21.

O problema era, pois, a relao conflituosa entre o governo

eclesistico e o governo secular. Melhor dizendo, as disputas de poder
e de jurisdio entre eles. Frei Cosme no era amigo apenas do vigrio
de Oeiras que criara problemas anos antes exatamente por recorrer ao
Juzo da Coroa e desafiar o bispo, bem como do prprio juiz de fora
de So Lus. certo que isso no deve ter agradado ao vigrio-geral e
aos defensores da soberania de poder e dos privilgios eclesisticos22.
ANTT, TSO, IL, proc. 14880, fl. 40v.
Idem, fl. 39.
22
As Constituies da Bahia deixam bem claro a que foro pertencia o julgamento dos clrigos.
No ttulo I do livro quarto - Da imunidade e iseno de pessoas eclesisticas -, os eclesisticos
estavam isentos da jurisdio secular, a qual no podem estar sugeitos os que pela dignidade
do Sacerdocio, e Clerical Officio fico sendo Mestres espirituais dos leigos ou seja, seriam
20
21

155

A perseguio que a partir dali teria lugar deveria ser encarada como
pedaggica e serviria de exemplo queles que buscavam amparo no
poder real em detrimento ao respeito que deviam ao prelado.
Como disse o prprio frei Cosme no seu depoimento, quela
poca j tinham sido declaradas as temporalidades contra o bispo por
no cumprir os provimentos da Junta da Coroa nas cauzas dos recursos23.
Em virtude desse sermo, o cnego lhe suspendeu do exerccio das
ordens ali mesmo na sacristia depois da missa e do polmico sermo da
obedincia. Uma das testemunhas do caso no usou de meias palavras
para ligar os fatos. Sobre a causa dos desentendimentos entre o frei e o
vigrio-geral disse que
[...] talves seria alguma indisposio, com que o mesmo Frei
Cosme Damio se achava contra o reverendo Joo Maria da
Luz Costa Vigrio Geral daquelle bispado, que tinha sido Juiz
Comissrio da Devassa que por ordem do Excellentissimo bispo
se avia tirado contra o Vigrio da Cidade de Oeiras, cuja devassa
deu motivo ao recurso, que ocasionou as temporalidades24.

A atitude que o frei tomou depois que lhe foram confiscadas as

ordens delimitou ainda mais os lados do conflito. Ele disse que ainda
tentou apelar da deciso no prprio Auditrio Eclesistico, mas ao
julgados em tribunais eclesisticos com foro privilegiado. Constituioens primeiras do Arcebispado da Bahia feitas, e ordenadas pelo Illustrissimo e Reverendissimo Senhor D. Sebastio
Monteiro da Vide, Arcebispo do dito arcebispado, e do Conselho de Sua Magestade, propostas,
e aceitas em o Synodo Diecesano, que o dito Senhor celebrou em 12 de Junho do anno de 1707.
Lisboa: na Officina de Miguel Rodrigues, 1764, livro IV, tit I, n 639, fl. 248. A legislao civil,
por sua vez, demonstrava que havia excees. No livro I das Ordenaes Filipinas consta o
ttulo Dos Juzes dos Feitos de El Rei da Coroa, em que se pode apreciar esses casos. Consta
nessa legislao que o juiz da Coroa poderia proceder judicialmente em causas envolvendo pessoas eclesisticas se as matrias coubessem ao foro civil como a apresentao das igrejas sob o
Padroado; o uso de armas e de terras, dentre outras. E depois de julgarem que o conhecimento
pertence justia secular e no s Ecclesiasticas mandavam que procedessem contra esses
clrigos sem temer a excomunho a que estavam sujeitos e com as quais eram ameaados pela
autoridade do prelado sob alegao de usurpao de jurisdio. Codigo Philipino ou Ordenaes e Leis do Reino de Portugal recopilados por mandado dEl-Rey D. Philippe I. 14a ed. Rio
de Janeiro: Tipografia do Instituto Filomentico, 1870, Livro I, tit. X, p. 34.
23
Ibidem, fl. 47.
24
Idem, fl. 47-47v.

156

mandar entregar o requerimento ao vigrio-geral, este teria dito na frente

de algumas pessoas que ele metesse aquele papel em hua parte que a
modstia fas calar25. Restou assim apelar para o Tribunal da Coroa.
Segundo suas prprias palavras, depois daquela atitude foi ento,
que se ingrosou mais a rayva, e a calumnia26. As razes que levavam
eclesisticos a recorrer ao Juzo da Coroa foram as mais variadas. A
alegao de que estavam sofrendo opresso dos seus superiores est
entre as mais comuns. Esses argumentos serviam para contestar o
privilgio de foro do prelado sobre seus ministros em alguns casos e
demonstrar que apesar desse direito o Padroado rgio era mais forte em
muitas situaes.
A motivao de todas aquelas acusaes que frei Cosme dizia
serem falaciosas e que o levaram preso Lisboa seria, no seu ponto de
vista, a vingana. E a Inquisio estava sendo usada como o palco para
se concretizar uma punio que no foi possvel contra o padre Dionsio
Jos de Aguiar, anos antes, e at mesmo contra o prprio Tribunal da
Coroa que, na alada inquisitorial, no poderia proteger o frei Cosme
como fizera antes com o proco de Oeiras. O comissrio e vigrio-geral
levou a questo para ser resolvida longe das vistas dos oficiais rgios.
As alegaes do acusado e a denncia de que havia inimizade entre
as partes fazia mesmo sentido. Afinal, declarar inimizade com a parte
acusadora era a nica maneira de tornar nula uma denncia.
A Inquisio era um tribunal menos rgido na escolha das
testemunhas e tambm na maneira de receptao das denncias, haja
vista aceitasse, inclusive, denncias feitas por cartas annimas. Alegar
inimizade poderia ser um meio de defesa eficaz, desde que o ru provasse
que os delatores eram inimigos de fama pblica. Nesse caso foi mesmo.
As testemunhas que se seguiram eram, todas elas, de bom nascimento
e ocupantes de cargos administrativos importantes no Maranho.
Contrapondo as testemunhas de acusao, gente notadamente mestia
e de nascimento humilde, foram ouvidos um deputado da Fazenda
25
26

Ibidem, fl. 153v.

Ibidem., fl. 83.

157

Real, dois ouvidores e alguns sacerdotes. No s foi alardeado o timo

procedimento do frei Cosme, a manipulao das denncias, inclusive
com a compra de testemunhas27, bem como o papel de destaque do
frei durante o surto de bexigas que assolou os sertes do Piau durante
aqueles anos. Em tom lamurioso o frei concluiu diante dos inquisidores
que chamaro-se testemunhas infames, homens sem f em Direito e
formou-se auto, fabricou-se uma inquirio: criminou-se e infamouse a innocencia na pessoa de hum Ministro do santurio: satisfes-se a
payxo, e nutriu-se a baixa inveja: e emfim triunfou a injustia28.
Aquela audincia com os inquisidores mudou os rumos do
processo. Em 29 de outubro de 1792, frei Cosme conseguiu sair dos
crceres do Santo Ofcio debaixo da proteo e responsabilidade de
Francisco Xavier Gomes Rebello sob o juramento de nunca se afastar
daquelle lugar que lhe for destinado, cuidando sempre em no por em
cuidado ao seu fiador, que benignamente o recebe29. Saindo da priso
dizia que teria mais condies de juntar provas de sua inocncia. As
testemunhas chamadas a partir de ento confirmaram a inimizade entre
o frei e o vigrio-geral.
Os inquisidores perguntaram s testemunhas se o comissrio e
vigrio-geral era homem que excedia em seu procedimento em virtude
de paixes e vinganas. Todos os depoentes confirmaram ser o cnego
Joo Maria um homem vingativo. Padre Fernando Jos Ribeiro de Freitas
respondeu, por exemplo, que o reputava como homem bastantemente vivo
em suas paixes; de que lhe resultam alguns excessos, em que no deveria
romper como foi a perseguio do padre Joze Antonio Martins, vigrio de
Itapecuru, de conhecida probidade30. E que ainda mandou prender o padre
Joze Luiz de Figueredo tambm em virtude do envolvimento do Juzo da
Coroa31. O motivo daquelas perseguies seriam, no dizer dos depoentes,
os recursos que esses padres enviavam s autoridades seculares.
ANTT, TSO, IL, proc. 14880, fl. 55v.
Idem, fl. 83.
29
Ibid., fl. 70v.
30
Ibid., fl. 170-171.
31
Ibid.
27
28

158

Acerca do crime de sigilismo, pesava a favor do frei Cosme o

fato de ser o denunciante, Feliz Rego Castello Branco, irmo do j citado
Antonio do Rego Castello Branco, inimigo do ru. Quanto solicitao
ad turpia que o frei teria feito Luzia Ignacia, as testemunhas diziam
que possivelmente era outra armao. Luzia era ndia mestia e sua
condio de gente de pouco crdito foi logo colocada em evidncia.
As disputas judiciais no desconsideravam os critrios de nascimento
e a qualidade dos envolvidos. Para piorar a situao da denunciante, os
depoentes ainda trataram da fama de Luzia como prostituta. A jovem
era mulherzinha bem conhecida naquella cidade pela alcunha de
Piranha32, e segundo consta, vivia em tratos ilcitos com um sobrinho
do vigrio-geral. Ela e mais duas irms, trio denominado nos autos
como as tres piranhas33, no tinham l grande crdito para denncias
daquele tipo.
Uma a uma, as acusaes contra o frei Cosme eram questionadas
a ponto de ser anotado nos autos que tudo foi ordido pelo Comissrio
do Santo Oficio por dio, e inimizade que cometeo contra o Reo; e
por isso foi nullo tudo quanto esse Comissrio fes34. O religioso foi
inteiramente absolvido pela Inquisio de Lisboa em 25 de agosto de
1794. Na sentena consta que absolvem ao Reo Frey Cosme Damio
da Costa Medeiros da Instancia e mando, que sejo reprehendido
por arrogar a si o ttulo de Comissrio do Santo Ofcio, que lhe no
competia35. Ele saiu em auto de f privado em 14 de Outubro de 1794
e o seqestro de seus bens foi levantado.
Livre das acusaes em 1794, frei Cosme regressou ao Maranho
e foi nomeado em Oeiras como vigrio forense. Frei Cosme Damio,
alm das atribuies de vigrio-geral forense intitulava-se com o direito
de tomar conhecimento de denncias que seriam matria do Tribunal do
Santo Ofcio. Numa das passagens do processo, disse que era vigrio
geral desta capitania com comio e delegao de vossa senhoria (o
ANTT, TSO, IL, proc. 14880, fl. 157 v.
Idem, fl. 171.
34
Ibid., fl. 179.
35
Ibid., fl. 197v.
32
33

159

bispo) como Ordinrio do Bispado para conhecer nesta dos cazos

privativos ao mesmo Sancto Tribunal e prender os ros parecendo-me
conforme o disposto pela Constituio, liv. 5, tt 236. Sua proviso37 foi
assinada pelo D. Fr. Antonio de Pdua, em 11 de Maro de 179638.
Como vigrio forneo, frei Cosme iniciou processo contra o
advogado Joaquim Tibrcio de Oliveira no ano de 1796. Acusava-o
de contestar e negar a sua jurisdio, ser desobediente e um refinado
herege. As testemunhas que depuseram no processo afirmaram que o
advogado era protegido e patrocinado por Antonio do Rego Castello
Branco. Eis que era a oportunidade de se vingar de um dos homens
que foram responsveis por sua denncia e consequente priso na
Inquisio. Uma das testemunhas disse que o
dito Antonio do Rego he homem de ma ndole e tem-se feito
terror de toda esta capitania e que dispondo ao seu arbtrio das
justias desta capitania e cargos polticos dela tem aqui feito
cometer violencias e injustias, e pouco sero ouzados de depor
contra elle39.

Na concluso do processo, consta que o caso competia

Inquisio de Lisboa e que o prelado do bispado deveria proceder no
caso como considerasse conveniente. Frei Cosme Damio, no entanto,
no deixou de dar a sua sentena, como cabia a seu foro de vigriogeral forense. Determinou que pelo crime de dezobediencia formal
Arquivo Pblico do Estado do Maranho (doravante APEM), Autos Sumrios, doc. 4507,
fl. s/n.
37
Pela sua proviso, assinada pelo bispo, possvel ler: Enquanto servir lhe confio os poderes
em Direito necessrios na forma da Constituio que so os mesmo de que trata a respeito do
vigrio geral de Sergipe dEl Rey. Gozara das honras e privilgios, liberdades e izenoens que
por Direito lhe so concedidos. Guardara inteiramente o seu Regimento inserto na Constituio
e tudo o mais que for de sua obrigao em razo do dito cargo dezencarregando a minha e sua
conscincia e servindo debaixo do juramento e posse do officio Parochial. Mando aos meus
sbditos da referida capitania do Piauhy em virtude de Santa obedincia e sob pena de excomunho maior por tal recebam, honrem, e estimem ao sobredito Frei Cosme Damio da Costa
Medeiros obedecendo aos seus mandatos, por firmeza de tudo mandei passar a presente que se
cumpra inteiramente. APEM, Autos e Feitos Diversos, doc. 4315, fl. 3v.
38
APEM, Autos e Feitos Diversos, doc. 4315, fl. 3v.
39
APEM, doc. 4507, fl. Sem numerao.
36

160

que cometeo em no querer aceitar a fraternal correo perante as duas

testemunhas honestas, o obrigo depois de expurgado do crime de heresia
perante o Juiz competente, a prizo e livramento neste meu Juizo, ou
seja, depois que o advogado fosse penitenciado pela Inquisio, ainda
teria que se apresentar Vigairaria Forense do Piau para se livrar das
culpas40.
A perseguio contra Joaquim Tiburcio no cessou. Em 1798
em processo contra o padre Jos Afonso sobre desobedincias s
autoridades civis em Oeiras, consta uma carta avulsa do Fr. Cosme
Damio da Costa Medeiros em que relata um grande nmero de
irregularidades que cabiam ao Santo Ofcio. A missiva denunciava
novamente Joaquim e consta que ele praticara vrios cazos contrarios
a nossa Santa F Catholica, sintindo mal dos Sacramentos, e Censuras
da Santa Madre Igreja, e couzas Sagradas, incursa esta dita pessoa nas
sempre detestveis blasfmias de Lutero e Calvino. E sendo no damno
que tem o contagio deste veneno rezulta na nossa Santa Religio e o
mesmo Estado, ficando deste mal distante, e vendo provado... usando
da authoridade que em Direito me he outorgada em similhantes cazos...
pornunciei o Reo a ser prezo remetido sua culpa ao Prellado Diocezano
para este deliberar sobre o cazo ou dando lhe livramento perante si, ou
fazendo remessa ao Santo Tribunal41.
A tranquilidade do frei Cosme, se que teve alguma, acabou
meses depois. Quando o cnego Joo de Bastos de Oliveira assumiu
a vigairaria-geral do bispado do Maranho, logo tirou do frei Cosme
o cargo de vigrio geral forense da capitania do Piau e colocou em
seu lugar o padre Mathias Lima Taveira. Novamente os inimigos
estavam frente frente. Indignado, o frade encaminhou para a Mesa da
Conscincia e Ordens uma petio em que se dizia inimigo do padre
Mathias de Lima Taveira. Acerca de suas pssimas relaes com padre
Mathias, Frei Cosme disse: fui prezo e estive no Santo Officio por
alguns annos da onde por me mostrar livre fui provido por S. Mag.
40
41

APEM, Autos Sumrios, doc. 4507, fl. s/n.

APEM, Autuamentos de Ofcio, doc. 5287, fl. 16.

161

em Vigrio daquela freguesia e tanto que la cheguei me entrou o dito

padre com seus scios a maquinar novas inposturas42. Reclamava mais
adiante que era vexame grande em ter que se sujeitar a hum inimigo
capital acomulandome com muitas injurias sob injurias, j privandome
do cargo de Vigario Geral que exercia e a nomeando para Vigrio
Geral a hum inimigo meu que por vingana procura todos os modos
possveis. Concluiu dizendo: jamais reconhecerei por meu superior e
nem lhe obedecerei em couza alguma43.
Que destino teria levado o frei difcil saber. A ltima referncia
ao seu nome um processo de 1797 em que foi condenado, em So
Lus, porque devia a Alexandre Rodrigues de Carvalho a quantia de
131.300 ris44. A partir da nada mais se sabe. Sua trajetria, no entanto,
deixa evidente muitos elementos. O primeiro deles , sem dvida, que
o entrecruzamento dos foros de justia era muito comum. Acusaes
eram acolhidas em diferentes tribunais, s vezes em um sentido de
colaborao de poderes, mas, especialmente, em contextos de disputas
entre as autoridades envolvidas. Segundo, que funes como a de vigrio
forense traziam consigo honrarias e direitos que enchiam os olhos dos
eclesisticos. Finalmente, e no menos importante, aquelas disputas
eram travadas por homens de carne e osso, com vcios e virtudes.
Relaes de dio e vingana tinham espao mesmo sob batinas.

APEM, Autos e Feitos Diversos, doc. 4315, fl. 1.

Idem, fl. 2.
44
APEM, Feitos Cveis de Assinao de Dez Dias, doc. 2607.
42
43

162

As Ordens Terceiras do Carmo e de

So Francisco no Rio de Janeiro
(c.1700-1822): anlise comparativa das
estruturas administrativas
William de Souza Martins

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Em minha tese de Doutorado, um tema enfocado na anlise

foi o das estruturas administrativas mantidas pelas associaes dos
terceiros franciscanos e carmelitas na cidade do Rio de Janeiro. Assim,
foram discutidos os processos de admisso dos membros nas duas
associaes, os critrios de escolha dos padres comissrios religiosos
dos conventos de Santo Antnio e do Carmo da cidade que as dirigiam
no plano espiritual e as atribuies dos mesrios e dos funcionrios
remunerados pelas ordens. Sem tais estruturas administrativas, seria
impossvel quelas associaes se encarregarem das atividades
caritativas e rituais por que se responsabilizavam, quais sejam: o
cuidado dos irmos doentes; o auxlio aos irmos pobres; a caridade
dirigida s irms vivas, s filhas dos irmos que pretendiam se casar e
aos rfos; as despesas com o sepultamento e com as missas dos irmos
falecidos; e a manuteno dos rituais de culto divino.1
Neste trabalho, pretendo tratar de um assunto pouco explorado
na minha obra, assim como em muitos estudos dedicados s ordens
terceiras e s irmandades leigas no perodo colonial, isto : o processo
de escolha dos dirigentes das referidas associaes. Para ter uma ideia
da importncia de que se revestia na poca tal eleio, basta referir
que a data de realizao da mesma frequentemente coincidia com a da
realizao das festas dos santos padroeiros das associaes. A hiptese
que se tentar sustentar aqui a de que as eleies peridicas em
que tomavam parte os irmos leigos para escolherem os respectivos
1
MARTINS, William de Souza. Membros do corpo mstico: ordens terceiras no Rio de Janeiro
(c. 1700-1822). So Paulo: Edusp, 2009, p. 129-157.

163

lderes associativos constituam instrumentos para legitimar a

representatividade de cada associao. Alm disso, pensando na insero
das ordens terceiras nas redes de poder local da Amrica Portuguesa, a
dinmica eleitoral em cada associao adquire um especial significado.
E, se for levado em conta que, ao longo do sculo XVIII, diminuiu a
importncia da participao dos colonos nos rgos representativos do
poder local, como eram tradicionalmente as cmaras municipais e as
filiais das misericrdias, torna-se mais relevante a escolha dos irmos
ministros, priores e mesrios das ordens terceiras. Um dos objetivos
aqui valorizados a indicao da importncia assumida, no contexto
do Antigo Regime, pelos escrutnios praticados pelos irmos terceiros.
O mtodo comparativo talvez seja o mais indicado para o estudo da
dinmica eleitoral das referidas associaes. Sero comparadas no
somente as fraternidades de So Francisco e do Carmo fundadas no Rio
de Janeiro, como tambm outras filiais das ordens terceiras fundadas nas
capitanias de Pernambuco, da Bahia e das Minas. Outra possibilidade de
comparao aqui tambm explorada diz respeito aos modelos europeus
de escolha dos dirigentes das ordens terceiras. As fontes utilizadas
neste trabalho so constitudas pelos estatutos e manuais devocionais
e administrativos elaborados para o governo das ordens terceiras, na
Amrica Portuguesa e no Reino de Portugal.
Para iniciar a anlise, foram selecionados os estatutos das
associaes que foram o objeto principal da pesquisa, isto , as ordens
terceiras de So Francisco e do Carmo fundadas no Rio de Janeiro.
Com relao primeira, os nicos estatutos que contm informaes
para o objeto deste trabalho foram os que a mesa administrativa
organizou em 1801. A iniciativa, segundo possvel apurar nos termos,
est provavelmente associada ao ministro Manoel Jos da Costa
Rego. Esse irmo terceiro permaneceu no cargo mximo da Ordem
por trs anos sucessivos, desempenhando a ocupao de negociante
de grosso trato desta cidade. A mesa justificou a elaborao de
novas normas administrativas observando que desde a sua criao
se estava governando pelos Estatutos da Ordem Terceira da cidade

164

do Porto, os quais pela alterao dos tempos e diversidade de Pases

se no podia observar inteiramente nesta cidade.2 Fundada em 1619,
no h informaes a respeito da adoo de estatutos dos terceiros do
Porto pela filial do Rio de Janeiro, nos anos iniciais de funcionamento
desta associao. Em 1684, os religiosos franciscanos organizaram os
primeiros estatutos locais da fraternidade fluminense. Este documento
pouco informava sobre a organizao administrativa da associao do
Rio de Janeiro, resumindo-se a comentrios sobre pontos da regra dos
terceiros franciscanos. No ano referido, fr. Lus de So Francisco, que
desenvolveu em diversos bispados portugueses uma fremente atividade
de organizao de associaes de terceiros franciscanos, publicou o
Livro em que se contm tudo o que toca Origem, Regra, Estatutos,
Cerimnias e progressos da sagrada Ordem Terceira da Penitncia de
N. Serfico P. S. Francisco (Lisboa: Oficina de Miguel Deslandes, 1684).
O frade mencionado desempenhou tambm durante 24 anos o cargo de
comissrio dos irmos terceiros da cidade do Porto, responsabilizandose assim pela direo espiritual da associao local. Em 1675, fora
incumbido para a tarefa de organizao dos estatutos vlidos para todas
as fraternidades de Portugal e Espanha, aprovados na ocasio pelo
ministro geral da Ordem franciscana.3 Assim, provavelmente a mesa
dos terceiros fluminenses deveria estar aludindo obra de fr. Lus de So
Francisco, que teria fornecido fraternidade do Rio de Janeiro algumas
diretrizes administrativas de funcionamento. Outra possibilidade que
no pode ser desprezada que a mesa tenha se referido em 1801
aos estatutos locais que os terceiros franciscanos portuenses tinham
publicado cinquenta anos antes: os Estatutos e regra da Ordem Terceira
do Serafim Humano o Glorioso Patriarca S. Francisco da cidade
Arquivo da Venervel Ordem Terceira de So Francisco do Rio de Janeiro (AVOTSF). Livro
4 dos termos da Venervel Ordem Terceira de Nosso Serfico P. So Francisco, f. 45v. Como
ser visto mais adiante, em meados do sculo XVIII, os terceiros franciscanos do Rio de Janeiro teriam elaborado estatutos locais, cujo documento possibilitou aos irmos terceiros de Vila
Rica a redao de seus prprios estatutos. Os estatutos de meados do sculo XVIII no foram
localizados na documentao da Ordem do Rio de Janeiro.
3
RIBEIRO, Bartolomeu. Os terceiros franciscanos portugueses. Sete sculos da sua histria.
Braga: Tipografia Misses Franciscanas, 1952, p. 62-66.
2

165

do Porto novamente reformados e confirmados pela S Apostlica

(Lisboa: Oficina de Manoel Soares Vivas, 1751).4 Seja como for, fica
evidente de que maneira as ordens terceiras, como fraternidades de
alcance universal, possuam uma organizao administrativa complexa,
pautando-se em ordenamentos gerais aprovados pela S apostlica
ou pelos gerais das ordens, ou ento se apoiando em estatutos locais
redigidos para especficas associaes.
Segundo referem os estatutos de 1801, nas eleies para
nomeao dos cargos da mesa da Ordem Terceira de So Francisco
no Rio de Janeiro somente poderiam participar os mesrios eleitos no
ano anterior. Os estatutos no so muito claros a respeito dos irmos
que compunham a mesa. De acordo com o que se pode apurar em
informaes dispersas encontradas na documentao da Ordem, o
organismo administrativo estava formado pelos seguintes irmos:
ministro, vice-ministro, comissrio-visitador, secretrio, sndico,
procurador geral e doze definidores. Irmos que possuam cargos de
menor relevncia, como andador, zeladores e outros, no tinham
assento na mesa. Tampouco participavam do organismo administrativo
os funcionrios contratados pela ordem, como organistas, capeles,
etc. A eleio do comissrio-visitador, um religioso franciscano da
provncia da Imaculada Conceio do Rio de Janeiro, no se pautava
pelos critrios definidos para a escolha dos demais mesrios. O cargo
devia ser designado pelo provincial dos religiosos franciscanos e
demais religiosos definidores da provncia, nas reunies capitulares.5 Os
estatutos de 1801 reconheceram a faculdade adquirida pelos religiosos,
pela incorporao em que se acha a nossa Ordem Religio do Santo
Patriarca. Contudo, o documento dos terceiros franciscanos procurava
ALMEIDA, Fortunato de. Histria da Igreja em Portugal. Nova ed. prep. e dir. por Damio
Peres. Porto-Lisboa: Livraria Civilizao, 1970, v. III, p. 110.
5
CHAGAS, Antnio das. Estatutos Municipais da Provncia da Imaculada Conceio do Brasil, Tirados de Vrios Estatutos da Ordem, Acrescentando neles o mais til e Necessrio
Reforma Desta Nossa Provncia; Feitos, Ordenados e Aceitos no Captulo que se celebrou no
Convento de Santo Antnio do Rio de Janeiro aos 7 Dias do Ms de Abril de 1710 [...] dados
estampa por [...]. Lisboa Ocidental: na Oficina de Jos Lopes Ferreira, Impressor da Serenssima Rainha Nossa Senhora, 1717, p. 169.
4

166

preservar os interesses da associao, se o comissrio indicado no

fosse satisfatrio: e quando a Religio no der os Religiosos a contento
da Ordem, poder esta Eleger um Irmo Clrigo Secular, obtendo
aprovao do Prelado, ou Bula de Sua Santidade para o dito efeito.6
No que diz respeito aos irmos seculares que compunham a
mesa administrativa, a praxe adotada no Rio de Janeiro era que a eleio
do ministro, o ocupante do cargo mais elevado, se fizesse oito dias
antes dos demais membros oficiais da associao, seguindo o exemplo
dos religiosos franciscanos, em que o Prelado maior se faz antes da
Eleio dos menores. Tanto no caso da eleio do ministro quanto na
dos demais membros da futura mesa, os mesrios em exerccio eram
chamados pelo irmo andador a comparecerem eleio. O irmo
secretrio possua a maior responsabilidade no processo de votao
anual, cabendo ao mesmo indicar trs possveis nomes para assumir
cada cargo. Para tornar a escolha mais justa e menos repentina, as listas
nominais eram fixadas em pauta pblica com um ms de antecedncia,
para conhecimento dos irmos votantes. Estes selecionariam os nomes
de candidatos para cada cargo, escrevendo em uma cdula fechada
os nomes dos mesmos. A ltima providncia prtica prevista para o
processo eleitoral era a necessidade de reeleio de dois mesrios, para
facilitar aos que estavam ingressando o Conhecimento dos negcios
da Ordem em cuja demora se deterioram os mesmos.7
Passando agora a tratar da associao dos terceiros carmelitas
fluminenses, torna-se evidente a maior complexidade do processo
eleitoral praticado nesta associao. Os estatutos locais foram
elaborados em 1697 pelo visitador dos carmelitas do Estado do Brasil,
fr. Manoel Ferreira da Natividade.8 De forma anloga ao ocorrido no
exemplo anterior, os terceiros do Carmo do Rio de Janeiro comeavam
elegendo o ocupante para o posto mais elevado da associao, o do
irmo prior. Para se candidatar a este cargo, o terceiro carmelita deveria
AVOTSF, Livro 4 dos termos da Venervel Ordem Terceira de Nosso Serfico P. So Francisco, f. 52v.
7
Idem, f. 46v-47.
8
MARTINS, William de Souza. Op. cit., p. 132.
6

167

preencher alguns predicados: ter a experincia prvia de exerccio em

algum cargo administrativo da Ordem; ser Nobre, ou por gerao
ou pelo trato com que viver, de sorte que seja para maior Respeito e
autoridade; cabedal para assistir aos gastos no desempenho do cargo,
entre outras obrigaes. A eleio do prior tinha incio a 14 de outubro,
na vspera do dia dedicado Santa Teresa, a padroeira da Ordem do Rio
de Janeiro. Na manh daquele dia, deviam reunir-se na casa da sacristia
os irmos da mesa, que se compunha ento do irmo prior em exerccio,
do padre comissrio, do subprior, do secretrio, de seis definidores, do
tesoureiro, do procurador e do enfermeiro, totalizando doze irmos
seculares e um religioso carmelita ocupante do comissariado. Diante
dos mesrios convocados, e tendo em mos uma pauta em que estavam
inscritos os nomes de todos os membros professos na associao, o
prior em exerccio e o padre comissrio escolheriam dois irmos
candidatveis ao priorado. Em seguida, os demais membros da mesa
tinham a faculdade de habilitar ou de recusar com votos os quatro
previamente selecionados, da maneira seguinte: saindo qualquer dos
quatro nomeados com seis favas brancas, ficar habilitado, e saindo viceversa com seis favas negras ficar excluso. O resultado da habilitao
seria publicado no mesmo dia tarde. Em seguida, seriam nomeados trs
irmos da mesa como escrutinadores da votao. O voto dos irmos seria
mantido em segredo em uma cdula fechada, depositada em um vaso de
prata. A ordem do sufrgio seguia uma hierarquia institucional, votando
em primeiro lugar o padre comissrio, sucedido pelo prior e demais
membros da mesa em exerccio. Aps os mesrios, a votao continuava
com a participao dos irmos professos em ordem de antiguidade. Os
estatutos mencionam a obrigatoriedade do comparecimento de todos os
membros da associao, salvo estiverem enfermos com enfermidade
que os impossibilite a vir, e os que assistem fora da Cidade lhe ocorrem
a mesma obrigao que aos da Cidade. O resultado da eleio seria
divulgado no dia seguinte ao da festa de Santa Teresa, acompanhado de
diversas solenidades.9
9

AGCRJ (Arquivo Geral da Cidade do Rio de Janeiro), Ordem do Carmo (OC), Administrao

168

No que diz respeito eleio dos demais mesrios, os

procedimentos seguidos pelos terceiros do Carmo assemelhavam-se
queles presentes entre os terceiros franciscanos. Assim, congregada a
mesa velha no consistrio da Ordem, o irmo secretrio propunha trs
candidatos para cada cargo, que seriam selecionados pelos membros
ali reunidos. A eleio do comissrio da Ordem seguia diretrizes
diversas. Diferentemente dos terceiros franciscanos, a escolha do
comissrio da Ordem Terceira do Carmo no era decidida no captulo
dos frades observantes, mas compartilhada entre a mesa da associao
e o provincial dos religiosos. Assim, a mesa devia enviar ao referido
prelado uma nominata contendo trs indicaes de religiosos para
assumir o comissariado da Ordem. A escolha do provincial incidia
necessariamente sobre os nomes indicados.10 Uma vez escolhido, o
religioso comissrio tinha entre as suas atribuies propor nomes de
irms para ocupar os cargos de prioresa, subprioresa e de mestra de
novias. Tais indicaes passavam depois pela votao dos outros
componentes da mesa. O comissrio era visto como o nico oficial da
mesa apto a obter informaes sobre as referidas irms, uma vez que
os demais mesrios no tinham comunicao com as ditas mulheres.
Assim, o religioso carmelita assumia certa tutela sobre tais irms
terceiras, devido s normas de recato e honestidade exigidas no contexto
para as mulheres daquela condio. Apesar da equivalncia formal
com alguns dos cargos ocupados por irmos, as terceiras carmelitas
escolhidas para as trs funes mencionadas no tomavam parte das
deliberaes das mesas.
Um trao comum que deve ser assinalado nas duas ordens
terceiras era a existncia de religiosos comissrios que no s
participavam e votavam nas mesas administrativas, mas tambm
tinham jurisdio exclusiva sobre a esfera espiritual das fraternidades.
diferena dos irmos da mesa, cujos mandatos eram limitados pelo
(AD), cd. 12.01. Atas, Leis ou Estatutos da Venervel Ordem Terceira da Penitncia da Sempre Virgem Maria do Monte do Carmo do Rio de Janeiro (1697, cpia de 1812), f. 2, f. 17v e
f. 18v.
10
Idem, f. 3-3v e 21-21v.

169

tempo de um ano, os religiosos comissrios eram escolhidos por

trinios. As atribuies espirituais eram comunicadas pelos religiosos
provinciais ou por prelados superiores. A vinculao dos irmos
terceiros aos religiosos mendicantes constitui uma das faces do corpo
mstico que ambos formavam no perodo, no sentido de integrarem um
organismo simultaneamente unido e hierarquizado.11 Com o propsito
de aprofundar a comparao das estruturas administrativas nas duas
associaes, cabe referir aqui os comentrios do padre Manoel de
Oliveira Ferreira, doutor em cnones pela Universidade de Coimbra,
nomeado em 1740 pelos irmos terceiros do Porto como cronista
geral da Ordem Terceira de So Francisco. A respeito das faculdades
pertencentes s mesas administrativas, o estudioso dos privilgios dos
terceiros franciscanos observou que est nas Mesas toda a economia
com que se devem reger e dirigir as congregaes seculares. Trs estados
h de governo: Monrquico, quando governa um s. Aristocrtico,
quando governam os nobres e sbios. Democrtico, quando governam
os populares.12
O cronista acrescentou que, no caso das ordens terceiras
seculares, encontravam-se presentes o segundo e o terceiro modos de
governo. Tendo em mira as consideraes do cronista e os dois processos
eleitorais analisados mais acima, pode-se inferir que, na Ordem Terceira
de So Francisco fluminense, o processo de escolha do dirigente
mximo e dos demais mesrios assumia uma forma aristocrtica, na
medida em que apenas os membros da mesa administrativa em exerccio
participavam do escrutnio. Por seu turno, na associao dos terceiros
carmelitas, a escolha do maior dirigente envolvia uma combinao de
MARTINS, William de Souza. Op. cit., p. 53-99.
FERREIRA, Manoel de Oliveira. Compndio geral da histria da Venervel Ordem Terceira
de So Francisco: dividido em cinco tbuas, que mostram a sua Instituio, Prelados, Mesas
e Formas dos Atos Espirituais: a sua Regra, Expositores, Conservadores e Promulgadores,
com os Terceiros Fundadores e Patriarcas de Religies: os seus Canonizados, Beatificados,
Venerveis, Pontfices, Cardeais, Imperadores, Reis e Ilustres de todas as Provncias e Naes:
as suas grandezas, prerrogativas, graas, privilgios e indulgncias lucrveis em todos os dias
do ano: o seu progresso e aumento em todo o Mundo com as memrias anuais de 534 anos [...]
Porto: na Oficina Episcopal do Capito Manoel Pedroso Coimbra, 1752, p. 47.

11

12

170

formas aristocrticas e democrticas, encarregando-se o comissrio

e o prior em exerccio da indicao inicial, passando em seguida para o
aval da mesa e, finalmente, definidos os nomes dos quatro selecionados
que participariam do pleito, tais candidatos eram votados por todos os
irmos professos. A escolha dos demais mesrios para a Ordem Terceira
do Carmo era praticamente a mesma daquela observada na outra
associao, isto , um processo inicialmente conduzido pelas propostas
dos secretrios em exerccio, concluindo-se com a votao apenas dos
membros das mesas.
Evocando ainda as observaes do cronista da Ordem Terceira
da Penitncia, as formas monrquica, aristocrtica e democrtica
de governo podiam ser percebidas em outras corporaes de natureza
eclesistica no perodo moderno. Uma estudiosa dos conventos
femininos da poca assinalou que as constituies de um convento
veneziano equiparavam-se de perto s estruturas do Estado veneziano.
Assim como a repblica se baseava numa constituio mista,
consistindo em monarca (doge), aristocracia (Senado) e democracia
(Grande Conselho), tambm o sistema de governo conventual se
apoiava na diviso de autoridade entre a abadessa, um grupo de idosas
(as discretas ou madres de conselho) e o captulo, que abrangia todas
as freiras de coro professas.13
Na Amrica Portuguesa, o tipo de organizao administrativa
descrito era muito semelhante, conforme se pode apurar nas normas
que pautavam o funcionamento do Convento do Desterro na Bahia.14
Em sntese dedicada ao claustro feminino na Nova Espanha, ao discutir
as caractersticas da administrao conventual, uma autora prope
que esta pode ser concebida como um duplo crculo, onde o interno
correspondia s prprias mulheres e o outro era a hierarquia masculina.15
LAVEN, Mary. Virgens de Veneza: vidas enclausuradas e quebra de votos no convento renascentista. Rio de Janeiro: Imago, 2003, p. 75.
14
NASCIMENTO, Anna Amlia Vieira. Patriarcado e religio: as enclausuradas clarissas do
Convento do Desterro da Bahia (1677-1890). Salvador: Conselho Estadual de Cultura, 1994,
p. 96.
15
LAVRN, Asuncin. Brides of Christi. Conventual Life in Colonial Mexico. Stanford: Stanford University Press, 2008, p. 121.
13

171

Esta imagem, at certo ponto, ajusta-se tambm administrao das

ordens terceiras, medida que tais fraternidades vinculavam-se s
instituies regulares.
O intuito de comparar a administrao das ordens terceiras
gesto dos estabelecimentos conventuais foi o de observar melhor
o funcionamento dos poderes inerentes a tais organismos para, a
partir da, compreender o espao de autonomia que cada instituio
dispunha na intrincada rede do Antigo Regime. Seguindo as anlises
de Antnio Manuel Hespanha, percebe-se que at o final do perodo em
questo, a estrutura poltica vai ser dominada por uma muito sensvel
pulverizao do poder poltico por uma srie de corpos inferiores.16 Se
o comentrio do autor pretende caracterizar a dinmica existente entre
os poderes do centro representados pela soberania rgia e os poderes
perifricos, os exemplos analisados revelam as potenciais tenses dos
corpos perifricos atuantes na esfera eclesistica, a opor, por exemplo,
comissrios e religiosos aos irmos terceiros. Outro aspecto crucial
mencionado pelo autor toca na questo dos mecanismos internos
deliberativos prprios das instituies de poder local ou perifrico:
os corpos contavam, dum modo geral, com uma estrutura tridica de
rgos de governo: uma assemblia geral dos seus membros (que, em
geral, apenas englobava de fato uma frao restrita, como veremos), um
conselho deliberativo restritivo e um rgo (individual) executivo e de
deliberao.17
No interior da referida estrutura, o autor enfatiza as limitaes das
formas democrticas de representao, na medida em que os poderes
locais no mais das vezes eram geridos por oligarquias administrativas.
No caso das ordens terceiras fluminenses, o nico momento em
que todos os membros de uma associao eram chamados a decidir
consistia na eleio do prior do Carmo. Em todas as demais situaes
examinadas, a mesa administrativa, sob a presidncia do ministro ou do
prior, funcionava ao mesmo tempo como rgo consultivo, deliberativo
HESPANHA, Antnio Manuel. Histria das instituies: pocas medieval e moderna. Coimbra: Almedina, p. 220.
17
Id., Ibid., p. 214.
16

172

e executivo. A faculdade de aconselhar os executores antes da tomada

de decises era tambm desempenhada, no mbito das ordens terceiras,
pelas juntas de irmos. Na associao dos terceiros carmelitas, os
estatutos previam que a mesa administrativa podia eleger seis irmos
para compor a junta, selecionados entre aqueles membros da Ordem
que j haviam servido em mesas anteriores. Tinham preferncia na
composio das juntas os priores jubilados, isto , os irmos que haviam
ocupado por trs vezes o cargo mximo da associao. As juntas eram
convocadas para dar maior autoridade a certas decises tomadas pelas
mesas em exerccio, quais sejam: a mudana de deliberaes assumidas
pelas mesas anteriores; a recepo de legados e a aquisio ou alienao
de bens; e a aceitao de sepulturas perptuas nas dependncias do
templo da Ordem.18 Na Ordem Terceira de So Francisco, os estatutos
no previam formalmente a constituio de uma junta. O documento
observava apenas que, quando os mesrios se reunissem para as sesses
ordinrias de deciso, deviam ser chamados os ex-ministros que tinham
servido trs anos Com Despesa do seu Cabedal. Esta diferena sutil
parecia conferir associao dos terceiros franciscanos um carter
muito mais aristocrtico do que a dos terceiros do Carmelo, na medida
em que na primeira a influncia dos ministros jubilados se estendia s
decises ordinrias da associao, independentemente da convocao
da mesa em exerccio.19
Uma vez analisados os processos de escolha dos membros
das mesas administrativas dos irmos terceiros da cidade do Rio de
Janeiro, o foco deste estudo passar agora s filiais das ordens terceiras
estabelecidas em diferentes partes da Amrica Portuguesa. Foge ao
propsito deste trabalho efetuar um estudo exaustivo dos critrios
eleitorais observados na maior parte das ordens terceiras que possuem
documentao disponvel, o que implicaria um esforo de pesquisa e
de reunio de dados que no poderia ser feito aqui. A proposta contida
neste estudo tem um alcance mais limitado: a partir de alguns exemplos,
AGCRJ, OC. AD., cd. 12.01, Atas, Leis ou Estatutos..., cit., f. 21v-22.
AVOTSF, Livro 4 dos termos da Venervel Ordem Terceira de Nosso Serfico P. So Francisco, f. 45v.
18
19

173

observados nas capitanias de Pernambuco, Bahia e Minas, pretende-se

observar alguns traos em comum ou, ao contrrio, as diferenas que
as ordens terceiras daquelas regies guardam em relao s associaes
do Rio de Janeiro. A base documental foi obtida em sua totalidade
durante a pesquisa de Doutorado. Entretanto, na elaborao dos
Membros do corpo mstico, tais fontes foram praticamente deixadas de
lado, exploradas apenas de passagem ou visando a objetivos distintos
daqueles agora buscados.
A filial da Ordem Terceira de So Francisco na vila de Recife
foi fundada em 1695, recebendo logo no princpio o ingresso de mais
de uma centena de irmos.20 Os estatutos locais trazem a data de
1784. Os prprios irmos reconheciam o grande intervalo cronolgico
existente entre o momento inicial da fundao e a formalizao das
normas especficas para o funcionamento da Ordem, achando-se esta
desde a sua fundao sem leis algumas econmicas por onde pudesse
governar-se.21 O documento enviado pela associao pernambucana foi
examinado no Conselho Ultramarino pelos procuradores da Fazenda e
da Coroa. Este ltimo emitiu um longo parecer em 1804, salvaguardando
as atribuies dos oficiais da Coroa que julgava ameaadas, alm de
outras ressalvas pontuais. Acima de tudo, ponderou em sua consulta que
o ouvidor da comarca devia ser informado acerca do teor do documento
e, ouvindo a Ordem, excluir tudo o que for contra as Leis, Ordens e
Costumes louvveis, ou no tiver a aprovao dos irmos atuais. O
Conselho emitiu um despacho em maio de 1805 para que o ouvidor da
comarca informasse com seu parecer o processo, mas no h o relatrio
da autoridade pernambucana.
Os estatutos dos irmos terceiros do Recife foram influenciados
pelo Compndio geral da histria da Venervel Ordem Terceira de So
Francisco, de autoria do padre Manoel de Oliveira Ferreira. Alm de
merecer uma citao textual ao lado da Palestra da Penitncia, do
PIO, Fernando. A Ordem Terceira de So Francisco do Recife e suas igrejas. 5 ed. Recife:
Ed. da UFPE, 1975, p. 12-14.
21
Arquivo Histrico Ultramarino (AHU), cd. 1684, Estatutos da Ordem Terceira de So Francisco do Recife (1805), f. 44.
20

174

frade Jernimo de Belm pode-se medir tal influncia comparandose as atribuies das mesas administrativas que foram definidas mais
acima no Compndio com estas que constam nos estatutos de 1784:
na mesa consiste toda a economia com que se deve reger e dirigir
esta santa congregao. Quanto eleio dos membros da mesa,
importa aqui distinguir as escolhas do ministro, do comissrio e dos
demais mesrios. No processo de escolha do primeiro, participavam
todos os irmos da associao. Os nomes dos trs candidatos ao
ministrio mais votados seriam levados ao escrutnio da mesa, que
definiria a partir da o novo ministro. Quanto seleo do padre
comissrio, os definidores da mesa deveriam dirigir ao captulo da
provncia dos religiosos franciscanos uma lista contendo os nomes de
trs frades. Neste processo que envolvia duas instituies muito ciosas
de suas prerrogativas, embora evidentemente vinculadas, os estatutos
tentavam demarcar com clareza as esferas de competncia da mesa e
dos religiosos: no devendo ns aceitar (sic) outro que contra a nossa
vontade nos for dado fora dos nomeados; tambm o no devem dar se
o no pedirmos.22 Por fim, ao tratar da escolha dos futuros mesrios da
associao, os estatutos definem que o irmo ministro e o comissrio
levariam mesa em exerccio os nomes de dois candidatos aos cargos,
totalizando quatro indicaes para cada lugar. A partir destas relaes
nominais, os definidores da mesa escolheriam os seus sucessores.
A mesa estava composta por padre comissrio, irmo ministro, viceministro, secretrio, sndico, doze definidores, um ou dois vigrios do
culto divino e quatro procuradores. Todo o processo eleitoral seguia
muito de perto as normas contidas nos estatutos dos terceiros carmelitas
do Rio de Janeiro, exceto quanto votao para o cargo de ministro,
em que o sufrgio de todos os irmos precedia e orientava a deciso da
mesa.
Um ltimo ponto requer maior ateno nos estatutos da Ordem
Terceira de So Francisco do Recife: as atribuies do irmo ministro
e do padre comissrio. No documento em pauta, os membros mais
22

Idem, f. 21v-25v, 28-28v e 5-5v.

175

destacados so definidos como prelados da associao, cabendo ao

padre comissrio a direo no plano espiritual e ao irmo ministro
que os reja to somente em tudo quanto for da economia poltica e
temporal da mesma ordem. O comissrio no deveria se intrometer
nas atribuies do ministro, de modo a perturbar o governo poltico
da associao, e s assim se d a Deus o que de Deus, e a Csar o
que de Csar. Os estatutos se preocupam tambm claramente em
limitar as competncias do comissrio e dos ministros para que no
anulassem as prerrogativas das mesas. Assim, ambos nunca obraro
despoticamente, sem que intervenha o preciso asseno (sic) da Mesa,
ainda que dela sejam os principais chefes. Ao caracterizar as atribuies
dos ministros, os estatutos destacam a presidncia que o referido irmo
assumia nos assuntos temporais, assim para mandar propor, consultar,
eleger e decidir, quanto lhe parecer. No obstante, em todos os assuntos
discutidos nas assemblias, deveria consultar os demais membros e
se conformar com docilidade ao maior nmero de votos, cabendo
ao ministro a ltima deciso apenas em caso de empate. Tratando da
dependncia que o comissrio mantinha, no mbito de sua jurisdio,
s deliberaes do conjunto da mesa, os estatutos realam o carter
oligrquico das decises, como tambm a caracterstica da Ordem
como um corpo mstico em que diferentes partes se articulavam
de modo orgnico e indissolvel: nas sobreditas espiritualidades
deve o Reverendo Comissrio consultar os pareceres do Ministro e
mais Deputados da Mesa, e concordar com eles no que se propuser, e
conformar-se ao maior nmero de votos, como tambm o Ministro, no
que for de sua inspeo deve convir com todos os Deputados da Mesa;
e esta mesma nada pode no espiritual sem o Comissrio, no temporal
sem o Ministro, pois recproca a dependncia e inseparvel a unio
para serem vlidas, cannicas e regulares todas as suas disposies.23
Na Bahia, a maior parte dos estudos enfatiza os aspectos artsticos
e arquitetnicos presentes nas capelas das associaes.24 Poucos autores
Idem, f. 4v, 10, 4v, 9v e 22.
Ver por exemplo: ALVES, Marieta. Histria da Venervel Ordem Terceira da Penitncia do
Serfico Padre So Francisco da Congregao da Bahia. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional,

23
24

176

analisaram as estruturas administrativas e as formas de governo

adotadas pelas ordens. Na sntese que dedicou s ordens terceiras
fundadas na cidade do Salvador, Russell-Wood examina as atribuies
e o processo de escolha das mesas administrativas dos terceiros do
Carmo, de So Francisco e de So Domingos. Na primeira, as reeleies
para o priorado no eram comuns, com duas excees notveis, que no
encontram equivalentes nas demais associaes da Bahia e do Rio de
Janeiro: os cnegos da S da Bahia Dr. Joo Calmon e o Dr. Antnio
Rodrigues Lima, que foram priores dos terceiros carmelitas por oito e
sete anos consecutivos, respectivamente.25 Em seguida, o autor enfoca
as contribuies monetrias que os irmos escolhidos para as funes
nas mesas deveriam oferecer. Na documentao das ordens terceiras
tais gastos aparecem designados como jias, e eram proporcionais
importncia do cargo ocupado pelo irmo.
Com relao aos terceiros dominicanos, foi possvel apurar
maiores detalhes referentes s mesas. A associao foi estabelecida
em 1723, por iniciativa do religioso dominicano Gabriel Batista.
Os irmos tinham a inteno de fundar na capital da Colnia um
hospcio ou pequeno estabelecimento conventual para os frades de So
Domingos, fortalecendo assim o corpo mstico formado por irmos
leigos e religiosos. A pretendida fundao no se concretizou e, em
1742, foi expedido um breve pontifcio, isentando a associao dos
terceiros dominicanos da jurisdio dos religiosos, subordinando-a ao
arcebispo da Bahia.26 No que tange escolha do diretor espiritual da
associao, que ocupava lugar equivalente ao do padre comissrio, h
diferenas substanciais relacionadas ruptura dos vnculos jurdicos
com os religiosos. Assim, o primeiro compromisso da Ordem Terceira
de So Domingos, elaborado em 1771, estipulava que a escolha do
1948; MARTINEZ, Socorro Targino. Dissertao de Mestrado apresentada UFBA, sob a
orientao de Jos Calazans. Salvador, mimeo., 1979; CASIMIRO, Ana Palmira Bittencourt.
Mentalidade e esttica na Bahia colonial: a Venervel Ordem Terceira de So Francisco de Assis. Salvador: Fundao Cultural do Estado da Bahia, 1996.
25
RUSSELL-WOOD, A. J. R. Prestige, Piety and Power in Colonial Brazil: The Third Orders
in Salvador. Hispanic American Historical Review, Durham, 69, n. 1, p. 61-89, Feb. 1989.
26
Arquivo do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB), lata 68, pasta 15: Resumo
cronolgico-histrico da Venervel Ordem Terceira de So Domingos da Bahia, desde a sua
fundao em 1723 at o ano de 1781, f. 1-46.

177

diretor espiritual era uma atribuio da mesa, que o selecionava entre

os terceiros dominicanos do clero secular.27 As eleies para os lugares
da mesa ocorriam dez dias antes da festa da padroeira da Ordem.
Nesta ocasio, o irmo prior em exerccio propunha trs irmos como
ocupantes dos cargos da associao, inclusive o seu prprio sucessor.
Depois, os membros da mesa iniciavam a votao a partir dos nomes
propostos, utilizando para isso favas brancas e pretas, para indicar
respectivamente aprovao e reprovao.28 Comparando a estrutura
administrativa e o processo eleitoral desenvolvidos pelos terceiros de
So Domingos na Bahia com aqueles j estudados, pode-se concluir
que h uma ntida concentrao de poderes nas mos do irmo prior, em
detrimento das atribuies do diretor espiritual.
No territrio das Minas, a difuso de associaes de terceiros
franciscanos ocorreu a partir da fundao da Ordem na sede do governo
da capitania, em 1746. A difuso dos sodalcios vinculados Ordem
Terceira de So Francisco em Vila Rica ocorreu sob o regime das
presdias, isto , de sees administrativas filiadas quela associao.
O presidente de cada ramo administrativo local era designado pela
mesa de Vila Rica entre os irmos terceiros professos. Mais tarde, tais
presdias tornaram-se associaes independentes, como as de Mariana,
Congonhas, entre outras localidades.29 Devido importncia que
assumiu no conjunto das associaes de irmos terceiros estabelecidas
no territrio em pauta, a Ordem Terceira de So Francisco em Ouro
Preto tem merecido constante interesse por parte da historiografia
quanto s questes institucionais. Assim, importa aqui fazer uma rpida
sntese dos tpicos administrativos relacionados referida associao
para, depois disso, analisar os estatutos dos terceiros franciscanos em
Mariana, cujo documento foi possvel consultar diretamente. Mais
CAMARGO, Maria Vidal de Negreiros. Os terceiros dominicanos de Salvador. Dissertao
de Mestrado apresentada UFBA, sob a orientao de Jos Calazans. Salvador, mimeo., 1979,
p. 10.
28
Id., Ibid., p. 20-21 e 39-40.
29
TETTEROO, Samuel. Subsdios para a Histria da Ordem III de S. Francisco em Minas
(parte 3). Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, 6, n. 3, p. 671-681, set. 1946.
27

178

adiante, sero analisados alguns aspectos administrativos tocantes

Ordem Terceira do Carmo na regio das Minas.
O cnego Trindade conferiu um importante destaque em
sua obra aos conflitos de jurisdio entre a associao dos terceiros
franciscanos de Vila Rica e os religiosos provinciais do Rio de Janeiro.
No ano seguinte ao da fundao efetuada pelo missionrio franciscano
fr. Antnio de Santa Maria, este religioso designou para suced-lo no
lugar de comissrio o sacerdote Bernardo Madeira. Esta substituio
foi devida s limitaes existentes sobre a permanncia de eclesisticos
regulares na regio das Minas. Impossibilitada assim de manter
religiosos como comissrios residentes, como era a praxe adotada em
diversas localidades da Amrica Portuguesa, imps-se assim a seleo
de padres diocesanos para assumir a referida funo.30 Os primeiros
estatutos dos terceiros de Vila Rica datam de 1754, elaborados ainda
durante o comissariado do padre Bernardo Madeira. Dois anos depois,
foram encaminhados ao captulo provincial dos religiosos franciscanos
do Rio de Janeiro, para que fossem confirmados. O provincial
fluminense, fr. Arcngelo Antnio de S, em documento datado de 29
de abril de 1756, estranhou o procedimento dos irmos terceiros de
Vila Rica. Primeiramente, por haverem extrado clusulas dos estatutos
elaborados pela Ordem Terceira de So Francisco do Rio de Janeiro, que
no tinham sido ainda aprovados pela autoridade dos provinciais. Em
segundo lugar, porque aquela ao interferia nas competncias mantidas
pelos prelados espirituais da Ordem: e s a Ns pertence dar Estatutos
para se regerem e governarem as venerveis Ordens Terceiras a Ns
sujeitas; damos estes Estatutos por de nenhum vigor, pelas causas acima
ditas; e s mandamos se rejam e governem os nossos Carssimos Irmos
terceiros pela Palestra da Penitncia, e s esta se observe e guarde, pois
por ela se regem e governam tantas e to inumerveis Ordens terceiras
existentes em todo o mundo, sujeitas nossa Serfica Religio.31
TETTEROO, Samuel. Subsdios para a Histria da Ordem III de S. Francisco em Minas
(parte 4). Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, 7, n. 2, p. 333-356, jun. 1947.
31
TRINDADE, Cnego Raimundo. So Francisco de Assis de Ouro Preto. Crnica narrada
pelos documentos da Ordem. Rio de Janeiro: Ministrio da Educao e Sade, 1951, p. 25-26
30

179

A Ordem Terceira em Vila Rica no se deu por vencida e,

para contornar a autoridade do provincial do Rio de Janeiro, recorreu
em Madri autoridade de fr. Pedro Juan de Molina, padre geral dos
religiosos de So Francisco. O geral da Ordem confirmou os estatutos
em pauta, que foram solenemente publicados em 1761 em Vila Rica.
Os conflitos continuaram durante o provincialado de fr. Incio da Graa
Leo (1764-1767), que negava a faculdade arrogada pela mesa da
Ordem Terceira de escolher seus prprios comissrios. No obstante,
este provincial props uma soluo intermediria, que depois seria
aplicada na prtica, isto , que a mesa enviasse provncia do Rio de
Janeiro uma nominata contendo trs indicaes de sacerdotes seculares
para desempenhar o ofcio de comissrio. Esta lista seria apreciada
pelos religiosos reunidos no captulo provincial, que escolheriam ento
o sacerdote mais capaz para o comissariado.32 Os estatutos de 1758 dos
terceiros franciscanos de Vila Rica j previam a escolha dos comissrios
entre os irmos terceiros do clero secular. Alm do comissrio residente
na regio das Minas, a associao em foco recebia a inspeo anual de
um comissrio visitador, representante do provincial do Rio de Janeiro,
que permanecia em Vila Rica desde o comeo do Advento at o incio
da Quaresma.33
No que tange composio e escolha dos dirigentes seculares,
os estatutos de 1754 dos terceiros em Vila Rica estipulavam que
a mesa administrativa era composta pelos irmos ministro, viceministro, secretrio, sndico, seis definidores e vigrio do culto divino.
O momento da eleio ocorria a 16 de setembro, vspera da festa das
Chagas de So Francisco. Participavam da votao para os cargos
no somente os irmos mesrios em exerccio, mas tambm o irmo
ministro cujo mandato estava terminando, o ministro que por eleio
(grifos de Trindade).
32
Id., Ibid., p. 149-150.
33
EVANGELISTA, Adriana Sampaio. Pela salvao de minha alma: vivncia da f e vida
cotidiana entre os irmos terceiros em Minas Gerais sculos XVIII e XIX. Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Cincia da Religio da UFJF, sob a orientao de Clia Maia
Borges. Juiz de Fora, mimeo., 2010, p. 84-86 e 195-197.

180

for o mais antigo e os ministros que ocuparam o cargo em trs ocasies

(jubilados). Em cdulas secretas, conferidas pelo irmo secretrio
encarregado da apurao, os ditos mesrios propunham trs nomes
para ocupar a funo de ministro. Em seguida, os mesmos participantes
colocariam em outra cdula o nome de um candidato para cada lugar da
mesa, assim como os nomes das irms que propunham para ministra e
mestra de novias. A contagem e a proclamao dos resultados ocorriam
no dia da festa das Chagas. Assim, na associao de Vila Rica, pode-se
dizer que as estruturas administrativas e os escrutnios assumiam uma
forma oligrquica, impresso reforada pela participao facultada
aos irmos ministros jubilados das votaes ordinrias das mesas.34
Prosseguindo com o enfoque comparativo, o momento de
iniciar a anlise dos estatutos dos terceiros franciscanos da cidade de
Mariana. O documento tem a data de 1811, tendo sido enviado aos
tribunais da Mesa do Desembargo do Pao e da Mesa da Conscincia e
Ordens para alcanar a graa da confirmao rgia. No perodo de mais
de meio sculo a separar a elaborao dos dois estatutos das associaes
mineiras, surgiram mudanas significativas referentes composio
das mesas e escolha dos membros que as compunham. Em primeiro
lugar, ao lado dos mesrios que figuravam de costume nas associaes
de terceiros franciscanos (ministro, vice-ministro, secretrio, sndico,
doze definidores, etc.) os estatutos incluam no mbito da mesa a irm
ministra, aspecto indito entre todas as normas administrativas at aqui
consultadas. No obstante, o documento em pauta trata de maneira
vaga as atribuies da referida irm. Alm dos requisitos morais e
materiais exigidos para o cargo, devia assistir a todas as funes da
Nossa Ordem, com toda a modstia e respeito, para que a seu exemplo o
faam as Nossas Irms. Este comentrio se aplica bem provavelmente
assistncia das cerimnias de culto divino. No que toca escolha
do comissrio da Ordem, o processo distingue-se tambm daquele
SOUSA, Cristiano Oliveira de. Os membros da Ordem Terceira de So Francisco de Assis
de Vila Rica: Prestgio e poder nas Minas (sculo XVIII). Dissertao apresentada ao Programa
de Ps-Graduao em Histria da UFJF, sob a orientao de Clia Maia Borges. Juiz de Fora,
mimeo., 2008, p. 86-90 e 179-192 (este ltimo trecho contm a cpia dos estatutos de 1754).
34

181

observado em Vila Rica. O comissrio devia ser escolhido a partir de

uma lista contendo os nomes de doze irmos terceiros sacerdotes. O
irmo secretrio tinha a incumbncia de preparar a relao nominal,
que depois passaria pelo escrutnio dos membros da mesa. Uma vez
escolhido para o lugar de comissrio o candidato mais votado, a relao
seria enviada para o Rio de Janeiro, onde seria confirmada pelo captulo
provincial. Assim, levando em conta as anlises anteriores, o documento
em pauta deixava evidente a diminuio dos poderes dos religiosos no
processo eleitoral praticado pelas associaes de irmos terceiros.35
A eleio para as demais ocupaes da mesa realizava-se a
cada ano no dia 14 de agosto. Reunindo-se todos os membros da mesa
em exerccio, sob a presidncia do padre comissrio, aqueles irmos
lanariam em uma cdula os nomes de trs proponentes ao cargo de
ministro. Os votos seriam conferidos pelo comissrio e pelo ministro
em exerccio, para se saber quais ficam aprovados. O processo
de habilitao dos candidatos efetuado pelos dois membros mais
proeminentes da mesa ficava concludo com a indicao de somente
trs nomes, entre os quais os demais mesrios escolheriam um para
exercer o futuro ministrio da associao. Esta segunda eleio era
feita tambm em cdulas de papel, com a indicao de apenas um
nome. Processo anlogo era praticado para a eleio dos cargos de
vice-ministro e de ministra. Quanto escolha dos demais membros da
mesa, todas as propostas partiam do padre comissrio, que apresentava
para cada cargo um irmo que tivesse os requisitos necessrios. Aps
o anncio de cada candidato, ordenava correr votos por escrutnio de
feijes brancos e pretos e, saindo aprovado, mandar o irmo Secretrio
escrever o seu nome em o papel da eleio. Adotavam-se os mesmos
procedimentos para escolherem os mestres de novios, mestras das
novias, sacristes, e outros cargos menores.36 No mbito do processo
eleitoral, torna-se perceptvel a primazia do comissrio e, em menor
grau, do ministro, na apresentao das propostas dos candidatos,
Arquivo Nacional do Rio de Janeiro (ANRJ), cd. 844. Estatutos da Ordem Terceira de So
Francisco da Cidade de Mariana (1811), f. 3, 13 e 4.
36
Idem, f. 14.
35

182

confirmando-se as indicaes pelo sufrgio da mesa.

No que tange aos terceiros carmelitas em Vila Rica, uma autora
analisou recentemente a composio dos quadros administrativos da
associao, mas sem detalhar os critrios de eleio de cada mesrio.37
Outro processo eleitoral pode ser analisado nos estatutos elaborados
em 1767 pela Ordem Terceira do Carmo fundada na Vila do Prncipe.
Exceto pela forma de seleo dos padres comissrios desta, as eleies
para todos os cargos seguiam de perto os procedimentos dos terceiros
carmelitas fluminenses. Quanto eleio do comissrio, denominado
de cabea espiritual do corpo mstico da Ordem, os estatutos
determinavam que a mesa fizesse uma nominata de trs Sacerdotes
terceiros, a qual ser remetida ao Reverendssimo Provincial para ser
aprovado um dos ditos. A escolha dos mesrios leigos era efetuada na
vspera do dia da festa de Nossa Senhora do Carmo. Para preencher o
futuro priorado da associao mineira, o padre comissrio propunha
mesa quatro irmos com os requisitos para o cargo. Aps a habilitao
da mesa, todos os irmos professos deviam tomar parte do sufrgio.
Para a escolha dos demais oficiais e definidores, o irmo secretrio fazia
propostas com trs candidatos para cada cargo, que depois seguiam ao
escrutnio da mesa. A eleio da prioresa e das demais irms frente de
funes administrativas pautava-se pelas propostas do comissrio, que
depois eram submetidas mesa.38
Para completar o plano comparativo de anlise proposto neste
trabalho, falta examinar a organizao administrativa e os critrios
de eleio praticados nas ordens terceiras estabelecidas no Reino de
Portugal. Obviamente, impe-se aqui um critrio rigoroso de seleo,
pois seria impossvel, dentro dos limites do espao disponvel e da
documentao consultada, sequer compor um quadro semelhante ao que
foi esboado para a Amrica Portuguesa. Assim, para a anlise da Ordem
Terceira de So Francisco, foi selecionada a Palestra da Penitncia,
de fr. Jernimo de Belm, pelo fato de ser mencionada como modelo
EVANGELISTA, Adriana Sampaio. Op. cit., p. 92-109.
AGCRJ, OC. AD., cd. 12.04. Estatutos da Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo ereta
na vila do Prncipe (1767), f. 7, 8 e 62-74v.
37
38

183

de governo para diferentes associaes coloniais. Com relao aos

irmos do Carmelo, optou-se pela anlise dos estatutos da associao
de Lisboa, por ter sido a principal e de fundao mais antiga no Reino.39
No que tange s diretrizes para o governo das associaes dos terceiros
franciscanos, a Palestra menciona duas fontes jurdicas: os estatutos
gerais elaborados em 1675 pelo geral da Ordem de So Francisco, de
que se fez meno no incio deste trabalho; e os estatutos aprovados
pelo papa Inocncio XI em 1686. A primeira norma determinava a
participao nas eleies dos mesrios em exerccio, do ministro mais
antigo e dos irmos ministros que por trs vezes tiverem exercitado
a mesma ocupao. Por sua vez, a legislao mais recente limitava
a participao no pleito ao comissrio, ao ministro e aos mesrios em
exerccio. No obstante, as eleies feitas pelo primeiro modo no
deviam ser consideradas nulas.40
Quanto aos estatutos dos terceiros carmelitas da Corte, o
documento previa a existncia de treze lugares na mesa, cabendo doze
aos irmos leigos (prior, subprior, secretrio, etc) e um ao religioso
comissrio. Se a quantidade e a hierarquia de cargos no diferiam muito
do padro encontrado nas associaes coloniais, o mesmo no pode ser
dito do processo eleitoral efetuado para a escolha dos irmos mesrios.
No que diz respeito eleio do futuro prior que ser sempre Fidalgo
de boa qualidade, havendo-o na Ordem principiava com a reunio
da mesa em exerccio, excluindo-se deste grupo o irmo que ento
ocupava o priorado. A comisso formada pelos doze membros escolhia
um corpo eleitoral de vinte irmos, sendo dez nobres e dez oficiais. Os
vinte eleitores assim escolhidos eram selecionados entre os membros
que tinham desempenhado ocupaes na mesa. Esse corpo eleitoral
reduzia-se depois metade por sorteio, formando-se cinco pares de
irmos, nos quais entravam um nobre e um oficial. Entre os nobres,
deveriam existir obrigatoriamente seis ex-priores. Separadamente, cada
MARTINS, William de Souza. Op. cit., p. 49-50.
BELM, Jernimo de. Palestra da Penitncia, sendo corifeu, autor e Mestre o milagroso
Deus Menino, e seu legtimo substituto o Patriarca dos Pobres, o grande Pequeno So Francisco de Assis [...] Lisboa Ocidental: na Oficina de Antonio Isidoro da Fonseca, 1736, p. 336-337.

39
40

184

dupla elaborava uma pauta com nomes de irmos aptos para exercerem
as funes da futura mesa. Os nomes contidos nas cinco relaes eram
finalmente levados eleio da mesa em exerccio, comeando com o
voto do prior. Ficava eleito para o prximo ano administrativo o irmo
que contasse com o maior nmero de votos nesta ltima votao. A
importncia dos dez eleitores no mbito administrativo da associao
fica reforada ao se constatar que aquele colegiado formava as juntas da
Ordem, convocadas pela mesa em exerccio para reformar as decises
das antigas mesas administrativas.41 Aplicando a terminologia utilizada
para a classificao do perfil da mesa e do processo de eleio, este
caso parece aproximar-se da forma aristocrtica, pois as decises
fundamentais eram exclusivamente controladas por uma oligarquia
institucional, sem a participao do conjunto da associao.
ntida a distncia encontrada entre os procedimentos eleitorais
praticados pelos irmos do Carmo em Lisboa e aqueles aplicados
pelos terceiros carmelitas no Rio de Janeiro, em Minas e, muito
provavelmente, em outras regies coloniais. No mbito das associaes
franciscanas, no parece haver muitas diferenas entre os mecanismos
representativos adotados no Reino e na Amrica Portuguesa. Talvez
pelo fato de que a Ordem Terceira de So Francisco se apoiava em
determinaes administrativas de carter geral, complementadas tardia
e pontualmente por estatutos locais. O documento que prescreve o
funcionamento dos pleitos eleitorais adotados pelos terceiros de Lisboa
inspira-se diretamente nas votaes para a escolha dos oficiais das
cmaras municipais do Reino e domnios. Conforme a descrio de
Boxer, os homens bons das localidades escolhiam um colegiado de seis
cidados que, divididos em trs duplas, elaboravam pautas contendo os
nomes daqueles considerados mais capazes de assumir as ocupaes
no governo local ou de maior popularidade para o desempenho dos
Estatutos da Venervel Ordem Terceira de Nossa Senhora do Carmo desta Corte. Novamente
reformados, assim dos antigos, como dos acrdos das mesas e juntas [...]. Lisboa, na Oficina
de Miguel Manescal, Impressor do Santo Ofcio e da Serenssima Casa de Bragana, 1715, p.
1, 2, 31-38 e 51-52.
41

185

ditos postos. O resultado da eleio era definido por meio de sorteio.42

Outra comparao permitida pelos estatutos dos terceiros do Carmo em
Lisboa ocorre com as diretrizes adotadas pelas filiais das misericrdias.
Nestas, a mesa administrativa era composta por sete irmos nobres
e seis mecnicos, eleitos anualmente por uma comisso eleitoral de
dez irmos escolhidos pela totalidade da irmandade. O conjunto da
irmandade foi inicialmente fixado em cem membros, e se encontrava
dividido segundo as duas categorias referidas.43 No final do sculo XVII
e princpios do sculo XVIII, alteraes no processo de escolha dos
representantes camarrios enfraqueceram as atribuies dos homens
bons na Bahia, no Rio de Janeiro e em outros domnios, fortalecendo
as atribuies dos vice-reis e governadores.44 Na Misericrdia do Rio
de Janeiro, ainda que as distines entre os irmos das duas condies
tenham se tornado menos importantes na segunda metade do sculo
XVIII, as longas provedorias dos vice-reis Marqus do Lavradio
e Conde de Resende atestam tambm a diminuio da autonomia
governativa desta associao.45 Neste contexto, a preservao dos
mecanismos eleitorais nas ordens terceiras pode ter contribudo para
reforar o carter representativo de tais associaes em relao a alguns
organismos tradicionais do poder local. Talvez seja este um dos fatores
para explicar a atrao que as ordens terceiras exerceram sobre as novas
elites locais, representadas pelos negociantes.46
42
BOXER, Charles. Portuguese Society in the Tropics. The Municipal Councils of Goa, Macao,
Bahia and Luanda, 1510-1800. Madison and Milwaukee, The University of Wisconsin Press,
:1965, p. 5-7.
43
RUSSELL-WOOD, A. J. R. Fidalgos e filantropos: a Santa Casa da Misericrdia da Bahia,
1550-1755. Braslia: Ed. UnB, 1981, p. 15.
44
BOXER, Charles. Op. cit., p. 74-75 e 176-179; BICALHO, Maria Fernanda. A cidade e o
imprio: o Rio de Janeiro no sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2003, p. 314317; e GOUVA, Maria de Ftima Silva. Poder, autoridade e o Senado da Cmara do Rio de
Janeiro, Ca. 1780-1820. Tempo: Revista do Departamento de Histria da UFF, Rio de Janeiro,
n. 13, p. 111-155, jul. 2002.
45
FAZENDA, Jos Vieira. Os provedores da Santa Casa da Misericrdia do Rio de Janeiro.
Rio de Janeiro: Fundao Romo de Mattos Duarte, 1960, p. 237-240.
46
MARTINS, William de Souza. Op. cit., p. 351-358; MORAES, Juliana de Mello. As associaes religiosas enquanto espaos de poder: as famlias paulistanas e a Ordem Terceira
de So Francisco (sculo XVIII). Nuevo Mundo Mundos Nuevos. Coloquios, 2008, p. 1-12;

186

Em resumo, as estruturas administrativas das ordens terceiras

podem ser analisadas a partir das formas de governo praticadas pelas
associaes. E, conforme o argumento j exposto, um dos caminhos
para se chegar tipologia das referidas formas pode ser encontrado
nos processos de eleio dos dirigentes internos. Assim, a forma
democrtica de participao foi constatada nos estatutos dos terceiros
carmelitas do Rio de Janeiro e da Vila do Prncipe, como tambm entre
os terceiros franciscanos do Recife, na medida em que os irmos destas
associaes tinham algum grau de participao na escolha dos dirigentes
temporais mais elevados. No obstante, nestas e nas demais associaes,
havia um predomnio das formas aristocrticas de governo, pois o
papel das mesas administrativas estava presente em todo o processo
eleitoral e em todas as iniciativas do governo interno. Com relao
escolha dos dirigentes eclesisticos, os terceiros franciscanos do Rio
recebiam dos superiores provinciais a indicao dos comissrios. Os
terceiros carmelitas do Rio de Janeiro e os irmos franciscanos do
Recife enviavam nominatas contendo trs indicaes de religiosos para
a escolha final dos captulos provinciais. Em Vila Rica e na Vila do
Prncipe, a remessa das nominatas era igualmente praticada, ainda que
as indicaes para os comissariados fossem de sacerdotes seculares. Em
Mariana, o processo eleitoral j chegava definido pela mesa, recebendo
apenas a confirmao dos religiosos. E, por fim, na Ordem Terceira de
So Domingos da Bahia, a escolha do diretor espiritual era efetuada
inteiramente pela mesa, sem necessidade de qualquer confirmao
posterior.

BORREGO, Maria Aparecida de Menezes. Camaristas, provedores e confrades: os agentes

comerciais nos rgos de poder (So Paulo, sculo XVIII). In: SOUZA, Laura de Mello e;
FURTADO, Junia Ferreira e BICALHO, Maria Fernanda (orgs.). O governo dos povos. So
Paulo: Alameda, 2009, p. 319-333.

187

Pregando e convertendo por inspiracin sensible

estratgias jesuticas de missionao:
Provncia Jesutica do Paraguai (Sculo XVII)
Eliane Cristina Deckmann Fleck
Universidade do Vale do Rio dos Sinos

Para tirar-lhes os pecados pblicos e p-los sob policiamento

Em 1601, o Superior Geral da Companhia de Jesus decidiu
reunir as regies do Rio da Prata, Tucum e Chile, numa Provncia
independente, com o nome de Paraguay.1 O 1 Conclio do Rio
da Prata, realizado em Assuno, em 1603, tem, neste contexto, uma
importncia fundamental, por estabelecer as metas a serem alcanadas
pelos missionrios, as orientaes e os meios a serem empregados para
la enseanza de la doctrina a los indios y la reforma de costumbres de
los espaoles.2 As determinaes resultantes desse Conclio tornaramse, portanto, um referencial determinante para o trabalho missionrio,
refletindo-se nas duas Instrues do Padre Diego de Torres Bollo (1609
e 1610) aos missionrios que atuavam junto aos indgenas guaranis
no Paraguai. Essas duas Instrues renovam as metas estabelecidas
em 1603 e reforam determinadas orientaes quanto metodologia
a ser empregada pelos missionrios, enfatizando a necessidade de
tirar-lhes os pecados pblicos e p-los sob policiamento,3 bem como
Os primeiros jesutas a lanarem as bases da ao missionria na Amrica chegaram em 1549,
acompanhando o primeiro Governador Geral do Brasil, o portugus Tom de Souza. E apesar
das solicitaes feitas, j desde 1555, pelos espanhois estabelecidos no Paraguai, do envio de
missionrios jesutas para o servio espiritual dos colonos e para a converso dos indgenas j
pacificados, somente em 1566 a Companhia de Jesus obteve licena para atuar nos domnios
hispnicos. A ideia de fundar misses no Paraguai, entre os indgenas guaranis, data de 1552, e
foi manifestada, pela primeira vez, pelo Pe. Leonardo Nunes. Esta, no entanto, foi retardada at
a aprovao, pelo Conselho das ndias, do envio de missionrios jesutas, ocorrido em 1588.
2
MATEOS, F. El Primer Conclio del Rio de la Plata en Asuncin (1603). Missionalia Hispnica, Madrid, n. 78, p. 321, set./dez., 1969.
3
Para tirar-lhes os pecados pblicos e p-los sob policiamento, foi proposto o modelo reducional, que teve sua primeira experincia realizada no Peru. O termo reduo reducci1

189

de afastar os feiticeiros, por serem muito perniciosos e incitarem os

ndios a permanecerem em suas supersties.4 Estes aspectos ficam
evidenciados neste registro que expe os objetivos da ao missionria
jesutica e as estratgias empregadas:
De semejante modo les habl el Padre: Que haba venido de
Espaa a estas remotas tierras, abandonando todo, unicamente
para arrancarlos de las tinieblas de la gentilidad y conduzirlos
a la admirable luz del Evangelio. Esto slo era el deseo de su
corazn y para lograr este fin, no ahorrara trabajo ninguno
hasta que saliesen de la miserable esclavitud del demonio,
nuestro cruel enemigo comun. Por lo tanto, que lo escuchasen
con docilidad, y que hiciesen todo que les iba a ensear. Entonces,
en lugar de marcharse al fuego del infierno, por sus muchos
pecados, iran a los premios eternos.5 (grifo nosso)

Na 1 Instruo, destacamos o segundo artigo que refere os

cuidados que os missionrios deveriam ter com a sua prpria sade6,
ressaltando que os mesmos deveriam acreditar na justia e bondade
divinas e confiar na proteo dos santos e anjos:
2 artigo: Cuidaro Vossas Reverncias de sua sade e cada um
pela de seu companheiro; e guardaro a devida prudncia nos
jejuns, viglias e penitncias, bem como em abraar e acometer os
perigos, sem faltar, contudo, em que for necessrio na confiana
que devem ter na Bondade divina e paternal Providncia, e na
intercesso da Soberana Virgem e dos Anjos da Guarda [].7
n foi empregado em trs acepes, significando, em alguns casos, o processo de congregar
ndios infiis em povoados; o prprio povoado e, ainda, o conjunto de povoados considerados
unitariamente por razes geogrficas ou missionais.
4
Apud RABUSKE, Arthur. A Carta Magna das Redues Jesuticas Guaranis. Estudos Leopoldenses, So Leopoldo, v. 14, n. 47, p. 25, 1978.
5
LEONHARDT, Carlos. Cartas nuas de La Provncia Jesutica del Paraguai. Buenos Aires.
Do Autor, 1927, p. 34 (mimeo indito, sob a guarda do Instituto Anchietano de Pesquisas da
Universidade do Vale do Rio dos Sinos-UNISINOS).
6
Na Instruo do Pe. Francisco de Borja, de maro de 1567, h a explcita recomendao da
observncia dos cuidados necessrios com a conservao da vida do missionrio jesuta, no
obstante o reconhecimento da importncia do martrio.
7
Apud RABUSKE, A. Op.cit., 1978, p. 23.

190

Na 2 Instruo do Padre. Torres para todos os Missionrios

do Guair, Paran e dos Guaicurus h recomendaes que reforam a
crena na intercesso divina: 1 artigo: E que, enquanto mais cuidarmos
de nossa perfeio, tanto mais nos faremos instrumentos aptos de
alcanarmos a de nossos prximos, a sua salvao e a converso dos
ndios, sendo que esta a havemos de negociar (conseguir) principalmente
com oraes contnuas, com sacrifcios e penitncias.8 O desamparo, o
apego s oraes e o enaltecimento do martrio ficam evidenciados na
Carta nua9 de 1613, que refere que o Padre Baltasar:
muerto demasiado temprano el 19 de julio, despus de solo seis
aos de Compaa y tres de misionero de indios. Sucumbi tan
pronto por los calores excesivos de esta tierra, que le causaron
una fiebre grave y disentera, habiendo el sufrido esta ltima
y dolorosa enfermedad con edificante paciencia. Tan extrema
era su penuria que siquiera se hall un mendrugo de pan para
aliviarle, tanto que se puede decir con razn que su muerte fue
muy semejante a la de San Francisco Javier.10

O valor edificante dos sofrimentos pode ser tambm constatado

nesta passagem que relata que o Padre Mateo:
Cay enfermo, a causa de tantos sufrimientos? Qu remedio
le poda proporcionar? Qu alivio? Le hice una comidita ms
liviana, preparndole una sopita con el afrecho de la harina de las
hostias; por cierto, un banquete exquisito! Con el favor de Dios
se compuso pronto.11
Apud RABUSKE, A. Op. cit., 1978, p. 30.
Em relao s Cartas nuas deve-se observar que as Litterae Anuae eram a correspondncia peridica que os Padres Provinciais enviavam ao Padre Geral da Companhia de Jesus. Elas
tm sua base nos relatrios anuais que o Provincial recebia dos superiores das Residncias,
Colgios, Universidades e Misses junto aos ndios. Continham uma detalhada informao
sobre as Casas de Formao, suas obras, pessoas e atividades. As Cartas nuas, relativas
Provncia Jesutica do Paraguai, cobrem o perodo que vai de 1609 a 1675 e, aps um intervalo
de cerca de 40 anos, o perodo de 1714 a 1762.
10
C. A. 1613. In: Documentos para La Historia Argentina (D. H. A.), Buenos Aires: Talleres
Casa Jacobo Preuser Tomo XIX, 1927, p. 464.
11
C. A. 1614. In: D. H. A., Tomo XIX, 1927, p. 382.
8
9

191

A dedicao incondicional dos missionrios fica atestada

no auxlio prestado aos enfermos, do qual resultava, muitas vezes, a
morte ditosa do jesuta envolvido no cuidado dos corpos e das almas
dos indgenas:
Acuda a todos el Pe. Graciano [] siendo necesario muchas
veces pegarse al enfermo pa poderle or [] sin tener su peligro
ni haciendo caso se le pegara a la peste [] y as andando en
este ejercicio [] se sinti del mal y con calentura [].12
[] muri dos aos y ocho meses despus de haber entrado en
la Compaa [] los ltimos meses de noviciado en oficio de
enfermero y lo continu despus [] pego l la enfermedad en
esto ejercicio de que muri [].13

Nestes registros ficam evidenciadas as estratgias de divulgao

dos valores penitenciais e espirituais das mortificaes que, por se
caracterizarem pela aplicao virtuosa da abnegao, garantiam
o proveito espiritual. Embora fossem chamados a cuidarem da
conservao de suas vidas, os missionrios buscavam conscientemente
o martrio, conferindo a suas condutas um aspecto de exibicionismo
das virtudes. Isto pode ser observado nesta passagem que ressalta o
empenho dos missionrios com o cuidado aos doentes: Tienen tal celo
que no me parece exageracin cuando afirmo que ellos buscan la salud
de las almas con tanto fervor como si se tratara de salvar su propia
alma.14 (grifo nosso)
Demnios e feiticeiros
Os feiticeiros eram o alvo preferencial da ao catequtica dos
jesutas, como fica evidenciado na recomendao de que repreendam
nisso os culpados nos demais vcios pblicos corrijam-nos e os
C. A. 16351637. In: D. H. A., Tomo XX, 1929, p. 476-469.
C. A. 16351637. In: D. H. A., Tomo XX, 1929, p. 460.
14
C. A. 16371639. In: MAEDER, Ernesto J. A. (org.) Cartas nuas de La Provincia del
Paraguay, 1637-1639. Buenos Aires: FECIC - Fundacin para la Educacin, la Ciencia y la
Cultura, 1984, p. 30.
12
13

192

castiguem a seu tempo com amor e inteireza, especialmente os feiticeiros

[].15 Sob a tica dos missionrios, o demnio insistia em prejudicar
o trabalho de converso atravs dos incidentes promovidos por magos
e feiticeiros, isto porque [] o demnio procura remedar em todas
as partes o culto divino com fices e embustes [] achou o demnio
fraudes com que entronizar a seus ministros, os magos e feiticeiros, a
fim de que sejam a peste e runa das almas16
presena ameaadora dos demnios foi, no entanto, atribuda
uma justificativa e, principalmente, uma funo moral, como se
observa nos registros feitos sobre os castigos que sobrevinham aos que
roubavam, cometiam adultrio ou deixavam de frequentar a missa. O
registro que transcrevemos informa ainda sobre a prtica do exorcismo.
Num domingo, estando todos a ouvir o sermo e a missa,
somente esse ndio ficou em sua granja. Comearam ento ali
os demnios a dar vozes como de vaca, bramidos como de
touro e mugidos como de bois, bem como imitar as cabras.
Espantado, o pobre ndio se recolheu a sua choa, sem se
atrever a sair de l, por tomado de medo. Vindo gente tarde,
o ndio lhes contou a respeito de sua aflio e, andando eles
por aquelas plantaes, viram vrias pegadas de animais e uma
delas de formato to pequeno, que parecia ser de uma criana
recm-nascida. O pior, contudo foi que (os demnios) deixaram
toda aquela plantao amarelecida e como se um fogo a tivesse
chamuscado no domingo seguinte aconteceu o mesmo. [].
S no se tratou de confessar-se aquele ndio mal habituado.
Pediram-me remdio e, depois da missa, eu fui at aquele posto
[]. Revesti-me de sobrepeliz e tomei na mo a gua benta e,
em nome de Jesus Cristo [] mandei-lhe (ao demnio) que fosse
embora daqueles lugares e que em povo algum fizesse dano. Pus
num copo fechado um pedao da sotaina de Santo Incio e nunca
mais voltou o demnio. Levei comigo ao povoado aquele ndio,
Apud RABUSKE, A. Op. cit., 1978, p. 27.
MONTOYA, Antonio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985,
p. 104.
15
16

193

que fez uma boa confisso e, de l em diante, foi cristo bastante

exemplar.17 (grifo nosso)

Em outra ocasio, Montoya relata que presenciou a admoestao

de cinco demnios a um jovem adoentado:
Estando ele num aposento pegado ao meu [] e sendo j perto
das onze da noite, viu que, por um ngulo ou cantinho da parede,
entravam cinco demnios ferozssimos []. A cabea de um
deles era de porco, a do outro de vaca e do mesmo estilo as
dos demais. Tinham os ps de vacas, de cabras e pssaros
enormes. Estavam com as unhas compridas, as pernas
finssimas e, despedindo de seus olhos raios como de fogo.18
(grifo nosso)

O assdio do demnio era associado reincidncia nas antigas

prticas rituais, como neste registro em que o padre informa sobre o
castigo divino que se abateu sobre os transgressores:
Unos cincuenta cristianos se haban ido a muy apartadas montaas
para recolectar yerba. En el camino encontraron una enorme
pea, un poco semejante a la figura de un hombre, llamado
por los brbaros aa ciba, es decir frente del demonio. A este
monstruo de piedra ofrecen los infieles dones, para conseguir un
feliz viaje [] Pagaron muy caro su impiedad. Se enfermaron
todos estos supersticiosos, y solos ellos murindose algunos
y quedando los dems tan estropeados, que para un viaje de
veinticuatro dias echaron meses enteros.19 (grifo nosso)

Neste sentido, vale observar que as imagens dos feiticeiros mais

frequentes nos registros so as que os identificam com demnios e realam
sua aparncia monstruosa20, como nesta referncia ao feiticeiro Zaguacari:
MONTOYA, A. Op. cit., 1985, p. 102-103.
MONTOYA, A. Op. cit., 1985, p. 80.
19
In: D. H. A., 1929, p. 693.
20
Estas descries nos remetem aos pregadores medievais que temperavam seus sermes com
histrias aterrorizantes das repetidas aparies do Diabo para tentar os fracos e levar os pecadores renitentes, como tambm aos palcos medievais, onde criaturas grotescas com chifres e
17
18

194

Naquela reduo [] havia um ndio vivo, que em sua

existncia e na disformidade de seu corpo, muito se parecia
ao diabo. Chamava-se ele Zaguacari, que pretende significar o
mesmo que formosinho. Pouco, no entanto, lhe convinha este
apelido, porque ele era de estatura muito baixa e tinha a cabea
apegada aos ombros e, para virar o rosto para trs, impunha-selhe girar todo o corpo. Os dedos de suas mos e ps imitavam
no pouco os dos pssaros, pois eram torcidos para baixo. S se
viam as canelas em suas pernas, sendo que tanto nos ps como
nas mos ele possua pouca ou nenhuma fora.21 (grifo nosso)

Predicando por inspiracin sensible

Segundo os missionrios, eram os demnios que levavam os
indgenas a cometerem pecado, reforando a necessidade de mediante
os sermes torn-los unos buenos luchadores en los combates
contra los enemigos invisibles para que possam defenderse contra
las tentaciones de parte de las malas pasiones, por medio del escudo
de la fe y del santo temor de Dios.22 Devido sua funo de introduzir
os indgenas nos mistrios da f, os sermes empregavam largamente
relatos edificantes, atendendo recomendao feita pelo Padre Diego
de Torres Bollo de que [] Sejam os sermes tais que se lhes declare
algum mistrio, artigo ou mandamento, repetindo-o muitas vezes e
usando de comparaes e exemplos.23 Eram, consequentemente, tidos
como meios privilegiados e eficazes para a converso religiosa e para a
garantia de um comportamento virtuoso, j que Deus se manifestava e
transformava os homens atravs da boca do pregador.24
cauda encenavam num ambiente recendendo a enxofre. Cabe observar que el indgena conformar su propia imagen del demonio cristiano, difundida pelos missionrios jesutas em seus
sermes. Essa descrio revela que tiene el demonio la facultad de mostrarse visiblemente,
fuera de la tpica del ser diablico, razo pela qual aparecia con ocasionales figuras antropomrficas o zoomrficas MARTINI, Monica P. Imagem del Diablo en las Reducciones
Guaranies, Revista Investigaciones y Ensayos, Buenos Aires, n. 40, p. 336-337, 1990.
21
MONTOYA, A. Op. cit., 1985, p.146.
22
MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 128-129.
23
Apud RABUSKE, A. Op. cit., 1978, p. 26.
24
Partidrio da concepo tomista de que o conhecimento penetrava no intelecto pela via dos

195

Entre os grafos guaranis, foram largamente empregadas

imagens crists como a do cu e do inferno, colaborando para uma
percepo facilitadora dos elementos bsicos do Cristianismo e para a
implantao de uma estrutura perceptiva predisposta materializao
da sensibilidade religiosa. Deve-se, em razo disso, considerar que as
vises e os sonhos dos indgenas registrados pelos missionrios jesutas
nas Cartas nuas esto, evidentemente, associados aos sermes, aos
conselhos e s advertncias feitas aos transgressores ou vacilantes,
bem como s encenaes teatrais que, constituindo-se em verdadeiros
espetculos de exaltao religiosa, predispunham os indgenas a externar
publicamente suas culpas, seu arrependimento e seu louvor a Deus, no
apenas para demonstrar o cambio de sus sentimentos, mas tambm
para poner terror a otros. Como pudemos constatar, os missionrios
se valeram amplamente da imaginao, buscando, atravs do recurso s
alegorias celestiais e do medo do inferno, atingir os estados almejados
de emoo religiosa:
[] muito conveniente era fazer-se alguma boa
demonstrao pblica, para confuso dos sacerdotes desses
dolos e desengano dos povos []. Reunida toda gente na
igreja, fez-se-lhe um sermo, em que se tratou do verdadeiro
Deus, da adorao que lhe devida da parte das criaturas, e dos
enganos do demnio [] das mentiras e ardis dos magos. [].
Tirado esse estorvo, aquela gente comeou a freqentar com
assiduidade a igreja, e os cristos a confisso.25 (grifo nosso)

A permanente luta entre o bem e o mal se manifesta no discurso

missionrio jesutico, opondo o cu ao inferno e os anjos ao demnio,
como se pode observar nestas passagens extradas da nua de 163739,
e que nos relata, que:
sentidos, Incio de Loyola recomendava um cuidado especial para com eles. Isto fica expresso
nas Constituies: Todos tengan especial cuidado em guardar con mucha diligencia las puertas de sus sentidos, em especial. Ver mais em LOYOLA, Ignacio. Ejercicios Espirituales.
Asuncin: Centro de Espiritualidad Santos Mrtires, 1977.
25
MONTOYA, A. Op. cit., 1985, p. 108-109.

196

Cierto indio cay gravemente enfermo. Ya se le acercaba el

ltimo momento, cuando qued un poco dormido. So que fue
llevado al borde de un terrible precipcio, donde vio un joven
que los detuvo y les dijo: Sin duda ya te quemaras en este
fuego, si Dios no hubiera tenido lstima de ti.26 (grifo nosso)
As permiti que los demonios molestasen al enfermo, llevndolo
en aparencia a los fuegos eternos. Al instante aparecieron dos
ngeles para sacarlo de las garras del demonio.27 (grifo nosso)

H ainda outro registro que evidencia que os sonhos faziam

parte de um processo de exame de conscincia e purificao espiritual
pela confisso dos pecados.
Una india de muy mala vida, estaba tan obstinada que hua de
la confesin. Dios tuvo Misericrdia de ella, sin que ella diera
ocasin para ello. Vio ella, como despus cont, a un hermoso
nio, que la conduca por medio de unos precipicios hasta un
pozo muy profundo y terrible, de donde salan tristes gemidos
y horribles aullidos. Vio all unos monstruos negros, que
revoloteaban por unas espesas nieblas y el fuego que estaba
chisporroteando en los abismos. Entonces dijo el nio a la india:
All te echarn abajo, si no te arrepentes de tus pecados tan sucios,
y no te confiesas. Desapareci el nio y la india se despert. Al
amanecer se apresur a ir a la iglesia, cont lo que haba visto, y
con gran dolor de su alma se confes de sus pecados.28 (grifo nosso)

A viso do Inferno presente no sonho dessa indgena descrita

com coloraes to vivas que o temor que possa ter produzido nela deve
ter ocasionado no s sua confisso, mas a internalizao da permanente
ameaa de experiment-lo concretamente. As Cartas nuas do sculo
XVII nos permitem, ainda, avaliar o impacto dos sonhos e das vises
sobre as condutas dos ndios reduzidos:
C. A. 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 99.
C. A, 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 122.
28
C. A., 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 96.
26
27

197

Obstinadamente sigui aquel joven en su mala vida, haciendo

con sangre fra las ms grandes barbaridades. La Misericrdia de
Dios, empero, haba resuelto sacudir aquel corazn endurecido.
Estaba una vez durmiendo, cuando se vio puesto, por medio
de unos demonios, delante del tribunal del Eterno Juez.
Sigui el sumario y se pronunci la sentencia. Sintise el joven
azotado barbaramente por los demonios, y cuando despert, le
atorment el dolor en todo su cuerpo que no pudo levantarse. El
gran sufrimiento le hizo volver a buen juicio y arrepentirse de
veras. Llam el Padre e hizo una larga y buena confesin. San
en alma y cuerpo, y persevera en el buen camino.29 (grifo nosso)

H, tambm, o registro de uma indgena que, debilitada por

complicaes decorrentes de um parto, desfalece e sonha. O missionrio
no descuidou de valorizar a morte aparente e a fantica converso
que se seguiu:
En su mocedad esta india despus de haberle muerto dos hijuelos
ahogo al ultimo trance de la vida de un revesado parto, dispuso
sus cosas como quien en fin conoca era llegada su hora y delante
de muchos que la asistan perdi los sentidos y qued como
muerta por tal la juzgaron los circunstantes por grande
espacio de tiempo aunque ella no sabe o que verdaderamente
en esto pas, mas de que en este tiempo y sin parecerle se ava
apartado de donde estaba, se hall en un lugar eminente de
donde la subieron por unas gradas y en lo alto de ellas estaba
una casa toda fabricada de oro y queriendo entrar por la
puerta descubri desde ella gran muchedumbre de gente
y un altar y unos Padres con el traje de la Compaa y a
sus dos hijuelos difuntos que asistan sirviendo a los dos lados
los cuales acusaron la madre que no saba las oraciones y que
as no deba franquersele la entrada () en la cual se volvi a
Nuestro Seor invocando su favor y repitiendo muchas veces:
Madre de Dios, Madre de Dios en su ayuda con lo cual se cobr
del arrobamiento y parasismo y en breve san de su achaque,
29

C. A. 16371639. In: MAEDER,E. Op. cit., 1984, p. 34.

198

quedando tan aficionada a las cosas divinas que ahora vieja como
es va de un pueblo a otro por asistir a los misterios de la misa
donde saben que se celebran.30 (grifo nosso)

A crena nas aparies das almas do Purgatrio, que vinham

pedir aos vivos missas e oraes para a reparao de erros por elas
cometidos31, fica expressa nas passagens abaixo:
Aviendose una mujer ya defunta aparecido a su marido le mando
fuese al Pe a pedirle de su parte una misa hiolo el hombre:
prometi se la el Pe mas olvidado cuando estaba en el altar
ofreciola por otra intencin, reparando a la noche en su descuydo
le salteo algun recelo no fuese el alma de la difunta a darle el
recuerdo al ponto le tocaron a la puerta y entendio claramente
que aquella alma le pedia su socorro dixole la misa y no volvio
ms. Otra vez estando solicito por la salvacion de un penitente
suyo defunto se le mostro, durmiendo el Pe, con rostro risueo y
preguntando de su estado en la vida le dixo si no fuera bueno no
me vieras con esta alegra.32 (grifo nosso)

Tambm os depoimentos dados pelos ndios ressuscitados

parecem apontar para um elemento fundamental para a garantia do xito
do trabalho de converso: as advertncias feitas em tom de conselho
aos indgenas que resistiam ao modo de viver cristo e que acabavam
por determinar comportamentos defendidos pelos missionrios: ()
que, yo no vengo a otra cosa ms que avisar a mis parientes, para que
crean lo que vosotros predicis y enseis de la otra vida, y para que se
sepan confesar () y lo ruego que miris bien la obligacin que tenis
30
C.A. 16321634. In: MAEDER, Ernesto. Cartas Anuas de la Provncia del Paraguay, 1632
1634. Buenos Aires: Academia Nacional de la Historia, 1990, p. 34-35.
31
As aparies das almas do Purgatrio que vinham pedir aos vivos que rezassem por eles,
que coletassem donativos ou reparassem erros cometidos foram transformadas em uma crena de significao moral pela Igreja. A ressurreio, por sua vez, esteve ligada at o sculo XIV
a uma concepo judiciria do mundo, a do Juzo Final, na qual o moribundo se via diante de
uma audincia solene, na presena de todas as foras do Cu e do Inferno, cabendo a ele vencer
as sedues dos diabos com o auxlio do seu anjo da guarda.
32
In: D. H. A., 1927, p. 259.

199

de seguir la virtud, y dar buen ejemplo, y de amar unos a otros, y de

cumplir los consejos que os dan los Padres.33 Ao relatar um episdio
de ressurreio, o Padre Montoya confirma o aproveitamento da mstica
das aparies na modelao espiritual dos indgenas: () los efectos
que dej fueron maravillosos, porque no qued persona en el pueblo
que no se confesase, con muy buenos deseos de imitarla.34
Batismo e Confisso
Significativas para a anlise da construo dessa peculiar
sensibilidade religiosa so estas passagens extradas das Cartas nuas
referentes primeira dcada do sculo XVII fase inicial da implantao
do modelo reducional e que registram o medo dos indgenas de
morrerem infiis e de irem para o inferno em razo disso35.
Han tenido ordinariamente sermones de doctrina xpana. [] El
medio que tomo Dios nro. Sr. para que estos entrasen en fervor
en pedir el baptismo fue, que acabandoles de predicar un da en
que se les trat de los bienes grandes del baptismo, se levanto un
nio de doe a tree aos y hincado de rodillas y puestas las
manos pidio por amor de Dios le baptizasen, diciendo temia
mucho morirse infiel e irse al infierno, y asi queria ser hijo
de Dios por el bautismo e irse al cielo, y haviendole dado el si,
daba saltos de placer y gozo, diiendo a todos que el Pe. le queria
haer hijo de Dios.36 (grifo nosso)
MONTOYA, A. Op. cit., 1985, p. 98,180.
MONTOYA, A. Op. cit., 1985, p. 181.
35
Se o destino da alma causava o temor no homem setecentista, ento os sacramentos, que
contribuam para a salvao, adquiriam grande importncia e o medo de morrer sem eles era
avassalador. A administrao dos sacramentos de penitncia, eucaristia e extrema-uno visava
ajudar o moribundo a ter uma boa morte. No discurso eclesistico, os sacramentos da comunho
e extrema-uno dados ao moribundo perdoavam os pecados pendentes do enfermo, culpas esquecidas durante a confisso. Morrer pecador significava ir para o Inferno, onde a alma sofreria
eternos suplcios. Morrer sem estar em pecado mortal facilitava a ajuda dos santos e do anjo da
guarda na salvao da alma. Assim, os ltimos sacramentos, incluindo a confisso no leito de
morte, perdoavam pecados e salvavam almas.
36
Apud PASTELLS, Pablo. Historia de La Compaia de Jess en la Provincia del Paraguay.
Tomo I. Madrid: Librera General de Victoriano Surez, 1912, p. 164.
33
34

200

 conveniente ressaltar que, na avaliao dos missionrios, era

o temor da morte sem a confisso e sem a absolvio dos pecados e a
perene ameaa do inferno37 que levavam os indgenas a procederem de
acordo com suas recomendaes, como se pode constatar em passagens
da nua de 16371639:
Hubo uno que se adelant tanto en su temeridad que ni siquiera
respetaba el Sacramento de la Confesin. Pero no impunemente
haba provocado a Dios. Se enferm gravemente. [] Sus
parientes teman que se les iba a morir y al mismo tiempo
que se condenase eternamente, ya que se hizo el desentendido
a todos sus caritativos consejos. [] As muri impenitente y
fue sepultado en el infierno, para servir de horrible escarmiento
a los indios de la reduccin. [] por justo juicio de Dios fue
privado en la hora de la muerte de los consuelos de la religin.38
(grifo nosso)

Nos relatos que referem a administrao do sacramento do

batismo a moribundos, encontramos destacada a sua vinculao com a
garantia da salvao:
[] estando dando gracias vino su hijo a llamarme a gran priesa,
que su madre se quera bautizar. Fui y vi en ella eficasia de los
medios divinos hallandola tan trocada que me espanto pidi
que la bautizase e instruida en los misterios de nra santa fe y
arepentiendose de sus peccados recebido el baptismo muri.39
Caminando cinco o seis leguas de aqu en busca de un enfermo,
acaso tope en el camino sin ir yo a buscarle ni saber del un
37
preciso considerar que para os cristos dos sculos XVI e XVII, a vida apresentada
() j no como o objeto de um julgamento, mas como a ltima oportunidade de provar a
sua f. Em decorrncia disso, a tradio crist estabeleceu que a morte era uma espcie de
sono profundo, mediado pela expectativa da ressurreio, quando as almas voltariam a habitar
os corpos. Essa ideia introduziu uma nova percepo e poupou geraes ao longo de sculos
da ideia aterradora do fim definitivo. (DELUMEAU, Jean. A confisso e o perdo. So Paulo:
Companhia das Letras, 1991, p. 156-157).
38
C.A. 16321634. In: MAEDER, E. Op.cit., 1990, p. 91.
39
In: D. H. A., 1927, p. 77.

201

muchacho ya grande que estaba en una chozuela, y a al cavo de

su vida, instruile en los misterios de la fe que nunca avia oydo,
bautize el y luego se fue al cielo.40

J o apego confisso demonstrado pelos indgenas parece

sugerir que a associassem cura ou ao bem morrer, como revela este
trecho da Carta nua de 163739:
Es una excepcin entre tanta gente, que alguien no quiera saber
nada de confesin pues, los ms son muy aficcionados a ella,
y no soportan la dilacin cuando, por ejemplo, el confesor no
acude pronto, retenido por un asunto importante que en aquel
instante le ocupa. Temen la muerte imprevista y urgen para
que sean odos en confesin luego, aunque a veces no tienen
nada de importancia que confesar, o lo hayan confesado ya tantas
veces, haciendo esto, para ganar ms gracias sacramentales.41
(grifo nosso)

A observao do Padre Zurbano, de que os indgenas se

confessavam para ganar ms gracias sacramentales e que son
muy aficcionados confisso, no o impediu, no entanto, de afirmar
que muy inclinados son los indios a hacer malas confesiones, lo
que se comprende tomando en cuenta su rudeza e incapacidad para
profundizar sus conocimientos religiosos.42 Em relao, ainda, s
buenas confesiones e s malas confesiones, cabe observar que se
constituram em preocupao recorrente dos missionrios, como pode
ser observado na nua de 1668:
Fue preguntado en el tribunal de la penitencia cierta mujer, si
no tena otros pecados ms. Haba sucedido esto ya tres veces,
negndo ella los pecados, y recibiendo tres veces la absolvicin
invalidamente, aunque estaba gravemente enferma, y prxima
a morir. Felizmente recobr ella el nimo para confesarse
bien, y declar que la causa de su malestar eran sus malas
In: D. H. A., 1927, p. 289.
C. A., 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 96.
42
C. A., 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 34.
40
41

202

confesiones, vindose ella perseguida de noche por un perro de

terrible aspecto, lo cual le haba perturbado ms todava. Despus
de haberse confesado, como convena, muri.43 (grifo nosso)

Deve-se observar que na mesma Carta so mencionadas

repetidas confisses e as razes apontadas pelos indgenas para tal
prtica. Sentimentos de vergenza e humillacin so expresses
constantes dos registros, indicando a interiorizao de responsabilidade
moral no identificada com a cultura e a tica guaranis. provvel
que a humilhao sentida, ao se confessarem com vrios confessores,
os levasse a realmente abandonar as condutas indesejveis, evitando,
com isso, repetir a situao de constrangimento. Deve-se ter em
conta, tambm, que o que movia os indgenas confisso era, muito
provavelmente, a promessa da absolvio dos pecados e a garantia das
bnos divinas, que os livraria dos infortnios.
Decorridos alguns anos, o Padre Juan Ferrufino deixa entrever
em suas observaes, na nua de 164749, que a tarefa da converso
no estava concluda e que as adversidades continuavam tendo uma
funo educativa, devendo-se, por isso, manter as mesmas estratgias
de converso:
As como se ve en la naturaleza que la siembra se arraiga ms
por el cierzo, y el arbol por el huracn. As las cosas grandes se
solidifican ms por la adversidad. [] Esperamos, empero, que
se convertirn por medio de nuestra solicitud y en consecuencia
del remordimiento de su conciencia. Procuramos ganar su
voluntad con favores, aunque nos hayan hecho tanto mal [].44

A necessidade de constantemente faz-los sentir el

remordimiento de su conciencia, alm de indicar a frequncia com
que ocorriam desvios de conduta ou transgresses, atestam o senso de
oportunidade, ou, como preferem os missionrios, por inspiracion
sensible dos jesutas, que se utilizam dos sermes para inst-los ao
43
44

In: LEONHARDT, C. Op. cit., 1927, p. 20.

In: LEONHARDT, C. Op. cit., 1927, p.155.

203

bom comportamento45:
Otro hombre perverso por largo tiempo supo ocultar el veneno
de sus pecados que le consuma, y pareca irremediablemente
perdido, ya que sacrilegamente reciba los sacramentos. Un
da va como predicaba uno de los Padres Misioneros contra
el crimen de la hipocresa y de ocultar pecados en la confesin
(pues, como por inspiracin se le haba ocurrido predicar sobre
esta materia). Causle a aquel infeliz tanto dolor que le cost
contenerse para no con alaridos manifestarse como el hombre
mas perdido del mundo. Luego despues del sermn se puso a
llenar tres hoyas de papel con las listas de sus pecados, entre
torrentes de lgrimas. Echse a los pies del confesor y le
entreg el papel entre muchos sollozos y baado de lgrimas,
desmayndose casi de dolor y arrependimiento. Librle el
confesor de la carga de su conciencia y desde aquel tiempo vivi
con mucha edificacin.46 (grifo nosso)

Os registros feitos pelos missionrios parecem indicar,

realmente, uma alterao significativa nas atitudes dos indgenas:
Ay tan grande frecuencia de sacramentos, en especial de la
penitencia que comnmente no pueden los padres dar odos
a tantos. Con el del altar tienen tan grande fe y devocin, que
se previenen mucho antes para recivirle. Y a este temor es
el provecho que sacan de la divina mesa, que campea en sus
costumbres y se han visto en materia de honestidad muchos y
muy illustres exemplos [] Y si alguna vez por la malcia del
O simbolismo mais significativo da culpabilidade est associado ao tribunal transposto
metaforicamente para o foro interior, tornando-se aquilo a que chamamos a conscincia moral, ela prpria uma conscincia graduada de culpabilidade (DELUMEAU, Jean. Histria do
Medo no Ocidente (13001800). So Paulo: Cia. das Letras, 1989, p. 264). Havia, ainda, a profunda conexo entre acusao e consolao, na medida em que Deus ameaa e protege; o
deus que d proteo o deus moral: ele corrige a desordem aparente da distribuio dos destinos, ligando o sofrimento maldade e a felicidade justia. Graas a esta lei da retribuio,
o deus que ameaa e o deus que protege so um s e mesmo deus, e esse deus o deus moral
(DELUMEAU, J. Op. cit., 1989, p. 444).
46
In: LEONHARDT,C. Op. cit., 1927, p. 77.
45

204

demonio han caido se han impuesto de su voluntad muchas

penitencias muy graves y dados extraordinarias muestras de
dolor que todos son buenos indicios de las veras con que se
han dedicado al Seor estos nuevos cristianos. [] Cada da
se juntan todos a rezar de comunidad el rosario, oir misa, dezir la
letania de la Virgen y resplandecen entre todos con la inocencia
devida, por lo qual hazen grande instancia para ser admitidos.47
(grifo nosso)

Para os missionrios jesutas, o esprito se encontrava preso

dentro do corpo, da a necessidade de controlar e restringir a ao fsica,
os sentidos, os desejos e vontades, a natureza bruta, a fim de que a
alma se desenvolvesse da forma considerada a mais adequada atravs
de espetculos (que conciliavam a msica e as encenaes teatrais) e
das procisses e das missas em que os indgenas demonstravam sua
plena integrao na ritualstica crist. A moderao das emoes, a
normatizao de aes e a eliminao de comportamentos inconvenientes
ficam evidenciadas nas referncias que os missionrios fazem
observncia dos cdigos de postura corporal, tais como os de curvar-se
diante do santo em sinal de respeito, baixar a cabea como forma de
aceitar uma ordem, caminhar de uma determinada forma em procisso
e ocupar um lugar especfico dentro da igreja, durante a missa.48
Nas redues de acordo com os registros dos padres jesutas
C. A. 16321634. In: MAEDER,E. Op. cit.,1990, p. 125.
A normatizao cotidiana observvel nas referncias existncia no apenas de um lugar
adequado, mas de um tempo prprio para cada coisa: um dia da semana especfico para o batismo, outro para casamentos, dias determinados para confisses e o ponto exato do dia ou da
missa em que deveriam ocorrer. A disposio dos fiis na igreja tambm era organizada: antes
da missa, as crianas separadas em filas por sexo cantavam no trio e repetiam oraes em voz
alta. Depois, entravam na igreja pelas portas principais as mulheres adultas e, pelas laterais, os
homens. A nave central era ocupada pelas autoridades, civis (cabildantes, guerreiros e caciques)
que tinham direito a cadeiras e podiam assistir sentados missa. O resto da comunidade podia
sentar no cho ou assistir ao ofcio de joelhos. Atrs das autoridades civis ficavam os rapazes e,
mais ou menos dois metros atrs, acomodavam-se as moas, evitando que houvesse at mesmo
um contato visual entre estes. No fundo e nas naves laterais se colocavam as mulheres, e no espao que sobrava espalhavam-se os homens. Durante toda a missa havia pessoas responsveis
por fiscalizar o comportamento dos ndios.
47
48

205

, as expresses da sensibilidade dos guaranis diante da morte teriam

assumido uma uniformidade e publicidade bastante distantes das
espontneas manifestaes originais. Ilustrativa neste sentido a
passagem que extramos das nuas referentes aos anos de 1632 a
1634 e que descreve tanto os ritos guaranis que envolviam o luto e
o sepultamento, quanto as demonstraes de sentimento e de devoo
tidas como aceitveis e estimuladas pelos missionrios.
Tinham muito arraigado o brbaro costume de chorar
supersticiosamente e intensamente os seus defuntos ao uso
gentlico, de sorte que em tempo de peste no se ouvia outra
coisa pelo povoado a no ser lgubres lamentos [] todos eram
convidados a fazer coro sobre o defunto, desfazendo-se em choro
por dias e noites. Corrigiram os padres este costume, introduzindo
demonstraes de sentimentos cristos e de piedade com os
defuntos, fazendo com que ao dobre dos sinos se juntem mais
de mil almas que acompanham o cortejo para dar sepultura ao
morto. E todos cantam e rezam com muita devoo e compostura
as oraes na Igreja.49

A descrio de um funeral que consta da nua do perodo de 1672

a 1675 decorridos j mais de 60 anos de atuao missionria junto aos
indgenas destaca tanto a ressignificao das manifestaes tradicionais
de sentimentos de emoo individual e coletiva dos indgenas guaranis,
quanto a manuteno do cerimonial fnebre tradicional dos guaranis:50
Aumentou, todavia, o apreo pela religio entre os brbaros
como atesta a solenidade com que a criatura morta foi conduzida
sepultura na igreja por um caminho coberto de flores e por
C. A. 16321634. In: MAEDER, E. Op. cit., 1990, p. 37.
Nas redues, segundo Meli, o enterro ocorria sempre ao final da tarde, sendo que o cortejo fnebre era acompanhado de rezos y cantos de los msicos, pero tambin desentonados
lamentos de indias viejas antigua costumbre que muchos aos de misin no han podido
desarraigar y en los que lloran y elogian al difunto por lo que ha sido y ha hecho o al menos
por lo que hubiera podido hacer y hubiera podido ser, de haber seguido viviendo. MELI,
Bartomeu. El Guaran conquistado y Reducido. Ensaios de Etnohistoira. Asuncin: Biblioteca
de Estudios Antropolgicos de la Universidad Catlica, 1986, p. 207.
49
50

206

arcos triunfais feitos de ramas de rvores em procisso solene.

Contemplavam com curiosidade os brbaros aquelas cerimnias
fnebres crists, porque estes ndios procedem muitas vezes de
outro modo com os seus, em um cego gentilismo.51

Transgresses e Penitncias
Esta civilizao das condutas52 dos indgenas ser acompanhada
de manifestaes de fervor e de devoo, demonstradas no chorar
copioso, durante a assistncia s missas e na prtica de penitncias e
de autoflagelao53. Vale lembrar a insistente recomendao de que os
indgenas assistissem s missas, j que, para os missionrios, a adeso
corporal a estas cerimnias evidenciava uma adeso espiritual54. Em
razo disso, os indgenas ausentes missa e omissos na observncia
dos rituais de exteriorizao da f eram punidos com castigos fsicos
ou divinos.55
C. A. 16721675. In: LEONHARDT, 1927, p. 34-35.
Os sentidos so tomados como elementos a dificultar a salvao da alma. Logo, seu controle
possui a funo explcita de robustecer o esprito. O intelecto, em um ato de vontade, deveria
subjug-los, ordenando os afetos e restringindo os prazeres considerados inferiores. Para Loyola, a noo da pureza da alma ligava-se, necessariamente, manuteno da pureza corprea,
atravs do disciplinamento dos sentidos. (LOYOLA, Ignacio. Ejercicios Espirituales. Asuncin: Centro de Espiritualidad Santos Mrtires, 1977, p. 54).
53
Loyola definia a autoflagelao como castigar la carne, es saber, dndole dolor sensible,
el cual se da trayendo cilicios o sogas o barras de hierro sobre las carnes, flagelndose o
llagndose (LOYOLA, I. Op. cit., 1977, p. 26). Os motivos elencados por Loyola para que
fossem feitas penitncias eram trs: para satisfazer os pecados passados, para que os sentidos
obedecessem razo e para buscar uma graa ou dom que a pessoa desejava. Ao desviante
apresentada a penitncia, sacramento por excelncia de purificao, uma vez que visa a reparar
os danos que o pecado causaria alma.
54
vlido lembrar a crena no poder expiatrio da missa, considerada a mais sublime orao
nos diversos nveis culturais da poca moderna. [] Antes mesmo da Reforma, a missa constitui o rito central do Cristianismo na Europa. Muito divulgada a crena em seu poder expiador,
reparador e na sua eficcia para aplacar a ira divina e alcanar a pacificao no plano social, a
elevao espiritual e, notadamente, a salvao da alma. (CAMPOS, Adalgisa Arantes. Irmandades Mineiras e Missas. Vria Histria, Belo Horizonte, n. 16, p. 66, set. 1996.).
55
Cabe aqui retomar o dcimo artigo da 1 Instruo do Pe. Diego de Torres Bollo, de 1609,
que recomenda que somente os fiis assistam missa. Neste caso, a punio dos fiis omissos
ou ausentes se devia ao fato de potencialmente estarem retornando ao seu antigo costume, o
que poderia comprometer no s a fortaleza da f de muitos, mas tambm a converso futura
51
52

207

Esta percepo transparece claramente neste registro que integra

a nua de 16371639 e que, alm de qualificar como justos os castigos
divinos, define o que era considerado transgresso: El castigo era muy
justo, porque ya eran cristianos, y no obstante queran vivir a manera
de los gentiles, vagando por los campos, olvidando o depreciando las
prcticas religiosas.56
A nua referente aos anos de 1641 a 1643 informa sobre como
eram identificados os transgressores e como se procedia para determinar
as penitncias.
Los domingos y fiestas se celebran con toda solemnidad, misa
cantada y sermn, y antes doctrina a todo el pueblo, y por la
tarde volvindose a juntar dan los fiscales cuenta de los que han
faltado en la semana a misa y a doctrina y se les da una suave
penitencia que ellos reciben con extraa sujecin y rendimiento
[] A uno se le dio una penitencia a su parecer pequea, y as
reclam con sollozos: Padre ms, esto es poco [].57 (grifo
nosso)

O Padre Francisco Lupercio de Zurbano registra os excessos de

devoo religiosa de um ndio que teria se imposto a autoflagelao:
Sucedi que cierto joven, molestado por la tentacin, se ech en
un hormiguero. Ya bastante maltratado por esto, se revolv
entre punzantes ortigas. Enfermose por esto, y fu refrenado
en sus penitencias por nuestros Padres. Contest l: No importa.
Prefiero morir antes que pecar. [] Seales son estas de que
ya est profundamente arraigado en su corazn el santo temor y
amor de Dios.58 (grifo nosso)

Na Carta nua de 1637-1639 encontramos relato do

de outros.
56
C. A., 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 90.
57
Documentos de Geohistria Regional (D.G.R.), CARTAS NUAS DE LA PROVNCIA
JESUTICA DEL PARAGUAY (164143). Introduccin del Dr. Ernesto J. A. Maeder. Resistncia, Chaco: Instituto de Investigaciones Geohistricas, 1996, p.77-79.
58
C. A., 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p.129.

208

arrependimento de um jovem pecador e a descrio da forma como

procurou expi-lo:
Cierto joven hava cado imprevistamente en un pecado carnal.
Le doli tanto, que comenz a tratar cruelmente su cuerpo
con diferentes clases de asperidades, no dejando ni la cara
sin su especial suplcio. As preparado, se acerc al tribunal
de la penitencia, profundamente conmovido por el dolor y
arrepentimiento.59 (grifo nosso)

A nua de 1668 tambm refere a prtica da autoflagelao,

destacando o rigor e o entusiasmo com que os indgenas a executavam:
En su gran compasin con la Sagrada Pasin de Cristo nuestro
Seor, toman ellos con entusiasmo sangrientas disciplinas;
y en la Semana Santa sucedi que, acompaando alguno en la
procesin la grande Cruz, amarrado a ella con una larga soga,
enlazada en sus manos, se hizo disciplinar con azotes de
puas, hasta que, ya al entrar otra vez en el templo, lo descubri
uno de los Padres, y lo prohibi, haciendo curar las heridas del
penitente.60 (grifos nossos)

De acordo com os missionrios, a internalizao da noo de

pecado e de culpabilidade chegava a extremos, como neste registro
extrado da Conquista Espiritual, que refere a prtica da flagelao e
do exorcismo:
Havia meses que estava doente um moo de vida muito correta
[]. Viu o moo diante de si um etope desnudo, o qual levava
numa sacola alguns ossos de defunto [] assim o demnio foise aproximando dele []. Pediu o enfermo que me chamassem.
Entretanto, vendo-se ele atormentado de tal forma pelo hspede,
solicitou a seu pai que com fora o aoitasse, pois com isto sairia
dele aquela besta. O amor paterno f-lo rejeitar semelhante ao,
mas a me, julgando bom o remdio, agarrou umas cordas e
comeou a flagelar o filho. Ao mesmo tempo pedia-lhe este
59
60

C. A., 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 102-103.

In: LEONHARDT, C. Op. cit., 1927, p.16.

209

que ela batesse com energia, e ao demnio ordenava que

sasse. Por fim, depois de vrias demandas e respostas, saiu,
deixando modo o pobre rapaz.61 (grifo nosso)

Mais surpreendente, na opinio dos missionrios, era la

saludable penitencia que alguns indgenas mantinham,no obstante
la escasez de vveres que levava muitos a abandonarem as redues:
Algunos permanecieron constantes en el pueblo y en las prcticas
religiosas, no obstante la escasez de vveres [] Estos indios
arrastaron pobremente su vida, extenuados hasta el extremo por
un ayuno forzado. Sin embargo no dejaron sus acostumbradas
penitencias corporales y sus sangrientas disciplinas.62

Tambm na nua de 166366 encontramos meno prtica

da penitncia, associada purificao e s bnos divinas que dela
decorreriam:
La saludable penitencia, que se hace de antemano, previene la
satisfaccin que nos queda por hacer. Pues, ya estaba la peste
asolando los pueblos circunvecinos, y no se atrevi a atacar
precisamente este pueblo, defendido por la penitencia, y
se detuvo como espantada de su vista. La tierra, empero,
humedecida por la sangre derramada por los azotes, que a su vez
surcaban los cuerpos, comenz a producir una riqusima cosecha,
mucho ms grande que la de las otras reducciones, castigadas por
la sequa, as que este pueblo pudo generosamente socorrer a los
hambrientos de otra parte.63 (grifo nosso)

Apesar de registrarem como exageradas as manifestaes de

penitncia a que os ndios se submetiam, os missionrios no escondem
sua satisfao em relao a elas, na medida em que eram interpretadas
como resultantes da internalizao da noo de pecado e indicativos do
xito das estratgias por eles adotadas.
MONTOYA, A. Op. cit., 1985, p. 161.
C. A., 16371639. In: MAEDER, E. Op. cit., 1984, p. 102-103.
63
In: LEONHARDT, C. Op. cit., 1927, p. 103.
61
62

210

Consideraes Finais
A anlise dos registros que integram as Cartas nuas revela a
forte presena do imaginrio cristo, bem como para sua apropriao
pelos indgenas instalados nas redues jesuticas. Permeados pela
constante ameaa dos demnios ou pelas bnos de Deus e dos anjos,
sonhos, vises, batismos, confisses, curas milagrosas e ressurreies
so referidos pelos missionrios para ressaltar a intensidade do fervor
religioso que os indgenas j convertidos manifestavam.
Neles, tambm, esto destacados a tenso emocional, a
atmosfera trgica e o ardor carismtico de que se revestiam as missas,
procisses, penitncias e demais disciplinas que antecediam feriados
religiosos ou, ento, as calamidades e as pestes que Dios les enva por
castigo de sus culpas. De acordo com os missionrios, os sacramentos
administrados aos fiis e aos recm-convertidos no apenas revertiam
em intercesses divinas benficas, como tambm produziam o consolo
e apaziguamento das conscincias dos indgenas, predispondo-os a
permanecerem nas redues e a viverem de acordo com as normas da
polica humana. Assim, a assistncia s missas, a participao nas
procisses e festas religiosas, as penitncias e as autoflagelaes so
tomadas, pelos missionrios, como indcios da adeso dos indgenas
aos valores cristos e como demonstrao pblica da interiorizao e da
assimilao da civilizao dos afetos e da conduta por eles pretendida.
Acreditamos, no entanto, que as redues jesutico-guaranis
devem ser compreendidas como espao de acomodao de
sensibilidades, a partir do questionamento da sujeio absoluta dos
indgenas aos valores cristos e s condutas ocidentais, como previam
as estratgias missionrias. Se, no processo de converso dos indgenas
guaranis e que implicou o viver em reduo , os missionrios
definiram estratgias e manejaram smbolos e valores; os resultados
estiveram condicionados, com certeza, s motivaes e s aspiraes
dos indgenas. As manifestaes de piedade e de devoo registradas
nas Cartas nuas da Companhia de Jesus devem ser, nesta perspectiva,
percebidas como ressignificao de prticas e representaes tradicionais

211

guaranis, atravs das quais os indgenas buscaram o atendimento de

sua espiritualidade e a expresso de sua sensibilidade religiosa, pois,
como bem observado pelo antroplogo Meli, o xito das redues
jesutico-guaranis no se d a pesar de lo que eran los Guaranes,
sino precisamente por lo que eran estos Guaranes.64

64
MELI, Bartomeu. El Guaran conquistado y Reducido. Ensaios de Etnohistoira. Asuncin:
Biblioteca de Estudios Antropolgicos de la Universidad Catlica, 1986, p. 209.

212

Sobre agir muy poco poco hasta tenellos ganados: as

Instrues do Padre Diego de Torres Bollo
para a misso entre os guaranis
Maria Cristina Bohn Martins1
Universidade do Vale do Rio dos Sinos

Ao se constituir a Companhia de Jesus em 1540, algumas ordens

religiosas tinham j uma slida presena nos territrios americanos.
Efetivamente, no que se refere ao conjunto das congregaes
religiosas que participaram da colonizao espanhola, os jesutas
chegaram tardiamente, bastante depois de franciscanos2, dominicanos3,
agostinianos4 e mercedrios5. Apenas em 1566 eles se fizeram presentes
na Flrida6, em 1567 no Peru, em 1572 na Nova Espanha e em 1586
em Quito. Logo depois, em 1593, passaram ao Chile e, em seguida, ao
Rio da Prata.
Entretanto, apesar deste relativo retardamento, no h como
negar a enorme importncia de sua atuao, e no apenas nas cidades e
1
Professora do Programa de Ps-Graduao em Histria da UNISINOS, Bolsista Produtividade
do CNPq.
2
Os franciscanos estiveram precocemente presentes nos territrios do Novo Mundo. Provavelmente por conta da influncia do Cardeal Cisneros, 5 deles participaram da expedio de
Bobadilla em 1500 e 13 embarcaram em 1502 na frota de Bobadilla, recm nomeado governador da Hispaniola. Em 1505 foi criada a primeira Provncia da Ordem nas Amricas e em
1524 chegaram ao Mxico os primeiros 12 missionrios franciscanos. Sua atividade no Peru
tem incio mais tardiamente (1553) e o primeiro bispo de Asuncin foi um franciscano, Pedro
Fernndez de la Torre.
3
Os primeiros missionrios dominicanos chegam no ano de 1509. Entre eles estar Antonio de
Montesinos, que dar incio a uma ardente campanha de conscincia dos cristos em razo dos
abusos cometidos contra os ndios. Em 1526 eles chegaro ao Mxico onde, em 1532 criada
a provncia dominicana da Nova Espanha.
4
Os agostinianos chegaram Amrica atravs do Mxico em 1533.
5
Um membro da Ordem das Mercs acompanhava a segunda expedio (1493) de Cristvo
Colombo para a Amrica. Outro, Antonio de Almanza, foi capelo da expedio de Diego de
Almagro ao Chile em 1535, mas a expanso de seus estabelecimentos data dos anos 30 do
sculo XVI.
6
Ao Brasil eles chegaram em 1549.

213

vilas, pois os jesutas foram uma presena marcante tambm nas reas
mais afastadas dos centros coloniais, algumas das quais se constituam
em verdadeiras fronteiras com o mundo indgena. medida que se
estabeleciam, eles organizavam suas Residncias, Colgios e Misses,
bem como os meios atravs dos quais estas obras poderiam ser mantidas.
Desta forma, de acordo com Artur Barcelos, quando os ltimos jesutas
partiram do continente, aps a expulso decretada por Carlos III em
1767, deixaram para trs muito mais do que pregaes e converses ao
cristianismo.
No deve causar surpresa, portanto, que suas atividades em
territrio americano se constituam em um tema de forte atrao para
os historiadores, nem que seja muito variado o leque de abordagens
que elas recebam. Muitos destes estudos se ocupam do trabalho
missionrio e do funcionamento das aldeias e redues que os padres
da Companhia dirigiram, ou das prticas de catequese e da interao
que elas estabelecem entre os jesutas e os ndios. Outros privilegiam
problemas ligados sua atividade no campo da educao, suas estratgias
econmicas e sua influncia poltica. At recentemente estes trabalhos
resultavam dos esforos desenvolvidos por eruditos ou historiadores
no profissionais; em vrios casos, estes autores eram eles prprios
jesutas, o que conferia caractersticas bastante especiais a este tipo de
produo. ainda importante ressaltar que posies apaixonadas, de
crtica ou de elogio Ordem de Loyola, muitas vezes acabaram por
dissociar a atuao de seus membros do contexto em cujo seio ela se
desenvolve. Isto , a imagem que emergia de uma documentao lida
acriticamente no levava em conta que circunstncias diferenciadas
criam campos de aes possveis dentro da estrutura colonial.
Alm disto, esses estudos geralmente oferecem vises
estereotipadas dos indgenas. Limitando-se a repetir e comentar as
descries dos cronistas da poca, eles viam-nos meramente como
receptculos passivos da ao dos jesutas. A literatura mais contempornea tem destacado, a este respeito, a necessidade de considerarse que o contato nem sempre ocorreu provocado exclusivamente pelos

214

padres e que os grupos nativos, de formas variadas, foram protagonistas

ativos das relaes estabelecidas com os missionrios.
Percebe-se, pois, que a historiografia das ltimas duas dcadas
do sculo XX experimentou algumas transformaes substanciais. No
Brasil, muitas dessas transformaes derivam da expanso da psgraduao e da profissionalizao da atividade de pesquisa, situaes
com forte incidncia sobre a qualidade do que se produz. Paralelamente
a isto, introduziram-se novos objetos de investigao, como tambm
novos princpios de inteligibilidade aos temas estudados. Como j foi
observado, houve um importante movimento em direo a perspectivas
antropolgicas de anlise, as quais ajudam a colocar no centro das
atenes os grupos indgenas entre os quais os padres missionaram.
assim que os pueblos de indios em que os jesutas procuraram
oferecer catequese aos nativos, vm sendo estudados a partir de uma
srie de perspectivas originais. Embora o panorama destes estudos
seja muito variado, se pode dizer sem risco que eles apresentam,
como caracterstica comum, uma certa recusa a perspectivas que
compreendiam as redues exclusivamente a partir da iniciativa e das
marcas da Ordem. Isto , as interpretaes atuais no mais percebem as
aldeias e redues como uma experincia significada exclusivamente
(ou mesmo prioritariamente) pelos padres, considerando que elas foram
um espao de intensas negociaes, de trocas e reelaboraes culturais.
Minha abordagem deste tema, embora tenha os missionrios
jesutas como alvo principal de reflexo, pretende no desconhecer este
dado fundamental. Isto , os padres da Companhia no atuaram em
meio a um vazio social, e suas estratgias e mtodos de misso tiveram
que se construir e reconstruir de acordo com os grupos indgenas em
meio aos quais eles atuavam.
Comeo refletindo brevemente sobre as redues e pueblos
de ndios nos marcos gerais da colonizao espanhola, para, depois,
avaliar as caractersticas das redues jesuticas e, finalmente, concluo
avaliando as redues do Paraguai, os chamados 30 Povos das
Misses.

215

Pueblos de ndios e reduciones

As chamadas reduciones atravs das quais povos indgenas
americanos foram reunidos em pueblos de acordo com a legislao
espanhola, costumam ser definidas por sua dupla dimenso: elas se
constituram em um modelo de evangelizao posto em prtica por
algumas Ordens religiosas, mas tambm foram um instrumento de
controle da monarquia sobre os habitantes de certas reas de fronteira.
Embora elas incluam a determinao de buscar-se separar os ndios
da sociedade dos espanhois7 em virtude dos maus exemplos pelos
quais estes ltimos seriam responsveis, h que se considerar que
este isolamento nunca foi completo e que as redues mantiveram
diversos tipos de interao com a sociedade colonial. No caso dos
povos jesutico-guaranis, embora as relaes econmicas sejam, talvez,
as mais visveis, ao lado delas podem ser citados, tambm, os vrios
servicios que os ndios prestaram s autoridades coloniais, por
exemplo, atravs de suas milcias.
Ainda que as mais conhecidas e discutidas dessas redues sejam
aquelas que foram conduzidas pelos padres da Companhia, os jesutas
no foram pioneiros em tais iniciativas e nem mesmo foram a nica
Ordem a empreender esforos neste sentido. Efetivamente o intento de
reduzir a pueblos, isto , de congregar os nativos em assentamentos
de acordo com a legislao hispnica, se fez presente desde o princpio
da colonizao, uma vez que uma das primeiras impresses cunhadas
pelos europeus sobre eles foi a de que os ndios viviam em um estado
fora do social, em um estado pr-civil (ou primitivo).
Os franciscanos, por exemplo, tambm foram promotores de
diversas experincias missionrias em praticamente todo o continente
americano. preciso lembrar que inclusive junto aos guaranis do
Paraguai foram franciscanas as primeiras iniciativas neste sentido,
tendo os freis fundado na dcada de 1580 um conjunto de povoados nas
O termo espanhois est sendo utilizado aqui em oposio a ndios e sem considerar o
fato de que muitos destes a quem ele se refere j eram nascidos na Amrica, eram hispano-americanos portanto, ou mesmo mestios.

216

cercanias de Asuncin, entre os quais estavam Los Altos, San Blas de Ita
e Yaguarn. Tal proximidade contribuiu para prejudicar a estabilizao
desses povoados, pois os ndios ali reduzidos ficavam ao alcance dos
colonos espanhois interessados em submet-los ao trabalho servil. Foi
tambm um franciscano, Frei Luis de Bolaos, quem produziu em
guarani um primeiro Catecismo Breve que, tendo sido recomendado
pelo Terceiro Conclio Limense (1583) e assumido pelos Snodos de
Asuncin de 1601 e 1603, foi recomendado aos missionrios e procos
como instrumento para doutrina dos ndios.
Contudo, no h como negar que foram as misses dos jesutas
as mais duradouras e prsperas e, na mesma medida, as que mais tem
atrado a ateno da historiografia. Suas primeiras experincias no
mtodo de reduo ocorreram no Peru, incentivadas pelo Vice-Rei
Francisco de Toledo. Embora os padres urbansticos8 das redues
toledanas tenham tido vida longa, os pueblos fundados sob sua
administrao foram efmeros. O escopo principal das redues
toledanas estava em concentrar os ndios para organizar a distribuio
de mo-obra aos espanhois e a coleta do tributo. Desta sorte, eles eram
abandonados pelos ndios sempre que lhes fosse possvel, de forma a se
evadir dos abusos e trabalhos forados.
Depois de alguns esforos na Misso de Santiago, vizinha a
Lima, e no povoado indgena de Huarochir na Serra, em 1576 os jesutas
assumiram a conduo de Juli, na margem ocidental do lago Titicaca.
Um dos traos distintivos deste pueblo foi a proibio de que nele
residissem espanhois, matria que depois se constituiu, no Paraguai, em
um dos temas mais polmicos das redues com os guaranis.
A Provncia Jesutica do Paraguai foi criada em 1607 e seu
primeiro Provincial, Diego de Torres Bollo, havia trabalho em Juli, de
onde trazia, pois, alguma experincia na misso por reduo. A abertura
de uma nova frente missionria derivou da iniciativa do governador
Hernando Arias de Saavedra que acreditou que o trabalhado dos padres
As redues deveriam reunir um nmero em torno de 500 famlias de ndios submetidos ao
tributo; o pueblo seria erigido segundo o modelo de cuadras, cada uma correspondendo ao
espao de assentamento de 4 famlias indgenas.

217

poderia contribuir para uma reduo dos conflitos estabelecidos entre

indgenas e espanhois em sua jurisdio.
De fato, o incio da misso dos jesutas neste territrio ocorre
em um momento marcado por graves e constantes rebelies dos
guaranis assolados pela rpida desintegrao de suas comunidades, pelo
declnio demogrfico e pelas presses para que atendessem ao trabalho
encomendado. Nestas circunstncias, o governador Hernandarias
props aos jesutas, que j estavam instalados no Peru, que enviassem
alguns dos seus s regies conflitadas, o que veio a ocorrer em 1609
quando os padres Jose Cataldini e Simon Masseta se dirigirem para
a regio do Guair, dando incio a esta que seria a mais famosa das
misses jesuticas na Amrica do Sul.
Nas margens do rio Paranapanema, que hoje separa os estados
de So Paulo e Paran, eles fundaram as Misses de San Ignacio Mini e
Loreto. Outros jesutas continuaram o trabalho e em 1628 existiam a 13
redues abrigando um nmero em torno de 100.000 ndios guaranis.
Por esta mesma poca, Marcial de Lorenzana, deixando o cargo de
reitor do Colgio de Asuncin e acompanhado do Padre Francisco de
San Martn, se dirigiu para a margem norte do Rio Paran onde fundou
San Ignacio Guasu. Em pouco tempo, o Itatim e o Tape, atual RS,
passariam a ser, tambm, territrio dessas misses.
O Padre Antonio Ruiz de Montoya, um dos mais atuantes
jesutas desta Provncia, definiu na sua Conquista Espiritual (1639),
o que para os jesutas significava a misso por reduo, escrevendo
que os ndios que viviam sua antiga usana em selvas, (...) separados
uns dos outros, reduziu-os a diligncia dos padres a povoaes no
pequenas e a vida poltica e humana...9. Ele tambm o autor da mais
citada explicao sobre o que deveriam ser estes pueblos de ndios
cuja histria comeava ento a ser escrita: chamamos redues aos
povos ou povoados de ndios que foram reduzidos por nosso esforo
9
MONTOYA, Antonio Ruiz. Conquista espiritual feita pelos religiosos da Companhia de
Jesus nas Provncias do Paraguai, Paran, Uruguai e Tape. Porto Alegre: Martins Livreiro,
1985, p. 34.

218

ou indstria a povoaes grandes e transformados de gente rstica em

cristos civilizados com a contnua pregao do evangelho.10
A definio do missionrio sugere algumas das diretrizes que
orientariam o trabalho dos padres nesta forma especial de misso.
Ao contrrio dos batismos em massa conduzidos, por exemplo, pelos
franciscanos no Mxico do sculo anterior em boa parte guiados
por um sentido de urgncia diante as vastas populaes pags a
serem atendidas , os jesutas entendiam que a evangelizao deveria
ser precedida pela civilizao dos ndios. Isto , haveria que ser
promover a sua integrao a um modelo de vida poltica e s regras
sociais e morais adequadas ao ocidente europeu. Para que isto fosse
possvel, eles tinham que ser reduzidos a povos.
Antes disto, os primeiros trabalhos de catequese jesutica
com os guaranis haviam adotado a forma de misses volantes, que
consistiam em visitas s aldeias para a pregao, distribuio do batismo
e demais sacramentos e cujos resultados eram insatisfatrios, havendo a
necessidade de um outro tipo de interveno que fosse mais sistemtica.
Alm disto, eles eram poucos, o territrio imenso, e o nmero de ndios
que poderia ser ganho para o Evangelho era tambm maior do que
esta prtica itinerante permitia atender. A concentrao dos ndios em
povoados maiores e que estariam diretamente sob a administrao dos
padres seria uma resposta a estas dificuldades.
Todavia, como j esclareci, os religiosos tambm sustentaram que
isto teria que ocorrer em uma esfera separada, ainda que complementar,
daquela dos brancos espanhois11. Tal percepo construiu-se pela
experincia, na medida em que eles entendiam que o seu trabalho
em favor da catequese dos ndios era prejudicado pelo interesse dos
colonos sobre sua mo-de-obra. Esta situao tambm foi assinalada
pelo j referido Antonio Ruiz de Montoya: Esta a peste que segue
o Evangelho, escreveu ele, pois, atrs da liberdade que os ndios
MONTOYA, Antonio Ruiz. Op. cit., 1985, p.50.
A prpria Monarquia pensava para as ndias uma situao que articulasse relaes complementares para estas duas esferas separadas da sociedade: as Repblicas de Espanhois e de
ndios.

10
11

219

alcanam pelo batismo, logo entra a servido e o cativeiro, que j no

uma inveno diablica, mas humana ....12
Realmente, os jesutas chegados ao Paraguai assumiram uma
posio abertamente contrria encomenda e se converteram em seus
severos oponentes. Valendo-se da prpria legislao espanhola para as
ndias13, apoiaram denncias contra os encomendeiros, o que lhes valeu
a hostilidade dos povoadores espanhois que eram os beneficirios do
trabalho servil indgena. Na j mencionada Conquista Espiritual, o
padre Montoya denunciou os graves danos causados s comunidades
que eram destinadas para a faina nos ervais. Tendo estado no povoado de
Maracaju, ele testemunhou que o trabalho naquela erva tem consumido
a muitos milhares de ndios, cujos corpos passavam a formar matos de
ossrios bem grandes. Muitos morriam recostados nas suas cargas;
outros despencavam com o peso por horrveis barrancos para serem
descobertos lanando o fel pela boca. Outros ainda arriscavam-se
em busca de comida, para serem devorados naqueles bosques pelos
tigres14.
As tremendas dificuldades pelas quais passavam as comunidades
guaranis foram um poderoso auxlio do esforo dos padres no
MONTOYA, Antonio Ruiz. Op. cit., 1985, p. 39.
Especialmente as Ordenanas do Ouvidor Francisco de Alfaro que, de acordo com Rouillon-Arrspide (1987, p. 59), concebiam as redues no s como meio de civilizao e controle dos
indgenas, mas ainda de proteo contra os maus tratos dos encomendeiros. Alfaro, atendendo
determinao de Felipe II para que ele inspecionasse as regies da jurisdio de Charcas e
produzisse um informe sobre o tratamento dado aos indgenas, percorreu as reas de Tucumn,
Cuyo, Buenos Aires e Paraguai. Na cidade de Asuncin, em 1611, redigiu as Ordenanzas que
levam seu nome. En ellas el oidor Alfaro cumpli toda la legislacin referida a la situacin
del indio: - se reitera la supresin del trabajo servil de los indios; -se establece que no podan
ser trasladados a mas de una legua de distancia de su residencia habitual; - declara nula toda
compraventa de indios, (...) el indio tendra libertad de elegir patrn, pero no poda comprometerse a servir al mismo ms de un ao; -se establece el pago de una tasa anual de cinco pesos
que podan ser pagados en productos de tierra o, en su defecto, con treinta das de trabajo, (...) ;
-se reglamenta la formacin de pueblos indgenas (...) [e] la mita, ... (ARTIGAS DE REBS,
Maria Izabel. Montoya: Testemunha de seu tempo. Dissertao de Mestrado. Programa de Ps-Graduao em Histria. UNISINOS, 2001, p. 27). As determinaes, aprovadas com algumas
modificaes, fomentaram desconformidade por parte dos segmentos interessados no trabalho
servil indgena.
14
MONTOYA, Antonio Ruiz. Op. cit., 1985, p. 41.
12
13

220

convencimento de que os grupos aceitassem abandonar suas aldeias

para viverem nas misses. O que no quer dizer que isso fosse simples15.
Tanto as Cartas nuas em que os Superiores informam as autoridades
do andamento dos trabalhos conduzidos na Provncia, como outros
textos produzidos pelos jesutas, chamavam a ateno sobre as intensas
negociaes estabelecidas com os principais guaranis para que estes
aceitassem seguir, junto com suas parcialidades, para os pueblos
que se iam estabelecendo.
O conjunto destas redues, conhecidas sob o nome de Trinta
Povos das Misses, vai situar-se em uma rea estratgica para a defesa
das fronteiras dos territrios castelhanos, o que lhes permitiu vantagens
polticas e econmicas impensveis em outra situao. o que se pode
observar na dispensa do trabalho encomendado para os ndios reduzidos,
no controle da presena de no ndios nas aldeias e na autorizao para
organizar milcias que fizessem a sua defesa, por exemplo16. Elas se
constituram, portanto, em meio a circunstncias singulares e em uma
situao de fronteira, e envolveram uma simbiose entre a legislao
espanhola, as normas e instrues da Ordem e a cultura guarani.
Sobre um modo de proceder e modos de proceder
A Ordem iniciada por Incio de Loyola no sculo XVI
singularizou-se, entre outros aspectos, por seu comprometimento com a
ao no mundo. Seu fundador acreditava que as prticas monsticas de
santificao poderiam ser substitudas por outras, a partir de exerccios
individuais de orao. Este elemento contribuiu de maneira substancial
para a constituio de uma das principais caractersticas dos jesutas: o
compromisso com a missionao. Foram eles os primeiros a definirem a
missio como a propagao da f crist entre no cristos, sentido esse
que est intimamente associado expanso colonial europeia a partir
15
Foge ao escopo da proposta deste trabalho analisar as perspectivas indgenas sobre o tema
tratado. No posso deixar de apontar, contudo, que esta tem sido atualmente uma das mais fecundas e atuais linhas de investigao sobre este tema.
16
A situao acabou sendo o argumento para a solicitao (que foi atendida) de que fossem
formadas milcias armadas nas redues de guaranis para a sua proteo.

221

da modernidade. Desta forma, como promotores da f crist nos novos

mundos, os jesutas foram responsveis por importantes mediaes
com diversas culturas, situao que no poderia deixar de comportar
algum risco quanto sua prpria unidade e identidade.
Portanto, a disperso, isto , a sua presena em vrias partes do
mundo, que se constituiu em um dos elementos de fora da Companhia,
poderia ameaar a unio daqueles que a compunham. Da a importncia
de um modo de proceder17 que conferisse identidade aos seus membros
e que se constitui a partir de um conjunto de regras amparadas na
Frmula do Instituto, nas Constituies e nos Exerccios Espirituais18.
Devemos, contudo, entender que este modo de proceder articulava
dialeticamente obedincia e prudncia, garantindo um esteio comum,
sem obstaculizar a devida adequao s condies particulares da
misso19. Em outras palavras, a unidade jesuta necessariamente tinha
que comportar a grande diversidade de seu campo missionrio em
partes distintas do mundo.
O noster modus procedendi na formulao de Santo Incio.
A Frmula do Instituto, as Constituies e os Exerccios Espirituais constituem-se nos textos
fundadores da Companhia de Jesus. A Frmula do Instituto significa para os jesutas o que a
Regra representa para as outras Ordens religiosas. Ela prescrevia as obrigaes dos jesutas
para a propagao da f, o que se faria atravs das obras de caridade, do ensino e dos exerccios espirituais, mas no os comprometia a recitar ou cantar as horas litrgicas em conjunto,
desobrigando-os da vida conventual. As Constituies comearam a ser escritas em 1547 e
no deixaram de sofrer correes at 1556, quando Incio de Loyola faleceu. A elaborao das
Constituies onde estavam os princpios gerais para que a Companhia de Jesus conquistasse
suas metas, contou tambm com o trabalho de Joo Alfonso Polanco. J os Exerccios Espirituais esto associados prpria experincia mstica vivida por Incio de Loyola. Diz-se que
ele sentiu o impulso para escrever os Exerccios aps seu retiro em Manresa, ocorrido em torno
de 1521. Quando surgiu a primeira edio dos Exerccios Espirituais, em 1548, j existia um
nmero considervel de manuscritos de outros autores cujo ttulo sugeria a ideia de exerccios
religiosos, porm a originalidade da formulao de Loyola explica-se pela estrutura pedaggica
adotada a fim de conduzir a uma efetiva unio do devoto com Deus tendo como meios o exame
da conscincia, a meditao e a orao.
19
No podemos deixar de referir a enorme importncia da prtica epistolar, tambm ela regulamentada pelos maiores da Companhia, como meio para defender esta unidade. Atravs das
cartas os jesutas comunicavam aos seus as notcias e fatos referentes vida da Companhia e de
suas Misses, em tudo o que pudesse ser til e interessar aos companheiros onde quer que estivessem. Ademais, as cartas eram uma forma de trocar experincias e informar aos superiores
sobre as atividades desenvolvidas.
17
18

222

Foi o delicado equilbrio estabelecido entre a obedincia, a

hierarquia e a unidade de ao, de um lado, e a adaptabilidade das
normas s realidades locais, de outro, que garantiu boa parte do xito
dos inacianos como missionrios. por isso que os especialistas na
matria no mais vem as redues do Paraguai como a concretizao
de formulaes utpicas, e sim como o resultado da relao que se
estabelece entre ordenamento (das Leis de ndias, dos Conclios
Limenhos, dos Snodos de Asuncin, das Constituies da Ordem e das
Instrues dos Superiores) e experincia. Da mesma maneira, no se
pode mais considerar que a resposta dos guaranis vida em reduo
seja o resultado de uma ingnua impressionabilidade e temor diante
do aparato ritual que lhes era apresentado. Ou da sua docilidade e
obedincia rgida disciplina imposta pelos padres. Embora no seja
este o momento de aprofundar esta questo, haja vista os objetivos
da discusso proposta, deve-se estar atento s marcas impressas pelos
guaranis quilo em que se constituram as redues.
Para hacer una copiosa reduccin en medio de toda aquella
gentilidad20
Os religiosos se dirigiram misso dos guaranis orientados por
duas Instrues elaboradas por seu Provincial em 1609 e 1610. A
anlise destes documentos ser o ponto de partida de minha tentativa de
compreender as estratgias jesuticas na misso por reduo.
Torres Bollo inicia suas recomendaes indicando a necessidade
dos padres cuidarem da sua edificao espiritual frente aos desafios que
enfrentariam. Mas ele tambm est atento ao fato de que os jesutas
eram poucos, muito poucos, diante do tanto que havia que laborar.
Da sua advertncia para que cuidem tambm de sua sade fsica, que
velem uns pelos outros e que no cometam abusos nem coloquem suas
vidas em risco: guardaro a devida prudncia nos jejuns viglias e
penitncias, bem como em abraar e acometer os perigos sem faltar
20

Documentos para la Historia Argentina, Tomo XIX, p. 43, Lit Anuae 1610

223

contudo em que for necessrio na confiana que devem ter na bondade

divina e paternal da Providncia21. Que fossem sempre dois os jesutas
em atendimento a cada uma das misses outra das recomendaes
feitas, a qual ser a situao comumente encontrada nos povoados ao
longo de sua existncia. Na instruo do ano seguinte, complementando
esta determinao, Torres Bollo esclarece que os pueblos no tivessem
anexos, e que se marque presena nas Doutrinas que tenham,
procurando suave e fortemente que se reduzam os diversos agrupamentos
a um s povoado22.
Na busca da modulao entre fora e suavidade desta forma
sugerida, reside uma das caractersticas distintivas da aproximao dos
jesutas para com os ndios. Em suas entradas, os padres se fazem
acompanhar de escoltas de guaranis j reduzidos que conduzem as
embarcaes e os defendem do ataque de animais e de grupos hostis
mas que, fundamentalmente, servem de mediadores entre os padres e os
nativos que sero abordados.
Muitos destes acompanhantes eram adolescentes, educados
pelos sacerdotes e fiis a eles.
Era preciso moderar o fervor e o zelo, de forma a no expandir
demasiadamente o nmero de povoados, mas sim permanecer naqueles
j edificados, para neles afirmar a f e cultiv-la com vagar23.
Aconselha que o local a ser assentado o povoado fosse escolhido
com cuidado de forma que ele tivesse adequadas guas e pescarias,
que as terras fossem boas, no alagadias nem muito quentes, isentas
de mosquitos e outros incmodos desta natureza. Adverte que os
In: RABUSKE, A. A Carta-Magna das redules do Paraguai. Estudos Leopoldenses, So
Leopoldo, v. 14, ano XIII, n. 47, 1978, p. 23.
22
Idem. Diferentemente, portanto, daquilo que ocorreu nas Misses de Maynas em que foram
vrios os anexos s Misses, os quais os responsveis tinham que visitar periodicamente.
Os deslocamentos que esta prtica requeria motivavam o descontentamento dos ndios, que
reclamavam do afastamento dos padres diante da importncia que davam sua proteo frente
s tropas de resgate dos luso-brasileiros. Ver sobre isso o Dirio do Pe. Samuel Fritz, missionrio na Amaznia. FRITZ, Samuel. Dirio. Introduccin de Hernn Rodrigues Castelo. Quito:
Studio 21, 1977.
23
In: RABUSKE, A. Op. cit., 1978, p. 31.
21

224

naturais sejam ouvidos quanto a isso, respeitando-se sua experincia

com o ambiente. Recomenda ainda que os povoados no sejam muito
prximos uns dos outros, para que estejam [os caciques] longes de
outros com quem se acharem em guerra24.
A reduo pressupunha uma nova reordenao espacial e social
da cultura guarani. As duas instrues determinaram que os povoados
seguissem certos princpios urbanos e que seu traado tivesse o modelo
dos do Peru, com suas ruas e quadras, dando uma quadra a cada ndio,
uma residncia a cada um, e que cada casa tenha sua hortazinha25.
Inicialmente as casas que deveriam acomodar as novas famlias
nucleares no eram mais que cabanas; depois foram sendo edificadas
com aparatos mais slidos, construdas em pedra ou adobe e cobertas
de telhas para dificultar a propagao de incndios tal como ocorria
quando os tetos eram de palha.
O plano geral dos povoados seguia o das cidades espanholas,
cujo centro era uma praa de onde saam ruas retas. A igreja, junto
praa, era ladeada pela residncia dos sacerdotes, sendo que esta ltima
seria vedada para mulheres e quaisquer hspedes, exceto religiosos.
Este pudor deveria ser mantido mesmo quando os jesutas estivessem
fora da casa e do pueblo, evitando se afastarem dos companheiros e
andarem sozinhos.
Tambm ficavam a a escola, os armazns e oficinas, o cemitrio
e o cotiguau, isto , a casa que servia de asilo para as mulheres ss,
como as vivas e rfs. Atrs do templo se localizavam o pomar e a
horta dos padres. A seu tempo os guaranis deveriam ser ensinados a
fazer suas chcaras, a tecer, semear algodoais, plantar rvores frutferas
e todos os legumes, para que no se lhes falte o sustento e o vestido.
Tambm era preciso que fossem ensinados a criar porcos, galinhas e
pombas, bem como que faam audes de pescado e se apliquem em
granjas, resgates e policiamento26.
Ainda que uma cdula real datada de 3 de julho de 1596 exigisse
Idem.
In: RABUSKE, A. Op. cit., 1978, p. 25.
26
Idem.
24
25

225

o uso exclusivo do castelhano na Provncia do Rio da Prata, os jesutas,

para poderem melhor comunicar-se com os ndios, so orientados a
aprender a lngua nativa, exercitando-se nela sempre que fosse possvel,
seguindo o que foi estabelecido pelo Primeiro e Segundo Conclios
Limenhos27.
O temor das autoridades de que os idiomas nativos no
explicassem com propriedade os mistrios da f crist, diz respeito a uma
outra questo importante das estratgias usadas pelos jesutas. Refirome aqui opo por um modelo que no era o da tbula rasa, e sim
da valorizao de alguns elementos rituais da religio tradicional dos
ndios, bem como de signos que lhes eram familiares. Desta maneira,
enfrentados com as necessidades prticas em uma regio em que,
inclusive entre os no ndios, o guarani era falado, os padres optaram
por uma soluo intermediria: comunicar as coisas essenciais da f na
lngua materna dos catecmos, de um modo facilmente inteligvel para
todos e ao mesmo tempo, ensinar para as crianas em espanhol.
A adoo deste mtodo sempre que possvel, determinou a
necessidade de os jesutas buscarem compreender os idiomas e a cultura
guarani e resultou na produo de uma copiosa literatura lingustica, mas
tambm etnolgica e histrica sobre as regies em que evangelizaram.
Uma importante indicao feita aos missionrios foi a de que
o trabalho de converso e civilizao fosse conduzido de forma a
articular suavidade no trato com firmeza de propsito e conduta: No
tocante a doutrinar os ndios, a tirar-lhes os pecados pblicos e p-los
sob policiamento, tero que ir muito pouco a pouco, at t-los ganho
O I e o II Conclios Limenses foram convocados pelo bispo Jernimo de Loaysa. O primeiro
(1551-1552) teve como uma de suas principais metas estabelecer normas para uniformizar a
doutrinao dos ndios e estabelecer os principais cuidados a serem tomados nesta matria. O
segundo (1567) se justificou pela necessidade de adaptar as decises de Trento (1545-1563)
realidade do Novo Mundo. Nas duas oportunidades foi afirmada a convenincia de que os
padres fizessem a catequese nas lnguas aborgines e que, para tanto, tivessem sobre elas um
slido domnio. Sobre isso ver: VARGAS UGARTE, Rubn. Concilios Limenses (1551-1772).
Lima: 1951-1954. 3 v.

27

226

para si28. Este cuidado inclua inclusive a recomendao de que por

nossas prprias mos, no se castigue a ningum29.
A valorizao de prticas rituais foi outra recomendao
importante e elas faziam parte importante do dia a dia das aldeias.
Estimulou-se ainda a reverncia para com as coisas sagradas como as
imagens, as relquias, os crucifixos e a gua benta. O mesmo valia para
certos momentos especiais, como o do batismo, a extrema-uno, as
missas e os sepultamentos, os quais deveriam ser efetuados solenemente.
Os meninos deveriam receber ateno particular, aprendendo a doutrina
e tendo entre eles alguns escolhidos para serem instrudos em cantos
e danas sacras. Sabemos que as oficinas das redues fabricavam
excelentes instrumentos musicais e que todas tinham seus coros, os
quais mereceram elogios de quem teve a oportunidade de assisti-los.
As festas, as procisses e os ofcios religiosos solenes estavam entre
as ocasies em que os corais podiam exercer seu talento, o que parece
estar intimamente associado ao gosto e especial sensibilidade que
tinham os guaranis para com a msica.
A recomendao acima referida sobre o cuidado em agir com
cautela e suavidade no implicava em descuido quanto aos vcios
pblicos ou privados. Mereceram especial ateno neste aspecto as
prticas da poligamia, da feitiaria e das bebedeiras. Os feiticeiros
eram tidos por perigosos e deveriam ser desterrados, enquanto as
bebedeiras, ocasio dos piores pecados, estavam proibidas. Fiscais
escolhidos entre os guaranis que davam melhores mostras de converso
deveriam percorrer o povoado noite a fim de velar pela no ocorrncia
deste tipo de delito. Sabemos, contudo, que em ocasies especiais os
guaranis estavam autorizados a elaborar e consumir o seu vinho, o
qual, segundo o testemunho dos padres, seria feito fraco para no
embebedar30.
O tema da poligamia era igualmente melindroso e afetava
especialmente os caciques. As Instrues do Provincial determinaram
In: RABUSKE, A. Op. cit.,1978, p. 25.
In: RABUSKE, A. Op. cit.,1978, p. 33.
30
FURLONG, 1965, p. 98.
28
29

227

que fosse ratificado o matrimnio tido com a primeira esposa, mas

esta regra foi relativizada e, diante da inconformidade de muitos
principais, acabou se aceitando que eles escolhessem uma entre as
suas esposas para com ela constituir famlias aos moldes ocidentais.
Sabemos tambm que no poucos caciques rebelaram-se contra
esta norma, abandonando os povoados por no aceit-la, ou mesmo
aceitando-a apenas formalmente, mantendo fora do campo de vista dos
sacerdotes suas tradicionais relaes poligmicas.
Estes tubichas foram respeitados e valorizados. Seus filhos
eram batizados primeiro que as demais crianas e educados na escola.
Foram honrados com o ttulo de Don e mantiveram prerrogativas
importantes como a iseno de certos trabalhos ou impostos e a de
organizar o trabalho coletivo de suas parentelas. Eram tratados com
grande considerao [no sendo, por exemplo, castigados em pblico] e
dentre eles eram escolhidas as autoridades de cada pueblo, tais como
os corregedores e os alcaides. Na administrao cotidiana eles perderam
seu papel, mas sua autoridade era preservada quanto organizao
das milcias. Uma vez que eram seus capites, esta importncia
crescia durante as empresas militares, quando eles detinham o mando
militar. Isto , ao mesmo tempo em que eram preservadas algumas das
caractersticas das lideranas guaranis tradicionais, mesclava-se a elas o
papel de funcionrios da administrao colonial hispnica.
Muito significativa era a recomendao de que os padres
no fossem peso ou carga para seus catecmenos, que no fossem
molestos aos ndios, no se lhes pedissem nada e, se isto fosse
absolutamente necessrio, que pagassem pelo que tivessem recebido31.
Insistia o documento para que os jesutas fossem responsveis pelo
seu prprio sustento, plantando sua chcara e horta, criando galinhas
e porcos. Que providenciassem esmolas para os pobres e no
aceitassem pagamento pelas missas rezadas ou pela administrao dos
sacramentos32.
31
32

In: RABUSKE, A. Op. cit.,1978, p. 33.

In: RABUSKE, A. Op. cit.,1978, p. 27.

228

Estas recomendaes so particularmente importantes, na

medida em que pretendiam dissociar os padres e suas prticas que
deveriam ser afetuosas e generosas, daquelas dos espanhois, a quem
os guaranis reconheciam como inimigos. Enquanto os espanhois se
aproximavam dos ndios para capturar braos de trabalho, os jesutas
entravam nas aldeias levando presentes com que honrar aos caciques,
entre os quais as desejadas ferramentas e utenslios de metal (facas,
tesouras, anzois, faces, agulhas...), entre outros presentes.
Emulando comportamentos tradicionais e estimados pelos
guaranis, eles deveriam mostrar sempre gosto em dar as coisas que
consigo levarem, assim como aquelas que lhes fossem depois enviadas.
Embora as Instrues esclaream que os presentes serviriam de
prmio aos que fossem de mais ajuda ou aos melhores catecmenos,
a prtica conferia prestgio aos religiosos que atendiam, atravs das
mostras de generosidade, um dos valores que os guaranis creditavam
s suas chefias. Ao doar esses objetos, os misisonrios estavam no
s praticando a caridade necessria para um cristo, como tambm
colocando em ao uma dinmica pela qual interpretavam a cultura
nativa. J os guaranis, ao receberem os objetos que lhes eram oferecidos,
tambm atribuam valor atitude dos padres e significados prprios aos
presentes recebidos.
Ao lado dos presentes, os padres tambm se mostravam aptos
a dispensar cuidados mdicos, concedendo ateno e buscando a
cura dos doentes, funes sociais que antes cabiam aos feiticeiros,
justamente a autoridade a qual deveriam suplantar e desterrar. Sempre
que possvel, os padres se valiam da esfera do sobrenatural, tambm
a ocupando um espao que antes era dos xams, por exemplo usando
casos exemplares (de prmio e cura ou, contrariamente, de doenas e
mortes) como elementos de advertncia e edificao. Alm disso, os
jesutas mostravam-se capazes de conduzir eloquentes discursos, em
que apresentavam aos ndios promessas de proteo contra espanhois e
portugueses nesta vida, e a plenitude do Paraso na outra33.
33

preciso esclarecer que, apesar disso, nem todas as parcialidades guaranis aceitaram bem

229

Fundamentalmente, contudo, os padres da Companhia

compreenderam que sua ascendncia sobre os guaranis e o sucesso
de seu ministrio eram indissociveis da liberao dos ndios quanto
ao servio pessoal. Eles acreditaram que eram os trabalhos forados
que afastavam os guaranis da sociedade crist da qual se pretendia que
passassem a ser membros, uma vez que eles viam a estas duas faces
como partes da mesma moeda. Assim, j nos documentos redigidos pelo
primeiro Provincial do Paraguai, aparece a orientao de que os padres
deveriam combinar energia e prudncia para impedir os espanhois
de entrarem nos povoados de forma a retirar ndios para o trabalho,
defendendo a estes como verdadeiros pais e protetores. A notcia
deste tipo de procedimento deveria percorrer toda a comarca, de modo
que os ndios tivessem conhecimento da postura assumida pelos padres.
A pblica condenao ao tratamento dado pelos colonos
espanhois aos guaranis submetidos pela encomienda foi assim
anunciada por Diego de Torres Bollo no momento em que a misso
por reduo ensaiava seus primeiros passos. Embora ele alertasse a
que os religiosos fossem prudentes em confrontar os espanhois, no
deixou dvidas sobre qual a posio que defenderiam dali em diante:
Vindos eles s nossas Redues, recebam-nos com amor e
convidem-nos, se for conveniente, mas no consintam que se
demorem muitos dias, nem que causem danos ou dem exemplos
de m vida. De maneira nenhuma cooperem os Nossos a que se
tirem ndios das Redues para trabalhos. Antes, quando quiserem
ou facilmente a proposio dos padres. Alguns caciques rejeitaram francamente sua presena e
reagiam contra ela. Muitos indgenas enfrentaram seus protetores e incentivaram seus vassalos a fugir das redues e retornar aos costumes tradicionais. Alguns deles deixaram inscritos
seus nomes na documentao, como o caso de Potivara, Juan Cuara ou Miguel de Atiguaje.
Alguns deles chegavam a se autoproclamar como Deus ou papas e a parodiar as cerimnias
crists, talvez buscando tirar vantagem dos novos smbolos ou apropriar-se da fora que eles pareciam deter: Miguel de Atiguaje, por exemplo, pona sobre la mesa algunas telas y encima
de stas una torta de yuca y un vaso, muy pintado, con vino de maz y, hablando entre dientes,
haca muchas ceremonias, mostraba la torta y el vino a la manera de los sacerdotes y, por fin,
coma y beba todo. As, sus vasallos le veneraban como si fuera sacerdote (Montoya, Antonio Ruiz de. Conquista Espiritual. Porto Alegre: Martins Livreiro, 1985, p. 57).

230

tir-los, peam-lhes a ordem judicial e, no a tendo ou detendo

eles muito tempo os ndios, escrevam ao Padre Reitor desta
casa para que ele avise ao Tenente-General e remedeie o mal34.

Em virtude disso, embora constante e insistentemente os

jesutas tenham argumentado que suas aes ocorriam na esfera legal,
a comear pelas Leis de ndias, a oposio de que foram alvo por parte
dos colonos, das autoridades temporais e do clero secular foi intensa.
Na sua raiz estava a compreenso de que as suas redues se erigiam
num marco diferenciado daquele dos demais pueblos de ndios em
sua composio e administrao.35
Esta posio no significou, entretanto, como j se pensou, um
radical e impraticvel afastamento dos guaranis da sociedade mais
ampla em cujo meio as redues existiram. Ao contrrio, foram vrias
as formas de insero nelas, das quais os servios pblicos prestados
s autoridades coloniais foi a mais expressiva. Alis, muitos ndios iam
e vinham, circulando em meio sociedade dos brancos e regressando
para os pueblos, assim como outros tantos se evadiam permanentemente
deles. A postura politicamente assumida de oposio ao trabalho
servil de alguma forma definiu a histria futura dos povoados. De
um lado ela permitiu que eles ganhassem estabilidade e prosperidade
econmica, uma vez que o fruto do trabalho dos ndios permanecia em
boa medida neles prprios. Tambm possibilitou que, desta forma, os
ndios assumissem-nos como seus, criassem laos e identificao com
as comunidades de que participavam.
Entretanto, a posio assinalada selou, tambm, uma
contradio insuportvel, que alimentou fortes ressentimentos por
parte dos colonos para com os padres e os ndios, uma vez que as
redues negavam um dos princpios fundamentais do colonialismo
espanhol, que era a explorao do trabalho dos ndios. Apesar de
In: RABUSKE A. Op cit., 1978, p. 33.
Por exemplo, ao proibir expressamente que no indgenas residissem nas redues, e que nem
ao menos pudessem nelas pernoitar por mais de uma noite, Alm disto, estabeleceu-se em torno
delas zonas em que ficava vedada a posse de campos e gado a estranhos.
34
35

231

muito j se haver especulado sobre o Reino Jesutico, ou sobre a

Repblica Guarani, fato que os jesutas nunca se opuseram a outros
elementos da ordem colonial, como Patronato ou a vassalagem ao Rei.
Quando o Tratado de Limites de 1750 determinou a entrega dos
sete povoados que ficavam no territrio do atual RS aos portugueses,
seus habitantes manifestaram desacordo com a medida, inclusive
atravs de cartas dirigidas ao Rei. Nelas podemos vislumbrar alguns
dos elementos que podem ajudar a acessar a sua compreenso do que
eram as redues e que valorao davam a elas. Isto, contudo, seria uma
outra histria.

232

A circulao dos modelos retabilsticos entre

Europa e Bahia: o retbulo-mor da Igreja de
So Pedro dos Clrigos de Salvador
Luiz Alberto Ribeiro Freire

Universidade Federal da Bahia

Os estudos da arte ocidental do sculo XVI ao sculo XIX

requerem a anlise da difuso das solues formais: estruturais e
ornamentais pelo nico meio de comunicao da imagem vigente at
o aperfeioamento da fotografia, a gravura nas suas diversas tcnicas,
especialmente a gravura em metal, que oferecia as vantagens da
representao dos traos mais espessos aos mais finos, das sutilezas, do
sombreamento e permitia tiragens maiores.
H consenso de que a demanda pelos Tratados Arquitetnicos
ilustrados com gravuras buril e as gravuras avulsas da mesma tcnica
se justificava pela necessidade de veiculao dos conhecimentos
artsticos, das tcnicas e mtodos construtivos e da esttica. As gravuras
avulsas em particular veiculavam os novos gostos artsticos e garantiam
aos escultores e pintores a representao religiosamente correta dos
cones santos e das passagens de suas vidas terrenas.
Enquanto os Tratados Arquitetnicos eram mais caros, de
acesso mais limitado e dirigidos aos engenheiros, arquitetos, pintores
e ornamentistas, as gravuras avulsas podiam ser mais facilmente
adquiridas e eram itens imprescindveis s oficinas dos ofcios artsticos,
dos demais ofcios artesanais e dos particulares em geral, que viam
nelas a forma mais acessvel de ter na parede uma estampa do santo de
devoo ou mesmo de uma paisagem ou outro motivo.
Embora tenha restado pouca documentao no Brasil alusiva
existncia dos tratados e de gravuras nos pertences dos mestres
entalhadores e pintores e s suas presenas nos acervos das dilapidadas
e dispersas bibliotecas conventuais e pblicas, no h dvidas da

233

existncia deles, pois as relaes diretas e indiretas tm confirmado o

fluxo dessas informaes.
Terese Mandroux Frana1 provou atravs da anlise das gravuras
avulsas o papel que elas exerceram como meio de comunicao de
massa na propagao do estilo rococ na arte portuguesa. No Brasil
inmeras pesquisas tm relacionado ilustraes de tratados, gravuras
e sries delas com cenas da vida dos santos, imaginria sacra catlica,
registro de santos, figuras alegricas, fachadas e plantas de edifcios e
textos clssicos.
Existe portanto vrias possibilidades de explorao cientfica do
cotejamento dos cones gravados e das obras realizadas no Brasil, a
exemplo da identificao das fontes iconogrficas originais e gravadas
e da verificao do grau de relacionamento delas com as concepes
locais, se mais ntimas ou se sugeridas.
possvel tambm verificarmos a frequncia do uso das
regras de proporo de determinado tratadista na arte local e se houve
contribuies pessoais dos artistas na reformulao ou mesmo na
formulao dessas regras. Do mesmo modo h todo um campo de
explorao acerca da imitao e da recriao de elementos ornamentais
e de composies inteiras, sem falar na importncia do cotejamento
iconogrfico da obra originalmente realizada pelo artista europeu, da
gravura que a divulgou e das obras decorrentes dessa divulgao, tanto
no espao europeu, quanto no espao americano, africano e oriental.
Ao tratarmos os conjuntos ornamentais, fruto da reforma
ocorrida no sculo XIX no estado brasileiro da Bahia, verificamos haver
dois nveis de influncia dos tratados arquitetnicos e das gravuras
avulsas: um que poderamos categorizar como decorrente da imitao
do modelo, entendendo sempre essa imitao como algo mais literal,
mas transformado minimamente; e o outro baseado na sugesto ou
inspirao.
MANDROUX-FRANA, Marie-Thrse. Information artistique et mass-media au XVIIIe.
Sicle: La difusin de lornement grave rococ au Portugal. In Bracara Augusta Actas do
Congresso A Arte em Portugal, sc. XVIII, Andr Soares, Revista cultural da Cmara Municipal de Braga. II tomo, v. XXVII, n 64(76),1973.

234

No ltimo caso os artistas se valiam da tradio formal para

continuarem a conceber suas obras, muitas vezes sem relaes diretas
com um modelo determinado, mas resultantes do conhecimento
cumulativo sempre com vistas ao avano, ao progresso das solues
formais. Entendemos por avano e progresso formal a capacidade de os
artistas acrescentarem inovaes a partir das tradies.
Dos retbulos concebidos na Bahia setecentista e oitocentista,
um dos modelos tem referncias diretas das ilustraes do tratado
Perspectiva Pictorum e Architetorum do Jesuta Andrea Pozzo2. As
primeiras obras baianas so exemplificadas por dois retbulos: um
comprovadamente obra do final do sculo XVIII, 1792, e o outro datado
aproximadamente por Germain Bazin como sendo obra dos fins do
sculo XVIII e princpios do XIX, mas que estilisticamente se adequa
s realizaes do ltimo quartel do sculo XVIII.
O de autoria e data documentalmente conhecidos trata-se do
retbulo da capela do Santssimo Sacramento da antiga S, demolido
juntamente com a catedral em 1933, do qual temos notcia iconogrfica
de uma fotografia realizada pouco antes da demolio, que nos revela
boa parte de sua estrutura exceto uma pequena parcela do seu arremate.
O outro o retbulo-mor da Igreja de So Pedro dos Clrigos, localizada
no Terreiro de Jesus, na mesma quadra da Igreja dos Jesutas (atual
Catedral Baslica) e da igreja da Ordem Terceira de So Domingos de
Gusmo.
O retbulo-mor da igreja da Irmandade de So Pedro dos
Clrigos, que classificamos como arrematados por fronto curvo com
ressaltos3, decorre da imitao das figuras 33, 35 e 64 do primeiro
volume do tratado de Pozzo.
O fronto curvo com ressaltos nos extremos laterais e no centro,
ornado com dentculos e figuras femininas deitadas sobre os ressaltos
laterais, apresentado frontalmente com destaque na figura 33 do
PUTEI, Andrae. Perspectiva pictorum et architectorum. Roma: Typographia Antonii de Rubeis
in platea Cerensi, 1717. 2 v. v. 1;
3
FREIRE, Luiz Alberto Ribeiro. A talha neoclssica na Bahia. Rio de Janeiro: Versal, 2006.
p. 205.
2

235

tratado de Pozzo; na figura 35, ele destitudo das figuras, arrematado

por vasos chamejantes e mostrado em perspectiva; mas na figura 64,
fabbrica quadrata esse fronto reaparece no contexto de um baldaquino
com oito colunas e figuras, inclusive as femininas, que esto deitadas
nos ressaltos das extremidades do fronto curvo.
O uso do fronto curvo com ressaltos foi maturado na obra
retabular de Andrea Pozzo, do qual citamos as principais realizaes:
Altar-mor da igreja de So Joo e So Paulo, Veneza, 1630-1674; no
altar-mor pintado da Igreja de So Francisco Saverio, Mondov, entre
1676-1678; no altar de Santo Incio na igreja do Santo Mrtir de Turim,
1680, e no altar-mor da Franziskanerkirche, em Viena, de 1706-17074,
entre outras experincias.

Fig. 1 Figura 33 do Tratado de Andrea Pozzo

Perspectiva Pictorum et Architectorum.

O fronto curvo de Pozzo assim como a sua estrutura para

baldaquino foram do conhecimento e do gosto de uma oficina de
entalhadores, que na cidade da Bahia inaugurou esta plstica no retbulomor da igreja de So Pedro dos Clrigos, obra que desconhecemos a
data da fatura e autoria do entalhe e douramento.
DARDANELLO, Giuseppe. Esperienze e opere in Piemonte e Ligria. In: FEO, Vittorio de;
MARTIELLI, Valentino (org.). Andrea Pozzo. Milano: Electa, 1996. 255 p. Il. p. 24-31.

236

Se observarmos a lavra deste altar percebemos haver uma

flagrante mistura de barroco e rococ de cariz francs com um ntido
acento na estrutura arquitetnica, que de alguma forma j denuncia o
esprito neoclssico, pela nfase na arquitetura das peas. Os ornamentos
emergem sutilmente dos espaos a eles determinados e refletem a
influncia de rocailles simplificadas ou moderadas, delgadas e
elegantes, que se opem s rocailles torment5.
Alm disso, o seu cromatismo imitando pedras semipreciosas,
de vrias cores, com douramento, aproxima-se do padro da oficina
lisboeta de Silvestre de Faria Lobo e da tradio cromtica difundida a
partir de meados do sculo dezoito, influenciada pelo altar de So Joo
Batista da Igreja de So Roque de Lisboa. Esse estilo de transio entre
o rococ e o neoclssico identificado na Frana como sendo o estilo
Luis XVI.

Fig. 2 e 3 Retbulo-mor da igreja de So Pedro dos Clrigos de Salvador,

Bahia.
MARTIN, Henry (Dir.) Le style Louis XV. Paris: Librairie Dart R; Ducher, 1944, 63 p. il. p.
18 (La grammaire ds styles).

237

Com base nos caracteres acima, podemos estimar ser esse

altar do ltimo quartel do sculo dezoito, mas o certo que apresenta
uma verso do fronto pozziano menos teatral, mais leve, ou seja,
eliminaram-se os dentculos que contornam os frontes dos modelos de
Pozzo; diminuiu-se o volume dos ressaltos do fronto curvo, embora
mantenha os dentes na passagem dos planos e as figuras femininas e
exiba quatro esculturas de santos bispos por cima do entablamento.
Quanto relao da proporo das partes com o todo do retbulo
e proporo do retbulo em relao ao espao da capela-mor, essas
refletem uma elegncia e equilbrio prprios do rococ e do neoclssico.
Promovemos o cadastro arquitetnico desse retbulo realizado pelo
arquiteto Denilson Borges, tomando precisamente as medidas da planta
baixa, das pilastras, dos dois primeiros degraus do trono e demais
estruturas acessveis. Das colunas para cima as dimenses foram
aproximadas pelo programa de computao Auto Cad, com possvel
diferena de menos de vinte centmetros.
A profundidade do retbulo, da mesa do altar para o fundo,
mede precisamente 5,18m, sua largura de 6,81m. Sua altura total
de 10,30m descontados os 20 centmetros das medidas imprecisas. O
embasamento composto de oito pilastras, dispostas em dois nveis e
sobrepostas duas sobre duas, mede precisamente 3,03m, sendo as do
nvel do cho mais retangulares e esguias medindo de altura 1,74m e as
do nvel superior, 1,29m de altura.
A medida aproximada das colunas, da base ao capitel, de 3,14m
descontados os vinte centmetros, totalizando a medida das colunas at
as impostas em 4 metros. Todo o entablamento, arquivolta do arco do
camarim e fronto com os elementos decorativos, mede 3,06m. Os
degraus do trono eucarstico diminuem de baixo para cima, tendo as
seguintes medidas da altura de cada degrau: 1,25m 1,22m 1,19m
1,16m 1,13m e 1,0m.
Fica bastante evidente que a altura do retbulo aproximadamente
o dobro da sua profundidade, que a relao de proporo entre o
embasamento e a sustentao se faz aumentando-se em um metro a

238

sustentao, sendo a proporo do entablamento quase a mesma que

a do embasamento, ou seja, a proporo da base e do coroamento se
equivalem, diferenciando-se da proporo das colunas e impostas,
que diferem da parte superior e inferior em um metro. Os degraus do
trono vo decrescendo de tamanho pela diminuio de 3 centmetros,
exceo do ltimo degrau, cuja diferena em relao ao penltimo de
13 centmetros.
O modelo de Andrea Pozzo da figura 64 apresenta outra relao
de proporo, a dimenso da base duplicada para a sustentao (colunas
e impostas), repetindo a proporo da sustentao no entablamento.
Do estilo neoclssico esse retbulo tem ainda um elevado grau
de depurao ornamental e colunas de fustes inteiramente retos e
canelados sem qualquer marcao de tero. Quando comparamos esta
realizao com as de Pozzo conclumos que os entalhadores ativos na
Bahia no ficavam aqum dos artistas dos maiores centros artsticos
europeus.
Se esse retbulo ainda apresenta uma estrutura barroca,
associada a elementos e esprito rococ e neoclssico, uma verso
provavelmente bem mais posterior mantm a estrutura barroca pozziana,
reinterpretando-a de maneira radicalmente simplificada, constituindose, talvez, na primeira investida retabilstica neoclssica na cidade.
Trata-se do retbulo da capela do Santssimo Sacramento da antiga S,
desenhado e entalhado por Jos Rodrigues Mendes em 1792.
Embora Carlos Ott tenha considerado esse retbulo um
exemplar de puro estilo neoclssico6, nem tanto o , se considerarmos
o neoclssico nas suas origens europeias (Frana, Itlia, Inglaterra e
Alemanha), mas no sentido que o neoclssico teve na Bahia e em certas
regies portuguesas como Braga, cuja caracterstica de depurao
ornamental, de nfase na arquitetura do retbulo, de excluso dos
motivos simblicos de origem pag e bicromia, o altar do Santssimo
da S da Bahia foi, sem dvidas, um marco inaugural deste estilo na
6

OTT, 1992, v. 2, p. 15.

239

cidade de Salvador, marco esse que, como observou Ott, no repercutiu

com grande intensidade no sculo dezenove7.
O fronto do retbulo-mor dos Clrigos se aproxima em muito
do modelo de Pozzo com a presena das figuras femininas deitadas sobre
os ressaltos dos extremos da curvatura do fronto. As semelhanas a
so claras. Quanto colocao de escultura nas impostas que ladeiam
a arquivolta do arco do camarim, essa segue as proposies de Pozzo,
com exceo da iconografia, que se adequou ao orago da igreja,
representando a quatro santos bispos.
As figuras que se posicionam nas laterais do trono eucarstico
no seguem totalmente o formulrio de Pozzo, mas podemos identificar
semelhanas na proposta de nmero 160 de um retbulo rococ
concebido por Franz Xavier Haberman (1721-1796). No retbulo
baiano as esculturas representam So Pedro portando uma cruz de trs
braos, vestes papais e trplice coroa (triregnum) direita do trono e
So Paulo portando uma espada, esquerda.
O camarim desse retbulo possui uma elaborao extremamente
requintada constituda de pilastrinhas estreitas com capitis compsitos
ornadas por reservas de molduras com pinturas imitando pedra na cor
vinho e por reservas de molduras mais largas terminadas por motivos
rococs e pintadas com marmorizado azulado e amarelado. Acima
do cornijamento h friso com medalhes de molduras ovais douradas
arrematadas por guirlandas de flores contendo as insgnias de So Pedro
(a cruz latina, o clice com a hstia, o galo (arrependimento), a mitra,
a cruz, as chaves em santor (chave do cu e da terra), o evangelho e a
espada)8 dispostas em ordem da direita para a esquerda do trono.
Os capitis das colunas e pilastras do retbulo dos Clrigos
so da ordem compsita, predominante nos retbulos baianos, so
interpretados com volutas simplificadas e destitudas de ornatos diferente
do modelo romano presente no Arco de Stimo Severo ilustrado no
Idem.
RAU, Louis. Iconografa del arte Cristiano; iconografia de los santos de La P a La Z repertrios. Barcelona: Ediciones de Serbal, 1998. t. 2, v. 5. p. 50-51.

7
8

240

Tratado de M. Desgodetz9. Abundavam nos tratados arquitetnicos

quadros comparativos mostrando as regras de representao das ordens
arquitetnicas, seja nas propores, seja nos ornatos, como podemos ver
existente no Tratado de Andrea Pozzo10, no qual compara as regras de
Palladio com as de Scamozzi, observando que os dois autores dividiam
o mdulo em 30 partes.
A transmisso do conhecimento das regras de proporo das
colunas e demais partes das ordens arquitetnicas se constitua na parte
mais pedaggica dos tratados, atingindo alguns, como DAvillez11,
alto grau de didtica, esclarecendo que o mdulo da coluna era tirado
de seu dimetro e deveria esse valor ser repetido 7, 8, 9 ou 10 vezes
para dimensionar a altura da coluna conforme a ordem adotada.
Os ornatos das pilastras do retbulo de So Pedro dos Clrigos
possuem clara inspirao rococ, sua talha superficial, com pouca
volumetria, escorrega pela superfcie do fundo, os elementos so
adelgaados e filamentosos, a policromia alterna o dourado nos
entalhes, a pintura de fingimento, marmorizados em tons de vinho e
amarelo (ocre) que ocupam o interior nos limites da talha e o fundo
branco. Esses ornatos ocupam rea limitada das faces das pilastras,
reservas de finas molduras com os cantos cncavos, que delimitam a
rea ornamentada e destaca as cornijas das pilastras.
O trono tem especial conformao. Composto por seis degraus
de tamanhos diferentes, afunila-se para cima, como toda pea do
gnero, com degraus de recorte curvilneo e abaulamentos delgados em
esses elegantes, em conformidade com a esttica rococ, presente
tambm nos ornatos das faces dos degraus, sobretudo nas faces
fronteiras, onde os ornatos possuem elaborao complexa e expressiva.
Esses ornatos possuem simetria e mantm as caractersticas dos ornatos
das pilastras, inclusive na policromia. Diferem por serem compostos a
DESGODETZ, M. Les edifices antiques de Rome dessins et mesur trs exactement. Paris,
1779.
10
PUTEI, Andrea. Op. cit., V. I.
11
DAVILER, C. A. Cours darchitecture qui comprend les ordres de Vignole Paris, 1760.
9

241

partir de curvas e contracurvas esgaradas em formato da letra C e

arrematadas por delicadas flores e folhas de pequeno formato.
Nas demais peas de decorao da capela-mor da Igreja de
So Pedro dos Clrigos verificamos elementos cuja sugesto podemos
encontrar em alguns tratados, sobretudo na Recolha do arquiteto
Neufforge12, quando se trata das grades guarda-corpos de todas as
tribunas e a do coro da igreja. A o entalhador comps o gradeado com
base nos entrelaces ovais muito semelhantes aos entrelaces circulares
clssicos divulgados por Neufforges como faixa decorativa e como
proposta para gradil de ferro e por DAviler13.
Notveis so os flores do teto da capela-mor, peas entalhadas
e douradas com labor de excelncia e que representam a flor do girassol
com ptalas abertas, fechadas e as sementes no centro, contrariando os
flores clssicos abundantes nos tratados, constitudos na sua maioria
por composies de folhas de acanto. Seria o girassol tpico da talha
portuguesa ou trata-se de uma contribuio local?
Esse modelo do retbulo-mor de So Pedro dos Clrigos, se
anterior aos demais que analisaremos a seguir, parece ter inspirado
outros retbulos em Salvador do final do sculo XVIII e do sculo XIX,
a comear pelo retbulo do Santssimo Sacramento da antiga S.
A estrutura do retbulo da capela do Santssimo da antiga S
respeitava a parede de fundo e aderia a ela numa concepo parietal,
seu embasamento constitua-se de duas ordens de pilares retangulares;
as colunas em nmero de quatro eram de fustes retos e canelados, sem
marcao de tero; seus capitis eram compsitos. O entablamento
pouco decorado marcava o incio da curvatura do arco do camarim.
Acima do entablamento havia uma tabela com msulas acnticas
ladeando a curvatura do arco e sustentando as cornijas do arremate.
Esse era curvo com ressaltos nas laterais, no sendo possvel atravs da
fotografia existente conhecer a parte superior deste fronto.
DE NEUFFORGE. Recueil lmentaire darchitecture qui represente divers exemples
deglises et chapelles, des grands batiments.... Paris, 1767-68.
13
DAVILER, C. A. Cours darchitecture qui comprend les ordres de Vignole Paris, 1760.
12

242

Baseado em fotografias e em pintura de Presciliano Silva

conclumos que o dourador do retbulo, Antnio de Sousa de Almeida,
determinou a cor branca para os fundos, partes lisas e baixos relevos,
enquanto somente os ornatos finos e delicados eram dourados, sendo-o
tambm os capitis, lanando a o sistema bicromtico que dominou no
sculo dezenove. Se o cromatismo deste retbulo repercutir no sculo
seguinte, o mesmo no podemos dizer da sua estrutura, que somente
aparecer em dois retbulos oitocentistas, no mais na verso parietal,
mas em forma de baldaquinos, onde o fronto curvo com ressaltos
conjuga-se com uma cpula bulbosa, reaproximando-se do barroco e
dos modelos bracarenses.
O retbulo datado que apresenta esta conjugao o da
Igreja de Nossa Senhora da Sade e Glria, entalhado por Francisco
Hermgenes de Figueiredo entre 1814 e 1818. Nele, um baldaquino ou
semi-baldaquino com oito colunas arrematado por um fronto curvo.
A diferena deste fronto para o do altar do Santssimo Sacramento da
antiga S est no fato de s apresentar ressaltos no centro, de os laterais
serem eliminados e de ter os ngulos laterais mais oblquos, fazendo
com que o fronto seja uma seco de oval e no de crculo como no da
S. Por ltimo, o cornijamento base do fronto encurva ligeiramente na
altura da curvatura do arco do camarim, marcando mais uma diferena
em relao ao da S.
A cpula ergue-se por cima do fronto com o formato de um
bulbo liso branco, ornado com listas douradas nas laterais e festes
no topo. Tal bulbo, como j vimos, encontra bastantes antecedentes
na talha baiana e na arquitetura setecentista, sendo esta interpretao
bastante prxima dos bulbos que arrematam as torres sineiras desta
mesma igreja14.
O segundo e ltimo caso em que esta conjugao do fronto
curvo com a cpula bulbosa aparece o do retbulo-mor da Igreja de
Santo Antnio Alm do Carmo, que pensamos ser anterior ao retbulomor da Igreja de N. Sra. da Sade e Glria, podendo ser do incio do
14

BAZIN, 1956, v. 1, p. 310.

243

sculo dezenove, fornecendo-lhe portanto o modelo, suspeitas que

infelizmente, ainda no podemos comprovar.
O baldaquino de Santo Antnio Alm do Carmo muito bem
edificado, tem dez colunas e duas meias colunas, totalizando doze
colunas, sendo o baldaquino mais povoado de colunas da cidade. Seu
arremate feito por um fronto curvo que se aproxima do retbulo do
Santssimo Sacramento da antiga S pelos ressaltos nas extremidades
e no centro, diferindo do fronto do altar de N. Sra. da Sade e
aproximando-se dele nos ngulos oblquos. Finalmente, a cpula em
bulbo semelhante ao da Sade, sendo mais ornamentada, pois inclui
volutas e folhas.

Fig. 4 Retbulo-mor da igreja

de N. Sra. da Sade e Glria.

244

A maior diferena desse baldaquino de Santo Antnio em relao

ao da Sade a enorme quantidade de planos e ressaltos do entablamento
e mais ainda na policromia representada por marmorizados de vrias
cores, pouco douramento e uma policromia naturalista nas folhas e
flores com uma aparncia porcelanizada, que lembra os biscuits do
rococ francs, policromia muito diferenciada do modelo do altar do
Santssimo Sacramento da antiga S e mais ainda do tipo que lhe mais
prximo, o da igreja da Sade e provavelmente realizada muitos anos
depois do entalhamento desse altar.
Outro baldaquino que faz uso do fronto curvo com uma
interpretao bastante distante dos dois analisados e que no parece se
ligar mesma tradio o do altar-mor da Igreja do Hospcio de Nossa
Senhora da Piedade, erguido provavelmente na primeira metade do
dezenove com alteraes posteriores. Neste, o fronto curvo em seco
de crculo interrompido no centro para dar lugar ao monograma
da Virgem Maria sustentado por anjos meninos. Outrora, por trs do
fronto, existia um tambor octogonal que sustentava uma cpula em
meia laranja fechada e ornada com escamas.
O uso do fronto curvo na talha baiana cessa nestes trs
exemplos, no demonstrando a mesma vitalidade da famlia retabilstica
de cpula vazada sobre volutas, nem dos arrematados por sanefa,
sendo, contudo, inquestionvel a influncia das inmeras solues de
Andrea Pozzo.
A anlise comparativa entre as fontes iconogrficas presentes nos
tratados e nas gravuras avulsas e nas obras realizadas tanto na Europa,
quanto na Bahia nos conduzem s seguintes concluses ou suposies:
1 As propostas dos artistas dos centros europeus de criao
eram quase sempre adaptadas pelos artistas locais, a partir das condies
locais de realizao, com raras repeties literais dos modelos;
2 Cada oficina artstica mantinha o seu acervo iconogrfico,
que certamente era constitudo por tratados e gravuras de vrias pocas,
dando-se especial ateno s novidades das gravuras mais recentes,

245

aquelas que definiam o gosto mais moderno e que serviam de

argumento para a substituio dos antigos retbulos por novos;
3 A multiplicidade de fontes enriquecia o vocabulrio dos
artistas locais, atuando em favor de um ecletismo formal e explicando
o alto grau de hibridismo estilstico existente na talha brasileira do
perodo colonial e imperial;
4 Do mesmo modo, a existncia de gravuras e tratados de
pocas anteriores justificavam os arcasmos formais que por vezes
verificamos.
Depreende-se deste estudo que as relaes centros periferias
no avassalavam a criao dos artistas na colnia brasileira. Ao
contrrio, os estimulavam a reagir criativamente criando solues
plsticas que se tornaram tpicas e que hoje identificam o gosto de cada
localidade brasileira cuja vida urbana prosperou nos sculos XVIII e
XIX. Os modelos eram pontos de partida, dos quais podia-se guardar
maior fidelidade nos projetos ou afastar-se deles mantendo-se sempre a
tradio da arte ocidental, entenda-se a tradio clssica.

246

SEGUNDA PARTE
Estratgias Femininas de Sobrevivncia

Espelhos de Esther.
As mulheres e a resistncia criptojudaica
no mundo colonial
Angelo Adriano Faria de Assis
Universidade Federal de Viosa

1. Introduo
Nas ltimas dcadas, ganhou destaque o grande nmero de
trabalhos cientficos que contriburam para dar nova nfase ao estudo
sobre a cultura e a religiosidade no mundo ibero-americano. Muitas
destas pesquisas, inclusive, ultrapassaram os limites da Academia e
chegaram at o grande pblico, por conta do aumento das publicaes
de livros na rea das Cincias Humanas e da Histria, em particular.
Alm disso, a curiosidade pela Histria tem permitido o aparecimento
de outros files editoriais e de entretenimento, como a publicao de
revistas e magazines especializados, incentivado a produo de filmes e
programas televisivos, o crescimento da procura de livros de romances
histricos e outros exemplos que demonstram um interesse vivo e
generalizado pelo passado.
Outro fato a destacar, cabe dizer, que o atual momento de
crescimento econmico e desenvolvimento social do pas assim como
a democratizao do acesso ao ensino dos primeiros anos formao
superior nas ltimas dcadas demonstrou uma carncia generalizada
de professores nas mais diversas reas a Histria a includa.
Apesar dos avanos, ainda possvel perceber uma grande carncia
de profissionais, que repercute numa espcie de caminho na contramo de outros pases: enquanto algumas naes, seja por conta de j
terem resolvido os problemas bsicos de seu sistema de ensino, seja
por conta da baixa demanda, encontram certa dificuldade em preencher
as vagas oferecidas nas universidades para os futuros historiadores,
no Brasil, ao contrrio, a realidade mostra o crescimento ou, pelo
menos, a manuteno nos ndices de procura por vagas em cursos
249

de terceiro grau para os que desejam trabalhar tanto com o ensino, nos
mais variados nveis, quanto com a pesquisa, ambos fundamentais neste
resgate e reconstruo da memria do passado.
No que diz respeito ao campo cientfico, este processo ainda
alimentado pelo fortalecimento dos programas de ps-graduao no
Brasil, mas tambm, em boa parte, pelo aquecimento do debate entre
pesquisadores brasileiros com seus pares de outros lugares do mundo,
tais como Estados Unidos, Europa e Amrica Latina, da mesma forma
que pela maior frequncia com que os arquivos destes pases so
visitados por pesquisadores do Brasil (e o inverso, ainda bem, tambm
verdadeiro!). Enfim, o fato que hoje se produz, inegavelmente, uma
historiografia de qualidade no pas, e cada vez mais essa historiografia
dialoga com centros de documentao e pesquisa e pesquisadores
de outras naes, numa troca mtua de experincia que enriquece
incontestavelmente o debate cientfico e propicia a disseminao de
ferramentas e metodologias de pesquisa.
Mas aqui nos interessa refletir sobre o ramo de pesquisa em que
nos situamos a presena sefardita e as origens da criao do Tribunal
do Santo Ofcio em Portugal e a sua atuao no mundo colonial braslico,
tendo como foco de anlise seus alvos preferenciais: os cristos-novos,
judeus batizados em 1497 e seus descendentes, perseguidos pela
Inquisio como suspeitos de judaizar em segredo, ou criptojudaizar,
como se dizia no jargo da poca.
Os estudos sobre a ao do Santo Ofcio e a perseguio s suas
vtimas tm avanado consideravelmente no Brasil, desde os trabalhos
que, a partir principalmente das dcadas de 1960 e 1970, mostraram-se
pioneiros. No o caso, para os limites deste artigo pois correr-se-ia o
risco de esquecer trabalhos importantes , de traar uma historiografia
acerca dos estudos inquisitoriais no pas, mas podemos ter uma boa
ideia do interesse que desperta e da pujana que continua mantendo
ao citarmos algumas das principais obras. o caso, por exemplo, dos
trabalhos inaugurais de Elias Lipiner em Os judaizantes nas capitanias

250

de cima1, Anita Novinsky em Cristos novos na Bahia2, Sonia Siqueira

em A Inquisio portuguesa e a Sociedade colonial3, Jos Gonsalves
do Salvador em Os Cristos-Novos: Povoamento e Conquista do Solo
Brasileiro (1530-1680)4 e Jos Antnio Gonalves de Mello em Gente
da Nao5.
A partir dos anos 1980, as fontes inquisitoriais serviram de
consulta para autores que mapearam, tendo como base a atuao do
Santo Ofcio em terras braslicas, a religiosidade vivenciada na colnia,
influenciados pela Nova Histria, como Laura de Mello e Souza em
O Diabo na Terra de Santa Cruz6, Ronaldo Vainfas em Trpico dos
Pecados7 e Luiz Mott em Rosa Egipcaca8.
Uma terceira leva de historiadores a trabalharem em suas anlises
com a documentao inquisitorial representada pelo fortalecimento
dos programas de ps-graduao pelo pas e pode ser exemplificada nas
pesquisas, algumas delas publicadas posteriormente, de Daniela Buono
Calainho9, Pedro Marcelo Pasche de Campos10, Clia Cristina da Silva

1
LIPINER, Elias. Os judaizantes nas capitanias de cima (estudos sobre os cristos-novos do
Brasil nos sculos XVI e XVII). So Paulo: Brasiliense, 1969.
2
NOVINSKY, Anita W. Cristos Novos na Bahia: 1624-1654. So Paulo: Perspectiva/Ed. da
Universidade de So Paulo, 1972.
3
SIQUEIRA, Sonia Aparecida. A Inquisio Portuguesa e a Sociedade Colonial. So Paulo:
tica, 1978.
4
SALVADOR, Jos Gonalves. Os Cristos-Novos: Povoamento e Conquista do Solo Brasileiro (1530-1680). So Paulo: Pioneira/EDUSP, 1976.
5
GONSALVES DE MELLO, Jos Antnio. Gente da Nao: Cristos-novos e judeus em
Pernambuco, 1542-1654. 2 ed. Recife: FUNDAJ, Editora Massangana, 1996.
6
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1986.
7
VAINFAS, Ronaldo. Trpico dos Pecados: moral, sexualidade e Inquisio no Brasil. 2 ed.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1997.
8
MOTT, Luiz. Rosa Egipcaca: Uma Santa Africana no Brasil. Rio de Janeiro: Bertrand, 1993.
9
CALAINHO, Daniela Buono. Em nome do Santo Ofcio: Familiares da Inquisio Portuguesa no Brasil Colonial. Dissertao de mestrado. UFRJ, 1992.
10
CAMPOS, Pedro Marcelo Pasche de. Inquisio, Magia e Sociedade: Belm do Par, 17631769. Dissertao de mestrado. UFF, 1995.

251

Tavares11, Marco Antonio Nunes da Silva12, Angelo Adriano Faria de

Assis13, Carlos Eduardo Calaa14, entre tantos outros.
Hoje, uma nova gerao de pesquisadores d continuidade aos
estudos inquisitoriais na Academia. Contam, entre outras vantagens,
com a facilidade de acesso aos arquivos da Inquisio, digitalizados e
disponibilizados para consulta on-line, democratizando o acesso aos que
desejam conhecer estes importantes conjuntos documentais referentes
Modernidade luso-braslica. Para citar um nico exemplo, vide a
recentssima tese de doutoramento de Alex Silva Monteiro15, defendida
na Universidade Federal Fluminense em maro de 2011, em que o autor
estuda um grupo de mulheres judaizantes inserido na comunidade de
cristos-novos de Leiria. Mais alm, todos estes trabalhos contriburam
para que outros pesquisadores desenvolvam e venham a se interessar
por pesquisas de mestrado e doutorado sobre a temtica.
Enquanto no Brasil os estudos sobre a ao e as vtimas do Santo
Ofcio ganham espao, em Portugal, onde esto localizadas as fontes do
Santo Ofcio no Arquivo Nacional da Torre do Tombo, em Lisboa ,
o quadro outro, e as pesquisas sobre a Inquisio e seus perseguidos
encontram menor espao. Fica, ento, um apelo e um convite a que
os novos pesquisadores portugueses redobrem os esforos e retomem
os estudos sobre o funcionamento e a atuao inquisitorial portuguesa,
bem como sobre os indivduos que foram denunciados Misericrdia
et Justitia.

TAVARES, Clia Cristina da Silva. A cristandade insular: jesutas e inquisidores em Goa

(1540-1682). Tese de doutorado. UFF, 2002.
12
SILVA, Marco Antonio Nunes da. O Brasil holands nos cadernos do Promotor: Inquisio
de Lisboa, sculo XVII. Tese de Doutorado. USP, 2003.
13
ASSIS, Angelo Adriano Faria de. UM RABI ESCATOLGICO NA NOVA LUSITNIA:
Sociedade colonial e Inquisio no Nordeste quinhentista - o caso Joo Nunes. Dissertao de
mestrado. UFF, 1998.
14
FONSECA, Carlos Eduardo Calaa Costa. Cristos novos naturais do reino e moradores na
cidade do Rio de Janeiro (1650-1710). Dissertao de mestrado. USP, 1999.
15
MONTEIRO, Alex Silva. Conventculo Hertico: crists-novas, criptojudasmo e Inquisio na Leiria seiscentista. Tese de doutorado. UFF, 2011.
11

252

2. O tema
A histria dos cristos-novos e da instaurao do Tribunal do
Santo Ofcio da Inquisio em Portugal tem incio em fins do sculo XV.
Em dezembro de 1496, o monarca portugus, D. Manuel I, repetindo
o que havia ocorrido quatro anos antes na vizinha Espanha, decretaria
a expulso dos judeus e mouros forros do reino, dando um prazo de
dez meses para que deixassem Portugal. Finda esta data, em outubro
de 1497, uma reviravolta: consciente do papel que principalmente os
judeus representavam para Portugal naquele momento de expanso
ultramarina, acabariam transformados em cristos-novos e proibidos de
sair do reino. Nos interessa, aqui, focar o drama judaico. Transformados
em neoconversos, seriam vistos como suspeitos de comungar as antigas
crenas e, por conseguinte, de falta de adeso completa e sincera ao
cristianismo. Os cristos-novos descendentes de judeus eram vistos,
pela populao em geral, como a grande ameaa pureza crist. E o
fato que, muitos deles mantinham, ocultamente, em graus e formas
variados, as prticas e crenas dos antepassados, sendo por conta disso
denominados judeus ocultos ou criptojudeus.
Mas a converso oficial no significava, no mesmo grau, a
converso de fato, e a sociedade portuguesa rapidamente reconhecia
no processo de implantao do monoplio catlico a causa para a
diminuio da pureza crist no reino. Tanto os judeus quanto os mouros
convertidos, seja por fidelidade antiga f, seja por desconhecimento das
normas catlicas, mantinham comportamentos tidos como desviantes
da retido crist. Palco para o acirramento das relaes sociais. Os
cristos-novos passariam a ser vistos como cristos de segunda classe,
que colocavam em risco a pureza da religio dominante.
A necessidade de controle sobre as ameaas ao catolicismo o
criptojudasmo considerado a maior delas levaria a negociaes da
monarquia portuguesa junto ao papado para a instaurao do Tribunal
da Inquisio em territrio luso, o que ocorreria no ano de 1536,
durante o reinado de D. Joo III. Com a instaurao da Inquisio, e a
posterior estruturao do Santo Ofcio no reino, aumentaria o clima de

253

perseguies e hostilidades contra o grupo neoconverso, e o permanente

controle inquisitorial acabaria por alimentar profundas transformaes
nas relaes sociais e no convvio entre cristos velhos e novos,
intensificando as hostilidades e as delaes de comportamentos tidos
como desviantes aos representantes do Santo Tribunal. Por conta disso,
no foram poucos os cristos-novos que optaram por migrar para outras
regies, fugindo do Santo Ofcio.
Assim, em menos de meio sculo (de 1496 a 1536), a constituio
da sociedade portuguesa era profundamente modificada: do milenar
convvio relativamente harmnico entre judeus, mouros e cristos,
passava-se implantao do monoplio catlico e perseguio aos
que no eram considerados cristos inteiros ou puros, tuteladas por um
tribunal eclesistico instaurado para moldar e controlar o comportamento
religioso dos fiis do reino (ou seja, com a converso forada, todos os
habitantes de Portugal!), punindo exemplarmente aqueles considerados
desviantes da verdadeira f os cristos-novos, em primeiro lugar.
A mquina inquisitorial embora de forma intolerante e
equivocadamente visse um judaizante em potencial em cada cristonovo, tinha razo em perceber que o judasmo continuava ativo em
Portugal no perodo ps-converso forada. Claro, no estamos
a defender ou justificar a lgica de perseguio inquisitorial e as
abominveis medidas de punio impostas aos rus do Santo Ofcio
muitssimo longe disso! , mas verdade que uma considervel parcela
dos neoconversos continuaram, dentro das suas possibilidades, a tentar
manter vivas as tradies da religio mosaica. As denncias, confisses
e processos inquisitoriais so a prova disso. Guardados os exageros dos
denunciantes e o olhar viciado tanto da sociedade quanto de muitos
representantes do Santo Ofcio, que viam em qualquer comportamento
diferenciado da prtica catlica uma prova inequvoca de judasmo,
o certo que muitos judeus continuaram, dentro das possibilidades
muitas vezes, nfimas a manter fidelidade f de Moiss, judaizando
em segredo, em boa parte, em famlia, na privacidade do lar.
Mas, no sculo XVI, principalmente nas primeiras dcadas,

254

no momento anterior ao surgimento da Inquisio, quando muitos dos

antigos judeus, inclusive os que foram rabinos, ainda continuavam
vivos e guardavam a memria judaica, com a manuteno de algumas
festas e prticas e o acesso a textos sagrados, o judasmo sobreviveu
e foi repassado aos descendentes. Conforme afastamo-nos do perodo
de converso forada, contudo, algumas prticas mais denunciadoras
da manuteno judaica foram sendo abandonadas em prol de outros
comportamentos que permitiam aos criptojudeus manterem sua f sem
serem percebidos. Ento, acabavam por substituir celebraes pblicas
da f, como festas, uso de trajes tpicos ou preparao de determinados
alimentos, por comportamentos menos denunciadores, como jejuns e
oraes realizadas em particular. Mas, no geral, a prtica do judasmo
ainda era evidente, a ponto de alguns apelos pela converso ganharem
fora, inclusive na forma de tratados, como o texto-advertncia de Frei
Francisco Machado em 1541, Deixai a Lei de Moiss!16
Contudo, tendo suas bases bastante enfraquecidas devido s
perseguies e impedimentos que lhe foram impostos, os rituais judaicos
sofreriam, ao longo do tempo, alteraes das mais diversas no intuito de
adaptados nova e hostil realidade no s evitar a perseguio aos
seus adeptos mas tambm impedir o seu completo desaparecimento,
permitindo uma sobrevida em quadro de hostilidade, suficiente para
que as novas geraes pudessem conhecer e comungar a f e costumes
dos antepassados.
Neste quadro, agiganta-se o papel destinado mulher na
preservao judaica. Se, numa situao de normalidade, aos homens
eram destinadas as posies de destaque na prtica cotidiana dos
ideais hebraicos, a situao proibitiva e desfavorvel criada no mundo
portugus levaria as mulheres a subverterem esse quadro, ocupando
papel primordial na divulgao deste judasmo adaptado, dissimulado
e diminuto que se tornara possvel, tornando-as, sem dvida, das
VAINFAS, Ronaldo. Deixai a lei de Moiss! Notas sobre o Espelho de cristos-novos
(1541), de frei Francisco Machado. In: GORENSTEIN, Lina: e CARNEIRO, Maria L. T.
Ensaios sobre a Intolerncia. Inquisio, Marranismo e Anti-semitismo. 2. ed. So Paulo:
Associao Editorial Humanitas, 2005.
16

255

principais responsveis pela resistncia e organizao de suas novas

bases durante os sculos em que a crena mosaica s ganhava eco s
escondidas.
No por acaso, a estruturao da Inquisio em Portugal e o
consequente aumento das perseguies aos neoconversos a partir da
dcada de 1540, com a realizao dos primeiros autos-de-f no reino,
tenham significado o aumento das migraes de cristos-novos para a
colnia luso-americana, onde a produo de acar ganhava destaque e
transformava o trpico luso-braslico em ponta-de-lana da economia
do imprio portugus. Aqui, estes cristos-novos enobreciam como
era possvel, visto as proibies legais para alcanarem cargos de
nobreza: galgavam posies economicamente, transformados em
destacados senhores de engenho, muitos deles homens riqussimos
e com grande influncia, com ligaes com os principais da terra,
catapultados a figuras de destaque da sociedade colonial. No raro,
mantinham ligaes com outros cristos-novos migrados para outros
espaos do vasto imprio luso Cochim, Goa, Macau, Moambique,
Guin, Malaca, Angola, So Tom, Madeira... , negociando seus
produtos e circulando informaes que, no limite, ajudavam a proteger
o grupo neoconverso das perseguies da Santa Forca.
Prova do bom convvio entre os cristos novos e velhos na
colnia encontra-se tanto na presena dos neoconversos em praticamente
todos os espaos da economia, imbricando-se nos mais diversos nveis
sociais, como no grande nmero de casamentos mistos entre cristos
velhos e novos, ratificando a maior aceitao social destes enlaces e a
diluio dos atritos no convvio entre os grupos na regio braslica se
comparado ao quadro vivenciado no reino.
Na colnia, as longas distncias a serem vencidas com dificuldade
acabaram por intensificar ainda mais o papel que j no reino havia sido
destinado me neoconversa, reponsvel por ensinar no abrigo do lar
as primeiras lies mosaicas aos rebentos. Aqui, eram responsveis
no s pela organizao e limpeza da casa, preparando alimentos e
cuidando da sade e educao dos filhos. Eram, no raro, responsveis

256

pela segurana do lar, pela proviso de mantimentos, pela manuteno

da ordem e ensino das primeiras letras e lies de moral aos filhos. Na
falta do pai, assumiam o comando da casa e da educao dos filhos,
assumindo o trip me-educadora-rabi. Foram essas mulheres, sem
dvida, os baluartes do judasmo oculto, lutando por sua resistncia
em quadro totalmente hostil, divididas entre a proteo dos filhos e do
segredo da antiga f.
3. As damas do rabinato diminuto na colnia: alguns rpidos exemplos
Conforme vimos acima, no ambiente de proibio que o
judasmo enfrentou a partir de finais do Quatrocentos em Portugal e
seus domnios, a casa transformou-se lugar do culto, em substituio
s sinagogas. No Brasil Colonial, como na luso-Ibria, era possvel
ser judeu, e o ncleo familiar, com as mulheres frente, que tornou
possvel esta sobrevivncia. Transmitindo os ritos religiosos ao praticlos nas residncias, realizavam o rabinato diminuto, feminino e oral
que se tornara possvel e que, embora contrariasse o cdice mosaico,
garantiu-lhe resistir. o que afirma Elias Lipiner, ao lembrar que se
dizia poca das mulheres neoconversas que, devotas e rezadeiras,
iam nos domingos e dias santos ouvir missa, procurando vencer as
desconfianas generalizadas sobre sua real entrega ao catolicismo, mas
nos sbados vestiam seus melhores vestidos17, preparando-se para o
sagrado dia de descanso dos judeus, reunindo a famlia para celebrar os
costumes de seus antepassados.
Esta nova importncia destinada mulher crist-nova no
passaria em branco para os representantes do Santo Ofcio. Rapidamente,
os representantes da Inquisio perceberiam a necessidade de
verificar a religiosidade vivida no Brasil, local dos preferidos pelos
cristos-novos portugueses que escolhiam a dispora como forma de
vencer as perseguies no reino. Em 1591, seria enviada a primeira
visitao do Santo Ofcio s partes do Brasil, vasculhando heresias e
17

LIPINER, Elias. Op. cit., 1969, p. 46.

257

maus comportamentos cristos pelas capitanias da Bahia, Itamarac,

Pernambuco e Paraba at 1595. Na documentao oriunda desta
visitao encontram-se inmeros indcios do criptojudasmo que era
praticado, em sua grande parte ligado a ritos, prtica da esnoga
(reunies judaizantes), cultos funerrios, interdies alimentares,
formas de benzer heterodoxas, negaes religio dominante em seus
smbolos e dogmas, onde, a todo instante, a importncia das mulheres
salta aos olhos.
variado o rol de relatos sobre mulheres que insistiam
em manter fidelidade ao judasmo, praticando-o nos momentos
de privacidade; embora publicamente, imbudas dos temores que
oprimiam os cristos-novos, dissimulassem, declarando-se verdadeiras
crists, embora, obviamente, nem sempre o fossem. No foram poucas
as denncias a retratarem a dubiedade vivida pelas crists-novas na
colnia, no s externamente ora frequentando igrejas, ora reunidas
em torno das leis da Tor , mas tambm em seu interior, a confundirem
muitas vezes a tradio crist com os ensinamentos judaicos, divididas
entre o catolicismo que lhes fora imposto e o judasmo que lhes fora
arrancado a frceps, desconhecendo ambos em detalhes, praticandoos de forma igualmente equivocada, de acordo com as convenincias e
necessidades.
Citemos, como exemplo, alguns casos de comportamentos
tidos como judaizantes pela populao e denunciados ao Santo Ofcio
durante a Primeira Visitao. Assim, um certo Francisco Soares, por
exemplo, que se dizia cristo-novo que tem alguma raa de cristo
velho, acusaria a me, Maria lvares, e a irm, Guiomar Soeiro, de
mandarem, em caso de falecimento, lanar fora a gua dos potes que
estavam na cantareira da sala, tornando a ench-las de gua fresca da
fonte18. Tambm Isabel Vaz, ao morrer-lhe um escravo em casa, teria
dado ordens para vazar fora a gua dos potes que estavam na cozinha
Francisco Soares contra sua me Maria lvares e sua irm Guiomar Soeiro, em 15/12/1593.
Primeira Visitao do Santo Ofcio s Partes do Brasil - Denunciaes e Confisses de Pernambuco 1593-1995. Recife: FUNDARPE. Diretoria de Assuntos Culturais, 1984, Coleo
Pernambucana, 2 fase, vol. XIV, p. 373-374.

18

258

e que fosse trazida nova quantidade de gua fresca19. Branca Ramires,

por sua vez, confessaria o mesmo costume perante o visitador: falecendo
um escravo em um corredor da sua sala, antes de o levarem a enterrar,
ela mandou vazar fora a gua dos potes da cantareira da sala, donde ela
confessante bebia20.
As precaues alimentares ganhariam destaque nos livros de
confisses e denncias. A crist-nova Gracia Fernandes, embora j
falecida poca da visitao, seria denunciada pelo filho Gaspar do
Casal de seguir algumas das leis dietticas atribudas ao judasmo.
Segundo Gaspar: havendo em casa algumas vezes coelho e enguia
para comer, e comendo-o os de casa, nunca a dita sua me o comeu,
dizendo que coelho e enguia no comia ela. A recusa aos alimentos era
repetida pela filha Isabel que, enquanto era solteira, morando na mesma
residncia da me, nunca comia coelho nem enguia quando o havia
em casa21.
J a crist-nova Violante Pacheca confessaria prticas atribudas
aos judeus, como a preparao das refeies pelo modo tradicional
judaico. Algumas vezes, tirou a lndoa do quarto traseiro rs mida,
o que informava fazer por aprender de um cunhado cristo velho para
se assar bem a carne. Mantinha ainda hbito que aprendera com outro
cunhado para ser saborosa a panela: muitas vezes, costuma cozer a
panela de carne, quando magra, com cebola ou alho frito em azeite,
e que tambm isto faz sem ruim teno. Declarava ainda que, trs ou
quatro anos antes, quando ainda morava na Paraba, morreram dois de
seus filhos, doentes de boubas, num intervalo de 15 ou vinte dias, e
quando lhe morreram, os dias em que os levaram a enterrar, lanou ela
fora a gua dos potes, e quebrou os pcaros que estavam nos mesmos
potes22.
Micia Vaz contra Izabel Vaz, em 09/12/1593. Idem, p. 363-364.
Confisso de Branca Ramires, crist nova que tem parte de crist velha, na graa, em
12/12/1594. Idem, p. 106-107.
21
Gaspar do Casal, o Moo, contra sua me Gracia Fernandes e sua irm Isabel do Casal, em
17/01/1594. Idem, p. 147-148.
22
Confisso de Violante Pacheca, crist-nova, na graa, em 17/12/1594. Idem, p. 117-118.
19
20

259

O costume de vazar a gua em caso de falecimento seria repetido

por outras mulheres. A crist-nova Beatriz Mendes confessaria que,
cerca de quinze ou dezesseis anos antes, nesta vila deu uma doena
de bexigas pelos escravos e negros brasis, de que morriam muitos, da
qual doena lhe morreram a ela muitos escravos. E um dia em que lhe
morreram dois em casa, que foram os derradeiros que lhe morreram
daquela doena peonhenta e nojenta, depois que os levaram da casa
para enterrar, mandou ela confessante lanar fora a gua de dois potes
que tinha na cantareira, de que bebia, por uma sua escrava, e lav-los e
tornar a traz-los de gua fresca para casa23.
Outro importante depoimento seria dado pela crist velha
Catarina de Lemos, que informaria ter ouvido de uma sua comadre
que uma certa Catarina lvares mantinha-se espera do Messias
prometido aos judeus, sem aceitar Jesus Cristo como o Verdadeiro
Messias conforme a crena crist. Em conversa com um mancebo
que fora criado de soldada no Esprito Santo, teria Catarina lvares
pronunciado o seguinte juramento, esperando o dia de sua redeno e
preparando a vingana sobre os que considerava seus opressores: guai,
guai, filho, que inda o Messias no vindo, e estamos esperando por
ele, e como ele vier, estes cais (sic) destes cristos velhos ho de ser
nossos escravos24!
Na Bahia, um dos mais estarrecedores casos envolvendo
mulheres acusadas de prticas judaizantes na documentao referente
primeira visitao inquisitorial ao Brasil, o da crist-nova Ana
Rodrigues Antunes, natural da regio da Serra da Estrela, na Beira
interior portuguesa, e moradora em Matoim, no Recncavo Baiano.
Ana Rodrigues viera do reino com Heitor Antunes, seu marido,
senhor de engenho e cavaleiro da casa del-rei. Segundo diziam,
Heitor possua sinagoga em suas terras no Recncavo da Bahia h cerca
de trinta anos. O casal possua sete filhos, todos casados com genros de
Confisso de Beatriz Antunes Mendes, em parte crist-nova, na graa, em 10/12/1594.
Idem, p. 102-104.
24
Catharina de Lemos contra Catharina Alvares, Brbara Luis e Fuo Cabreira, em
13/01/1594. Idem, p. 142-145.
23

260

sangue puro, ou seja, cristos velhos. Morto o marido, Ana Rodrigues

o enterrara segundo a tradio, em terra virgem, pranteando-o pelo
modo judaico e dizia-se dela que esperava o momento de poder se
juntar novamente ao esposo, guardando as jias que usou no casamento
para ser enterrada com elas quando morrer. A chegada da visitao
da Inquisio acabaria com a tranquilidade da famlia, seguidamente
acusada de criptojudasmo e de desrespeito f catlica. Dentre os
Antunes, seria Ana, de longe, aquela denunciada com maior gravidade e
insistncia, sofrendo mais de quarenta acusaes, ao todo. Conscientes
de que seriam seguidamente denunciados, alguns membros da famlia
aproveitariam o perodo da graa para confessar os erros, adiantandose avalanche de acusadores do cl, mostrar boa vontade com o Santo
Ofcio e amenizar as culpas que lhes eram imputadas, procurando, sem
sucesso, arrumar desculpas pra tudo.
Judaizante ao extremo e mulher de mais de oitenta anos, era
conhecida pelas blasfmias que pronunciava. O parentesco bblico
de que outrora se orgulhava o marido era agora smbolo do escrnio
pblico de que era vtima ao lado das filhas, chamadas pejorativamente
de Macabias. Suas histrias geravam escndalo. No batismo de uma
bisneta, teria Ana afirmado: olhai que negro batismo! Quando de um
dos partos de suas filhas, clamando-se por Nossa Senhora, dissera, no
me faleis nisso que no no posso dizer25! Uma parenta crist velha
contaria sobre a octogenria matriarca que, adoecida certa vez, suas
filhas lhe mostravam um crucifixo e que ela o no queria ver, dizendo:
tirai-o l, recebendo o auxlio de um filho para livrar-se da incmoda
presena. O receio de ter a crena proibida desvendada e da rejeio
social da decorrente levaria uma de suas filhas a retrucar: me, no
nos desonreis porque somos casadas com homens cristos velhos e
nobres. Quando em lucidez, tentava, assim como as filhas, manter as
aparncias, sendo devotas de Nossa Senhora e fazendo romarias, indo
[Antonio da Fonseca] contra Ana Roiz e Ferno Cabral, em 06/08/1591. Primeira Visitao
do Santo Officio s partes do Brasil pelo licenciado Heitor Furtado de Mendona capello
fidalgo del Rey nosso senhor e do seu desembargo, deputado do Santo Officio. Denunciaes
da Bahia 1591-593. So Paulo: Paulo Prado, 1925, p. 275-276.

25

261

s igrejas, dando esmolas e fazendo outras boas obras de boas crists26.

Apesar do esforo dissimulatrio, aos olhos populares sua residncia era
transformada em verdadeiro templo judaico, onde ensinava as tradies
da antiga lei aos filhos.
A velha senhora seria acusada de judasmo, e seus denunciantes
desfilariam o rol de suas culpas repetidas vezes. Com mais veemncia,
seria delatada por guardar o dia sagrado dos judeus; no comer certos
tipos de alimento; jurar pelo mundo que tem a alma do marido e guardarlhe luto ao modo dos judeus; lanar a gua de casa fora em caso de
falecimento; fazer jejuns e oraes judaicas, movimentando o corpo
maneira dos judeus; recusar um crucifixo quando doente, e benzer
filhos e netos escorregando-lhes a mo pelo rosto. Outros parentes
prximos da anci principalmente filhos e netos confessariam ou
seriam acusados de algumas destas prticas, embora em nenhum caso
tenha-se repetido o mesmo nmero de acusaes que pesavam sobre a
matriarca da famlia. O envolvimento de filhos, netos e sobrinhos nas
acusaes de judasmo permite-nos vislumbrar o grau de complexidade
do fenmeno criptojudaico entre os Antunes atravs da preservao
de vrias tradies do judasmo de portas a dentro, reproduzidas no
ambiente domstico e transmitidas s novas geraes, embora estes
costumes sofressem uma espcie de filtragem na recepo, com o
abandono crescente de algumas dessas prticas pelos descendentes na
tentativa de ocultar a f proibida.
Ciente das crticas sociais ao seu comportamento e temendo
as presumveis denncias contra seus desregramentos ao inquisidor,
a matriarca dos Antunes compareceria ao Tribunal para confessar
algumas de suas prticas de judasmo, mas para tudo apresentando
desculpas, afirmando desconhecer-lhes a hertica origem: no comia
carne de arraia e cao fresco por fazer-lhe mal ao estmago, mas
que antes da doena os comia; ao morrer-lhe um filho lanara fora a
gua dos potes, ficando os primeiros oito dias sem comer carne, o
[Pero de Aguiar dAltero] contra Ana Rodrigues, crist-nova de Matoim, em 30/07/1591.
Idem, p. 250-251.

26

262

que lhe ensinara uma comadre crist velha; jurava pelo mundo que
tem a alma de meu pai, ou de meu marido, ou de meu filho, mas
sem entender ser juramento de judeus. Estarrecido, o visitador
parecia no aceitar as explicaes, alertando-a de que est mui forte
a presuno contra ela, que judia e vive na lei de Moiss, posto no
ser possvel fazer todas as ditas cerimnias de judeus, to conhecidas
e sabidas, sem lhes conhecer a origem, e que por isso fica claro que
ela judia e que as fez como judia27. Desmascarada, a velha senhora
seria presa e enviada numa jaula ao Tribunal de Lisboa, enquanto seus
genros cristos velhos e fidalgos tentavam em vo provar sua inocncia.
Idosa e doente, vingar-se-ia da priso morrendo no crcere, o que no
a livraria de ser condenada ao brao secular e relaxada em efgie,
tendo sua memria amaldioada e os ossos desenterrados, queimados
e feitos em p em detestao de to grande crime. Para evitar que
seu exemplo fosse repetido, um quadro retratando-a entre labaredas e
seres demonacos ficaria exposto na igreja de Matoim, onde morara, a
mando do Santo Ofcio. Alm da matriarca macabia, outros familiares
sofreriam acusaes e alguns deles seriam processados pela Inquisio:
Heitor Antunes, seu falecido marido; Beatriz, Violante e Leonor, suas
filhas, e a neta, Ana Alcoforado.
Sua condenao traria, afora as complicaes sociais para os
membros da famlia, afamados como judaizantes e/ou coniventes e
acobertadores de prticas criptojudaicas, um outro agravante para seus
descendentes: os bens em nome da velha senhora seriam confiscados
pela Inquisio, o que levaria os seus genros anos depois, em 1600, a
apresentarem, pessoalmente, diversas peties em Lisboa para reviso
da pena, novamente alegando idade avanada e insanidade da velha
matriarca, procurando no s limpar o nome da famlia, mas recuperar
os bens tomados pelos inquisidores para continuar os negcios do cl na
Bahia. Como define Elias Lipiner, a jurisdio do Tribunal da f no se
extinguia com as labaredas da fogueira em que eram sacrificadas suas
27
Confisso de Ana Rodrigues, crist-nova, na graa, em 1 de fevereiro de 1592. VAINFAS,
Ronaldo (org). Santo Ofcio da Inquisio de Lisboa: Confisses da Bahia. So Paulo: Companhia das Letras, 1997, p. 281-286.

263

vtimas. No parava em quem fora por ele condenado, mas estendia-se

aos descendentes vivos para serem diretamente atingidos, proibindose-lhes o exerccio de ofcios pblicos e certas profisses liberais, e
expondo-os, particularmente, malevolncia pblica28.
Durante a segunda visitao inquisitorial ao Brasil, iniciada
em 1618, seriam ainda ouvidos ecos do irregrado comportamento dos
Antunes, novamente apontados ao visitador como grupo judaizante. As
histrias sobre Ana Rodrigues e seus descendentes ainda permaneceriam
vivas na memria e eram repetidas, ocasionando o tal roubo da imagem
que representava a matriarca queimando no inferno da porta da Igreja
de Matoim, na tentativa desesperada de preservar-lhe a memria e aos
seus familiares, poupando os descendentes da velha Macabia de maior
infmia.
Baluartes da resistncia judaica na colnia, tanto nossa Ana
Rodrigues quanto as outras mulheres aqui citadas, dentre tantas e tantas
outras, alcanadas ou no pelo Santo Ofcio, foram das representantes
mximas do criptojudasmo braslico no sculo XVI. Como elas, outras
mulheres viveriam ambiguamente, divididas entre o catolicismo que
repudiavam e o hebrasmo que lhes era vedado, praticando ora um, ora
outro, de acordo com o local e as convenincias. Mrtires da religio
proibida, sofreriam presses, ofensas, calnias e discriminaes
enquanto lutavam para manter vivos os ideais da religio oculta a que
insistiam em manter-se fiis.

28

LIPINER, Elias. Op. cit., 1969, p. 137.

264

As donas do poder:
Prticas testamentrias de mulheres
no Maranho oitocentista (1800-1822)
Marize Helena de Campos
Universidade Federal do Maranho

O trabalho aqui apresentado tem como preocupao central

revisitar algumas mulheres, a partir de suas histrias no Maranho
colonial. Muito se tem falado sobre as mulheres do acar, as
mulheres do ouro, ou das minas, bem como daquelas dos bares do
caf, paulistas e cariocas. Todavia, o que se sabe das que, de meados
do sculo XVIII ao incio do XIX, viveram e legaram seus bens sob
o incremento das atividades ligadas agricultura de exportao do
algodo em terras maranhenses?
Dentro da dinmica econmica que cunhou aquela sociedade
interessa-nos mostrar outras vivncias para alm daquelas defendidas
por Gilberto Freyre, onde as mulheres pouco tinham a fazer em seu
dia-a-dia, a no ser dar ordens estridentes aos escravos; brincar com
papagaios, sagis, mulequinhos; fazer doces para os maridos, cuidar
dos filhos, coser camisinhas para o Menino Jesus ou bordar panos para
o altar de Nossa Senhora.1 Trata-se, ento, de abordar um perodo,
regio e sujeitos pouco ou nada estudados buscando compreender mais
um captulo da complexa histria da qual fazemos parte.
Para isso, foram utilizadas fontes primrias compostas por
Testamentos depositados no Arquivo Pblico do Estado do Maranho
APEM e Arquivo do Tribunal de Justia do Estado do Maranho ATJ.
Os dados desse conjunto documental so capazes de nos aproximar de
um cenrio para alm de atraente. Com relao escrita, optamos pela
manuteno da ortografia original das fontes manuscritas e impressas
que traziam padres do incio do XIX. Para alm dessas, recorreu-se a
FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: formao da famlia brasileira sob o regime da
economia patriarcal. 9 ed. Rio de Janeiro: Jos Olimpio, 1961. p. 349.

265

um conjunto bibliogrfico, do qual fazem parte obras da historiografia

recente que abordam questes correlatas s tratadas aqui, oriundas, em
sua maioria, de pesquisas de Mestrado e Doutorado realizadas no Brasil
e em outros pases.
Maria de Lourdes Mnaco Janotti observa que, se at por volta
de 1790 a produo maranhense havia liderado a exportao de arroz
e algodo, naquele fim de sculo, entravam em cena, fazendo-lhe
considervel concorrncia, as exportaes pernambucanas e baianas.2
Ao entrar o sculo XIX, a falta de inovaes tcnicas acabou por resultar
em uma produo inerte.
Em contrapartida, os Estados Unidos experimentavam
investimentos produtivos que faziam cair custos e melhorar a qualidade
de seu algodo, iniciando no mercado ingls uma gradual substituio
do produto maranhense pelo norte-americano.3 Ainda assim, de 1807 a
1811, a exportao mdia do algodo foi de 48.314 sacas e a de arroz
socado superava as 50.000 sacas.4
Para Mathias Rhrig Assuno, o algodo continuava
representando o item de mais peso nas exportaes brasileiras para
a Inglaterra. Tal interesse explica, a seu ver, o estabelecimento de
comerciantes ingleses no Maranho logo aps a abertura dos portos.
Em 1812 j operavam mais de 12 estabelecimentos comerciais
ingleses em So Lus. A maioria se estabelecia com crditos
do mercado de capitais londrino. Em pouco tempo, lograram
dominar o de importao e exportao. Em 1812, 56% das
exportaes maranhenses j iam diretamente para a Inglaterra
JANOTTI, Maria de Lourdes Mnaco. Trs mulheres da elite maranhense. Revista Brasileira
de Histria, SP: ANPUH / Contexto, vol. 16, n 31 e 32, 1996. p. 229.
3
ASSUNO, Mathias Rhrig. Exportao, mercado interno e crises de subsistncia numa
provncia brasileira: o caso do Maranho, 1800 860. Revista Estudos Sociedade e Agricultura.
Universidade Federal Rural Do Rio De Janeiro - Instituto de Cincias Humanas e Sociais. Departamento de Desenvolvimento, Agricultura e Sociedade DDAS. Programa de Ps-graduao em Desenvolvimento, Agricultura e Sociedade CPDA. In: http://bibliotecavirtual.clacso.
org.ar/ar/libros/brasil/cpda/estudos/quatorze/matias14.htm
4
VIVEIROS, Jernimo de. Histria do Comrcio do Maranho. So Lus: Associao Comercial do Maranho,1992, p. 68.
2

266

e 45% das importaes provinham deste pas. Em nmeros

absolutos, o valor das importaes inglesas no chegou, no
perodo 1812-1821, a alcanar o das exportaes maranhenses.
O Maranho constitua assim uma provncia atpica no Imprio
brasileiro, e mesmo na Amrica latina: aqui os negociantes
ingleses compravam mais do que vendiam.5

Entre 1815 e 1819, o algodo garantiu o valor mdio de dez

mil ris a arroba, propiciando lucros ao comrcio e lavoura6, mas o
fim da Guerra anglo-americana (1812-1815) possibilitou a retomada da
produo deste pas, que, em poucos anos, voltou a ser um dos grandes
produtores mundiais de algodo e arroz.7
De qualquer modo, os preos no Maranho ainda mantiveram-se
altos entre os anos de 1817 e 1819, provocando verdadeira euforia entre
fazendeiros, que compraram muitos escravos a crdito no intuito de
expandir a produo. Todavia, a partir de 1819, a conjuntura econmica
no Maranho mergulhou em fase adversa, fazendo despencar o preo
da arroba do algodo para quatro mil ris e levando muitos fazendeiros
e comerciantes a amargarem enormes perdas.8
Outro fator agrevava-se ao funesto quadro: o fato de os
fazendeiros terem que pagar altos impostos durante a difcil dcada
de 1820. Assuno aponta que as taxas sobre exportao penalizavam
principalmente o algodo, pois:
Enquanto outros produtos pagavam apenas o consulado de
sada de 2%, o algodo era tributado pelo imposto do algodo
em rama, estipulado em 600 ris por arroba (Carta Rgia de
28.07.1808), alm de um imposto de 100 ris por arroba para a
ASSUNO, Mathias Rhrig. Exportao, mercado interno e crises de subsistncia numa
provncia brasileira: o caso do Maranho, 1800-1860. Op. cit.
6
VIVEIROS, Jernimo de. Op. cit. p.138.
7
EISENBERG, Peter L. Modernizao sem mudana: a indstria aucareira em Pernambuco,
1840-1910. Rio de Janeiro: Paz e Terra; Campinas: UNICAMP, 1977, p. 32.
8
VIVEIROS, Jernimo de. Op. cit., p.139 e ASSUNO, Mathias Rhrig. Exportao, mercado interno e crises de subsistncia numa provncia brasileira: o caso do Maranho, 1800-1860.
Op. cit.
5

267

Real Junta do Comrcio. Para o pagamento destes dois impostos

no se levava em conta nem a qualidade do algodo, nem o
preo do mesmo no mercado mundial. Em tempos de preo alto,
este imposto de exportao representava apenas 7% do valor
da arroba de algodo, mas quando os preos baixavam, podia
alcanar at 21%.9

Estes fatores rebaixaram os preos internacionais, dificultando

a colocao da produo brasileira e comprimindo a margem de lucro
dos fazendeiros.10 Como o consumo interno era muito pequeno, j que
no havia indstria txtil quela poca, o declnio das exportaes
determinava a diminuio da produo e a decadncia da lavoura.
Do todo exposto, concordamos com Matthias Rhrig Assuno11
para quem no h dvidas de que a Companhia criou as condies para
o desenvolvimento de uma economia regional baseada na plantation
escravista, ainda que permanea a interrogao sobre quais foram
as consequncias de o Maranho ter se enveredado por esta via do
escravismo colonial, ou seja, atravs do monoplio comercial e do
endividamento sistemtico dos fazendeiros.
Por outro lado, confirma-se a pouca visibilidade dada pela
historiografia s mulheres proprietrias naquele contexto. Nesse
sentido, o prximo tpico tem como objetivo mergulhar no cenrio at
aqui exposto e nele encontrar aquelas que igualmente participaram das
dinmicas econmicas e sociais, mas que, at o momento, achavam-se
envoltas nos aparentes silncios dos testamentos.
Em nosso estudo sobre a ltima vontade das testantes no
Maranho, ficou claro que a deciso sobre o destino do patrimnio foi o
privilegiamento de outras mulheres, contrariando o sistema de sucesso
igualitrio. A explicao dessa atitude pode residir em uma rede de
ASSUNO, Mathias Rhrig. Exportao, mercado interno e crises de subsistncia numa
provncia brasileira: o caso do Maranho, 1800-1860. Op. cit.
10
FARIA, Regina Helena Martins de. Trabalho escravo e trabalho livre na crise da agroexportao escravista no Maranho. Op.cit., p. 54.
11
ASSUNO, Matthias Rhrig. Exportao, mercado interno e crises de subsistncia numa
provncia brasileira: o caso do Maranho, 1800-1860. Op. cit. p 32-71.
9

268

proteo e solidariedade que extrapolava os laos familiares, j que

nem todas tinham herdeiros forados e podiam dispor livremente de seu
patrimnio. Observamos que grande parte das legatrias eram filhas,
sobrinhas, netas ou afilhadas, e os legados preferencialmente escravos,
jias, casas, ou parte delas, utenslios domsticos, roupas pessoais e
de cama, louas e dinheiro. Nesse sentido, os arqutipos femininos
franzinos, entregues recluso e ao silncio, metidos em quartos,
cobertos pela vergonha de estranhos ou em histricos gritos de vontades
mostram-se destoantes dos perfis emergidos naqueles documentos.
Tomamos por referncias as narrativas constantes nos
testamentos de Dona Anna Umbelina de Aguiar e Joanna Maria de
Deos (1800); Maria Jozefa Leitoa, Vicncia de Oliveira e da Preta Anna
Maria (1801); Maria Thereza Pereira, Maria Xavier da Gama; Dona
Maria Raimunda de Moraes Cantanhede e Anna da Conceio (1802);
Maria Jozefa da Anunciao e Anna Joaquina dos Reys de Arago
(1803); Apolnia Maria de Lemos e Dona Anna de Arajo Cerveira
(1804); Anna Roza Gomes, Francisca Xavier Bekeman e Maria Thereza
de Jesus (1805); Maria de Nazar (1806); Maria Francisca (1809);
Custdia Niccia, Isabel Marinha de Mello, Maria Isabel Freire e Rita
Raimunda de Cssia C. e Souza (1810); Anna Joaquina Mouzinha,
Anna Maria Garcia, Catharina Batista da Conceio, Catharina Maria,
Joanna Correa de Andrade, Jozefa Maria Cappitulo, Jozefa Maria
da Encarnao, Maria de Castro Cavalcante, Maria Joaquina Rosa
e Mnica Thereza da Costa Antunes (1811); Maria Jozefa Lopes de
Souza, Maria Luiza da Incarnao, Genoveva Thereza de Oliveira,
Laurianna Ferreira Gomes e Maria Magdalena de Jesus (1812); Anna
Joanna Dornelles, Apolnia Maria do Livramento, Apolnia Pereira da
Silva e Maria Gertrudes Ferreira (1814); Joanna Michaella de Castro
Janse Moller, Apolnia Thereza Gonalves, Izabel Caetana Botelho,
Maria do Rozrio, Francisca Apolnia Pahim, Mnica Joaquina Lopes,
Roza Clara Correa e Roza Francisca Maria Berfort (1815); Joaquina
Maria Garcia, Maria Querubina de Morais Rego (1817); Donana
Caetana Pacheco Fernandez (1818) e Maria da Silva (1819).

269

Como se poder notar, no revelar de filiao, estado civil, local

de moradia e ltimas vontades (prticas e justificativa das tomadas
de posio), seus contornos se (re)constroem em outras imagens,
destoantes daquelas amarelas, indolentes, de vida morosa, banzeiras,
moleironas, submissas, indecisas, frgeis, dependentes e incapazes, to
recorrentes na historiografia.12
Observando os locais de origem daquelas senhoras donas
notamos que eram, em sua maioria, naturais da cidade de So Lus do
Maranho, tambm descrita como cidade do Maranho, da cidade do
Maranham ou cidade de So Lus do Maranham.
O mesmo pde ser verificado acerca da filiao, onde as
referncias eram em grande parte descritas como filha do legtimo
matrimnio de ... e ..., filha legtima de... e ..., filha do legtimo
matrimnio de ...e ..., filha legtima de... e de sua legtima mulher...,
filha de ... e seu legitimo marido .... Outros casos, porm, demonstram
relaes diversas, abandonos e mulheres que foram mes solteiras, como
o caso de: Anna Joaquina dos Reys de Arago, filha de Quitria Maria,
ainda viva, e pay incerto; Maria Francisca, parda forra, ex-escrava de
Dona Ignez Alves de Andrade, de quem se libertou comprando sua
liberdade; Joanna Correa de Andrade, filha de Francisca da Silva e pai
no declarado; Maria Joaquina Rosa, filha natural de Anastcia Alves e
pai no declarado; Apolnia Pereira da Silva, filha natural de Camlia
Pereira e pai no declarado e Maria Gertrudes Ferreira, filha legtima de
Marianna da Fonceca e de pai inserto.
Sobre o estado civil, o que se pde observar que a maior
parte era composta por vivas, seguidas pelas casadas, solteiras, as
que tinham outros tipos de unio e as que no mencionaram seu estado
civil. Diante disso, o casamento parece no ter sido o nico caminho
seguido pelas mulheres, j que a condio ou opo de solteira revela
uma sociedade com um intenso trnsito de mulheres no submetidas
tutela de maridos.
Ver em FREYRE, Gilberto. Casa Grande e Senzala: formao da famlia brasileira sob o
regime da economia patriarcal. Op.cit. p. 345 as referncias sobre as mulheres coloniais em
(mulheres brasileiras ndice remissivo).

12

270

Declarando-se verdadeiras catolicas romanas, sempre no estado

de solteira e no possuindo assim herdeyro algum forsado, erdeyro por
linha recta, nem filho, nem filha, encontramos Maria Thereza Pereira,
Anna Roza Gomes, Francisca Xavier Bekeman, Maria Francisca,
Catharina Batista da Conceio, Joanna Correa de Andrade, Jozefa Maria
Cappitulo, Laurianna Ferreira Gomes, Anna Joanna Dornelles, Monica
Joquina Lopes e Roza Clara Correa. Em recluso ou em celibato, estava
Apolonia Maria do Livramento que vivia no Recolhimento da cidade
desde o principio da sua fundao e no possua herdeiros forados (o
que nos leva a acreditar que, provavelmente, fosse solteira). Todavia,
ser solteira no significava ausncia de relacionamentos e tampouco
de filhos, como demonstram os casos de prticas no normativas como
os de: Anna Joaquina dos Reys de Arago que, apesar de sempre ter
vivido em estado de solteira, tinha os filhos: Raymundo, Joz e Manoel
Maria, nomeados herdeiros universais dos seus poucos bens e de sua
tera; Apolnia Maria de Lemos que, embora sempre tivesse vivido em
estado de solteira, teve os filhos: Joaquim Joz Moraes, Anna Maria
do Rozrio, Joo Nepomuceno e Joz Raimundo, a quem nomeou seus
legtimos herdeiros e Maria Joaquina Rosa que, ainda que sempre tivesse
se conservado no estado de solteira, declarou que, por fragelidade
humana, teve um filho chamado Bento Luis Avelino, que vivia em sua
companhia sem embargo de ser soldado do Regimento de Linha desta
mesma cidade.
Por outro lado, afirmando ser verdadeyra catholica romana
e casada a face da Igreja ou a face Ecclezia na forma do Sagrado
Concilio Tridentino, temos: Dona Anna Umbelina de Aguiar,Vicncia
de Oliveira, Maria Xavier da Gama, Dona Maria Raimunda de Moraes,
Maria de Nazar, Maria Isabel Freire, Rita Raimunda de Cssia Castro e
Souza, Catharina Maria, Genoveva Thereza de Oliveira, Izabel Caetana
Botelho, Maria do Rozrio, Francisca Apolonia Pahim.
J as vivas foram as que em maior nmero apareceram.
Muitas nesse estado pela segunda vez, grvidas ou idosas. So elas:
Joanna Maria de Deos, Maria Jozefa Leitoa, Anna da Conceio, Dona

271

Anna de Arajo Cerveira, Maria Thereza de Jesus, Custodia Nicacia

do Nascimento, Isabel Marinha de Mello, Anna Joaquina Mouzinha,
Anna Maria Garcia, Maria de Castro Cavalcante, Mnica Thereza
da Costa Antunes, Maria Jozefa Lopes de Souza, Maria Gertrudes
Ferreira, Joanna Michaella de Castro Jansen Moller, Apolnia Thereza
Gonalvez, Joaquina Maria Garcia, Maria Querubina de Morais Rego e
Silva, Donana Caetana Pacheco Fernandez e Maria da Silva.
No mencionaram seu estado civil: Preta Anna Maria, Jozefa
Maria da Encarnao, Maria Magdalena de Jesus, Apolnia Pereira da
Silva, Maria do Rozrio e Donana Caetana Pacheco Fernandez.
A caracterstica da maternidade como algo natural e concretizada
em muitos filhos parece no ter sido realidade na vida daquelas mulheres.
Do total, as casadas declararam ter: 1 filho Dona Maria Raimunda de
Moraes Cantanhede e Catharina Maria, que disse ter uma filha adotiva
/ 3 filhos Dona Anna Umbelina de Aguiar e Izabel Caetana Botelho
/ sem filhos Vicncia de Oliveira, Maria Xavier da Gama, Maria de
Nazar, Maria Isabel Freire, Rita Raimunda de Cssia Castro e Souza,
Maria Luiza da Incarnao, Genoveva Thereza de Oliveira e Maria do
Rozrio. Dessa forma, tomando por base a mdia das que no tiveram
filhos ou filhas questionamos o paradigma das famlias extensas,
numerosas, com imensas proles. Ao menos no Maranho no incio dos
Oitocentos.
Alm disso, contrapondo-se rigidez das prticas de rejeio
a mulheres que tiveram seus filhos fora dos laos matrimoniais,
encontramos Francisca Apolonia Pahim que, poca de seu testamento,
encontrava-se casada com Manoel Ferreira Moreira, de cujo matrimnio
no teve filho algum, todavia tinha duas filhas, geradas em estado de
solteira, por nomes de Anna Margarida e Maria do Carmo Ferreira de
Arajo.
Sobre o estado de sade, cabe mencionar que Maria Thereza
de Jesus, Custodia Nicacia do Nascimento, Jozefa Maria Cappitulo,
Genoveva Thereza de Oliveira, Apolonia Maria do Livramento,
Joanna Michaella de Castro Jansen Moller, Francisca Apolonia Pahim

272

afirmaram estar com sade e em seu perfeito juzo e entendimento, de

p e em perfeito juzo, com sade e em perfeito juzo e emtendimento,
saa de pe e sem doensa alguma, sam de p e sem molstia alguma, com
a sade e juzo em perfeitas condies, sem molstia alguma, antes com
sade perfeita e entendimento. Mas no foram poucas as que fizeram
seu testamento dias ou mesmo horas antes de sua morte. Declarando
estar doente de cama, enferma de doena, enferma e de cama, acamada
por uma doena, algum tanto doente, doente em hua rede, gravemente
inferma, enferma e de cama, de cama e gravemente enferma, doente,
porm de p, duente de duensa crnica, deitada em uma rede, hum
tanto molesta de humas febres, doente de uma doena grave, enferma
de cama, molesta, doente de bixigas, gravemente enferma e em
perigo de vida, podendo espirar em hum instante, emferma e j com
os sacramentos percizos, porm em perfeito juzo e entendimento
consciencia e pasciencia, emferma ou doente de uma molstia to grave,
encontram-se Dona Anna Umbelina de Aguiar, Vicncia de Oliveira,
Maria Thereza Pereira, Maria Xavier da Gama, Anna Joaquina dos
Reys de Arago, Apolnia Maria de Lemos, Anna Roza Gomes, Maria
de Nazar , Maria Francisca, Rita Raimunda de Cssia Castro e Souza,
Anna Joaquina Mouzinha, Anna Maria Garcia, Catharina Batista da
Conceio, Joanna Correa de Andrade, Jozefa Maria da Encarnao,
Maria de Castro Cavalcante, Maria Joaquina Rosa, Mnica Thereza da
Costa Antunes, Maria Luiza da Incarnao, Laurianna Ferreira Gomes,
Maria Magdalena de Jesus, Anna Joanna Dornelles, Apolnia Pereira
da Silva, Monica Joquina Lopes, Roza Clara Correa, Maria Joaquina
Rosa, Maria do Rozrio e Joaquina Maria Garcia.
Havia ainda aquelas que externaram de modo mais contundente
o motivo que as empurrava a fazer o testamento, ou seja, o medo ou
temor da morte, e o desejo de pr a alma no caminho da salvao,
descarregando assim suas conscincias e evitando a ida ao inferno como
Francisca Xavier Bekeman, que adiantada em annos, temia a morte que
se aproximava. Percebe-se ento que, se algumas daquelas mulheres

273

gozavam de boa sade, sem doena alguma, de p e em perfeito juzo,

a maior parte no estava bem quando fizeram seus testamentos, ou seja,
encontravam-se moribundas, debilitadas, acamadas e com grande temor
de uma morte prxima.
Nesses registros, onde prticas e costumes desenham os perfis
daquelas senhoras, no poderamos deixar de assinalar as relaes
estabelecidas com seus escravos, por elas chamados machos, fmeas,
crias, pretinhos, molatinhos, escrava mulata, pretta crioula, rapariga,
moleca, criolla rapariga, mulata rapariga, preta rapariga. Isso
porque, para alm da esfera do trabalho, a presena desses no cotidiano
de suas senhoras marcava as relaes pessoais e sociais, traduzindose nos testamentos pelo reconhecimento de laos afetivos, alforrias,
recomendaes, formas nominais de tratamento etc. Sem declarar
maiores motivos, limitando-se a determinar e conceder a alforria a seus
escravos, destacamos: Vicncia de Oliveira e as mulatinhas Quitria e
Paulina; Anna Roza Gomes e a mulata Maria Izabel; Maria de Castro
Cavalcante e as escravas Francisca, ja velha, Maria Joaquina Velha
e Rosa Velha, assim como a mollata Perpetua e sua filha Esmillia;
Roza Clara Correa e a escrava por nome Thereza e seu filho Fbio;
Rita Raimunda de Cssia Castro e Souza que deixava forros e isentos
do cativeiro a escrava mulata Simoa, seu filho Leonardo, a escrava
Juanna, os escravos Miguel Mandiga, Pedro Bujago, Joze Cabelleira e
Ritta Angolla e Maria da Silva e os escravos Clara, seu filho Caetano,
Benedita, Marcos e a molatinha Anna.
Mary del Priore observa que outros mais forravam seus escravos
por amor e perdoavam, sabendo que a caridade era imprescindvel
salvao13 como fica claro nas determinaes de Maria Xavier da Gama
que deixava forra livre de todo o cativeiro, pelo amor de Deus e pelo
amor que lhe tinha huma criolinha de idade de cinco anos, pouco mais
ou menos, chamada Maria Quitria; Maria Thereza de Jesus que deixou
forros seus escravos Anastcio, oficial de ferreiro, e Nicollau pellos
13
PRIORE, Mary del. Ritos da vida privada. In: MELLO E SOUZA, Laura de (org.). Histria
da vida privada no Brasil: cotidiano e vida privada na Amrica Portuguesa. SP: Companhia das
Letras, 1997, p 323-324.

274

bons servissos e principalmente pello amor de Deos; Joanna Correa de

Andrade que deixava liberto, gozando da sua liberdade como se livre
nascesse do ventre materno, um preto crioullo por nome Francisco
Joaquim e Jozefa Maria Cappitulo que registrou ser sua ltima vontade
que sua escrava Claudina, depois do seu falecimento, fosse liberta pelos
bons servissos que lhe tem feito.
Por outro lado, muitas foram as Cartas condicionadas a valores,
prestaes de servios ou ritos como a de Maria de Nazar que deixava
forros, libertos do cativeiro por falecimento do ditto meu marido, seus
escravos Raimundo Manoel Crioullo e a preta Anna Angolla; a de
Maria Magdalena de Jesus, que concedeu um ano para o escravo Joo
Angola conseguir cento e oitenta mil ris para a sua liberdade e dois
anos para Quitria Mina conseguir quarenta mil ris e receber sua carta
de liberdade e a de Joaquina Maria Garcia, que disse conceder seis
meses para sua escrava Juanna pagar cento e cincoenta mil ris por sua
carta de liberdade, e quando a mesma forrar seu filho dar quarenta
mil ris.
Observamos que, mesmo aps 1755, quando passou a vigorar a
Lei porque Vossa Majestade haja por bem restituir aos ndios do Gro
Par, e Maranho a liberdade das suas pessoas, e bens, e comrcio
suas presenas enquanto escravos eram confirmadas em testamentos
como o de Dona Anna de Arajo Cerveira que deixa como legado em
seu testamento um capanga por nome Jaurentena.
Atravs das frestas dos testamentos, tambm foi possvel
observar comportamentos e relaes econmicas, bem como aproximarse de objetos de valores significativos como rolos e varas de algodo,
escravos, medicamentos, etc. De modo especfico, as declaraes de
dvidas e devedores indicam as transaes feitas com base em trocas
e crditos, confiana e gratido, levando-nos, inclusive, a tatear os
montantes desses negcios que se mostraram comuns entre mulheres e
homens, tanto nos papis de credores como devedores e os indcios de
tenses provocadas pelo no pagamento daqueles que deviam. Deviase comadre, ao sobrinho, ao primo, ao genro, a clrigos, botica, ao
cirurgio, quitanda, ao caixeiro etc. No caso desses ltimos, nota-se
275

a prtica de comprar fiado e a existncia de dvidas contradas para a

satisfao das necessidades cotidianas.
o caso de: Maria Thereza Pereira, que reconheceu dever ao
Senhor Sam Joz de Ribamar a quantia de dez mil ris, ao defunto Jos
Pereira trs mil, oitocentos e quarenta ris de trs varas de pano que lhe
comprou, a Joaquim Antonio de Brito, morador na cidade de Lisboa o
que constasse no assento de Domingos Jos Martins, caixeiro de Joz
Gonalves da Silva e a Lus Antonio Soares Mendes o que ele dissesse
que a mesma lhe devia, uma vez que confiava muito na sua verdade;
Apolnia Maria de Lemos, que declarou dever vrias quantias de
dinheiro a diversas pessoas; Isabel Marinha de Mello, que reconheceu
ser devedora ao dito seu irmo, Raimundo Joze Marinha, da quantia
de duzentos mil ris; Laurianna Ferreira Gomes, que reconheceu dever
treze mil e quinhentos e vinte ris para seu compadre Francisco Gomes
e da quantia de sessenta mil ris a Joo Jos da Costa; Maria do Rozrio,
que reconheceu ser devedora ao senhor Joze Francisco de Figueiredo
da quantia de vinte mil ris, dinheiro que lhe deu para tratar de sua
molstia; Joaquina Maria Garcia, que no se esquivou de reconhecer as
dvidas de cem mil ris com Manoel Domingues Santos, pouco mais ou
menos com Joo que tem quitanda ao p do Desterro, quatro mil ris
com Manoel Cacheiro, vinte e cinco mil ris com Estevo Gonsalves
Braga, vinte e tantos mil ris ou o que elle dizer e trinta e sete mil
e quarenta ris com seu primeiro testamenteiro; e, por fim, Apolnia
Pereira da Silva, que reconheceu ser devedora de dois mil quinhentos e
sessenta ris e tudo o mais que fosse gasto deste dia em diante consigo
em sua doena, para o Senhor Joze Antonio de Castro Souto Maior.
As cdulas testamentrias igualmente revelaram um cotidiano onde
muitas dvidas daquelas senhoras eram feitas com a corte celestial,
como nos casos de: Joanna Correa de Andrade, que, por promessa,
deixou a quantia de quarenta mil ris para a Virgem Nossa Senhora da
Conceio dos Pardos; Francisca Apolonia Pahim, que rogou para que
seus testamenteiros pagassem a dvida que tinha com So Benedito de
duas libras de cera; Monica Joquina Lopes, que declarou ser devedora
de quatrocentos mil ris de missa cantada para a Senhora Santa Anna.
276

No que se refere a emprstimos destinados a outrem, temos os

casos de: Anna Joaquina dos Reys de Arago, registrou os dez mil ris
que Francisco Correia, seu padrasto, lhe devia; Custodia Nicacia do
Nascimento, que apontou Josefa Francisca de Mello como devedora
de uma rapariga, determinando que fosse obrigada a dar a ditta
rapariga que comprou ou na falta ser obrigada a dar o valor da ditta
escrava ou a quantia de cem mil ris; Anna Joaquina Mouzinha, que
declarou serem seus devedores Doarte Nunes, homem preto morador
no Itapecuru, da quantia de cento e trinta mil ris de um escravo que
comprou; Lus Domingos, da quantia de doze mil oitocentos ris
por huma obrigao e Joo Gualberto, da quantia de trinta mil ris,
determinando que sua herdeira cobrasse as tais dvidas, j que eram
seus nicos bens; Joanna Correa de Andrade, que revelou ser sua nica
devedora sua sobrinha Anna da Piedade, da quantia de seis mil ris;
Mnica Thereza da Costa Antunes, que mencionou os setenta mil ris
que lhe ficou devendo Joanna, que foi sua escrava, pela compra da
alforria, valor a ser cobrado por seu testamenteiro; Apolnia Pereira da
Silva, que apontou Joze Gabriel Marques como seu devedor da quantia
constante da sua obrigao, assim como sua comadre Lourena Correa
de Jesus, que lhe havia pedido emprestado a quantia constante de sua
obrigao; Maria do Rozrio, que disse ser Gregrio Gonsalves seu
devedor da quantia de quinze mil ris, assim tambm Roza, que foi
escrava do Major, da quantia de vinte mil ris de dinheiro de emprstimo
para ajuste da sua alforria; Monica Joquina Lopes, que tomou nota
de cento e oitenta mil e oitocentos ris que Mathias Filippe da Costa
lhe devia. Por fim Joaquina Maria Garcia tambm lembrou que, at
aquele momento, a escrava Rozaura havia lhe dado setenta e seis mil e
oitocentos, dos duzentos mil ris pela qual prometia forralla; advertiu,
porm, que, caso a dita escrava, dentro de um ano, no completasse a
quantia para a compra de sua liberdade, seu testamenteiro a vender
amigavelmente pelo que lhe parecer, devolvendo dita escrava os ditos
setenta e seis mil e oitocentos ris j pagos. Observa-se que muitas
dvidas conformaram-se a partir da solidariedade daquelas mulheres

277

especialmente para com seus parentes, todavia outras apresentavam

carter notadamente comercial.
Para finalizar o que chamamos perfil identitrio destacamos
alguns casos que nos chamaram a ateno. O primeiro deles o testamento
de Maria Isabel Freire, natural de So Lus do Maranho, filha legtima
de Joaquim da Serra Freire e de dona Maria Magdalena Belfort, j
falecidos. Casada por carta de ametade com o Tenente Coronel Joo
Paulo Carneiro Loureno, nunca teve filhos, motivo pelo qual no tinha
herdeiro necessrio dispondo da ametade dos bens do casal a seu livrearbtrio. Ao fazer seu testamento, declarou encontrar-se em perfeito
juzo e entendimento. No mesmo documento elencou os seguintes bens
e herdeiros: seiscentos mil ris para a sobrinha Joanna, filha de sua irm
Luiza; seiscentos mil ris para a sobrinha e afilhada Maria Raimunda,
filha da dita irm Luiza; cem mil ris para o sobrinho Joaquim, tambm
filho da dita irm; quatrocentos centos mil ris para seu sobrinho Joze
Lima Nunes Berlfort, filho do Capito Thomas; Legoa e meia de terra
que tem no Rio Preto para todos os filhos e filhas da sua irm Luiza;
seiscentos mil ris para sua sobrinha e afilhada Maria Magdalena, filha
de sua falecida irm Izabel; duzentos mil ris para cada sobrinha, filha
de sua irm Izabel, a saber: Luiza, Francisca, Izabel, Jozefa e Izidora;
Hum cento e duzento mil ris para sua sobrinha Cndida, filha de sua
falecida irm Joanna; Trezentos mil ris para Amlia, filha da dita irm
Joanna; quatrocentos mil ris para seu sobrinho Raimundo, filho da
dita irm Joanna; trezentos mil ris para seu sobrinho Cezar, filho da
dita irm Joanna; oitocentos mil ris para seu sobrinho Joze Joaquim
Henrique, tambm filho da dita irm Izabel; seis escravos, tres machos
e tres femias para sua sobrinha Maria Magdalena da Serra Freire e a
seu marido Raimundo Nunes; Hum escravo ou escrava para sua irm
Igncia; um tabuleiro de ch de prata, uma bacia e uma jarra de prata
para seu sobrinho Sebastio Gomes, filho de sua irm Igncia; um bule,
uma cafeteira, uma leiteira e um aucareiro de prata para sua sobrinha
Olmpia, filha de sua falecida irm Francisca; cinqenta braos de
terras de frente com uma lgua de fundo em paraje da nomeada Santa

278

Anna no Rio Itapecur para a sua irm Lourena; cinquenta mil ris
para o filho de sua prima Maria Magdalena; cento e cinquenta mil ris
para sua afilhada Julianna, filha de seu primo Joo Carlos da Serra;
cento e cinquenta mil ris para a afilhada Raimunda, filha de sua prima
(sic!); cem mil ris para Marcio, filho de seu primo Francisco da Serra;
Seiscentos mil ris para a afilhada Maria Izabel, filha de sua sobrinha
e afilhada Donna Maria Joaquina Henriques; cinquenta mil ris para a
Capela de Nossa Senhora do Desterro; cinquenta mil ris para a Igreja
de Nossa Senhora da Conceio; cinquenta mil ris para (sic!) de Santo
Antonio; duzentos mil ris para (sic!); cem mil ris para ser repartido
entre os pobres. Declarou mais que deixava libertas as escravas Andreza
e a mulata Antonia Pernambucana.
Outra mulher da famlia Belfort a demonstrar, pelo seu
testamento, ter passado ao largo da letargia apregoada durante tantos
anos pela historiografia Roza Francisca Maria Berfort, viva de Leonel
Fernandes Vieira, do qual teve os filhos Joze Joaquim Vieira Belfort,
Joaquim Antonio Vieira Belfort, Dona Maria Joaquina Vieira Belfort
e Dona Rita Joaquina Vieira Belfort, todos nomeados seus legtimos
herdeiros. Quando fez seu testamento, declarou estar doente de cama,
porm em seu perfeito juzo e entendimento. No documento, ditado um
dia antes de sua morte, fez o seguinte elenco de suas posses e legatrios:
A casa e o stio da fazenda na ribeira do Itapecur para o seu filho
Joze Joaquim Vieira Belfort; dois contos de ris para a sua neta Maria
Rita Belfort, filha do dito seu filho Joze Joaquim; oito contos de ris,
vallor das cazas em que morava na Rua das Mercs, para a sua filha
Dona Maria Joaquina Vieira Belfort; os aluguis, que a sua filha Maria
Joaquina lhe devia, deveriam ser repartidos em duas partes iguais; uma
para a neta Dona Carlota Joaquina Bandeira e a outra para a neta Dona
Lbia Bandeira; seis contos de ris para as netas filhas de sua filha Dona
Rita Joaquina Vieira Belfort, a saber: dous contos de reis para Roza
Antonia Joaquina Leal, dous contos de reis para Dona Anna Leal e
dous contos de reis para Dona Maria Leal; dois contos de ris para seu
neto Augusto Csar Bandeira e hum negro que j o havia prometido e

279

ratificava; um par de brincos de brilhantes para sua neta Roza Maria

Joaquina Bandeira Belfort, casada com o Doutor Bandeira; um anel de
brilhantes de seu uso para sua neta Dona Carlota; uma medalha e um
anel de brilhantes do seu uso para sua filha Dona Rita Joaquina Belfort;
duzentos mil ris para o Recolhimento desta cidade; quatrocentos mil
ris para sua sobrinha e afilhada Dona Arcelinda que se achava no dito
Recolhimento; cem mil ris para as despesas da Igreja dos padres do
Convento de Santo Antnio; cinquenta mil ris para Nossa Senhora do
Monte do Carmo; cinquenta mil ris de esmolla para Nossa Senhora
das Mercs; cem mil ris para o seu testamenteiro; Duzentos mil ris
para o seu afilhado Leonel Filho de Joaquim Freire; Suas roupas para
as filhas Dona Maria Joaquina Belfort Bandeira e Dona Rita Joaquina
Vieira Belfort; Huma molata por nome Camilla e huma preta por nome
Justina, a dita minha neta, a quem tenho dado (sic!); Huma preta
crioulla por nome Ignacia, sua neta Dona Carlota Bandeira; Huma
crioulla tambm preta por nome Maria dos Reys, sua neta Dona
Lbia; Seis varas de pano grosso de roupa a cada hum de todos os
seus escravos e escravas, sem excepao. Declarou mais que seu filho,
o Doutor Joaquim Antonio Vieira Belfort, seu genro, o Doutor Joo
Francisco Leal e Manoel Antonio Leito Bandeira eram seus devedores
e elles bem sabem o que devem, os quaes justarao contas com o meu
testamenteiro, para serem inteirados do saldo liquido das legitimas.
Tambm pediu que voltasse a escrava emprestada para o dito Manoel
Antonio Leito Bandeira, a fim de que fosse incorporada ao monte do
casal. Por fim, Roza Francisca determinou que fossem libertos sua
escrava Vitria do Rozario e o escravo Mathias de sua fazenda no
Itapecuru, pelos bons servios que lhe haviam feito.
Outra mulher de posses foi Maria Jozefa Lopes de Souza,
batizada na Freguesia da S de Nossa Senhora da Vitria, filha legitima
de Joo Lopes de Souza e de Elena Correa de Arajo, j falecidos.
Viva do falecido Joze Marques da Cunha, no teve filho algum e nem
descendente ou antecedentes. Quando fez seu testamento, no qual exigiu
que mandassem fazer cinquenta missas de corpo presente, declarou

280

gozar de sade, perfeito juzo e entendimento. No documento, no

estabeleceu um rol detalhado de seus bens, alegando serem constantes
e conhecidos dos seus testamenteiros. Todavia declarou o que e para
quem deixava os seguintes legados: trezentos mil ris de esmola para os
pobres; duzentos mil ris para serem repartidos igualmente com Marta
Caetana Borges, Teodora, filhas de seu afilhado Theodoro, seu afilhado
Joo Raimundo, Jozefa Betancart, Victoria Maria Betancort, Ignacia
Maria de Goveia, Venancio que foi escravo, Antonia Maria Correa e
Claudiana; trs contos e duzentos mil ris para seu sobrinho, o Capito
Pedro Miguel Lamaignere; seiscentos mil ris para os filhos de seu
sobrinho o Capito Josquim; seiscentos mil ris sua sobrinha Dona
Anna Thereza de Souza Trindade; seiscentos mil ris sua sobrinha
Dona Roza Elena Lamaignere; seiscentos mil ris sua sobrinha Dona
Ignes Raimunda Lamaignere; trezentos mil ris para o seu sobrinho
Antonio Joaquim Lamaignere; trezentos mil ris sua sobrinha Dona
Anna Vianna, cazada com CapitaoAgostinho Igncio Rodrigues Sorres;
duzentos mil ris sua sobrinha Dona Maria Trindade; seiscentos mil
ris sua sobrinha Dona Maria Henriqueta Lamaignere; oitocentos mil
ris para o seu afilhado Joo Bento Correa Lopes; oitocentos mil ris
para os filhos do seu compadre Valrio Correa Lopes; duzentos mil ris
sua comadre Victoria Maria; a preta Maria com todos os seus filhos
e uma casinha na rua detrais de Nossa Senhora dos Remdios para
seu afilhado Joo Bento Correia Lopes; Uma casinha para seu afilhado
Antonio Luis Lopes; um terreno, uma fbrica de descascar arroz e uma
casinha para o seu compadre Valrio Correa Lopes; a escrava Crioula
Antonia com todos os seus filhos para sua comadre Victoria Maria;
Seiscentos mil ris para a sua mana Rosa Clara; Duzentos mil ris para
Manoel de Assumpo; outra casinha na Rua detrs dos Remdios
para a mulata Clara, sua ex-escrava; oitocentos mil ris para sua filha
adotiva, Maria Magdalina Marques da Cunha. Registrou mais que
deixava livre de todo o cativeiro seu escravo Antonio Caetano, filho
da sobredita mulata Clara, e que institua por herdeiro universal dos
bens que restassem dos seus sufrgios e legados o seu sobrinho Capito
Pedro Miguel Lamaignere.
281

O testamento da Preta Anna Maria tambm apresenta a histria

de uma mulher que, ao morrer, havia acumulado significativos bens e
dinheiro; todavia, essa mulher era uma ex-escrava que em seu perfeito
juzo e entendimento, mas, temendo a incerteza da morte a que estam
sujeitos todos os viventes, fez ordenar seu testamento. Natural da
Costa da Mina e batizada como verdadeira crist, Anna Maria foi
escrava do Reverendo Frei Florncio Joz de Brito, mercenrio.
Declarou, no documento, haver conseguido sua liberdade por cinquenta
mil ris (com licencaz de seus Prellados maiorez) e que vinha gozando
pacificamente de tal liberdade desde trs de julho de 1778. Tambm
esclareceu no ter erdeiro algum azcendentes ou dezcendentes para
seus limitados beinz, que eram: Huma escrava chamada Felcia, com
huma cria de peito chamada Urbano (os quais j havia vendido ao seu
primeiro testamenteiro, o senhor Joz da Rocha Luiz, por presso certo
de duzentos mil ris), trs varas de cordo de ouro divididas em trs
partes iguais, uma volta de contaz de pezcosso com suas chapinhas, um
lasso de ouro, trs pares de brincos, Huma cruz de ouro, dous pentinhos
cobertos de ouro, hum par de botes do peito da camiza de ouro,
huma Senhora da Conceiam de ouro, hum Rozarinho misturado com
contas de ouro e sua cruzinha de ouro, dous pares de botes de ouro
de punhos, hum taxinho de cobre, huma bacia de arame, hum anel de
pedra amarella e outro de ouro, os quais deixou preta Roza, pela boa
companhia e servisso, douz pares de botoenz de ouro dos punhos mais
pequenos, os quais deixou ao rapazinho Peregrino, seu ex-escravo, a
quem havia concedido alforria. Os mais mveis que se achassem em
sua casa, deveriam, por sua vontade, ser divididos entre o testamenteiro
(que aceitasse seu testamento) e a dita preta Roza. Declarou como seus
devedores Jos Gonalves, natural do Reino e morador em Cabello de
Velha, da quantia de cinquenta mil ris; Antonio Joz, pardo, morador
em Oeiras, trinta e oito mil e quatrocentos ris; Hum pretinho chamado
Domingos das Chagas, duas pessas de seis mil e quatrocentos ris;
Joam da Cruz, a quem havia emprestado trinta e dois mil ris para
um negcio. Anna Maria determinou que seu testamenteiro fizesse as

282

diligncias necessrias para cobrar as tais dvidas, a fim de que suas

ltimas vontades fossem satisfeitas, dentre as quais que dissessem por
sua alma cinco capellas de missas, mais huma a seu anjo de guarda,
por sua teno e outra para a santa de seu nome, pelas almas do
Purgatrio, outra pelas pessoas com quem tinha contratos ou fosse
responsvel.Por fim, nomeou por universal erdeiro do restante de seus
bens seu primeiro testamenteiro, o Reverendo Joz da Rocha Luz, pelos
muitos obzequios e favores que lhe era tributria.
Se a escolha dos testamentos anteriores deveu-se ao explcito
poder material daquelas mulheres, a do testamento de Dona Maria
Raimunda de Moraes Cantanhede decorre do mesmo apresentar parte
de uma histria cuja protagonista teve uma vida pontuada de conflitos,
como se v a seguir. poca da feitura de seu testamento, Dona Maria
Raimunda encontrava-se gravemente enferma em casa de Dona Maria
Lourena de Moraes, viva de seu av Joam Igncio de Moraes. Natural
de So Lus do Maranho, batizada na Igreja da Freguesia de Nossa
Senhora da Vitria da catedral da mesma cidade, era filha legtima de
Faustino Joz Cantanhede e Anna Joaquina de Moraes Rego, moradores
na Ribeira do Itapecuru. Casada a face da Igreja com o capito Bruno
Antonio Nunez, tinha uma filha de menoridade por nome Rita, a quem
declarou sua universal herdeira e estava pejada de poco mais de hum
ms.Todas as disposies acerca de sufrgios e funeral Maria Raimunda
deixou a cargo de seu primeiro testamenteiro, Raimundo Joo de Moraes
Rego, pois estava fugida da companhia de seu marido, acolhendo-se as
forsas da justia, tanto secular como eclesistica em depsito na casa
de seu cunhado Raimundo Joo, em razo das sevcias praticadas pelo
dito marido contra sua pessoa. Disse que, na ocasio em que se ausentou
de sua casa, levou consigo quatro escravos: Violante, Quitria Crioulla,
Maria e Dorota; seis colheres, seis garfos e seis facas, seis colherinhas
de ch, dois castiaes e huma salva, tudo de prata. Maria Raimunda,
que faleceu quinze dias aps ditar suas disposies testamentrias,
ressaltou que apenas fugiu da cruel companhia de seu marido por sentir
demasiada necessidade de socorros sua sade e sua comodidade,

283

para os quais se contratou com seu depozitrio a no lhe desamparar

com o necessrio, tanto sua sade quanto aos funerais de sua morte.
Para tanto, entregou-lhe os bens que trouxera consigo para que os
vendesse. De suas poucas vontades, expressou o desejo que rezassem
cinquenta missas Nossa Senhora da Conceio, a Santo Antnio e
Santa Luzia, ao valor de trezentos e vinte ris, por esmola do costume,
e que se destinasse uma esmola de quatro mil ris a So Benedito. Por
fim, revelou que nas ocasies em que seu marido lhe deixava s na
fazenda de lavouras, situada na Ribeira do Itapecuru, e que se via sem
meios de alimentar-se a si e sua famlia, pediu emprestado a diversas
pessoas algumas quantias de dinheiro, as quais ainda no havia pago
por nam ter com que.
Por fim, destacamos o testamento de Maria Querubina de Morais
Rego e Silva por declarar-se em perigo de vida, o qual supomos uma
doena ou ameaa, e ser proprietria de um negcio pouco comum s
mulheres naquele momento: uma botica. Maria Querubina era natural
da Freguezia de Nossa Senhora do Rozario do Itapecuru. Fora casada
a face da Igreja com Joaquim Estevo da Silva, de cujo matrimnio
teve os filhos Rita, Joze Candido, Clementina, Olmpia, Ignez e Jozefa.
Quando fez seu brevssimo testamento, onze dias antes de falecer,
afirmou que estava em perigo de vida, porm em seu juzo perfeito.
Sobre seus bens, disse apenas ser proprietria de uma Botica situada na
Rua Grande, alguns escravos e alguns trastes.
Concluso
O artigo que ora chega ao seu fim teve como inteno observar
a presena de mulheres na dinmica econmica e social do Maranho
colonial e contribuir para retir-las do esquecimento, enquanto sujeitos
histricos. Nesse cenrio desenrolam-se histrias de mulheres que
agora rompem o cerco de uma historiografia que por tanto tempo as
barrou. Senhoras de posses, de estratgias, de vontades, aguerridas,
destemidas, batalhadoras, que longe de passar os dias em sonolentas
redes, ao grosso e morno ar do Maranho, estavam cuidando de suas
284

lavouras, garantindo a posse de suas terras, contabilizando suas cabeas

de gado, enfim... atuando na dinmica econmica e social em que
estavam inseridas.
Sujeitos histricos que, por serem mulheres, parecem no ter
histria e nem ter participado da histria maranhense. Ledo engano,
pois de Anna Umbelina a Maria, muitas Marias, Franciscas, Caetanas,
Querubinas, Anas, Mnicas, Rozas, Apolnias a seu modo participaram
das engrenagens que movimentaram a economia naqueles 22 anos.
Histrias escritas nos Testamentos.

285

Entre a proteo e o abandono:

recolhimentos femininos na cidade de Lisboa
no Perodo Moderno
Suely Creusa Cordeiro de Almeida

Universidade Federal Rural de Pernambuco

A condio feminina no Imprio Portugus do Antigo Regime

ambgua. Apresenta-se a mulher como um sujeito inferiorizado,
imbecilizado. No entanto, por sua inferioridade e irracionalidade,
conquista uma gama de privilgios. Essa ambiguidade, uma caracterstica
do perodo moderno, est calcada numa ordem social que privilegia as
aes que, protegendo os insanos, torna-se bem-aventurada e constituise como boa sociedade. A incapacidade feminina fundamenta-se em dois
pontos: primeiramente o de sua natureza, como argumentam Aristteles,
Plato e Hipcrates no Tratado de la Generacion de los Animales; um
outro, de cunho moral tambm tecido na tradio aristotlica, enfaixa
sua incapacidade no pecado original1. Essa incapacidade foi grafada
na legislao do Imprio, nomeadamente nas Ordenaes Filipinas, na
qual ficava explcito que no podia ser presa por dvidas, necessitava
de procurador para se representar, no poderia ser fiadora, no podia
suceder, gozava de atenuantes no que tangia aplicao das penas, no
seria admitida nos cargos pblicos.2 No havia legalmente oportunidade
para a mulher exercer plenamente uma capacidade jurdica. Tambm o
casamento no a emancipava, pois passava da sujeio paterna para
a marital. A ele, o marido, era permitido castigar moderadamente sua
esposa e at matar se a surpreendesse em adultrio. Quanto aos bens,
Cf: HESPANHA, Antnio Manuel. Imbecillitas: as bemaventuranas da inferioridade nas
sociedades do Antigo Regime.CAPES/Escola de Altos Estudos, PPGH/UFMG So Paulo: Annablume, 2010. MENEZES, Jeanne da Silva. Sem embargo de ser fmea as mulheres e um
estatuto jurdico em movimento no direito local em Pernambuco no sculo XVIII. (Tese de
Doutorado em Histria). Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2010.
2
HESPANHA, Antnio Manuel Botelho. Direito Luso-Brasileiro no Antigo Regime. Florianpolis: fundao Boiteux, 2005. p. 64; MENEZES, Ibid., p. 129.
1

287

alm de prover o sustento do lar atravs do dote, estava privada de

administr-los, prerrogativas unicamente masculinas.3 Mas, embora
essa interdio estivesse culturalmente estabelecida numa literatura
jurdica, consolidada inclusive na jurisprudncia dos tribunais, todo
esse aparato conviveu com uma ao feminina que nega pelo menos em
parte essa incapacidade.
O que comprova isso a ao feminina em todas as partes do
Imprio quando, para agenciar sobrevivncia, buscou na poltica da
propriedade de ofcios a garantia de um dote, fosse para casar ou se
enclausurar; a oportunidade para a aquisio de bens fundirios, dessa
forma exercendo capacidade jurdica, o que lhe era proibido pelas
leis vigentes.4 O que observamos que a norma oriunda do Reino
sempre levada em considerao como parmetro para qualquer nova
necessidade, ou seja, no se abandona de todo a norma, mas uma
realidade concreta impe novos comportamentos e novas prticas, e
essas vo sendo incorporadas a um cotidiano, que, como sempre,
precrio.
Numa sociedade onde o aparentar ser valia mais do que o ser, as
mulheres que se consideravam bem nascidas tiveram que lutar por toda
a vida para manter esse lugar, fosse atravs dos bens materiais ou dos
imateriais, como a honra, preservando a boa fama. As mulheres do Imprio
que estavam em estratos sociais abaixo da nobreza precisavam asseverar
sua honestidade e sua boa reputao para conquistar os privilgios que
sua inferioridade e incapacidade jurdica lhes conferiam. A honestidade
e a recluso, no necessariamente a conventual, foram desejveis como
comportamento idealizado para as mulheres. Das leis, passando pelo
direito s obras literrias, uma imagem de pureza perpassou todo o
imaginrio moderno, configurando-se na representao desejvel para
o sexo frgil. Atender a uma imagem esperada, advogar honestidade
e boa fama, cumprir as etiquetas e os preceitos cerimoniais, incorporar
aos discursos elaborados os elementos esperados de uma cultura laica
3
4

Ibid., p. 135.
Ibid., p. 136.

288

e religiosa foram estratgias usadas pelas mulheres para atingir seus

objetivos junto aos tribunais ou s instituies do Imprio em geral.
Saliente-se que ser honesta tinha materialidade, densidade era quase
palpvel. E a imagem de honestidade repercutia na manuteno de bens e
lugar social. Temos como exemplo Brites Manuela, irm do 7 Morgado
do Cabo, Estevo Paes Barreto, que foi enclausurada no recolhimento de
Nossa Senhora da Conceio, em Olinda, acusada de prostituio.5
Embora a ordem social e jurdica tenha definido, para as mulheres
bem nascidas, um perfil de passividade e recluso, elas vo negar isso na
prtica quando emancipadas pela propriedade de ofcios, idade e bens.
Conquistam um espao de atuao civil (embora legalmente proibidas),
tornando-se inventariantes, administradoras e proprietrias.
A busca de um estado, para as bem nascidas, claro, representava
estar includa na boa sociedade. Hespanha define os estados como
sendo de crist casada e religiosa. Assim, como crists e casadas, as
mulheres conjugariam em um mesmo estado as dimenses sagradas e
profanas. Portanto para as mulheres no casamento era necessrio viver
em contrio com o divino, igualando-se em importncia o estado de
casada ao de religiosa.6 Embora consideradas imbecis, as Ordenaes
no faziam diferena entre a educao feminina e a masculina, assim
as mulheres precisaram de toda a assistncia possvel para conquistar
estado.
O grande medo que sempre rondou as mulheres bem nascidas
foi o fantasma da prostituio. Perder a tutela familiar e ter que agenciar
a sobrevivncia sempre assombrou a gente de qualidade. Para remediar
situaes j impostas, ou para prevenir, os recolhimentos, como
instituies do mundo portugus, foram sempre uma sada mo das
famlias em geral, pois mais do que sabido que um mau passo dado
por mulheres importantes, fora das normas ou dos comportamentos
idealizados, seria uma mcula para toda uma linhagem familiar,
impedindo principalmente os homens de se inclurem na boa sociedade.
ALMEIDA, Suely Creusa Cordeiro de. O sexo devoto: normatizao e resistncia feminina
no Imprio Portugus sculos XVIXVIII. Recife: Editora Universitria/UFPE, 2005. passim.
6
HESPANHA. Direito Luso-Brasileiro. Op. cit., p. 42 ; MENEZES. Op. cit., p. 142.
5

289

No sculo XVIII, as afeies comearam a ganhar espao, na

chamada tradio cortes. Embora fosse uma interpretao que ele,
esse amor corts, abria espao para a luxria e o adultrio, h certo
encantamento pela constituio de laos, tendo como base o afeto, como
demonstra documentao depositada no Arquivo Histrico Ultramarino
para a capitania de Pernambuco, tema j estudado anteriormente
por esta autora.7 Esse movimento vai criar uma zona nebulosa que
provocar aes femininas na direo de contradizer as famlias no
que tange escolha de cnjuges. As aes moralizantes por parte da
Igreja, o controle amplo sobre a vida sexual dos casais, as devassas
imperiosamente realizadas pelos bispos em suas dioceses demonstram
que os comportamentos tanto de homens como de mulheres na sociedade
colonial fugiam e muito ao desejado!
Assim, a instituio Recolhimento Feminino surgiu em todo o
Imprio Portugus e foi de suma importncia para a soluo de mltiplas
problemticas que envolveram as mulheres. Questes que vo desde
os desejos de devoo ao Salvador, passando pela educao, at os
enclausuramentos forados. Seus perfis foram diferenciados. O mais
famoso, que abrigou as filhas dos funcionrios reais que feneceram
nas conquistas, o do Castelo de Lisboa, at os mais simples, como
o da Paraba, em Filipia de Nossa Senhora das Neves, no norte do
Brasil. Houve aqueles que buscaram recuperar prostitutas e mulheres
perdidas, os chamados de Recolhimento das Convertidas e aqueles que
se esmeraram em promover uma educao para o casamento, como o
do Castelo de Lisboa. No importa qual a configurao que cada casa
alcanou ao longo do tempo, todas, sem exceo, estiveram voltadas a
proteger a honra feminina, atendendo aos mltiplos anseios da sociedade
e, consequentemente, aos da famlia no Antigo Regime.
O fato de os homens se arriscarem em empreendimentos cada
vez mais distantes das famlias, indo para as conquistas tentar a sorte
nas novas praas portuguesas, aceitando, muitas vezes, um cargo ou
ALMEIDA, Suely Creusa Cordeiro de. Brincando com fogo: contando histrias de amor no
Brasil dos Setecentos. Revista Faces de Eva, n. 23, p. 75-85. Universidade Nova de Lisboa:
Edies Colibri, 2010.

290

ofcio alcanado por merc real, levava-os a permanecer envolvidos

com questes polticas, econmicas e administrativas de interesse da
coroa, por muitos anos. Esse envolvimento provocou um distanciamento
de famlias j constitudas, a formao de famlias ilegtimas, ou at
a opo por no estabelecer vnculo de casamento com as mulheres
reinis. Surge, ento, uma populao excedente de mulheres brancas
que tinham uma condio social intermediria e que se encontravam em
uma situao de desproteo econmica nas praas imperiais.8
O abandono dessa camada de mulheres muito incomodava
a sociedade, pois no havia formas alternativas para o Estado
desvencilhar-se de uma populao feminina indesejvel. Inaceitvel
era para a nobreza, tanto do reino como das conquistas, ver suas filhas
contrair matrimnio com pessoas de estirpe inferior ou ver a misria
de sua condio lev-las da dissoluo dos costumes prostituio. Os
recolhimentos, como instituies leigas, surgem para dar soluo a essa
problemtica social, estabelecendo, para as vivncias de seu cotidiano,
uma hierarquia que englobava todas as camadas sociais, desde senhoras
fidalgas, passando pelas jovens oriundas da uma burguesia nascente,
at as escravas. Sua organizao interna foi um misto de convento e
colgio, eles se apropriaram da disciplina conventual, modernizando-a,
desconstruindo partes da estrutura do convento e fazendo-a ressurgir
em parte como algo novo, hbrido, mas que atendia s necessidades
apontadas pelas mudanas impostas. Eles ficavam a meio caminho
do convento: educavam, foravam a seguir uma disciplina rigorosa,
mas no formavam freiras, pois no contemplavam, em sua estrutura,
os votos perptuos, no eram casas reconhecidas canonicamente,
no se voltavam completamente para a devoo. Assim o espao do
recolhimento acabou sendo um lugar abrigo para uma gama variada de
mulheres que podem ser definidas como: Evas, ou as casadoiras; Marias,
as vocacionadas para a religio e que buscaram a devoo; e Madalenas,
mulheres transgressoras, abandonadas pelos familiares e feridas pela
vida. Esse espao de encontro permeado pelos mais variados perfis
8

ALMEIDA, O sexo devoto. Op. cit., passim.

291

femininos tornou-se tambm um espao de vivncia e experincia dos

conflitos interiores de cada uma. Espao plural de proteo e realizao,
mas tambm de priso, de negao e de sofrimento.
No imprio portugus, existiram variaes do modelo
institucional do recolhimento. Encontramos, em Portugal, exemplo
dos quatro tipos de recolhimento aos quais a documentao colonial
se refere: 1) o filantrpico, preocupado com o destino das meninas
rfs pobres, constituiu-se por doaes de pessoas nobres e ricas; 2)
os ligados s Santas Casas de Misericrdia e que receberam enjeitados
de ambos os sexos, mas que possuam um tratamento especfico para
com as meninas no que respeita a casamento e dote; 3) o criado para
dar um estado, principalmente s rfs filhas de funcionrios reais que
morreram nas conquistas, cujo exemplo o Recolhimento do Castelo
de Lisboa; 4) e, por fim, os recolhimentos que surgem com beatrios,
alguns desejavam apenas emendar mulheres perdidas, j outros
almejaram se tornar conventos, com a possibilidade de professar, ou
seja, de as moas recolhidas fazerem votos perptuos, e eles serem
reconhecidos canonicamente, tonando-se conventos.
Neste trabalho, pretendemos analisar a instituio recolhimento,
a partir dos que surgiram na cidade de Lisboa na era moderna. O
primeiro deles foi o Recolhimento das rfs Arriscadas da Casa de
Nossa Senhora do Amparo da Cidade de Lisboa, tambm conhecido
por Recolhimento de So Cristvo, situado na Rua da Achada, junto
Costa do Castelo.9 Foi fundado por Diogo Lopes Solis em 1598. Nesse
ano, foi constituda uma irmandade devota Nossa Senhora do Amparo,
que em seu compromisso normatizava o cotidiano da casa. Eram sete as
partes de que tratava o texto: instituio da casa, renda e condies em
que ficou; irmos necessrios e sua hierarquia; livros de tombo; direitos
e deveres; rfs e sua aceitao; atividades cotidianas; porcionistas e
sua aceitao.
9
AGUIAR, Jos Pinto de. Recolhimentos da Capital. Separata de Olisipo, Lisboa, n. 115/116,
jul/out. 1966. p. 8. Vale salientar que o texto sobre as instituies bastante confuso quanto s
mudanas do sculo XVIII para o XIX.

292

Seu instituidor, Diogo Lopes Solis, foi cavaleiro e fidalgo do

rei, tesoureiro geral de sua santidade e cmara apostlica no reino de
Portugal. Por ter recebido muitas mercs em toda a sua vida, e no
ter casado, nem deixado herdeiros, depois de ouvir conselhos resolveu
aplicar seus cabedais na obra de uma casa, a bem da Repblica e de
sua ptria, que era de criar meninas desamparadas e arriscadas a se
perderem, para que, ensinadas em recolhimento, fossem mulheres
honradas. Tencionava com sua proposta dar remdio de vida com
facilidade, promover boa criao, para que se desenvolvessem no
campo das artes femininas. Segundo o relato, foi movido pelo zelo
do bem comum, desejando amparar a gente necessitada, mas tambm
desejando influenciar seus pares, pessoas de posses. Nessa sequncia,
resolveu-se a dar o primeiro passo, instituindo um dote. Passou para a
instituio vrias propriedades, que foram usadas para adquirir duzentos
mil ris de juros em Lisboa e que seriam aplicados no sustento de doze
meninas assistidas e doze mulheres para ensinar e administrar a casa.10
Em seu testamento, Diogo Lopes Solis d inteira liberdade para
os governadores da casa a venderem seus bens e aplicar na compra
de juros para a manuteno do recolhimento, mas asseverando que os
recursos no poderiam ser desviados desse destino pio, pedindo apenas
para ser sepultado na capela que foi construda.
A populao feminina que formaria o grupo residente e estudante
no deveria ter mais de oito anos ao ser recolhida, era definida como de
plebias e inclusive que no se fizesse diferena ou se perscrutasse se
eram da nao, nem disso se trate.
Para organizao da casa, instituiu-se uma irmandade, cuja mesa
foi composta por: ministro da fazenda do rei; dignidade ou cnego da
S de Lisboa; desembargador do pao; desembargador da mesa da
conscincia; desembargador da relao; vereador da cmara da cidade;
escrivo e contador da mesa; um tesoureiro.
10
ANTTMesa da Conscincia e Ordem. Livro do Compromisso e Regimento do Recolhimento das rfs Arriscadas da Casa de Nossa Senhora do Amparo da Cidade de Lisboa que
instituiu Diogo Lopes Solis na era de 1598.

293

Para o governo espiritual da casa, foram designados responsveis

os religiosos da Companhia de Jesus da casa de So Roque ou outra,
segundo critrios da mesa. O papel desses religiosos foi o de prestar um
servio espiritual s pessoas no recolhimento, como o de rezar missas,
promover a comunho e assistir na confisso e extrema uno, bem
como de discutir as questes que envolvessem o cotidiano da casa na
mesa governativa, para facilitar e esclarecer qualquer questo. Para
a administrao dos bens, h necessidade de eleies para que um
provedor governe um ano ou dois, e, no que tange a escrivo, tesoureiro
e contador, por tempo que estiverem disponveis.
Tudo da casa deveria ser decidido por todos que compunham
a mesa, essa, sem lugar marcado. Em reunio se deveria tratar das
questes mais simplrias e corriqueiras, como lazer, consertos etc.,
aos problemas mais complexos, como os de ordem moral e financeira.
A documentao organizadora e normatizadora da casa deveria ser
registrada nos livros de irmos, de tombo, de registros de escrituras
e propriedades, de entrada de rfs com informaes detalhadas
sobre suas origens e posses. Tambm deveria haver um livro para as
porcionistas, no qual constassem os ajustes feitos quanto s propinas
e aos fiadores, tempo em que chegaram, livro de receita e despesas
arrolando os detalhes sobre o mantimento das rfs, recursos para o
sustento da regente e para as serviais, e para a ddiva do dote.11
Quanto s rfs, deveria haver cerca de doze meninas, naturais
do reino, de origem plebia, de idade de at oito anos, que fossem
as mais desamparadas de favor humano, pobres, que estivessem ao
alcance dos benfeitores. Deveriam ser rfs ao menos de pai, e as que
fossem de pai e me deveriam ter prioridade s que tivessem me.
No deveria haver entre elas distino. No livro de entradas, deveriam
constar, o mais detalhado possvel, informaes acerca de seu passado,
de seu modo de viver na vizinhana, de suas condies de pobreza e
desamparo. Deveriam ser jovens para que se pudesse encaminh-las na
11

Idem.

294

vida, e, para tal, tambm no fossem portadoras de doenas contagiosas

e de nenhuma deformidade que impedisse o casamento ou o trabalho.
O cotidiano das rfs repetiu-se nos regimentos pelo Imprio.
Deviam logo cedo estar de p, cinco da manh no vero e seis no inverno,
exceto quando estivessem doentes. Vestidas e preparadas, deveriam
rezar por um quarto de hora no oratrio, oraes do tipo: tero, rosrio
ou coroa de Nossa Senhora. Em seguida, o cuidado com a casa era
prioridade. Limpeza e todos os servios necessrios sua manuteno,
sempre tudo conduzido pela mestra. Logo, s 10h30 no vero e s
11h no inverno, fariam o jantar e a ceia s 7 ou s 8h, seguidos de um
perodo de silncio durante o qual se alimentariam. Logo a seguir, uma
hora de lazer e conversaes. Ao deitar, fariam exame de conscincia.
A hora de dormir no vero seria s nove e no inverno s dez. E, antes de
se deitar, encomendar-se-iam a Jesus Cristo. Deveriam dormir todas em
uma casa. Teriam camas levantadas, lenol e cobertores de pano grosso
respectivamente. Nos dias de jejum, a consoada deveria acontecer uma
hora a mais que a ceia. Os rituais do refeitrio se resumiriam a uma
benzedura.
Quanto educao, resumia-se: no que tange doutrina crist,
ao modo de rezar o rosrio; quanto casa, as chamadas coisas prprias
de mulher, como preparar alimentos, fiar, amassar, cozer, lavar. Como
foi um recolhimento para meninas pobres, a inteno, alm de caslas com homens mecnicos e transform-las em esposas e mes de
famlias humildes, era de torn-las criadas de famlias abastadas.
Assim, precisavam dominar os mistrios de governar uma casa. Se
fossem trabalhar em casa de famlia, essa atividade no deveria impedir
que a mesma famlia entabulasse um casamento e ofertasse um dote,
da mesma forma que, entre os 15 e 20 anos, o provedor deveria buscar
um dote, fosse junto s misericrdias fosse atravs de outros meios.
A orientao dada na casa buscava model-las a um comportamento
discreto e modesto. Assim, no recolhimento vestir-se-iam muito
simplesmente, de hbito, manto, leno de cabea e sapato de sola de
cordo vermelho, sem descuidarem da higiene pessoal.

295

Depois de adentrarem a clausura, teriam controlados os acessos

de conhecidos e parentes, bem como de pessoas de forma geral. Falar
com a me s com autorizao da regente e, com outras pessoas, da
mesa regedora. Por isso, mesmo que houvesse uma produo na
casa de produtos para a revenda como: comida, flores e artigos feitos
a mo, precisavam faz-lo em comum acordo com a regente e com
as autoridades religiosas que de alguma forma estivessem ligadas ao
recolhimento. Era comum que casas de clausura feminina realizassem
atividades para promover rendas para as recolhidas. O exemplo vem
de Guimares, no Convento das Dominicanas, que, alm de venderem
comida na porta diariamente, tambm promoviam festas e banquetes
por encomenda, realizando-se os mesmos em suas dependncias.
Franciscanas de Lisboa costuravam para fora vestidos para festas e
eram exmias em fazer limpeza em peas de couro e pintar cabelos.12 No
Brasil, em Salvador, tanto o Convento do Desterro como o Recolhimento
de So Raimundo vendiam doces e flores em seus locutrios ou atravs
de negras de ganho pertencentes casa, ou de recolhidas.13
Mas, se as recolhidas eram mulheres desamparadas, pobres ou
cobertas pelos defeitos de sangue ou mecnicos, as porcionistas, ao
contrrio, deviam ser donas honradas e nobres, que, com suas propinas,
viessem a suprir as necessidades financeiras da casa. Os trmites para
o recolhimento de mulheres porcionistas deviam ser os seguintes:
assim que recebido o pedido de recolhimento, a mesa deveria tomar
informaes, atravs de seus oficiais, sobre a pessoa e, achando que
honrada e de boa vida e costume, e que no brava, e forte de condio,
pelo qual respeito se possa recear que inquiete a casa, dar-se-ia um
despacho favorvel sua entrada. No entanto, a negociao s se
concluiria quando fizesse depsito ao tesoureiro de um adiantamento
de cinco mil ris, parte dos doze mil, quantia que se cobrava ao ano
ALMEIDA, Suely Creusa Cordeiro de. TODA OUSADIA SER CASTIGADA!? O outro
lado da clausura nos recolhimentos e conventos femininos nos domnios portugueses XVI
VIII. In: BRANDO, Sylvana da Aguiar. Histria das Religies no Brasil. Recife: Editora
Universitria/UFPE, v. 4, 2008, p. 347-378
13
Idem.
12

296

para o acolhimento. Esse montante se conformava como uma cobertura

para atender a recolhida em todas as suas necessidades. No entanto,
no era passvel de devoluo se houvesse desistncia da interna antes
dos primeiros seis meses. Havia a possibilidade de levar criadas para o
internato, mas deveriam pagar quatro mil anuais por ela, e, se levassem
mais de uma, ainda teriam que franque-la para os servios da casa, sob
a coordenao da regente. Sobre a porcionista recairia o mesmo tipo de
controle que havia sobre as rfs, no que tange s comunicaes com
a rua. Os parentes deveriam pedir por escrito e os encontros se dariam
no locutrio e em nenhum outro lugar do recolhimento. No entanto,
a porcionista poderia entrar em comunicao com representantes da
mesa e faria sua interlocuo sem a presena da regente. Esses arranjos
feitos pela instituio colocavam em contado mulheres de diferentes
qualidades, condies e estados, o que nos faz intuir que da emergiram
os mais variados problemas.
A porteira, como se pode imaginar, sempre foi muito assediada
e passvel de suborno pelas recolhidas, pois, controladora da chave que
as ligava ou desligava do mundo exterior. Assim, para coibir presses,
a entrada na casa estaria condicionada autorizao da regente. L no
poderiam acontecer conversas. Os encontros necessrios deveriam ser
rpidos e no deveria haver impedimento para que as autoridades da
casa verificassem o que acontecia, a qualquer momento.
Havia dias em que o locutrio estava fechado: no dia da
comunho at ao meio dia; da quinta-feira de endoenas at a sextafeira ao meio dia. As cartas que fossem entregues na portaria para
serem enviadas eram abertas pela regente e lidas, da mesma forma as
que chegavam. J para as cartas de negcio, poder-se-ia pedir licena
regente, e a correspondncia se faria por meio de um solicitador. As
portas se abririam no vero s seis e no inverno s sete e se fechariam
no momento da Ave Maria por todo o ano. Se fosse necessrio abri-las,
viriam porta a regente, a mestra e duas pessoas mais graves e velhas
que vivessem na casa.

297

Quando da entrada do mdico e do sangrador, seriam

acompanhados de mestra e rf que tocariam campainha para avisar a
alguma que estivesse descomposta que entrava pessoa estranha casa.
Aps a ceia, todas as mulheres da casa se juntavam para rezar
as ladainhas. Se alguma faltasse sem justificativa, teria a pena de no
receber recados por trs dias.
Algumas pessoas compunham o governo de uma casa como
um recolhimento, cada uma tendo uma funo especfica. O provedor
proporia o que se deveria tratar na mesa e tambm faria executar as
normas do regimento. O escrivo deveria ter atualizado e em bom
estado os livros do recolhimento, guardados em caixa ou armrio com
chave e uma cpia da mesma com o provedor. O contador tomaria as
contas do tesoureiro no final do ano e faria uma declarao esclarecendo
todos os pontos, um a um, das despesas e das receitas. O tesoureiro
arrecadaria e receberia todas as rendas da casa como: esmolas, pores
das porcionistas e doaes as mais diversas. O dinheiro todo ficaria a
cargo da mesa e ela decidiria se seria guardado na casa ou se ficaria com
o tesoureiro.
A regente deveria ser nobre de virtude e entendimento e ter
autoridade para ser obedecida e respeitada, seria responsvel pela
administrao de portas adentro. Poderia ser substituda pela mesa.
Teria a chave da portaria, que, em sua ausncia, seria facultada a uma
mestra da casa. A regente no tinha autoridade de recolher ningum,
a no ser que fosse uma mulher que fugisse de seu marido, dando
logo informao mesa. Haveria uma mestra na casa que ensinasse
s meninas: a doutrina crist, a costurar, a fiar e todas as demais
atividades necessrias a uma mulher honrada. Teria autoridade sobre
elas, repartiria os cargos que deveriam ter, castigaria quando necessrio
e elas lhe obedeceriam em tudo. Teriam a quantia de 1200 ris para suas
necessidades mensais. J o capelo tinha a obrigao de dizer missa,
rezar na igreja da casa todos os domingos e dias santos e confessar para
todas as recolhidas que assim o quisessem. Por esse servio, recebia
dois mil ris por ano. Todas as recolhidas deviam ouvir missa no coro,
lugar onde no poderia entrar ningum.
298

A casa deveria ter um mdico para cuidar de todas, e por isso

receberia seis mil ris por ano. Um solicitador, espcie de secretrio que
avisava dos dias das reunies, cobrava as rendas das casas alugadas e
outras mais no mido e as entregava ao tesoureiro. Recebia anualmente
seis mil ris para aluguel de sua casa, que deveria ser o mais prximo
do recolhimento possvel. Uma mulher de fora que fosse casada, muito
bem acostumada e que fizesse os mandados de portas a fora, como
buscar gua e comprar o mais necessrio, levar recados etc., viveria no
ptio ou loja do recolhimento e teria o cuidado de fechar a porta da rua
e a primeira porta da escada por fora com sua chave e a abriria no dia
seguinte hora determinada. Recebia seis mil ris ao ano e alimentarse-ia junto com as meninas, a regente e as demais autoridades da casa.
O Recolhimento de Nossa Senhora dos Anjos foi institudo por
Dom Lzaro Leito Aranha que, em seu tempo, foi principal da Santa
Igreja Patriarcal. A casa destinava-se ao recolhimento de vivas nobres,
pobres e honestas, ou seja, que haviam perdido a condio econmica
de sustentabilidade, mas tinham estado. Seu pedido foi encaminhado
a Dom Joo V, que o tomou sob sua proteo. A condio de viva e
de origem nobre, sem recursos ou protetores presentes e capazes de
ampar-las, sempre foi uma situao que tocou o corao pio das casas
reais portuguesas. Tanto nas colnias como no reino, os monarcas eram
aquiescentes com os arranjos possveis para garantir a sobrevivncia
dessas senhoras. Em Pernambuco, muitas assumiram a administrao
dos bens deixados por maridos j defuntos, ou arranjaram-se pedindo a
propriedade de ofcios, para administr-los nas mos de filhos, genros
ou serventurios.14
O instituidor as consignou 1:900$000 ris anualmente nos juros
reais livres da dcima, no entanto o pagamento andava muito atrasado,
razo por que parcamente se alimentava e por consequncia tambm
lhe vinham a faltar recursos para realizar reformas no recolhimento.
Na verdade, essa sempre foi a trajetria dos recolhimentos no Imprio
Portugus, comear com um perfil e transitar para outro de mais
14

ALMEIDA. O sexo devoto. Op. cit., passim.; MENEZES. Op. cit., passim.

299

fragilidade e pobreza. Isso se deve s mudanas que foram sendo

impostas aos costumes na sociedade moderna e, em nosso caso,
setecentista. O recolhimento foi uma instituio que perdeu suas funes
medida que as mulheres se emancipavam. Quando se fortaleceu a
prtica de agenciarem civilmente, tutorando bens e filhos, trabalhando
para seu sustento e, quando esse trabalho foi deixando de ser desonroso,
ele, o recolhimento, desapareceu, tornou-se uma escola que ministrava
saberes teis vida das mulheres de portas a foraou, enfim, migrou
para a condio de convento.
A documentao preservada do Recolhimento dos Anjos
demonstra que ele estava vivendo um momento de penria. As
recolhidas estavam pedindo para deixar de rezar trs missas dirias em
favor da alma do instituidor por no poderem arcar com as despesas. A
situao da casa era precria, pois estava em runas, e, a essa altura, em
perigo de desabar. As vivas recolhidas tambm no eram mais nobres
e os juros reais no estavam sendo pagos, o que colocava a comunidade
em grandes dificuldades.15 No Livro de Receita da instituio foram
arrolados os bens doados, tanto imveis quanto os ttulos comprados
para o rendimento de juros. Todo o patrimnio foi registrado em
cartrio e as certides guardadas no arquivo da casa. Anualmente
o recolhimento teve uma renda de um conto e quatrocentos mil ris,
oriundo de casas de aluguel, doaes de benfeitores, propinas pagas
por porcionistas, aluguel de lojas, armazns e cocheiras, juros reais e
tambm os oriundos de emprstimos feitos a particulares.
As configuraes do cotidiano distribuam as gentes na casa da
seguinte forma: no andar alto habitavam o professor de msica vivendo
gratuitamente alm de algumas porcionistas que tambm no rendiam
para o recolhimento, gozando dos favores do benfeitor, inclusive como
alunas de msica. O sacristo tambm morava de graa, no andar
baixo da quarta morada. As demais dependncias eram divididas entre
15

ANTTMesa da Conscincia e Ordem. Mao 6, cx. 101, docs. n 1 a 3

300

as demais porcionistas, rfs assistidas e as mestras recolhidas que

administravam a instituio.16
O recolhimento dos anjos viva principalmente de arrendar as
propriedades deixadas por seu fundador que eram administradas por
particulares, bem como de juros pagos por aqueles que porventura
necessitavam da casa e recorriam ela para emprstimos. Essa frmula
era quase sempre arriscada, pois as falncias, na maior parte das vezes,
o fazia perder no s os juros, mas tambm o principal emprestado.
Outras formas de renda foram os dotes pagos pelo Conselho
Ultramarino. Citamos o caso de Dona Maria Igncia de Macdo que
recebeu dote para casar com Antonio Martins Torres. Essa forma dava
direito ao recolhimento a receber em termos de reverso de capital
400$000 por ano, rendimento da sucesso legtima da senhora. Alm do
pagamento de aplices, como foi o caso do feito pela Companhia Geral
de Pernambuco.17 Vejamos um rol de atividades e bens que poderiam
render a um recolhimento lisboeta: comedorias das porcionistas a
ms ou em atraso; renda de casas em dia e em atraso; juros Reais do
Conselho Ultramarino; renda de loja; pagamento da cocheira; marido
pagando comedoria de mulher; pai pagando comedoria de filha; venda
de pipas de vinho; caixas de prata e outros mimos; repartidas da aplice
da Companhia Geral de Pernambuco; dvidas pagas por emprstimos;
renda de armazns; artigos em geral que eram vendidos, e os apurados
(miudezas) no todo ou em parte eram entregues ao recolhimento.18
Assim, enquanto houve uma boa administrao e a instituio
teve prestgio na sociedade, conseguiu sobreviver e ter um cotidiano
ameno, mas as alternativas, tanto no que tange caridade como s
formas de viver das mulheres, foram sofrendo transformaes, da mesma
forma que os recolhimentos. Eles foram enfrentando dificuldades em
ANTT - Livro 307 (1767 a 1801) - Livro de Receita do Recolhimento de Nossa Senhora dos
Anjos.
17
Ibid., p. 30 e 38
18
Livro 308 (1798 a 1819) - Livro de receita dos bens do Recolhimento de Nossa Senhora dos
Anjos.
16

301

seu cotidiano e a instituio foi perdendo suas funes e comeou a

desaparecer. No por encanto, mas porque as aes femininas contra a
recluso e a busca por alternativas de sobrevivncia a condenaram ao
desaparecimento.

302

Mulheres indgenas:
saberes e poderes na Amrica Portuguesa
Leila Mouro

Universidade Federal do Par

O presente artigo originou-se do relatrio da pesquisa Maneiras

de viver, pensar e representar a sociedade e a natureza no Estado do
Maranho e Gro Par no perodo de 1650 a 1840. A pesquisa objetivou
destacar a famlia e as mulheres no povoamento e na colonizao do
extremo Norte. As notcias explcitas ou veladas na documentao dos
viajantes, administradores, clero e militares, assim como nas crnicas,
na literatura, em especial, nas lendas e mitos indicava as suas presenas.
A historiografia sobre o Imprio ultramarino portugus sobre as
colnias americanas pouco tm abordado o papel e o significado das
mulheres amerndias na constituio da sociedade, da economia, da
cultura e na manuteno das instituies e poderes coloniais. As pesquisas
recentes, superando as abordagens limitadas controvrsia metrpole/
colnia, apontam a importncia e o papel que a mulher amerndia
desempenhou na colonizao: mulher, trabalhadora, conhecedora da
natureza (das estaes e espcies utilizveis da fauna e da flora, para
diferentes usos), amas de leite, salineiras, farinheiras, domesticadoras
e adaptadoras de espcies locais, regionais e de outros continentes.
Como mulheres, sexo e gnero feminino, elas foram, nos trs primeiros
sculos da colnia, as principais progenitoras da sociedade colonial.
Estupradas, concubinas, manteudas, amantes ou esposas, as amerndias
foram as nossas principais antecedentes.
Recuperar o significado, a importncia e o papel que as
amerndias tiveram na constituio das famlias e do Estado e propor
uma reformulao metodolgica acerca da identidade, da cultura e das
mulheres amerndias o propsito do presente artigo.
Narrar uma histria de mulheres e famlias no extremo Norte da
Amrica portuguesa, vivenciada nos sculos XVII e XVIII, significa,
303

alm de um retorno ao passado, um empreendimento revelador,

medida que recoloca em questo as verses historiogrficas tradicionais
ao desvelar outras histrias.
Embarcar para esse passado remoto no qual a natureza, cantada
em verso e prosa, sobrepujava a cultura e a civilizao dos conquistadores
e prosseguir na trajetria at encontr-las foi encantador.
Para analisar e interpretar o conjunto de representaes
elaboradas nos sculos XVI, XVII e XVIII sobre o processo de conquista,
descobrimento e colonizao da regio do extremo Norte da Amrica
portuguesa, e nelas a presena e a participao de mulheres, tornou-se
necessrio a seleo e organizao do corpus documental em suas
mltiplas dimenses: tipos de documentos, finalidades, escritores e
as suas perspectivas simblicas e histricas. So relatos de viagem,
correspondncias, crnicas, entre outros.
Os primeiros documentos escritos so as Relaes de
Descobrimento e Conquista, produzidos nos sculos XVI e XVII. Esta
documentao se distingue das demais pela sua natureza pragmtica e
organizativa e pela finalidade do discurso impresso na escrita. Nelas
esto contidos os discursos fundadores, ou seja, a leitura e a descrio
da natureza e da populao no sentido de dar-lhes existncia discursiva.
Do conjunto das relaes selecionamos os textos de frei Gaspar
de Carvajal, cronista da expedio de Gonalo Pizarro e Francisco de
Orellana (1541-42), e de Padre Christovo DAcua cronista da viagem
do Capito Pedro Teixeira(1638-39) no grande rio das amazonas.1 Dos
documentos relacionados atividade missionria inicial, selecionamos
os trabalhos de Claude dAbbeville, Histria da Misso dos Padres
capuchinhos na Ilha do Maranho e terras circunvizinhas, que esteve
na regio durante quatro meses em 1612, e o texto de Yves DEvreux
Viagem ao Norte do Brasil feita nos anos de 1613 a 1614.2 Segue-lhes
1
Carvajal, Frey Gaspar de. Descobrimento del Rio de las Amazonas, segn la relacin
hasta ahora indita de Fr. Gaspar de Carvajal. Sevilla: Real Academia de Histria, 1851.
DAcua, Christovo. Novo descobrimento do grande Rio Amazonas. Rio de Janeiro: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico (1865 2 trimestre).
2
DABBEVILLE, Claude. Histria da misso dos padres capuchinhos na ilha do Maranho.

304

as cartas e sermes do padre Antonio Vieira (1651-1692) e a Crnica

dos Padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranho do padre
Joo Fellipe Bettendorff (1661-1698).3 Essas obras relatam a natureza
da regio e descrevem com detalhes os amerndios: sua aparncia, sua
nudez, suas habilidades e atividades, seu modo de viver e ser, suas
armas, suas comidas, seus casamentos, ainda que muitas vezes atravs
de metforas. Destacam as mulheres e suas diferentes habilidades e
atividades em diversos grupos de amerndios, mas tambm relatam
algumas mulheres migrantes que para c vieram.
Os documentos da administrao foram analisados e
sistematizados a partir dos seguintes tpicos: gesto, normatizao,
ajuste de conduta, assentamentos, comprovaes e correspondncias.
Os primeiros so os regimentos dos senhores governadores, provises
e projetos e relatrios de governo; as normatizaes se expressam nas
cartas rgias, provises, alvars, resolues e similares. O ajustamento
de conduta abordado nos tratados, termos, contratos, acordos e
semelhantes. Aos assentamentos correspondem os autos civis, registros
diversos, regimentos especiais, dossis e em certas circunstncias
relatrios e outros; as correspondncias se referem aos tipos de
comunicaes entre as pessoas, em especial as cartas. E o comprobatrio
diz respeito s certides em geral, mas tambm a traslados de autos e
demais documentos.
A seleo desse acervo documental se orientou pelos objetivos
da pesquisa, ou seja, os que informavam sobre as maneiras de viver na
colnia e sobre as mulheres, suas atribuies e atribulaes neste viver.
Nos relatos das expedies, das visitaes, nas cartas, nas
crnicas elas surgem: so guerreiras, apticas, sofredoras, trabalhadoras,
ameaadoras, dceis, vingativas, especialistas e especializadas. So
Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: EDUSP, 1975. DEVREUX, Yves. Viagem ao norte do
Brasil: feita nos anos de 1613 a 1614. So Paulo: Siciliano, 2002.
3
SEABRA J. M. C.; ANTUNES, T. Q. (eds.). Obras do Padre Antonio Vieira. Cartas. Lisboa:
Typografia Da Revista Universal, 1854; BETTENDORFF, Joo Felipe. Crnica dos Padres
da Companhia de Jesus no Estado do Maranho. Belm: Fundao Cultural do Par Tancredo
Neves/SECULT, 1990.

305

jovens, senhoras ou velhas, e algumas vezes caricaturadas como

representantes de todos os males.
Foram relatadas nas mais diversas situaes como as ndias
guerreiras de Carvajal e Acua; as belas, alegres, trabalhadoras e
dedicadas mes de DAbbeville e DEvreux; as ndias trabalhadoras
defendidas vigorosamente pelo Padre Antonio Vieira, quando cativas
e separadas de suas famlias; as ndias tecels, farinheiras, de leite,
salineiras, oleiras, fiandeiras, urucuzeiras, saboeiras, calineiras e
principalezas relatadas por Bettendorff; as farinheiras, as urucuzeiras,
as anileiras, as cantoras, as remeiras e as fujonas narradas sob ironias
por Joo de So Jos de Queiroz (1761-1763).4
As amerndias tambm aparecem informadas e relatadas nas
obras do padre Joo Daniel (1741-1757) e de Joo Francisco Lisboa
(1812-1863); de naturalistas e viajantes, como Alexandre Rodrigues
Ferreira (1783-1792), que registrou com mincias o processo de
produo das ndias cuieiras, louceiras e artess dos cestos pintados na
regio do rio Tapajs.
A documentao dos administradores e militares tambm
informa sobre essas mulheres, suas atividades e suas participaes na
colnia, mas registraram algumas vezes as injustias cometidas por
alguns colonos contra elas, requerendo ao rei medidas coibidoras e
punies para os excessos ocorridos.
A correspondncia de Mendona Furtado (1751-1759),
governando a regio na segunda metade do sculo dezoito, com a rdua
tarefa de laicizar a vida na colnia e executar o projeto de consolidao
dos domnios portugueses, dedicou especial ateno s mulheres
indgenas. E reconheceu o importante papel poltico que elas poderiam
exercer na ocupao e na vida civilizadora da colnia.5 Ressalta sua
QUEIROZ, Frei Joo de So Jos. Visitas Pastorais: Memrias (1761 e 17621763). Rio de
Janeiro: Editora Melso Sociedade Annima, 1961.
5
MENDONA, Marcos Carneiro de. A Amaznia na Era Pombalina. Correspondncia Indita
do Governador e Capito-General do Estado do Gro Par e Maranho Francisco Xavier de
Mendona Furtado, 1751-1759. Rio de Janeiro: IHGB, 1963 (Tomos I, II e III).
4

306

importncia no processo de fixao do europeu e brasileiro na regio

atravs do casamento e no desenvolvimento da agricultura.
As mulheres nativas imaginadas e/ou reais foram largamente
informadas, relatadas e muitas vezes descritas detalhadamente,
algumas vezes ironizadas, outras, valorizadas. Elas inscreveram-se e
participaram compulsoriamente e poucas vezes espontaneamente no
processo histrico da colonizao.
As informaes sobre as mestias tambm foram amplamente
registradas. Elas foram descritas sobre o prisma das possibilidades e
limites da cristianizao e da civilizao dos gentios e secundariamente
dos escravos africanos. Exerceram todas as atividades mencionadas
como de mulheres.
Na documentao analisada encontram-se indcios e algumas
vezes o registro preciso e prolixo sobre seus sentimentos no
enfrentamento de situaes adversas como o abandono, a solido, as
doenas e a morte, mas tambm de suas alegrias, amores e romances.
Os padres Antonio Vieira e Bettendorff relatam nas entrelinhas o
romance entre o irmo Sebastio Teixeira e a jovem ndia Beija-flor na
misso do rio Tapajs. E que, mesmo com suas oposies rigorosas, ao
fim resultou na sada de Sebastio da ordem e em seu casamento com
a jovem.
A jornada foi longa porque os sculos delimitados para a
investigao esto distantes no tempo e o lugar investigado continua
em larga escala desconhecido, a tornando exaustiva e difcil, mas fez
emergir um novo mundo com infinitos, astros, guas, fauna, flora e
outras gentes e suas cosmologias ainda por conhecer.
Em se tratando do nosso objetivo de investigao as mulheres
e as famlias na colnia essa trajetria se tornou ainda mais complexa,
pois primeira vista elas no se manifestam: no falam e no escrevem.
So escritas e relatadas por homens, em quase toda a documentao,
mas so omitidas enquanto partcipes da histria, exceto como afirma
Michele Perrot: As que aparecem no relato dos cronistas so quase
sempre por sua beleza, virtude, herosmo ou, pelo contrrio, por suas

307

intervenes tenebrosas e nocivas, suas vidas escandalosas6. Os seus

viveres, seus saberes e fainas, ou seja, sobre suas histrias nada se diz,
nada se registrou de modo explcito.
As famlias e mulheres foram analisadas enquanto grupo com
especificidades sociais prprias que apresenta caractersticas distintas
que lhes demarca a condio scio-histrica de gnero e na interpretao
de suas histrias, na perspectiva colocada por Bourdieu: a discriminao
das mulheres foi intensa e longa com auxlio das cincias, to presente
na modernidade europeia.7
A incluso da temtica famlia na pesquisa foi interpretada como
lugar privilegiado de realizao da histria de mulheres, em especial no
sentido de evidenciar normas, costumes, tradio e cultura.
A inexistncia ou a incipincia de um campo disciplinar
historiogrfico especfico que trabalhe exclusivamente a articulao
entre questes metodolgicas e o gnero limita a interpretao, mas
tambm nos pressiona a apresentar e discutir alguns contributos que
se relacionam com as nossas temticas, no sentido da escritura de uma
histria de mulheres.8 Tratou-se pois de descortinar as especificidades da
histria da vida no feminino, percebendo-a no seu contexto ocidental e
em suas sociedades especficas. O perigo que o estudo sobre a histria
das mulheres revela-se, de incio problemtico e pouco satisfatrio, pois
resulta em textos etnogrficos e por isso reducionista e essencialista.
No sentido de ultrapassar esta limitao buscou-se redimensionar o
olhar e o interpretar sobre o feminino e o gnero, aqui entendido como
uma dimenso de anlise da realidade social construdo socialmente e
produzido de forma relacional.9
Buscou-se elaborar um novo olhar sobre o gnero, construindo
tal conceito como uma categoria mais inclusiva, em que homens e
PERROT, Michelle. Escrever uma Histria das mulheres. In: Dossi: Histria das Mulheres
no Ocidente. So Paulo, Campinas: Cadernos Pagu (4), 1995, p. 9.
7
BOURDIEU, Pierre. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: ed. Bertrand Brasil, 1998.
8
FERREIRA, Sonia. Colquios Temas e Problemas em Antropologia relatos na 1 pessoa.
Organizado pelo Centro de Estudos de Etnologia Portuguesa (FCSH) - UNL, 2005, p. 5.
9
Idem, p. 7.
6

308

mulheres coexistam, enquanto dimenses da realidade social. Ainda

que se tome como pressuposto que as relaes de gnero sempre foram
estabelecidas a partir de relaes de poder assimtricas e desiguais, a
premissa aqui adotada foi de interpret-las como um conjunto a mais
a acrescentar aos das relaes com base na idade, status, prestgios,
classes sociais e outros.
A histria das mulheres se prope a procurar os vestgios que
possibilitem reconstruir aproximaes historiogrficas sobre as suas
existncias e acontecimentos vividos no feminino, o que requer de quem
pesquisa refletir sobre as fronteiras disciplinares e seus mtodos. As
fontes e nelas os vestgios e as ferramentas de trabalho so escolhidas
em funo das particularidades especficas da temtica na medida em
que se fala delas e sobre elas.
As dificuldades a serem superadas metodologicamente na
pesquisa requereram ateno em vrias dimenses, nveis e subnveis
dos registros pesquisados. A comear pela identificao dos arquivos,
o que coloca em evidncia a questo do ponto de vista oficial de quem
guarda, seleciona e hierarquiza as fontes e suas informaes.
O silncio da histria nesse sentido resulta da normatizao de
organizao das fontes oriunda de uma histria oficial que mutila pela
ausncia grande parte do passado, excluindo a histria de importantes
parcelas da sociedade. Reflete uma cultura que desvalorizou e
negligenciou as mulheres e seus lugares na histria. O silncio assim
imposto de ordem simblica, estendendo-se da palavra omitida ao
gesto contido no texto escrito.
As fontes oficiais so de modo geral assexuadas e funcionam
como se existisse um nico gnero. Bourdieu ressalta que a fora da
ordem masculina deixa-se ver pelo fato de dispensar justificao, a
viso androcntrica impe-se como neutra.10
Michelle Perrot aborda essa questo e ressalta que, pelos
silncios da histria, as fontes se apresentam como zonas mudas
das falas das mulheres, mas falam sobre elas. E encontr-las e com
10

PERROT. Op. cit, p. 8.

309

elas dialogar requer descobrir os vestgios, os traos do passado, as

existncias e as formas de ser e estar das mulheres do passado.11
Natalie Z. Davis no prlogo de seu livro Nas Margens escreveu
sobre mulheres do sculo XVII, tendo como fontes os seus registros
autobiogrficos. Articulando-os com outros documentos recuperou as
trajetrias de vida e do viver de mulheres, e a este tipo de reflexo que
me refiro.
No que diz respeito s mulheres do extremo Norte, uma
dificuldade maior se coloca: a aparente inexistncia de mulheres letradas
no perodo referido e a imposio da legislao portuguesa que exigia
que as mulheres falassem atravs de seus procuradores homens: pais,
maridos, filhos e outros. H excees, mas so raras na documentao.
Procurar vestgios das mulheres na histria da colnia requereu
a capacidade de adaptabilidade dos mtodos, que assumiram novas
e interessantes formas que conduziram a investigao de maneira
a explicitar informaes que sempre esto ocultas nas sombras dos
grandes eventos e dos momentos pblicos como as festas oficiais
registrados nos documentos.
As mulheres sempre foram colocadas numa posio subalterna,
agentes secundrias dos acontecimentos, e dessa forma so colocadas
nas fontes, destacando o carter hierrquico com que se reconstri a
histria, ficando as mulheres arredadas da maioria dos registros escritos.
Pesquisar sobre essas mulheres, em especial nos sculos XVII e
XVIII, remete a problemas metodolgicos e de abordagens especficas,
em especial quando falamos de mulheres que no pertencem s elites
sociais, como as amerndias, as mestias e as escravas africanas (e
afro descendentes). Nestes casos as fontes escritas, oficiais ou no,
so muito mais marcadas pela invisibilidade histrica das mulheres,
particularmente as situaes criadas por demarcao de classe.
Dialogar com esses novos elementos, em especial com as
mulheres e famlias desse perodo, foi gratificante. A documentao
consultada revelou a emergncia de uma sociedade e uma cultura, com
11

Idem, p. 9-28.

310

estratgias e prticas que expem um modo de ser e viver singulares.

Nessa documentao destacam-se as narrativas, as imagens e as
representaes que os grupos sociais foram construindo sobre si e os
outros, modelando o seu prprio tempo, configurando situaes sciohistricas especficas e definindo uma histria cultural prpria.
Interpretar esta histria construir representaes, portanto uma
narrativa, na medida em que narra os acontecimentos como ausncias,
produzidas pelos silncios, omisses e no-ditos na historiografia
tradicional. Trata-se de uma nova configurao reconstruda no texto
que possibilita o encontro do no explicitado. O que segundo Irede
Cardoso: trabalho insistente e doloroso que produz o pensamento
e a fala sobre o que se calou.12 Expressa um modo de percepo e
representao de algo que no est presente e que, sendo colocado em
evidncia, revela que as mulheres e as famlias pesquisadas aparecem
na historiografia sobre a regio de forma marginal, geralmente para
evidenciar problemas na conquista, no abastecimento, no trabalho, nas
doenas e nas transgresses.
A referncia da narrativa histrica nesta circunstncia o tempo
presente mesmo que a meta seja a reconstruo de um recorte histrico do
passado. Tal fato demandou a construo de uma narrativa histrica que
se props a desvendar alguns silncios da histria. No sentido de tornar
as ausncias dessas mulheres e famlias em presenas, na construo de
uma escrita que permita torn-las pensveis, inteligveis e com sentido
e historicidade prprios, pois somente desta forma constituir-se-o em
elementos organizadores da histria, no sentido colocado por Claude
Lefort: a reconstruo historiogrfica ocorre em contextos complexos e
geralmente reconstri do passado aquilo que convm e possibilita a sua
representao no presente.13
Para este trabalho selecionamos os relatrios dos ouvidores
gerais Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, que realizou visitaes e
devassa em 1768 na Provncia do Rio Negro, e Feliciano Ramos Nobre
CARDOSO, Irede. Os silncios da Narrativa. Tempo Social, Revista de Sociologia, USP, So
Paulo, 12(2): 3-13, nov. de 2000, p. 4.
13
LEFORT, Claude. A inveno democrtica. So Paulo: Brasiliense, 1993.
12

311

Mouro, que realizou atividades similares em 1764 na Ilha Grande de

Joanes (Maraj) e na regio do Nordeste da capitania do Gro-Par.14
Neles destacaremos as representaes construdas sobre as mulheres
amerndias.
A escolha destes documentos, alm da opo pessoal, teve
como suposto as seguintes questes: so relatrios oficiais escritos para
informar a administrao local e metropolitana sobre as situaes das
vilas e lugares e seus habitantes na colnia; o perodo em que foram
realizados (1764 e 1774) pressupe a necessidade de averiguao da
aplicao e consolidao do Diretrio (1758).
Os relatos se referem a situaes distintas. As regies visitadas
na Capitania do Gro-Par resultavam de aes colonizadoras desde o
incio do sculo XVII. Na Capitania do Rio Negro as aes de colonizao
sistemtica ocorreram a partir de meados do sculo XVIII. Os grupos
amerndios que viviam numa e noutra capitania apresentavam processos
diferenciados de interao e insero na colnia. Nesta perspectiva o
olhar e o relatar a presena das famlias e mulheres informam situaes
e condies distintas de contato e de interao das mesmas na colnia e
as mltiplas relaes que se evidenciavam durante as visitaes.
Ressaltamos que tais visitas e relatrios eram muito importantes
seja em nvel pragmtico, seja em nvel discursivo, por informar leituras
da realidade dos lugares, vilas e gentes sob a aplicao das polticas
administrativas, culturais e econmicas vigentes, em especial sob a
orientao das determinaes do referido Diretrio.
Esses documentos foram elaborados no sentido de que seus
contedos assegurassem a legitimao dos objetivos prticos, polticos
e culturais do projeto reinol. A metodologia de construo do texto
organizou-se por critrios e categorias bsicas de qualificao para a
SAMPAIO, Francisco Xavier Ribeiro. Dirio da Viagem da Capitania do Rio Negro. Lisboa:
Academia Real das Cincias (Sciencia) Typografia da Academia, 1825; MOURO, Feliciano
Ramos Nobre. Autos da Devassa tirados pelo ouvidor geral, Feliciano Ramos Nobre Mouro,
a mando do governador do Gram-Par, Fernando da Costa de Atade Teive, no ano de 1764,
nas vilas e povoaes de Monars, Salvaterra, Monforte, Colares, Cintra, Bragana, Vila Nova
del rei, Ourm e Soure. In: Anais do Arquivo Pblico do Par. Belm: Secretria de Estado de
Cultura/Arquivo Pblico do Estado do Par, 1997.

14

312

interpretao das experincias concretas a serem constatadas, a saber:

aspectos fsicos e raciais (estatura, cor, lngua e beleza, em especial a
feminina); culturais (hbitos de nudez e vestimenta, alimentos e dietas,
remdios, bebidas, produo e uso de utenslios, comemoraes, festas
e rituais); sociais (moradias, igrejas, lngua, formas de sociabilidades,
organizao familiar e social, cerimnias civis e religiosas); trabalho
(distribuio dos ndios(as), valor e pagamento dos jornais, cultivos,
domesticao, pesca, extrativismo, pecuria, comrcio, artesanato);
poltico-jurdicas (administrao dos poderes e dos direitos, aplicao
da justia, vigilncia das fronteiras, meios de defesa militar e guerras
internas ou externas); de educao (escolas, professores, alunos/as,
aprendizados).
As informaes sobre as amerndias durante o sculo XVIII
foram retiradas dos relatrios que permitiram registr-las sob os
seguintes aspectos: contatos, grupos aldeiados ou missionados,
caractersticas estticas, habilidades e especialidades, modo de vida,
produes, interaes com a colonizao.
Os Autos da Devassa tirados pelo ouvidor geral Feliciano
Ramos Mouro, a mando do governador Fernando da Costa Atade
Teive, no ano de 1764, nas vilas de Monars, Salvaterra, Monforte,
Colares, Cintra, Bragana, Vila Nova Del Rei, Ourm e Soure15
contm informaes sobre o estado fsico e urbanstico das vilas,
lugares, suas edificaes. E descreve, sob certos, as condies de vida
e trabalho de seus habitantes: moradia, alimentos e sua obteno, sade
e doena, tenses, crimes e justia, atividades produtivas, prestao de
servio real e a particulares e os preos de alguns trabalhos. Abordam
tambm aspectos socioeconmicos, poltico-administrativos, religiosos
e culturais: estado das roas, das pescarias, das salinas, dos cultivos
composio das cmaras, condies dos paramentos religiosos, presena
do clero, das festividades, registra tambm as doenas e males que
Carvajal, Frey Gaspar de. Descobrimento del Rio de las Amazonas, segn la relacin
hasta ahora indita de Fr. Gaspar de Carvajal. Sevilla: Real Academia de Histria, 1851;
DAcua, Christovo. Novo descobrimento do grande Rio Amazonas. Rio de Janeiro: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico (1865 2 trimestre).
15

313

afligem a populao em algumas vilas e lugares, como a desnutrio e

os efeitos das epidemias. Faz algumas referncias s condies naturais
das regies destacando a qualidade dos solos, da flora e fauna, das guas
e dos ares.
A linguagem e a escrita so formais e os temas abordados so:
os termos das vilas e lugares habitados; o levantamento estatstico da
populao classificado por etnia, idade, sexo e estado civil; as roas
comuns; os servios reais; as relaes entre os moradores, a aplicao da
justia; as tenses existentes; os crimes; o uso dos nomes portugueses e
da lngua ibrica; a existncia e o funcionamento das igrejas, da cmara,
das escolas e do aprendizado.
Em relao s mulheres presentes nas vilas destaca que a
maioria so ndias e criou as seguintes categorias para qualific-las: as
casadas, as vivas, as solteiras e as raparigas de treze anos ou menos.
No que se refere s atividades por elas realizadas, destaca aquelas que
se identificam com os princpios do projeto civilizatrio em execuo.
Consta do documento um levantamento detalhado sobre os
amerndios e suas famlias, que sistematizamos e destacamos as
mulheres, segundo sua classificao, no quadro a seguir:
Vilas e Lugares
Monarrs
Salvaterra/Condeixas
Monforte
Colares
Cintra

Ind. Casadas

Ind. Vivas

Ind. Solteiras

Raparigas
(at 13 anos)

14

07

62

75
96

55

126

41

04

96

19

16

131

30

44

31

Bragana

44

11

21

Vila Nova del Rey

61

15

12

36

Ourm (Casa Forte)

19

04

11

Porto Grande

08

02

03

Soure

47

35

22

40

Modim

43

28

13

38

314

A classificao das amerndias por sua condio civil teve

objetivo e finalidade poltico-administrativa, na medida em que informa
a constituio de famlias aos moldes europeus, imprimindo a ideia de
civilidade constante do projeto.
O relato do ouvidor revela a preocupao em ressaltar os saberes,
habilidades e especialidades das ndias. Registra a sua dedicao s
atividades realizadas na agricultura, na produo e limpeza do sal, na
produo de farinhas, na tecelagem do algodo e outras fibras, na olaria,
no salgamento de peixes, mas em especial no aprendizado da costura e
do fazer rendas.
Evidencia aspectos importantes de natureza tcnica, cultural,
religiosa, social, poltica administrativa e da vida nas vilas e imediaes.
Revela tambm os processos de interao entre os(as) amerndios(as)
e os brancos, nos quais as tenses, os conflitos, a paz as sociabilidades
interagem, e neles as mulheres.
Foi um dos poucos relatrios que relacionou os indgenas com
seus nomes portugueses, seus afazeres e qualificaes e que explicitou
participao dos amerndios na administrao como membros das
cmaras, reorganizando e recompondo aquelas em que estavam
ausentes.
A percepo do ouvidor enuncia e informa sobre as mulheres
amerndias nessas vilas, mas a formalidade da narrativa no desvela
as vivncias cotidianas, os costumes, as festas e os afazeres da cultura
amerndia.
Ressalta a submisso dos(as) amerndios(as) aos padres de
moradias, alimentao, organizao administrativa e disciplina para o
trabalho, de modo geral. O que interpretado pelo ouvidor como estado
de decadncia dos costumes brbaros e selvagens e a no assimilao
das diretrizes e prticas do reino. E para registrar simbolicamente tal
situao descreve o pssimo estado das moradias, a quase inexistncia
de agricultura e criao de gado, de olarias, serrarias, pedreiros, oleiros,
etc. em algumas das localidades visitadas. Preocupao que expressa
sob certos aspectos a no consolidao do projeto do Diretrio.

315

Foi nesse documento que apareceu de forma precisa a listagem

de mulheres amerndias com seus nomes portugueses e a indicao da
expresso Xoahi Pagan para designar aquelas oriundas de recentes
descimentos. Observa e destaca que as amerndias dessas vilas se
empenham nas diversas atividades, ainda que lhes falte conhecimento
tcnico e que os homens esto quase sempre ausentes.16
Ao relacionar toda a gente desta Villa nova de El Rey, apontou
entre os habitantes 10 ndios dos quais 5 eram pagos, classificando
os idosos e doentes como ndios velhos inteis.
O esclarecimento sobre os ndios e ndias inteis foi obtido
ao retornamos a Bettendorff e s correspondncias, constatando que
essa doena era resultante principalmente dos trabalhos realizados nas
salinas. Ao permanecerem por longo tempo sem qualquer equipamento
protetor, havia forte tendncia de terem destrudos os ps e a mos,
alm de adquirirem doenas de pele provocadas pela alta salinidade sob
o sol escaldante.
Na vila de Cintra (Maracan), antiga misso dos padres da
Companhia de Jesus, habitada por elevado nmero de amerndios
descidos de vrias regies do Gro-Par, j relatada por Bettendorff
no sculo XVII, como a maior produtora de sal da capitania, e que
poca de sua visita estava em completa runa.
Ao descrever essa vila informa sobre a escola das raparigas
indgenas e o estado do aprendizado: Visitei a escola das Raparigas, e
as vi humas estarem aprendendo a fiar algodo e outras a fazer renda,
de que vo juntas algumas mostras, das que se acham com algum
adiantamento e so as ditas raparigas dezenove como se v da relao:
Rellao da meninas da Escolla de renda e costura da villa de
Cintra: Izabell Fernandes
Izidora Peturnilha
Na ilha de grande de Joanes quase todos ficavam ocupados no Pesqueiro Real e nas demais
distribudas nos servios do vigrio, do principal do diretor e do negcio comum. Anais do
Arquivo Pblico do Par Belm: Secretaria do Estado da Cultura/Arquivo Pblico do Estado
do Par, 1997, p.10.

16

316

Lauteria Leyota
Vicncia Thereza
Izabell da Concyo
Crispiana de Souza
Maria do Rozaria
Maria da Silva
Silveria Maria
Luiza Maria
Clara da Gama
Dionizia Leyota
Laura Maria
Ursulla da Costa
Lina Nogueira
Sizilia da Costa
Benta Roiz
Maria Caridade
Maria da Graa.17
Destacamos nos autos as salinas do lugar Santarm pela
quantidade informada, particularmente as pertencentes Coroa: tem
mais no seu termo junto costa do mar oceano as salinas em que se
acham 333 marinhas, 227 que so pertencentes a Fazenda Real, os mais
so de Santos e pessoas particulares. Nas salinas reais trabalhavam 26
ndios, 30 ndias e quinze rapazes.18
A vila de Bragana recebeu do ouvidor ateno especial tendo
em vista que para l por duas vezes haviam sido enviados migrantes
brancos do reino (de Portugal e das ilhas atlnticas), o que lhe permitiu
organizar a listagem das famlias, dos tipos de morada, principais
atividades e costumes. Constata que na vila necessitava de casa da
Cmara, cadeia, canoas, cavalgadeiras e que se organizasse melhor a
distribuio dos ndios e ndias e requeria melhoramento nas moradas e
nas condies deles.
17
18

MOURO. Op. cit. p. 109.

Idem, p. 111.

317

Para reordenar a vida da vila e dos seus moradores instituiu as

posturas, segundo as orientaes do Diretrio.
Na vila de Ourm (antiga Casa Forte) encontrou desordens na
aplicao da justia em relao aos rfos(s), salrios e pouco povoada.
Constata que dos povoadores enviados das ilhas, alguns j no moram
l mais, apenas 35 continuavam a ter residncia. A populao total era
de 292 pessoas, entre brancos e ndios, sendo estes ltimos apenas 88
pessoas, e a maior parte desses moravam em outro lugar.
Sobre Soure, informava o ouvidor, era bem localizada, saudvel,
abundante em peixes, com muito gado e carne, caranguejos. Tinha
escola funcionando, na qual estudavam 21 meninos e 14 meninas. Os
moradores, em especial as ndias, faziam salga de peixe e carne que
abastecia a cidade de Belm.
Registrou que parte dos amerndios que l vivia fugia
sistematicamente para o rio Araguari com o apoio dos franceses e
requeria represlia e controle. Mas ressalta-se que deveria ser feito com
cuidado.
Lembramos que o arcabouo jurdico que presidiu o processo
de colonizao no Estado do Maranho no diferiu em essncia do que
orientou o Estado do Brasil. Sofreu algumas adequaes ao longo dos
sculos XVII e XVIII. A Legislao civil e criminal desde o incio foi
aplicada, encontrando dificuldades no que dizia respeito ao trato com os
indgenas, em especial no que tangeu sua submisso e escravizao.
Manuela Cunha assevera que a polmica inicial foi a qualificao
jurdica dos amerndios, questo solucionada pela Bula de Benedito
XIV, de 20 de dezembro de 1741, que reconheceu a humanidade do
gentio, proibindo a escravido. Entretanto as diferentes interpretaes
associadas aos interesses econmicos dos diversos grupos que atuaram
na colonizao do extremo Norte, semelhana do Estado do Brasil,
propiciaram condies frteis promulgao e aplicao de legislaes
contraditrias, em particular no que dizia respeito aos indgenas sob o
Diretrio.
O relatrio do ouvidor geral Francisco Xavier Ribeiro Sampaio,
Dirio da Viagem que em visita, e correio das povoaes da Capitania
318

de S. Jos do Rio Negro fez o ouvidor, e Intendente geral da mesma,

Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio no anno de 1774 e 1775, relata
sua estada na regio durante as visitas e devassas nas vilas e lugares da
Capitania do Rio Negro.
Dedicou a maior parte da narrativa descrio da natureza:
os rios, canais, lagos, florestas e fauna ressaltando a diversidade de
espcies de pssaros, rpteis, peixes, frutos e diversas caas.
Abordou aspectos socioeconmicos, polticos, demogrficos,
etnogrficos, religiosos e culturais utilizando-se do formalismo exigido
pela atribuio. Mas na escrita incorporou impresses e julgamentos
pessoais, relacionando episdios que possibilitam inferncias sobre
a cotidianidade, as maneiras de ser e estar das gentes dos lugares
visitados. E destaca as mulheres amerndias nos e dos diferentes grupos
habitantes na regio.
Registrou sobre os amerndios os seus aspectos fsicos e estticos,
suas habilidades e especialidades, as sociabilidades, seus saberes, os
comportamentos e costumes. Ressaltou a diversidade dos grupos e sua
participao hegemnica na populao residente. Revelou a mobilidade
desses grupos na regio e a necessidade de fix-los, tendo em vista as
runas de muitos lugares anteriormente prsperos e transformados em
taperas poca de sua viagem.
Privilegiou, sob certos aspectos, em sua narrativa, as mulheres,
s vezes de forma explcita e outras atravs de sutilezas e elementos
discursivos que ilustram seus modos de vida, seus viveres e formas
de relacionarem-se com os colonos segundo suas posies hierrquicas
de poder. Identificou e destacou as habilidades e especialidades
desenvolvidas pelas amerndias dos diferentes grupos, na medida em
que expressavam saberes e tcnicas de usos dos produtos e servios da
natureza na produo de objetos de interesse para o uso e comrcio na
colnia e na Europa.
Visitou os lugares de Silves, Borba, Coari, Ega, Nogueira,
lvares, Fonte Boa, So Fernando, Castro Avelans, Olivena, So Jos
do Javari, Tabatinga (So Paulo), I, So Matias (Japur) e imediaes;

319

registrou a presena de cerca de duas centenas de grupos amerndios

nesses locais.
As mulheres mereceram no texto do ouvidor trechos detalhando
suas aparncias, atitudes e comportamento, em especial, em se tratando
de sua presena como autoridade.
Em Silves registrou que as mulheres dos Conanis eram as mais
tratveis.
(...) As mulheres desta ltima nao so formosas e agradveis.
Como costume de todas as ndias presentearem o Ministro nestas
ocasies com frutas das suas roas, com mandiocas, bijus, que
como o po feito delas, etc, mas o fim destes presentes adquirir
por eles algumas coisas, vindo ser assim humanas compras
violentas; pois que, necessrio dar-lhes fitas, pentes, anzis,
pano de algodo, aguardente, a que todas so inclinadssimas e o
mais que necessrio dar a cada uma de per si alguma coisa, j
que costuma vir cinco e seis, ainda que seja s um presente.(...)19

Em Serpa impressiona-se com a beleza fsica dos Pariquis:

homens e mulheres.
Na estada em Borba onde predominavam poca os Maus,
detm-se na descrio da preparao, uso e virtualidades do guaran,
discriminando as tcnicas e os saberes do processamento, ressaltando
ser atribuio das mulheres o preparo do mesmo para o consumo, assim
como definio das dosagens que devem ser consumidas.
Os Maus fabricam a celebre bebida guaran, que j se toma na
Europa. conhecido por suas virtualidades: para diarria, dores
de cabea, doenas de urinas, remdio provado (...) Relaxa,
porm o estomago o seu grande uso a algumas pessoas, e causa
insnia, e dizem que impotncia...20

Na vila de Trocano em Borba, registrou a total ausncia de

casais brancos e relatou todo o processo de produo do Paric, tambm
19
20

SAMPAIO. Op. cit. p. 4.

Idem, p. 21.

320

analisado por Alexandre Rodrigues Ferreira. Trata-se de uma espcie

de p usado semelhana do tabaco. Relata tambm a produo de
diversas espcies de vinhos espirituosos (alcolicos) e sucos de frutas
diversas, de bijus de mandiocas e milho. E destacou que os preparos
dos mesmos so atribuies exclusivas das velhas amerndias que so
muito ociosas de seus segredos.
Descreve a festa anual do Paric na qual ocorrem os rituais de
maioridade, de capacidade e especialidade da juventude amerndia
masculina. E, segundo Sampaio, poca excelente para o recrutamento
de novos soldados para as tropas portuguesas.
Na vila de Ega viviam os grupos Jamun, Tamaciana, Sorimo,
Jaun, Jri, Uayupi e Corina. Advertiu sobre a diversidade e diferenas
existentes entre esses grupos, em especial, das lnguas e costumes, o que
dificultava a convivncia entre eles e a comunicao das informaes
necessrias ao processo de civilizao e civilidade, que garantiriam a
colonizao.
Nessa vila registrou a produo e hbito de consumo de Ipad
(Coca), com propriedades similares ao louro da Europa e do mesmo
uso, e notadamente evidencia seu potencial comercial. Descreveu em
detalhes as tcnicas e procedimentos utilizados na produo atribuio
das mulheres e seu uso habitual entre os amerndios para aliviar o
sono.
Em Nogueira tambm registrou a diversidade de grupos (nove
ao todo), mas destacou o grande nmero de casais e de filhos existentes
entre eles. Quanto s amerndias registrou seus comportamentos em
relao aos diferentes grupos e aos brancos. As amerndias desta
povoao so menos bisonhas que costumam ser as de outras. Quando
se passa pelas suas portas, saem logo a cumprimentar com to agradvel,
com natural sinceridade; despidas das afetaes europeias.21
Registrou que durante o perodo em que l permaneceu,
diariamente, as mulheres vinham com presentes e em busca de objetos
civilizados.
21

Idem, p. 36.

321

Eram contnuas as visitas das ndias com presentes. A varanda

das casas, em que residi, parecia huma feira. Estava cheia
de paneiros de farinha de mandiocas, de galinhas, frangos, e
outras aves domsticas, de frutas, principalmente ananazes,
bananas, embabas. Bem entende que tudo isso se paga. Dizia,
primeiramente que nada queriam; porm logo queriam tudo
quanto se podia imaginar, e ao mesmo tempo se satisfaziam com
o que lhes dava, respondendo pea sua lngua Er; que quer dizer,
est bom.22

Impressionou-se com o canto de algumas dessas ndias durante

a missa: As ndias cantaram durante a missa = Tatum ergo= com
harmonia no vulgar, e se admirar em tal qualidade de gente; mas
certo, que no s no canto, mas em qualquer outra arte, recebem os
ndios com muita facilidade as instrues, que se lhes do.23
As informaes contidas nos dois textos revelaram as mulheres
indgenas em distintas regies, em processos e estgios diferenciados
de inteirao na colnia do extremo Norte. Enunciaram suas aparncias,
alguns de seus saberes e fazeres e possibilidades de suas efetivas
participaes no processo histrico que se realizou na regio.

22
23

Idem, p. 35.
Idem, p 36.

322

TERCEIRA PARTE
Escravido e Mestiagem

Los negros esclavos como bienes heredables,

segn los testamentos de Toluca en el siglo xvii
Georgina Flores Garca

Universidad Autnoma del Estado de Mxico

Beln Benhumea Bahena1

Ya se van los diablos,
ya se van despus
si va a dar ofrenda de la
de una vez
Coplas populares2

A manera de introduccin
A la muerte de cualquier ser humano los descendientes esperan
tener algo de lo que el difunto posea en vida. El testamento es el
documento legal mediante el que se formaliza la herencia de un muerto
hacia los vivos Quin testa? Quien tiene algo que heredar, por pequeo
que sea: una propiedad, un bien mueble, un lote de joyas, un seguro,
etctera.
La tradicin testamentaria se hereda a Amrica de Europa,
en concreto de la pennsula Ibrica. Esta ponencia versa sobre el
nico bien heredable capaz de pensar y de sentir: odio, amor, rencor,
agradecimiento, dolor para quien lo heredaba, en ambos sentidos de la
palabra: el muerto y el vivo.
Los testamentos del Archivo General de Notaras del Estado
de Mxico, dejan ver a las personas que posean una riqueza grande,
mediana o pequea, por supuesto la mayor parte de los pobladores de la
Pasante de la Licenciatura en Historia de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico.
2
Canto popular entonado los das 31 de octubre, 1 y 2 de noviembre (Das de muertos) en
Cuajinicuilapa Guerrero, poblacin de origen africano.
1

325

Toluca Colonial estaban desposedos de riqueza3, por lo que no tenan

dinero para pagar una escritura testamentaria, algunos indios aunque
tuvieran algo que heredar, por poco que fuera, algunos animales o
un pedazo de tierra; no tenan la cultura del testamento, por lo que es
difcil encontrar miles de testamentos, pero encontramos algunos que
nos han permitido observar en el tiempo y a la distancia la prctica de
la herencia en forma legal.
La esclavitud negra en Nueva Espaa, fue un fenmeno presente
desde el inicio de la poca colonial, en esta ponencia consideramos
el fenmeno socio-econmico durante el siglo XVII, se incluye el
mestizaje entre negros e indgenas y negros y espaoles. Dentro de la
historia social y demogrfica, se ha dado poca importancia a la presencia
africana en la Nueva Espaa, siendo que sta constituye parte nodal de
la raza mexicana y de la cultura que hoy tiene el pas; en lo tocante
a la muerte, no se les ha considerado, ni como bienes heredables y
mucho menos como testadores, hasta el momento no hemos encontrado
un solo testamento de negros, pero no dudamos que en algn archivo
de Mxico, exista alguno, porque los negros y mulatos libres, como el
pintor Juan Correa, llegaron a tener algunos bienes.
La ineludible muerte
La muerte es un suceso que ocurre a todos los seres vivos desde
que se tiene nocin de su existencia sobre la tierra. El concepto que de
ella se ha tenido a travs de los tiempos es lo que ha variado. Cmo la
han visto los seres que sobreviven a tal acontecimiento? Esta percepcin
ha cambiado profundamente y mucho ha tenido que ver la presencia de
las religiones que en el mundo se han cultivado as como las costumbres
locales.
Las personas que testan son sujetos que tienen bienes que
heredar, durante el siglo XVII, en la ciudad de Toluca, de la Nueva
Espaa, al igual que en toda la Amrica Hispana se dictaron testamentos
3

Porque la mayor parte eran indios y mestizos.

326

que, hoy, permiten ver, al historiador, el modo de pensar de los hombres

ante la muerte, pero ms all dejan ver las costumbres y ritos que se
manifestaban en las diferentes pocas de la historia.
Para hablar de la muerte es fundamental considerar a Philippe
Aris, estudioso del tema, para l el sentimiento que los hombres
experimentan ante el fenmeno de la muerte, se repite a lo largo de la
historia. Las actitudes ante la muerte coexisten dentro del marco que l
denomina inconsciente colectivo que se puede definir como el nivel
de la conciencia donde se hallan los sueos, las actitudes y los ritos que
se expresan, no sometidos al dominio de los cambios histricos. Sin
embargo, sus resultados son muy cercanos a los de Vovelle.
Esta ponencia trata sobre lo que se heredaba, bienes muebles y/o
inmuebles, como queda dicho en la introduccin, nosotras abordaremos
los bienes humanos, considerados semovientes: los esclavos negros que
se heredaban.
Los protocolos del Archivo General de Notaras del Estado
de Mxico, guardan los testamentos que nos han permitido elaborar
la presente ponencia. Considerando a los esclavos negros en dos
situaciones, la primera y ms comn un objeto semoviente que se
hereda como parte de la riqueza del testador, as se encuentran nios,
jvenes, adultos y viejos. Hombres y mujeres.
En algunos testamentos la postura de piedad que el testador
manifiesta como evidencia que le permitir lograr la salvacin de su
alma, hace que la persona otorgue carta de libertad a los esclavos, por
los servicios brindados, en ocasiones desde los padres. La mayor parte
de estos casos corresponden a mujeres, en su mayora nias o viejas; y
cuando se trata de hombres casi nunca se encuentran hombres jvenes
obteniendo su libertad.
Item quiero y es mi voluntad ahorrar y libertar / como por la
presente liberto a Juan nio, hijo de Francisca, mi esclava, / por
cuanto es mi ahijado y por el amor que le tengo para que / el suso
dicho sea libre y no sujeto a servidumbre y declaro que el / dicho
nio Juan se le dio al dicho Diego Martnez de Sols, / mi marido,

327

en ciento cincuenta pesos, remtome a la carta de / dote que tengo

y me otorg el dicho mi marido.4

Tambin aparecen testados los esclavos negros, bajo condiciones

claras que impone el testado a los herederos, por ejemplo que el negro
o la negra obtendrn su libertad despus de haber servido durante
determinado tiempo a un convento, a un monasterio o a los herederos
que se designen. Al tiempo cumplido lograrn su libertad.
Atenco, haciendas del Conde de Santiago. (Testamento).
Francisca Muoz, vecina de la jurisdiccin de Metepec,
y natural del pueblo de Azcapotzalco jurisdiccin de Tlalnepantla,
hija legtima de Melchor Gmez y Juana Muoz
y mujer legtima de Lzaro Garca, mayordomo de las haciendas
del Conde de Santiago, hace su testamento en el
que declara que no hubo hijos en su matrimonio, por lo que
ordena que de sus bienes se den 300 pesos de oro
comn en reales a Ana Muoz, hurfana criada en su casa, los
cuales quedarn en manos del dicho Lzaro Garca
hasta que sta se haya casado. Deja 2 reales a las mandas forzosas,
ordena se le sepulte en uno de los conventos
de la Orden de San Francisco de Metepec o Calimaya. Pide se
cobren a los albaceas de su madre, los bienes que
ella le hered. A su esclava negra llamada Dominga, le ordena
sirva a su marido Lzaro Garca hasta que ste
fallezca y entonces quede libre de manera que no pueda ser
vendida ni enajenada. Asimismo nombra albacea y
heredero universal a su marido, de todos los bienes que quedaren
despus de haber vendido los necesarios para
pagar las mandas y legados estipulados en el testamento.5

Dos son las dimensiones de que podemos hablar acerca de

la muerte: A dnde creemos que van nuestros muertos despus de
abandonar el cuerpo? Cmo actan las personas ante el drama de la
4
5

C. 2, L. 9, Fs. 31-33 Testamento de Mara de Herrera. Toluca, villa. Enero 2 de 1597.

Febrero 28 de 1638.- C. 13, L. 2, Fs. 174-175v.

328

muerte? Indudablemente, la muerte se presenta como un fenmeno que

violentamente rompe la cotidianeidad obligando a las personas a pensar
en el ms all.
El documento denominado Carta Testamentaria, si bien es de
ndole legal al garantizar el cumplimiento de la voluntad del testador
como deseo hecho en los ltimos momentos de su vida, para asegurar
que sus bienes quedaran en manos de quienes dispona, es fuente
primordial para el estudio de una sociedad determinada. Proporciona
informacin sobre la estructura de la familia, las costumbres, el estatus
econmico, muestra el modo de pensar y de sentir de las personas,
sobre todo refleja el comportamiento de los individuos ante la cercana
de la muerte que es evidente desde la invocacin en la que se destaca
como la ms mencionada a la Santsima Trinidad, la fe en la redencin
de los pecados, los donativos en efectivo o en especie pan, cera,
vino y ornamentos para obras pas, religiosos, santos y monasterios,
fundacin de cofradas y capellanas, las diferentes calidades de misas
y la forma en que el testador desea se le amortaje, todas estas vas en las
que como l mismo declara firmemente cree, son el salvoconducto
para tener acceso a la vida eterna prometida por la Iglesia catlica.
Toluca, villa. (Testamento). Ins Martnez, vecina de la villa de
Toluca, mujer legtima de Juan de Vilchis,
anteriormente del difunto Juan Garca Figueroa, hija legtima de
Marcos Snchez y de Mara Martnez, difuntos,
vecinos que fueron de la misma villa; hace su testamento en el
que pide sea enterrada en la iglesia de San
Francisco e indica las misas que por su alma se han de rezar. Deja
2 reales a las mandas forzosas y un peso a
la iglesia de Nuestra Seora del Carmen de Mxico. Declara que
de la dote que llev a su matrimonio y de
los bienes que dej su marido inventariados por el albacea Diego
Garca Figueroa, solamente se le ha dado un
negro criollo llamado Jos, de 18 aos de edad y 2 cuadros, uno
de la Concepcin y otro de San Isidro. Nombra
como sus albaceas a su marido y a su hermano Lorenzo Snchez

329

y como legtimos y universales herederos en

el remanente de sus bienes a Jos Garca Figueroa, Cristbal
Garca, Juan de los Santos, Luisa Antonia y Juan de Vilchis.6

En los testamentos podemos incidir la concepcin que los

testadores tenan sobre el Purgatorio cuando declaran deseando
poner mi nima en carrera de salvacin elijo por mi intercesora y
abogada, los trminos carrera de salvacin nos remiten a la idea
de un recorrido del alma por el espacio intermedio: Purgatorio. De esta
manera, su presencia queda atestiguada en la forma en que se dejan las
misas ya que junto a las que solicita el testador por su alma, tambin
se recuerdan las de los padres, abuelos y dems parientes al tiempo que
se intentan aminorar los efectos de cargos de conciencia en vida y se
recuerda en este tercer bloque de intereses del testador a las nimas del
Purgatorio.
Por ejemplo Isabel de Morales en su testamento declara:
es mi voluntad se digan / por las nimas del purgatorio
cincuenta misas / porque Dios las saque de las penas en / que
estn y se digan donde mis albaceas / les pareciere y paguen por
ellas la limos / na acostumbrada.7

La concepcin del Purgatorio como prisin se conjunta con la

concepcin de ste como pseudoinfierno. Ambos surgen a finales del
siglo XIV y sobre todo en el siglo XV, como elementos iconogrficos
de retablos, libros de horas y frescos de iglesias.8
Como el alma tarde o temprano ser juzgada se buscan por ello
abogados e intercesores que la defiendan, generalmente se pide por
intercesora a la Virgen Madre de Dios, para que pida a su hijo le quiera
perdonar su pecados y lleve su nima a su santo reino, sin embargo
Mayo 10 de 1644. - C. 17, L. 7, Fs. 44-45.
A. N. 1 T.C. 2, L. 5, Fs. 7-12.
8
Vovelle, Michel. La mort et lOccident de 1300 a nos tours. Paris: Gallimard, 1983. p.
134-139, citado por Alemn Illn, Anastasio. Actitudes colectivas ante la muerte en Murcia. Murcia: Universidad de Murcia, 1992. Tesis de doctorado, disponible en http://www.cervantesvirtual.com/FichaObra.html?Ref=4593
6
7

330

tambin se pide la intercesin de los santos o toda la corte celestial. Esto

con la finalidad de asegurar la llegada del alma al reino de Dios.
Mediante el testamento se busca un elemento de seguridad
del cuerpo, dotarlo de una mortaja para su ltima morada, el hbito
religioso cumple esta funcin y generalmente se escoge el hbito de
San Francisco. Asimismo, la mayora de los testadores prefieren ser
enterrados en el monasterio del seor San Francisco, ya fuera de la villa
de Toluca o de la ciudad de Mxico, esto denota una fuerte devocin
al santo de Asis.
El hbito en general, y el franciscano en particular, es entendido
como objeto cargado por s mismo de potencias benficas, esta nocin
se traduce en indulgencias, es decir, seguros de vida espiritual.9
En el testamento tambin se dispone la pompa del cortejo fnebre
con la que quiere se le acompae en el momento de su sepultura, ya sea
hacindose acompaar con los religiosos de alguna iglesia, etc.
Los esclavos negros se heredaban como una riqueza, parte del
pecunio y de las ganancias que se haban logrado en vida del testador,
y que por su voluntad se dejan para que tengan una vida digna sus
sucesores, dado que el hecho te poseer un esclavo era signo de bonanza.
Toluca, villa. (Herencia, litigo). Diego Garca Figueroa, curador
ad litem nombrado por Mara de Salazar, Catalina de Castro []
Se presenta la memoria del testamento para comprobar el
nombramiento del albacea, se incluye
el inventario en donde figura un esclavo mulato llamado
Domingo; un negro criollo llamado Francisco y dos
mulatillas, una llamada Nicolasa y otra Mariquilla, ganado,
semillas, aperos, bienes muebles, etctera. Se incluye
el libro de gastos de la hacienda as como el remate de la misma
a favor de Juan Prez Melo, vecino de la villa
de Toluca. Melchor de Tapia reclama al mulato Domingo por ser
parte de la dote de su esposa y protesta por
la venta hecha a Juan Prez, presentando una real provisin
compulsoria en la que anula el remate. Se agrega el
9

Ibid., p. 303.

331

arrendamiento que hizo Juan Prez Melo a Marcos Barreto

Quintana y el que hizo Melchor de Tapia a Juan de la
Pea, de la hacienda mencionada que fue de Francisco y Agustn
Martnez. Se incluyen varios documento como
cartas de pago, arrendamientos de la hacienda, autos, recibos de
adeudo y de pago y reales provisionales.10

La herencia en esclavos, adems de ser una ganancia por el

servicio domstico, ganadero, obrajero o agrcola, en algunos casos
era de mayor ganancia, porque el esclavo negro heredado, poda ser
especialista en algn oficio y trabajar de por vida para su amo.
Mxico, ciudad. (Testamento). Bartolom Gonzlez de Almeida,
vecino de la ciudad de Mxico y natural de la
ciudad de Gibraltar en los reinos de Castilla, hijo legtimo de
Antonio Gonzlez de Almeida y Marta Fernndez,
difuntos, pide se le sepulte en el convento de Nuestra Seora del
Carmen de esa ciudad, que el da de su entierro
acompaen su cuerpo las Ordenes de San Francisco, Santo
Domingo y las Mercedes y que a cada religioso se
den 100 pesos de oro comn de sus bienes y el resto se destine a
sus albaceas para que lo distribuyan como
les pareciere. Tambin ordena que se digan quinientas misas por
su alma; se digan otras por sus familiares y se
pague un peso a cada una de las mandas forzosas. Declara estar
casado con Ana del guila y que durante su
matrimonio no tuvieron hijos; ordena se den a Francisco Varela
100 pesos de oro comn por haber acudido
a sus negocios. Menciona a las personas que le deben diferentes
cantidades. Entre los bienes se encuentra un
esclavo negro, oficial de zapatero nombrado Manuel de 26 aos
de edad y una negra llamada Sebastiana de
36, ambos de tierra Angola. Nombra como albacea y tenedora a
su mujer y a Francisco Varela de Ulloa; como
10

Marzo 21 de 1635 - Febrero 13 de 1652.- C. 12, L. 6, 228 Fs.

332

heredera del remanente de sus bienes a la misma Ana del guila.11

La gran mayora de los testadores solicitaban ser enterrados en

el cementerio del convento de San Francisco de la villa o ciudad de
Toluca, sin embargo cuando moran los esclavos negros se peda fueran
enterrados en Cacalomacn, un pueblo que se encontraba a cinco leguas
de distancia el convento mencionado, desconocemos las causas por las
cuales los bienes heredados de carne y hueso, no podan ser enterrados
ni siquiera en los cementerios de los templos que haba en los barrios,
incluyendo el del Convento de la Merced, que se supone era para la
liberacin de los cautivos.
Para ejemplificar con ms elementos lo que afirmamos en el
ltimo prrafo, hablaremos de Gracia, una nia esclava de diecisis
aos, muerta a golpes por su amo y enterrada de manera clandestina en
otro cementerio a pesar de ser de la Hacienda de Cacalomacn, lugar en
el supuestamente se enterraba a sus congneres.
El contexto y el texto en el que aparece Gracia, negra esclava del
hacendado de treinta y dos aos de edad Sebastin Ximnez, espaol,
natural de Argamansilla, en la Mancha, en los reinos de Castilla12
poseedor de propiedades muebles e inmuebles, propiedades vivas e
inertes. Sus haciendas ubicadas en la jurisdiccin de Toluca mantenan
en su haber: tierras, ganado, esclavos, y todos los aperos necesarios
para la labranza de la tierra y el usufructo del ganado. Hombre que de
acuerdo con los documentos del siglo XVII tena una fuerte presencia
en relaciones sociales, polticas y econmicas, con comerciantes,
burcratas, sacerdotes, frailes y capellanes. Estas relaciones que en
algunos casos mantuvo va el compadrazgo, fueron esenciales para el
juicio entablado por la muerte de Gracia, son testigos a su favor personas
espaolas pertenecientes a las atividades mencionadas.

11
12

Septiembre 4 de 1636.- C. 13, L. 1, Fs. 365-367.

A.G.N.E.M. C. 29. L.6. Fs. 92v-94v.

333

Gracia mujer negra nacida en 162713 fue muerta a causa de

los golpes que le propin su amo su dueo. Si se considera al esclavo
como propiedad del amo, la legislacin espaola daba poder para
detentar en posesin a la propiedad adquirida, sobre entendido estaba
que la propiedad se poda vender, rentar, hipotecar, regalar, subastar,
destruir, o incrementar en sus cantidades o cualidades, para beneficio
del propietario. Los esclavos fueron sujetos de todas las transacciones
mencionadas, ejecutadas por hombres de negocios negreros,
comerciantes hombres del gobierno virreyes, y alcaldes hombres
de la iglesia - sacerdotes y frailes hombres de empresa - obrajeros y
hacendados y por gente comn - pregoneros y artesanos as todo aquel
que tuviera la posibilidad de comprar y mantener una pieza de bano, la
poda poseer. De lo anterior dan cuenta los registros notariales, en sus
cartas de compra venta, de dote, de hipoteca, en los testamentos, hasta
en las valuaciones de negritos otorgados, a las iglesias, como limosna.
Los registros parroquiales son otra fuente que constata la
propiedad de los hombres sobre los hombres y mujeres sujetos a la
esclavitud, desde el nacer, hasta el morir, a travs de los bautizos, los
matrimonios y las defunciones, las propiedades de la iglesia, del clero
regular y del secular.
Documentos civiles y eclesisticos, dan cuenta del gran valor
humano y sentido cristiano de la gente de razn de la poca. Si la iglesia
no reconoce alma en el negro, evidente es que no son hijos de Dios,
empero se bautizan y sepultan cristianamente y se casan para no vivir
en ayuntamiento porque los dueos son los responsables de esos seres,
si no los bendicen sern ellos los que se condenen, no los esclavos o es
que acaso el da de San Isidro labrador no se llevan a bendecir semillas
y animales de labranza?, por supuesto que como lo marca el gnesis
La edad de Gracia se deduce por una carta de hipoteca de su madre, un hermano y ella en
el ao de 1631, en el que se afirma que tiene tres aos poco ms o menos, y al momento de su
muerte, 1643, contaba con 16 aos. Hasta hoy, no hemos logrado saber si era bozal o era criolla,
porque los documentos notariales, clasificados hasta el momento no registran la compra - venta
de esta esclava, quien posiblemente naci en la hacienda de Clara de Medina, viuda de Pedro
de Illescas y hermana de la suegra de Sebastin Ximnez.

13

334

Dios cre a toda criatura viviente, y an a las inertes como las montaas
y los mares.
Gracia. Muere por los golpes y azotes
En el ao de 1643 Sebastin Ximnez mat a Gracia en la
hacienda que tena por el camino a Cacalomacn segn la acusacin
de Gabriel de Castro, Teniente de Alguacil Mayor, de la Villa de
Toluca, quien afirm que el dicho Sebastin mat a la negra esclava
a causa de los golpes y azotes que le propin para desquitar su enojo
por haber derramado la leche de una escudilla. Gracia fue encontrada,
moribunda, por Lucrecia, negra esclava, de Don Melchor de Villalobos,
quien al darse cuenta del estado en que se encontraba Gracia, pidi al
amo llamara a un curandero, acudiendo al llamado del amo Nicols de
Tolentino, indio, quien solo visit a Gracia una sola vez, augur una
muerte segura. Al declarar en el juicio entablado por Gabriel de Castro,
el curandero tuvo que recurrir a los intrpretes, Hernando Meja de
Lagos y Francisco de Angulo, afirmando vivir en el barrio de Santa
Clara Coscatln.
Nicols de Tolentino respondi a las preguntas realizadas por la
justicia jur: haber encontrado a la negra con los brazos quebrantados,
al igual que un cuadril del lado derecho, concertndole los huesos que
tena desencajados, a lo que le ayud una india, mujer de un negro
esclavo, del mismo Sebastin Ximnez.14
La negra Lucrecia declar, adems, que posterior al augurio
de muerte afirmado por el curandero Tolentino, pidieron se llamara a
Cristbal Meja, curandero espaol, quien tampoco encontr remedio
para la enferma.
Como testigo de Gracia acudi Juan Nicols negro criollo de
Cartagena, esclavo de Sebastin Ximnez, marido de Juana de los
Reyes, india15, declar que habiendo ido l al monte a llevar unas mulas,
14
15

A.H.P.J. N. 30. Toluca, Penal. 1601-1648.

En la declaracin de Juana de los Reyes sta se autodenomina mestiza, no india.

335

a su regreso, su mujer le dijo que el amo haba golpeado con un palo a la

negra, quien qued coja y que al otro da la haba azotado con un cuero,
sin ms razn que el que la negra dejara derramar una escudilla de leche
y de que en el enojo de los acontecimientos la golpe.16
Tambin se le dio la palabra a la esposa del negro esclavo, Juana
de los Reyes, quien declar ser mestiza y dijo que el da de San Juan
Bautista, en la huerta de la hacienda, el amo azot a una negrilla17 con
las riendas de un freno con el que le dio veinticuatro azotes, a partir de
ese da la negra comenz a quejarse del cuadril del lado derecho, que le
dola mucho y se comenz a enfermar. Despus se llam a un curandero
indio, primero, y a un espaol despus y a una mujer espaola18, cuyo
nombre no saba, los tres trataron de curarla.19
Los hilos del poder en la Historia siempre han ejercido su funcin
y el caso de Gracia no sera la excepcin, porque si las declaraciones
de indios, mestizos y negros fueron en contra del amo, los espaoles
declararon a favor de l, arguyendo que era buen cristiano, porque haba
hecho acompaar el entierro de Gracia con cinco o seis indios cantores
del convento de religiosos de San Francisco, hasta la ltima morada de
la negra.
El testamento de Ximnez no deja lugar a dudas, de que era
buen cristiano, cuando, en l se afirma que: Se le sepulte en la iglesia
de religiosos de San Francisco y que ese da se le haga una misa cantada,
de cuerpo presente. Manda se digan cien misas rezadas por su alma,
y cincuenta por la de sus padres, otras doce por las nimas de los
naturales que hayan estado a su cargo.20 Deja dos reales a cada una
de las mandas forzosas y dos pesos a la Casa Santa de Jerusaln.21
Cundo se le pregunta en el juicio sobre lo ocurrido en su
hacienda, Sebastin Ximnez dice que: A mediados del mes de junio
A.H.P.J.T. Distrito. Toluca. Juzgado 1 de lo Penal.19 de noviembre de 1643 Fs. 3v-4.
Negrillas eran consideradas las nias, a pesar de los 16 aos de Gracia, la mayora de los
testigos se refieren a ella como tal.
18
De acuerdo a uno de los testigos esta mujer espaola viva en casa de Blas Hidalgo de Siera.
19
A.H.P.J.T. Distrito. Toluca. Juzgado 1 de lo Penal. 29 de noviembre de 1643 Fs.5-6.
20
Las negritas son nuestras.
21
AGNEM. C.29. L.6. Fs. 92v-94v. 26 de agosto 1649.
16
17

336

del presente ao, aviendo ido el confesante al monte, cuando volvi a

su casa, le dijo Mara de la Chica, su mujer, que por aquella hacienda
haban pasado unas mujeres, sin decirle quines eran y avan visto a la
dicha negra Gracia y les habr dicho que estaba mala y tena hinchada
una rodilla y que por si fuese de desconcierto que por alguna causa le
hubiese dado, sera bueno llamar al dicho Nicols Tolentino.22
En su declaracin el curandero espaol, testigo a favor de
Sebastin Ximnez dice que nunca encontr con las rodillas
desconcertadas a la negra Gracia, porque siempre anduvo en pie la dicha
negra, adems el indio Tolentino miente, porque siempre anda borracho.23
Cul fue el castigo que recibi Sebastin Ximnez por dar
muerte a una mujer? Fue encarcelado unos cuantos meses y despus
del juicio liberado por encontrarle inocente, no poda ser culpable de
nada, l tena en propiedad a la negra, en su testamento pide se rece
por quienes estuvieron bajo su servicio, De qu se le acusaba? Si al
contrario dio sepultura como buen cristiano, a una negra esclava que
era su bien semoviente.
Los muertos del ayer en los vivos del hoy
En Cuajinicuilapa, Guerrero, Mxico, poblacin negra de la
costa Chica, los das 31 de octubre, 1 y 2 de noviembre se presenta
una danza denominada los diablos que emula a los esclavos negros del
Mxico novohispano; con sus ropas hechas girones, sucios del rostro,
descalzos y con cadenas. Danzan por la noche y van al cementerio, en
donde saltan simulando estar enterrados y al saltar lograr su liberacin.
El significado de la danza es el ser libres despus de morir,
Qu herencia podan dejar a sus hijos? La libertad era la mejor
herencia, aquellos que como bienes heredados continuaron sujetos
a la esclavitud, buscaron alternativas para ser libres, en el caso
en los hombres, buscaban la procreacin con mujeres libres, para
tener una descendencia que por calidad de vientre naciera libre. Las
mujeres solamente teniendo carta de liberacin, lograban serlo.
22
23

AH.P.J.E.M. Distrito. Toluca. Juzgado 1 de lo Penal. 6 de diciembre de 1643 Fs.12-12v.

AH.P.J.E.M. Distrito. Toluca. Juzgado 1 de lo Penal. 6 de diciembre de 1643 Fs.13.

337

A manera de colofn
Las representaciones sociales de la propiedad originan
categorizaciones del yo por parte de los miembros del grupo de bajo
prestigio sobre el modo de pertenencia (identidad social) y est aparece
efectivamente asociada a una categorizacin de los miembros del
grupo de alto prestigio sobre el modo de personalizacin (identidad
personal) que el imaginario supone como una condicin de sumisin al
tener el estigma de ser, negro y esclavo, sin embargo no es general la
apreciacin, los documentos pueden hablar y decir lo contrario.

338

Pai zeloso, cristo e senhor de escravos:

o caso de Jos Henrique Pereira Brainer Pernambuco, limiar dos sculos XVIII e XIX
Gian Carlo de Melo Silva
Universidade Federal de Alagoas

No ano de 1795, Maria Rufina de Santa Anna Braine abandonava

o mercado matrimonial da freguesia de Santo Antnio do Recife, pois
no domingo, dia de todos os santos, 1 de novembro, aps um processo
de banhos em que constam documentos sobre o no impedimento do
noivo para o casamento j que tinha vindo de Portugal adulto Maria
Rufina casa com Manoel Francisco de Siqueira Pereira Quadros1 e passa
a constituir uma nova famlia, inserindo sangue europeu na descendncia
da famlia Brainer. Algo que pode passar despercebido, sendo s mais
um casamento ocorrido na igreja, mais um pai que casa sua filha e
garante que ela no fique para solteirona. Mas, para ns historiadores
tal cerimnia pode nos levar a conhecer um pouco sobre a sociedade da
poca. Puxando os fios e farejando os rastros deixados na documentao
ser possvel responder o que o casamento de uma mulher branca com
um homem portugus, vindo da ilha de So Jorge nos Aores, tem com
a escravido e a vida de um pai zeloso em Pernambuco?
Vejamos nossa argumentao...
Dentro da existncia escrava, muitos africanos e seus
descendentes foram elementos importantes para construo e
continuidade de geraes familiares no Brasil. O papel desenvolvido por
esses atores esteve ligado s funes exercidas no seio das famlias em
que foram inseridos, sejam elas no ncleo urbano ou rural. Assim, vamos
descobrindo que o escravo, entre outras coisas, no necessariamente era
um estranho, alheio e desconhecido dos senhores, no lar que passava a
habitar, simplesmente mais uma pea usada pelos seus donos. Pelo
Livro de Casamento I Matriz do Santssimo Sacramento de Santo Antnio do Recife. 1795.
p. 141.

339

contrrio, os cativos eram o alicerce de sustentao e desenvolvimento

das famlias de seus senhores.
Falando em famlia, muitos foram os cativos que passaram
a ser propriedade de um novo casal aps terem recebido as bnos
eclesisticas. Tal fato ocorria atravs das doaes feitas como parte
dos bens dotais. Os dotes fornecidos pelas famlias das noivas foi
um costume existente no Brasil desde o sculo XVI e s declinou ao
longo dos oitocentos, com a expanso de um sentimento de repdio
ideolgico2 prtica de dotar uma filha. Porm, durante muitos anos,
o seu uso foi uma forma de atrair bons maridos para as mulheres, afinal,
com a possibilidade de comear uma famlia e ainda receber um enxoval
composto por ouro, bens imveis, mveis e escravos era um atrativo,
tanto para os homens que estariam inserindo alguma fortuna aos bens
que possuam ou em outras situaes, passando a ter bens que sem o
consrcio nunca iriam alcanar. Em um s momento, muitos homens
conseguiram garantir algum peclio e uma esposa, que seria me de
seus filhos e dona do lar.
Neste grupo podemos inserir especialmente homens vindos
da Europa que no tinham razes e familiares no Brasil. Para eles,
casar era uma soluo perfeita no caminho para conseguir insero e
reconhecimento social na localidade, muitos em troca s teriam que
passar para famlia da noiva sua ascendncia do velho continente,
inserindo sangue azul ou nobre e garantindo uma prole branca
para a famlia da sua mulher. Durante sua passagem por Pernambuco,
o ingls Henry Koster relata o caso de uma encomenda que tinha como
origem o serto pernambucano. Segundo Koster, em conversa com
o Comandante do Serto, numa das ocasies em que o mesmo ficou
hospedado na casa do ingls, uma encomenda feita por um amigo no
serto e que deveria ser encontrada no litoral era de levar para o serto
um portugus moo, de bom aspecto e hbitos regulares, sabendo ler
e escrever, com o propsito de cas-lo com sua filha3. Aos olhos de
2
NAZZARI, Muriel. O Desaparecimento do Dote. Mulheres, famlias e mudana social em So
Paulo, Brasil, 1600-1900. So Paulo: Companhia das Letras, 2001. p. 263.
3
KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. Traduo e Prefcio de Lus da Cmara

340

hoje, um pedido como esse seria algo que suscitaria revolta, porm no
perodo colonial fazia todo sentido para os pais preocupados com o
futuro casamento de suas filhas e no caso de famlias com algum trao
de cor, casar suas mulheres com homens brancos vindos da corte era
uma garantia de descendncia mais clara, quando no completamente
branca.
A necessidade de clarear as geraes posteriores da famlia no
foi uma das preocupaes de Henrique Joz Brainer, o pai de Maria.
Assim, como um homem branco representante dos costumes da poca
colonial, seu foco estava em no deixar esvarem-se os bens da famlia.
No entanto, concordou em casar a filha dando-lhe um dote4. Assim,
para o novo casal Maria e Manuel so passados, entre outros bens: um
relicrio, um par de braceletes, um colar todos estes bens de ouro; o
pai no esquece a alimentao do seu genro e da filha, pois uma panela
de cobre e um tacho so listados como parte do dote recebido na poca
do matrimnio, afinal, utenslios domsticos, assim como ceroulas
tambm eram passados por dote ou herana. Porm, a parte mais valiosa
do enxoval composta pelos escravos Manuel e Joana, ele de nao
Congo e ela Rebolo, ambos com vinte anos de idade. Para sua outra
filha, Micaela de Jesus Maria casada com Joo Jos de Souza Rangel, o
pai zeloso tambm no deixa de torna-la atrativa para um matrimnio,
dotou-a de vrias peas de ouro e outras de prata, que foram entregues
no seu casamento juntamente com o escravo Bernardo, embarcado em
Angola e com trinta anos de idade.
O cuidado do pai para com suas filhas, alm de ratificar uma
prtica costumeira na sociedade colonial que foi o hbito de dotar,
deixa alguns detalhes do cotidiano da formao de um novo casal, de
uma nova unidade familiar, principalmente com relao aos escravos e
que podemos analisar. Comeando pelos bens mais valiosos possvel
observar que Manuel, Joana e Bernardo eram escravos e propriedades
de Henrique Joz Brainer e foram doados s suas filhas por ocasio do
Cascudo; estudo introdutrio e organizado por Leonardo Dantas Silva; 11. ed. Atual. Recife:
Fundao Joaquim Nabuco, Ed. Massangana, 2002. 2v. p. 600-601.
4
Inventrio de Henrique Joz Brainer - 1811, fls. 64-65. IHAGPE

341

casamento. Acreditamos que tal doao foi pensada para um contexto

de vivncia em que o novo casal estava inserido, afinal ambos eram
moradores da freguesia de Santo Antnio do Recife e participavam
direta ou indiretamente do burburinho existente naquela localidade, uma
freguesia movimentada e que tinha em seu cenrio casas de comrcio,
igrejas e moradias, alm de ser a ligao entre o continente e o porto,
localizado na freguesia de So Frei Pero Gonalves.
Planta Geogrfica da Vila de Santo Antnio do Recife.

Planta Geogrfica da Vila de Santo Antnio do Recife. LAPEH UFPE.

Como possvel observar na imagem, a distribuio geogrfica

dos bairros mais povoados do Recife na poca colonial tinha seu
trnsito facilitado pelas ligaes existentes atravs das pontes e da
proximidade das ruas. Locais em que existiam muitos escravos de
ganho, lojas, produtos, negociantes e uma gama de pessoas indo e vindo
cotidianamente, cruzando a ilha, com destinos que poderiam ser So
Frei Pero Gonalves e seu acesso para Olinda, a povoao dos Afogados
ou a Freguesia da Boa Vista.
342

Em relao aos escravos que chegaram a compor o cenrio

da freguesia, indo e vindo de um ponto ao outro, possvel observar
que todos os que foram passados por dote para as filhas e os demais
que pertenciam famlia Brainer eram africanos e dedicados aos
servios da casa, detalhes que s nos so revelados por conta da morte
do patriarca no ano de 1811 e a posterior abertura do seu inventrio.
Devido existncia de vrios herdeiros, as filhas que tinham recebido
dote tiveram que incorporar novamente seus bens na avaliao para
diviso igualitria com todos os descendentes5. Entre todos os bens
deixados, com exceo do stio de terras, os mais valiosos eram os
cativos e compunham um total de onze peas que tinham os seus
servios determinados, como podemos perceber na tabela abaixo.
Escravos da Famlia Brainer
Nome
Manuel
Joana
Bernardo
Antonio
Matias
Tereza
Izabel
Domingos
Joaquim
Manoel
Vicente
Joo

Origem/Nao
Congo
Rebolo
Angola
Angola
Angola
Angola
Angola
Angola
Angola
Angola
Angola
Angola

Idade
20
20
30
20
20

Servio
Casa
Casa
Casa
Casa
Casa

20
25
40
30
25
28

Casa
Casa
Stio
Stio
Stio
Stio

Valor
90$000*
110$000
30$000*
110$000
110$000
110$000
110$000
110$000
100$000
120$000
80$000*
80$000*

Fonte: Inventrio de Henrique Joz Brainer 1811. IHAGPE Os valores identificados com * so referentes aos cativos que no momento
da avaliao estavam doentes ou possuam defeitos fsicos.

Tal prtica era costume no perodo e visava uma diviso justa dos bens da famlia. Para maior
aprofundamento consultar o ttulo XCVI, no livro IV das Ordenaes Filipinas.

343

A escolha feita por africanos, teoricamente vindos da regio de

Angola, pode no ter sido realizada ao acaso, mas tambm corresponder
a um costume na regio, pois como assevera a documentao eclesistica
composta por registros de batismos e casamentos para o perodo, mais
de 50% da populao cativa africana existente era identificada como
Angola. Fato significativo para pensarmos as ligaes atlnticas que
existiam entre o Pernambuco colonial e a regio de Luanda na frica,
onde estava situado o porto de embarque dos angolas trazidos para
o Brasil. Mas essa tarefa ficar para outra oportunidade por exigir uma
anlise mais ampliada da histria do trfico de escravos entre as duas
margens do Atlntico, por isso, voltemos nosso olhar para os escravos
dos Brainer.
Com uma escravaria dividida entre os contextos das freguesias
de Santo Antnio e o stio de Bezerros, a famlia Brainer estava
inserida em espaos distintos, com funes complementares para o
abastecimento e sustento das necessidades do prprio ncleo domstico
e de um comrcio que poderia ser mais abrangente. Os cativos do serto
eram somente homens. Chamavam-se: Joaquim, Manoel, Vicente
e Joo, dedicados s atividades rurais nas terras da famlia. Porm o
documento deixa um indcio de diferenciao hierrquica entre os quatro
escravos. Enquanto Manoel, Vicente e Joo so identificados apenas
como angola, Joaquim, o escravo mais velho, possui o sobrenome
Sauveiro Angola que somado ao fato de no ter sido indicado ao
servio da enxada como os outros cativos, transforma Joaquim em
um possvel feitor ou escravo de confiana da famlia, que cuidava da
administrao cotidiana do stio Alagoa do Genipapo6.
Em relao aos cativos domsticos, que eram homens e mulheres
todos moradores da freguesia de Santo Antnio , podemos tecer um
pouco do seu cotidiano a partir das entrelinhas da fonte. A presena de
mulheres com exceo de Joana, identificada como rebolo, tem nas
outras cativas, Tereza e Izabel, que foram designadas por angola
pode caracterizar que essas estariam exercendo atividades cotidianas de
6

Inventrio de Henrique Joz Brainer - 1811, fl. 61. IHAGPE

344

um sobrado urbano, no caso dos Brainer era um sobrado que ficava na

Rua do Sacramento n 4687. Mulheres escravas que estavam lavando,
passando, cozinhando entre outras coisas que possibilitavam o bom
funcionamento do lar. Existe tambm a chance de serem usadas para
o comrcio na rua, talvez vendendo os produtos excedentes oriundos
do stio em Bezerros, mas algo que fica para segundo plano j que
elas no so identificadas como ganhadora nas suas funes, uma
designao que nos levaria a afirmar com segurana que exerciam as
atividades nas ruas da freguesia de Santo Antnio.
Quanto ao grupo de escravos, podemos identificar os cativos
Bernardo, Domingos, Antonio, Matias e Manuel Congo, que
compunham o restante da escravaria urbana de posse dos Brainer e
que, alm dos servios domsticos, observamos o envolvimento desses
nas atividades de uma possvel fabricao de velas sob o comando da
famlia, que deveriam abastecer mais do que o ncleo domstico, pois
as quantidades estocadas de cera eram bastante significativas, mais
de 300kg8. A presena constante de Henrique Joz Brainer na Igreja
do Santssimo Sacramento, detectada pela frequncia com que foi
testemunha de casamento e batismo, quando associada ao estoque de
cera bruta, afora o de cera amarela, nos leva a acreditar numa fabricao
de velas e na existncia de um comrcio nas proximidades ou dentro do
espao sagrado, administrado de perto pelo senhor, mas realizado pelos
seus escravos.
Como bom cristo, provendo o sustento da famlia e realizando
atos na terra que o poderiam salvar aps a morte9, Henrique Brainer tinha
entre os seus escravos alguns que possuam doenas, sendo avaliados
no momento do inventrio com valores inferiores aos considerados
sadios. O escravo Joo, por exemplo, tinha uma doena conhecida como
Ibid. fl. 44.
Ibid. fl. 36.
9
Para entender melhor os aspectos acerca da boa morte no imaginrio social no Brasil desde o
perodo colonial e imperial observar a obra de Claudia Rodrigues. RODRIGUES, Claudia. Nas
fronteiras do alm: A secularizao da morte no Rio de Janeiro sculos XVIII e XIX. Rio de
Janeiro: Arquivo Nacional, 2005.
7
8

345

lobas, j Vicente tinha achaque no peito procedido de hum pleuriz10

mas ambos no estavam impedidos de trabalhar no servio da enxada
no stio da famlia. Na parte urbana, o cativo Manuel tinha um defeito
na virilha esquerda e Bernardo sofria de gota11. Porm, igualmente aos
escravos rurais, continuavam exercendo atividades, s que no servio
da casa. Ao observarmos os valores atribudos aos escravos doentes
somente Bernardo aparenta ter uma enfermidade que caracteriza uma
desvalorizao mais significativa em seu valor. Os demais cativos, no
momento da avaliao, tiveram defasagem no preo em torno de 20%
quando comparados com os sadios.
Aps entender o motivo dos valores diferentes para escravos com
idade e funes equivalentes, podemos observar os demais escravos,
que foram considerados com boa sade e tiveram uma uniformidade
em suas avaliaes. Os cativos arrolados no inventrio com quantias
acima de 100$000 mil ris foram: Joana, Antonio, Matias, Tereza,
Izabel, Domingos, Joaquim e Manoel, todos, independentemente dos
locais onde estavam, seja na parte rural ou urbana, tinham valores muito
prximos. O caso especfico do cativo Manoel o diferencia dos outros,
pois mesmo tendo 30 anos e trabalhando no servio da enxada tinha
um valor superior aos demais escravos da famlia, inclusive os do meio
urbano. Talvez possusse alguma especializao que o distinguia, algo
que no podemos comprovar pela ausncia de indicaes nas fontes
disponveis. Acreditamos que os dois escravos doentes que estavam
no stio da famlia, exercendo as mesmas funes, tinham valores
iguais ou superiores ao de Manoel por terem idade inferior, porm suas
enfermidades os tornavam mais baratos.
Pelo que foi possvel detectar sobre a famlia Brainer, sua
realidade s existia devido ao papel fundamental do elemento africano
A enfermidade sofrida por Joo uma inflamao da pleura, uma membrana que envolve o
pulmo e veste todo o peito por dentro. Sua inflamao impede a extenso dos msculos, dificultando a respirao. BLUTEAU, Raphael. Vocabulrio Portugus e Latino (1712-1727).
Volume 6. Coimbra: 1712. p. 549-550.
11
Segundo Bluteau, a doena Gota uma enfermidade que ataca as juntas e causa muita dor.
Vocabulario Portuguez & Latino- volume 4. p. 100.
10

346

inserido no cotidiano familiar. Estavam cozinhando, plantando,

colhendo, fabricando, movimentando o sustento de todos os membros
inclusive das filhas casadas e representavam boa parte dos bens
familiares, perdendo em valor total somente para os bens imveis.
Alm disso, o fato de possuir escravos doentes pode apontar para algum
costume do Sr. Brainer de ser caridoso, no vendendo seus cativos
enfermos, uma suposio baseada na presena constante dos Brainer
no espao religioso, que nos leva a crer na devoo e na obedincia dos
preceitos catlicos por parte da famlia. Mas algo que no possvel
afirmar e deixo para imaginao do leitor.
Assim, Brainer e sua famlia so significativos em nossa
compreenso sobre o passado, por exemplificarem como os africanos
trazidos para o Pernambuco colonial estiveram inseridos nas estratgias
engendradas por famlias brancas que no faziam parte de uma elite
administrativa e nem tinham ligao direta com o engenho de acar,
que no estavam no poder de mando, mas que tiveram um papel
importante no cotidiano. Somadas a tantas outras famlias iguais ou
menores em posses, foram estes ncleos familiares que proporcionaram
o funcionamento da sociedade, movimentaram o vai e vem nas ruas,
suprindo suas necessidades e dos outros habitantes da regio. Com
isso, no tinham sua importncia diminuda por marcar ativamente sua
presena na movimentao diria do contexto urbano da freguesia de
Santo Antnio do Recife com a venda de velas, usadas para devoo e
iluminao, que somadas a uma possvel rede de produtos de plantados
no serto de Bezerros os inserem cada vez mais no abastecimento
da populao do entorno, a partir do fornecimento de itens bsicos,
presentes na realidade da populao mestia da poca12.

Sobre a populao em Recife na poca em tela observar a obra SILVA, Gian Carlo de Melo.
Um S Corpo, uma S Carne: casamento, cotidiano e mestiagem no Recife colonial (17901800). Recife: Editora Universitria da UFPE, 2010. Especialmente o 3 captulo em que so
abordados dados e informaes do contingente populacional.
12

347

Negros e mestios nas guerras da Colnia do

Sacramento (1680-1777)
Paulo Cesar Possamai

Universidade Federal de Pelotas

A fundao da Colnia do Sacramento na margem norte do

Rio da Prata buscava atender interesses tanto da coroa como dos
comerciantes do Rio de Janeiro, voltados retomada do intenso
comrcio com Buenos Aires na poca da Unio Ibrica. Prejudicado
mas no extinto durante as guerras da Restaurao, intencionavam
expandi-lo at o Rio da Prata. Os principais elementos responsveis
pelo desenvolvimento da rede contrabandista eram os portugueses. A
relativa proximidade do Prata com os portos brasileiros e a facilidade
da obteno de escravos em suas feitorias na frica eram os principais
fatores da preponderncia comercial dos luso-brasileiros em Buenos
Aires durante a Unio Ibrica.1
Em 1677, o Prncipe Regente D. Pedro instruiu secretamente
o tenente-general Jorge Soares de Macedo a visitar Paranagu para
determinar o valor de supostas minas de prata e de l passar ao
Rio da Prata, onde deveria erguer uma fortificao na ilha de So
Gabriel.2 Macedo optou pela viagem martima, porm, por duas vezes,
tempestades obrigaram as embarcaes a regressarem ao porto. Na
terceira tentativa, uma tempestade ainda maior dispersou a frota, sendo
que quatro embarcaes conseguiram regressar a Santos enquanto outras
trs foram dar ilha de Santa Catarina. Ainda abatido pelo malogro da
expedio, Macedo foi informado de que deveria seguir para o Rio de
Janeiro a fim de entrar em contato com o novo governador, D. Manuel

CANABRAVA, Alice Piffer. O Comrcio Portugus no Rio da Prata (1580-1640). Belo

Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Edusp, 1984.
2
RODRGUEZ, Mauro. Dom Pedro of Braganza and Colnia do Sacramento, 1680-1705.
Hispanic American Historical Review, Durham, vol. XXXVIII, n 2, Maio, 1958, p. 187-188.
1

349

Lobo, que entrementes havia sido escolhido por D. Pedro para iniciar a
fortificao.3
D. Manuel Lobo tomou posse do governo do Rio de Janeiro em
nove de maio de 1679, dando logo incio preparao da expedio
que viria a fundar a Colnia do Sacramento. No af de conseguir seu
intento com brevidade, o governador iniciou o recrutamento de todos
os homens disponveis que encontrou: militares, operrios aprendizes,
negociantes, vagabundos e mesmo prisioneiros, que se alistaram em
troca do perdo de seus crimes.4
Se houve violncia no recrutamento, o Prncipe Regente tentou
garantir a boa vontade dos recrutas, ordenando a D. Manuel Lobo que
pagasse um ms de soldo adiantado aos oficiais e soldados, enquanto
os efetivos da cavalaria deveriam receber dois meses adiantados.5
Contudo, o fundador no demorou a se queixar da incapacidade da gente
que trouxe do Rio de Janeiro, soldados que, at ento, considerava
maus s no militar os experimentei malssimos em todas as suas aes,
o que no surpreende se nos lembrarmos da forma como foi feito o
recrutamento. Reclamou ainda que, aproveitando-se da enfermidade
que padecia, os brasileiros se licenciaram tanto que desobedeciam a
seus oficiais. Segundo Lobo, os melhores soldados eram os reinis,6
j que, com poucas excees, os brasileiros iam muito pouco s faxinas
e nelas trabalhavam o que queriam, que era muito pouco, e com aquela
calma que no Brasil costumam fazer todas as coisas.7
PORTO, Aurlio. Histria das Misses Orientais do Uruguai. 2. ed. Porto Alegre: Selbach,
1954, I parte, pp. 387-388.
4
MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. A Colnia do Sacramento (1680-1777). Porto Alegre:
Globo, 1937, v. 1, pp. 42-43.
5
Regimento de D. Manuel Lobo. In: MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. Cit., vol. 2,
p. 7.
6
Das quatro companhias que formavam a guarnio de Sacramento no tempo de D. Manuel
Lobo, uma fora recrutada na metrpole, enquanto as outras foram formadas no Brasil. Cf.
ALMEIDA, Lus Ferrand de. A Colnia do Sacramento na poca da Sucesso de Espanha.
Coimbra: Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra, 1973, p. 51.
7
Carta de D. Manuel Lobo ao Prncipe Regente, 21 de setembro de 1680. In: MONTEIRO,
Jonathas da Costa Rego. Op. Cit., vol. 2, p. 33.
3

350

At agora no encontramos referncias sobre a composio das

tropas de D. Manuel Lobo, alm dos nomes dos oficiais. provvel que
contasse com pardos recrutados no Rio de Janeiro. Sobre a presena de
negros sabemos que a expedio levou consigo escravos destinados ao
comrcio, pois, segundo depoimento de um soldado espanhol, o filho
do capito de um navio portugus ofereceu-lhe dezesseis ou dezessete
negros, enquanto que o capelo do mesmo navio queria vender-lhe seis
ou oito escravos alm de outras mercadorias. Um piloto portugus que
o mesmo conheceu em Buenos Aires disse-lhe ainda que trazia seis
moleques para vender.8
No Rio da Prata, a economia baseava-se primordialmente na
pecuria, atividade que necessitava de pouca mo-de-obra. Portanto,
nessa regio, os escravos foram preferencialmente utilizados em
trabalhos especializados, como artfices, capatazes, cocheiros e em
vrios servios domsticos.9 Em 1730, o jesuta italiano Gaetano
Cattaneo escrevia que, em Buenos Aires, os negros faziam os
servios domsticos, trabalhavam nos campos e em outras atividades.
Acrescentava ainda que se no houvesse tantos escravos no se poderia
viver nas cidades da regio platina, pois, por mais pobres que fossem,
os espanhois negavam-se a trabalhar, enquanto que raros eram os ndios
que se sujeitavam encomienda ou ao trabalho remunerado.10 Para
alm da cidade, o porto de Buenos Aires tambm abastecia de escravos
um vasto territrio que compreendia as provncias do interior da atual
Repblica Argentina, o Chile, o Paraguai e, principalmente, as regies
mineiras do Alto Peru.
A fortaleza criada por D. Manuel Lobo no pde resistir ao ataque
combinado das foras coloniais espanholas e dos exrcitos indgenas
das misses jesuticas, grupos para os quais a presena portuguesa
Declarao do soldado Fernando Antonio de la Fuente, 11 de fevereiro de 1680. In: Campaa
del Brasil. Buenos Aires: Archivo General de la Nacin, 1931, tomo 1, p. 134.
9
VILLALOBOS, Sergio R. Comrcio y Contrabando en el Ro de la Plata y Chile. Buenos
Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1965, p. 32.
10
Carta do padre Gaetano Cattaneo a seu irmo, 20 de abril de 1730. In: MURATORI, Lodovico
A. Il Cristianesimo Felice nelle Missioni de Padri della Compagnia di Ges nel Paraguai.
Veneza: Gianbatista Pasquali, 1743, p. 171.
8

351

no Prata constitua uma grande ameaa. A destruio de Sacramento,

levada a cabo oito meses aps sua fundao, irritou profundamente o
Prncipe Regente que, sob ameaa de guerra, forou a Coroa espanhola a
restituir-lhe a posse do territrio conquistado no Tratado Provisional de
1681. A fraqueza da Espanha obrigada a ceder por meio da diplomacia o
que seus vassalos na Amrica haviam conquistado pelas armas voltaria
a se repetir em 1715 e ainda em 1763. Refletia a contradio que podia
haver entre os interesses dos colonos e os da metrpole.
Foram bastante difceis os primeiros anos que se seguiram
ao restabelecimento dos portugueses em Colnia em 1682, quando
as restries impostas pelo governo de Buenos Aires na tentativa de
impedir o contrabando e a explorao do gado selvagem que abundava
na campanha se somaram corrupo generalizada que marcou o
governo de Cristvo Ornelas de Abreu (1683-1689). A situao
melhorou consideravelmente sob as administraes de Francisco Naper
de Lencastre (1689-1699) e de seu sucessor, Sebastio da Veiga Cabral
(1699-1705), com o incremento da poltica de povoamento e uma
intensa explorao das riquezas pecurias da Banda Oriental.11
Sacramento era ento um importante centro de venda de escravos
para os domnios espanhois. Numa carta datada de 1691, o governador
D. Francisco Naper de Lencastre relatava que o nmero de escravos
diminura sensivelmente em Colnia devido venda de muitos deles em
Buenos Aires, vendas cujo montante ultrapassava a quantia de vinte mil
pesos.12 Tambm era frequente a tomada de escravos dos portugueses.
Em 1694 Lencastre escreveu ao rei que pedira a restituio dos
escravos que haviam fugido e, tendo sido capturados pelos espanhois,
foram vendidos em Buenos Aires. Recebeu, porm, uma negativa do
governador espanhol, somente conseguindo que o comandante da
Banda Oriental era o nome dado pelos espanhois ao territrio situado na margem leste
do rio Uruguai, regio hoje dividida pela Repblica Oriental do Uruguai e pelo estado do Rio
Grande do Sul.
12
D. Francisco Naper de Lencastre ao rei, 6 de dezembro de 1691. In: AZAROLA GIL, Luis
Enrique. La Epopeya de Manuel Lobo. Madrid: Compaia Ibero-Americana de Publicaciones,
1931, p. 201-204.
11

352

guarda de San Juan, situada a cinco lguas de Sacramento, prometesse

no dar refgio aos escravos foragidos de Colnia.13
Com relao aos pardos, em 1699, o sucessor de Lencastre,
Sebastio da Veiga Cabral, reclamou ao rei que, dos soldados que pedira
ao Rio de Janeiro, s doze eram capazes, e os mais inteis, por despidos
e descalos, e outros mulatos. O preconceito de Veiga Cabral contra os
soldados pardos no deixou de ser severamente reprovado pela Coroa,
que estranhou a atitude do governador de Sacramento, respondendolhe que ainda que fossem mulatos, como destes se componha a maior
parte do Brasil, e no haverem muitos outros de diferente qualidade,
e neste Reino, em que podia haver muito maior escrpulo, serviram
muitos, e ocuparam postos.14
Veiga Cabral teve de se resignar com essa resposta e ainda mais
quando solicitou reforos, pois era eminente um ataque dos espanhois
tendo em vista que a Guerra da Sucesso Espanhola colocou Portugal
e Espanha em campos opostos na Europa. Vieram duas companhias
de infantaria da Bahia uma tropa de auxiliares do Rio de Janeiro.15
Dentre os soldados baianos havia homens pardos, pois numa relao
escrita pelos castelhanos consta que Sebastio da Veiga Cabral mandou
espalhar o boato de que o governador de Buenos Aires queria reduzir
toda a populao sitiada condio de prisioneiros e escravizar os
mulatos das tropas da Bahia.16
13
Carta de D. Francisco Naper de Lencastre ao rei D. Pedro II, 25/01/1694. In: ALMEIDA, Lus
F. de. A Diplomacia Portuguesa e os Limites Meridionais do Brasil. Universidade de Coimbra,
1957, p. 536.
14
Carta de D. Pedro II ao governador Sebastio da Veiga Cabral, 22 de outubro de 1699. In:
ALMEIDA, Lus F. de. A Diplomacia Portuguesa... Op. cit., 1957, p. 560.
15
S, Simo Pereira de. Histria Topogrfica e Blica da Nova Colnia do Sacramento do Rio
da Prata [1737]. Porto Alegre: Arcano 17, 1993, p. 31.
16
Y quando se hizo de nuestra parte llamada, se alegro mucho la gente, y lo tenian milagro,
desseando se concluyessen los ajustes, y viendo, que no se convenian los Governadores, se
alvorotaron amagando, que se passarian nuestro Campo; que para aquietarlos, les dixo su Governador Portugues, que el Governador de Buenos-Ayres, los queria llevar todos prisioneros,
y que los Mulatos de la Bahia, los harian esclavos; que al or esto dixeron, que querian pelear
hasta morir. Relacion del sitio, toma, y desalojo de La Colonia, nombrada el Sacramento, en
que se hallavan los Portugueses desde el ao 1680 em el Rio de La Plata vista de las Islas de
S. Gabriel. In: Revista del Instituto Histrico y Geografico del Uruguay. Montevidu, 1928,

353

Tendo em vista a superioridade do inimigo, a Colnia do

Sacramento foi evacuada em 1705. A guerra da Sucesso Espanhola
terminou com a assinatura dos tratados de Utrecht, nos quais Felipe V
teve de fazer vrias concesses a fim de obter o reconhecimento das
naes europeias ascenso dos Bourbons ao trono espanhol. O tratado
de paz com Portugal, assinado em 1715, assegurou aos portugueses
a devoluo do territrio da Colnia do Sacramento, que ento era
entendido pelos portugueses como toda a margem norte do Rio da
Prata. Entretanto, para o governador de Buenos Aires, o territrio de
Colnia era somente o coberto pela artilharia da praa, pois, segundo
ele, se antes tinham o usufruto da campanha, o mesmo no passava de
roubo, o que seria evitado com o povoamento da margem norte do Rio
da Prata.17
Apesar das restries impostas pelo governador espanhol,
os portugueses se reinstalaram em Colnia. Novamente o problema
da composio das tropas aparece na documentao. Em 1718, o
governador Manuel Gomes Barbosa (1715-1722) queixava-se ao vicerei do Brasil que muitos dos seus soldados eram aleijados e doentes.18
Escreveu tambm Coroa sobre a grande quantidade de desertores
que resultava da m qualidade da tropa, composta por soldados novos
e mulatos, [grifo nosso] sendo em sua maioria degredados, uns
por ladres e outros por vrios crimes. Por isso achava melhor que
se fizesse o recrutamento em Portugal e nas ilhas. Mas ainda achou
necessrio acrescentar que os recrutas no deveriam desembarcar no
Rio de Janeiro por no tomarem a lngua da terra, que s desta sorte
me parece no desertaro, por no saberem o viver do Brasil.19
A Coroa portuguesa organizou ento uma verdadeira poltica de
povoamento na regio, enviando sessenta casais da provncia de Trs-ostomo VI, n. 1 p. 205.
17
Carta do governador Baltasar de Garca Ros ao rei de Espanha, 7 de dezembro de 1715. In:
Campaa del Brasil. Op. cit., pp. 453-457.
18
Carta de Manuel Gomes Barbosa ao marqus de Angeja, 12 de abril de 1718. In: MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit., vol. 2, p. 67.
19
Carta de Gomes Barbosa ao rei, 15 de dezembro de 1718. AHU_ACL_CU_012, C. 1, D. 40.

354

Montes em 1718 para dar incio agricultura e desenvolver a criao de

gado. Outra finalidade do povoamento era fixar os soldados na terra que
deveriam defender. As constantes deseres dos soldados que serviam
em Sacramento levaram o Conselho Ultramarino a defender o envio
de casais, argumentando que experincia de tantos desertores ser
melhor que vo casais porque no to fcil largarem suas mulheres e
filhos e irem viver em reino estranho.20 De fato, da mesma forma que
o uso do sistema de degredo, a poltica de implementar a colonizao
atravs dos casais estava intimamente ligada instituio militar. Cedo
os civis foram enquadrados no sistema militar, pois antes mesmo que
chegassem ao seu local de destino, a Coroa j enviara trezentas armas
para a formao de algumas companhias de ordenana dos mesmos
casais que ajudem a defesa da dita praa. 21
Em 1722, ao tomar posse do governo de Colnia do Sacramento,
Antnio Pedro Vasconcelos (1722-1749) relatou que a populao foi
calculada em 630 homens, 172 mulheres, 99 meninas, 123 meninos, 45
ndios, 16 ndias, 204 escravos e 90 escravas.22 Em 1726, registrou-se
a existncia de 38723 escravos, nmero que, em 1730, subiu para 687.24
O aumento do nmero de escravos no decorrer dos anos relacionavase com o constante desenvolvimento agrcola, pecurio e comercial da
Colnia do Sacramento, marcando a fase mais prspera e dinmica da
histria da presena portuguesa no Rio da Prata.25
Alm de servir como mercadoria no comrcio com os espanhois,
os escravos desempenharam um importante papel como mo-de-obra
em diversas atividades na Colnia do Sacramento, entre as quais a
Consulta do Conselho Ultramarino de 21 de janeiro de 1726. IHGB, Arq. 1.1.21, ff. 344v346.
21
Registro de uma carta rgia dirigida ao governador do Rio de Janeiro, 4 de maro de 1718. In:
Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, vol. XXXIX, 1921, p. 369-370.
22
Mapa geral... 24 de outubro de 1722. Mapoteca do Arquivo Histrico do Exrcito, S-RS07.05.1627.
23
Carta de Vasconcelos ao rei, 13 de maio de 1726. AHU_ACL_CU_012, C. 2, D. 165.
24
Carta de Vasconcelos ao rei, 5 de abril de 1730. AHU_ACL_CU_012, C. 2, D. 220.
25
POSSAMAI, Paulo. A vida quotidiana na Colnia do Sacramento. Lisboa: Livros do Brasil,
2006.
20

355

agricultura parece ter sido a principal delas. Porm, mais uma vez, as
fontes poucas vezes fazem referncia direta ao trabalho dos escravos, j
que somente tomamos conhecimento da sua presena atravs dos relatos
das investidas dos espanhois. Simo Pereira de S nos informa sobre
a devastao que, durante o governo de Gomes Barbosa, a cavalaria
espanhola causou num grupo de mercadores que supervisionavam o
trabalho dos seus escravos numa lavoura situada a trs lguas da praa.26
Silvestre Ferreira da Silva citava entre os prejuzos do stio espanhol a
perda de quarenta e seis pretos, escravos grandes lavradores.27 Somase ainda o apresamento de um navio vindo da Bahia em setembro de
1735 com escravos, vrios gneros de negcio.28
Junto a seus senhores portugueses, os escravos sofriam os
riscos decorrentes das incurses dos espanhois e dos ndios das misses
jesuticas, especialmente por ocasio das idas campanha para a
extrao de couros. Nos frequentes ataques espanhois s expedies
portuguesas que se afastavam de Colnia, a fim de caar o gado
selvagem, muitos cativos foram confiscados junto com couros e as
carretas que os transportavam. Segundo Pereira de S, nos primeiros
tempos da administrao de Antnio Pedro de Vasconcelos, um alferes e
dez soldados espanhois capturaram sete carretas e quatorze escravos de
propriedade de Cristvo Pereira de Abreu, um importante negociante
de gado e couro. Como alguns negros escaparam e, chegando Colnia,
deram notcia do ocorrido ao seu senhor, este partiu no encalo dos
espanhois com oito homens, conseguindo reaver seus bens aps pr em
fuga os inimigos.29
Em 1726 o governador Vasconcelos enviou um sargento com
onze soldados para escoltar os quarenta carros que foram courear gado
a cinquenta lguas de Sacramento, receando-se que os espanhois
S, Simo Pereira de. Op. cit., p. 55-56.
SYLVA, Silvestre Ferreira da. Relao do Stio da Nova Colnia do Sacramento. Facsmile
da edio de 1748. Porto Alegre: Arcano 17, 1993, p. 106.
28
Extrato das perdas e damnos.... In: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico do RS. Porto
Alegre, III trimestre de 1945, p. 52.
29
S, Simo Pereira de. Op. cit., p. 57.
26
27

356

com suas corredorias [sic] os represassem, como j tinham feito a

vrios com grande perda dos ditos moradores, por irem os ditos carros
com bastante nmero de escravos.30 No ano seguinte, os espanhois
tomaram aos portugueses treze carretas carregadas de couros, sendo
que o governador de Buenos Aires somente restituiu os sete negros
que as guiavam.31 Quando, porm, a mesma situao voltou a repetirse em 1733, com o confisco de setenta carros carregados de couros, o
governador no procedeu devoluo dos escravos.32
Em 1749 o governador de Buenos Aires mandou entregar dois
escravos que se refugiaram entre os espanhois depois de matar dois
marinheiros em Colnia.33 A atitude das autoridades espanholas variava
conforme o momento poltico, passando da cooperao, quando as
duas Coroas estavam em harmonia, para a negao de qualquer pedido,
quando as relaes luso-espanholas eram marcadas pela tenso, cuja
origem podia encontrar-se na poltica da metrpole ou mesmo na
salvaguarda dos interesses dos habitantes de Buenos Aires.
Talvez por causa de tantos perigos os portugueses faziam grande
uso de mo-de-obra escrava na extrao dos couros, o que tambm
sinal de que esse era um negcio altamente rentvel somente para
os que dispusessem de cabedal suficiente para investir em escravos
para a mo-de-obra necessria e em carretas, cavalos e bois para o
transporte. Mas, se os escravos viviam numa rea onde o medo de um
ataque inimigo constitua-se numa preocupao cotidiana, um conflito
hispano-portugus podia ser a desejada ocasio de fuga, caso fosse
possvel aproveitar a confuso do momento.
Nos perodos em que a permanente tenso afrouxava e havia
uma maior colaborao entre as autoridades luso-espanholas, ficava
mais difcil para os negros a resistncia contra a escravido atravs da
30
Requerimento do alferes Brs dos Santos Alves ao rei, 06/03/1746. AHU_ACL_CU_012,
Cx 4, D. 367.
31
Consulta do Conselho Ultramarino de 07 de fevereiro de 1728. IHGB, Arq. 1.1.26, f. 41.
32
Consulta do Conselho Ultramarino de 05 de setembro de 1733. IHGB, Arq. 1.1.26, ff. 195195v.
33
MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit., vol. 1, p. 362.

357

fuga, como aconteceu em 1725, quando Antnio Pedro de Vasconcelos

escreveu ao rei dizendo-lhe que conseguira que o governador de
Buenos Aires restitusse os escravos que haviam fugido de Colnia e
que foram capturados pelos espanhois.34 Por vezes, a resistncia atingiu
um desesperado grau de violncia, como aconteceu em fevereiro de
1730, quando Bernardo e Antnio de Freitas foram assassinados por
seus escravos.35
Alm da presena marcante na agricultura e na extrao e
transporte de couros, o trabalho escravo foi muito utilizado nos servios
domsticos e mesmo em trabalhos especializados. Em outubro de 1735,
o governador Vasconcelos escrevia ao rei informando-o da chegada
dos dois mestres curtidores negros que mandara vir de Pernambuco
para trabalharem no curtume que pretendia instalar nas imediaes do
povoado36.
Parece mesmo que os escravos condenados ao degredo em
Colnia passavam para a propriedade do Estado, como aconteceu a um
alfaiate negro chamado Sebastio, o qual foi alugado pelo governador
ao mestre Joo Ribeiro e o valor do aluguel contabilizado entre as
receitas da Fazenda Real na Colnia do Sacramento37.
Em 1735 os espanhois impuseram um novo cerco a Sacramento,
que se estendeu at 1737, em consequncia de uma crise diplomtica
entre Portugal e Espanha. Segundo o alferes Silvestre Ferreira da Silva,
os espanhois procuraram tirar vantagem da presena dos escravos entre
os defensores de Colnia, oferecendo-lhes a liberdade caso desertassem
e passassem para os domnios do rei de Espanha.38 O governador
Consulta do Conselho Ultramarino de 25 de janeiro de 1726. IHGB, Arq. 1.1.21, f. 346v.
RIVEROS TULA, Anbal M. Historia de la Colonia del Sacramento, 1680-1830. Apartado
de la Revista del Instituto Histrico y Geogrfico del Uruguay, Montevideo, tomo XXII, 1959,
p. 164. Infelizmente o autor no d maiores detalhes do ocorrido e no faz referncia alguma
fonte que pesquisou.
36
Carta de Vasconcelos ao rei, 27 de fevereiro de 1735. AHU_ACL_CU_012, Cx 3, D. 303.
37
Carta de Vasconcelos ao rei, 18 de fevereiro de 1734. AHU_ACL_CU_012, Cx 3, D. 277.
38
...y los Negros de la Colonia, que tambien quizieren retirarse, adonde estuvieren las Tropas
Espaolas, gozarn la libertad de su esclavitud. Apud: SYLVA, Silvestre Ferreira da. Op. cit.,
p. 73.
34
35

358

Antnio Pedro Vasconcelos tambm buscou favorecer a desero entre

as fileiras inimigas, porm no prometia nada aos escravos, dizendo que
no disputa aos escravos a fuga do domnio de seus senhores, por ser
contra a moral crist.39 Outras fontes nos informam que os espanhois
queriam que os escravos e desertores portugueses ingressassem no
exrcito espanhol.40
Durante o stio de 1735-1737, os escravos foram armados e
chamados para auxiliar seus senhores a defender a povoao. Foi o
caso dos cativos do escrivo da Fazenda Real em Colnia, Caetano do
Couto Veloso que, com seu filho e dez escravos de sua propriedade,
apresentaram-se ao governador para ajudar a reconstruir a muralha. Os
trabalhos estenderam-se por seis meses, durante os quais Couto Veloso
ainda recebeu a incumbncia de defender o baluarte da bandeira com
seus escravos armados de espingardas e chuos. Mais tarde, o mesmo
foi transferido para o porto, onde continuou o servio com os seus dez
escravos que a todas as funes o acompanhavam, fazendo rondas e
sentinelas por toda aquela parte.41
Outra pessoa que ajudou na defesa da praa foi Joo da Costa
Quinto, que arrematou o assento para o fabrico de po em 1732 e que se
tornaria almoxarife em 1742. Segundo o governador, Quinto auxiliou
na defesa fazendo uma perptua assistncia na muralha na parte em
que [os espanhois] abatiam em brecha; e no reparo da mesma foi o seu
trabalho, e dos seus escravos incansvel.42 O mesmo teria perdido sete
escravos, capturados pelos espanhois em sua estncia, situada a trs
lguas da Colnia do Sacramento.
SYLVA, Silvestre Ferreira da. Op. cit., p. 75.
Notcia prctica del sitio de la Nueva Colonia del Sacramento y dems operaciones de los
enemigos desde el mes de septiembre hasta el 18 de diciembre de 1735, siendo Gobernador de
aquella Plaza Antonio Pedro de Vasconcellos. Revista Histrica, Montevidu, tomo VII, n
22, 1916, p. 611. Diario da Prassa e sitio da Nova Colonia do Sacram.to. Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, n. 104, IV trimestre de 1946, p.
465.
41
Certificados referentes a los servicios y mritos funcionales de Caetano de Couto Vellozo... Archivo Regional de Colonia. Reg. 217, 38 T5, doc. 3, f. 23.
42
Carta do governador Vasconcelos ao rei, 10/11/1746. AHU_ACL_CU_012, Cx 4, D. 417.
39
40

359

Manuel de Almeida Cardoso, antes de sentar praa como

soldado, ajudou o pai, Antnio Lopez, na ocasio do stio dos
espanhois, trabalhando de dia e de noite com seus irmos, pai e escravos
na fortificao da mesma praa custa da fazenda do dito seu pai.43
Como vemos pelos exemplos acima, a documentao indica que muitos
dos escravos trabalharam na defesa da Colnia do Sacramento ao lado
de seus donos.
Silvestre Ferreira da Silva relacionou os negros que ajudaram a
guarnecer a praa, sem identificar se eram escravos ou no. Nos baluartes
de Santo Antnio e no de So Joo estavam a postos alguns pretos
de prstimo para o manejo da lana e da artilharia do dito baluarte.
Na bateria de Santa Rita, quatro negros cuidavam da artilharia e na
bateria de So Pedro de Alcntara esto relacionados mais sete negros.
Curiosamente, Ferreira da Silva omitiu a presena dos escravos na
defesa da zona porturia, a qual foi encarregado de defender, referindose somente a cem homens avulsos,44 enquanto Simo Pereira de S
escrevia que a mais parte da mencionada Marinha, guarnecia uma
numerosa companhia de escravos a cargo de Silvestre Ferreira da
Silva.45 Nessa companhia encontravam-se os cativos do escrivo de
Colnia, pois S acrescentava que nela serviam de oficiais Caetano do
Couto Veloso, Pedro Lobo Botelho e Clemente da Silva Pais.
Os escravos continuavam a ter os piores servios mesmo em
tempo de guerra. Em 15 de novembro, o governador mandou que
Couto Veloso juntasse seus homens s tropas do capito Pedro Lobo,
compostas de sessenta homens pretos para que, numa perigosa
expedio, sasse do recinto fortificado para demolir o que restava das
construes extramuros a fim de fornecer madeiras para a confeco
de plataformas para a artilharia da praa.46 Algum tempo depois, todo
Requerimento de Manoel Almeida Cardoso ao rei, 02/03/1747. AHU_ACL_CU_012, Cx 5,
D. 422.
44
SYLVA, Silvestre Ferreira da. Op. cit., p. 51-66.
45
S, Simo Pereira de. Op. cit., p. 79.
46
Certificados referentes a los servicios y mritos funcionales de Caetano de Couto Vellozo.... Archivo Regional de Colonia. Reg. 217, 38 T5, doc. 3, f. 27.
43

360

o esquadro de negros e uma parte da infantaria passaram quatro noites

tapando a brecha que o fogo inimigo, somado s chuvas constantes,
havia aberto na muralha. Expostos chuva e ao perigo de um ataque
inimigo, os escravos cumpriram sua misso na defesa da praa.47
A mobilizao dos escravos para atuar na defesa das comunidades
portuguesas em momentos de perigo foi bastante comum nos domnios
ultramarinos, na frica, sia e Amrica. Um dos primeiros relatos
de Joo de Barros que, no sculo XVI, exaltou a coragem e a lealdade
dos escravos negros da Guin, escrevendo que seu potencial militar era
superior aos mercenrios suos, ento os soldados mais famosos da
Europa.48
Segundo Boxer, os portugueses confiavam muito mais nas
qualidades guerreiras dos seus escravos africanos do que qualquer das
outras naes colonizadoras europeias.49 Entretanto, segundo esse
mesmo autor, continuava a existir um forte preconceito racial que
impedia a integrao entre brancos e negros no exrcito, no qual, apesar
de servirem lado a lado, persistia a poltica discriminatria. Apesar
da vontade da Coroa em favorecer a integrao, como na repreenso
feita ao governador Sebastio da Veiga Cabral, que havia recusado
alguns recrutas por serem mulatos, a discriminao no deixava de ser
institucional, pois a preferncia no soldo e na promoo era sempre
dada ao militar branco.50
O perodo final da administrao de Antnio Pedro de
Vasconcelos (1737-1749) e os governos de Lus Garcia de Bivar (17491760), Vicente da Silva da Fonseca (1760-1762), Pedro Jos Soares de
Figueiredo Sarmento (1763-1775) e Francisco Jos da Rocha (17751777) foram caracterizados, sobretudo, pela tentativa de preservar a
lucratividade do comrcio ilcito, uma vez que desde 1737 a manuteno
47
Certificados referentes a los servicios y mritos funcionales de Caetano de Couto Vellozo... Archivo Regional de Colonia. Reg. 217, 38 T5, doc. 3, f. 29.
48
COTTA, Francis Albert. No rastro dos drages: polticas da ordem e o universo militar nas
Minas setecentistas. UFMG, tese de doutorado em histria, 2004, p. 74.
49
BOXER, C. R. O Imprio Colonial Portugus. Lisboa: Edies 70, 1981, p. 288.
50
BOXER, C. R. Op. cit., p. 297.

361

do campo de bloqueio espanhol dificultou muito o desenvolvimento

da agricultura e da pecuria. A participao dos moradores de Colnia
na explorao da pecuria dependeu a partir de ento da conivncia
das autoridades do campo de bloqueio e, principalmente da atitude do
governador de Buenos Aires.
Dentre o comrcio ilcito com os espanhois, um dos mais
lucrativos era o trfico de escravos. Segundo Guilhermino Csar, nem
mesmo a obteno, pelos ingleses, do contrato de asiento, que lhes
delegou o monoplio do comrcio de negros na Amrica espanhola
depois do Tratado de Utrecht, conteve o trfico de escravos efetuado
atravs de Sacramento.51 Apesar dos diretores do contrato pedirem ao
governador de Buenos Aires que publicasse um bando ordenando a
captura dos escravos contrabandeados pelos portugueses52 o comrcio
ilcito dificilmente era combatido com eficcia. Mesmo porque muitas
vezes as autoridades encarregadas de impedi-lo eram coniventes com
ele.
Uma das poucas referncias que temos sobre o nmero de
escravos contrabandeados data do tempo em que o brigadeiro Jos
da Silva Pais ocupou o cargo de governador interino da Colnia do
Sacramento (de primeiro de junho de 1744 a 31 de maio de 1745),
quando o mesmo introduziu uma taxa de sete mil e quinhentos ris
para cada escravo vendido aos espanhois. O trfico foi bastante intenso,
pois, em dezembro de 1745, a taxa j havia rendido Fazenda Real a
quantia de trs contos e duzentos e sessenta e dois mil e quinhentos ris,
valores que revelam a venda de 435 escravos, de meados de 1744 ao fim
do ano seguinte.53
Em 1746, o governador Antnio Pedro Vasconcelos pediu ao
rei se deveria continuar a cobrar a taxa sobre o comrcio de escravos,
CESAR, Guilhermino. O Contrabando no Sul do Brasil. Caxias do Sul: UCS; Porto Alegre:
EST, 1978, p. 19-21.
52
STUDER, Elena F. S. La Trata de Negros en el Ro de la Plata. Buenos Aires: Libros de
Hispanoamrica, 1984, p. 226.
53
PIAZZA, Walter F. O Brigadeiro Jos da Silva Paes, estruturador do Brasil Meridional.
Florianpolis: UFSC, 1988, p. 106.
51

362

dizendo que a mim, sem embargo de me parecer que s do direito

real semelhantes impostos, tambm no me pareceu, quando tornei a
prosseguir no governo, alterar esta novidade.54 Alegava que, sabendo
que teria que desembolsar dez pesos por cada escravo adquirido, o
comprador espanhol conseguia rebaixar o preo, com prejuzo dos
vendedores. O Conselho Ultramarino respondeu que tal tributo no
poderia ser cobrado sem a expressa ordem do monarca e que, portanto,
no deveria continuar a ser exigido.
Fabrcio Prado viu na atuao de Antnio Pedro Vasconcelos
uma ligao com as atividades de Manuel Pereira do Lago, que
chegou a Sacramento em princpios da dcada de 1720 com o ofcio
de cirurgio, mas que em 1730 comerciava couros para o Reino e no
ano seguinte obteve o posto de almoxarife e tesoureiro da alfndega
da Colnia do Sacramento com o respaldo de Vasconcelos. Em 1731,
tornou-se por indicao do governador capito de ordenanas e, em
1747, obteve segunda nomeao para o cargo de almoxarife e tesoureiro
da alfndega. No mesmo ano Manuel Pereira do Lago obteve permisso
para o envio, pelo Rio de janeiro, de uma embarcao sua frica para
trazer escravos.55
Como o comrcio com os espanhois era ilegal, temos poucas
referncias sobre a entrada de negros na Colnia do Sacramento.
Entretanto, alguns registros podem nos dar uma ideia do trfico. Em
1755 uma corveta portuguesa encalhou num banco de areia no Rio
da Prata. Salvou-se a tripulao abandonando no navio 27 negros.56
Um annimo espanhol escreveu em 1766 que a mdia de negros
introduzidos a partir da Colnia do Sacramento nunca era inferior a
600.57
Carta de Vasconcelos ao rei, 18 de junho de 1746, AHU_ACL_CU_012, C. 4, D. 409.
PRADO, Fabrcio. Colnia do Sacramento: o extremo sul da Amrica portuguesa. Porto
Alegre: F. P. Prado, 2002, p. 179-181.
56
MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit. vol. 1, p. 372.
57
SANTOS, Corcino Medeiro dos. Negros e tabaco nas relaes hispano-lusitanas do Rio
da Prata. Actas do Congresso Internacional Espao Atlntico de Antigo Regime: poderes e
sociedades. Lisboa, 2 a 5 de novembro de 2005. Acessado em 18 de maio de 2010: http://cvc.
instituto-camoes.pt/eaar/coloquio/comunicacoes/corcino_medeiros_santos.pdf
54
55

363

Um documento importante para sabermos a quantidade de

escravos na Colnia do Sacramento em 1749 a relao na qual consta
o nmero de escravos que os moradores dos bairros norte e sul deveriam
enviar em busca de lenha no campo. Os 63 moradores do bairro norte
ficaram encarregados de mandar 90 escravos, em dias alternados, com
os 59 moradores do bairro sul, que deveriam enviar 82 cativos. No bairro
norte a maior parte da populao deveria mandar um ou dois escravos,
as excees foram o alferes Manuel Pinto Santiago, com trs escravos,
Pedro Gomes de Figueiredo e o sargento-mor Domingues Fernandes de
Oliveira, ambos com quatro escravos. No bairro sul deveria haver uma
menor concentrao de cativos, pois nenhum morador foi obrigado a
mandar mais de dois escravos ao campo.58
Em 1760, ao tomar posse do governo da Colnia do Sacramento,
o brigadeiro Vicente da Silva da Fonseca sentiu que as restries ao
movimento dos portugueses pelos espanhois eram cada vez maiores,
com o confisco de embarcaes que iam s ilhas do delta do rio Paran
em busca de lenha59 e mesmo pequenas canoas de pescadores. Prevendo
um novo conflito com os espanhois organizou companhias de ordenana
e de pardos e negros, libertos e escravos.60
Dois anos depois, o governador de Buenos Aires, D. Pedro de
Cevallos, em consequncia do alinhamento de Portugal aos inimigos da
Espanha durante a Guerra dos Sete Anos, atacou a Colnia do Sacramento.
Como dos outros ataques Colnia, os espanhois anunciaram que
concederiam a liberdade aos escravos dos portugueses que buscassem
Relao dos moradores do bairro... In: MONTEIRO, J. da C. Rego. Op. cit. vol. 2, p. 136139.
59
Sob o pretexto de buscar lenha, muitos contrabandistas, tanto portugueses como espanhois, se
serviam dos inmeros pequenos canais formados pelo delta do rio Paran. Com vento sudeste
a este era fcil o retorno de Colnia, em menos de uma noite, ao delta do Paran onde, por precauo, voltavam a se esconder nos canais do rio e dali faziam o desembarque das mercadorias
contrabandeadas na margem direita do Rio da Prata. Durante a noite, o contrabando era passado, aos poucos, de fazenda em fazenda at chegar a Buenos Aires, cuidadoso processo que,
muitas vezes, no deixou de contar com a ajuda das autoridades encarregadas de impedi-lo. Cf.
MILLAU, Francisco. Descripcin de la Provincia del Ro de la Plata. Buenos Aires: Espasa;
Calpe, 1947, p. 115-117.
60
MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit., vol. 1, p. 377.
58

364

refgio entre eles.61 Entretanto, dessa vez, segundo Rego Monteiro, o

governador de Colnia tambm ofereceu a liberdade aos escravos que se
alistaram.62 No sabemos se a promessa foi cumprida, pois nos termos
de capitulao da praa, Cevallos concedeu ao governador, oficiais e
soldados licena para que pudessem embarcar livremente com seus
bens mveis e escravos ou vend-los antes da evacuao.63
Obrigados a abandonar a Colnia do Sacramento pela fora
das armas, os portugueses voltaram no ano seguinte, pois o tratado de
paz com a Espanha previa a devoluo da praa a Portugal. Alguns
anos depois Lisboa reorganizaria o sistema defensivo de suas colnias.
Atravs da carta rgia de 22 de maro de 1766, enviada ao vice-rei
e aos governadores e capites-generais do Brasil, a Coroa portuguesa
ordenava que se alistassem todos os homens vlidos para o servio
militar: nobres, brancos, mestios, pretos, ingnuos e libertos. O
objetivo era aumentar os efetivos das tropas de ordenanas e auxiliares
para defender a colnia dos ataques dos inimigos.64 Enquanto as tropas de
ordenana no eram obrigadas a se deslocar de suas bases, os auxiliares
podiam ser enviados ao front durante as guerras, quando deveriam
receber soldo e munio como os soldados das tropas regulares.
Particularmente exposta ao perigo de uma invaso, na Colnia
do Sacramento tambm se criaram companhias de libertos. Em 1770, o
negro forro Joo de Vitria solicitou ao rei D. Jos I a confirmao da
carta patente que lhe conferia o posto de capito de uma das companhias
dos homens pretos e forros da Colnia do Sacramento, vago por morte
de Antnio Alves Pacheco. O governador informava que nomeara Joo
de Vitria capito sem vencimento algum da Fazenda Real, pois
tendo-se empregado diuturnamente nas faxinas da fortificao, antes
e depois da guerra na qual pospondo a vida ao real servio deu provas
Breve noticia da Colonia do S.mo Sacram.to, e Diario do seu ultimo attaque pelos Castelhanos. Anno de 1762. In: S, Simo Pereira. Op. cit., p. 175.
62
MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit., vol. 1, p. 382.
63
Breve noticia da Colonia do S.mo Sacram.to, e Diario do seu ultimo attaque pelos Castelhanos. Anno de 1762. In: S, Simo Pereira. Op. cit., p. 188.
64
MELLO, Christiane Figueiredo Pagano de. Foras militares no Brasil colonial. Rio de Janeiro: E-papers, 2009, p. 143.
61

365

de seu conhecido valor.65 Ainda no encontramos outra fonte que nos

esclarea sobre a atuao das companhias de negros na Colnia do
Sacramento, porm o documento acima analisado claro em apontar
a existncia de mais de uma companhia de negros forros na dita praa.
Dentre os registros dos libertos nos livros da parquia da Colnia
do Sacramento, pesquisados por Carlos G. Rheingantz, encontramos
os dados de somente trs soldados forros. Antnio Jos Coelho, pardo
forro, nascido em Colnia, ali casado em 17 de outubro de 1769 com
Maria do Rosrio, parda forra. Florncio lvares Brando, nascido em
S. Joo de Icara, bispado do Rio de Janeiro, casado em Colnia em 06
de fevereiro de 1769 com Caetana Maria do Esprito Santo, filha natural
da preta forra Sima Maria. Jos Joaquim da Silva, nascido em Lisboa;
casado em Colnia em primeiro de setembro de 1773 com Maria do
Carmo, parda forra.66
Em maio de 1777 os espanhois organizaram um novo ataque
Colnia do Sacramento. Diante da grande superioridade das tropas
que D. Pedro de Cevallos trouxera da Espanha, o governador, coronel
Francisco Jos da Rocha, assinou a capitulao da praa em trs de
junho. Os termos foram os mesmos que Cevallos ofereceu para a
capitulao da ilha de Santa Catarina, que ocupou na sua nova investida
contra a Amrica portuguesa. Os oficiais, com suas famlias e escravos,
assim como a tropa, seriam transportados por navios espanhois at o
Rio de Janeiro.67
Segundo a relao feita pelo padre Pedro Pereira Fernandes de
Mesquita, no dia 25 os oficiais com suas famlias e alguns particulares
que pagaram para obter a licena de partir embarcaram em quatro
embarcaes. Os demais foram obrigados a passar a Buenos Aires com
seus bens, muitos deles roubados pelos espanhois encarregados do
transporte, segundo o cronista. Na capital do recm criado vice-reino
Requerimento de Joo de Vitria ao rei, 17/11/1770. AHU_ACL_CU_012, C. 7, D. 604.
RHEINGANZ, Carlos G. Os ltimos povoadores da Colnia do Sacramento. Notas genealgicas. Revista do Instituto Histrico e Geogrfico do Rio Grande do Sul, Porto Alegre,
n. 113-116, 1949, p. 427-430.
67
MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit., vol. 1, p. 446.
65
66

366

do Rio da Prata, os moradores de Colnia tiveram que apresentar seus

escravos perante as autoridades espanholas. Havia ento uma lei que
taxava em 20 pesos cada escravo vendido, mas os espanhois criaram um
tribunal que praticamente obrigava os portugueses a desfazerem-se de
seus escravos, pois avaliava o preo que o cativo valia em Sacramento e
em Buenos Aires, sendo que a diferena do preo deveria ser paga pelo
proprietrio, alm dos custos do processo. E assim se viam obrigados
a se desfazerem dos seus escravos pelo primeiro dinheiro que lhes
ofereciam, para pagarem estes inquos direitos,68 escreveu Mesquita.
O governador da Colnia do Sacramento seguiu para Buenos
Aires com seus soldados, aos quais no quis abandonar na desventura,69
segundo as palavras de Rego Monteiro. Entretanto provvel que
buscasse fugir de uma condenao por ter entregue a praa sem opor
muita resistncia ao inimigo. De fato, os oficiais que chegaram ao Rio de
Janeiro puseram a culpa da rendio no governador, que foi processado.
Com a assinatura do tratado de paz entre as coroas de Espanha
e Portugal, em outubro de 1777, alguns dos antigos habitantes da
Colnia do Sacramento, ainda residentes em Buenos Aires, pediram
a D. Pedro de Cevallos a restituio dos seus escravos. O vice-rei
mandou que se procedesse devoluo dos mais de trezentos negros
que se encontravam no Real de San Carlos e em Montevidu, mas seus
subordinados recusaram-se a faz-lo. Em Buenos Aires foram presos
cincos escravos, mas a atitude de Cevallos mudou quando voltaram os
capites dos navios que haviam levado ao Rio de Janeiro os oficiais
portugueses capturados em Santa Catarina, com notcia de que os
prisioneiros espanhois eram maltratados pelos portugueses. Mandou
ento soltar os escravos e prender Jacinto de Almeida que tinha ido
buscar dois dos seus. A me de Jacinto intercedeu pelo filho, pedindo
que o vice-rei o soltasse, pois no tinha culpa em executar o que fora
ordenado pelo prprio Cevallos, que lhe respondeu dizendo que os
Da relao da conquista de Colnia, pelo Dr. P. Pedro Pereira Fernandes de Mesquita, escripta em Buenos-Ayres em 1788. In: Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro.
Rio de Janeiro, primeiro trimestre de 1869, tomo 32, p. 356.
69
MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit., vol. 1, p. 452.
68

367

portugueses eram uns velhacos e uma canalha, que os escravos eram

livres, que ele no tinha dado aquele nem outro despacho semelhante.70
O coronel Francisco Jos da Rocha Rocha se manteve em
Buenos Aires at agosto de 1778, quando pediu ao sucessor de D.
Pedro de Cevallos no governo do vice-reino do Rio da Prata, D. Juan
Jos de Vrtiz y Salcedo, conduo para ele e os habitantes da Colnia
do Sacramento que ainda se achavam na cidade para o Brasil. Ao
desembarcar no Rio de Janeiro, Rocha foi preso, julgado e condenado
morte, sendo-lhe comutada a sentena em degredo perptuo para
Angola, onde morreu, depois de 1781, pois nesse ano, a 5 de novembro,
estava preso em Belm, de onde datou a sua defesa, que enviou rainha
D. Maria I.71
somente atravs de fragmentos que conseguimos saber
mais sobre a presena de pardos e negros nas guerras da Colnia
do Sacramento, pois, apesar da importncia da sua contribuio no
desenvolvimento da praa, servindo como mo de obra na agricultura
e pecuria e auxiliando na sua defesa, os documentos que consultamos
raramente foram escritos ou se referiam exclusivamente a eles. Ainda
mais fragmentrio o nosso conhecimento sobre o lucrativo trfico
de escravos com Buenos Aires j que o contrabando raramente
documentado. Entretanto, acreditamos que conseguimos contribuir,
com a anlise dos poucos dados de que dispomos, para o estudo da
presena negra no domnio portugus no Rio da Prata.

70
71

Da relao da conquista de Colnia... Op. cit., p. 362.

MONTEIRO, Jonathas da Costa Rego. Op. cit., vol. 1, p. 453.

368

Exticas denominaes: manipulaes e dissimulaes de

qualidades de cor no reino de Angola na
segunda metade do sculo XVII1
Roberto Guedes

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro

Este captulo analisa qualidades de cor em presdios africanos

de fins do sculo XVIII, calcado em listas de habitantes e mapas de
populao2. Ento, contar as populaes significava uma nova forma
de classificar os povos das conquistas, fenmeno iniciado mormente
a partir do reinado de Dom Jos I (1750-1777), quando secretrios de
Estado, governadores, capites-mores, dentre outros encarregados dos
governos nas conquistas, voltaram suas atenes para o mapeamento dos
povos. Esse esforo de mapeamento produziu uma vasta documentao
censitria em diferentes partes dos domnios portugueses3. Para o
Este estudo, ainda em desenvolvimento, tem apoio do CNPq, da FAPERJ e do Grupo de Pesquisa Antigo Regime nos Tpicos. Agradeo aos professores Nuno Monteiro e Mariana Cndido, por indicar documentos, a Ariane Carvalho da Cruz, Caroline Pontes e Ingrid de Oliveira,
pelo debate e tratamento de fontes.
2
As listas so as descries nominais dos habitantes e os mapas so as tabulaes feitas com
base nas listas. Em ambos os casos menciona-se a cor recorrentemente. Presdio era uma unidade territorial colonial conjugando a atividade administrativa e as funes militares, sem excluir as comerciais (CURTO, Jos. lcool e escravos: o comrcio luso-brasileiro de lcool
em Mpinda, Luanda e Benguela durante o trfico atlntico de escravos (c.1480-1830) e seu
impacto nas sociedades da frica Central Ocidental. Lisboa: Vulgata, 2000, p. 332).
3
CURTO, Jos. Vinho verso Cachaa: a luta luso-brasileira pelo comrcio de lcool e de escravos em Luanda, c. 1648-1703. In: PANTOJA, Selma; Saraiva, Jos Flvio (orgs.). Angola e
o Brasil nas rotas do Atlntico Sul. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999; MARCLIO, Maria
Luiza. Crescimento demogrfico e evoluo agrria paulista (1700-1836). So Paulo: Hucitec,
2000; BELLOTTO, Heloisa Liberalli. Autoridade e Conflito no Brasil Colonial: o governo do
Morgado de Mateus em So Paulo, 1765-1775. So Paulo: Alameda, 2007; WAGNER, Ana
Paula. Populao no imprio portugus: recenseamentos na frica Oriental portuguesa na
segunda metade do sculo XVIII. Curitiba: Programa de Ps Graduao em Histria da UFPR,
2009; SANTOS, Catarina Madeira. Um governo polido para Angola. Reconfigurar dispositivos de domnio. (1750-c.1800). Tese de Doutorado. Universidade Nova de Lisboa/Faculdade
de Cincias Sociais e Humanas: Lisboa, 2005; CNDIDO, Mariana Pinho. Enslaving frontiers:
slaves, trade and identity in Benguela (1780-1850). Toronto/Ontario: York University, 2006.
1

369

Reino de Angola do sculo XVIII, o maior volume deste tipo de corpus

documental, ao menos at o momento da pesquisa, se encontra no
perodo de Dona Maria I (1777-1792) e na Regncia de seu filho, Dom
Joo VI (1792-1816), ainda que orientaes e legislaes provenham
do reinado de Dom Jos I (1750-1777)4. Com base em tal corpus
documental, sublinho, na primeira parte, orientaes e/ou percepes
gerais, diretas ou indiretas, do poder central da monarquia portuguesa
sobre cor, expressas na legislao, em correspondncias administrativas
e na elaborao dos censos. Em seguida, saliento o emprego das cores
em presdios africanos.
Antes de proseguir, porm, ressalvas so importantes. O estudo
analisa qualidades e no as qualidades de cor, o que quer dizer que
atenta para certas cores, polissemia dos termos, e no necessariamente
se aplica fora dos presdios contemplados5. Em segundo lugar, destaca
que, como j demonstrado Amrica portuguesa e ao Brasil imperial
escravistas, bem como para Luanda e Benguela, qualidades de cor
podiam estar associadas a fatores sociais, polticos, culturais, etc6.
Dissertation submitted to the faculty to the graduate for the degree of Doctor of Philosophy.
4
CURTO, Jos. The Anatomy of a demographic explosion. Luanda, 1844-1850. The International Journal of African Historical Studies, v. 32, n. 2-3, p. 381-405, 1999 (p. 381), por exemplo, encontrou 30 censos para Luanda entre 1773 e 1844, mas sobretudo para as trs ltimas dcadas do sculo XVIII (CURTO; Jos; GERVAIS, Raimond. The population history of Luanda
duting the late transatlantic slave trade, 1781-1844. African Economic History, 29, p. 1-59,
2001). Cf. ainda SANTOS, Catarina Madeira. Op. cit. e CNDIDO, Mariana Pinho. Op. cit.
5
Trato apenas de reas de concentrao de escravos nos enclaves europeus associados ao
trfico, ou melhor, de enclaves portugueses na frica Centro-Ocidental (Lovejoy, Paul. A
escravido na frica. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2002, p. 204, 341). Mas, em fins
do sculo XVIII, Benguela e seu hinterland estavam mais para enclave brasileiro (CRUZ E
SILVA, Rosa. Benguela e o Brasil no Final do Sculo XVIII: Relaes comerciais e polticas.
In: PANTOJA, Selma; SARAIVA, Jos Flvio (Orgs.). Angola e Brasil nas rotas do Atlntico
Sul. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999; CRUZ E SILVA, Rosa. The saga of Kakonda and
Kilengues. Relations between Benguela na its interior, 1791-1796. In: CURTO, Jos C; LOVEJOY, Paul E. Slaving connections. Changes cultures of Africa and Brazil during the era of
slavery. New York: Humanity Books, 2004; CNDIDO, Mariana Pinho. Op. cit.), sem que tais
enclaves, necessariamente, impliquem europeizao dos africanos.
6
O assunto tem sido abordado por diferentes prismas. Para o Brasil, cf. EISENBERG, Peter.
Homens esquecidos. Escravos e trabalhadores livres no Brasil - Sculos XVIII e XIX. Campinas: Editora da Unicamp, 1989, p. 269-270; CASTRO, Hebe Maria Mattos de. Das cores do

370

Em terceiro, cores so uma dentre outras classificaes aos povos da

conquista, no raro associadas a outras (ocupacionais, de sexo, etc).
Em quarto, critrios de classificao oriundos dos poderes centrais
da monarquia nem sempre confluam com os locais, ou seja, as cores
indicadas nos modelos de mapas de populao vindos do Reino eram
suscetveis a apropriaes e influncias de hierarquias sociais locais,
mas sem que as demandas da Coroa deixassem de produzir efeito,
inclusive, como se ver, devido legislao sobre o trfico e ao simples
fato de estimular a classificao de cor. Em quinto e ltimo lugar, o
perodo contemplado vivenciou forte influncia do trfico atlntico de
cativos e da escravido americana e africana, intensificados a partir de
meados do sculo XVIII. As qualidades de cor e seu registro foram
influenciados pela escravido e pelos comrcios africano e atlntico de
cativos, o que passo a analisar, desprezando outros aspectos7.
silncio: os significados da liberdade no sudeste escravista. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional,
1995, p. 34-35; FARIA, Sheila de Castro. A colnia em movimento. Fortuna e famlia no cotidiano colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998; GUEDES, Roberto. Egressos do Cativeiro: trabalho, famlia, aliana e mobilidade social. Porto Feliz, So Paulo, c.1798-c.1850.
Rio de Janeiro: Mauad/FAPERJ, 2008; GUEDES, Roberto (2009). Escravido e Cor nos Censos de Porto Feliz (So Paulo, Sculo XIX). Revista Especiaria. Sociedade Escravista e PsAbolio (Dossi). Ilhus: Universidade Estadual de Santa Cruz, 2009; GUEDES, Roberto
(2010). Mudana e Silencio sobre a cor: So Paulo e So Domingos (sculos XVIII e XIX). Revista Africana Studia, Centro de Estudos Africanos da Universidade do Porto, v. 14, p. 93-118,
2010. Para Luanda e Benguela, veja-se MILLER, Joseph C. Way of death. Merchant capitalism
and the angolan slave trade, 1730-1830. Wisconsin: Wisconsin University Press,1988, p. 192
e segs.; MOURO, Fernando Augusto Albuquerque. A evoluo de Luanda: aspectos sciodemogrficos em relao Independncia do Brasil e ao Fim do Trfico. In: PANTOJA, Selma;
SARAIVA, Jos Flvio (Orgs.). Angola e Brasil nas rotas do Atlntico Sul. Rio de Janeiro:
Bertrand Brasil, 1999, p. 195-224; PANTOJA, Selma. Trs leituras e duas cidades: Luanda e
Rio de Janeiro no Setecentos. In: PANTOJA, Selma; Saraiva, Jos Flvio (Orgs.). Angola e
Brasil nas rotas do Atlntico Sul. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999, p. 112 e segs.; Cruz
e Silva, Rosa. Op. cit., 2004, p. 248-250; Santos, Catarina Madeira. Op. cit., p. 183-224;
Cndido, Mariana Pinho. Op. cit., p. 138 e segs.; VENNCIO, Jos Carlos. A economia de
Luanda e hinterland no sculo XVIII. Um estudo de sociologia histrica. Lisboa: Editoral Estampa,
1996, p. 46. Para So Domingos, cf. GARRIGUS, John D. Colour, Class and Identity on the
Eve of the Haitian Revolution: Saint-Domingues Free Coloured Elite as Colons amricaisn.
Slavery and Abolition, v. 17, n. 1, p. 20-43, 1996.
7
Segundo CURTO, Jos. The Anatomy of a demographic explosion... Op. cit., p. 385, desde
finais dos anos 1790, no obstante variaes, cor, gnero e condio social eram as categorias

371

I Orientaes gerais da Coroa: dissimulao de cores

Em 9 de outubro de 1754, uma carta do rei, em resposta ao
governador Antnio lvares da Cunha (Conde da Cunha), manifestou
preocupao com os agentes do trfico no Reino de Angola:
Fao saber a vs Governador e capito general do Reino de
Angola que havendo visto a vossa Carta de [18/12/1753] sobre a
dissimulao em que achareis a entrada dos homens brancos,
mulatos e pretos calados no serto, sendo to justamente
determinada a sua proibio, expondo-se o principio que
tinhas dado a sua devida observncia, e juntamente que os
Rendeiros dos dzimos, e seus cobradores, Tesoureiros da Bula
da Cruzada e oficiais dos defuntos e ausentes que saem dessa
Cidade [de Luanda] com esses ttulos, so os que com as suas
negociaes cometem no serto as maiores desordens. E visto
tambm o requerimento que me fez o contratador dos escravos
desse Reino para efeito de mandar que se no alterassem os usos
em que estavam os contratos, e a prtica do Comrcio a respeito
da introduo dos brancos como pombeiros no serto, e o que
responderam nestas matrias os Procuradores de minha Fazenda
e Coroa. Fui servido por Resoluo de [02/10/1754], tomada em
consulta do meu Conselho Ultramarino, mandar vos dizer que
fazeis bem em evitar as desordens de que ds conta, e cumprir
as repetidas ordens que probem a entrada dos brancos e
negros calados do serto, declarando vs que deveis continuar
nesta importante diligncia com a mesma eficcia e zelo como
tendes principiado, sem que vos embarace os Requerimentos do
Contratador a quem no houve por bem definir, porque [ilegvel]
e indispensvel observncia dos captulos 17 e 18 do Regimento
dos Governadores desse Reino, se no encontra com as condies
do Contrato, antes estas se regulam e entendem pelos mesmos
captulos, como diz a condio dcima dos direitos novos que
deve servir de inteligncia e interpretao da condio 32 dos
direitos velhos, nem em uma e outra se fala mais que em
Pombeiros, sem se permitirem os brancos, e mulatos calados
mais importantes nas listas nominativas, descritas de forma sumria nos censos.

372

compreendidos na proibio. E pelo que toca aos Rendeiros

dos dzimos, seus cobradores, e Tesoureiros da Bulla, se vos
ordena examineis a prtica que havia nesta matria antes de se
relaxar a observncia do Regimento, e a mandeis praticar,
ou examineis a capacidade e qualidade das pessoas que so
nomeadas para estes empregos, e no admitais, nem d licena
seno aos que forem conhecidamente capazes de se fiar deles,
executem retamente a sua Comisso obrigando os interessados
a nomearem outra qualidade os primeiros no forem idneos e
mandareis declarar a todos que na volta do Serto se mandar
tirar uma exata averiguao do seu procedimento para se proceder
rigorosamente contra eles, quando o meream, e assim se vos
ordena que aos delinquentes presos, e aos mais que se forem por
vossas ordens prendero. Faais que pelos Ministros de justia se
lhes formem as culpas de sorte que se possam ser legitimamente
Castigados como merecerem que sirvam de exemplo para os
mais. El Rey N Sr. mandou pelos Concelheiros (...)8 [Lisboa, em
09/10/1754] [grifos meus].

Como se observa na carta, a possibilidade de atuar no trfico

interno no Reino de Angola era estritamente associada cor e qualidade
dos funcionrios rgios, no que El Rei explicita precaues contra
desordens que desarticulariam rotas e prejudicariam a arrecadao
dos reais direitos do Contrato dos Escravos. Brancos, pretos e mulatos
calados estariam entre os causadores das desordens, por meio da
dissimulao de sua entrada no trfico do serto angolano, burlando a
lei que a proibia. Assim, as qualidades de cor carregavam um sentido
poltico-mercantil, no caso, brancos, pretos e mulatos calados seriam
desordeiros e agentes ilegais no comrcio interiorano, o que significa
que dissimular ou registrar a cor de determinada maneira poderia ser
crucial para as maneiras de atuao no comrcio de gente. Talvez por
isso, a lei, que inicialmente (1612-21) proibia apenas brancos de irem
comerciar no serto, fora, depois, em 1738, estendida a mulatos, devido
Arquivo Histrico de Angola, Cdice 2-A-1-2, Seco: Governo, Ofcios para o Reino, Datas:
1738/abril/11 e 1754/outubro/24.

373

s sinuosas linhas de separao de cor9. Todavia, aluses a brancos,

pretos e mulatos calados se mantiveram correntes no Reino de Angola
da segunda metade do sculo XVIII, em relao aos que atuavam no
comrcio.
Mas deve-se tambm atentar para o termo calado atribudo a
pretos e mulatos. Calado significa todo o gnero de calados que o
p de cada um cala, como bozerquins, apatos, pantufos, botas &c
(...) certa gente, que fazia muitas viagens (...). Por sua vez, calar
a algum era pr-lhes os sapatos, e co calado era o que tem
brancos os quatro ps10, 11. Fazer muitas viagens ao serto angolano, ser
considerado calado onde quase todos andavam descalos, de algum
modo aproximava mulatos e pretos calados a brancos, similar ao que
ocorria na Amrica portuguesa, onde sapatos marcavam uma diferena
social e contribuam para distinguir livres de escravos, mesmo que
muitos livres andassem descalos. Alis, um dos significados de branco
bem nascido12. Igualmente, calado, na carta de 1754, pode indicar
uma condio social de pretos e mulatos. Mas o vocbulo tambm
alude aos que vestiam cales13, denotando aspectos culturais. Foi
com esses significados que, em fins do sculo XVIII, Elias Alexandre
da Silva Corra afirmou que nos sertes de Angola apelidam brancos
aqueles negros cujo hbito e distino os pem ao alcance de andar
calados14.
VENNCIO, Jos Carlos. Op. cit.,1996, p. 150; FERREIRA, Roquinaldo do Amaral. Ilhas
crioulas: o significado plural da mestiagem cultural na frica Atlntica. Revista de Histria, n.
155, p. 17-41, 2 Sem. 2006 (p. 37).
10
BLUTEAU, Raphael. Vocabulrio Portugus e Latino. Rio de Janeiro: UERJ, 2000 [1728].
11
Evidentemente, o dicionrio est longe de encerrar o uso social de um idioma. Para os termos
em questo, cf. VENNCIO, Jos Carlos. A problemtica cultural dos mestios em frica. A
sua comparao com a situao asitica. In: GONALVES, Antnio Custdio (org.). O Racismo ontem e hoje. Estados Poderes e Identidades na frica Subsariana. Papers of VII Colquio
Internacional Estados Poderes e Identidades na frica Subsariana. O Racismo ontem e hoje,
2005, at FLUP - Porto, 2004-5, p. 154-155; VENNCIO, Jos Carlos. Op. cit., 1996, p. 150156.
12
BLUTEAU, Raphael. Op. cit.
13
VENNCIO, Jos Carlos. Op. cit., 1996, p. 152-153.
14
CORREA, Elias Alexandre da Silva. Histria de Angola. Lisboa: tica, 1937, 2 vols., p. 120.
9

374

No Reino de Angola, como no Brasil escravista, a prosperidade

podia embranquecer15.
Antes mesmo do reinado de Dom Jos I, observa-se a emisso
de leis, decretos, bandos, etc., com forte manipulao das cores da
escravido e do trfico. Por exemplo, em 15 de maio de 1725, Joseph de
Carvalho da Costa, mestre-de-campo que exercia o governo de Angola,
editou um bando no qual categoricamente afirmou:
() porquanto me presente que alguns oficiais e soldados e
muitas pessoas brancas desta cidade [de Luanda], e mais presdios
dele e do de Benguela, andam ausentes pelos matos expostos s
calamidades que nele experimentam sendo a maior lstima que
padecem a falta de sacramentos da Igreja, cujo remdio se lhe
deve aplicar para que os logrem como filhos do grmio dela, e
a respeito tambm de se achar essa cidade falta de gente para
sua guarnio e defensa, ordeno e mando a todos os oficiais e
soldados e mais pessoas brancas e pretas forras criminosas, at o
tempo que tomei posse deste governo, se recolham a esta cidade
e presdios a que tocarem ()16.

O bando destaca o perdo a brancos e pretos forros criminosos

e a necessidade de defesa e de sacramentos para os sditos de Sua
Majestade. Aparentemente, tratar-se-ia de uma tentativa de aplicar
justia a populaes locais, mas o bando refora a soltura de um
sargento-mor aliado do mestre-de-campo, preso em Benguela a mando
do Ouvidor Geral de Angola, opositor do mestre-de-campo17. A emisso
do bando, mais do que qualquer coisa, pretendia proteger um aliado
e a meno cor apenas referendava o objetivo do governador, ou
seja, sua retrica acionou expresses de cor referidas na escravido:
CNDIDO, Mariana Pinho. Op. cit., p. 138; GUEDES, Roberto. Sociedade Escravista e
Mudana de Cor. Porto Feliz, So Paulo, Sculo XIX. In: CAMPOS, Adriana; SAMPAIO, Antonio Carlos Juc; FRAGOSO, Joo; FLORENTINO, Manolo (Orgs.). Nas Rotas de Imprio.
Vitria/Lisboa: EDUFES/IICTP, 2006; GUEDES, Roberto. Op. cit., 2008.
16
Arquivo Hitrico Ultramarino (AHU), Coleo Conselho Ultramarino (CCU), Angola, Caixa
22, doc. 92.
17
Para o conflito entre o mestre-de-campo e o ouvidor, cf., dentre outros, AHU, CCU, Angola,
Caixa 22, docs. 92 a 96.
15

375

brancos e pretos forros. Mas no h contraposio entre eles, pois

ambos seriam aliados do Rei, necessrios defesa. Assim, tambm a
as cores ganharam expresso poltica, incluam sditos ou aliados do
Rei afinal, a guerra preta, contingente militar africano, compunha
grande parte das tropas portuguesas.
Em sntese, o que o caso demonstra que estudos sobre
qualidades de cor devem levar em conta os critrios e os objetivos que
as produziram, e, em frica, como alhures, os referencias da escravido
e do trfico de cativos (atlntico e no interior do Reino de Angola), bem
como as manipulaes sociais e polticas de cor, tambm serviram
como parmetros gerais classificatrios, mas, frise-se, cores passveis
de manipulao.
No governo de Dom Jos I, talvez as maiores orientaes
sobre cor se manifestem na Coleo das Providncias, Leis e Ordens
que restauraram a Navegao, o Comrcio, a Polcia, e a Disciplina
Militar dos Reinos dAngola, Congo, Benguela, Loango, e Presdios
daquela utilssima parte da frica, dos grandes estragos em que S.
Magestade a achou quando sucedeu na Coroa destes Reinos, e motivos,
que constituram o esprito de cada uma das ditas Leis, Ordens e
Providncias18. O documento dividido em trs pocas/partes: a
primeira iniciada com duas grandes leis, uma de 11 e outra de 25 de
Janeiro de 1758; a segunda com um parecer do conde de Oeiras, com
base em Cartas Rgias, resolues, leis e providncias, que de novembro
de 1762 em diante foram expedidas aos dois Governadores e CapitesGenerais de Angola, Antonio de Vasconcelos (1758-1764) e Dom
Francisco Inocncio de Souza Coutinho (1764-1772); a terceira iniciada
com uma Introduo Prvia, de 1769, quando veio a descobrir-se que
todas as sobreditas Providencias se achavam fraudadas. Em termos
gerais, a Coleo uma apologia ao livre comrcio e uma justificativa
edio das leis que extinguiram o Contrato dos Escravos de Angola.
Documento findado em 1769, o vocbulo Coleo em seu ttulo sugere
a criao de uma memria sobre a administrao dos Reinos dAngola,
18

AHU, Angola, Cdice 555.

376

Congo, Benguela, Loango, e Presdios. Aquelas duas leis de janeiro

de 1758 tiveram impacto na caracaterizao das qualidades de cor
associadas ao trfico de cativos. Imediatamente aps o prembulo, a
Coleo se reporta Primeira Providencia da Primeira poca, e ao
verdadeiro esprito da Lei de 11 de janeiro de 1758:
Primeiro Motivo
Que um dos primeiros e principais objetivos dos chamados
Jesutas desde a sua entrada em Portugal foi a de usurparem e
fecharem a beneficio da sua insacivel cobia todos os sertes
dos domnios ultramarinos deste Reino: Que para assim o
conseguirem estabeleceram um Tribunal com a denominao de
Junta das Misses, de que foram primeiros Presidentes os dois
Jesutas Andr Fernandes e Manoel Luiz, confessores do Senhor
Rei Dom Joo IV e da Senhora Rainha Dona Luiza: Que tiveram
tal e tanta fora de poder os ditos Jesutas, que fazendo formar
para o governo de Angola o Regimento de 12 de Fevereiro de
1676 (...) por eles composto, proibiram expressamente nos dois
captulos XVIII e XIX que pessoas algumas que no fossem os
seus Negros descalos, entrassem nos Sertes daquele continente.
E que desde ento at o presente reinado Felicssimo ficaram
os referidos sertes fechados com um absoluto monoplio dos
referidos Jesutas; de sorte que qualquer Governador, que desse
licena a Brancos, a Molatos, Crioulos, ou a Negros calados
para irem aos ditos Sertes, quando voltava a este Reino se
achava perdido no conceito da Corte, e tinha de se livrar de
muitas culpas, que nas suas residncias lhes eram imputadas,
com as calnias, em que consistiam as armas mais usadas na
malcia Jesutica. [grifos meus]

O trecho salienta que as cores, acompanhadas ou no de

adjetivos, eram carregadas de conotaes polticas e mercantis. A cor
sublinhava uma atribuio poltica pombalina em relao aos jesutas,
na qual Negros descalos seriam aliados dos religiosos no comrcio de
cativos, ao passo que mulatos, crioulos e negros calados, e brancos
seriam ligados a governadores. A se dar crdito Coleo, negros
377

descalos, por meio dos jesutas, teriam mais fora poltica e maior
atuao mercantil do que os de demais cores. A lei de 11 de janeiro de
1758 pretendia cessar com o (suposto) monoplio dos Jesutas e dos
Contratadores, abrindo os sertes a todos os moradores dos domnios,
com um comrcio livre, e franco, debaixo de graves penas contra os
que os embaraassem.
Para tal fim, era preciso tambm modificar a nomenclatura de cor
vigente no comrcio de gente, o que consta na Segunda Providncia,
que a Segunda Lei de 25 do mesmo ms de Janeiro de 1758 e motivos,
que manifestam seu verdadeiro esprito. No primeiro motivo, l-se:
Para mais se segurar o dito monoplio, em que os contratadores
e os jesutas se achavam sempre associados, oprimindo e
vexando os outros negociantes (...), inventaram e introduziram
uma forma de despacho de negros composta das exticas
denominaes de peas da ndia, moleques, crias em p,
crias de peito etc. Pela estimao de diferentes denominaes,
qualificadas pelos contratadores, e seus propostos, se avaliavam
os direitos, que se deviam pagar pelos escravos. Daqui resultava
que os dos monopolistas sempre eram moleques para pagarem
menos; quando os dos outros negociantes (...) sempre eram
peas de ndia, para pagarem mais. E de tudo se seguia, que os
primeiros dos ditos escravos chegavam aos portos do Brasil mais
baratos (...). E se seguia no poderem os homens de bem vender
os seus escravos, enquanto os haviam dos tais monopolistas.
E para desterrar da mesma sorte esta iniqidade to nociva ao
bem comum do Comrcio estabeleceu El Rei Nosso Senhor a lei
de que se trata, abolindo por ela as sobreditas denominaes e
qualificaes. E mandando que por cada escravo, ou fosse varo,
ou fosse femia, sendo adulto, se pagasse oito mil e setecentos
reis; por cada cria de p de quatro palmos para baixo quatro mil
trezentos e cinqenta reis, e nada pelas crias de peito19. [grifos
meus].

19

AHU, Cdice 555, fl. 11-12.

378

Cabe salientar que se trata do Primeiro Motivo da Segunda

Providncia da poca primeira, ou seja, orientaria a perpetuidade
pretendida pelo legislador. Para isso, o documento destaca a necessidade
de modificar o vocabulrio social corrente no trfico. O critrio
proposto seria etrio e de altura dos cativos (4 palmos). Antes, pea
de ndia (cativo adulto) era o que mais onerava os comerciantes em
impostos (direitos), era uma denominao extica dada por jesutas e
contratadores aos cativos dos demais comerciantes, enquanto os dos
monopolistas eram moleques, crias, etc. Para findar o monoplio, a
Lei de 25 de janeiro aboliu apenas as denominaes pea de ndia e
moleque20, mas manteve as demais e introduziu adultos.
O que se observa nas duas leis que, para quem (supostamente)
promovia e/ou combatia o monoplio, as cores e as exticas denominaes do trfico definiam o tipo e o preo dos cativos vendidos,
bem como as associavam aos agentes mercantis. De um lado, o governo
pombalino assim procedia de duas maneiras: ao tentar impor uma
denominao aos passveis de venda e em caracterizar os aliados do
governador e os dos jesutas com base na cor. De outro, os jesutas teriam
tambm se comportado com base na nomenclatura da escravido e do
trfico, pois, no serto angolano, seriam aliados dos negros descalos e,
no comrcio atlntico, traficantes de moleques21.
Todavia, digno de nota que, em 1754, a Carta dEl Rei ao
governador silencie sobre negros descalos e sobre os jesutas serem
causadores de monoplios ou de desordens, enquanto na Coleo, que
tinha o ano de 1758 como marco inicial, ambos os grupos j estavam
ligados politicamente e de forma pejorativa. Em 1754, as desordens
do trfico eram atribudas a brancos, mulatos e pretos calados, que,
num segundo momento, lei de 11 de janeiro de 1758, seriam aliados
dos governadores. Constata-se, portanto, que nos dois momentos as
qualificaes de cor foram acionadas com critrios polticos e mercantis
Moleque, segundo Venncio, Jos Carlos. Op. cit., 1996, p. 207, referia, no sculo XVIII,
jovens escravos com barba. Pea de ndia, na Coleo, em contraposio a moleque, significa
cativo adulto para o trfico.
21
A propsito, no Regimento dos Jesutas, Regimento de 12 de Fevereiro de 1676.
20

379

referidas no trfico de cativos. O governo pombalino em Angola, ao

silenci-las ou mencion-las, tambm as manipulava22.
De modo bem geral, salvo a grande preocupao com o
povoamento de brancos23, podemos dizer que as leis de janeiro de
1758 foram as maiores orientaes do perodo pombalino sobre
qualidades de cor no Reino de Angola. Mesmo que fossem tangencias,
a meno a elas reforava a argumentao para findar os monoplios.
No desfecho da Coleo, a terceira poca/parte, em 1769, ainda em
aluso a monoplios e desordens, ressaltou-se que todas as sobreditas
Providncias se achavam fraudadas. Por isso continuemos a tentar
entender as exticas denominaes de cor, incluindo o etc24.
A partir da dcada de 1770 houve um ponto de inflexo no modo
como a Coroa observou os povos das conquistas, j que mapas e censos
eram um novo modo de observar, ou seja, contar implicava tambm
classificar os povos em categorias, inclusive em qualidades de cor25.
Destaque-se que tal preocupao com a caraterizao de cor, no governo pombalino, no
atingia apenas Angola. O Diretrio dos ndios, para o Par e o Maranh, de 1755, postulava
que a cor negra no fosse usada para ndios, devido poltica de povoamento e de integrao da
populao indgena em projetos de civilizao. ALMEIDA, Rita Helosa de. O Diretrio dos
ndios: Um Projeto de Civilizao no Brasil do Sculo XVIII. Braslia: Ed. da UnB, 1997,
http://www.lai.at/wissenschaft/lehrgang/semester/ss2005/rv/files/pombal.directorio.1755.pdf.
Acesso em 10 de outubro de 2009.
23
Por exemplo, (...) se tem quase estinto naquele Reino os brancos que a eles foram transportados morrendo uns de fome e misria na cidade e suas vizinhanas acabando outros nos sertes
fugitivos e vagos e vindo assima prevalecer os negros de tal sorte que ainda os poucos brancos
que existem olham para as mulheres da Europa com estranheza preferindo por quase geral abuso o consrcio das nergas. Stima Providncia. AHU, Cdice 555, fl. 56v.
24
Vale a pena uma nota sobre exticas denominaes sobre qualidades de cor dos povos das
conquistas, que causavam admirao em governantes da monarquia portuguesa. O governador de Benguela, Pedro de Quevedo Homem Magalhes, em carta ao secretrio de Estado,
Martinho de Melo e Castro, em agosto de 1786, justificava a remessa de um casal de pretos,
mas sendo eles brancos chamados assas, filhos de pais todos pretos, para que sirvam para
bixos da sua cozinha. O governador, que julgava o secretrio um entusiasta das coisas raras
produzidas por estes sertes, preocupou-se em descrever a cor branca dos pretos, coisa rara,
mas ser branco ou preto no isentava ningum da animalizao. AHU, Angola, Cx. 71, doc. 46.
25
A produo de mapas e listas se deve a reorientaes na administrao portuguesa sobre seus
domnios a partir de meados do sculo XVIII. A preocupao em se conhecer numericamente e
sistematicamente a populao das conquistas coincidiu com interesses da poltica mercantilista,
22

380

Todavia, foram as Instrues de Dom Rodrigo de Souza Coutinho,

de 1792, que orientaram a moldura dos mapas; instrues sobre os
mapas que acompanham esta carta a fim de que se principie um trabalho
por meio do qual se possa chegar a um conhecimento das colnias26.
Como destacou Cndido27, previamente estabelecidos no Reino, os
mapas deveriam informar: 1) nmero de habitantes; 2) ocupaes;
3) nascimentos, casamentos e bitos; 4) volume de importaes; 5)
volume de exportaes; 6) produo, consumo e exportao; 7) preos;
8) entrada e sada de navios. Ainda conforme a autora, somente 4 anos
aps das Instrues, em 1796, no caso de Benguela e certos presdios, a
contagem tomou corpo28, 29.
Provavelmente, esse atraso na produo de censos para Benguela
se deve ao Regimento para o seu governo, finalizado em 1796, mas
chegado em Benguela somente em outubro de 1797. Ainda que de vida
curta, posto que suspenso em 179830, 31, o Regimento no deixou de
surtir efeito imediato, ao menos, como hiptese, no que concerne
produo de mapas e listas nominativas de habitantes para o ano de
1797-179832. Nestes dois anos foram elaborados vrios mapas e listagens
sobretudo a partir de Pombal. Ento, as estatsticas demogrficas passaram a ser consideradas
instrumentos de controle do Estado portugus. Os objetivos da Coroa lusa eram nitidamente
militares e econmicos, inclusive visava servir poltica de povoamento e de ocupao de
terras (Marclio, Maria Luiza. Op. cit., p. 32-34). A, a questo territorialidade em frica
ganhou nova dimenso. Cf. Santos, Catarina Madeira. Op. cit., p. 251 e segs., para o caso do
Reino de Angola, e Wagner, Ana Paula. Op. cit. para Moambique.
26
Sociedade de Geografia de Lisboa Arquivos de Angola, 4, no. 37, 1938, p. 19-20.
27
CNDIDO, Mariana Pinho. Op. Cit. p. 140-143.
28
Idem, p. 142.
29
Para Luanda, veja-se, por exemplo, o censo de 1781 (AHU, CCU, Angola, Cx. 64, doc. 22),
de 1778 (AHU, CCU, Angola, Cx. 62, doc. 67) e o de 1773 (AHU, CCU, Cx. 57, doc. 34).
30
COUTO, Carlos. Regimento de Governo Subalterno de Benguela. Notas e Comentrios. Studia, 45, p. 285-294, 1981.
31
Certamente, a falta de arquivos, devido subordinao Luanda, contribuiu decisivamente.
S se implementou arquivo em Benguela em 1791 (Cruz e Silva, Rosa. Op. cit., 2004, p.
246).
32
Note-se que o governador de Benguela j havia feito um mapa de pessoas livres e escravos, e
casas de sobrado, terras de telha, e de palha de que se compem a Cidade de Benguela, em 15
de Junho de 1796 (AHU, ccu, Angola, Caixa 83, doc. 66), mas elaborou outro, tal com listas,

381

de presdios em reas sob jurisdio de Benguela. Passados 20 anos do

fim do perodo pombalino, com uma grande lacuna documental sobre
censos e listas nominativas nas dcadas de 1770, 1780 e 1790, mesmo
para Luanda, retoma-se, ao menos em Benguela, a classificao dos
povos das conquistas por meio dos centos. Logo, a ttulo de exemplo,
cabe indagar como a Coroa, o governador de Benguela e regentes de
presdios ou jurisdies, ou provncias os termos nas fontes variam
classificaram povos das hinterlndia de Benguela, sem descartar a
possibilidade de classificarem a si mesmos.
II Qualidades de cor nos presdios
Por meio do regimento do governador, a coroa mandava passar
mostra as duas companhias de Infa e Artilha, tanto pelo q pertence aos
individuos, como aos seus armamentos (...), e que muito muidamente
examineis o estado da Fortaleza (...) dando-me conta as pessoas existentes
(...). A Coroa pretendia tomar cincia e realizar a contagem e fornecer
outras informaes, a capitania de Benguela foi demarcada no regimento
com a seguinte diviso: Benguela, dividida em Norte e Sul, Destricto
de Novo Redondo, terras do Sova Bailundo, Cabo-negro, as terras
desconhecidas exploradas pelos comissarios do Baro de Mossamedes,
e as Provincias de Quitata[sic] onde se fundou a nova Caconda, e as
de Quilengues, Bihe, Huhita[sic]. A Cmara e a Provedoria da Real
Fazenda de Benguela registram o regimento e mandaram cumprir em
a partir de outubro de 1797, pois o governador afirmou que s recebeu o regimento em 10 de
outubro de 1797 (AHU, CCU, Angola, Cx. 87, doc. 51). Em uma das verses das correspondncias enviadas pelo governador, ele afirma, em aluso aos mapas, que o 9 da populaao
desta cidade, e o de nmero 10 a extenso territorial desta capitania, demarcada segundo o
captulo 16 do novo regimento que Sua Majestade mandou para instruao deste governo, e dos
sobas que tem (...) (AHU, CCU, Angola, Cx. 87, doc. 51B). No se pode, portanto, afirmar
que o regimento, por efmero, no surtiu efeito. Dato o censo com dois anos 1797-1798 porque
h, pelo menos, duas verses dele. Cf. IHGB, DL 32.2 e AHU, CCU, Angola, Cx. 87, doc.
51B. Ainda em maro de 1798, o responsvel pelo distrito do Bailundo enviava a resposta aos
pedidos do governador de Benguela. Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB), DL
32.2, fl. 36v. Sobre o processo de elaborao dos mapas de Benguela, cf. CNDIDO, Mariana
Pinho. Op. cit.

382

19 de outubro de 1797. A partir deste mesmo ano, foram elaborados

mapas e listas de populao para outros presdios33. Para o Secretrio
de Estado dos Negcios Ultramarinos melhor ver e conhecer o vasto
continemte desta importante Capitania, e seus povos, o governador
seguiu as instrues do regimento e dividiu Benguela em 7 partes, ou
Provincias, a saber: Provncia de Benguela, de Quilengues, Presdio de
Caconda, do Ambo, do Galangue, do Balundo e do Bih.
No entanto, o governador admitiu a precariedade dos dados
expressos nos mapas de populao:
organizei como pude por informaoes que mendiguei de muitos
sertanejos, e espero com maior clareza e individuaao dar nova
relaao a V Exa, logo que me cheagrem as noticias que mandei
indagar por um sargento em cada uma das provincias, e que pedia
a cada um de seus capitaes mores34.

Como se v nas palavras do governador, uma cadeia de

informantes gerava as informaes, ou melhor, os governadores
recebiam ordens do Reino, indagavam a sargentos e capites-mores, que
podiam tambm ser os regentes das provncias. A maior dependncia,
porm, era em relao aos sertanejos. Quem seriam eles?
Referindo-se aos ataques sofridos por comercaintes, o governador
pedia a formao de um novo regimento, a fim de castrigar aqueles
salteadores () para os debater logo que cometam os insultos () e se
no animaro com tanta ousadia, a matar e roubar os sertanejos, cujos
prejuizos irreparaveis tem causado gravssimo prejuzo ao comrcio e
reais deireitos de Vossa Majestade35. Aqui a expresso para traficante
do interior sertanejo e no h meno a negros calados e descalos,
como vigia em 1758, o que no significa que as medidas pombalinas
teriam vingado, no que se refere ao fim das exticas denominaes,
33
Os presdios/juridies at agora analisados so os de Ambaca, Novo Redondo, Encoge,
Cambembe, Muxima, Caconda, Massangano, Pedras de Pundo-Andongo e Benguela, esta ltima tambm referida como capitania.
34
IHGB, DL 32.2.
35
AHU, Angola, Cx. 87, doc. 51B.

383

incluindo o &ca. Mas, ento, qual a inteno do governador em usar a

palavra sertanejo, ao invs de brancos, pardos e negros calados?
Para entender tal aspecto, retorno ao Regimento de 1797, que
afirmava que toda a exportao de Benguela se reduzia a trs gneros
(escravos, marfim e cera), abundantes na capitania de Benguela, e
sendo o negocio da costa de Africa, permitido a todos os Portugueses
pelo Alvara com fora de Ley, de 11 de Janeiro de 1758, excetuado
o Governador a quem absolutamente proibo, directo e indereto (...),
devendo pelos deveres do Cargo s velar na igualdade do Comercio
Nacional na devida contribuio dos Direitos da Coroa, na forma do
lvara de 25 de Janeiro de 1758, evitando todo o gnero de contrabando.
Ao mesmo tempo, o governador deveria:
facilitar gratuitamente os despachos que couberem na sua Alada,
pelas ordens e costumes, tanto a respeito de Sertanejos que sobem
para o centro com fazendas de permutao, como aos efeitos do
seu negcio, ou seja, para venderem na Praa ou embarcarem de
sua conta nos Navios de bando, cuja liberdade lhes conservar
sem se intrometer no ajuste, fretes, e mantimentos do embarque,
reduzindo-se a vigiar escrupulosamente sobre a sua qualidade
no comprometendo por huma simples atestao do Patro Mor
o sustento necessrio a tantas vidas, nem poder permitir que o
numero dos embarcados exceda o da arqueao do navio, o que
de ordinrio acontece com frvolos pretextos, sem se ter atendido
aos comodos do capito, e dos mais oficiaes, redundando todos
a maior aperto dos miserveis Negros com deterimento cruel da
Humanidade36.

Para alm da desumanidade do trfico que ceifava vidas nos

apertados pores dos negreiros, o regimento remetia s leis de 11 e
25 de janeiro de 175837, destacando trechos presentes tambm na
Coleo. A lei de 11 de janeiro abria o comrcio com o serto a todos
Cf. o Regimento do Governador de Benguela de 1797 no Instituto Histrico e Geogrfico
Brasileiro (IHGB), DL 76, 02,02.
37
Cf. estas leis em Ius lusitanae. Fontes histricas de Direito Portugus, http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt. Acesso em 10 de setembro de 2009.
36

384

os sditos portugueses38. Alm disso, a proibio de brancos e pardos

em comerciarem no serto, ainda vigente em meados do sculo XVIII,
caira em desuso39.
O governador de Benguela, porm, revelia da abertura do
comrcio e do desuso da lei, insistiu no termo sertanejo, presente em
seu Regimento. Mais ainda, chegou mesmo a, qui por meio de seu
escrivo, manipular as exticas denominaes. Em suas titubeantes
palavras:
Verso 1

Verso 2

Relao dos Sovas Potentados,

Sovetas seus Vassalos () Cada
Souva tem vrios souvetas seus
vassalos segundo a sua opulncia,
e cada soveta governa uma ou mais
povoaes () alm do grande
nmero de povos () e havendo
muita gente branca, e Parda que
se espalhem por todos aqueles
sertes os faro conhecer pelos
seus nomes ()

Relao dos Sovas Potentados,

Sovetas seus Vassalos () Cada
Souva tem vrios sovetas seus
vassalos, segundo a sua opulncia,
e cada soveta governa uma ou
mais povoaes () alm do
grande nmero de povos () e
havendo muitos sertanejos que
se espalhem por todos aquelas
partes os faro conhecer pelos
seus nomes e tratveis. ()

[10 de Janeiro de 1798]

[28 de Maro de 1798]

Fonte: IHGB, DL 32.2.

Fonte: AHU, CCU, Caixa 87, doc 51B.

As verses de um documento demonstram que o governador, ou

seu escrivo, substituiu, de um lado, branco e pardo por sertanejos e,
de outro, serto por partes. Ao que tudo indica seguiu o seu regimento,
pois, constante da Coleo do Conselho Ultramarino do AHU, e escrita
em data posterior, foi esta a verso que com certeza chegou a Lisboa,
uma vez que a nmero 1 se encontra no IHGB. Assim, ou o governador
ignorava as leis de 1758, o que pouco provvel, pois foram mencionadas
em seu regimento, ou, o que mais factvel, seguiu ao p da risca a
38
39

VENNCIO, Jos Carlos. Op. cit., 1996, p. 153 e segs.

FERREIRA, Roquinaldo do Amaral. Op. cit., 2006, p. 37.

385

orientao do regimento, que usava a palavra sertanejo. Destarte, uma

outra possibilidade na troca daqueles termos que o governador oscilou
entre as ordens do regimento e o costume no emprego das qualidades
de cor; oscilao, alis, tambm presente em seu regimento Deve em
conciquencia o Governador facilitar gratuitamente os despachos que
couberem na sua Alada, pelas ordens e costumes, tanto a respeito
de Sertanejos que sobem para o centro com fazendas de promutao
(...). Ou melhor, relativamente s normas do direito escrito do reino, a
doutrina oscilava. Na prtica, no raro v-la recusar como obsoletas as
normas legais, considerando-se como revogadas pelo costume (...) Em
resumo, tudo somado, o balano era, na prtica, claramente favorvel
ao costume40. Como se viu na Coleo, em 1769, todas as sobreditas
Providncias se achavam fraudadas, certamente pela fora do costume.
Como os costumes nos presdios, afinal, registravam as cores?
Como corrente e sabido, cor est longe de expressar apenas
aparncia da tez; antes, indica condio social, familiar, de status,
poltica, etc., cujo registro na documentao resulta de diferentes
objetivos41. Por exemplo, na tabulao geral das populaes dos
presdios expressa nos mapas usa-se quase sempre um sistema trinrio
de cor, que inclui branca, mulata e preta, mas no se deve esquecer que,
mesmo nos mapas, tratam-se de qualidades. Alis, de qualidades de cor
que perpassam todas as demais categorias, tal como exemplificado no
quadro 1:
HESPANHA, Antnio Manuel. Imbecillitas. As bem-aventuranas da inferioridade nas sociedades de Antigo Regime. So Paulo: Annablume, 2010, p. 174-175.
41
O assunto tem sido abordado por diferentes prismas. Para o Brasil, cf. Eisenberg, Peter. Op. cit., p. 269-270; Castro, Hebe Maria Mattos de. Op. cit., p. 34-35; Faria, Sheila
de Castro. Op. cit., 1998; Guedes, Roberto. Op. cit., 2008; Guedes, Roberto. Op. cit.,
2009; Guedes, Roberto. Op. cit., 2010. Para Luanda e Benguela, veja-se Miller, Joseph C.
Guedes, Roberto. Op. cit., 1988, p. 192 e segs.; Mouro, Fernando Augusto Albuquerque.
Op. cit., p. 195-224; Pantoja, Selma. Op. cit., 1999, p. 112 e segs.; Cruz e Silva, Rosa.
Op. cit., 2004, p. 248-250; HENRIQUES, Isabel Castro. Os pilares da diferena. Relaes
Portugal-frica, sculos XV-XIX. Lisboa: Caleidoscpio Edio e Artes Grficas, 2004, p. 78;
Santos, Catarina Madeira. Op. cit., p. 183-224; Cndido, Mariana Pinho. Op. cit., p. 138
e segs.; Venncio, Jos Carlos. Op. cit., 1996, p. 46.
40

386

Barro e Pao dos Pretos

Ofcios mecnicos

Presbteros
Diconos
Subdiconos
De ordens menores
De prima tonsura
Carpinteiros
Serralheiros
Ferreiros
Pedreiros
Oleiros de fazer telha
Oleiros de Fazer panela
Sapateiros
Alfaiates
Barbeiros
Esteireiros
Saqueiros
Quindeiros ou cesteiros

De adobe com palha

Eclesisticos

De adobe com telha

Casas

Ermidas

Igrejas

Parquias

So Felipe de Benguela o 1 de Janeiro de 1798

Quadro 1
Mapa da Cidade de Benguela e suas mais prximas vizinhanas relativo ao
estado dela em o ano passado de 1798, e ao em que fica no 1 de Janeiro do
corrente, feito segundo as ordens e modelo dado pelo (...) Senhor Dom Miguel
Antonio de Melo [1797-1802], Governador e Capitao General do Reino de
Angola e suas conquistas.

Brancos 1 3 1 3 1 1 3 1 1 3 1 1 1 1 1 3 1
Qualidades

Pretos

2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2 2

Mulatos 3 1 3 1 3 3 1 3 3 1 3 3 3 3 3 1 3
Total

6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6 6

Fonte: AHU, Angola, CCU, Cx 91, Doc 41. Os nmeros so fictcios. Alm das categorias eclesisticas e ocupacionais, h outras abrangidas pela cor, suprimidas por
questes de espao.

Pelo exposto, o registro da qualidade de cor no era aspecto

de menor importncia, mas no s nos mapas. Nas listas de
habitantes tambm. Mapas e listas, porm, no raro se servem de
expresses diferentes para os registros das qualidades de cor, j que,
tendencialmente, os mapas elaborados pelo governador, ou regentes de
presdios, seguiam a norma sumria das trs qualidades, ao passo que
as listas de habitantes, provavelmente feitas tambm pelos regentes de
presdios, tinham mais cores.
At o momento da pesquisa, as cores usadas em diferentes
presdios nem sempre eram as mesmas, melhor dizendo, certas
qualidades de cor eram usadas em determinados locais, mas no em
387

outros, que se serviam de termos distintos. Considerando a autonomia

poltica dos presdios perante Lisboa42 e a permanncia do costume
a par de leis escritas, nos modos de registrar a qualidade de cor no
poderia residir uma um caminho para o entendimento de criao de
hierarquias locais, certamente estimulada, at certo ponto, pela Coroa,
que, pelos censos, forava uma classificao?43 Dito de outro modo,
se h apenas trs qualidades de cor vindas do Reino, as demais fazem
parte do vocabulrio classificatrio local, que cria e qualifica a cor das
pessoas/famlias, bem como os status delas derivadas, ou, talvez, as
possibilidades distintas de atuar no trfico; ou, ainda, a qualificao de
cor de acordo com a posio social? Muito provavelmente, sim, uma vez
que os presdios, em suas listas de habitantes, no empregam sempre as
mesmas cores para descrever os moradores (quadro 2).

CRUZ E SILVA, Rosa. Op. cit., 2004, p. 247.

Baseio-me em Tavares e em Santos, sobre apropriao da escrita (cdigos, valores, hierarquias, escrita stricto sensu) pelos africanos. Apropriao, bem entendido, dando-lhe outro
significado.
42
43

388

389

Branco

Branco feirante

Cor honesta

Pardo

Pardo escravo

Pardo forro

Mulato

Mulato forro

Mulato descalo

Mulato escravo

Preto

Preto forro

Preto forro descalo

Preto escravo

Preto escuro

Preto calado

Preto meio calado

Preto descalo

10

11

12

13

14

15

16

17

18

Qualidades de Cores

Senzala

X*

Casa

Parte Norte
da Cidade

Senzala

Casa

Parte Sul
da Cidade

1 Benguela

X*

Jurisdio

10

11

Outros Presdios

Quadro 2
Emprego de Qualidades de Cor e outros termos da escravido e do trfico em Presdios (1797-1798).

12

390

Negro forro

Negro escravo

Fusco

Fusco calado

Caboclo

Forro

Escravo

Escravo negro velho

Escravo pea da ndia

Escravo barbado

Escravo barbado moo

Escravo moleque

Escravo moleco

Escravo pea

Escravos machos

Escravos fmeas

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

Legenda: 2 = Bailundo ou Balundo; 3 = Quilenges ; 4 = Caconda e seus vrios stios; 5 = Bih ou Bi; 6 = Distrito do
Dande; 7 = Cambembe; 8 = Novo Redondo; 9 = Ambaca; 10 = Pedras de Encoge; 11 = Muxima; 12 = Massangano
* Emprego apenas uma vez. Fontes: IHGB, DL. 32.2; DL81,02.27; DL29,17; DL 31.05; DL 31.6; DL 31.7; DL 31.8;
DL 31.9; DL 31.10. AHU, CCU, Angola, Cx. 57, doc. 51

Preto cativo

Negro

19

20

Como se nota no quadro 2, a utilizao de vocbulos de cor variava

nos presdios e nas provncias de Benguela, o que indica hierarquizaes
locais expressas em cores distintas, aludidas quem sabe auto-aludidas?
para habitantes com condies sociais, poder, status, etc. desiguais.
Muito provavelmente foi a hierarquia e a classificao social local o
que mais contribuiu para as diferentes maneiras de registrar qualidades
de cor, mas, com efeito, para referendar tal hiptese, ainda preciso
saber como as cores eram produzidas e registradas.
Primeiramente, cabe ressaltar que mapas e listas expressam
singularidades no emprego dos termos, j que mapas so tabulaes e
listas de habitantes so descries nominais de pessoas. Todavia, no
descabido supor que mesmo que um funcionrio registrasse as cores
nas listas de um certo modo, lanava-as de forma diferente nos mapas.
Nos mapas, a expresso mais corrente mulato, ao passo que nas listas
nominais de habitantes usa-se a palavra pardo com mais frequncia.
Para compreender tal aspecto, retorno s Notcias de Benguela, de
1797-1798, que dividiu sua jurisdio em 7 Provncias: 1) Cidade de
Benguella (separada em Norte e Sul), 2) Quilengues ou Quilenges,
3) Presdio de Caconda, 4) Amba, 5) Galangue, 6) Balundo, 7) Bihe.
Destas provncias, priorizarei duas para efeito de exposio um pouco
mais detalhada, a de Benguela e a de Quilenges.
Na provncia de Benguela, descrevem-se as casas e,
separadamente, as senzalas. O enunciado das Notcias de Benguela, da
Parte Sul, se intitula Relao dos moradores da cidade de So Felipe
de Benguela de ambos os cexos com repaream de brancos, pretos,
mulatos. Alm de brancos, na lista de moradores h mulatos, e nas
senzalas tambm h mulatos, empregando-se tambm o termo pardo,
alm de preto. Quem assinou a lista de moradores e a das senzalas foi
um certo Tenente Manoel Jos. A parte Sul da cidade de Benguela e a
provncia do Bih, levando em conta as 7 provncias, foram as nicas
onde se usou, recorrentemente, o vocbulo mulato em listas nominais
de moradores, salva uma casa da parte norte da cidade, que tambm o
utilizou, mas uma nica vez.

391

Na parte norte da cidade44, o enunciado da lista nominal de

moradores Relao de Moradores que existem na Cidade de So
Fellippe de Benguela de ambos os sexos de brancos, pretos, mulatos os
seus Nomes empregos e estados a 28 de Novembro de 1797. Porm, na
listagem de habitantes s h o termo mulato uma vez, todos os demais
moradores, exceto pretos e negros escravos, eram pardos ou brancos. O
mesmo ocorre nas senzalas. Assim, mulato s consta no enunciado e na
tabulao do mapa. Quem assinou a relao nominal de moradores foi
o Tenente Antonio Jos Carneiro.
Quais os critrios para ser branco em Benguela? Na parte Sul da
cidade, nota-se que no h branco agregado de preto, pardo, negro ou
mulato. Todos os brancos tinham escravos. Quando no tinham, suas
mulheres ou caixeiros possuam. No havia branco filho de preto ou
mulato, mas havia pai branco com filho mulato. Nenhum pai branco
tinha filho preto.
A habitao tambm foi crucial para caracterizar a cor. Das 23
habitaes com telha (casa de sobrado ou trrea), 17 eram de brancos, 5,
de mulatos, e 6, de pretos, mas dos 23 homens brancos, s 6 moravam
em casa de palha. Mudando de cor, dos 14 mulatos, 7 moravam em casa
de telha, assim como apenas 8 dos 18 pretos (quadro 3). Por outro lado,
nas 57 senzalas da parte Sul no viviam brancos, mas os chefes (que
encabeavam as senzalas) eram referidos como pretos, pretos forros
ou mulatos, todos frequentemente senhores de escravos. Os escravos
das sanzalas, em geral, eram registrados sem cor, contrariamente aos
seus senhores. A cor preta na senzala no raro denotava alforria ou
liberdade, estando ou no acompanhada dos termos destas condies:
forro, liberto ou livre. Em suma, a habitao foi um critrio importante
para carcaterizar a cor em Benguela de fins do sculo XVIII, tal como
o quadro 3 demonstra:

44

Para efeito de clculo, a parte Norte da cidade ainda est em anlise.

392

Quadro 3
Cabeas de Casal, Casas e Senzalas (Cidade de Benguela, parte Sul, 1797-98).
Habitao
Casas de sobrado
Casas trreas de telha
Casas trreas de palha
Total
Habitao
Cabeas de Senzalas

Cabeas de domiclio na Cidade

Branco
Mulato
Preto
Total
7
1
1
9
10
6
7
23
6
7
10
23
23
14
18
55
Branco
Mulato
Preto
Total
0
2
55
57

Fonte: IHGB, DL 32.2.

Para a provncia de Quilenges, o capito regente, Miguel

Antonio Serro, findou as notcias do presdio em 28 de fevereiro de
1798, em resposta s ordens do governador de Benguela em carta de
11 de Novembro de 1797. Disse que ia informar tudo o quanto pudesse
obter com as suas pequenas foras e grande impossibilidade, que a cada
passo se encontra nas asparezas do Certo, mas sobre a cor afirmou que
os moradores brancos, pardos, e pretos, que moram nesta Provncia,
vo notados na relao N. 1 com bastante clareza. De fato, no usou
o termo mulato, apenas pardo. Na tal relao nmero 1, descreveu os
moradores brancos, pardos, e pretos de ambos os sexos, que se acham
nesta Provincia de Quilengues, seus escravos, e gados, e mais forros que
os servem, e gados destes [forros]. Na ordem de sua listagem nominal,
primeiro agrupou os homens brancos, depois os pardos, depois um
caboclo e, por fim, os pretos. Todos livres. Por ltimo as mulheres,
pardas e pretas, tambm livres. Ao associar ocupao e cor, o capito
regente foi enftico ao fazer uma co-relao entre tais variveis:
os membros brancos que aqui se acham vm voluntrios a seu
Negcio, e os mais existem nesta provncia por ser sua ptria,
e estes so os que pela maior parte se ocupam em cultivar as
terras com os seus escravos, o que no sucede quelles, que se

393

empregam em negcio, pois para o mesmo ocupam os escavos

que possuem45

Com efeito, nas listas de habitantes os 8 homens brancos de

Quilenges viviam de negcio. Miguel Antonio Serro fez questo de
anotar que um deles, Francisco Xavier Alvares de Carvalho, de 48
anos de idade, era sapateiro, mas no usava do ofcio, preferia viver de
seu negcio. Diferentes eram as atividades desempenhadas pelos 17
pardos, pois s 5 eram comerciantes (viviam de seu negcio), 8 viviam
de cultivar seus arimos, 3 viviam sombra de algum e o restante era
escrivo da Provedoria da Fazenda Real. Ao comparar brancos e os
demais provavelmente nascidos em Quilenges por ser sua ptria
, Serro afirmou que a maior parte dos naturais de Quilenges se
dedicavam agricultura, mas no era o caso dos pardos. Tambm no
era o dos homens pretos, porque 15 dos 33 viviam de cultivar, em geral
os seus arimos; 6 viviam de negcio, 10 sombra de algum parente e 2
eram oficiais mecnicos. Nem somados pretos e pardos se dedicavam,
preferencialmente, agricultura; entre os 50 no-brancos, 23 viviam
de cultivar. Assim, o descompasso entre os nmeros e os dizeres de
Serro indicam que os brancos eram descritos com aluses a atividades
mercantis, viviam de seu negcio, sem que tal atividade lhes fosse
apangio. Certamente, no nascidos na ptria, iam para o Reino de
Angola para comerciar e tambm procriar. Dos 8 homens brancos, 3
tinham filhos pardos.
Com ou sem filhos, a no monopolizao de qualquer atividade
por grupo de cor foi acompanhada pela posse de escravos46 e,
suponho, pela agregao de forros. Homens pretos, por serem maioria,
concentravam cativos e forros, mas, proporcionalmente, brancos
concentravam mais, inclusive suas respectivas mdias de escravos e de
forros eram maiores, no que eram acompanhados, na seguinte ordem,
pelas 3 mulheres pretas, pelos homens pretos, homens pardos e pelas
mulheres pardas (quadro 4). Quem mais possua escravos em Quilenges
45
46

IHGB, DL 32.2.
No cabe aqui adentrar nos significados dos termos escravo, forro e livre na frica.

394

era Joo Vieira de Andrade, homem branco, de 46 anos de idade,

solteiro, que vivia de negcio. Qui, tambm comerciava cativos47.
Quadro 4
Qualidades de cor, posse de escravos, de gados e agregao de forros
(Quilenges, 1798).
Escravos
Sexo
Homens brancos

Gado

Mdia

Forros

Mdia

Mdia

159

24,0

19,9

301

40,0

37,6

178

23,6

22,3

Homens pardos

17 105

15,9

6,2

104

13,8

6,1

91

12,1

5,4

Homens pretos

33 336

Mulher parda
Mulher preta
Total

50,8

10,2

310

41,2

9,4

422

55,9

12,8

10

1,5

1,7

0,0

0,0

0,0

0,0

52

7,9

17,3

37

4,9

12,3

64

8,5

21,3

67 662 100,0

55,2

752 100,0

11,2

755 100,0

11,3

Fonte: IHGB, DL 32.2

Em Balundo, na relao de moradores que o capito-mor

Antonio Jos Fernandes enviou ao governador de Benguela no
consta o vocbulo mulato, s pardo. A especificidade desta provncia
o uso concomitante dos termos preto, preto escuro e fusco, que, a
rigor, seriam semelhantes na cor. Por sua vez, na lista de habitantes
de Caconda, assinada pelo alferes Alexandre Jos Coelho de Souza,
tambm no se usa a palavra mulato, antes pardo, preto e negro.
Quase sempre negro era empregado a escravos, ao passo que preto,
frequentemente acompanhado dos termos livre ou forro, aludia a livres,
tal como a descrio de Luzia: Segue-se mais hum Arimo pertencente
a uma preta forra, Luzia de Amaro, com um negro e uma a negra, que
lucra o mesmo, dis ter de seu rendimtento onze casangues de milho, e
dez de feijo48.

No dicionrio de Raphael Bluteau, no verbete branco, consta a expresso homem branco,

que o bem nascido, e que at na cor se diferencia dos escravos, que de ordinrio so pretos,
ou mulatos (Bluteau, Raphael. Op. cit., p. 183).
48
Fonte: IHGB, DL 32.2
47

395

No Distrito de Dande, no h aluso outra cor seno preta. S

se descreveu os sobas e as libatas com seus respectivos escravos (pretos
machos e fmeas), gados, produes agrcolas. Quem assinou a lista foi
o tenente de infantaria Antonio Fernandes da Silva, com molstias. A
provncia do Bih s usou o termo pardo uma vez. Nas demais, recorreu
palavra mulato. Utilizou a palavra preto e, especificamente, fuscos
calados, mas no fusco descalo. H pretos descalos. Curiosa foi sua
ordenao das cores: brancos, fuscos, mulatos, pretos calados, pretos
descalos, pretos que trabalham por gente forra, pretos, pretos calados,
um preto meio calado, mulheres pretas descalas casadas com homens
com patentes, pretas descalas vivas e solteiras, pretos descalos
solteiros. Depois os herdeiros de Fulanos, os arrimos de Beltrano.
Consideraes finais
A variao do emprego de qualidades de cor nos presdios
analisados demonstra que qualquer anlise das formas de classificao/
hierarquizao de cor em enclaves portugueses e brasileiros na frica
deve atentar para a polissemia dos significados dos vocbulos de cor e
de suas formas de manipulao. As expreses de cor que as medidas
pombalinas tentaram combater continuaram, mas com certeza com
outros significados. So qualidades locais manifestas em um rico e
complexo vocabulrio de cores, ladeadas ou no por condies jurdicas,
ocupaes, gnero, etc. Posse de escravos, de gado, agregao de forros,
viver calado, de negcio, do cultivo de seus arimos, etc, combinados,
ou no, e com certeza influenciados pelo trfico e pela escrivo nas
Amricas e na prpria frica, serviram de parmetros classificatrios.
Se em cada presdio, provncia, paragem, serto, distrito, capitania,
etc. prevaleceu uma maneira de registrar as cores dos habitantes, com
critrios que variam, elas quase sempre foram assinaladas, mereceram
registro, demonstrando sua importncia para a classificao social e dos
povos das conquistas. Nesse ltimo aspecto, o sistema trinitrio de cor
vindo do Reino, conquanto se prestasse aos interesses da Coroa, no
foi capaz de dar conta da complexidade das qualidades de cor em cada

396

presdio. Sendo assim, africanos, portugueses, brasileiros, mestios,

pardos, mulatos, pretos, brancos, fuscos, calados, descalos, lusoafricanos, etc. inventaram, manipularam, com interesses diversos, suas
prprias qualidades de cor, suas exticas denominaes. Foi uma poca
em que o sistema trinitrio de cor (branco, preto e pardo/mulato) no se
imps por modelos estatsticos imperiais, de cima para baixo, com fins
polticos travestidos de racionais; uma poca em que no se racializava
a existncia humana, to a gosto de certas anlises anacrnicas em voga
hoje em dia.

397

San Martn de Porres:

um santo mulato no vice-reino do Peru
Eliane Garcindo de S

Universidade do Estado do Rio de Janeiro

guisa de introduo
Invocaes, patronato:
Afro-americanos, Infestao de ratos, Barbeiros, Povos biraciais, Negros, Justia inter-racial, Justia social, Cabeleireiros, Povos
mestios, Mulatos, Pobres, Educao pblica, Sade pblica, Relaes
raciais, Harmonia racial, Peru, Juristas.
San Martn de Porres
El santo mulato naci en Lima en 1579 de padre espaol y madre
panamea. De caballero y mulata naci el santo. Tard su padre
en reconocerlo pero al final asinti, teniendo de todas formas
que partir dejando al pequeo al cuidado de su madre. Son
misteriosos los caminos del Seor: no fue sino un santo quien lo
confirm en la fe de sus padres. Fue Santo Toribio Mogrovejo,
segundo arzobispo de Lima y actual patrono del Episcopado
Latinoamericano, quien hizo descender el Espritu sobre su
moreno corazn, corazn que el Seor fue haciendo manso
y humilde como el de su Madre. Martn aprendi el oficio de
barbero y tambin algo de medicina. El muchacho era inteligente,
y fue tal su amor por los hermanos que no tard en aprender
para poderlos servir mejor. Desde nio senta predileccin por
los enfermos y los pobres en quienes reconoca sin duda el rostro
sufriente de su Seor. A los quince aos la gracia recibida y el
ardor por vivir ms cerca de Dios en servicio completo a sus
hermanos humanos lo impuls a pedir ser admitido como donado
en el convento de los dominicos que haba en Lima.
Pronto la virtud del moreno dej de ser un secreto. Su servicio
como enfermero se extenda desde sus hermanos dominicos hasta
las personas ms abandonadas que poda encontrar en la calle.

399

Su humildad fue probada en el dolor de la injuria, incluso de

parte de algunos religiosos dominicos. Incomprensin y envidias:
camino de contradicciones que fue asemejando al mulato a su
Reconciliador. En 1603 le fue concedida la profesin religiosa y
pronunci los votos de pobreza, obediencia y castidad. Hombre
de gran caridad, una a su incesante oracin las penitencias
ms duras. Era mucho el amor, eran poco el sueo y la comida,
lo sostena la oracin, la infinita Misericrdia de Dios. Es muy
probable que haya conocido a Santa Rosa de Lima. El Seor
tiene sus caminos, y los tuvo de dolor y alegra para nuestro
mulato. As nos ama el Seor, como a su Madre.
La virtud del santo, su intensa vida espiritual, sostenan su
entrega, pero sin duda alguna, aquello que ms recuerda el
pueblo de Lima son sus numerosos milagros. A veces se trataba de
curaciones instantneas, en otras bastaba tan slo su presencia
para que el enfermo desahuciado iniciara un sorprendente y
firme proceso de recuperacin. Muchos lo vieron entrar y salir
de recintos estando las puertas cerradas. Otros lo vieron en dos
lugares distintos a un mismo tiempo. Todos, grandes seores y
hombres sencillos, no tardaban en recurrir al socorro del santo
mulato: yo te curo, Dios te sana deca Martn con grande
conciencia del inmenso amor del Seor que ha gustado siempre
de tocar el corazn de los hombres con manos humanas.
Enfermero y hortelano herbolario, Fray Martn cultivaba las
plantas medicinales que aliviaban a sus enfermos. Su amor
humilde y generoso lo abarcaba todo: su amabilidad con los
animales era fruto de su inmenso amor por el Creador de todas
las cosas. El pueblo de Lima venera hoy su dulce y sencilla
imagen, con su escoba en la mano dando de comer, de un mismo
plato, a perro, ratn y gato.
Tras una vida de honda respuesta a la gracia de Dios, de intensa y
perseverante entrega vividas al calor de la caridad y el sacrificio,
ya a los sesenta aos de edad, Fray Martn cay enfermo y supo
de inmediato que haba llegado la hora de encontrarse con el
Seor. El pueblo se conmovi, y mientras en la calle toda Lima
lloraba, el mismo virrey fue a verlo a su lecho de muerte para

400

besar la mano de quien deca de s mismo ser un perro mulato,

tal era la veneracin que todos le tenan. Poco despus, mientras
se le rezaba el credo, besando el crucifijo con profunda alegra,
el santo parti. Pero esta partida no lo alej de su pueblo quien
esperanzado le reza a diario aguardando su tierna intercesin
y agradeciendo sus milagros. Fray Martn de Porres, el mulato
santo de la escoba fue canonizado el 6 de mayo de 1962 por
el Papa Juan XXIII.1

O texto acima se encontra no site da Arquidiocese de Lima,

indicado em Advocaciones y santos peruanos.
San Martn de Porres um dos 6 mencionados, entre santos e
beatos, de que o Vice-Reino do Peru foi prdigo entre os sculos XVI
e XVII. Entre esses, San Martn (1579) e Santa Rosa de Lima (1586),
o primeiro beatificado em 1837 e santificado em 1962, e a segunda
canonizada j em 1671, so nascidos em Lima. Originria do ViceReino tambm a beata Sor Ana de los Angeles Monteagudo, nascida
em Arequipa em 1602 e beatificada em 1985.
Ao que indicam os perodos de vida assinalados, os santos
conviveram, possivelmente na mesma Lima, com exceo da beata Sor
Ana. O texto menciona mesmo que San Martn recebe o sacramento
da Crisma pelas mos de Santo Torbio. Fora batizado pelo padre Juan
Antonio Polanco, na Igreja de So Sebastio.
So profundas, no entanto, as diferenas entre a construo
dessas santidades, assim como as reapropriaes e expanso das
devoes a esses santos, em distintos momentos e regies.
A construo da santidade de San Martn de Porres, santo
mulato, pode se apresentar como um relevante e significativo objeto
de anlise histrica, no apenas em relao ao perfil hagiogrfico do
Peru e das Amricas, mas enquanto acontecimento que suscita questes
de ordem scio-cultural, relacionadas s temticas das relaes raciais,
representaes e prticas sociais na complexidade da sociedade colonial.
Arzobispado de Lima. San Martn de Porres. Disponvel em http://www.arzobispadodelima.
org/index.php?option=com_content&view=article&id=42&Itemid=114. Acesso em 27/08/2010.

401

As devoes a santos negros, tal como So Elesbo e Santa

Ifignia, estudados por Anderson Oliveira2 no caso brasileiro, remetem,
segundo este autor, a contextos de construo de santidades bastante
distantes das condies da escravido experimentadas no perodo em
que San Martn constri a sua trajetria. Segundo Anderson, So Elesbo
e Santa Ifignia, de origem nobre, vinculam sua santidade a uma frica
mtica, evocada no imaginrio ocidental a realidades bastante distintas
daquelas que configuravam a dos negros nas Amricas e ao que mais
diretamente nos compete, aos negros na Lima Colonial.
Outro Santo negro, So Benedito, O Santo Mouro (1526 - 1589),
nasceu na Siclia, em 1526, e era filho de escravos em uma propriedade
prxima de Messina, tendo sido libertado, ainda muito jovem, por seu
Senhor. Foi canonizado em 1807 e cognominado O Santo Mouro,
por causa de sua cor negra. Pode-se observar que, tambm nesse caso, o
contexto de insero tenha produzido uma construo bastante particular
da condio negra, que embora tenha sido um fator de manifestao
da humildade e resignao do Santo, no constituiu uma referncia
especfica com a condio negra e a escravido. Isso no interferiu na
expanso da devoo de So Benedito como uma devoo negra.
O que nos interessa assinalar a particularidade da construo
da santidade de San Martn, no contexto das relaes scio-culturais em
que a escravido negra a as origens de sangue e linhagem constituam
fatores determinantes nas representaes sociais.
Embora o perfil de uma identidade nacional peruana no
incorpore a presena do contingente negro que constituiu significativo
contingente populacional para o repovoamento da colonizao,
interessante verificar que no so poucos os peruanos que se rejubilam
da presena de San Martn, o santo negro, no altar nacional.
Giuliana Cavallini menciona um encontro que teve com uma senhora
peruana em Roma, a qual perguntou se conhecia o ento beato San

OLIVEIRA, Anderson Jos Machado de. Devoo Negra: santos pretos e catequese no Brasil
Colonial. Rio de Janeiro: Quartet/FAPERJ, 2008.

402

Martn. A senhora teria respondido que todos os peruanos conheciam

Frei Martn.
Tambm segundo Cavallini, com nfase na condio negra
que a devoo e Martn de Porres tem se expandido nos Estados Unidos,
onde pela capacidade de adaptar-se s necessidades contemporneas,
conquistou os coraes dos norte-americanos e has become a citizen
of the United States, without renouncing one iota of his native rights in
South America.3
Nas palavras do Reverendo Martn Stanislaus Gillet, citadas por
Cavalli, a canonizao de Frei Martn seria um triunfo para toda a Igreja
Catlica, porque seria mais uma prova de que a caridade transcende as
barreiras de raa e classe.
Cavallini acrescenta peacemaker among diverse races: that is
what St. Martn is, principally, for the people of North America. A
seguir, comenta uma propaganda em que as palavras Blessed MartnPeacemaker compem um conjunto com uma imagem pintada de
Martn, com os braos abertos abraando dois jovens, um branco e
outro colored, que esto se dando as mos.4
Segundo esta autora, a devoo a San Martn, que data
principalmente do sculo XIX, em Washington e alguns estados do
sul dos Estados Unidos recurso precioso para o tratamento da difcil
questo racial nesse pas, sobretudo, entre negros e brancos. San Martn
neutraliza as interpretaes marxistas que pregam a animosidade e
demonstra a superioridade da resignao e da paz social.
Algumas representaes de Frei Martn, entre atuais e mais
ou menos antigas, apresentam ndios compondo as cenas de convvio
racial.
Essa expanso da representao referente santidade de Martn
de Porres provoca indagaes quanto aos sentidos e significados scioculturais que constituem esta especfica santidade e suas apropriaes
em diferentes circunstncias e, portanto, entre as mltiplas possveis
3
4

CAVALLINI, Giuliana. St Martin de Porres. EUA: TAN Books ans Publushers, 2000, p. 236.
CAVALLINI, Giuliana. Op. cit., p. 236, 237.

403

leituras dos acontecimentos histricos, seja no seu prprio tempo de

registro cronolgico, seja no longo tempo de sobrevivncia e constante
reconstruo de tradies e memrias em que pode se inserir.
As reflexes aqui apresentadas foram suscitadas, principalmente,
pelas seguintes referncias provenientes de sistemticos estudos sobre
a mestiagem como registro cultural na formao das Amricas e no
processo de mundializao/ocidentalizao:
1. As condies sociais de negros e mulatos no universo colonial
(bastante distintas das posteriores condies de insero
e de representaes sociais dos termos) e a consequente
inviabilidade da presena de um negro na Ordem Dominicana;
2. As relevantes e estimulantes observaes sobre o universo
negro e a escravido apresentados no texto de Felipe Guaman
Poma de Ayala, Nueva Cornica y Buen Gobierno;
3. A apropriao de San Martn na conjuntura dos problemas e
conflitos raciais nas Amricas, com ressalva para penetrao
dessa devoo nos Estados Unidos, a partir do sculo XIX.
Essas so observaes e reflexes preliminares de um projeto de
investigao em curso.
Remetendo ao contexto e biografia
Jose Ramon Jouve Martns observa que cinquenta mil, trinta
mil, ou milhares de negros, cifras mencionadas por diversas fontes,
incluindo os dados de Barnab Cobo, para o ano de 1639, eram mais que
nmeros. Eram representaes literrias das propores que tinha da
Repblica, da harmonia entre seus distintos membros e da percepo
destes do ponto de vista do cronista5.
A ojos de los oficiales coloniales, por tanto, Lima haba
adquirido unas dimensiones monstruosas y se haba convertido
hacia mediados de siglo en una ciudad fudamentalmente negra,
Martns, Jose Ramon Jouve. Esclavos de la ciudad letrata: esclavitud, escritura y colonialismo en Lima, 1650-1700. Lima: Instituto de estudios Peruanos, 2005, p. 24.

404

una impresin que se vio sin duda reforzda por al creacon de la

reduccin y pueblo de Indio de Santiago Del Cercado, en que la
poblacon indgena de Lima fue obligada a reasentarse e partir
de 15906.

Concorre para essa percepo o fato de que a proximidade

fsica entre negros, mulatos e espanhois intensa, tambm por fora
de legislao do Cabildo, que visando o controle dessa populao, em
1560 determina:
Primeramente que todos los negros y negras horros que hay en
la dicha ciudad de los Reyes al presenta o hubiere de aqu en
adelante, dentro de ocho das primeros siguientes despues que
esta nuestra carta y provisin fuere pregonada, asiente con amos
espaoles, no siendo las dichas negras casadas con espaoles,
so pena de destierro perpetuo de los dichos nuestros Reinos del
Per, y que no puedan tener, ni tengan casas propias suyas para
dormir ni residir en ellas, antes duerman y residan de noche y de
da en casa de los dichos amos con quien asenten7

Ressalte-se que a populao negra em Lima, de acordo com o

censo realizado por Juan Canelas Albarrn em 1585 estimada em 4000
negros e mulatos indicava um percentual de 25% de livres. Em 1700,
entre 10260 negros e mulatos cerca de 30% (3120) eram considerados
livres.8
Deve-se ainda observar que a populao negra no dispunha de
ordenamento jurdico-poltico similar ao que representava a republica
de ndios.
As autoridades eclesisticas criaram disposies que visavam
garantir e regular a vida religiosa dos escravos, sobretudo na populao
Idem.
KONETSKE, Richard (ed.) Coleccin de documentos para la Historia Social de Hispanoamrica. 5 vols. Madri: CSIC, 1958. Apud MARTIN, Jose Ramon Jouve. Esclavos de la ciudad
letrada: esclavitud, escritura y colonialismo en Lima, 1650-1700. Lima: Instituto de estudios
Peruanos, 2005, p. 33.

6
7

Martns, Jose Ramon Jouve. Op. cit., p.41.

405

rural, onde os proprietrios mais se eximiam da educao religiosa e

estavam amparadas pela legislao civil:
Y aquello en que sus amos les imponen eso como vemos muchos
negros, siendo impuestos ser muy Buenos cristianos y muy
devotos y virtuoso y amigos de toda razn: y si se la probare
haber tenido descuido en esto y que se le ha pasado el dicho
trmino y no ha procurado hacer lo que ans arriba se declara,
incurra en pena9

No contexto urbano a prtica religiosa era mais regulada e em

Lima assinala-se a presena de congregaes de negros, criadas pelos
jesutas10.
A posio da Igreja podia ser bastante dura com as autoridades
coloniais e com os proprietrios de escravos, administrando-lhes a
excomunho e expondo seus nomes publicamente.
Martns Jouve assinala que, diante das duras penalizaes que
sofriam, os escravos recorreram aos tribunais e, sobretudo aos tribunais
eclesisticos, porque, entre outros motivos, a Igreja foi uma das
principais proprietrias de escravos e muitos pequenos proprietrios
de escravos eram presbteros ou outras pessoas associadas Igreja. A
Igreja, para resguardar sua influncia, contava com suas prprias cortes
e preservava-se do poder civil. Uma consequncia dessa situao era a
busca da Igreja, por parte de negros, mulatos e zambos, incluindo livres,
quando injustamente acusados de crimes pelas autoridades coloniais,
assim como a procura das instituies religiosas para refgio, como se
pode observar no caso de Juan Moreno, em que a Arquidiocese enfrenta
os ministros da justia, que retiraram o referido Juan da catedral:
mando se notifique a los seores de la sala del crimen de la real
audiencia de esta dicha ciudad que dentro de veintecuatro horas
siguientes a la dicha notificacin vuelvan y restituyan, manden
volver y restituir, a la dicha santa iglesia o a otro lugar sagrado de
9

Konetske, Richard (ed). Op. cit., 1958, p. 58-59.

Martns, Jose Ramon Jouve. Op. cit., p 59

10

406

los desta corte al dicho Juan Moreno, mulato, sano libre, sin lesin,
afrenta ni tortura alguna para que goce de la dicha imunidad o
dentro del trmino los dichos seores den razn porqu no deban
hacer y en el interin y hasta que esta causa de sustentacin fenece
y acaba por todos los grados, instancias y sentencias, no obren
ni procedan contra el dicho Juan Moreno, mulato, en virtud de
santa obediencia y so pena de excomunin mayor late sentencia
canonica pronitione premisa ypsofato yncurrenda [...]11

As condies da vida urbana de negros e escravos eram duras

e restritivas e as penalidades rigorosas, previstas em ordenanzas, que
indicavam para os casos de desobedincia grave, sobretudo fugas e
contatos com cimarrones, reincidncias, ou enforcamento hasta que
mueran naturalmente12.
Uma outra dimenso da cidade de Lima parece conviver com a
estranheza apontada pela sua feio negra:
Lima, Metrpoli del Per, ha sido justamente mas clebre por
su piedad que por su opulencia, desde que ray en ella la luz del
Evangelio. Aun no se haban pasado muchos anos despus de la
conquista , y ya florecian en su privilegiado suelo innumerables
personas de uno y otro sexo, que, en los claustros y fuera de
ellos, se admiraron como dechados de la mas sublime perfeccion.
Mucho se complace Dios en Lima, deca un francs historiador
de Amrica, pues un mismo tiempo se hallaban en ella tres
grandes santos y muchsimos siervos de Dios, que probablemente
sern canonizados con el tiempo.
A la verdad, en aquella poca en que la religion cristiana, despues
de haberse conservado por mucho siglos sin mancilla en casi todo
el continente de la Europa, vindose desechada y perseguida en
varias naciones setentrionales, vol al nuevo mundo para reinar en
l sin inquietudes, indemnizarse con ventajas de sus lamentables
prdidas; varones sbios y santos, y celosos sacerdotes, tuvieron
el consuelo de ver enarbolado en estas regiones el estandarte de
11
12

AAL. Causas criminales, 9; 13, 5r-v. Apud MARTIN. Op. cit., 2005, p. 103.
Martns, Jose Ramon Jouve. Op. cit., p 165.

407

la cruz, y que su vista se precipitase en el abismo la infame

idolatra. Pero es indudable que en ninguna parte del Per, como
en Lima, dio la semilla evanglica, derramada por sus obreros
apostlicos, tan sazonados frutos de perfeccion y santidad. Y, al
modo que multitud de hombres sedientos de oro y la plata, oculta
en los minerales, surcaban el ocano; con mas ardor abandonaban
su pas natal los que, acosados de la sed de justicia, volaban esta
parte de Amrica, en cuyas empinadas copas se elevan hasta el
cielo. Su ejemplar vida y ardiente caridad pobl conventos de
uno a otro sexo de muchos centenares, que vivieron y murieron
en olor de santidad, cuya historia se perpeta en las crnicas de
sus respectivas religiones. A mas de esos admirables varones,
se santificaron otros muchos, escondindose en el retiro de sus
casas, sepultndose en los desiertos, trepando montaas
nevadas y escabrosas por convertir los infieles; cuyos nombres,
desconocidos olvidados, se vern algn dia escritos por el dedo
del Eterno con caracteres de luz, en el libro de la vida.13

nesse contexto de conflitos e contradies, em que a populao

negra, mulata e zamba se apresenta ameaadora, mas tambm alvo da
evangelizao, que Martn de Porres se constituir como um santo,
reconhecido em vida por todos os grupos sociais da cidade, pobres,
negros, mulatos, ndios, forros, autoridades civis e eclesisticas. A
postulao de sua santificao foi quase que imediata sua morte,
embora tenha se efetivado apenas no sculo XX.
San Martn, segundo os testemunhos, sempre reafirmados,
um mulato livre, filho de um espanhol que chegou a ser governador
do Panam e de uma negra forra, sob cujos cuidados Martn esteve
vinculado muito mais intensamente do que aos do pai, que inicialmente
o renega e, segundo os mesmos relatos, nunca foi uma presena
constante na vida de Martn.

VALDEZ, Jose Manuel. Vida admirable del Bienaventurado Fray Martn de Porres. Lima:
Huerta y Cia Impressores- Editores, 1863, p. 13-14.

13

408

Convivendo diretamente com a populao dessa Lima negra,

Martn seguiu o destino a que o conduzia sua origem materna e sua
condio de mulato, foi ser aprendiz de barbeiro, quando, ainda
segundo os testemunhos, destacou-se no aprendizado e, sobretudo, na
prtica da profisso, sendo muito requisitado, s vezes, em detrimento
dos servios do mestre, sobretudo com relao s aes de cura.
Em 1594, ingressa no Convento de Santo Domingo, como
donado e, em 1603, professa os votos como irmo da Ordem.
Valdez atribui a escolha da ordem dominicana a uma inspirao
da Virgem.
No puede dudarse de que la religion dominicana es, lo menos
en Lima la predilecta de Maria; bien sea porque ninguna outra
rinde tanto culto, pues desde muy de maana hasta las nueve
de la noche concurre el pueblo rezar el rosrio; bien porque
habiendo sido la primera que derramo la semilla Del evangelio
en el Per, era justo que ella recogiese sus primeros frutos, como
opina el padre Melendez en su obra titulada Tesoros verdaderos
de las Indias...14

Esta explicao encontrada no texto de Valdez, escrito no

sculo XIX, por solicitao do Padre Balaguer y Cubillas, Doutor e
telogo da Universidade de So Marcos, ex-Prior do Convento do
Rosrio e ex-Provincial da Provncia de So Batista do Peru, em 1835,
diante da proximidade da beatificao de Frei Martn. A demanda de
una historia fiel de la vida admirable de este heroe limeo15. Para
tanto, Valdez recorreu leitura da vida do Beato impressa em Lima e
na Europa e, sobretudo, coleo de todas as informaes tomadas,
juridicamente, em distintas pocas at 1686, e publicadas em um flio
impresso em Roma em 1721.
Essa argumentao sobre a primazia da ordem dominicana
aparece na Biografia de San Martn de Giuliana Cavallini, j citada,
publicada pela primeira vez, em italiano I Fioretti Del Beato Martno,
14
15

Idem, p. 25.
Idem, p. 5.

409

posteriormente traduzida para o ingls, e reconhecida e apresentada na

edio de 2002, como uma biografia oficial de San Martn. A autora
salienta que foram os dominicanos os primeiros a pregar o evangelho
para os incas e partilhar os perigos da conquista com Pizarro. Salienta
que outras ordens seguiram os dominicanos, mas reitera que a Divina
Providncia reservaria para o primeiro missionrio os mais finos frutos.
Observa ainda que o primeiro bispo da regio foi um dominicano, o
primeiro centro cultural, a Universidade de So Marcos e a primeira
santa, Santa Rosa de Lima.16
Pode-se considerar que a ordem dominicana tivesse uma atuao
intensa.
A busca de vocaes pode ser observada no caso de Martn, cuja
entrada na ordem parece ter sido resultado de um convite de Frei Juan
Lorezana.
O ento Frei Martn se devota a uma intensa vida religiosa e
cuidados com doentes e pobres. Impe-se uma rgida disciplina de
oraes, jejuns e autoflagelao.
Observam-se as virtudes exaltadas em San Martn:
Mas, no obstante su disimulo,as necesidades agenas hacian traicion
su humildad. Asi es que los hechos referidos anteriormente, para
acreditar la grandeza de su f y de su esperanza, prueban tambin
su heroica caridad. Porque, como esta se dirige al bien eterno y
temporal de todos los hombres, las instrucciones que daba este
siervo de Dios los ignorantes, para radicarlos en su f, su eficaz
celo por convertir los pecadores, el consuelo que inspiraba los
atribulados, sus vivos deseos de propagar la Religion Catlica
en las naciones paganas, aunque fuese costa de su vida, y sus
fervorosas preces y cruentas mortificaciones por la salvacion de
todos los redimidos, confirman el ardiente amor de fray Martn
por el bien espiritual de sus prjmos. Pero, no solo instrua en la f
y en la moral evanglica los prvulos, los indgenas y negros;
hacia lo mismo con los religiosos tibios, y poco versados en los
caminos de Dios, y principalmente con los novicios. Procuraba
16

CAVALLINI, Giuliana. Op. cit., p. 4.

410

que los profesos no pusiesen ni el menor obstculo voluntario,

que les impidiese de adquirir la perfeccion que los obligaba su
estado; y que renunciasen su vocacin los que aun no se haban
consagrado Dios con los votos religiosos. Exhortaba con mucha
suavidad, dulzura y modestia, segn aconseja San Pablo en sus
Epistola los Glatas pro estas palabras: Hermanos, si alguno
como hombre fuere sorprendido en algn delito, vosotros que
sois espirituales, amonestadle con espritu de mansedumbre; y
considrate a ti mismo, no seas tambin tentado. Por lo cual eran
tan fructuoso sus consejos, que convertan muchos pecadores
y fervorizaban los tibios y disipados. No disgustaba ni los
seglares ni a los religiosos el ser reprendidos por un pobre donado,
sin mision ni letras; porque enseaba mas con e ejemplo que con
las palabras, y porque su humildad, modestia y los efectos que
estas producan en sus corazones, acreditaban que el espritu de
Dios las inspiraba. []17

A humildade uma forte referncia na representao da

santidade de Martn. Humildade que pode desviar-se para a resignao
com a humilhao.
Conforme este divino modelo, fue el bienaventurado Porres
humilde de corazn, y am la humillacin hasta la muerte. Sin
embargo de haber conservado la gracia bautismal, se reputaba el
peor de los nacidos, indigno del hbito humilde que llevaba, y no
perdi ocasin de humillarse, recibiendo las injurias y oprobios
como beneficios, dando claras muestras de amor y gratitud los
que lo abatan, y de affliccion y congoja los que le alababan.
Y cuando se vea honrado de algunas personas, distinguidas por
su clase dignidad, corria al lugar mas oculto, y se disciplinaba
fuertemente, si no le proporcionaba sitio para la disciplina,
se abofeteaba con dureza, dicindose al tiempo de castigarse:
Perro mulato, Cunto mereciste? No seas soberbio: pues bien
conoces que eres un perro; que naciste para esclavo de estos

17

Valdez, Jose Manuel. Op. cit., 1863, p. 44-45.

411

seores, y que, solo pro Misericrdia de Dios, pueden sufrirte

tantos religiosos santos18.

A expresso perro mulato parece ter origem em mais uma

das historietas sobre Martn. Ao tempo em que exercia as funes de
barbeiro estaria cortando o cabelo de um estudante, que, irritado com o
sorriso de Martn, o teria agredido verbalmente, chamando-o de perro
mulato e hipcrita. Essa expresso passa a fazer parte de vrios relatos
em que se assinala a humildade manifestada pela humilhao de Martn,
sempre bem recebida por ele.
Como en aquellos tiempos se vituperaba commumente los que
no tenan blanco el color de la piel, supo aprovecharse de este
defecto, que no era personal, para llamarse mulato, con el epteto
de perro; y recelando que pudiese recomendarle civilmente el
que su padre fuese un ilustre personaje, solo se deca hilo de una
negra esclava, aunque ya fuese liberta, fin de que lo tuviesen por
el mas despreciable ente dos de su clase. Jams tom asiento en
la celda de ningn religioso, y cuando le instaban que lo tomara,
se sentaba en el suelo. Barria los claustros y limpiaba los lugares
inmundos; y dicindole algunos que ese oficio perteneca los
esclavos del convento, les contestaba que l era mas ruin que
todos los esclavos. En los das que visitaba por orden de su prelado
al seor Arzobispo de Mjico, lo honraban y servias los criados
de esta seor; y temiendo envanecerse con esas distinciones,
corria prontamente al convento para barrer y asear los sitios
mas asquerosos. Asi es que, dicindole un religioso corista que
de su valimento condicho seor Arzobispo esperaba que se
de dispensase la edad para ser ordenado, le contest el siervo
do Dios:hermano: bien sabe que yo no merezco el que nadie
me estime y aprecie. Solo por su mucha bondad puede el seor
Arzobispo admitirme en su palacio, siendo mi nacimiento tan vil,
y mis costumbres tan estragadas. Asi es que no debo ocuparme
de nada, sino solo servirle en cuanto me mande, como uno de
sus criados De este modo se conservaba siempre humillado y
18

Idem, p. 90.

412

abatido, y viviendo en su convento grande entre una numerosa

comunidad, fue tal su prudente cautela, que alcanz la gloria de
ser perfecto humilde, conversando del mismo modo con los que
conociendo su slida piedad, le respetaban. Y como muchos aos
se notase en l fidelidad, como enfermero y religioso. Hasta que
Dios se dign manifestar parte de los dones sobrenaturales con
que haba enriquecido su alma, le reputaban los mas un religioso
ejemplar; otros un hipcrita; y si algunos traslucan algo de su
eminente virtud, reservaban en su interior ese piadoso concepto:
por lo cual no es extrao que padeciese en el convento muchas
vejaciones, de las cuales apuntar algunas.
[]
Insultle un religioso sin motivo, diciendle, perro mulato, t no
debias estar en el convento, sino en un presidio. Postrse sus
pies el siervo de Dios, y besndoselos con el semblante alegre, le
dijo que mucha mayor pena mereca por sus iniquidades.
[]
Faltndole en una ocasion dinero al prior para el socorro de la
enfermera, resolvo solicitar entre los comerciantes quienes le
diesen la fiado lo que necesitaba. Supolo fray Martn, y buscando
al prelado, le habl de esta manera:Padre prior, no se aflija vuesa
paternitad por la urgente necesidad del convento, Yo soy esclavo
de la religin, y vendindome se socorrer. Es tan pequeo
mi servicio, que no compensa lo que gravo la comunidad
en alimentos y dems auxilios. Y no solo ser remediado el
convento con el dinero que reciba por mi venta, sino que tal vez
me proporcionar mayor bien, si logro un amo, que tratndome
como merezco, y con la lenidad de vuesa paternidad, me ensee
a vivir bien. Enternecise el prior, y derramando lgrimas le
dijo: Vuelvete fray Martn, porque necesitamos de tu servicio;
ya Dios remedi la necesitad19;

19

Idem, p. 91.

413

A trajetria de Martn de Porres na construo de sua vida,

enquanto santo, est constituda, como observa Valdez, pelo exemplo.
Essa vida exemplar narrada atravs de pequenas histrias, como
os relatos acima, que compem os testemunhos do processo de sua
beatificao e canonizao e so parte substancial das vrias biografias
de Martn, sejam prximas sua prpria vida, marcadas pelos perodos
de beatificao e canonizao ou as vrias verses mais recentemente
publicadas, nos sculos XX e XXI, principalmente nos Estados Unidos.
Estas quase sempre escritas por dominicanos ou pessoas ligadas
Ordem.
Dois anos aps sua morte, um solene encomium no Captulo
provincial pronunciado e sua vida de santidade proclamada no s
na Amrica como na Europa, onde se registram biografias em Valencia
1647 e Roma 1658. Segundo Garca-Rivera20, a mais importante delas
foi escrita por frei Bernardo de Medina, OP, uma das testemunhas
diante da Comisso do Apostolado para recolhimento de dados visando
a beatificao de Martn, publicada em 1673 em Lima e em 1675 em
Madri.
Os processos de beatificao e canonizao de Martn de Porres,
embora iniciados ainda no sculo XVII, s levaram o santo ao altar em
1962. A consagrao da santidade de Martn em Lima e no mbito da
Monarquia, entretanto, no esperou nem pela sua morte. Essa morte foi
seguida de manifestaes e ampla mobilizao para o reconhecimento
oficial da Igreja.
Em 4 de novembro de 1639, aps a transferncia solene do corpo
de Martn, acompanhada por todas as autoridades de Lima, da Igreja do
Rosrio para a cripta em que foi inicialmente enterrado o arcebispo da
cidade do Mxico, Feliciano de la Vega declara: This is the way Saints
should be honored21.
Ainda em 1659, Felipe IV escreve ao Papa e envia um
embaixador, Luis Guzmn Ponce de Leon, para apresentar as razes
20
21

GARCA-RIVERA, Alex. St. Martn de Porres. Nova Iorque: Orbis Books, 1995, p. 107.
Cavallini, Giuliana. Op. cit., p 211.

414

para beatificao do irmo Martn de Porres da ordem de So

Domingos.
Em 1661, o rei volta a solicitar a causa, argumentando que
a exaltao das virtudes de Martn significaria um estmulo para a
divulgao da f na Provncia do Peru.
O que se pode observar que o reconhecimento tornou-se um
objetivo da Ordem, das autoridades eclesisticas e civis de Lima, do
Vice-reinado e da Coroa.
Embora muito cedo se possa observar em registro oficial a
relao entre a santidade de Martn com o contingente mulato, em
significativa meno transcrita no processo, em 1678, pelo notrio Pedro
Del Arco preciso cuidado ao tratar de elementos de identificao entre
os diferentes componentes tnicos dessa populao. Transcrevemos
abaixo esse registro, embora na sua verso para o ingls, uma vez
que contm informaes relevantes para a linha de argumentao que
buscamos seguir:
By order of the most illustrious and most reverend Melchior
Lignan y Cisnero, our Lord Archbishop of Lima, the Council of
our Lord King, The Viceroy, Governor, and Captain General of
the Kingdom and Provinces of Peru, Tierra Firme and Chile
Doctor Joseph de Lara Galn left the palace of the archbishop,
accompanied by me, the present public and apostolic notary,
and by all members of the ecclesiastical tribunal, priests and
layman; by the Very Reverend Father Gaspar de Saldaa, Prior
of the monastery of Our Lady of the Rosary of this city and Vicar
Provincial of this Province of St, John the Baptist of Peru of the
Order of Preachers; by the Very Reverend Fathers of the same
Order; and accompanied by many secular priests, knights of
the said city, and by great part of the people commonly called
in America pardos (mulattoes), all clad in festal clothing, all
manifesting the joy they felt at seeing the day arrive on which
the work the cause of the beatification and canonization of the
Venerable Servant of God, Brother Martn de Porres, was to
begin by apostolic authority. And from the said palace of

415

archbishop they passed before the royal palace and from there
to the house of the governor and ruler of the said city, and every
section there was a crier; and from there they passes through
many and principal streets of the same city, and at the crossing
of the said was a crier, proceeding the said passage with drums
and cornets, trumpets and other similar instruments to bring
attention of the said city the apostolic letters ordering that the
apostolic authorities should be informed of the life, virtues, death
and miracles of the Venerable Servant of God, Brother Martn de
Porres. And the number of men and women of all stations and
qualities gathered in the streets was greatest I have ever seen in
my life in this city, and many of the streets where the procession
passed were covered with fragrant herbs and flowers22

O registro aponta a repercusso do incio do processo de

reconhecimento oficial da santidade de Frei Martn, evidencia a iniciativa
da Ordem e das autoridades eclesisticas e civis nas condies das
relaes da monarquia catlica, nem sempre despidas de conflito, mas
articuladas pelas estruturas complementares, aquelas que garantiam a
expanso da cristandade.
Jose Carlos Gimenez23, no artigo Santificao: o religioso e o
poltico no processo de Canonizao da rainha Santa Isabel, observa
que, na tramitao da referida santificao, o Papa Urbano VII, em
correspondncia a Felipe IV, aps fazer referncia s riquezas e
tesouros do Peru falava da importncia do reino espanhol para a Igreja
e incentivava a canonizao de Isabel.
J se observou que o Vice-Reino do Peru foi prdigo na produo
de santos no perodo colonial, incluindo os nascidos na sede do ViceReino, rico, portanto, em mais e melhores tesouros do que aqueles
materiais, que mencionava o Papa a Felipe IV, para a consolidao
poltica do reino.
Idem, p. 18-19.
GIMENEZ, Jos Carlos. Santificao: o religioso e o poltico no processo de canonizao
da Rainha Isabel de Portugal. Revista Brasileira de Histria das Religies, Maring, Ano 1,
n. 1, p. 76-83.

22
23

416

Essa relao entre a expanso da f e da cristandade passava,

como se v, em grande parte pela constituio de santidades, o que
reforaria no s os exemplos, mas atestava a vitria e a eficcia da
ao da Igreja.
O outro lado da moeda a legitimao e a legitimidade da
conquista. A expanso da monarquia catlica, que se constri como
ao evangelizadora, referendada pelo Patronato, pode mostrar os
frutos de sua atuao.
O notrio registra criteriosamente os presentes, papis e funes
discriminadas. O jbilo da populao uma expresso da sociedade
forjada no projeto de expanso da f. Nessa descrio recebeu especial
meno a presena e participao dos mulatos, manifestando a sua
alegria pelo encaminhamento da causa da beatificao e canonizao
de Martn.
A insero desse registro estabelece uma relao evidente entre
a causa de Martn e a maior parte do povo comumente chamado pardo,
mulato.
Jouve Martins observa que apesar das limitaes os negros,
mulatos e zambos, encontraram na cultura notarial e nas cortes coloniais
uma forma de tentar negociar sua situao dentro de uma sociedade que
lhes relegava a uma posio subordinada.24 Podemos considerar que a
vida religiosa tambm constituiu espao para negociao.
As formas de insero na sociedade supem solues individuais,
assim como sentimentos de pertencimento, como parece sinalizar a
manifestao dos mulatos relatada por Pedro del Arco. No parecem,
entretanto, serem rgidas, mas variveis, as tticas desenvolvidas como
mediaes e possibilidades de insero social, por parte da gente comum,
parda, negra, mulata mestia. So muitos e variados os interstcios da
sociedade colonial para o ajustamento das hierarquias.
Ainda Jouve Martins que atenta para expressiva presena de
negros e mulatos na vida das ordens religiosas como membros dos mais
baixos postos e salienta a diferena entre o caso de So Martn e de
24

MARTIN, Jose Ramon Jouve. Op. cit., p. 186.

417

outro mulato, Francisco de Santa F. Este ltimo enfrentou diretamente

as regras solicitando ser aceito como sacerdote e ser dispensado do
defeito dos naturais. O reconhecido grau de educao e domnio,
inclusive da lngua latina, foram os recursos que permitiram Santa F
uma insero incomum, na segunda metade do sculo XVII25.
A trajetria de Frei Martn est marcada pela forma de
insero predominante, pela experimentao dos degraus e servios
considerados mais baixos no convento. precisamente pela humildade
e dedicao com que os exerce que se constitui numa exceo e atrai
sobre si a ateno cada vez mais ampliada da sociedade. Segundo os
relatos, o desejo de passar despercebido, os esforos de buscar a solido
tornavam-no cada vez mais visvel. Seus atos e hbitos conferiam-lhe
particularidade.
Entre as narrativas privilegiadas na biografia de Martn destacase ainda a sua relao com os animais. Na histria de Martn escrita por
Valdez, j citada, essa questo compe o terceiro captulo, dedicado
s Virtudes hericas de fray Martn, item II Su herica Caridad,
item Su compasion de los animales, y medios extraordinrios de
socorrerlos.
Essa virtude de San Martn parece ter sido muito observada
entre os testemunhos e ter provocado sempre algum estranhamento,
perceptvel nas narraes das pequenas histrias que se referem s
relaes de Martn com os animais.
Valdez, portanto, enfrenta a questo cuidadosamente, resgatando
fundamentos bblicos e teolgicos para discutir o tema. Esse tratamento
mereceu, da parte do censor da obra, Manuel Antonio Urismendi,
relevante meno, indicando o tema:
A esta manera los estupendos prodigios obrados por el
bienaventurado fray Martn com varias especies de animales, ya
resucitando a uno, ya curando a otros, ya sustentando a muchos
reunidos contra su antipata natural; eran efluvios de su caridad
con la que glorificaba al Seor; y. por lo tanto, se deben descubrir
25

Idem, p. 67, 68, 69.

418

y propalar entre los hombres, como lo aconsejaba en arcngel:

opera autem Dei revelare ed confiteri honorificumest26. []

Para Alex Garca-Rivera as pequenas histrias que sustentaram,

em grande parte, os testemunhos e permanecem como o cerne da
divulgao da devoo de Martn de Porres, se lidas pela semitica
cultural proposta como caminho terico metodolgico, levam
superao do debate teolgico de Valladolid, que, em essncia, era a
busca para uma nova categoria do ser humano, ainda segundo o autor.
Garca-Rivera prope uma interpretao de carter teolgico
em que a presena dos animais nas histrias de Martn, sobretudo
de cachorros, quando o prprio Martn se auto referencia aceitando
o epteto de cachorro mulato, deve ser encaminhada diante das
seguintes consideraes:
Wherever they appear, animal symbols are used to convey the
deepest and most abstruse dimensions of human existence. They
are symbols of core values and categories, representations of the
most fundamental ideas and images of a culture. As core symbols,
they are multivalent complex, antonymic, used simultaneously
to capture and display many different images and meanings at
many different levels. As core symbols, they also serve to link
other domains of symbolic discourse, creating juxtapositions and
contrasts of images from which people derive meaning and from
which they generate narrative forms
Animal symbols are often used to express the fundamental
ideas of selfness and otherness that lie at the basis of moral and
religious thought. In being both similar to humans in some ways
and dissimilar in others, animals provide the basis for many other
dialectic aspects of human thought and may represent categories
of sacred and profane, wild and civilized, natural and cultural,
immoral and moral, inchoate and formed, material and essential,
mundane and divine. Animal symbols represent the antinomies
26

Valdez, Jose Manuel. Op. cit., p.4.

419

of living, the existence of the sacred in the profane, the wild in

the civilized, the immoral in the moral. Thus, people are able to
use animal symbols to create analogies that can be extended to
relationships of humans to divine.27

As concluses teolgicas a que chega Garca-Rivera merecem

ainda esforos de compreenso histrica e sem dvida seu texto aporta
importantes contribuies.
Aqui, aproveitando o caminho aberto em relao questo,
que como j mencionamos reiteradamente salientada, j desde
os primeiros testemunhos da vida de Martn, vamos enfatizar duas
situaes especficas.
Muitas das pequenas histrias de Martn com relao aos animais
relatam situaes de cuidados, cura e at mesmo ressurreio. Os relatos
que escolhemos se diferenciam pelo teor da ao, dizem respeito ao
poder de Martn para controlar o comportamento destes animais:
Quiso um pobre, a quien habia acogido fray Martn em su
celda, poner trampas los ratones, porque le habian rodo sus
medias. No lo permiti el siervo de Dios luego que lo supo, y
atribuyendo descuido del pobre el dao en las medias, le dijo,
que si las hubiera guardado bien, no se les hubieran comido los
ratones. Mas, como esos animalillos royesen tambin la ropa de
la enfermera, pusieron al fin trampa, y cay en ella un ratoncito.
Vile fray Martn, y no permitiendo que lo matasen, le dio
libertad dicindole: vaya hermano, y diga sus compaeros,
que no hagan ningn dao, y que se retiren la huerta donde yo
les llevar diariamente el sustento que necesiten. As se verific,
con asombro de los religiosos, que iban la huerta, y veian salir
los ratones luego que fray Martn entraba ella con la comida
que les llevaba, sin que en adelante se hubiese visto ninguno en
la ropera, ni haber hecho dao en ella.
Walens, Stanley. Animals in The Encyclopedia of Religion. Ed Mircea Eliade. Vol I.
New York: Macmillan, 291-6. Apud GARCA-RIVERA, Alex. St. Martn de Porres. Nova
Iorque: Orbis Books, 1995, p. 62.

27

420

Habiendo partido un tiempo una perrita y una gata, las coloc fray
Martn en un stono de convento, ordenndoles que no rieran, y
que comieran juntas en el plato que les llevara. Obedecironle; y
en uno de los das, cuando coman pacficamente los dos animales
el sustento que les haba llevado el siervo de Dios, repar este
que un ratoncillo se asomaba por un agujero sin atreverse salir,
pesar de su apetito, por el temor que le inspiraban sus dos
mortales enemigos. Compadecido, fray Martn, hablle en estos
trminos: hermano ratoncito, me parece que necesita alimento;
venga sin recelo, que no se le har ningn dao; y al mismo
tiempo mand la perra y la gata, que dejasen comer en el plato
al raton sin hacerle mal. Obedecironle los tres, saliendo el uno
del agujero, y dejndole comer los otros dos en un mismo plato sin
alteracin alguna. Llegaron este tiempo algunos religiosos, los
que, divertidos y admirados, tuvieron un rato de entretenimiento,
y otra prueba clara de la santidad de fray Martn28.

Temos muitas possibilidades de enfrentar a questo.

Temos a perspectiva da relao direta de Frei Martn com os
animais. Que significava para Frei Martn o convvio com os animais?
Uma proximidade que causava estranhamento entre os que conviviam
com o frei?
Que significava para os que conviviam com Frei Martn esse
contato to prximo com os animais?
Que tipo de ao e relao se estabelece entre Frei Martn e os
animais e entre os demais atores sociais?
Ainda seria necessrio registrar o significado simblico dos
animais, nas condies de complexas referncias culturais, para atender
s observaes de Stanley Walens.
Algumas ponderaes podem ser adiantadas, entretanto:
Frei Martn estabelece com os animais uma relao prxima
e dedica-lhes o mesmo amor e cuidado que aos humanos, pobres,
abastados, negros, ndios, brancos mulatos, mestizos. Essa igualdade
28

Valdez, Jose Manuel. Op. cit., p.65.

421

de tratamento parece ser o cerne de um estranhamento que faz de

Martn um diferente.
No somente atende aos animais e assim se diferencia, mas
ainda capaz de control-los, como as narraes apontam. E como?
Com a mesma atitude de amor e cuidado que apresenta com os homens,
o que extraordinrio. Mais uma vez os argumentos de que se utiliza
so da aceitao da ordem da diferena, cada um no seu prprio lugar,
respeitando e no disputando o lugar do outro. Assim a convivncia
pacfica assegurada.
Martn atua com reconhecimento das posies definidas,
circulando entre os homens e os animais. O ponto de partida parece
ser a aceitao das diferenas naturalizadas das posies e o amor e a
dedicao no condicionada s diferenas.
Frei Martn no reivindica um lugar diferente daquele que lhe
atribudo naquela sociedade para atuar de acordo com o modelo de
virtude na vida religiosa e se esmera na busca do modelo, referncia
fulcral na dinmica da expanso evangelizadora.
O mulato, mestio relegado pelo pai espanhol, como tantos,
tantos outros, a quem parece destinado um ofcio e um lugar sem
prestgio na sociedade constri nas suas prprias e particulares
condies uma verso de legitimidade da conquista cultural e religiosa
que sustenta o projeto poltico da monarquia espanhola, da atuao da
Igreja, da Ordem Dominicana. Nos domnios conquistados aos idlatras,
na cidade de Lima, onde convivem brancos, ndios, negros, mulatos e
mestizos, todos os tipos de castas, realiza-se o projeto da Cristandade:
manifesta-se a graa divina atravs de um homem santo, um mulato,
irmo leigo, nascido da estirpe do colonizador e da negra liberta da
escravido que trouxe para as ndias uma gente que veio para servir aos
espanhois, como assinalou o Inca Garcilaso de la Vega.
No recolhimento do convento dominicano esse mulato no
encontrou apenas a possibilidade de insero e conforto espiritual e
emocional na conflituosa sociedade mestia hierarquizada por origem
de sangue. Construiu um espao de visibilidade para si mesmo e para

422

essas complexas relaes de mltiplas representaes e leituras.

A procisso descrita por del Arco estava composta por
personagens que certamente no construram uma leitura nica do
acontecimento que festejavam.
Nas apropriaes contemporneas das devoes a So Martn,
atribui-se-lhe um protagonismo de pacificador entre as raas, que
certamente Frei Martn no se colocou, nem seria possvel se apresentar
nas condies da sociedade colonial, ainda menos com a feio que se
institui quando, na ocasio de sua canonizao, o papa Joo XXIII o
torna, por decreto, patrono mundial da causa da justia social.
A anteriormente citada representao de San Martn Blessed
Martn-Peacemaker composta por um conjunto de uma imagem
pintada de Martn, os braos abertos abraando dois jovens, um branco
e outro colored, que esto se dando as mos uma nova possibilidade
de leitura da construo histrica da santidade de Frei Martn. Est
relacionada com a capacidade que o santo demonstra de se adaptar
aos tempos atuais, conforme expressa o texto, igualmente j citado, de
Cavallini. Observe-se que vrias publicaes recentes enfatizam que
San Martn de Porres um santo de nossos dias: Martn de Porres: A
Saint of our Time o ttulo de um texto de Joan Monahan, publicado
pela Paulist Press de Nova York, em 2003.
A nova iconografia construda para So Martn, nesse contexto
contemporneo, se explica quando nos remetemos aos comentrios de
censor Manuel Antonio Arismendi sobre a convivncia pacifica dos
animais sob a guarda do Frei ya sustentando a muchos reunidos
contra su antipatia natural...29
Blessed Martn-Peacemaker pode ser uma verso das
representaes recorrentes de Frei Martn junto aos animais que se
alimentam no mesmo prato: o cachorro, o gato e o rato.
Estamos longe e perto da sociedade colonial. A santidade de
Martn no cessa de se (re)construir.
29

Idem, p. 4.

423

A Irmandade de So Gonalo Garcia em Pernambuco:

a apoteose dos Homens Pardos em Recife (1745)
Marcos Antonio de Almeida

Universidade Catlica de Pernambuco

A Irmandade de So Gonalo Garcia dos Homens Pardos do

Rio de Janeiro j tem sido alvo de pesquisas e estudos.30 A que surge no
Recife, em 1745, ainda no despertou interesse nos historiadores. A que
se estabelece no Recife antecede, portanto, a do Rio de Janeiro. No ano
de 1745, por ocasio da transferncia da imagem do santo da igreja dos
franciscanos do Recife para a igreja da Irmandade de Nossa Senhora do
Livramento, uma srie de eventos acadmicos, culminando com uma
procisso, revela uma sociedade em transio. A procisso em honra
de So Gonalo Garcia nos revela um grupo em ascenso haja vista a
dimenso simblica do cortejo sagrado nas ruas do Recife. Em torno
do santo, as diversas camadas sociais, ricos e pobres, brancos, pardos e
negros, religam o Brasil sia atravs da figura do franciscano mestio
martirizado no Japo em 1597. A pesquisa sobre esta devoo mestia
nos permitir abrir novas abordagens sobre a compreenso da formao
da sociedade brasileira. Transportando a sia para Pernambuco, a
Irmandade de So Gonalo Garcia cruza os distintos mundos separados
pelo pigmento da pele. Segundo Serge Gruzinski, o complexo processo
de mestiagem pode ser apreendido pela colonizao do imaginrio.31
A devoo a um santo mestio inspira e provoca a reflexo sobre a
condio da populao do Brasil no sculo XVIII. Os Homens Pardos
do Recife veem seus rostos, mas duvidam que eles possam representar
a comunidade mulata por duvidarem da qualidade mestia da esttua
que lhes apresentada. Acreditamos que s repertoriando esse grupo
poderemos traar algumas pistas mais consistentes sobre a evangelizao
LINS, Rachel Caldas; ANDRADE, Gilberto Osrio de, So Gonalo Garcia: um culto frustrado. Recife: FUNDAJ/Editora Massangana, 1986.
31
GRUZINSKI, Serge, La colonisation de limaginaire. Socits indignes et occidentalisation
dans le Mexique espagnol (XVI-XVIII sicle). Paris: Gallimard, 1988.
30

425

colonial como a base da criao do Homem Pardo, do mulato ou do

mestio no Brasil.
Em sua obra original, O cristianismo Moreno do Brasil,
nos anos 90, Eduardo Hoornaert traz tona uma evangelizao que
colaboraria no processo histrico de uma mestiagem alicerada pelas
prticas religiosas de negros e pardos1. Considerando que os Homens
Pardos de Recife tornaram-se um grupo referencial de ascenso social
e econmica no sculo XVIII, acreditamos que teriam existido nessa
sociedade mecanismos que possibilitaram uma tomada de conscincia
desse grupo e, em maior ou menor grau, o reconhecimento da sociedade.
Em 1745, Frei Antnio de Santa Maria Jaboato o pregador
escolhido para apresentar So Gonalo Garcia. Esse o ponto de partida
a partir do qual pensamos a sociedade pernambucana. Esse sermo
poderia esclarecer algumas questes acerca da mestiagem no Brasil
e, sobretudo, ele poderia nos descortinar as vrias faces da sociedade
colonial brasileira.
A devoo a um santo pardo (mulato) incomoda o cotidiano
da nobreza da terra e da plebe. A problemtica da cor impunha
dificuldades s gentes. A cor suscita outras questes mais profundas de
pertena identitria e de crena. Serge Gruzinski, em La pense mtisse,
sugere que o historiador no pode mais escapar s preocupaes do
presente, pois elas se revelam cada vez maior amplitude num contexto
de globalizao e mundializao.2 As conquistas modernas provocaram
mudanas nas concepes at ento crveis sobre o mundo e sobre o
homem. O rduo trabalho do homem moderno consistiu em se situar
nas novas formas de compreender e articular os tempos vividos e suas
consequncias. O Tempo Moderno apresenta pontos fundamentais do
processo de trocas culturais com o advento das Amricas. Segundo
Gruzinski, muitas problemticas resultantes do encontro cultural dos
continentes permanecem, sobretudo, no que tange questo de situar
HOORNAERT, Eduardo, O cristianismo moreno do Brasil. Petrpolis: Vozes, 1991.
GRUZINSKI, Serge, WACHTEL, Nathan, (Org.), Le Nouveau Monde, Monde Nouveaux.
Lexprience amricaine. Colquio realizado em Paris, em 1992. Paris: ditions de lEHESS,
1996, p. 92.

1
2

426

as Amricas em face ao local e ao global.3 Em Rgime dhistoricit,

Franois Hartog mostra a relao entre presente, passado e futuro
sublinhando que o presente se consolida como o referencial e no mais
o passado nem o futuro.4
Pardo e Mulato so utilizadaos no sculo XVIII para identificar
o memo grupo, pessoas de pais Brancos e Negros, resultado da unio
entre a Europa e o Brasil ou a frica. Essas palavras tm, entretanto,
significaes distintas. Pardo utilizado para designar um grupo
social reconhecido por sua ascenso social. Eles so legitimados
por sua importncia nas confrarias religiosas que os congrega e os
ajuda a superar as contradies sociais da vida colonial. Mulato, em
contrapartida, frequentemente empregado para indicar o carter
suspeito de um indivduo.
Grupo scio-econmico em processo de consolidao na
Amrica Portuguesa, os Homens Pardos mostram seu poder de
mobilizao revelando, dessa forma, capacidades de se inserirem num
momento preciso de transio poltica e religiosa no Imprio Portugus.
O que se passa em Recife, em 1745, se situa no final do reinado de Dom
Joo V (1706-1750) e s vsperas do incio do reinado de Dom Jos I
(1750-1777). Os pardos de Pernambuco parecem querer encontrar um
lugar na nova configurao da monarquia portuguesa. O fato de serem
pardos os obriga a superar obstculos; eles devem primeiramente se
impor em face aos que lhes so diferentes, principalmente aos brancos.
O drama da excluso a partir da cor se acentua com mais visibilidade nas
Amricas no sculo XVII e XVIII. Mas, no sculo XVIII as contradies
presentes na sociedade colonial brasileira toma rumos inesperados: a
ascenso do grupo de pardos vai progressivamente se impondo, ele se
aproveita de todas as brechas possveis para se afirmarem nos diversos
segmentos sociais. Se por um lado, os pardos interagem com os outros
grupos, por outro lado, h grupos que resistem em inclui-los no seio
GRUZINSKI, Serge, Les quatre parties du monde. Histoire dune mondialisation. Paris: ditions de La Martinire, 2004.
4
HARTOG, Franois, Rgime dhistoricit. Prsentisme et expriences du temps. Paris: Seuil,
2003.
3

427

socialmente.5
Em Pernambuco, a sia e sua produo religiosa prefiguraria
um sinal de incluso dos Pardos de Pernambuco. Da vila de Recife ao
Japo, a longa distancia no obstculo para se apresenta novas formas
de encarar a questo da mestiagem no Brasil. Uma devoo, uma
Procisso, uma missa e um sermo, uma festa e encontros de eruditos
so pontos de partida para constatar a resistncia dos Homens Pardos
do Recife face as tenses que os afligem.
I As confrarias
Associadas ao ciclo da economia das minas de ouro, as
Confrarias reagrupavam as pessoas pela pigmentao da pele, pela
origem social e/ou pela profisso. Elas se desenvolveram em todas
as regies do Brasil6. Nas Minas Gerais,as confrarias tiveram uma
notvel ascenso.7 No que concerne aos estudos sobre as Irmandades
em Pernambuco, temos um longo caminho a percorrer. O que parece
comum em todos os espaos ocupados pelas Irmandades que atravs
de uma economia interna e pelas estruturas que elas criaram, as
Irmandades tiveram um papel fundamental na sociabilidade entre as
diversas classes sociais, produzindo elos de solidariedeade que lhes
permitiram seguir e, sobretudo, aspirar a um lugar no conjunto da
sociedade colonial. As minas e o ouro contriburam para uma ascenso
social local como tambm para uma interveno na colnia como um
todo. A Igreja que durante todo o perodo colonial nunca se pronunciou
5
GRUZINSKI, Serge, Les hommes-dieux du Mexique. Pouvoir indien et socit coloniale
(XVIe-XVIIIe sicles). Paris: ditions des Archives Contemporaines, 1985; BONETT, Margarita Moreno, Nacionalismo novohispano. Mariano Veytia: histoira antigua, fundacin de
Puebla, guadalupanismo. Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1983.
6
QUINTO, Antonia Aparecida, La vem o meu parente. As irmandades de pretos e pardos no
Rio de janeiro e em Pernambuco (sculo XVIII). So Paulo: Annablume/Fapesp, 2002.
7
BOSCHI, Caio Cesar, Os leigos e o poder. Irmandades leigas e poltica colonizadora em Minas Gerais. So Paulo: tica, 1986; SCARANO, Julita, Negros na terra do ouro. Cotidiano e
solidariedade no sculo XVIII. So Paulo: Brasiliense, 2002; Idem, Cotidiano e solidariedade.
Vida diria de gente de cor nas Minas Gerais (Sculo XVIII). So Paulo: Brasiliense, 1994.

428

contra a escravido africana, paradoxalmente foi o espao no qual elas

nasceram, cresceram e criaram um rosto prprio. O rosto branco, negro
e pardo.8 Basta lembrar que, em 1707, o Snodo da Bahia confirmou
a prtica da escravido sob o prisma e do senhor. Em 1730, o bispo
de Pernambuco, Jos Fialho9, apresentava para a sua diocese quarenta
e cinco parquias e quarenta misses. Dom Jos Fialho insistiu
fortemente acerca do seu clero no mencionando em nenhum momento
a existncia das Irmandades. Entretanto, o seu secretrio particular, o
franciscano pernambucano Joo da Apresentao Campelli10, indica
possuir entre as suas correspondncias uma em particular, esta Carta
ao author do Discurso prgado na nova celebridade do B. Gonalo
Garcia. O destinatrio dessa carta seria, provavelmente, endereada a
Antnio da Apresentao, franciscano que teria escrito e realizado um
sermo na catedral de Salvador por ocasio, tambm, das celebraes
da beatificao de Gonalo Garcia. Essa carta poderia nos fornecer
informaes mais precisas sobre os devotos pardos de So Gonalo
Garcia, mas infelizmente dessa carta s conhecemos o ttulo. Por outro
CARVALHO, Jose Geraldo Vidigal de, A Igreja e a escravido. As Irmandades de Nossa
Senhora do Rosrio dos Pretos, Trabalho apresentado no Intituto Histrico Geogrfico Brasileiro, 15 de junho, 1988, Ouro Preto/MG: UFOP/Instituto de Cincias Humanas e Sociais, 1988.
9
Nascido em 13 dezembro de 1673, em Braga, Jos Fialho entra no mosteiro cisterciense de
Alcobaa. Ele foi apresentado por Dom Joo V para ocupar o bispado de Olinda em 25de novembro de 1722 e foi confirmado por Bento XIII em 21 de fevereiro de 1723. Em 3 de outubro
de 1739, foi nomeado para o arcebispado da Bahia. RUBERT, Arlindo, Expanso territorial e
absolutismo estatal (1700-1822), vol. III, Santa Maria/RS: Editora Palotti A Igreja no Brasil.,
1988, pp. 62-63.
10
Nascido em 1690, no Recife. Filho de Baptista Campelli e Brites Bandeira de Melo, ele
estudou na Bahia com os jesutas. Em 20 de novembro de 1708, ele ingressou na Ordem franciscana. Foi professor nos conventos de Olinda e de Recife. Ele chamou a ateno do bispo que
o tomou por seu confessor e Examinador Sinodal da diocese de Pernambuco. Por ocasio da
mudana de Dom Jos Fialho para o bispado da Guarda, em Portugal, Joo da Apresentao
Campelli o levou consigo e o nomeou professor de Teologia Moral na sua diocese de Guarda,
em Portugal. Em 1740, frei Joo da Apresentao Campelli participou do Captulo Geral da
Ordem, em Valadolide. MACHADO, Diogo Barbosa, Bibliotheca lusitana: historia, critica, e
cronologica na qual se comprehende a noticia dos authores portugueses, e das obras, que compuseram desde o tempo da promulgao da Ley da Graa at o tempo presente. Lisboa: Officina
de Antonio Isidoro da Fonseca, 1741-1759, vol. II, p. 729.
8

429

lado, Um outro franciscano, luso-brasileiro, Apolinrio da Conceio11,

Procurador Geral em Lisboa pela Provncia franciscana da Imaculada
Conceiao do Rio de Janeiro, em sua obra Pequenos na terra,grandes
no cu..., nos apresenta a traduo de um trecho de uma correspondncia
de um cristo japons a So Gonalo Garcia12.
O sculo XVIII o sculo mais movimentado da histria da
implantao e do desenvolvimento da Igreja no Brasil. A hierarquia
catlica conhece momentos de instabilidade interna. A mquina
administrativa portuguesa, frequentemente em conflito com a cria
romana, a impede de colocar em prtica um dispositivo eclesistico
mais eficiente e dinmico13. Apesar das constantes crises entre a Igreja
Apolinrio nasceu em Lisboa, aos 23 de julho de 1692 et ingressou na Ordem franciscana no
convento de So Francisco, em So Paulo, aos de dezembro de 1711. Segundo Aranha, Apolinrio vivi, em 1759, vivia ainda no Brasil. Cf. SILVA, Innocencio Francisco da & ARANHA,
Brito, Diccionario Bibliographico Portuguez. Comisso Nacional para as Comemoraes dos
Descobrimentos Portugueses, Biblioteca Virtual dos Descobrimentos Portugueses, Coordenao Cientfica de Andr Belo, Volumes 1 a 23. Lisboa, 2001, vol. VIII, p. 300. Para Sebastio
Ellebracht, ele teria morrido no terremoto ocorrido em Lisboa, em 1755. no Rio de Janeiro
ELLEBRACHT, Sebastio,Religiosos franciscanos da Provncia da Imaculada Conceio
do Brasil na colnia e no Imprio, Vida Franciscana, Revista da Provncia Franciscana da
Imaculada Conceio do Brasil, Vozes, 1990. 431p. pp. 75-76.
12
Nssoutros os Christos, que em nossa Gentilidade fomos Bonzos. A vs Fr. Gonalo Garca
do bendito habito de S. Francisco, vos pedimos pelas entranhas de Deos, que pois nos fizestes
deixar nossos Templos, e rendas, e nos convertestes F, tenhais misericrdia de ns outros,
que andamos pelos dezertos, e montes, sustentandonos com a fructa silvestre delles, sem communicar pessoa alguma. E porque sabemos que os frades dessa Religio tem muita lhaneza e
so muito pobres, os rogamos que venha a buscar almas a esta terra, onde se perdem infinitas
por falta de Pregadores. Os Christos de Firando, que so trs mil, e os de Xique, e outros muitos por suas Cartas pedem o mesmo. CONCEIO, Apolinrio da, Pequenos na terra, grandes
no ceo. Memorias historicas dos religiosos da ordem serafica, que do humilde estado de Leigos
subira ao mais alto gro de perfeia. Parte I dedicadas ao grande Patriacha, Antesignano de
Jesu Christo, o serafico padre Sa Francisco, e escrita por Fr. Apolinario da Conceio, Religioso Leigo da Provincia da Immaculada Conceio de nossa Senhora do Rio de Janeiro, do
Instituto Capucho, e natural da Cidade de Lisboa Occidental. Lisboa, na Officina do Doutor
Manoel Alvarez Sollano, 1754.
13
A Igreja est sob a tutela do rei. O Padroado lhe d total autonomia para instituir e destituir
quem quer que seja. Cabe ao rei nomear bispos, procos e missionrios para as Aldeias. Depois
de deciso tomada, o rei apenas notifica a cria romana para receber a confirmao. Nessas
circunstncias particulares percebe-se frequentemente o interesse do Padroado portugus em
nomear bispos portugueses nas principais dioceses do Brasil. Dos cinquenta e sete bispos do
11

430

a as autoridades portuguesas14, constata-se uma progressiva expanso

das circunscries eclesisticas atravs das criaes de novos bispados
e de novas parquias. As antigas misses indgenas so erigidas em
vilas ou parquias. medida que a colnia expandia a sua geografia e
estruturava o territrio do Brasil, a Igreja apoiada no Estado Portugs
consolidava tambm o seu campo de ao evangelizadora. As Ordens
religiosas perdem paulatinamente a hegemonia na Igreja do Brasil e
o clero secular vai encontrando um espao cada vez mais avantajado.
Reforando e reestruturando seu clero, o bispo retoma o seu poder em
face Igreja local at ento quase totalmente conduzida pelas Ordens
regulares.
As confrarias coloniais, sempre assistidas por clrigos das
Ordens e pelo clero secular, conhece seu pice no sculo XVIII. No
arcebispado da Bahia, em 1735, existem 264 e, dez anos mais tarde, elas
atingem o nmero de 279. Em Pernambuco, no final do sculo XVIII
elas contavam mais de duzentas.15 As igrejas das Ordens religiosas eram
os espaos onde as confrarias normalmente se apoiavam. Nos conventos
franciscanos, elas eram numerosas: a Terceira Ordem da Penitncia para
os brancos e ricos, a Irmandade de So Benedito e de Santa Efigncia
para os Negros e So Gonalo Garcia para os Pardos.
Ocupando espaos e realizando atividades evangelizadoras nos
conventos franciscanos, essas Irmandades parecem ter construido novas
formas e prticas de sociabilidade. No convento do Recife, a devoo
sculo XVIII, dez eram Brasileiros; trinta e seis do clero diocesano e vinte e um de Ordens
religiosas diversas. Formados em Lisboa, esses bispos possuam titulaes acadmicas diversificadas: os religiosos predominavam no campo da Teologia, o clero diocesano se especializava em Direito Civil, Direito Cannico e Filosofia. Sebastio Monteiro da Vide, arcebispo da
Bahia (1706-1722), era doutor em Direito Civil e Direito Cannico. Sua capacitao nesses
dois campos do Direito lhe permitiu promover e realizar o Snodo da Bhai, em 1707, seguindo
de perto as orientaes do Conclio de Trento (1545-1563). A primeira metade do sculo XVIII
marcada pela tentativa de uma reforma e renovao eclesistica: reforma do clero diocesano,
das Ordens religiosas, das confrarias, em suma, de toda a Igreja do Brasil.
14
RUBERT, Arlindo, Expanso territorial e absolutismo estatal (1700-1822), vol. III, Op. Cit.,
pp. 357-358.
15
RUBERT, Arlindo, Expanso territorial e absolutismo estatal (1700-1822), vol. III, Op. Cit.,
p. 227.

431

dos Homens Pardos da vila do Recife ao Bem-aventurado Gonalo

Garcia os leva a instalar naquele convento uma devoo at ento
desconhecida. A Summa Triunfal, obra publicada em 1753 narrativa
escrita por um ex-franciscano, Sotrio da Silva Ribeiro, revela estratgias
sociais para superar a barreira da separao pela cor.16 O texto apresenta
a evoluo que antecede e se desenvolve a festa celebrada pelos homens
pardos de Recife, em 1 de maio de 1745, para homenagear e fundar
a Irmandade do Bem-aventurado Gonalo Garcia. Essa devoo teria
sido introduzida no Brasil pelos Jesutas. Segundo eles, esse Bemaventurado, natural da ndia, precisamente de Baaim, era da cor
parda. Segundo Sotrio da Silva Ribeiro17, o mulato Antnio Ferreira,
comerciante e morador da vila do Recife, foi a Portugal e, retornando
a Pernambuco, ele trouxe consigo uma imagem do Bem-aventurado
Gonalo Garcia, pois Antnio, ele prprio, tambm era mulato. Aps
a morte de Antnio Ferreira, a imagem ficou sob a guarda de vrias
pessoas, o ltimo a guard-la foi o sndico18 do convento franciscano do
Recife. Duvidando que Gonalo Garcia seria de cor parda, os homens
pardos do Recife foram consultar um franciscano versado em histria,
frei Antonio de Santa Maria Jaboato. Esse confirmou a cor do santo
e lhes explicou que, tendo nascido na ndia, de pai portugus e me
da ndia Oriental, Gonalo Garcia tinha a cor parda; razo suficiente
para que os mulatos de Recife o tivessem adotado como protetor de sua
cor. Os homens pardos instituram imediatamente seu culto em Recife.
Eles organizaram uma comemorao sem precedente na histria das
confrarias de Pernambuco. Havia um grupo considervel de pardos em
SILVA RIBEIRO, Sotrio da, Summa Triunfal da nova, e grande celebridade do glorioso, e
invicto martyr, o beato Gonalo Garcia, pelos homens pardos de Pernambuco, dedicado ao Sr.
Capito Jos Rebello de Vasconcellos pelo seu autor Soterio da Silva Ribeiro, com a colleo
de varios folguedos e danas e a orao panegyrica que recitou o padre Frei Antonio de Santa
Maria Jaboato na igreja do Sacramento de Pernambuco no dia 1 de maio de 1745. Lisboa:
Officina de Pedro Ferreira, Impressor da Augustissima Rainha nossa Senhora, 1753.
17
JABOATO, Fr. Antnio Maris de, Novo Orbe serfico braslico. Rio de Janeiro, Typ. Brasiliense, de Maximiano Gomes Ribeiro, 1858-1862, t. I, 1, p. 369-370; SILVA, Inocncio Francisco de, Dicionrio bibliogrpico portuguez, Lisboa: Imprensa Nacional, t. IV, pp. 220-221.
18
Leigo, amigo dos frades, nomeado pela coroa para administrar os bens e a economia do convento. Cada convento possua seu prprio sndico
16

432

Recife e ele refletia, naquele momento, se ele tinham o direito a ter um

santo de tal cor.19 Pela primeira vez na histria da cristandade brasileira
a evangelizao era colocada em questo: seria possvel existir um
santo mulato? Questo aparentemente ingnua, mas que revelava a
excluso e a negao de um grupo notoriamente relevante na sociedade
pernambucana, inclusive no seio da instituio eclesistica20.
A Summa Triunfal parece ser a nica obra de Sotrio da Sylva
Ribeiro. Essa Summa Triunfal estudada, analisada e inserida no seu
tempo suscita uma srie de questes acerca das relaes sociais no
Brasil. Ela nos abre, assim, novos horizontes para a compreenso da
formao social colonial do brasileira. A festa religiosa se imbrica com
a ao poltica; festa caracterizada por seu aspecto carnavalesco e que
nos remete s ideias de Mikhal Bakhtin em sua obra sobre Franois
Rabelais no sculo XVI.21 Da mesma forma podemos dizer para o
Brasil, pois a festa se tornou um espao de sociabilidade e de sonhos de
liberdade22 A circularidade das ideias, dos corpos e das cores aproximam
Pernambuco, ndia e Japo.
Qual a imagem do Brasil naquela metade do sculo XVIII?
Uum Brasil que quer renascer das cinzas, para retomar a terminologia
da Academia dos Renascidos, realizada em Salvador, Bahia. Um Brasil
que se interroga sobre o seu prprio rosto. Um pouco mais adiante,
em 1761, surge a expresso Novo Brasilico.23 No esqueamos que
ns estamos ainda numa cristandade catlica que v tudo a partir da
tica religiosa que legitima os eventos. A interveno de um outro
SILVA RIBEIRO, Sotrio da, Summa Triunfal , Op. Cit., pp. 13-14.
Eu sublinho o largo nmero dos Bem-aventurados e santos Negros e Brancos presentes na
Igreja catlica, mas no Brasil no havia lugar para santo mestio.
21
BAKHTIN, Mikhail, A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de
Franois Rabelais. So Paulo/Braslia, Edunb/Hucitec, 2a. edio, 1993.
22
PRIORE, Mary del, Festas e utopias no Brasil colonial. So Paulo: Editora Brasiliense, 1994.
23
JABOATO, Fr. Antonio de Santa Maria, Orbe Serafico Novo Brasilico, descoberto, estabelecido, e cultivado a influxos da nova luz de Italia, estrella brilhante de Hespanha, Luzido
Sol de Padua, Astro Mayor do Ceo de Francisco, e Thaumatturgo Portuguez Santo Antonio, a
quem vay consagrado, como Theatro glorioso, e Parte Primeira da Chronica dos frades menores
da mais Estreita Observancia da Provincia do Brasil, por Fr. Antonio de Santa Maria Jaboato.
Lisboa: Officina de Antonio Vicente da Silva, 1761.
19

20

433

franciscano, Frei Jaboato, ser fundamental para a compreenso da

criao da mulats braslica. Antonio de Santa Maria Jaboato,
homem erudito, pregador, cronista da Provncia de Santo Antnio do
Brasil e membro das duas Academias literrias fundadas na Bahia (1724
e 1759). Ele foi contemporneo de Soterio da Sylva Ribeiro e cabe a ele
a honra de anunciar a existncia do grande nmero de Homens Pardos
em Pernambuco.
1.1. A Summa Triunfal: um olhar local, um futuro global.
A Summa Triunfal composta de trs partes: a primeira descreve
as festividades; a segunda tem por ttulo Descriam Metrica da vida
e martyrio do Glorioso Martyr S. Gonalo Garcia; a terceira parte a
presenta as poesias recitadas por ocasio da assemblia dos eruditos de
Recife em honra do Bem-aventurado. Em 19 de setembro de 1745 vrios
letrados se reuniram para declamar seus louvores ao Bem-aventurado
So Gonalo Garcia. A sesso literria aconteceu na igreja de Nossa
Senhora do Livramento dos Homens Pardos, onde foi entronizada a
imagem do santo. O ambiente foi cuidadosamente preparado para a
ocasio, tecidos finos (seda e damasco) e multicoloridos davam o clima
de festa. Mas a ocasio era, antes de tudo, uma momento de encontro
de intelectuais vidos por demonstrar suas capacidades literrias nas
mtricas em honra do santo. Todas as atividades realizadas foram
meticulosamente registradas e impressas na Summa Triunfal. Tudo foi
dirigido pelo Dr. Jos Correa de Melo, presidente das diversas sesses.
Recife e Olinda estavam representadas pelos seus mais ilustres eruditos.
Todas as confrarias, Ordens religiosas e as repectivas autoridades
administrativas foram convidadas. Todos responderam positivamente e
estiveram presentes durante uma dezena de dias s solenidades religiosas
e s assemblias acadmicas, nome que se deu s atividades literrias.
Todos os poemas convergiam para o reconhecimento da santidade de
um mestio, objeto de uma devoo intercontinental.
O padre secular Manuel Flix da Cruz nasceu em Recife e
foi vigrio da parquia de Nossa Senhora do . Como Missionrio

434

Apostlico, ele percorreu toda a diocese de Pernambuco, revelando sua

capacidade de pregador. Ele foi professor pblico de gramtica e de
latim. Segundo Domingos do Loreto Couto, Manuel Flix da Cruz teria
criado e sustentado um curso de latim na vila de Recife. No curso ele
encorajava os alunos a seguirem a vida presbiteral.24 Ele era tambm
membro da Ordem Terceira da Franciscana Penitncia, confraria
composta pela classe nobre da cidade, e na qual, em 1762, ele foi eleito
para compor o Conselho.25
Jos Correia Melo, padre secular, pregador e poeta de grande
reputao, tambm prestou homenagem ao Bem-aventurado Gonalo
Garcia.26 Correia Melo era capelo da Irmandade de Nossa Senhora
do Livramento dos Homens Pardos do Recife. No dia 19 novembro
de 1745, Correa Mello presidiu a reunio solene, poca chamada de
Academia, realizada nas dependncias da igreja da qual era Correa
Mello era capelo.27
Outras figuras de destaque se fizeram presentes. Filipe Neri
da Trindade declamou suas mtricas em honra do Bem-aventurado
pardo.28 Ele prprio era padre pardo29 e, em 1761, ele foi presidente
COUTO, Domingo do Loreto, Desagravos do Brasil e glrias de Pernambuco. Prsentation
de Jos Antnio Gonsalves de Mello. Recife, Fundao de Cultura Cidade do Recife, 1981, pp.
373-374; ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial. Lisboa:
Edies Colibri, 2003, p. 159.
25
PIO, Fernando, Apontamentos biogrficos do clero pernambucano (1535-1935), Recife, Arquivo Pblico Estadual Jordo Emerenciano, 1994, vol. I, p. 246.
26
Esse padre nasceu em Recife, em 14 de junho de 1719. Filho do capito Francisco Correia
Gomes e Izabel da Silva Figueiredo. Ele estudou com os jesutas e recebeu o ttulo de Mestre
em Filosofia. COUTO, Domingo do Loreto, Desagravos do Brasil e glrias de Pernambuco,
Op. Cit., p. 373.
27
ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p.
281; PIO, Fernando, Apontamentos biogrficos do clero pernambucano (1535-1935), Op. Cit.,
vol. II, p. 562.
28
ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p.
439.
29
Ele nasceu no dia 14 de maio de 1714. Filho de Francisco de Almeida Pessoa e Maria Botelho
Campelly. Segundo Domingos do Loreto Couto, eles eram pardos de honrado procedimento
. Conhecedor da lngua latina e de poetas notrios. Ele teria se dedicado ao ensino das humanidades (Filosofia) na vila de Sirinham. Seus talentos artsticos se revelaram na msica e
nos instrumentos que ele dominava com maestria (rabeca, harpa e viola). COUTO, Domingo do
24

435

da Irmandade de Nossa Senhora do Livramento.30 A reunio de

eruditos contou, assim, com um elevado nmero de sacerdotes
seculares. Repertoriamos alguns deles, eles so os representantes de
uma sociedade em transio: Antnio Planger Aranha.31 Antnio Bia
Benavide,32 Incio Duarte,33 Francisco de Sousa Magalhes,34 Incio
Ribeiro Nia,35 Antnio Pereira,36 Manuel Ribeiro,37 Francisco de Sales
e Silva.38 Seja como for, ns estamos persuadidos de que a sociedade
de Pernambuco inicia uma reflexo singular sobre a realidade que os
circunda. O ponto de partida est no outro lado do mundo e num tempo
aparentemente distante. Rompe-se a geografia e supera-se o tempo; de
Pernambuco para o Japo, de 1745 para 1597. Precisamos retomar o
objeto de devoo e compreender em que consite esta particularidade
que distingue a sociedade de Pernambuco.

Loreto, Desagravos do Brasil e glrias de Pernambuco, Op. Cit., p. 376.

30
PIO, Fernando, Apontamentos biogrficos do clero pernambucano (1535-1935), Op. Cit.,
vol. II, p. 860; COSTA, Francisco Augusto Pereira da. Dicionrio biogrfico de Pernambucanos clebres. Recife, 1882, vol. V, p. 227; Ibid, vol. VI, p. 167; Ibid, vol. X, p. 256.
31
ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p. 67.
32
Ele participou da Acadmie realizada em Recife por ocasio das festividades consagradas
ao Bem-aventurado Gonalo Garcia. ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p. 97.
33
ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p.
168.
34
ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p.268.
35
Nascido em Recife em 1688, ele ali viveu ainda por volta de 1757. Sua inclinao para as artes literrias se desenvolveu na poesia e na msica. ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p. 305; DINIZ, Pe. Jaime C., Msicos pernambucanos do passado. Recife: UFPE (Universidade Federal de Pernambuco), 1969, t. I, pp. 19-40.
36
ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p.
322.
37
Membro da Companhia de Jesus, ele foi Leitor de Teologia no Colgio da Bahia. ALMEIDA,
Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p. 348.
38
Capito da armada de Pernambuco em 1745, ele participou da Academia realizada no
Recife. ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit.,
p. 403.

436

1.2. Gonalo Garcia: mestiagem biolgica.

Quem era Gonalo Garcia? Ele nasceu em Baaim,39 na ndia
Oriental, provavelmente no ano de 1557. Seu pai era um comerciante
portugus que, por fora do trabalho, se instalou em Baaim e sua me
era de uma distinta famlia da ndia. Antes de se tornar Bem-aventurado,
Gonalo Garcia era tambm um dos comerciantes mais importantes
do Oriente. Circulando pelos portos mais importantes do seu tempo,
ele estava sempre atento aos sermes de franciscanos que pregavam
naqueles portos. Segundo Frei Jaboato, (...) apesar da sua condio
de comerciante, ele [Gonalo Garcia] procurava a perfeio. Ele entrou
para a ordem dos franciscanos e, seguindo o exemplo dos missionrios
que ele tanto escutou, deu continuidade quela tradio. Afinal, a vida
missionria que o levara ao Japo tambm o conduz ao martrio no dia
5 de fevereiro de 1597.40
Segundo o mesmo Frei Jaboato, as origens de Gonalo Garcia
esto associadas a Portugal e ndia, povos que se distinguem por suas
foras blicas e pela excelncia de suas produes literrias:
pois so estes os dois nicos polos, que constituem o sangue
mais ilustre, e o varo mais aplaudido, o bem aventurado Gonalo
Garcia.41

1.3. A procisso.
A descrio da procisso em honra de So Gonalo Garcia
grandiosa. Os detalhes do cortejo encantam pela originalidade e pelo
teor de apologia mistura dos povos. As vrias alas representam os
temas mais importantes para relembrar as atividades e a importncia do
santo mestio. A vila de Recife para e parece estar atnita com o que
v. Os temas cuidadosamente escolhidos anunciavam definitivamente
uma nova devoo catlica popular. Graas a So Gonalo Garcia,
LABOURDETTE, J.-F.. Lhistoire du Portugal. Paris : Fayard, 2000, p. 169.
SILVA RIBEIRO, Sotrio da, Summa Triunfal , Op. Cit., p. 47.
41
Ibid., p. 52.
39
40

437

os habitantes de Pernambuco se davam conta do poder local e do

elo que unia as duas geografias: a sia e a Amrica Portuguesa. Os
temas eram: aplauso, meditao, zelo, martrio, mrito, prmio, anjo
serfico, amor perfeito, poder de Deus, amor divino, sabedoria de Deus
e a f. Para finalizar, seguindo todos os temas, surgia majestuosamente
Gonalo Garcia. Procisso dispendiosa, por esse motivo, cada ala foi
patrocinada por alguma pessoa de posses da vila do Recife. Cabia aos
patrocinadores prover os ricos ornamentos que embelezariam o cortejo.
A sia onde o Bem-aventurado havia sido martirizado em
nada lembrava tristeza. Pelo contrrio, o santo mestio a apresentava
a Pernambuco. Coube ao capito Mariano de Almeida a apresentao
da sia ao pblico de Recife. Abria o cortejo da sia uma bela mulher
ricamente vestida sobre um cavalo. A mulher carregava na cabea um
diadema ornado por quatro broches de diamantes, brincos tambm
incrustados de diamantes iluminavam suas orelhas, no pescoo um
colar de diamante arrematava a riqueza da sia. Nos braos e dedos,
a Mulher-sia exibia seu poder atravs de jias base de ouro e
diamantes. A sua riqueza revelava a riqueza dos seus patrocinadores,
os nobres de Pernambuco. Suas vestes de seda vermelha e azul, cores
do martrio e do cu, combinavam com seus sapatos tambm em seda
aveludada vermelha cuidadosamente atacados com fivelas de ouro.
Tudo convergia para demonstrar a riqueza da sia e do patrocinador
pernambucano.
O carro que levava a imagem do Bem-aventurado Gonalo
Garcia foi adornado com as cores vermelha e verde, carro resplandecente
pelo cintilar do ouro. O santo foi entronizado no alto de uma espcie
de pirmide, os degraus que compunham a pirmide pareciam convidar
o pblico a galg-los e a alcanar o santo. Esse carro alegrico foi
conduzido pelos Negros. Estes tinham cabea uma espcie de cocar
com plumagem branca. De um lado, uns vestidos de vermelho e, do
outro lado, vestidos de branco. Seus sapatos em tecido branco com
fivelas de prata. A Irmandade do Bem-aventurado Gonalo Garcia e os
demais grupos, do clero secular e religioso, seguiam no final do cortejo.

438

Em torno do Bem-aventurado Gonalo Garcia, candelabros com velas

e vasos de prata com flores as mais variadas exalavam perfumes. Essa
era a caracterstica simblica da santidade. Os responsveis por essa ala
foram Manoel dos Santos e Francisco Correya, membros da Irmandade
do santo homenageado.
Mais do que um evento local, Irmandades demonstravam
a fora de suas redes associativas. Em Salvador, capital da Amrica
Portuguesa, os Homens Pardos tambm realizaram festejos em honra
de Gonalo Garcia. As festividades na Bahia aconteceram de 24 a 26
de novembro de 1745. O padre secular Pedro Fernandes de Azevedo42
realizou as pregaes durantes trs dias43. Todavia, o sermo principal
da festa coube ao franciscano frei Jos dos Santos Cosme e Damio,
conhecido pelos seus talentos de oratria.44 As pregaes aconteceram
na igreja dos jesutas, fundadores da devoo. A devoo aos santos
parece confirmar que a santidade na Igreja extrapola as instituies, ela
est servio da Igreja e da sua evangelizao. Em um dos seus sermes
aos Homens Pardos da Bahia, no dia 24 de novembro, Pedro Fernandes
insiste sobre a ideia de que a beleza do mundo reside na sua diversidade,
que permite a unio das partes mais remotas do mundo: unio da sia
com a Amrica, da ndia com o Brasil e da vila de Baaim com aquela
Pedro Fernandes de Azevedo estudou no colgio dos jesutas onde ele obteve o grau de
Mestre em Artes - Filosofia. Ele entrou no clero secular e entre seus trabalhos sacerdotais, ele
foi vigrio da parquia de So Felipe Nery de Maragogipe durante uma dezena de anos e em
seguida ele foi capelo do Regimento da soldadesca da Bahia. ALMEIDA, Palmira Morais
Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p. 74.
43
AZEVEDO, P. Pedro Fernandes de, Sermo do admiravel martyr do Japo S. Gonalo Garcia, Prgado no primeiro dia do Triduo, que lhe consagrro os Homens Pardos na S Cathedral
da Cidade da Bahia aos 24 de Novembro de 1746. E dedicado ao Illustrissimo Senhor Manoel
de Saldanha, Sendo Protector da mesma solemnidade, Por seu Author O Padre Pedro Fernandes
de Azevedo, sacerdote do Habito de S. Pedro. Lisboa: Officina de Miguel Manescal da Costa,
Impressor do Santo Officio, 1747.
44
Nascido na Bahia em 1694, esse franciscano professou seus votos em Igarass, Pernambuco,
no anos de 1710. Ele foi Leitor de Artes (Filosofia), de Retrica e de Teologia. Exerceu vrios
cargos na Provncia franciscana, entre eles o de Guardio e de Definidor. Ele foi tambm Examinador Sinodal no bispado de Pernambuco e do arcebispado da Bahia como tambm exerceu
o cargo de Qualificador do Santo Ofcio. ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de
Autores no Brasil colonial, Op. Cit., p. 163.
42

439

da Bahia. Dirigindo-se aos fiis, o pregador retoma o mesmo discurso

do Recife, a aspirao dos Homens Pardos de ter um santo de sua cor,
de sua carne e de seu sangue, promessa realizada por Deus em seu
servidor o Bem-aventurado Gonalo Garcia.45
II O sermo de Frei Antnio de Santa Maria Jaboato.
No dia 12 de setembro de 1745, Frei Antonio de Santa Maria
Jaboato prega aos Homens Pardos de Recife. Esse o seu sermo mais
longo: ele conta 56 pginas. Seu ponto de partida Lucas 6, 22-23
Bem aventurados sereis quando os homens vos odiarem, quando
vos rejeitarem, insultarem e proscreverem vosso nome como
infame, por causa do Filho do Homem. Alegrai-vos naquele dia
e exultai, porque no cu ser grande a vossa recompensa; pois do
mesmo modo seus pais tratavam os profetas.

O objeto do sermo demonstrar que a palavra Pardo, qualificada

e considerada como m, tornou-se uma palavra boa. O sermo foi
impresso pela primeira vez em 1751, e compilado posteriormente a
outros sermes, pregados em outras ocasies e em geografias distintas46
O pregador franciscano sublinha que seu discurso ser
Histrico, Geogrfico, Poltico e Apologtico.47 Segundo Frei
Jaboato, um sermo tem de ter um tema, e este que ele pronunciar,
pela solenidade e circunstncia que se apresenta, soa como uma
profecia: Hoje toda honra e glria seja dada quele que se assemelha
a todos os mulatos porque ele tem a mesma cor. Frei Jaboato continua
ALMEIDA, Palmira Morais Rocha, Dicionrio de Autores no Brasil colonial, Op. Cit., pp.
74-75.
46
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido.
Corrente Primeira Panegyrica, e Moral, offerecida, debaixo da Proteca da Milagrosa Imagem
do Senhor Santo Amaro, venerada na sua Igreja Matriz do Jaboata, ao illustrissimo e excellentissimo Senhor Luiz Joz Correa de S, Governador de Pernambuco, por Fr. Antonio de Sta
Maria Jaboatam, Filho da Provincia de Santo Antonio do Brasil. Lisboa: Officina de Antonio
Vicente da Silva, Anno de 1758, p. 168.
47
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
Op. Cit., p. 167.
45

440

lembrando assemblia que antigamente os mulatos eram desdenhados

porque eles no tinham nenhum santo que representasse a cor deles, a
cor Parda. Ele confessa que outrora essa palavra Pardo representava o
que h de mais vil no mundo, que esta palavra era tomada e empregada
frequentemente para condenar e injuriar. Frei Jaboato constata que
os Pardos eram acusados de, pelo fato de serem Pardos, no terem
nenhum santo da respectiva cor canonizado, de no terem um protetor
que pudesse tambm santificar aquela cor. Por isso, (...) hoje [1745],
escreve ele, tudo aquilo [injrias, difamaes, acusaes] no tem
mais sentido porque apareceu um santo de vossa cor e j canonizado.
A palavra Pardo no mais motivo de desdenhamento, ao contrrio,
ela os associa a glria restauradora trazida pelo Bem-aventurado
Gonalo Garcia. Enviado por Deus, ele um santo de cor Parda, ele o
Restaurador e Redentor das calnias sofridas pelos mestios. Para Frei
Jaboato, Gonalo Garcia restaurou no somente a cor como tambm a
significao da palavra Pardo.48
Frei Jaboato estava convencido de que a falta de um santo
protetor com a mesma cor dos homens pardos sempre foi o motivo das
acusaes, das desconfianas e das calnias dirigidas a esses homens.
O pregador franciscano observava o fato de a diferena da cor ter um
papel preponderante no Brasil, como se a cor, raciocina ele, pudesse
definir a essncia do sujeito.49
A analogia que o pregador faz a partir do NOME interessante
porque ele nos remete a um argumento utilizado para refutar o preconceito
contra a palavra Pardo. Frei Jaboato retoma a etimologia do adjetivo
cristo para explicar que o sentido dado a uma palavra revela tudo o
que ela : um contexto pode esclarecer a palavra. A palavra cristo
designava aquele que seguia o Crucificado, o Cristo; naquele momento
preciso aquela palavra s significava um ato de pertena. Portanto,
explica Frei Jaboato, no incio do cristianismo a palavra cristo foi
mal compreendida e interpretada pelos opositores de Cristo. Segundo
48
49

Ibid., p. 168.
Ibid., p. 169.

441

Jaboato, os cristo que so insultados, injuriados e perseguidos, o

Cristo que tambm o , pois Ele a significao do Nome cristo. Por
analogia, o mesmo Jaboato afirma que os Pardos que sofrem acusaes
mpias e so insultados, a So Gonalo que acusam e insultam, pois
ele a significao do Nome Pardo. Neste sentido, So Gonalo Garcia
o santo o mais ofendido pelas calnias que so dirigidas contra os
Homens Pardos. Frei Jaboato est persuadido que preciso superar e
derrubar as mentiras dos detratores dos Pardos, pois para ele ser Pardo
no tem em si nenhuma significao m, e ele ir provar pelas Sagradas
Escrituras que, ao contrrio, ser Pardo a causa final da alegria e da
glria deste povo.50
A cor da pele incomodava as pessoas, todos tratavam esse
tema de uma maneira vulgar e desrespeitosa. O pregador confessava
a sua perplexidade em face a esse comportamento da sociedade. Frei
Jaboato testemunha que ele j tinha escutado algum que duvidava
da verdadeira santidade de Gonalo Garcia. O motivo da dvida era a
desconfiana que residia no fato de ele ter uma origem mestia.51
Os impasses sociais vividos pelas gentes de cor Parda pareciam
inquietantes. Frei Jaboato considerava o seu tempo particularmente
difcil para os Pardos. Eles aguardavam um santo tambm pardo, pois
as atribulaes impostas pela sociedade cada vez os atormentavam:
Os Pardos esperara menos hum Santo da sua cor, do que na
presente occasia; e nunca tanto como agora os apurara, e
apertara mais as tribulaoens dos calumniadores do seu Nome.52

Hoje o tempo, o dia aguardado.As palavras do pregador

evidenciam uma espera aguardada h muito tempo por Frei Jaboato
e por aqueles que o escutavam. Ele sublinha que as Bem-aventuranas
no acontecero apenas no cu, mas desde aqui embaixo, na terra. As
Bem-aventuranas que fala o Senhor, diz ele, no so aquelas da Ptria
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
Op. Cit., p. 170-172.
51
Idem.
52
Idem..
50

442

celeste, mas aquelas que se podem ver neste mundo. Frei Jaboato
no pretende falar das bem-aventuranas vividas por Gonalo Garcia
no cu. Ele supe que a assemblia j escutou falar delas. Para Frei
Jaboato o mais importante insistir sobre a polmica da cor parda do
santo; cor, alis, que incomoda e que causa repugnncia na maior parte
da populao. a cor mulata, diz o pregador, que deve ser declarada
Bem-aventurada
() venho mostrar como o Beato Gonallo Garcia he Pardo por
nascimento, e descendencia, e declarar que a sua cr parda na
s he tam bemaventurada, e ditosa como as demais; mas ainda
alguma coisa mais.53

Segundo Frei Jaboato, h temas que melhor no falar sobre

eles. O motivo da sua observao simples: a diversidade da assemblia
que o escuta. Por outro lado, segundo ele, no existe contedo que no
possa ser apresentado e analisado. O franciscano est convencido que
ele no pode satisfazer toda a assemblia haja vista a diversidade de
compreenso e de julgamento. O tema do seu sermo ele conhece bem,
ele se fundamentar nos autores os mais eloquentes que j expuseram
em seus livros sobre o tema da diversidade da scores das gentes no
mundo. A tarefa mais rdua, diz ele, ser a de conjugar a forma, a
composio e a retrica para expor aos habitantes do Recife.54
Frei Jaboato comea ento a descrever a vila de Baaim, uma
das vilas mais nobres da ndia, diz-se que toda a nobreza portuguesa
tem uma extenso em Baaim. Isto explicaria porque as pessoas a
chamam de Don Baaim. Paradoxalmente diz ele nenhum ttulo
de nobreza nunca foi outorgado ao Bem-aventurado Gonalo Garcia, ao
menos nenhum autor o menciona:
S nos dizem, que hum era Portuguez, e por consequencia branco,
e outro natural da terra, e consequentemente negro; esta era a my, natural
JABOATO, Op. Cit.,pp. 172 e 173.
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
op. cit., p. 174.

53
54

443

de Baaim, e aquelle o pay, filho de Portugal : Assim o trazem, alm dos

Escritores da Ordem, o Agiologio Lusitano, ou Calendario Portuguez, do
Licenciado Jorge Cardoso, no dia cinco de Fevereiro.55

Visto que a conquista portuguesa de Baaim aconteceu em

1534 e que o Bem-aventurado Gonalo Garcia havia morrido em
1597, Frei Jaboato supe que ele teria, quando morreu, a idade
de 63 anos. Parece-lhe, portanto, existir uma relao estreita entre
a conquista de Baaim e a mestiagem biolgica de seus habitantes
com os Portugueses. Frei Jaboato no encontrou muitas notcias
sobre o incio da vocao de Gonalo Garcia, nem tampouco o ano
exato da sua entrada na Ordem franciscana. Entretanto, certo que
em 1593 Gonalo Garcia j era franciscano; neste ano, ele integrou
a embaixada franciscana enviada por Filipe II ao imperador japons
Taycozame. Gonalo Garcia conhecia e falava a lngua japonesa
muito bem; motivo pelo qual, segundo Frei Jaboato, ele tinha sido
escolhido para integrar o grupo missionrio enviado ao Japo. Esta
embaixada franciscana no realizou apenas uma tarefa poltica como
tambm implantou uma atividade evangelizadora. A embaixada
poltico-religiosa franciscana conseguiu ligar a Espanha e o Japo,
efetivando tambm a implantao da Ordem no Japo.56 Com base
em fontes no apresentadas, Fr. Jaboato afirma que Gonalo Garcia
teria escrito cartas encorajando os cristos japoneses a permanecerem
firmes na f e que essa prtica escriturria, juntamente com outras
prticas evangelizadoras, teriam motivado o incio de uma perseguio
sistemtica aos franciscanos e aos japoneses convertidos. Para Fr.
Jaboatao, a evangelizao e as converses japonesas seriam, portanto,
as causas do martrio do Bem-aventurado gonalo Garcia. O desfecho
da evangelizao franciscana foi trgica, no dia 5 de fevereiro de
1597, 5 franciscanos, trs jesuitas e vinte e trs japoneses convertidos
pelos franciscanos foram crucificados, tal qual os primeiros cristos.57
Ibid., pp. 175-176.
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
Op. Cit., pp. 176-177.
57
Ibid., p. 178.
55
56

444

Frei Jaboato retoma a questo da cor. Agora para associ-la

me do Bem-aventurado. Todos parecem incomodados quanto ao fato
da cor Parda do santo. Os escritores, informa Frei Jaboato, dizem que
ela era natural de Baaim. Ele, Frei Jaboato, acrescenta que ela era de
cor Negra. Frei Jaboato estava convencido que seu discurso poderia
ser como uma apologia da cor Parda do Bem-aventurado Gonalo
Garcia haja vista que ele descendia de uma Negra e de um Branco.
Este ponto lhe parece fundamental e perturbador. Por esse motivo,
necessrio um procedimento introdutrio para melhor definir a palavra
Pardo no somente no sentido clssico, mas tambm no sentido comum
e popular, diz ele. Ele escolheu seguir a definio dada por Raphal
Bluteau: Mulato aquele que filho de um branco e de uma negra,
assim, Pardo tal como ns o dizemos. O mesmo autor diz que a palavra
Pardo qualifica aquele que no nem branco nem negro, portanto, o
Pardo participaria de duas cores e a palavra que melhor o definiria seria
a palavra mestio que, segundo Bluteau, quer dizer a mesma coisa,
porque significa metade-metade.58
Nenhuma dvida que Gonalo Garcia seja mulato, as origens de
seus pais so evidentes. Seu pai, um portugus branco. Difcil aceitar
a origem da sua me. A partir das resistncias locais em relao cor da
me do santo, Frei Jaboato levanta uma srie de questes concernentes
cor dos habitantes da ndia. Na ndia, em Goa e no Reino de Malabar
todos so negros.59
O pregador provoca a assemblia remetendo legitimidade
da condio mestia de Gonalo Garcia. Para o povo, ter os cabelos
cacheados e a cor mulata seria sinnimo de Etope. A lgica do povo
que os habitantes das ndias no tinham os cabelos cacheados, assim,
eles no poderiam ser considerados negros. Portanto, o santo no poderia
ser considerado nem negro nem pardo porque ele no possua cabelos
cacheados. Os Homens Pardos ou Mulatos do Brasil tm os cabelos
Idem, Ibid., pp. 178-179.
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
Op. Cit., pp. 179-181.

58
59

445

cacheados, o que significaria que a mestiagem aqui estabelecida teria

acontecido por outro elo, a saber, entre o branco e a negra africana.60
As pessoas continuavam a se interrogar sobre as origens e o
desenvolvimento de um tal fenmeno, o da mestiagem, da qual a sia
parecia at ento ter sido poupada. Seja como for, o tema incomoda
a todos. Mais ainda, a assemblia desconhece como esta cor havia
entrado na vila do Recife, onde havia um esforo de manter uma
genealogia imaculada e inquebrantvel.61 O sangue e o nome, os dois
principais atributos que ningum podia colocar em questo, de repente,
se tornaram o centro das discusses. Mas, de uma hora para outra todos
se viam tocados pelas evidncias que comeavam a saltar aos olhos.
Frei Jaboato tentava chegar ao ponto nevrlgico da questo escondida:
a da cor.62 As evidncias sublinhadas so primeiramente o cabelo. Em
seguida, outro aspecto perturbador que a palavra Mulato remete era
a possibilidade de uma origem Etope. A palavra Etope designava a
origem africana e consequentemente escravido. Estes argumentos
so falsos, afirma veemente o pregador. Frei Jaboato recorda o exemplo
de um povo mozambicain revelado por um outro franciscano, Joo dos
Santos, na sua obra Ethiopia Oriental. Segundo Jos dos Santos, existe
em Brava e em Magadacho, duas grandes vilas, uma nao de etopes
Machacatos. Eles so negros como azviche (bastante negros) e eles
tm os cabelos lisos, entretanto, eles so verdadeiros etopes negros. Na
ndia, nas Filipinas, em Molucas, Sandoval afirma que h negros com
cabelos cacheados semelhantes aos habitantes da Guin, os primeiros
no so originrios da frica nem da Etipia. Portanto, os cabelos
cacheados no so uma caracterstica de todos os negros.63 Neste
Ibid., p. 184.
MELLO, Evado Cabral de, O Nome e o Sangue. Uma parbola familiar no Pernambuco colonial. 2e d., Rio de Janeiro: Topbooks, 2000.
62
SCHWARTZ, Stuart B., Da Amrica Portuguesa ao Brasil. Estudos Histricos, (Trad. Nuno
Mota). Lisboa: Difel, 2003, pp. 217-271.
63
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
Op. Cit., p. 185.
60
61

446

momento da exposio, Frei Jaboato retoma Herdoto que tambm

utilizado pelo padre Antonio Vieira em sua Histria do Futuro. 64
A me do Bem-aventurado Gonalo Garcia uma verdadeira
etope, afirme Frei Jaboato. Segundo ele, todos devem saber que a
primeira parte do mundo que recebeu o nome de Etipia foi a ndia
Oriental, assim o afirmam alguns autores, dentre eles, Santo Epifnio,
Santo Anastcio de Nicia, todos citados por Solorzano em sua obra
Jure Indiarum. Caso os assitentes pensem que ele, Frei jaboato,
est exagerando, basta lembrar o lugar ocupado pela ndia Oriental
e pela Etipia na Bblia. Esta ndia Oriental, segundo os autores
mais importantes, dizem que ela se estendeu at o Japo e China.65
O primeiro etope ou negro que homenageou Deus feito homem foi
Gaspar, o Rei de Vrangnor na costa do Malabar, acrescenta ele.66
Pouco a pouco, Frei Jaboato esclarece o que ele quer enunciar.
Ele se vale das palavras empregadas pelos portugueses para designar
a cor das ndias da ndia Oriental: trigueiros, baos, morenos; outros
autores as chamam de Cafres ou Canarios, estes so diferentes daqueles,
havia notado Raphael Bluteau.67 A cor dos ndios da Amrica diferente
daquela dos Indianos da ndia Oriental, os nossos so vermelhos, eles
so negros68
Frei Jaboato quer convencer a assemblia da cor Parda de So
Gonalo Garcia. Ela fruto da unio das cores branca e negra, diz ele.
verdade, continua ele ainda, que so estas duas cores que devemos a
formao dos principais povos do mundo. verdade tambm que a cor
Parda tem alguma coisa a mais. A cor Mulata, diz ele, est na origem de
numerosos povoamentos (Gn 13, 20; 26, 20). Frei Jaboato qualifica
64
Hi Aethiopes, qui sunt ab ortu solis sub Pharnarsatre, censebantur cum Indes specie nihil
admodum caeteris differentes, sed sono vocis duntaxat, atque capilatura; nam Aethiopes, qui
ab ortu solis sunt, permixtos crines, qui ex Africa crespissimos inter homines habent. , JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido, Op. Cit.,
pp. 185-186.
65
Ibid., pp. 188-189.
66
Ibid., p. 190.
67
Ibid., p. 192.
68
Ibid., p. 194.

447

Ismael de Pardo porque ele era filho de Abrao (homme blanc) e de

Agar egpcia negra, sua escrava (Gn 16, 1). De Ismael descendem os
Pardos e eles excedem em nmero os brancos e os negros. H muitos
reis brancos e negros, mas os reis Pardos so mais numerosos. Ismael se
casou com uma egipcia e eles tiveram doze filhos, todos os seus filhos
se dispersaram na frica e se tornaram reis poderosos, como afirmam os
textos sagrados (Gn 25, 16). Estes descendentes so conhecidos como
Ismaelitas, Agareus, Mauritanos (Mauritnia) ou Mauron que quer dizer
quase negro.69 As primeiras monarquias foram, portanto compostas por
Pardos. Nemrod, sexto filho de Chus, yimha a cor negra do lado do
pai e branca do lado da me (Gn 10). Da mesma forma, pode-se dizer
de Davi que, ao desposar a rainha de Sab, rainha negra da Etipia,
deram ao mundo o rei Salomo. Este, poranto, era pardo, pois era fruto
de pai branco e me negra. Para corroborar a sua lgica, Fr. Jaboato
relembra que o papa Clemente VII e o rei D. Manoel receberam uma
embaixada de um rei etope, o que se orgulhava de ser descendente de
Davi. Certamente para surpresa da assemblia que o escuta, Fr. Jaboato
anuncia que os pardos so, portanto, numerosos e poderosos, eles so
descendentes de realezas sagradas.70
Frei Jaboato nos d informaes esclarecedoras sobre a
sociedade e a Igreja de Pernambuco, onde, segundo ele, encontram-se
muitos pardos:
sem sahirmos do nosso Brasil, e ainda de Pernambuco, podiamos
fazer de todos huma boa lista, se assim como lhe sabemos os
nomes, na achassemos alguns com cres mudadas. Na Jerarchia
Ecclesiastica tambem tem a cr Parda sujeitos assinalados:
Sacerdotes sem numero, Curas, Vigarios, e outros ainda de
mayor Jerarchia tambm, sem irmos muito longe de Pernambuco,
podiamos de todos fazer hum catalogo muito bom, huns, que
conhecemos, outros, que talvez se na conhecera.71
Ibid., pp. 198-201.
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
op. cit., p. 205.
71
Idem.
69
70

448

As constataes de uma pliade de nobres mestios so ento

apresentadas: entre os letrados, homens notveis, como o padre Manoel
Gonalves, nascido em Pernambuco, doutor formado na universidade
de Coimbra. Ele foi aplaudido na corte portuguesa e estimado por dom
Pedro II como homem virtuoso e humilde. O mesmo rei quis nomelo bispo de So Tom, mas Manoel Gonalves no aceitou. O padre
Domingos de S e Silva, tambm de Pernambuco, doutor nos dois
Direitos (civil e cannico) pela mesma universidade. Ele foi advogado
da Casa da Suplicao. Existem muitos outros eruditos poderamos
nomear, diz Frei Jaboato; virtuosos e santos tal como o caso do irmo
Incio, falecido em 1744 na Bahia e muito admirado; o venervel padre
Pedro Soares Pereira, nascido no Rio de Janeiro e passado a Gnova, na
Itlia.72 Fr. Jaboato explicita ento a sua opinio sobre a cor parda, ela
a mais perfeita de todas as cores:
...saiba agora a cr preta, e mais a branca, que a cr Parda na s
he ta bemaventurada, e ditosa como ellas, pois ja tem tambem
Santos da sua cr, mas saiba que ainda o he alguma cousa mais;
e saiba que esta mayor dita, e bemaventurana vem cr Parda,
por isso que Parda.Porque a cr Parda, por isso que he Parda,
he mais perfeita que a branca, e que a preta. Tudo havemos ver
sem offensa das partes, e por principios, natural, Filosofico,
Theologico, Moral, e Divino ou da Sagrada Escritura.73

A finalidade da cor Parda a de restaurar a cor negra.74 Aqui se

encontra a ideologia subjacente no sermo de Frei Jaboato. Segundo
ele, a natureza se encarregar de misturar as cores, ela possibilitar
cor negra e a cor branca toda a sua perfeio:
Mas como a natureza sempre aspira a aprefeioar-se, e mais
a mais, cmunicando-se, ou misturando-se a cor preta com a
branca, por meyo da mesma natureza, assim se vai com a branca
Ibid., pp. 206-207.
JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata Mystico em correntes sacras dividido,
Op. Cit., p. 208.
74
Idem.
72
73

449

aperfeioando-se a preta, at tornar ao seu principio, e ficar no

seu natural.75

A mestiagem seria, portanto, para Frei Jaboato, o meio para

alcanar a perfeio. A condio de Pardo de So Gonalo Garcia seria
uma luz para consolidar o fundamento da santidade e da perfeio.76
Neste sentido, Frei Jaboato segue padre Antonio Vieira. A lgica do
seu discurso vieirista a criao do novo homem. Deus criou o primeiro
homem do barro vermelho: Adam, id est Ruber. Assim, raciocinava o
padre Antnio Vieira para descrever Ado.77 Segundo o franciscano,
Deus no quis dar ao primeiro homem nem a cor branca nem a negra.
Por qu? Interroga-se Frei Jaboato. A resposta, diz ele, por que a cor
Parda a mais perfeita. Deus teria escolhido a cor vermelha como a
mais apropriada para a criao do homem. Esse dado bblico estaria,
segundo o raciocnio de Frei Jaboato, revelando a opo de Deus pelos
homens de cor Parda:
Na quiz Deos que aquela cr fosse alguma das extremas, quaes
sa a branca, e a preta, sena outra cr meya, e mista, que se
compuzesse de ambas, qual he a vermelha.78

A leitura do sermo jaboatiano no Recife, em 1745, no um

legado do passado e muito menos um discurso meramente retrico.
Trata-se da sociedade brasileira, certo, mas podemos estend-la a todas
as partes do mundo. A cor parda um ponto de partida para se repensar
as diferenas entre os Homens e as resistncias sociais a tudo o que no
se enquadra no pensamento hegemnico. Se no passado, o grupo dos
Homens Pardos existiam e eram injuriados e difamados, relegados
condio de inferiores, quantos grupos sociais contemporneos tambm
no passam pelas mesmas condies.
Se a mistura dos grupos etncos tem cores mltiplas, os rostos
JABOATO,Op. Cit., p. 209.
Ibid., p. 210.
77
Serm. 20 do Rosario, p. 165, 177. Cf. JABOATO, Fr. Antnio de Santa Maria, Jaboata
Mystico em correntes sacras dividido, Op. Cit., p. 211.
78
JABOATO, Op.Cit., p. 211.
75
76

450

desfigurados pelas injrias as mais srdidas de hoje no escolhe cor,

gnero nem idade. O sermo em honra ao Bem-aventurado Gonalo
Garcia nos revela surpreendentemente que o Brasil, em 1745, comea
um novo percurso de autonomia individual e coletiva. Paradoxalmente,
entre a verdade histrica e a mentira social, parece que nos ocultamos
no presente para esquecermos o passado, ou, quando muito, falarmos
sem compromisso de um passado/presente.

451

QUARTA PARTE
Cultura e Circulao de Saberes

Homo Litteratus: o mundo e os modos da leitura na

prtica da justia em Minas Gerais no sculo XVIII
lvaro de Arajo Antunes

Universidade Federal de Ouro Preto

Litteratus, litterosus. No sculo XVIII, esses termos em latim

serviam para designar a capacidade daqueles que sabiam ler e escrever,
mas, sobretudo, daqueles que tinham o domnio sobre uma determinada
literatura, aquele que era douto, letrado. No universo portugus, os
advogados, ao lado de clrigos, mdicos, filsofos... compunham o
segmento dos homens de letras. Havia um desejo de tornar-se bacharel
o que foi caracterizado por Sergio Buarque como um verdadeiro mal
do bacharelismo , mas tambm demanda contida de serventurios
capacitados para desenvolver atividades administrativas em rgos do
Estado e da Igreja. Em razo da conjuno desses anseios particulares e
necessidades pblicas, os advogados constituram, ao lado dos clrigos,
os principais agentes da administrao dos rgos centrais e tambm dos
perifricos, especialmente em algumas regies do Imprio portugus,
como em Mariana e Vila Rica, Minas Gerais. Dessa regio crucial
economia mundo, foi analisado um grupo de advogados que aturam
na administrao da justia como advogados ou juzes. O registro dessa
atuao pode ser encontrado, essencialmente, na prtica administrativa
da Justia revelada pelas aes judiciais, principal fonte desta anlise,
ainda pouco explorada no campo da histria das prticas de leitura
ou mesmo na histria da administrao e da Justia. O objetivo desta
comunicao distinguir o peso das letras nessa prtica da justia em
Minas Gerais. Mais precisamente, a comunicao busca distinguir o
uso que os advogados faziam dos conhecimentos que adquiriram na
universidade coimbr, nas suas bibliotecas e, especialmente, nos livros
que leram. Leituras explcitas nas citaes que esses advogados faziam
para amparar seus argumentos nas aes judiciais que patrocinavam.

455

No sculo XVIII, a prtica jurdica envolvia procedimentos,

operaes e manipulaes tcnicas que configuravam uma linguagem
prpria. Por meio dessa linguagem o crime era produzido. No pretendo
com essa afirmao ou provocao negar a existncia prvia da ao
contraventora das normas escritas e/ou costumeiras. Parece-me, contudo,
evidente que a linguagem jurdica rstica, natural ou ilustrada buscava
dar um sentido ao ato desviante. Por meio dessa linguagem os crimes
eram nomeados e dispostos conforme uma grade de classificaes que
dependia de um conhecimento especializado e que tinha a funo de
produzir efeitos jurdicos. Imperava uma formalidade estabelecida por
leis, regimentos, assentos e estilos que ordenavam o funcionamento do
campo jurdico e a estrutura dos processos.
Em Minas Gerais, na segunda metade do XVIII e incio do
XIX, dos libelos s apelaes, nas aes cveis ou criminais, os letrados
estavam presentes. Eles teciam seus argumentos, faziam suas acusaes,
apresentavam suas defesas, dando mostras do seu conhecimento das
melhores formas de Direito, da prxis dos auditrios, da literatura
jurdica, da sua astcia argumentativa.1 O ritual dos auditrios
demandava dos letrados esse saber, bem como os dispunha em posies
especficas de onde proferiam um enunciado carregado de autoridade
que reproduzia um poder coercitivo.2 Tratava-se de um discurso
construdo a partir de princpios, de signos e frmulas definidos pela
instruo, mas tambm pela prtica jurdica.
Alguns recursos eram extremamente comuns nas aes judiciais
e faziam parte de um habitus ou prtica dos auditrios. Nas articuladas,
no incio de cada proposio, os advogados dispunham a abreviao
P.q. significando provar que. Uma espcie de anfora que deixava
clara a inteno de convencer o juiz, mas seu uso cotidiano abreviaria
Conforme Foucault, tais procedimentos faziam parte de um terceiro conjunto de elementos de
controle dos discursos e das condies de seu funcionamento, de impor aos indivduos que os
pronunciam certo nmero de regras e assim no permitir que todo mundo tenha acesso a eles.
FOUCAULT, Michel. A ordem do Discurso: aula inaugural no Collge de France pronunciada
em 2 de dezembro de 1970. 3 ed. So Paulo: Edies Loyola, 1996, p. 21.
2
FOUCAULT, Michael. A ordem do Discurso, p. 39.
1

456

essa locuo e a transformaria em um recurso rotineiro e formal.

Frmulas recorrentes aos processos revelavam parte dessa prtica
discursiva que se constitua, quando o advogado, por exemplo, ao fim
das articuladas, reclamava a sentena a favor de seu cliente: pelas
razes expostas e pelo mais que fica no conhecimento de uma Justia
bem administrada, h de o R. ser absolvido. Ou ainda, o que era mais
comum: terminava-se a articulada com expresses latinas, tais como
fiat justitia, que poderiam remeter a fundamentos jurdicos e tinham
a funo de induzir o juiz a favor da causa defendida.3 As estratgias
argumentativas e retricas, por comuns ou variadas que fossem, tinham
a funo precpua de convencer o juiz, excitar os afetos, como bem
revela uma interveno de um advogado de Mariana, que estudei em
meu mestrado e doutorado, chamado Jos Pereira Ribeiro. Dizia ele:
replico por negao e afinal convencerei.4 Convencer. Essa era a
funo da retrica adquirida na escola e nos livros.
As interrogaes, exclamaes e admiraes teis oratria
aprendida nos bancos de Coimbra tambm apareciam nas escritas dos
advogados. Antnio da Silva e Souza, advogado de Mariana, fazia uso
dessas figuras de sentena em alguns dos seus arrazoados, quando
escrevia: sim, soberana senhora!, ou ainda, oh soberana senhora!.
Dentre as figuras de sentena, a prolepse era usualmente utilizada quando
Silva e Souza antecipava e decompunha o argumento que poderia ser
lanado pela outra parte no processo. possvel encontrar, ainda,
vrias adjetivaes visando sobrecarregar nas cores os delitos ou as
qualidades das partes: indigesto ato, escandalosos procedimentos,
intempestiva devassa, fabulosas devassas, homem pacfico
e quieto. Tambm no faltariam metforas, ironias, hiprboles,
gradaes... Os exemplos se multiplicariam, especialmente entre os
advogados velhos e experimentados como Antnio da Silva e Souza.
So elementos da argumentao: a induo, a raciocinao, o dilema, sorites, enumerao
subjeo.
4
ACSM 2 Ofcio, Cdice 190, Auto 4750 e VERNEY, Lus Antnio. Verdadeiro Mtodo de
estudar. 3a ed. Porto: Domingos Barreira, s/d, p. 87.
3

457

Nem sempre a retrica desse advogado mostrou-se coesa e

fortalecida por uma organizao lgica. Em um caso de adultrio, Silva
e Souza apresentou uma srie de argumentos contraditrios frente
alegao do Dr.Antnio Pires da Gaia de que o crime em pauta envolvia
traio aleivosa, ou seja, uma traio de amizade. Silva e Souza negou
a existncia de qualquer proximidade entre as partes envolvidas no
processo, porm, mais adiante, acabava reconhecendo a existncia da
amizade entre as partes para sustentar alguns dos seus argumentos.
Outrossim, alegou que o marido induzira a esposa ao adultrio e
prostituio, prtica com a qual ela se sustentaria. Todavia, mais adiante,
argumentou que a mulher passava fome e, logo aps, que comprava
as coisas valendo-se do crdito que o marido possua no mercado.
Ou seja, os argumentos lanados se adaptavam s necessidades,
estavam subordinados inteno de provar determinado tpico, e, no
caso apresentado, colocavam em cheque a coerncia do conjunto da
articulada.5 Nesse sentido, o discurso de Silva e Souza careceu de uma
coerncia interna ao mtodo de raciocnio tpico utilizado, perdendo
sua fora persuasiva.6
Tais contradies enfraqueciam o cerne do argumento, os nervos
do discurso, ainda que as palavras, os ornamentos, figurassem como
uma bela roupagem. Era preciso que as palavras, como uma pele, se
colassem s coisas, isto , que o discurso tivesse nervos fortes e no
fosse apenas um amontoado de palavras descoladas e fteis.7 A prtica
verborrgica foi duramente condenada por Verney, que se anteps ao
excesso de ornamentos estilsticos e afetao, bem como retrica
jesutica que reduzia a inteligncia a tropos e figuras, contrariando a boa
razo e mesmo a lgica. No campo da lgica jurdica, a apresentao
de provas concretas era um argumento superior que colocaria fim a
qualquer celeuma. Porm, diante da retrica afetada, a prova nunca
parecia ser suficiente e tudo se afundava em um mar de artificialismos,
ACSM 2 Ofcio, Cdice 288, Auto 4716. XAVIER, ngela Barreto. El rei aonde pde &
no aonde quer: razes da poltica no Portugal setecentista. Lisboa: Edio Colibri, 1998, p. 86.
6
VERNEY. Verdadeiro Mtodo de estudar. p. 87.
7
COMPAGNON. O trabalho da Citao, p. 55.
5

458

como acusou Jos Murilo de Carvalho e, antes dele, Srgio Buarque de

Holanda, ao tratar do mal do bacharelismo.8
Em geral, nas articuladas que produzia, Jos Pereira Ribeiro
no fazia uso de um estilo sublime, repleto de ornamentos, mas
de um estilo simples, buscando a clareza das ideias, por meio de um
argumento firme e de poucos e adequados tropos.9 Essa adequao e
proporo, bem como o predomnio da lei e da lgica sobre a retrica
pomposa se evidenciam em todos os escritos desse advogado. A forma
dos seus argumentos parece influenciada pelos Elementos de Euclides,
o qual possua em sua livraria e fazia parte do programa do curso de
Leis da reformada Universidade de Coimbra. Euclides foi um autor que
contribuiu para a constituio de uma lgica dedutiva que permeava
a concepo racional de Direito dos jusnaturalistas dos seiscentos e
setecentos.10
Outra influncia no discurso de Ribeiro poderia advir do mtodo
cartesiano, elogiado, ainda que com ressalvas, por Verney.11 O mtodo
se assentava na pronta aplicao do preceito da evidncia que poderia
ser completado ou preparado pelo preceito da anlise, da diviso de
cada coisa em parcelas analisveis, e o preceito da sntese, que conduz
o pensamento dos objetos mais simples para, gradativamente, chegar
aos mais complexos.12 Fato que os argumentos desse advogado eram
apresentados de maneira esquemtica, o que contribua para a clareza
HOLANDA, Srgio Buarque de. Razes do Brasil. 26a ed. So Paulo: Companhia das Letras,
1995, p. 82-83.
9
Segundo Verney, tropo um termo grego que significa transposio; e estes modos de falar
chamaram-se figuras. Tropos metforas ou metomnias, so recursos para encurtar o discurso
e fazer mais gostosa a conversao, mas h de haver proporo e adequao, ressalta o padre
oratoriano. VERNEY. Verdadeiro Mtodo de estudar, p. 99-101.
10
E uma vez que o exemplo clssico do sistema dedutivo era a geometria de Euclides, a
pretenso dos jusnaturalistas de elaborar um sistema jurdico geomtrico more demonstatum.
BOBBIO, Norberto. Teoria do ordenamento jurdico. Trad. Maria Celeste C. J. Santos. 10a
ed. Braslia: Editora UNB, 1997, p. 77. HESPANHA, Antnio Manuel. Panorama histrico da
cultura jurdica europia. Portugal: Publicaes Europa-Amrica, 1997, p. 150.
11
VERNEY. Verdadeiro Mtodo de estudar, p. 159.
12
PESSANHA, Jos Amrico Mota. Vida e Obra. In: DESCARTES, Rene. Discurso do Mtodo; As paixes da Alma; Meditaes. So Paulo: Nova Cultural, 1999, p. 18-20.
8

459

de suas acusaes ou defesas. Ribeiro era advogado novo e construa

seus argumentos com uma lgica quase matemtica.13
No despropositado, todavia, supor que houvesse um
intercmbio de ideias e estilos entre os advogados, especialmente entre
aqueles que estudaram antes e depois da reforma da Universidade de
Coimbra. Este aspecto, somado ao acesso aos livros e a um esforo de
adequao aos novos padres e valores, explicariam uma espcie de
estilo misto, que pode ser localizado nos procedimentos e discursos
de alguns advogados, como Toms Antnio Gonzaga e Cludio Manuel
da Costa. Este, segundo Luiz Carlos Villalta, conjugou em seus escritos
elementos dos velhos paradigmas s novidades das luzes e do
arcadismo. Analisando sua poesia, o historiador aponta uma influncia
de autores clssicos, como Virglio, e de autores da Ilustrao, como
Voltaire. Quanto s influncias mais gerais que perpassam a obra de
Cludio Manuel da Costa, o mesmo historiador observa que se, por um
lado, sentimental, seguindo uma conveno potica rococ, por outro,
limpa as lgrimas dos paradoxos, agudezas, hiprboles seiscentistas;
valoriza a razo [...].14 Entretanto, no exerccio dos auditrios e, na
falta de um estudo sistemtico, o que se nota a utilizao do mtodo
tpico.
Analisando os discursos jurdicos do sculo XVII, ngela
Barreto Xavier distinguiu dois campos, o da retrica, cincia da
elocuo, e o da tpica, cincia do raciocnio.15 O mtodo tpico parte
de uma proposio que se converte em problema o qual, em seguida,
analisado, apresentando os argumentos e as solues, nessa ordem.
Xavier observou que no gnero judicial o mtodo tpico assim se
13
CASSIRER, Ernest. A filosofia do Iluminismo.Trad. lvaro Cabral. 2a ed. Campinas: Editora
UNICAMP, 1994, p. 327.
14
VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo ilustrado, censura e prticas de leitura: usos do livro
na Amrica Latina.So Paulo, 1999. Tese (Doutorado em Histria) Faculdade de Filosofia
e Cincias Humanas, Universidade de So Paulo. p. 472. Sobre as poesias dos inconfidentes
ver: LUCAS, Fbio. Luzes e Trevas: Minas Gerais do Sculo XVIII. Belo Horizonte: Editora
UFMG, 1998.
15
XAVIER, ngela Barreto. El rei aonde pde & no aonde quer: razes polticas no Portugal
seiscentista, p. 82.

460

organizava: proposio, problema, soluo, argumentos favorveis,

argumentos desfavorveis, desconstruo das razes desfavorveis,
principal razo favorvel, concluso. Conforme as exigncias impostas
pelas causas ou a capacidade do advogado em lidar com as formas
textuais, esse modelo poderia variar, ainda que, em geral, os argumentos
dos advogados formados nos bancos das escolas inacianas seguissem as
linhas mestras dessa forma de raciocnio.16
H de se considerar que as mudanas promovidas no reinado de
D. Jos I seguiram ritmos distintos, avanando em determinadas reas,
retroagindo em outras, mesclando-se e se afirmando. Gonzaga poderia
ser considerado um advogado formado nas escolas jesutas, mas tambm
era um advogado que procurou novas referncias bibliogrficas e, a
partir de seu horizonte de conhecimento, incorporou novas leituras
sua obra. Gonzaga seria um autor de transio, que faz referncia aos
autores adotados pelo pombalismo, coordenando a autoridade desses
autores para constituir seu argumento na conformidade do mtodo
tpico.17
Nas obras e nos processos judiciais, as referncias aos livros e
leis indicam as leituras efetivadas pelos advogados, bem como seu uso
na sustentao dos argumentos. A Carta Sobre a Usura, por exemplo,
revela uma pequena frao do universo das leituras e das prticas
do seu autor, Toms Antnio Gonzaga. Nela consta a presena de
autores como Van-Espen, compositor do Ius Eclesiasticum universum
e pensador adotado pela reformada Universidade de Coimbra. Alm
desse pensador, Gonzaga cita: S. Ambrsio, Inocncio XI, o papa
Alexandre VII, o Conclio de Niceno etc. Da Bblia, menciona: o Velho
Testamento: o xodo e o Levtico; o Novo Testamento, em especial S.
XAVIER, ngela Barreto. El rei aonde pde & no aonde quer: razes polticas no Portugal
seiscentista, p. 87. VILLALTA, Luiz Carlos. El-rei, os vassalos e os impostos: concepo corporatica de poder e mtodo tpico num parecer do Cdice Costa Matoso. Vria Histria, Belo
Horizonte, n. 28, p. 224, Editora UFMG, 1999.
17
GOMES, Rodrigo Elias Caetano. As letras da tradio: o tratado de direito natural de Toms
Antonio Gonzaga e as linguagens polticas na poca pombalina (1750-1772). Rio de Janeiro,
2004. Dissertao (Mestrado em Histria) Instituto..., Universidade Federal Fluminense, p.
118.
16

461

Mateus e S. Lucas.18 Observa-se uma tradio literria assentada no

Direito Cannico, que corresponderia s necessidades do uma questo
envolvendo a moral. Enfim, na Carta Sobre a Usura, as leituras e seu
uso se revelam por meio das citaes implcitas e explcitas de obras e
autores.
Para alm da relao que se estabelece entre o leitor e o livro,
com seus protocolos impostos pelo autor e pelo editor, a leitura deve
ser pensada enquanto uma relao que envolve variveis que remetem
prpria existncia do leitor.19 Assim concebidos, a leitura e o leitor
adquirem uma dimenso histrica, de onde se pensar em prticas de
leitura mais do que em um leitor ideal. Para Goulemot, o leitor na
relao com o texto define-se por uma fisiologia, uma histria e uma
biblioteca, ressaltando ainda que tudo pode ser atravs do termo
histria, que abarcaria um sentido fisiolgico, afetivo, cultural e
poltico...20 Essa concepo plural da leitura e dos leitores aponta para
inmeras variveis que poderiam intervir na interpretao, o que incluiria
formas de controle do sentido, como a censura institucionalizada ou
informal, que tomava corpo na prpria prtica dos auditrios.
Segundo Leila Mezan Algranti, os livros tinham um componente
de libertao, mas tambm de represso, especialmente em um estado
autoritrio e censor como Portugal. Os livros tinham uma ordem, uma
ortodoxia que no deveria ser quebrada, os leitores deveriam se ater ao
bvio. Porm, a autora observa que a leitura demanda um exerccio de
interpretao e de troca entre o leitor e o material impresso, isto , uma
prtica cultural, inovadora e inventiva. 21 Se existe a ordem do livro,
Gonzaga faz ainda algumas referncias histricas veladas, como quando menciona o vaidoso Gama com as vitrias da ndia. GONZAGA, Toms Antnio. Carta sobre a usura. In:
GONZAGA. Tratado de direito natura, p. 157.
19
Chartier especifica dois tipos de protocolos de leitura: o constitudo pelo autor e aquele que
formado pelo editor. Esses protocolos so concebidos a partir da imagem de um leitor ideal e
visam estabelecer balizas, estratgias para nortear a leitura. CHARTIER, Roger. O Campo das
Prticas de Leitura. In: CHARTIER, Roger. Prticas de Leitura, p.10-11.
20
GOULEMOT. Da leitura como produo de sentidos, p.108.
21
ALGRANTI, Leila Mezan. Livros de Devoo, Atos de Censura: ensaios de histria do livro
e da leitura na Amrica Portuguesa (1750-1821). So Paulo: Hucitec/Fapesp, 2004, p. 221.
18

462

seus protocolos de leitura, a censura institucionalizada ou o sentido

literal, existe tambm a inteligncia e inventividade do mais fraco,
sua astcia e ttica.22
O leitor no se enquadra, no se encaixa, mas transborda pelas
margens do escrito que querem cont-lo. O leitor mais do que o
ideal, mais do que um leitor inscrito e encerrado nas grades do texto.
Sua astuta atividade, todavia, extremamente voltil, raramente
deixa rastros, o que consiste em uma grande dificuldade para as
investigaes. O movimento dos olhos a decifrar os sinais no fica
gravado no texto, quando muito, margem dos impressos resta uma
ou outra anotao do leitor, suas interpretaes e subverses do sentido
estrategicamente impingido pelo texto e pelas disposies grficas.23
Para alm dessas pequenas pistas ou dos relatos sobre a prtica da leitura
entre os advogados, as citaes dos livros nos processos servem para
identificar quais os livros que leram e que uso davam a essas leituras.24
Diferentemente da prtica da leitura e mesmo da voz empenhada no
exerccio da oratria, a escrita perdura embalsamada, inscrita em um
espao.25
As citaes nas aes judiciais indicam dois procedimentos
de apropriao, de inscrio no espao: o primeiro, mais evidente, a
citao literal, normalmente, com a identificao da autoria. O segundo
uma apropriao do discurso alheio, isto , produzido por outrem
que no aquele que o cita. Em ambos casos, a leitura consiste em uma
operao de depredao e de reconstruo do objeto pela memria
ou pela cpia. Essa apropriao inicia-se com uma operao quase
CERTEAU, Michele de. A inveno do cotidiano, p.19 e 46-47. CHARTIER, Roger. Culture
crite et Socit: Lorde des Livres: XIVe -XVIIIe Sicle. Paris: Albin Michel, 1996.
23
ANTUNES. Espelho de cem faces; o universo relacional de um advogado setecentista, p.171.
24
Diante destas dificuldades, Chartier afirma que o melhor mtodo para o estudo das leituras
no recusar nenhuma das percepes que permitem reconstruir, pelo menos parcialmente, o
que os leitores faziam das suas leituras. Neste sentido, as aes judiciais se apresentam como
uma dentre as possibilidades de resgatar o que os leitores/advogados faziam de suas leituras.
CHARTIER, Roger. A histria cultural: entre prticas e representaes. Trad. Maria Manuela
Galhardo. Rio de Janeiro: Bertrand, 1990, p. 61.
25
BARTHES, Roland. O gro da Voz: entrevistas 1962-1980. Lisboa: Edies 70, 1981, p. 9.
22

463

cirrgica de seleo, extrao de um excerto e transposio para outro

ambiente ou outro texto. Trata-se de uma espcie de metfora, para
citar um termo de Compagnon.26
Essa operao cirrgica de seleo, extrao e transposio
pode ser localizada nas aes judiciais analisadas. Em algumas aes
judiciais possvel notar todo esse processo a partir da seleo de algum
trecho de arrazoado ou testemunho que comporia, mais adiante, um
argumento ou sentena. Grifar os textos, produzidos ou no por outrem,
ou mesmo intervir com consideraes margem dos processos era uma
prtica relativamente comum entre os advogados, que o fragmento
acima ilustra. Grifos nos processos revelam a seleo de um trecho
para citao. Verney aconselhava a prtica de se grifar textos como um
elemento importante no estudo: quando o moo vai lendo, pode notar
os que so de maior utilidade e pr-lhe um sinal para se aplicar a eles
com o tempo. O ato de grafar um trecho do argumento era tambm
uma intromisso num espao estruturado do texto, uma subverso da
ordem do escrito pela asseverao da leitura.27
Por meio da leitura, da memria ou grifando um trecho de livro
ou do processo, o leitor/advogado buscava dominar o contedo do texto
para utiliz-lo nas aes ou no exerccio de oratria das audincias.28
Em que pese a fora do tempo e do esquecimento, a consulta do
excerto registrado ou destacado no texto garante um acesso mais ligeiro
ao contedo, que deveria ser explorado e/ou transladado. Michel de
Certeau d a dimenso da importncia dessa prtica para o letrado
ao considerar que a citao o meio de articular o texto com sua
COMPAGNON. O trabalho da Citao, p. 14-15 e 101.
Quando leio, o que faz com que me interrompa, com que pare diante de determinada frase
e no de outra? O que esse tropeo desperta em mim? Ele pe em movimento todo o processo
da citao. Mas o que antes despertou esse tropeo? Bem anterior citao, mais profunda e
obscura, foi a solicitao: um pequeno choque perfeitamente arbitrrio, totalmente contingente
e imaginrio. COMPAGNON. O trabalho da Citao, p. 20.
28
Tratando do sculo XVII, Stuart B. Schwartz indica essa prtica quando trata dos instrutores
que supervalorizavam a memria capaz de decorar trechos e a habilidade do estudante que
mosqueava as margens de sua argumentao ou tratado com citaes cultas e referncias clssicas. SCHWARTZ, Stuart B. Burocracia e sociedade no Brasil Colonial, p. 59.
26
27

464

exterioridade semntica [permitindo] uma credibilidade referencial.29

Crucial aos advogados, essa prtica demandava estudar os processos e,
sobretudo, consultar uma livraria fornida de autoridades em Direito. O
conhecimento livresco e a autoridade alheia eram armas essenciais s
escaramuas jurdicas.
Algumas dessas armas ficavam camufladas nas formas de
citaes implcitas, mas que, ainda assim, poderiam ser identificadas
por aqueles que detinham o conhecimento bibliogrfico prprio do
ofcio. Os advogados poderiam citar diversos autores sem especificar
a quais obras estavam se referindo, por exemplo: resolve Farincio,
Jlio Claro, Cabalo, e o grande Conciolo e todos os mais doutores
verb testis que muito bem conciliou o nosso portugus Ferreira em sua
Prtica Criminal e Cabral no seu Eplogo Jurdico.30 Alguns autores,
como Joo Rodrigues Cordeiro, s escreveram uma obra de cunho
jurdico e poderia dispensar especificao quando citada nos autos.31
Apesar disso, no excerto apresentado o que se revela uma prtica
cotidiana que engendrava o conhecimento de uma literatura jurdica,
responsvel por completar as lacunas deixadas por essas citaes. Silva
e Souza, por exemplo, para encurtar suas argumentaes sem perder a
fora das citaes, mencionava os doutores de Direito significantes,
especialmente criminais.32 As leis tambm eram mencionadas de forma
velada e incorporadas argumentao, como quando o Dr. Ribeiro
alegava, no j mencionado roubo dos Calhambolas, que ningum
por direito obrigado a ressarcir casos fortuitos.33 Essa forma de

Segundo Michel de Certeau, [...] a citao introduz no texto um extratexto necessrio.

Reciprocamente a citao o meio de articular o texto com sua exterioridade semntica, de
permitir-lhe fazer de conta que assume uma parte da cultura e de lhe assegurar, assim, uma
credibilidade referencial. Sob este aspecto a produo da iluso realista, a multiplicao dos
nomes prprios, das descries [...]. CERTEAU, Michele de. A inveno do cotidiano, p. 102.
30
ACSM 2 Ofcio, Cdice 190, Auto 4750.
31
Joo Rodrigues Cordeiro. Escreveu Dubitationes in foro... Nasceu em meados do XVII.
Cnones em Coimbra. AUXILIAR jurdico, volume II, p. 768.
32
ACSM 2 Ofcio, Cdice 190, Auto 4750.
33
ACSM 1 Ofcio, Cdice 402, Auto 8811.
29

465

citao era usual deste e de outros advogados indicando uma difuso de

saber comum profisso.
Se a citao implcita requeria um vasto conhecimento da
bibliografia da poca, as explcitas dispensavam um saber mais acurado.
Na j mencionada ao em que Gaspar Manuel solicitava de volta o
escravo que havia cedido por presso de intermedirios, Antnio Pires
da Gaia, advogado do autor, citou explicitamente as Ordenaes e
vrios autores, entre eles: Manuel Mendes de Castro, autor da Practica
Lusitana; Manuel lvares Pegas, autor de Comentaria as ordinationes
regni...; e Macedo, possivelmente o decisionista Antnio de Souza
Macedo, nascido em 1606. Nessa mesma ao, Manoel Brs Ferreira
tambm fez meno s Ordenaes Livro 4 ttulo 4, 1, alegando sua
incompatibilidade com o caso e questionando o argumento do Dr.
Gaia.34
Apesar de argumentar que o Direito nasce do fato, Manoel
Brs Ferreira fez uso de uma srie de citaes de doutores em Direito
Sacro e Civil, tais como: Agostinho Barbosa, comentarista do sculo
XVII e famoso por sua memria; Manuel Thenudo, decisionista
seiscentista; Miguel de Reinoso, autor do sculo XVI que escreveu
sobre a prtica do Direito Civil e Eclesistico; Mendes de Castro, o
j mencionado praxista do sculo XVI; e o tambm j citado Manoel
lvares Pegas, cuja obra consistia em uma mole imensa de dados,
sob a forma de um comentrio quase de verbo ad verbum.35 Todos os
autores citados, como foi visto, constavam nas livrarias dos advogados,
sendo a referncia s obras a prova de que tais livros foram lidos, ao
menos em parte.36
No obstante as citaes remetessem s leis e aos doutores de
Direito, possvel distinguir algumas poucas peculiaridades quanto
As dissenes em torno das leis e das doutrinas favoreciam a morosidade e a complexidade
dos tramites processuais, o que poderia representar populao um alto grau de sofisticao
da Justia ou, pelo contrrio, refletir a imagem da desorganizao. HESPANHA. Panorama
histrico da cultura jurdica europia, p.164 e 165.
35
HESPANHA, Antnio Manuel (Org.). Poder e instituies na Europa do Antigo Regime.
Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1984, p. 21.
36
MACHADO. Biblioteca Lusitana... v.1, p. 54; v. 3, p. 174, 296, 309, 393, 482.
34

466

aos advogados. Manoel Brs Ferreira, por exemplo, fez uma referncia
histria bblica quando escreveu: por que tal a misria dos lisonjeiros
que por satisfazerem aos lisonjeados e ganhar-lhes a benevolncia e
honras aparentes do mundo que so como fumo que passou no tempo
de Abro.37 No geral, todavia, os arrazoados se assemelham na forma,
bem como na recorrente utilizao de autores como Pegas e Mendes
de Castro. Ademais, tanto Antnio Pires da Gaia quanto Manoel Brs
Ferreira copilaram longos trechos em latim das obras que consultaram
ou tinham na memria, fazendo lembrar a comdia Eufrosina onde o
advogado desenfardelava o latim e desta maneira sustentava sua
malcia e vaidade da nossa inocncia e parvoce.38 Todo esse aparato,
todavia, buscava um fim prtico, revelado na expresso latina de Manoel
Brs Ferreira: facta de more solito justitia ou ainda Fiat Justitia,
termo que era muito comum entre os advogados. Ou pela concluso
de Antnio Pires da Gaia: em cujos termos e pelas doutrinas e razes
referidas deve o R. ser condenado na forma pedida. O que se evidencia
nessas concluses de arrazoados que ambos advogados tinham o
mesmo objetivo: convencer o juiz de seus argumentos.39 Recorria-se
aos autores respeitados e s Ordenaes com o objetivo de cingir
37
Em um trabalho recente e ainda indito, Luiz Carlos Villalta destaca que o conhecimento dos
letrados no se restringia tradio literria jurdica, envolvendo, por exemplo, romances. O
autor apresenta o caso do Desembargador Joo Figueiredo, leitor de romances, inclusive proibidos. O desembargador justificava a leitura dessas obras pela necessidade de reprimir os leitores
de livros defesos. Esse conhecimento permitiu-lhe identificar, em umas cartas que chegaram
sua avaliao, a recopilao de trechos de Jlia ou Nova Helosa, de Joo Jacques Rouss.
Pela classificao que o prprio desembargador deu sua biblioteca, as Novelas apareciam
como sendo Direito subsidirio. VILLALTA, Luiz Carlos.Viagens e prticas de leitura no
Brasil Colonial: Robinson Crusuo, romance, histria e estilo. (indito). ACSM 1 Ofcio,
Cdice 375, Auto 8205.
38
Vasconcelos, Jorge Ferreira de. Comdia Eufrosina (1561). apud. GILISSEN, John.
Introduo a Histria do Direito. 3a ed. Trad. Antnio Manuel Hespanha e L.M. Macasta Malheiros. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001, p. 380.
39
Antnio Pires da Gaia e Manoel Brs Ferreira se enfrentariam pelo menos em outros seis
processos e novamente lanariam mo dos livros que possuam para sustentar seus argumentos.
ACSM, 2 Ofcio, Cdice 229, Auto 5722. ACSM, 1 Ofcio, Cdice 481, Auto 10745. ACSM,
1 Ofcio, Cdice 454, Auto 9863. ACSM, 1 Ofcio, Cdice 229, Auto 5722. ACSM, 1 Ofcio,
Cdice 428, Auto 9267. ACSM, 1 Ofcio, Cdice 412, Auto 8989. ACSM, 1 Ofcio, Cdice
375, Auto 8205. ACSM, 1 Ofcio, Cdice 413, Auto 9020.

467

e dar forma exposio judicial, de modo a dot-la de consistncia e

persuaso.40
Nos pleitos, as citaes serviam de armas ferinas em escaramuas
que poderiam ser to acirradas quanto as tradies em embate. Os
advogados formados na reformada Universidade de Coimbra seriam
mais comedidos nos usos das citaes e avessos ao uso ornamental
das palavras, utilizando mais da legislao em detrimento de seus
comentadores, no obstante os conhecessem.
Por outras vias, procurava-se promover uma isometria de
procedimentos mais ou menos adequados s diretrizes estabelecidas no
reinado de D. Jos I. preciso considerar a circulao de contedo,
informao, referncias literrias entre os advogados, no cotidiano dos
auditrios. Nesse sentido, de essencial relevncia um estudo que se
volte para a prtica da Justia, que considere os diversos fatores que
interferiam no ambiente vivo da Justia.

Conforme explicitou Joo de Souza Barradas ao se referir funo das citaes que fazia:
nos mais que quiser, por aqueles citados, com os quais me cinjo e conformo. Nesse sentido,
observa Certeau que uma credibilidade do discurso em primeiro lugar aquilo que faz os crentes se moverem. Ela produz praticantes. Fazer crer fazer fazer. E nesse processo, a citao
era a arma ferina e decisiva. ACSM 1 Ofcio, Cdice 472, Auto 10491 e CERTEAU, Michehe
de. A Inveno do cotidiano. p. 241 e 290.

40

468

Contar coisas de todas as partes do mundo:

as Relaciones de Sucesos e a circulao
de notcias escritas no perodo filipino
Ana Paula Torres Megiani
Universidade de So Paulo

A histria da escrita e da leitura na cultura ocidental pode hoje

ser considerada um campo bastante consolidado no conjunto daqueles
temas que se colocaram na pauta da histria cultural das ltimas duas
ou trs dcadas, tal como foi proposta por Roger Chartier, Daniel
Roche e Robert Darnton. A estes pioneiros da histria do livro e da
leitura como objeto e fato cultural devemos acrescentar alguns nomes
da historiografia portuguesa, espanhola e brasileira, tais como Jos
Tengarrinha, Ana Isabel Buescu, Diogo Ramada Curto, Rita Marquilhas,
Joo Luis Lisboa e Tiago C. P. dos Reis Miranda em Portugal; Fernando
Bouza-lvarez e Antnio Castillo Gmez na Espanha; Luis Carlos
Vilalta, Leila Mezan Algranti, Nelson Schapochnik e Mrcia Abreu no
Brasil, entre muitos outros.
Estudar as diversas formas de manifestao escrita no constitui
uma reflexo simples ou meramente pragmtica, no se trata de um
conhecimento de carter literrio ou de bibliofilia, abordagens que
podem prescindir de aspectos da materialidade no primeiro caso, e do
contedo no segundo, e que no necessariamente aportam as dimenses
social, poltica e cultural dos processos de transmisso. Trata-se, sim, de
conhecer e entender um complexo conjunto de meios que se tornaram, a
partir do sculo XVIII, o modo privilegiado de transmisso, circulao,
conexo e contato entre pessoas, grupos, ideias e ordens de pensamento,
coevas e/ou transtemporais.
Os tempos atuais nos oferecem grandes e novos desafios, j que
vivemos uma espcie de desmaterializao, ou liquefao, dos impressos
de maneira geral, como o livro, o jornal as revistas; e transformao da
escrita propriamente dita, cujos processos de composio encontram-

469

se cada vez mais modificados pelas tecnologias da informao,

comunicao e transmisso virtual de textos pela rede em portais, sites
e plataformas. No pretendemos enveredar por esta linha de reflexo,
mas inegvel que o prprio trabalho do historiador foi profundamente
favorecido pelos processos de reproduo digital de fontes, impressas,
manuscritas e visuais, com a disponibilizao de cada vez mais acervos
raros de bibliotecas e arquivos de todas as pocas e partes mundo.
Essas mudanas, que inicialmente foram prognosticadas com
pessimismo, pois previu-se que os livros em papel iam desaparecer (e
com eles desapareceria o amor pela leitura entre as novas geraes), tm
nos mostrado o oposto, ou seja, que cada vez mais a escrita e a leitura
fazem parte da vida humana em todas as suas dimenses, a ponto de nos
imaginarmos a caminho da composio de uma espcie de biblioteca
de Babel, como imaginou Jorge Luis Borges no conto de 1944, mas que
no garante o domnio total do conhecimento universal, pelo contrrio,
confirma a dimenso mortal e limitada da nossa existncia. H algo da
imortalidade perdida nessa nsia pelas colees de livros e documentos,
bibliotecas e arquivos acessveis e acessveis, mas que nos angustia
posto que jamais conseguiremos percorr-los integralmente. nosso
papel, enquanto autores, leitores e professores deste tempo aportar
contribuies reflexo.
H alguns anos tivemos a oportunidade de integrar um grupo
de pesquisa, o Projeto Temtico Dimenses do Imprio Portugus,
durante o qual coordenamos pesquisas no campo da Histria da Cultura
e organizamos um colquio sobre a cultura escrita e suas dimenses
no mundo ibrico, do sculo XVI ao XIX.1 Nossa contribuio a este
projeto teve como ponto de partida entender a relevncia da coexistncia
de diversos circuitos e variados nveis de comunicao nos imprios
coloniais da poca Moderna, presentes tanto no nvel oficial das relaes
de poder da monarquia, quanto em dimenses vinculadas e alternativas
O projeto Dimenses do Imprio Portugus scs. XV-XIX vigorou entre 2005 e 2009, foi financiado pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So Paulo (FAPESP) e coordenado
pela Profa. Dra. Laura de Mello e Souza, abrigado na Ctedra Jaime Corteso da FFLCH-USP.
O Ncleo de Cultura era coordenado por mim e pela Profa. Dra. Leila Algranti da UNICAMP.

470

a ele. A partir dos debates ocorridos ressaltamos que, embora todas

as formas de impressos tenham sido centrais na problematizao da
histria da escrita e da leitura, o texto de prensa no pode ser tratado
como mera evoluo dos registros manuscritos, tal como se pensava h
algumas dcadas atrs.2
Diversas foram as formas de escrita e leitura que desempenharam
papis fundamentais na transmisso de ideias, valores, normas,
costumes e saberes entre a metrpole e suas colnias, bem como no
interior e entre as diferentes possesses ultramarinas que integravam
os imprios coloniais. Nem sempre, nesses espaos, a palavra escrita
diferenciou-se como meio de comunicao em relao s dimenses
oral e visual, tal como se dava no corao das metrpoles, onde o
registro escrito foi ganhando intensidade e multiplicando-se quer pelo
uso da imprensa, quer atravs de oficinas de copistas profissionais e
amadores , revelando-se como sustentculo das funes administrativa
e governativa das monarquias ocidentais.3 Nesse sentido, impressos e
manuscritos integraram a construo de culturas multifacetadas na
dimenso imperial, tanto nos espaos das conquistas como na prpria
corte, na temporalidade do chamado Antigo Regime.
Como sabemos, ao longo dos sculos XVI e XVII a tradicional
oralidade medieval se manteve presente em ambientes cortesos
europeus, cujas prticas de etiqueta e comportamento manifestaram-se
em consonncia aos gestos e aes marcados pela presena fsica do
emissor; espelhos de prncipe, manuais de etiqueta, sermes ou literatura
de devoo esto entre aqueles que formaram um amplo conjunto de
obras impressas, muitas vezes lidas, declamadas ou ditadas em voz alta
por letrados queles que no conheciam a virtude das letras; ou eram
copiadas e enviadas para longe a familiares e amigos distantes como
O encontro resultou no livro ALGRANTI, Leila M. e MEGIANI, Ana Paula Torres (Orgs.).
O Imprio por Escrito. Formas de transmisso da cultura letrada no mundo ibrico. secs XVI-XVIII. So Paulo: Alameda/FAPESP, 2009.
3
Sobre a prtica de governar por escrito distncia ver recente tese de CONCEIO, Adriana
Angelita. Sentir, escrever e governar. A prtica epistolar e as cartas de D. Luis de Almeida,
2 Marques do Lavradio (1768-1779). Tese (Doutorado em Histria Social) - Universidade de
So Paulo, 2011.
2

471

espcie de fio de lembranas inesgotvel. Alm disso, vale lembrar

que impressos e manuscritos possuem especficas materialidades, que
remetem ainda para alm das palavras, ao universo dos artefatos e
das relaes dos indivduos com as coisas e seus gestos relacionados,
semelhantes s existentes na ampla variedade de objetos de uso religioso,
domstico ou cientfico que cruzaram os mares ao longo dos sculos da
expanso e conquista europeias. As diversas formas de utilizao desses
artefatos, bem como seus aspectos fsicos, foram tambm descritos e
transmitidos por meio da palavra escrita a exemplo dos catlogos, listas
e relaes de obras que encontramos desde o sculo XV.
Novos estudos tm demonstrado a intensificao da circulao
de relaes impressas e manuscritas, imprescindveis nos modos de
governar distncia entre funcionrios das Coroas e os colonos, ou
entre representantes das diversas ordens religiosas distribudas nos
recnditos territrios ocupados pela religio catlica em comunicao
com seus principais; dessa forma chega-se at a formao de ricas
colees de volumes impressos e manuscritos de uso de letrados nos
reinos e nas regies de conquistas. O conhecimento e anlise desses
conjuntos de escritos, alm de gravuras e mapas que circularam e foram
objetos de colees, reunidos por uma pessoa, ou por uma instituio,
permite aprofundar a reflexo acerca de modos de fixar, circular e
colecionar saberes distncia.
O tema deste breve artigo no novo nem indito, mas merece
ateno. A circulao de notcias acerca dos eventos, sucessos como
eram denominados os acontecimentos que ocorriam em todas as partes
do mundo, tem sido cada vez mais abordada em pesquisas e edies de
fontes especficas do perodo colonial e da poca moderna em geral.
Nosso interesse aqui refletir, em consonncia com os especialistas,
acerca da relevncia desse tipo de documento, muito comum na cultura
escrita dos sculos XVI, XVII e XVIII, mas que durante muito tempo
foi considerado de menor importncia.4
Um trabalho recente realizado a partir deste tipo de fonte, com grande interesse para o perodo
que aqui destacamos, o de DOR, Andra. Relaes de sucessos como elementos da cultura
da vitria na Restaurao portuguesa. In. TALIA DIXT 6 (2011), p. 121-137.

472

Com esta notcia Frei Bernardo de Gost relata a Manuel Severim

de Faria, o Chantre da S de vora, eventos no presenciados, mas
sabidos por meio de relatos escritos e preciosamente conservados.
Eu mandei em chegando esta cidade a nova da tomada da
Bahia com o sangue na guelra, e tambm a de Breda. No le
devem de faltar a VM relaes famosas, q por este respeito lhe
no mando hua, que me deu o secretario de Dom Fradique e pode
ser q j ter ahi o rol dos mortos e feridos, com tudo lhe mando
com esta, e com o dito messante de quatro meses...5

Tratam-se dos acontecimentos da tomada da cidade de Breda

pelos espanhis e da expulso dos holandeses da Bahia, ambas em
1625, os quais Gost ficara conhecendo por meio de relaes que teriam
circulado inicialmente em forma manuscrita, e que posteriormente
ganhariam verses impressas e pictricas.6
De modo geral, relaes de sucessos podem ser definidas como
textos ocasionais, sem periodicidade regular, nos quais so relatados
acontecimentos com o objetivo de informar, entreter e comover o
receptor sobre coisas que tm sucedido. A forma impressa das
relaes se consolida e ganha ampla divulgao na primeira metade
do sculo XVII, acompanhando a expanso da cultura escrita no
ocidente. Foram extremamente frequentes nos sculos XVI e XVII,
antecedendo as Gazetas manuscritas e impressas, que vieram substitulas, parcialmente, a partir da segunda metade do seiscentos. As relaes,
contudo, continuariam a existir at o sculo XIX.7
Vale observar ainda que as relaes impressas surgidas no
XVI no substituem as manuscritas, sobretudo quando se tratava de
Correspondncia remetida em 2/07/1625 por frei Bernardo de Gost a Manuel Severim de Faria. Mss Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, cdice Severim de Faria, I, 33, 33, 005. fols.1
6
Episdios blicos do incio do reinado de Filipe IV, foram celebrizados pelas pinturas de Diego Velzquez e de Juan Baptista Maino, respectivamente.
7
Sobre Gazetas Manuscritas ver: LISBOA, Joo Lus, MIRANDA, Tiago C.P. dos Reis, OLIVAL, Fernanda (eds.) Gazetas Manuscritas da Biblioteca Pblica de vora. Vol. 1 (17291731). Lisboa: Colibri, 2002; Gazetas Manuscritas da Biblioteca Pblica de vora. Vol. 2
(1732-1734). Lisboa: Colibri, 2005.
5

473

divulgar notcias de distantes lugares, onde muitas vezes era difcil ou

interdita a instalao de prensas, tal como ocorre com a comunicao
entre os freis Bernardo de Gost e Manuel Severim de Faria.8 Este era o
caso de toda a Amrica portuguesa, onde a notcia impressa chegava,
mas de onde ela no poderia oficialmente partir, por razes j tantas
vezes apontadas pelos historiadores.9 As notcias desta parte do mundo
eram ento recolhidas, compiladas e difundidas nas lnguas vernculas
europeias. Os resultados e a periodicidade dessa circulao no foram
ainda estudados suficientemente, sobretudo para os sculos iniciais da
nossa colonizao. Consideramos a necessidade de desenvolvimento
de pesquisas nesta rea para que se possa ter uma dimenso do que
era informado, e como, para alm dos espaos restritos dos tribunais
e conselhos das monarquias e igreja. O volume disperso de fontes e o
carter efmero dessa informao exige grande esforo, o que dificulta
o aparecimento de projetos de pesquisa sobre o assunto.
No imprio espanhol, que adotara uma poltica de registros
impressos diferente dos portugueses, incentivando o uso da imprensa
desde o incio, a produo e remessa de relaciones tornou-se uma
prtica irrefutvel a partir do reinado de Felipe II (1556-1598), fazendo
a ligao oficial entre os vice reinados e difundindo de modo rpido
as informaes necessrias aos governos locais e central.10 Por isso,
Sobre a rede de correspondncia de notcia de Manuel Severim de Faria, fixado em vora,
publicamos: MEGIANI, Ana Paula Torres. Das palavras e das coisas curiosas: correspondncia
e escrita na coleo de notcias de Manuel Severim de Faria. Revista Topoi, Rio de Janeiro, v.
8, p. 24-47, 2007.
9
Enquanto foi predominante a ideia de que a ausncia de imprensa no Brasil colonial, ou
mesmo sua presena muito efmera, teria sido um fator de atraso cultural, permaneceram
ignorados os mecanismos de circulao e a reproduo de livros manuscritos. Nos ltimos
anos tem aumentado o interesse por essa produo e circulao e cremos que em pouco tempo
o tema ser de grande conhecimento entre os historiadores brasileiros. Ver Apresentao do
livro ALGRANTI, Leila M; e MEGIANI, Ana Paula Torres (Orgs.). O Imprio por Escrito. Op.
cit. e ainda a tese recente de: ALMADA, Marcia. Das artes da pena e do pincel: caligrafia e
pintura em manuscritos no sculo XVIII. Tese (Doutorado em Histria) - Universidade Federal
de Minas Gerais, 2011.
10
Existem muitos grupos de pesquisa dedicados ao estudo das Relaciones de Sucesos castelhanas e em outras lnguas. Destacamos aqui somente dois deles que foram utilizados na
elaborao deste artigo: da Universidade de Sevilha http://bib.us.es/relacionesdesucesos/ e o da
8

474

encontram-se nos arquivos de Estado como Simancas e Sevilha, e

por toda a Espanha, conjuntos preservados de relaciones de sucesos,
alm dos arquivos privados. Destacamos ainda os acervos das ordens
religiosas, posteriormente nacionalizados, que guardaram em larga
proporo essa documentao, estes tambm existentes em Portgual,
embora menos sistematizados e catalogados.
Para entender o significado e a especificidade dessa modalidade
de escrita e seus mecanismos de circulao necessrio, desde logo,
relembrar as ligaes entre a escrita do passado e a escrita do presente
durante a Alta Idade Moderna (scs. XV-XVII). Desde o sculo XV
encontramos nos reinos ibricos a consolidao de vrias formas de
narrativas dedicadas exaltao do passado e perpetuao da memria
do presente, tais como relatos histricos de batalhas, manifestaes do
maravilhoso, acontecimentos milagrosos, naturais ou fabulosos. Nesse
perodo as principais modalidades de escrita narrativa e memria na
Pennsula Ibrica eram a crnica, o panegrico, os relatos de viagem, as
epstolas e os arbtrios.
Contudo, eram tambm comuns as prticas de escrita que
podiam ser representadas como peas de teatro, pantomimas e autos
religiosos, a mescla de escrita, oralidade e visualidade to caracterstica
da cultura em que a escrita era a forma menos usual de comunicao
e expresso.11 Mesmo as modalidades mais elevadas, praticadas por
letrados eruditos e vinculados s instituies de saber, Universidades,
Academias e prpria monarquia encontravam-se atreladas a padres
retricos formalizados, oriundos de prticas orais tradicionais,
incorporadas ao texto. Os estudos filolgicos, lingusticos e de histria
das formas escritas, na passagem da poca medieval para a moderna,
ajudam a explicar como sobreviveram tais frmulas orais, a ponto de
organizarem o prprio relato escrito ainda em pleno sculo XVII.12
Sintetizada por Paul Zumthor, a ideia pode ser assim exposta:

Universidade de La Corua http://www.bidiso.es/relaciones/

11
CURTO, Diogo Ramada. Cultura Escrita. Scs XV a XVIII. Lisboa: Instituto de Cincias
Sociais, 2007
12
Ver: CASTILLO GMEZ, Antnio (org.). Escribir y leer en el siglo de Cervantes. Barcelona: Gedisa, 1999

475

...o sentido do termo escritura no uniforme, podendo referirse a tcnicas, atitudes e condutas diversas, conforme os tempos,
os lugares e os contextos eventuais. Daquilo que designamos e
praticamos como escritura (com a inteno ou a pressuposio
de uma passagem para o impresso) manuscritura medieval, a
distncia em termos de antropologia cultural provavelmente
to grande quanto manuscritos e oralidade primria. (...) Entre a
mensagem a transmitir e seu receptor, a produo do manuscrito
introduz (tanto na transcrio do texto como tal quanto na
operao psicofisiolgica do escriba) filtros que a imprensa em
princpio eliminar, mas que, em contrapartida, so estreitamente
anlogos aos rudos que parasitam a comunicao oral.13

O interesse das pessoas pelas notcias veio somar-se a esse

contexto de hibridismo das formas e prticas correntes, e podemos
arriscar a hiptese de que o fenmeno foi incentivado pelo adensamento
populacional urbano, fator que muito provavelmente contribuiu para a
intensificao do desejo de conhecer mais os rumores de outras partes.
Mesmo que a notcia fosse um elemento fundamental na estruturao
de novos sistemas de governana, o que se observa nos relatos que
circulavam, de prensa ou de mo, que no guardavam segredos de
Estado, pelo contrrio, eram mesmo inflamados por um certo teor de
curiosidade e encenao, almejadas tanto pelos que as reuniam em suas
miscelneas, quanto pelos que as liam em voz alta. Caberia, portanto, em
decorrncia desta constatao, a investigao acerca do comportamento
do pblico das relaes de sucessos.
Outro aspecto a ser destacado que as relaes de sucessos
diferenciaram-se das relaes de avisos, que por sua vez caracterizamse por serem relatos mais sintticos, de menor intensidade narrativa,
organizados a partir de locais de origem como Frana, Flandres,
Inglaterra, Espanha, ndias Orientais, Milo, Npoles, Roma, etc, e
que serviam para informar em um s texto sobre os acontecimentos
ocorridos em diversas partes. Segundo a pesquisadora Carmem Espejo,
ZUMTHOR. A letra e a voz. A literatura medieval. Trad. So Paulo: Cia. das Letras 1987,
p. 99.

13

476

 muito provvel que as relaes de avisos fossem alimentadas pelas

relaes de sucessos, sem contudo apresentar seu carter original e
indito.14
Cada relao costuma referir-se a um s acontecimento ou
tema, como um evento da corte casamentos, nascimentos, entradas
rgias , mas no raro encontrarmos vrios assuntos reunidos em
uma s relao. A inconstncia no modo de descrio uma das
caractersticas que faz esse tipo de objeto ainda mais interessante. Os
temas poderiam girar em torno de assuntos internacionais, nacionais,
sociedade, acontecimentos da natureza ou do sobrenatural como:
festivos, polticos religiosos (guerras, autos de f), extraordinrios
(milagres, catstrofes naturais, desgraas pessoais) e ainda relatos de
viagens imaginrias ou reais. Mas, como estamos tratando de um tempo
em que as classificaes eram diferentes das nossas, e seus objetivos
eram claramente estabelecidos, sua compreenso deve passar pelas
lgicas de ordenamento hierrquico caractersticas da cultura do Antigo
Regime. Uma batalha distante e um batizado na corte poderiam ser
assuntos integrados na mesma relao, bem como um casamento real e
uma rebelio local, desde que se tratassem de fatos ligados a um mesmo
contexto de poder. Ao separarmos, hoje, os fatos sociais dos polticos e
blicos temos a sensao, ou desejamos t-la, de que essas dimenses
podem no estar relacionadas entre si, cabendo aos indivduos mais
crticos fazerem as pontes e ligaes. No Antigo Regime os crticos
de planto no teriam tido tanto espao, pois as narrativas davam
conta, elas mesmas, de integrar milagres de santos e batalhas vencidas,
catstrofes naturais e quedas de governantes usurpadores. A natureza, a
poltica, a guerra e o sobrenatural eram partes de um todo ordenado por
Deus e vivido pelos homens segundo seus desgnios.15
A forma, mais estvel, tinha extenso varivel, embora as mais
ESPEJO, Carmen. El mercado de noticias en Sevilla: de las relaciones a las gacetas. In: Relaciones de Sucesos en la BUS. Antes de que existiera la prensa. p. 1.
15
Aqui arriscamos um pequeno anacronismo para enfatizar as diferenas do uso da notcia na
nossa cultura e na do Antigo Regime, que intencionalmente associava os fatos hoje separados
em cadernos especializados nos peridicos dirios.
14

477

comuns fossem a relaes de dois flios frente e verso, podendo ocorrer

tambm as de uma folha, um pliego, um pequeno livro de cordel ou
at um livro volumoso quando se tratava de um evento com vrios
episdios. A maioria de autoria annima, mas a declarao de autoria
tambm pode ser frequente. Os especialistas em relaciones de sucesos
espanholas demonstraram em suas pesquisas que, geralmente, um editor
encarregava-se de recolher um ou vrios relatos de acontecimentos para
public-los, tendo alguns deles se tornado conhecidos por possurem
uma rede de informantes e realizarem essa atividades de recompilao e
edio na primeira metade do XVII, dentre eles Juan Serrano de Vargas
e Juan Gmez de Blas.16
Ao longo dos tempos as relaes impressas apresentam
caractersticas formais mais estveis e comuns do que as manuscritas,
mas eram encontradas relaes manuscritas copiadas de impressas
quando estas se esgotavam. As impressas geralmente possuem portada,
com imagens em xilogravuras relacionadas ao tema tratado e anncio
do ttulo. comum encontrarmos gravuras reaproveitadas, quando o
tema se mantm semelhante. Naufrgios e aparies da virgem, por
exemplo, eram recorrentes nessas relaes, podendo ser aproveitadas
imagens que no prejudicariam o contedo. Na parte inferior da primeira
pgina aparecem os dados tipogrficos e as licenas de impresso, no
caso dos lugares onde havia censura rgia ou inquisitorial. A primeira
inicial do texto geralmente era capital ou gravada, dependendo do nvel
e condies financeiras do impressor em possuir letras de diferentes
tamanhos e formas.17
A escrita podia ser em verso, mas principalmente em prosa, com
as seguintes caractersticas: texto compacto, letra mida economizando
espao, e se so em verso aparecem em colunas separadas por ornamentos
tipogrficos. As relaes se difundem nos ambientes letrados onde eram
lidas e colecionadas por cortesos, eclesisticos e mercadores. No caso
ESPEJO, Carmen. El mercado de noticias en Sevilla: de las relaciones a las gacetas. In: Relaciones de Sucesos en la BUS. Antes de que existiera la prensa.
17
PENA SUEIRO, Nieves. Estado de la cuestin sobre el estudio de las Relaciones de sucesos.
In: Pliegos de bibliofilia, 13 (1er trimestre de 2001).
16

478

ibrico encontramos as relaes mais difundidas nos meios cortesos e

eclesisticos desde finais do sculo XV e compunham muitos conjuntos
de miscelneas reunidas em diversos lugares.18
Nosso interesse por esse tipo de fonte surgiu durante a pesquisa
para a tese de doutoramento sobre as visitas dos Filipes a Lisboa (1581
e 1619), fato noticiado e difundido por meio de relaes de diversos
tamanhos e formatos, sobretudo a jornada e entrada de Filipe III em
1619 que contou com muitos impressos e alguns folhetos avulsos
explicativos sobre a arquitetura efmera e os arcos de triunfo. Esta festa
ficaria perpetuada na obra de Joo Baptista Lavanha, publicada por
Tomas Junti e com gravuras impressas em Anturpia.19 Embora tenha
sido designado cronista oficial da jornada, Lavanha no acompanhou o
rei, tendo sido encarregado de compor a Viagem com base em relatos,
relaes e esboos de terceiros. Os impressores de Sevilha dedicaram
especialmente a esse evento uma parte significativa de suas prensas,
tais como Juan Serrano e Francisco de Lyra.20
A partir deste estudo interessou-nos a pesquisar os ritmos de
circulao da informao na passagem do sc. XVI para o XVII. Nesse
sentido, os pesquisadores so unnimes em afirmar que as populaes
europeias viveram uma espcie de febre pela informao na primeira
metade do sculo XVII, o que teria incentivado o aumento da demanda
por esses gnero de relatos baratos e acessveis tambm aos no
alfabetizados, j que eram lidos em voz alta. Isso explica porque a
Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), por exemplo, foi o momento em
que as relaes mais se difundiram, demonstrando o grande interesse
em conhecer episdios do conflito. nessa mesma poca que ocorrem
18
Sobre colees de impressos e manuscritos, associadas s cmaras de maravilhas e gabinetes
de curiosidades nos reinos ibricos nos sculos XVI e XVII, ver nosso artigo MEGIANI, Ana
Paula Torres. Memria e conhecimento do mundo: colees de objetos, impressos e manuscritos nas livrarias de Portugal e Espanha, sculos XV-XVII. Anais do Museu Paulista, v. 17, p.
N.1, 2009.
19
MEGIANI, Ana Paula Torres. O Rei Ausente. Festa e cultura poltica nas visitas dos Filipes
a Portugal. 1581 e 1619. So Paulo: Alameda, 2004.
20
ESPEJO, Carmen. El mercado de noticias en Sevilla: de las relaciones a las gacetas. In: Relaciones de Sucesos en la BUS. Antes de que existiera la prensa.

479

no Brasil as guerras contra os holandeses e que suscitaram tambm uma

intensa procura por relatos, em lngua portuguesa, espanhola, holandesa,
francesa21, italiana e inglesa, e que j destacamos acima.
Narrativas sobre as esquadras e contingentes de soldados
de diferentes nacionalidades, as batalhas, os episdios naturais
concomitantes aos acontecimentos blicos explodiram nas prensas
e oficinas de copistas, geralmente escritos por soldados presentes na
batalha, como relata Bernardo de Gost a Severim de Faria. Desse
modo, as notcias sobre a invaso e expulso dos holandeses da
Bahia (1624-1625)22, a invaso de Pernambuco pela WIC em 1635 e
a Restaurao portuguesa de 164023 tornaram-se temas frequentes nas
relaes de sucessos impressas e manuscritas, podendo ser encontradas
em qualquer acervo relativo ao perodo.24
Segundo Mariana Sales, em recente levantamento, na Coleo Mazarin - Manuscritos Ibricos
encontra-se um volume dedicado a esses relatos da expulso dos holandeses do Brasil. Embora
constitua uma antologia de manuscritos, nele tambm se encontra um exemplar impresso do
texto de Francisco de Avendao y Vilela, Relacion del viaje y sucesso de la armada que por
mandado de su Magestad partio al Brasil, a echar de alli los enemigos que lo ocupavam (Sevilla,
Francisco Lyra, 1625. In-4). SALES, Mariana. Os manuscritos de Jules Mazarin sobre a expulso dos holandeses da Bahia (1625). Testemunhos de bibliofilia ou interesse geo-estratgico?.
Portal A Frana no Brasil, BN-Rio, BnF, http://bndigital.bn.br/projetos/francebr/.
22
CAMENIESTZKI, Carlos Ziller; PASTORE, Gianriccardo Grassia. 1625, o Fogo e a Tinta:
a batalha de Salvador nos relatos de guerra. Topoi, vol. 6, n. 11, p. 261-288, jul.-dez., 2005.
23
Para a Restaurao de 1640, ver o texto de Andra Dor referido. A Aclamao de D. Joo
IV no Brasil est descrita em Relaam da aclamao que se fez na Capitania do Rio de Janeiro
do Estdo do Brasil, & nas mais do Sul, ao Senhor Rey Dom Joo o IV. por verdadeiro Rey, &
Senhor do seu Reyno de Portugal, com a felicissima restituia, q[ue] delle se fez a sua Magestade que Deos guarde, &c. - Em Lisboa : por Iorge Rodrigues : a custa de Domingos Alures
livreiro, 1641. Exemplar de la Biblioteca Nacional de Portugal, http://purl.pt/12091.
24
Schwartz, Stuart. em A jornada dos vassalos: poder real, deveres nobres e capital mercantil antes da Restaurao, 1624-1640, Da Amrica Portuguesa ao Brasil. Estudos Histricos.
Trad. Lisboa: DIFEL, 2003, p. 144-45 apresenta a relao completa de textos impressos sobre o
episdio de expulso dos holandeses da Bahia, em castelhano e portugus, escritos em diversos
gneros, entre eles uma pea de Lope de Vega. Alm dos impressos, menciona a existncia de
manuscritos localizados em arquivos espanhois e mesmo napolitanos, compostos por soldados
que participaram nas tropas de combate. Para Schwartz, os relatos da jornada de 1625 constituem um momento de virada nas relaes entre os vassalos e as coroas unidas sob os Habsburgo, e a partir da anlise desses textos apresenta, por um lado, a luta entre certos grupos sociais
na sociedade ibrica e, por outro, os pontos de relao desses grupos com o Estado.
21

480

Na Espanha, entre as milhares de livrarias privadas hoje

conhecidas, destacamos uma coleo especial formada por um
portugus que se transferiu para Madrid logo aps a anexao de
Portugal Coroa espanhola e sobre a qual pretendemos dedicar um
trabalho mais sistemtico em breve. Tratase da Coleo Mascarenhas,
preservada integralmente na Biblioteca Nacional de Madrid, um dos
acervos mais importantes para os estudos do sculo XVII. Esta coleo,
contudo, tem sido pouco estudada como corpus integral. Formada por
um conjunto de cdices compostos por impressos dos mais variados
tipos, manuscritos autgrafos e cartas de notcias.
Nascido em Lisboa em 1611 e falecido em Segovia, em 1672,
Jernimo era o sexto filho de D. Jorge de Mascarenhas, Marqus de
Montalvo e primeiro Vice-rei do Brasil. Formado e doutorado em
cnones em Coimbra, teve uma carreira eclesistica condizente com o
status social de sua famlia, optando por permanecer ao lado da Coroa
espanhola aps a Restaurao de 1640. Diferentemente de seu pai e de
um de seus irmos, condenados morte por D. Joo IV por traio, sua
adeso a Filipe IV como clrigo da Casa Real e corteso rendeulhe, j
em 1641, um ttulo da Ordem de Calatrava, alm da escalada, junto ao
monarca, de postos como summilier de cortina e membro do Conselho
de Portugal. Em 1647, tornouse capelomor e limosneromor da casa
da rainha D. Mariana de ustria e, em 1667, foi nomeado Bispo de
Segvia, local onde faleceu e est sepultado.25
Jernimo Mascarenhas foi um incansvel colecionador de
relaes de sucessos, notcias e toda sorte de avisos, movido pelo
desejo de se consagrar como um historiador da monarquia. Os cerca
de cinquenta cdices que formam a Coleo Mascarenhas esto ainda
repletos de cartas originais e cpias enviadas de todas as cortes mais
importantes da Europa, Oriente e Ocidente, alm de compilaes de
25
Fernando Bouza comenta Este filho de Jorge de Mascarenhas, Masques de Montalvo e
antigo Vicerei do Brasil, se constitui un bom exemplo do que a obedincia a Felipe IV podera
proporcionar a um fidalgo portugus que por culpa dessa obediencia havia ficado sem patria e
sem fazenda, mas, apesar disso, poderia continuar a tirar algem proveito da graa regia (...)
BOUZA, Fernando. Portugal no tempo dos Filipes. Trad. Lisboa: Cosmos, 2000, p. 282.

481

documentos antigos, especialmente relativos s monarquias de Espanha

e Portugal. Seus textos autorais foram compostos em lngua castelhana,
opo feita pela totalidade dos autores que se transferiram de Portugal
para a corte espanhola no perodo. Alguns de seus escritos chegaram
a ser impressos, mas grande parte permanece at hoje manuscrita.
Organizados segundo critrio cronolgico de interesse do autor, isto
, quando reunia os sucessos de um determinado ano e necessitava de
um documento copiado mais antigo, este era anexado ao volume do
ano da elaborao. Na primeira parte dos seus cdices de miscelneas
encontramos os anais do prprio Mascarenhas, ou seja, a sntese de
acontecimentos das relaes recebidas; em seguida, os textos enviados,
provavelmente por copistas que o auxiliavam em arquivos e cortes
de Itlia e Portugal; na ltima parte de cada cdice, esto os anexos
impressos e manuscritos, ou seja, o material bruto do trabalho, entre os
quais muitas relaciones de sucesos.
Assim como os impressores Serrano e Gmez de Blas,
responsveis por reunir os relatos e transform-los em pliegos para
serem vendidos, Mascarenhas, Severim de Faria e muitos outros
fidalgos da corte os reuniam para construir novos volumes, misturados
a cartas, gravuras impressas, mapas e listas de todo tipo, a partir dos
quais pretendiam elaborar Anais, Crnicas e at mesmo Gazetas
noticiosas. Seus mtodos de arquivamento e classificao prprios
foram modificados ao longo dos sculos subsequentes por arquivistas
e bibliotecrios, cabendo-nos a tarefa de recomposio das camadas
desse passado, na tentativa ao menos de entend-los.26
O desafio grande, e neste momento nosso trabalho apenas
engatinha. As novas tecnologias de digitalizao e diponibilizao de
acervos documentais devero auxiliar nessa empreitada, mas devemos
estar atentos aos riscos da perda do fio muito tnue que nos liga a esses
raros conjuntos informativos j to alterados e descaracterizados. Nosso
grande desejo em reconstitu-los deve ser constantemente vigiado, a
No caso de Manuel Severim de Faria a livraria infelizmente se dispersou, o que exige um
trabalho ainda maior de localizao e identificao dos cdices dispersos pelas bibliotecas e
arquivos na Europa e no Brasil.

26

482

cada passo, para podermos perceber no detalhe as ricas dinmicas de

circulao de informao nos sculos da Alta Idade Moderna, antes que
esta memria se perca nas nuvens.

483

As especiarias na cozinha e na botica:

notas sobre o intercmbio de
plantas e sementes com fins alimentares
e medicinais no Imprio Portugus1
Leila Mezan Algranti

Universidade Estadual de Campinas

Introduo
Desde os primeiros contatos dos portugueses com a natureza
de suas Conquistas ultramarinas, o interesse por conhecer e dominar
a fauna e a flora das diversas regies foi imperativo, haja vista que
desse saber dependia, muitas vezes, no s a sua sobrevivncia, mas
o prprio sucesso do empreendimento, qualquer que fosse o objetivo.
Se no primeiro momento tratava-se de proceder ao reconhecimento
dos recursos alimentares, nas viagens posteriores, eram geralmente
transportados do Velho Mundo animais e plantas a fim de serem
domesticados e aclimatados para o consumo das populaes. Escrevendo
sobre o Maranho nas primeiras dcadas do sculo XVII, Simo Estcio
da Silveira informava: ...no h l ainda cavalos, nem ovelhas: os
porcos multiplicaram tanto, que j h muitos lavradores que tem cem
cabeas e so muito grandes e de bonssima carne. Quanto s aves,
comentava que havia muitas e excelentes galinhas caseiras... e ...
pombas mansas que l ficaram dos franceses, que tambm tinham muita
criao de perus.... Sobre a disponibilidade de legumes, hortalias e
temperos, ele escrevia que havia excelentes meles, pepinos, melancias,
abboras de diversas castas, rabos, couves, coentros e endros, alm de
segurelha e cebolas que se do tambm naquela terra...2. Enfim, o
comandante da esquadra que aportou em So Luis emitiu uma srie
A pesquisa para a elaborao deste ensaio contou com o apoio do CNPq.
Silveira, Estcio Simo da. Relao Sumria das cousas do Maranho dirigida aos pobres
deste reino de Portugal. So Paulo: Editora Siciliano, 2001, (1619), p 51, 54, 60.

1
2

485

de observaes que permitem perceber que os europeus introduziam

rapidamente, no Novo Mundo, seus produtos alimentcios. Entre os
produtos das Conquistas que despertavam grande interesse destacamse as ervas e plantas devido ao valor que poderiam atingir na Europa,
como foi o caso, por exemplo, das especiarias do Oriente e das drogas
do serto, na Amaznia.
sobre esse intercmbio de plantas atravs do Atlntico que
o presente estudo se ater, enfocando os usos das especiarias, dada
importncia comercial e cultural que essas assumiram no imprio
portugus. Isto , um conjunto de produtos que permite refletir sobre as
mudanas no gosto e nas formas de conservar os alimentos, na Europa
e na Amrica, mas tambm sobre as concepes mdicas quanto aos
significados da alimentao na teraputica das doenas, na poca
Moderna. Cabe, portanto, num primeiro momento, definirmos o objeto
de estudo, para, em seguida, selecionarmos alguns produtos para efeito
de uma anlise mais detalhada.
Drogas da Floresta e Especiarias do Oriente
O termo especiaria ou espcias, segundo Rafael Bluteau deriva
de species, que na baixa latinidade se dizia antigamente por drogas.
Em Portugal, explica o autor do Vocabulrio Portuguez e Latino,
por especiarias entendemos drogas aromticas3. Mas de acordo com
Ferro no existe uma uniformidade de critrios quanto aplicao do
vocbulo especiaria, optando uns por um mbito restrito e atribuindo-o
apenas s especiarias orientais, seguindo outros uma definio mais
lata e incluindo nela diversos produtos estimulantes do apetite que no
tem qualquer relao com as caractersticas das especiarias orientais4.
Neste caso incluem-se, por exemplo, as ervas aromticas e alguns
Bluteau, Raphael. Vocabulrio Portuguez e latino. Coimbra, 1712-1728. Verso digitalizada, Dicionrios on line Instituto de Estudos Brasileiros USP: http://www.ieb.usp.br/online/
index.asp
4
Cf. Ferro, J. E. Mendes. Introduo. In: Ferro, J. E. Mendes. Especiarias - cultura,
tecnologia, comrcio. Lisboa: Biblioteca Nacional, 1993, p. 33.
3

486

frutos das regies tropicais e temperadas da Amrica. no seu sentido

mais amplo, portanto, que as especiarias sero consideradas no mbito
deste estudo. Isto , substncias vegetais, aromticas ou de sabor forte
e picante, originrias do Oriente ou da Amrica, utilizadas para realar
o sabor dos alimentos ou estimular suas propriedades.
Desde a Antiguidade, as especiarias tiveram uso difundido na
preparao de elixires e em procedimentos de cura, devido s suas
propriedades medicinais. Na terminologia quinhentista, estas eram as
chamadas drogas, ou especiarias farmacuticas, as quais sujeitas a
determinadas operaes, se empregavam como simples ou compostos5.
Como enfatizou Antnio Alberto de Andrade, a associao entre
prticas de cura e culinria esteve sempre muito presente na utilizao
e no comrcio das especiarias6.
Na farmacologia galnica, baseada na fisiologia humoral, a qual
permaneceu em uso at fins da Idade Moderna, a vida era mantida pelo
equilbrio entre os quatro humores: sangue, fleuma, blis amarela e blis
negra. Cada um desses humores tinha diferentes qualidades (o sangue
era quente e mido; a fleuma, fria e mida; a blis amarela, quente e seca;
a blis negra, fria e seca). A doena seria decorrncia do desequilbrio
de um desses humores. As alteraes eram derivadas dos alimentos,
os quais quando assimilados pelo organismo davam origem aos quatro
humores7. A teraputica indicada seria corrigir o desequilbrio com a
ingesto de alimentos com qualidades contrrias. As especiarias na
cozinha funcionavam, portanto, como temperos que modificavam
os sabores, mas tambm a prpria natureza dos alimentos. Assim,
o tempero constitui, na poca moderna, um conjunto estruturado
a ser aplicado a cada prato e, sem observ-lo atentamente em uma
receita, corre-se o risco de no se identificar as mudanas profundas
Andrade, Antnio Alberto de. Drogas do Oriente In: Arquivos do Centro Cultural Portugus, Vol. III. Paris: Fundao Calouste Gulbenkian, 1971, p. 112.
6
Idem, p. 37.
7
Dias, Jos Pedro Sousa. O Odor e o sabor da farmacologia galnica In: Guerreiro, Incio. A Epopia das especiarias. Lisboa: Instituto de Investigao Cientfica Tropical; Lisboa:
INAPA, 1999, p. 93.
5

487

que ocorreram no tempo e nas diferentes civilizaes em termos de

concepo de alimentao8.
De acordo com Bruno Laurioux, as mudanas ocorridas no
paladar europeu na Idade Mdia e o desejo por novos produtos, como
a noz-moscada, o cravo-da-ndia, ou a malagueta, mais do que os
costumes trazidos pelos cruzados, teria a ver com a introduo no
Ocidente dos textos mdicos traduzidos do rabe e com eles todo um
arsenal farmacutico do qual faziam parte as especiarias 9.
No processo de trocas culturais e de produtos que se
estabeleceram entre as localidades do imprio portugus, as especiarias
ocuparam papel de destaque. Os mercadores transportavam no s
temperos e drogas, mas o modo de fazer e de consumir tais produtos.
No entanto, pode-se dizer que a incorporao das prticas alimentares
europeias na Amrica ocorreu de forma mais rpida do que o processo
inverso, uma vez que vrias das espcies animais e vegetais europeias
foram introduzidas rapidamente na Amrica e passaram a fazer parte do
sistema alimentar dos seus habitantes, enquanto os europeus opuseram
resistncia a certos produtos americanos. Em meados do sculo XVII,
entretanto, algumas culturas j se encontravam bem estabelecidas e seus
produtos eram exportados para a Europa e a frica atingindo boa aceitao,
como o milho, o acar de cana e a mandioca, sendo que a cronologia
dessa incorporao variou, conforme o produto e de regio para regio10.
Simo Estcio da Silveira, que escreveu a Relao Sumria
das cousas do Maranho, em 1619, ao descrever os tipos de farinha
confeccionados a partir da mandioca mencionou, por exemplo, a farinha
de pau da qual os colonos faziam bolos, po, biscoito, e cuscuz muito
excelente. Essa era enviada tambm a Angola em grandes quantidades
para alimentar os escravos transportados para a Amrica11.
Rocha, Rui. A Viagem dos Sabores. Lisboa: Edies INAPA,1998, p. 44-45.
Laurioux, Bruno. Cozinhas Medievais. In: Flandrin, J. L.; Montanari, M. Histria
da Alimentao, trad. So Paulo: Estao Liberdade, 1999, p. 452.
10
Garrido, Antonio Aranda. La revolucin Alimentaria Del siglo XVI em Amrica y Europa. In: Antopologia y Cocina gastronomia de ida y vuelta. Jan: Dipuation de Jan, 2005,
p. 43.
11
Siveira, Estcio Simo da. Op. cit., p. 48.
8
9

488

Outros produtos da Amrica portuguesa, especialmente aqueles

de carter extrativista, conhecidos como drogas do serto, foram
revelando aos portugueses seu valor e qualidades aos poucos, como
apontou Rafael Chamboleyron ao se referir s especiarias do Estado do
Maranho12. De acordo com esse autor, as notcias sobre as drogas nos
escritos do sculo XVII eram muito vagas e gerais, baseadas mais em
presunes do que na prpria experincia dos portugueses na regio.
Somente no final dos anos 1640 que as notcias mais concretas
comearam a aparecer13. Entre essas drogas podemos citar algumas de
maior destaque como a baunilha, o cacau, o cravo, a salsaparrilha.
Na primeira metade do sculo XVIII, algumas das drogas do
serto j faziam parte da economia da regio amaznica e correspondiam
a uma das principais fontes de receitas da coroa portuguesa, circulando
como moeda corrente no Estado do Maranho, antes da introduo da
moeda14. Outros produtos tpicos da Floresta tambm possuam boa
aceitao no mercado interno e externo como a canafstula, o pita, o
urucum, o puxuri e as sementes oleaginosas, alm de numerosos tipos
de madeira. As ordens religiosas de forma geral aparecem, at meados
do sculo XVIII, como grandes produtoras e comerciantes dos gneros
da Floresta. Elas adquiriam os produtos atravs da coleta nos sertes,
realizada pelos ndios aldeados, ou em suas fazendas, estabelecendo,
inclusive, comrcio direto com o Reino15.
Por essa poca, a ideia de aclimatar plantas do Oriente, na
regio Norte e Nordeste do Brasil, se encontrava bem divulgada e surtia
alguns efeitos, pois desde o sculo XVII encontramos propostas nesse
sentido. De acordo com Luis Ferrand Almeida, o padre Antnio Vieira
e Duarte Ribeiro Macedo teriam sido grandes defensores da ideia,
recomendando a D. Joo IV e seu sucessor o envio de plantas e prticos
12
Chamboleyron, Rafael. As Especiarias da Amaznia. Br Histria, ano 1, n.1, mar.
2007, p. 72.
13
Idem, p. 110.
14
Lima, Alam Jos da Silva. Do Dinheiro da terra ao bom dinheiro moeda natural e moeda
metlica na Amaznia colonial (1706-1750). Dissertao de Mestrado, UFPA, Belm, 2006.
15
Idem, p. 65.

489

da ndia ao Brasil para o cultivo de vrias espcies. Acreditavam que,

uma vez havendo abundncia, a despesa com a viagem seria muito
menor e os produtos poderiam ser vendidos mais baratos do que pelos
holandeses16. Tratava-se, no geral, de especiarias oriundas de territrios
e rotas comerciais dominados pelos portugueses, cuja explorao havia
sido prejudica pela concorrncia holandesa e inglesa. Entre tais produtos
destacam-se a canela, o gengibre, a pimenta, a noz-moscada. Ferrand
de Almeida esclarece que experincias nesse sentido foram feitas com
mudas de Goa entre 1680 e 1690, especialmente canela e pimenta 17.
Paralelamente a essas experincias, a Coroa procurava
desenvolver as atividades econmicas da regio norte do Brasil
intensificando a busca de drogas do serto, pois h muito tempo eram
conhecidas as riquezas do Maranho e da Amaznia. Essas eram
principalmente de origem vegetal e, conforme destacou Ferrand de
Almeida, utilizadas para muitos fins, desde a alimentao (cacau,
baunilha, cravo, pimenta, canela, gengibre) tinturaria (anil, urucum,
carajuru) ou farmcia (salsaparrilha, canafstula, quina), sendo de
notar que algumas drogas tinham empregos variados18. Jos Roberto
do Amaral Lapa, por sua vez, mencionou experincias semelhantes em
outras regies da Amrica portuguesa, como a Bahia19. Com relao
ao sculo XVIII, o mesmo historiador referiu-se a experincias com
pimenteiras, em 1708, enviadas de So Tom e a medidas da Coroa
para a explorao de recursos semelhantes no Maranho.
Em meados do sculo XVIII, a situao parece ter mudado
significativamente, pois em 1743, o viajante francs La Condamine fez
referncia a um comrcio regular entre as capitanias do norte do Brasil
Apud, Almeida, Luis Ferrand de. Aclimatao da plantas do Oriente no Brasil. Revista
Portuguesa de Histria, Coimbra, Tomo XV, 1975, p. 358-360.
17
Idem.
18
Ibidem, p. 375. Sobre a aclimatao das especiarias do Oriente no Brasil, Jos Roberto do
Amaral Lapa mencionou experincias semelhantes em outras regies da Amrica portuguesa,
como a Bahia. Com relao ao sculo XVIII, o mesmo historiador referiu-se a experincias
com pimenteiras, em 1708, enviadas de So Tom e s medidas da Coroa para a explorao de
recursos semelhantes no Maranho.
19
Lapa, Jos Roberto do Amaral. O Brasil e as drogas do Oriente. Studia, n. 18, ago. 1966.
16

490

e a metrpole, no qual os produtos da Floresta tinham participao

importante, algo muito escasso no sculo anterior20. Esse intercmbio
ganhou maior destaque com as modificaes polticas na regio e a
presena de Mendona Furtado na cabea da administrao do Estado
do Gro Par e Maranho a partir de 1751, sob as ordens de Pombal.
Nas ltimas dcadas Setecentistas, a tendncia do movimento comercial
foi aumentar ainda mais devido ao interesse cientfico que a regio
despertava, levando a Coroa a fomentar expedies cientficas e a coleta
de espcies para serem enviadas para Portugal. Como observou ngela
Domingues, cientistas e funcionrios criaram e sustentaram uma rede
de informao que permitiu ao Estado portugus Setecentista conhecer
de forma mais aprofundada e precisa os seus domnios na Europa, sia,
frica e, sobretudo, na Amrica21.
A Amaznia representou um foco de interesse significativo
como atestam, por exemplo, as narrativas de viagem de Alexandre
Rodrigues Ferreira, naturalista que visitou a regio entre 1783 e 1792,
ou as correspondncias dos governadores com a Corte, nos primeiros
anos do sculo XIX. Muitas madeiras, alm de sementes e razes,
eram embarcadas para o Reino a pedido das autoridades, quer fossem
destinadas ao Jardim Botnico da Ajuda, quer a estudos mais especficos
sobre as suas propriedades medicinais.x
No incio de 1800, o governador do Maranho D. Diogo de
Souza informava a D. Rodrigo de Souza Coutinho que remetia uma
pequena amostra da erva linhaa, vulgarmente chamada So Caetano, a
qual poderia servir para as fbricas de papel, e que se produzia em tanta
quantidade que podia ficar a preo de trapos. Informava, contudo,
que ela estava ainda muito verde, mas em chegando maturao ir
quantidade bastante com que V. Exa mande fazer experincias e calcular
20
La Condamine Charles Marie de. Viagem na Amrica Meridional descendo o Rio das
Amazonas. Rio de Janeiro: Editora Pan-Americana, 1944, p. 126-17. Apud LIMA, Alam Jos
da Silva. Op. cit. p. 69.
21
Domingues, ngela. Para um melhor conhecimento dos domnios coloniais: a constituio de redes de informao no Imprio portugus em finais dos Setecentos. Histria, Cincias,
Sade - Manguinhos, vol. VIII (suplemento), 2001, 823.

491

os interesses que dela resultaro, observava o governador. Enviava

tambm, no mesmo lote, uma amostra de leo da rvore merim, que
tinha agradvel cheiro e era boa para pinturas. Abordava, por fim, a
questo da quina, sobre a qual D. Rodrigo pedira informaes em carta
anterior22.
Seis meses depois era a vez de dois caixotes contendo plantas
medicinais e outro com a planta cochonilha seguirem para Portugal.
Tudo ia muito bem embalado, com desenhos e observaes do Bacharel
Vicente Jorge Dias Cabral, segundo informava o governador ao ministro
ilustrado23. Em 1803, ao que tudo indica, as exploraes de ervas
medicinais continuavam a ser desenvolvidas no Maranho pelo mesmo
bacharel, pois D. Diogo de Souza dava conta a D. Rodrigo da existncia
nesta Ilha de muitas plantas medicinais achadas, e classificadas
primeiramente na Capitania do Piau, entre as quais tambm quina
piauiense que assim como as mais se pode exportar daqui a menor preo
que daquela capitania. Propunha, ento, que fossem expedidas ordens
semelhantes quelas expedidas no Piau em 19/09/1799, proibindo a
queima de matas onde houvesse quina. A novidade ficava por conta de
5 ps de um arbusto denominado manac, descoberto nesta colnia,
segundo o governador, contra o vrus siphlytico, embora a dose ainda
no estivesse bem determinada. Seguia tudo muito bem explicado em
uma carta do cirurgio mor do Regimento de Milcias de Alcntara,
Antonio Ferreira de Gouvea Pimentel, contendo detalhes para se atentar
s foras do doente. Dizia por fim o governador que havia outro arbusto
chamado murur tambm muito eficaz contra o mencionado vrus24.
No eram, contudo, apenas plantas medicinais o que a capitania
fornecia. Do ano de 1800 datam vrios ofcios referentes a remessas
de arroz do Maranho para a Real Ucharia, informando, inclusive,
Arquivo Pblico do Estado do Maranho (citado a partir de agora como: APEMA), Secretaria
do Governo, f.1, s.1; Ss. 2, Correspondncia do Governador com a Metrpole Livro n 285; fl.
67v.-68, ofcio 36, 22/02/1800.
23
APEMA, Livro 285, fl. 78, ofcio n 60, 02/06/1800.
24
Cf. APEMA, Secretaria do Governo, f.1, s.1; Ss.2 Correspondncia do Governador com a
Metrpole Livro 287, fl. 37-37v. ofcio n 33, 21/05/1803 de D. Diogo de Souza para D. Rodrigo de Souza Coutinho.
22

492

a disposio de se realizar frequentes envios do produto de melhor

qualidade disponvel. A correspondncia com a metrpole informava
tambm sobre muita farinha de mandioca embarcada de So Luis para
o Reino25.
Comentando a natureza da Amaznia e seus recursos
inesgotveis, o jesuta Joo Daniel que viveu na regio durante mais
de vinte anos, na primeira metade do sculo XVIII, apresentou em seu
Tesouro Descoberto no Mximo Amazonas uma lista considervel de
produtos explorados sem que fosse preciso cultiv-los26. Entre esses
selecionamos a baunilha e a salsaparrilha, a fim de identificarmos
os usos e as propriedades que lhes eram atribudos, pois ambos eram
exportados em quantidades significativas para o Reino. Visando captar
o movimento e intercmbio de saberes e produtos no sentido inverso
(de l para c) procederemos da mesma forma em relao ao gengibre
e pimenta, os quais foram objeto de experincias de aclimatao no
norte da colnia americana.
Usos e qualidades das especiarias
Os produtos selecionados para uma abordagem mais detalhada:
salsaparrilha, baunilha, gengibre e pimenta, com exceo do primeiro,
eram temperos e aromas muito utilizados na culinria dos sculos XVII
e XVIII, embora tenham sofrido alteraes nos seus usos, bem como
nas quantidades administradas, em funo das mudanas ocorridas na
culinria ocidental entre um sculo e outro. Esta passou a ser menos
condimentada do que era na Idade Mdia.
Se tomarmos o gengibre e a pimenta, por exemplo, notaremos
que sua presena era marcante na maior parte das receitas de carne, peixes
e aves presentes no famoso livro de Domingos Rodrigues, cozinheiro
da Casa Real, no sculo XVII. Rodrigues escreveu o primeiro livro
portugus de culinria, o qual foi editado em 1680: Arte de Cozinha.
Idem. Livro 285, fl. 129 (mandioca) e fl. 92v-93 e fl. 143v (arroz) 1800.
Daniel, Joo. Tesouro Descoberto no Mximo Amazonas. Anais da Biblioteca Nacional,
Rio de Janeiro, Diviso de Publicaoes da Biblioteca Nacional, vol. 95, tomo 1, 1975.

25
26

493

Junto com o alho, a cebola, o louro e os cheiros (salsinha e cebolinha),

alm da canela e da noz-moscada, esses formavam a base dos temperos
da cozinha portuguesa da poca. Mais interessante perceber que tanto
o gengibre quanto a canela produtos indispensveis nos pratos doces
e agridoces, participavam tambm dos pratos salgados e, inversamente,
a noz moscada e a pimenta compunham os ingredientes das receitas de
doces. Isso se explica devido comida excessivamente condimentada
na poca, uma caracterstica do gosto e da culinria medieval ainda
presente no livro do famoso cozinheiro portugus27. Caracterstica que
justificava, inclusive, a grande demanda de especiarias e drogas do
serto, bem como seu alto valor no mercado. Gosto e valor incentivaram
os portugueses a explorar no s as espcies nativas de gengibre e
pimenta, disponveis na Floresta Amaznica, como os levou a tentativas
de aclimatao de espcies vindas do Oriente.
De acordo com Joo Daniel, nos campos do Amazonas havia
tanto gengibre que se podia chamar de produto prprio da regio.
Campos de capim que no outro do que gingibre (sic) da natureza,
no s por ser tempero mui usado das ucharias (despensas); mas por ser
um remdio muito medicinal usado, segundo o jesuta, por brancos e
ndios sendo um dos mais buscados provimentos para as suas doenas
da via posterior. Especialmente recomendado para a doena da bicha
e para toda a casta de corrupo da via.28.
Para o mdico de D. Joo V e autor do livro A ncora medicinal,
o gengibre era quente e seco, mas menos seco que quente, e alguns o
fazem mido, com uma umidade indigesta, como a da pimenta longa.
Servia para confortar o estmago e ajudar no seu cozimento. Curava
o fastio que procedia de matrias frias que ocupam o estmago29.
Quanto pimenta, Joo Daniel informou que no se cultivava na
Amaznia a espcie indiana, supostamente por razes de Estado, para
Rodrigues, Domingos. Arte de Cozinha. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda,
1987 (1680).
28
Daniel, Joo. Op. cit., tomo I, p. 406.
29
Henrquez, Francisco da Fonseca. ncora Medicinal par conservar a vida com sade,
Cotia, Ateli Editorial, 2004, p. 210.
27

494

que a da ndia no perdesse sua estimao; e por isso se mandava

arrancar a muita hortense, que j havia na Amrica portuguesa, onde
se d com muita facilidade e abundncia; o que sugere estarem j
aclimatadas algumas castas de pimenta indiana. Havia, porm, muitas
outras espcies, as quais, para o mesmo autor, no s suprem, mas
vencem a ordinria. Passa ento a descrever a pimenta preta ou da
ndia, a qual acreditava ser nativa da terra porque dava nos matos e
crescia como hera. Descreve-a como um cip e seus frutos pequenos e
em cachos. J a pimenta branca, Joo Daniel considerou estranho o fato
desta no ser cultivada, uma vez que era tida como a mais picante.
De acordo com Pelt, porm, por muito tempo se acreditou que
a pimenta preta e a pimenta branca eram fornecidas por duas espcies
diferentes. Na verdade, a pimenta preta no outra seno o fruto inteiro
colhido antes da maturao completa e posto para secar.30 Joo Daniel
comenta, ainda, que a pimenta longa que tambm vem da ndia a mais
usada nas boticas e, no Maranho e Amazonas, h tanta como mato31.
Isso sem falar na malagueta que seria a mais estimada no Amazonas
e que todos a cultivavam para uso domstico e no para negcio. Na
cozinha, de acordo com o jesuta, no havia iguaria ou sopa na qual
no estivesse presente. Tida como o molho ordinrio dos ndios e dos
brancos, substitua os azeites e vinagres com s machucarem uma ou
duas ou trs, conforme querem, em uma colher de caldo de carne ou de
peixe. s vezes acrescentava-se ao molho umas pedrinhas de sal. Diz
ainda que a malagueta abria o apetite e proporcionava uma galantaria
aos guisados. Mais interessante, porm, que o autor lhe atribuiu uso
medicinal, embora no tenha explicado exatamente qual era.
Nas descries de Joo Daniel, tanto em relao ao gengibre,
quanto pimenta, observa-se o intercmbio de saberes e tcnicas
portuguesas, orientais e indgenas em tal estado de incorporao que fica
quase impossvel discriminar a origem desses usos, pois nem mesmo
a origem da planta o autor conseguiu determinar. Diferentes tipos de
Pelt, Jean-Marie. Especiarias e Ervas aromticas, trad.. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 2003, p. 84.
31
Daniel, Joo. Op. cit., tomo I, p. 407-408.
30

495

pimentas, por sua vez, foram reunidos em algumas classificaes pelo

observador que colocou a nfase de seu comentrio na divulgao da
existncia de vrias pimentas na Amaznia e no Maranho, concluindo
que seu uso era semelhante quele institudo em Portugal32. No tocante
aos atributos medicinais, talvez pudssemos pensar serem esses os
mesmos do puxeri, isto , o fruto de uma grande rvore da regio, o
qual era to picante como a pimenta, considerado eficientssimo para
as doenas procedidas do frio33. Algo perfeitamente compreensvel na
lgica dos contrrios que orientava a medicina praticada na poca.
Os benefcios do gengibre e da pimenta malagueta como
conservantes observados nas receitas dos sculos XVII e XVIII
tambm chamaram a ateno do jesuta, o qual no s comentou sua
eficcia, como ofereceu uma receita que considerava poder ser usada
na Europa. Informava que com gengibre e salmoura, mostarda, vinagre,
alhos, alm de muita pimenta malagueta, se fazia conservas de nabos,
repolho, cenouras e couve-flor que podiam durar anos, caso houvesse o
cuidado de se fechar bem o vasilhame toda vez que fosse usado34. Isso
sem falar no seu uso como preparado seco, espcie de tempero em p
que podia ser conservado por muito tempo. De fato, talvez a pimenta
seja um dos temperos mais celebrados por Domingos Rodrigues, pois
sua presena pode ser observada em vrios segmentos da culinria
portuguesa, distribudos ao longo do livro.
Quanto salsaparrilha e baunilha, produtos originrios da
Amrica, mas incorporados na botica e na culinria europeias, Joo
Daniel comentou de forma breve suas utilidades destacando, entretanto,
seu valor econmico. Considerada pelo autor um dos trs principais
gneros da regio, a salsaparrilha levava os moradores a grandes
coletas nas matas e a carregar os seus barcos de todas as trs (espcies)
juntas, ou seja, de cacau, cravo e salsa. Havia, porm, segundo o
mesmo observador, aqueles que se dedicavam explorao de apenas
um desses produtos da Floresta.
Idem, p. 413.
Ibidem, p. 412.
34
Daniel, Joo. Op. cit., tomo I, p. 414.
32
33

496

A documentao relativa cobrana dos dzimos das aldeias

do interior da capitania do Par, na segunda metade do sculo XVIII,
confirma as palavras do representante da Companhia de Jesus, pois
as listas dos produtos das canoas que chegavam das mais diferentes
localidades da regio continham invariavelmente grandes quantidades
de cada um desses produtos. A salsa e o cacau, avaliados em arrobas,
destacavam-se em relao aos demais gneros da Floresta. A lista dos
negcios realizados pela vila de Barcelos elaborada para a cobrana dos
dzimos, em 7 de agosto de 1769, indicava 56 arrobas e 2 libras de salsa,
132 arrobas de cacau, 27 alqueires de castanha e 26 tartarugas.35 Alguns
documentos desse tipo oferecem detalhes que permitem perceber como
era extrada e transportada a salsa.
Em 1761, a canoa originria da mesma localidade de Barcelos
levou para ser entregue ao tesoureiro geral do comercio das ndias,
Antnio Roiz Mzo, o produto do trabalho de 24 ndios com as drogas
do serto: 11 paneiros de cacau relativos a 49 arrobas; 37 feixes com
165 canudos de salsa que pesaram 42 arrobas e mais 4 arrobas de salsa
(deve ser feixe) que pesaram 1 arroba; 54 arrobas de peixe seco, 40
tartarugas e 21 paneiros de castanhas. Bem detalhada, a lista apresenta
os clculos brutos e lquidos dos produtos, o dzimo cobrado e tambm
o preo pelo qual foram vendidos junto almotaaria, evidenciando o
significado econmico de cada um dos gneros.36
Para o autor do Tesouro Descoberto do Maximo Amazonas, dos
trs produtos mencionados (salsa, cravo e cacau), a salsaparrilha era o
mais difcil de beneficiar devido aos espinhos, embora a considerasse
excelente remdio para as doenas do glico, o que resultava no fato
de todos os anos se consumirem muitas mil arrobas que costumam
embarcar para a Europa, alm da muita que se gasta na terra37. Ou
seja, de ambos os lados do Atlntico, seu uso era semelhante, pois ao
contrrio da baunilha, a salsaparrilha no era muito estimada como
Arquivo Pblico do Estado do Par (a partir de agora citado APEP), cdice 198, doc. 39,
perodo 1768.
36
APEP, cdice 107, doc. 61, perodo 1761.
37
Daniel, Joo. Op. cit., p. 417.
35

497

tempero. Seu uso parece ter sido fundamentalmente teraputico. Pelo

menos o que se depreende das palavras de Joo Daniel e do conjunto
de receitas de Domingos Rodrigues, cuja obra foi reeditada vrias vezes
ao longo do sculo XVIII e estava ainda em voga quando o Tesouro foi
escrito. O cozinheiro portugus no faz meno essa erva nas receitas
selecionadas.
Com relao baunilha, sua presena tambm no muito
evidente nos receiturios portugueses mencionados.38 Abundante no
Mxico e descoberta pelos espanhois no sculo XVI, a baunilheira
uma liana da Amrica Central pertencente famlia das orqudeas
e produz um fruto que se apresenta como uma espcie de vagem,
que s emite fragrncia quando madura. No entanto, a nica receita de
chocolate do livro de Domingos Rodrigues traz entre seus ingredientes
oito baunilhas pisadas e peneiradas39. Do que se conclui que o
cozinheiro portugus propunha consumir a bebida de forma distinta
daquela divulgada no Mxico, no sculo XVI. Ou seja, de acordo com
os padres de consumo europeu, quando foram incorporados novos
produtos e aromas bebida produzida a partir do cacau, tais como: acar,
baunilha e canela, enquanto os mexicas apreciavam-na amarga e com
pimenta40. O exemplo do chocolate permite avaliar o intercmbio das
prticas culturais relacionadas comida, especialmente a incorporao
de novos produtos na forma de confeccionar e consumir os alimentos,
bem como as formas de transmisso dos saberes culinrios e mdicos.
Nesse sentido, todo um campo se abre ao historiador no domnio da
alimentao, pois esta pode funcionar como uma chave de aproximao
com os agentes histricos na poca da colonizao.
Por outro lado, a baunilha tambm apresentava propriedades
medicinais, da qual se extraa um blsamo de suave perfume, embora
Pelt, Jean-Marie. Op. cit., p. 126-127.
Rodrigues, Domingos. Op. Cit., p. 162.
40
Algranti, Leila Mezan. Bebida dos deuses: tcnicas de fabricao e utilidades do chocolate no imprio portugus sculos XVI-XIX In: Algranti, L.; Megiani, Ana Paula. O Imprio
por escrito formas de transmisso da cultura letrada no mundo ibrico (sculos XVI-XIX),
So Paulo: Alameda, 2009, p. 414-415.
38
39

498

Joo Daniel mencionasse que poucos faziam uso dele porque o comrcio
era muito intenso na regio e as baunilhas valiam por si mesmas,
entende-se para consumo alimentar41.
Para efeito de concluso deste estudo sobre o intercmbio de
plantas e drogas no imprio atlntico portugus e seus usos na cozinha
e na botica, cabe lembrar que, em 1780, foi publicado em Portugal o
segundo livro de culinria, de autoria de um cozinheiro francs, a servio
da corte. Seu tratado evidenciava uma nova maneira de cozinhar, na
qual as especiarias ocupavam um lugar bem diferente daquele presente
no livro do sculo XVII, pois a comida excessivamente condimentada
havia sado de moda, conforme pregava O Cozinheiro Moderno ou a
Nova Arte de Cozinha de Lucas Rigaud42. De fato, as receitas sugerem
uma comida mais simples na qual os temperos e as ervas aromticas
ressaltavam o sabor dos alimentos, ao invs de escond-los por meio
do gosto forte das espcies. Talvez essa seja a diferena mais marcante
entre os dois livros de receitas e suas propostas culinrias no que toca
o segmento dos temperos ou das drogas e especiarias. Essas indicam
questes significativas sobre o comrcio de determinados produtos,
alm de intercmbios culturais mais amplos que ocorreram no espao
do Atlntico Sul.
Como disse Joo Daniel, a variedade e preciosidade dos haveres
da regio Amaznica eram seu maior tesouro (ttulo do livro e tambm
do Tratado Quinto: Principal Tesouro do Rio Amazonas. O jesuta
certamente se referia ao valor que esses produtos poderiam atingir, pois
eram estimados em todo o mundo, mas no deixou de registrar o imenso
potencial cultural que os produtos ofereciam, ao descrever desde seu
aspecto fsico forma de produo e de coleta, alm de detalhar suas
propriedades, usos e consumos, conforme procuramos ressaltar.

Daniel, Joo. Op. cit., p. 392.

Rigaud, Lucas. Cozinheiro Moderno ou Nova Arte de Cozinha. Sintra: Colares Editores,
1999 (1780).
41
42

499

Claude DAbbeville e a inveno do ndio:

cosmologia e silenciamento
Ivnia dos Santos Neves

Universidade da Amaznia

Poucos entre eles desconhecem a maioria dos astros e estrelas

de seu hemisfrio; chamam-nos todos por seus nomes prprios,
inventados por seus antepassados
Claude DAbbeville

Polifonias na Amrica Ibrica

No possvel pensar que existiu um nico sujeito particular
que planejou o sistema colonial. Nem mesmo uma nica instituio
ocidental pode ser responsabilizada individualmente. As vrias faces
do colonialismo europeu, tanto na Amrica como em outras partes do
mundo, se impuseram a partir de uma multiplicidade de interesses. Os
Estados europeus, com seus exrcitos e seus anseios de se tornarem
imprios, as grandes empresas que comeavam a surgir e desejavam
abrir novas frentes de explorao econmica1 e a Igreja Catlica, com
o suposto objetivo de aumentar o rebanho de Deus so alguns dos mais
visveis fatores que impulsionaram as prticas coloniais.
Para alcanar seus objetivos, estas instituies ocidentais criaram
uma srie de estratgias de dominao, dispositivos que agenciavam a
explorao de riquezas florestais e minerais, mas que se estruturavam
na construo de cidades, na imposio de lnguas oficiais, e que
tambm estabeleceram os processos de sujeio impostos s sociedades
A rigor, nos dois primeiros sculos de colonizao, no se formaram mercados consumidores
na Amrica, eles s surgiram de fato a partir do final do sculo XVIII. O interesse destas empresas transformou a Amrica, inicialmente, em um lugar de apropriao e acumulao primitiva de capital, um lugar para saques. O trabalho escravo, tanto dos ndios como dos negros e
a proibio da produo de bens manufaturados nas colnias traduzem bem a ideologia desta
primeira fase do capitalismo europeu.

501

indgenas. Para Foucault, dispositivo um determinado agrupamento

de prticas que constituem um sujeito em uma trama de saberes e em
um jogo de foras que lhes so imanentes.
Conjunto
decididamente
heterogneo
que
engloba
discursos, instituies, organizaes arquitetnicas, decises
regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados
cientficos, proposies filosficas, morais, filantrpicas. Em
suma, o dito e o no dito so os elementos do dispositivo. O
dispositivo a rede que se pode estabelecer entre estes elementos2.

Quando se fala em histria colonial no Brasil, um dos principais

dispositivos que contriburam para o silenciamento das sociedades
indgenas diz respeito forma como se escreveu a histria das relaes
entre a metrpole portuguesa e os ndios. Esta histria comeou a ser
registrada, desde a chegada das primeiras embarcaes, nas cartas dos
cronistas que eram endereadas aos reis de Portugal e de Castela e pelos
textos produzidos pelos primeiros jesutas que junto com eles chegaram.
Os ndios que resultaram desta inveno ocidental so
absolutamente estereotipados: preguiosos, sem roupas, antropfagos,
de pele amarela. Com mentalidade primitiva, sua racionalidade no
produz conhecimento cientfico e suas representaes so classificadas
apenas como religio e arte. Esta inveno do ndio se materializou nas
palavras, nos corpos, nos artefatos culturais, ela se discursivizou. Os
poderosos interesses coloniais, a resistncia indgena e as transformaes
resultantes deste jogo de foras so os discursos que circulam entre ns
sobre as sociedades indgenas.
Embora muito poderosos, naturalmente, os discursos coloniais
ibricos no foram os nicos que circularam no territrio brasileiro.
Ainda que muito pouco se conhea da verso que os ndios contariam
destes sculos de colonizao, viajantes, cronistas, expedies de outras
naes europeias e diferentes ordens religiosas tambm chegaram
Provncia do Brasil e Provncia do Gro-Par e Maranho, com seus
2

FOUCAULT, Michel. A Microfsica do Poder. So Paulo: Graal, 2007, p. 244.

502

prprios interesses, que falavam de outros lugares. Por mais autoritria

e violenta que seja uma ordem discursiva, ela jamais vai impedir que
outras vozes, ainda que apenas nas frestas, nas brechas, falem junto com
ela. E justamente por estes espaos que muitas vezes conseguimos
desconstruir discursos hegemnicos e possibilitar a escuta das vozes
indgenas.
Os Tupinamb foram os primeiros ndios contactados pelos
portugueses e no fossem os registros feitos pelo frei capuchinho Claude
DAbbeville sobre a astronomia desta sociedade, o que teria sobrevivido
sobre eles estaria restrito selvageria dos rituais antropofgico
e imoral nudez de seus corpos to propagadas pelos discursos
ibricos. Estes registros, que durante minha pesquisa de doutorado tive
oportunidade de comparar com o conhecimento que sociedades Tupi
contemporneas apresentam sobre o cu, representam a brecha no
discurso colonizador sobre os Tupinamb. A partir da descrio do cu
destes ndios, podemos afirmar que eles produziam conhecimento, com
rigorosidade metodolgica
Segundo Florestan Fernandes (1963), havia muitos grupos
espalhados pelo litoral brasileiro quando os portugueses chegaram3.
Para os cronistas, guardadas algumas pequenas diferenas, estes
grupos tinham uma lngua comum e partilhavam de uma cultura
muito semelhante. A denominao Tupinamb, atribuda pela crtica
especializada, refere-se a grupos Tupi que na poca da colonizao
viviam no Rio de Janeiro e na Bahia e foram os primeiro a serem
contactados pela colonizao. Outro grande contingente localizava-se
no Par e no Maranho.
Sabe-se atualmente que de fato eles constituam grupos
tribais distintos, espacialmente segregados e solidariamente
diferenciados. Mas todos faziam parte de um grupo tnico
Mrio Maestri, que os chamou de Os Senhores do Litoral (1994), no incio dos Quinhentos, comunidades tupinambs ocupavam, com diversos nomes, a maior parte da faixa litornea
que ia da foz do rio Amazonas ilha de Canania, no litoral paulista (MAESTRI, Mrio. Os
senhores do litoral. Conquista portuguesa e agonia tupinamb no litoral brasileiro (sculo 16).
Porto Alegre: Editora da UFRGS, 1994, p.43).

503

bsico, revelando em seu sistema scio-cultural os mesmos

traos fundamentais. Doutro lado, localizavam-se nas reas em
que os contatos com os brancos foram mais intensos e regulares,
desde o incio da colonizao. Os colonos franceses, portugueses,
alemes, holandeses etc. distinguiam-nos assim de outros grupos
Tupi (Tupina, Tupiniquim, Potiguar, Caet etc.)4.

Em relao cultura Tupinamb, a poligamia como organizao

matrimonial, o carter nmade dos ncleos populacionais, a pajelana e
os rituais de antropofagia, incompatveis com o sistema colonial, foram
diferenas que perturbaram a memria catlica do europeu.
O trabalho de catequese dos jesutas, as guerras contra os
portugueses e outros grupos indgenas inimigos so algumas das
razes que levaram ao desaparecimento destes grupos. Muitos deles
foram exterminados, muitos se converteram ao cristianismo e ao
sistema colonial, passando a viver nas misses, outros migraram para
o interior do pas, onde provavelmente deram origem a outros grupos.
Este artigo vai falar, a partir da anlise do discurso, de dois
aspectos das prticas discursivas que inventaram a tradio indgena
que habita o imaginrio brasileiro. Na primeira parte, analiso as
primeiras cartas enviadas aos reis europeus, que revelam como
portugueses e espanhis inventaram um ndio genrico e selvagem. Na
segunda parte, mostro como os registros sobre a astronomia dos ndios
Tupinamb, feitos pelo frade capuchinho francs Claude DAbbeville,
no sculo XVII e suas correlaes com as referncias de astronomia
de sociedades Tupi contemporneas desestabilizam a ideia de que as
sociedades indgenas eram destitudas de racionalidade.
Inventando discursos...
O discurso um processo contnuo que no se esgota em uma
situao particular. Outras coisas foram ditas antes e outras
FERNANDES, Florestan. A organizao Social dos Tupinamb. So Paulo: Instituto Progresso Oriental, 1969, p. 16-17.

504

sero ditas depois. O que temos so sempre pedaos,

trajetos, estados do processo discursivo.
Eni Orlandi

Estou chamando este processo discursivo iniciado pelos

europeus de inveno, porque penso que seja importante conhecer
as condies de produo em que ele se constituiu. A inveno do
ndio implica pelo menos dois sentidos da palavra inveno. A partir de
Nietzsche5, podemos entender que se trata de uma falsificao forjada
pelas relaes de poder do sistema colonial, que instituiu um ndio
genrico.
Por outro lado, defendo a ideia de que a aparente condio de
passividade das sociedades indgenas foi determinada pela superioridade
blica dos europeus. Acredito mesmo que os ndios, quando foi
possvel, resistiram. Ainda hoje, apesar das inmeras dificuldades que
enfrentam, continuam reinventando suas tradies e demarcando suas
novas fronteiras culturais. Neste sentido mais construtivo, a inveno
um exerccio de resistncia e de criatividade das sociedades indgenas6.
Eric Hobsbawm7 fala sobre dois tipos de tradio inventada:
uma seria fortemente institucionalizada, enquanto a outra se constituiria
gradativamente, sem que fiquem claros os interesses aos quais ela
se colocava a servio. Ele tambm assinala que estas tradies nem
sempre conseguem se estabelecer por um longo perodo de tempo. Em
relao inveno do ndio, que nasce dos interesses coloniais mas
se mantm no Estado brasileiro, trata-se de uma inveno fortemente
institucionalizada e bastante duradoura, ainda hoje alimentada pela
mdia, pela educao e pela falta de polticas pblicas efetivas.

NIETZSCHE, F. Os Pensadores Obras Incompletas. Rio de Janeiro: Nova Cultura, 1978, p.

92)
6
FAULHABER, Priscila. A reinveno da Identidade Indgena no Mdio Solimes e no Japur.
In: Anurio Antropolgico/96. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997, p. 88.
7
HOBSBAWM, E. & RANGER, T. A inveno de tradies. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 2008,
p. 9.
5

505

Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas,

normalmente reguladas por regras tcitas ou abertamente aceitas;
tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos
valores e normas de comportamento atravs da repetio, que
implica, automaticamente uma continuidade em relao ao passado8.

Este empreendimento colonial entre os ndios da Amrica

teve como principal articulador as misses catlicas, que chegaram
Amrica junto com as primeiras expedies. O trabalho empreendido,
a princpio pelos jesutas revela um processo de repetio de normas de
comportamento relacionadas alimentao, s relaes matrimoniais,
ao monotesmo cristo, entre outros, que tinha o objetivo de constituir
novas prticas discursivas entre as sociedades indgenas.
Pensaram ter chegado s ndias
A palavra ndio atribuda aos povos nativos da Amrica, pela
primeira vez por Cristvo Colombo. Na carta endereada aos reis
de Castela e em seu Dirio, Colombo contundentemente afirma ter
chegado s ndias e refora que suas hipteses a respeito do Oriente
estavam certas:
Seor, porque s que habreis placer de la grand victoria que
Nuestro Seor me ha dado en mi viage, vos escribo esta, por la
cual sabreis como en 33 das pas a las Indias, con la armada que
los Ilustrsimos Rey e Reina nuestros seores me dieron donde yo
fall muy muchas Islas pobladas con gente sin nmero, y dellas
todas he tomado posesin por sus altezas con pregn y bandera
real extendida, y no me fu contradicho. Carta de Colombo

O olhar de Colombo, to cuidadosamente descrito em seu dirio,

tambm um gesto de interpretao oticamente possvel no discurso.
Para Hashiguti, o olhar no se resume simples capacidade da viso,
ele uma forma de interpretao particular, que se d pelo contato
do olho com o materialmente visvel. Colombo olhou de sua posio
8

Idem.

506

e nomeou coisas dessa posio, que no poderia ser outra, dadas s

condies em que chegou Amrica. E quando olhou para os ndios e
para as ndias, as diferenas entre o Ocidente e aquelas sociedades com
quem entrava em contato pela primeira vez se materializava nos corpos
destas mulheres e destes homens.
O corpo em sua localizao (espao histrico-social) determina
sentidos, posies discursivas, funcionando como espessura
material significante. Uma espessura material que estrutural,
simblica e imaginariamente constituda como linguagem9.

Colombo tambm descreve os ndios com uma cor diferente.

Esta sua afirmao a gnese de toda uma srie de discusses sobre
diferenas raciais em relao aos ndios. Estas primeiras definies,
vistas pelo olhar de Colombo esto ainda muito prximas daquilo que o
Ocidente define como ndios e ainda hoje h nos discursos que circulam
sobre eles a ideia de que so amarelos.
Colombo quem olha os habitantes da nova terra pela primeira
vez e comea a construir sentidos sobre eles. Para Foucault10: No
o consenso que faz surgir o corpo social, mas a materialidade do poder
se exercendo sobre o prprio corpo dos indivduos. E o corpo do ndio
comea a ser descrito e interpretado pelo genovs.
No Brasil, os ndios passam a ser contados a partir da Carta de
Caminha. Mas a perspectiva outra. Em nenhum momento Caminha
usa a palavra ndio. Ele no afirma ter chegado a um continente e nem
fala das ndias Orientais. Cabral e Colombo agem de formas diferentes
em relao escritura das primeiras cartas. Em sua primeira viagem, o
prprio Colombo escreveu aos reis, o que deixa ver sua preocupao em
documentar sua descoberta. Os dois navegadores chegaram Amrica
em situaes diferentes. Enquanto o primeiro precisava provar suas
hipteses aos reis de Castela, o segundo foi enviado pela Corte portuguesa
para tomar posse de uma terra que j se sabia no serem as ndias.
HASHIGUTI, Simone. Corpo de Memria. Tese de Doutorado. Campinas: Unicamp, 2008,
p.71.
10
FOUCAULT, Michel. Op. cit., p. 46.
9

507

Na Carta de Caminha os ndios aparecem como homens.

Primeiro os portugueses avistam dois homens. Em seu processo de
escritura, para fugir de uma classificao sobre estas pessoas que ele
estava vendo pela primeira vez, Caminha usa como estratgia textual
se referir a eles apenas com pronomes ou com palavras neutras como
homens, mulheres, pessoas e abusa dos verbos com sujeitos ocultos.
D a impresso que no se sente vontade com a impreciso da
denominao.
A Carta de Caminha ficou desaparecida por sculos, reapareceu
em 1780, na Torre do Tombo e s foi publicada pela primeira vez em
1817. Para os portugueses a forma cautelosa como o escrivo se referiu
s novas terras era to diferente do que diziam os outros navegadores,
que a carta foi tratada como um segredo de Estado. E, definitivamente,
no foi esta verso que determinou o rumo que os discursos sobre a
Amrica e sobre seus moradores.
Muito mais decisivas para a verso oficial europia so as
correspondncias de Amrico Vespcio. Os registros feitos por ele,
seguindo o modelo de Colombo, anunciam com bastante alarde a
antropofagia: vivem de carne humana. Outro aspecto bastante
fantstico de sua descrio diz respeito ao encontro que supostamente
teve com gigantes, qualquer um deles era mais alto estando de joelhos
que eu em p11.
A partir destes cenrios descritos por Colombo, Vespcio e outros
cronistas que chegaram primeiro Amrica, lanaram-se as bases da
memria discursiva do Ocidente sobre os ndios. E esta histria que
passa a ser contada por uma nica verso representa o primeiro grande
silenciamento das histrias das sociedades indgenas. Ela encontra
DAngelis (comunicao pessoal) chama a ateno ao fato de que Vespcio fala, nessas passagens, de indgenas em territrio brasileiro, e o primeiro a fazer isso, dado que sua segunda
viagem Amrica, em 1499-1500, a servio da Espanha, tocou o territrio norte do Brasil (ao
longo da costa entre o Amap e o Rio Grande do Norte) antes da chegada de Cabral a Porto
Seguro. (Vespcio 1500 In FONTANA, Riccardo. O Brasil de Amrico Vespcio. Braslia:
Ed. UnB, 1994, p. 130-131).

11

508

fortes ecos em uma Europa ocidental etnocntrica, procura de novas

conquistas.
Duas frestas discursivas: franceses e sociedades Tupinamb
Numa das aldeias, deu um velho por nome Mombor-Wasu,
uma resposta de tocar no vivo (...) que os portugueses tinham
principiado exatamente por onde agora principiavam os
franceses, e tirando a irrefragvel consequncia que estes
acabariam por onde acabaram aqueles, adverti-os que,
aproveitando da experincia, desconfiassem de todos estes
estrangeiros.
Robert Southey

Entre os sculos XVI e XVII, nas regies do litoral brasileiro

onde viviam sociedades Tupinamb, a Frana, por razes diferentes, fez
duas tentativas de estabelecer colnias. Uma das principais estratgias
francesas consistia em prometer proteo aos ndios Tupinamb em
relao aos pero, como eram conhecidos os portugueses. Supostamente,
eles implantariam uma prtica colonial humanizada.
Sabemos, no entanto, que o rastro de destruio deixado pelo
sistema colonial francs no foi muito diferente do que veio a acontecer
na Amrica em relao s populaes nativas. H regies na frica
que foram colonizadas pelos franceses, como Reunion, em que no
sobreviveu um nico negro, os que no morreram, foram levados pelo
trfico de escravos.
Neste tpico, vou tratar especificamente de duas situaes
relacionadas a estas tentativas francesas que deixaram ver, nas frestas
dos discursos europeus sobre os ndios Tupinamb, um ndio racional.
A primeira investida francesa, em terras brasileiras, aportou no
litoral fluminense, em 1555, com a inteno de estabelecer relaes,
a princpio, pacficas com os ndios Tupinamb. Nicolas Durand de
Villegaignon, comandante de uma expedio composta por soldados
e artesos, apoiado por Calvino, tinha por objetivo estabelecer no Rio

509

de Janeiro a Frana Antrtica, onde, no futuro, se fossem banidos da

Europa, os perseguidos huguenotes poderiam viver em paz.
Como sabiam que haveria uma reao portuguesa diante de
suas ambies, a primeira atitude dos franceses foi a de construir o
forte de Coligny numa pequena ilha na entrada da baa de Guanabara.
Mas diante das divergncias religiosas e das tiranias de Villegaignon
em relao aos seus colonos, ainda que tentasse a intermediao de
outros seguidores de Calvino, o projeto da Frana Antrtica fracassou.
Em consequncia destes desentendimentos, os calvinistas deixaram o
forte e procuraram abrigo junto aos Tupinamb em terra firme. Neste
grupo estava Jean de Lry, autor de um dos mais importantes relatos
sobre o Brasil do sculo XVI, a Histoire dun Voyage Faict en la Terre
du Brsil.
Nesta obra, Jean de Lry mostra, ainda que permeada por
seus prprios interesses de huguenote, uma situao entre os ndios
Tupinamb que, se de fato aconteceu, dificilmente seria revelada nos
registros ibricos. Ele deixa ver um cacique Tupinamb questionando a
simbologia da hstia, o corpo de Cristo. Para aqueles ndios, que eram
antropfagos e comiam os inimigos que julgassem virtuosos, parecia
bem estranho que os catlicos comessem seu prprio pai, j que Deus,
o Esprito Santo e Jesus Cristo representam a mesma pessoa. Ento eles
no traziam em si mesmos as virtudes de seu pai? Para eles, comer o
inimigo fazia muito mais sentido. bastante etnocntrico acreditar que
os nossos rituais tambm no causam estranhamento a outras culturas.
Mas o processo discursivo institudo pelo Ocidente faz da antropofagia
uma prova cabal de que se tratavam de mentalidades primitivas.
A segunda tentativa francesa, a Frana Equinocial, nasceria
de razes diferentes. Desta vez, os franceses tentaram se estabelecer
no litoral do Maranho. Tambm nesta regio, suas relaes foram
estabelecidas com sociedades Tupinamb. A regio, de acordo com
Tratado de Tordesilhas, no pertencia aos domnios de Portugal,
portanto, no fazia parte do Brasil. Mas, no incio do sculo XVII, a

510

Unio das Coroas Ibricas configurava a Amrica do Sul como uma

nica e grande colnia espanhola.
O projeto da Frana Equinocial partiria da iniciativa Charles
Des Vaux. Ele fazia parte da desastrosa expedio do capito Jacques
Riffault para o Brasil, em 1594. O capito foi obrigado a voltar para
Frana, mas uma parte da tripulao permaneceu entre os Tupinamb,
entre eles, Des Vaux. Por sua duradoura convivncia pacfica com os
ndios e pela ausncia ibrica naquela promissora regio, ele decidiu
voltar Frana e tentar convencer Henrique IV a estabelecer uma
colnia francesa na Ilha de Maranho.
As intenes de Des Vaux, no entanto, se concretizariam
somente no reinado de Maria de Medicis, que nomeou os Senhores de
La Ravardire e de Razilly lugares-tenentes do Rei de Frana na ilha
de Maranho e designou missionrios da ordem dos capuchinhos, entre
eles o frade francs Claude DAbbeville, para exercerem o apostolado
junto aos Tupinamb da regio. Em 1612, no litoral norte brasileiro,
comeava a breve tentativa de estabelecimento da Frana Equinocial.
Pouco tempo depois, a reao portuguesa em defesa do territrio e os
interesses da coroa francesa levariam retirada definitiva dos franceses
da regio.
Um dos principais objetivos da congregao dos capuchinhos,
no incio deste processo, era fabricar uma imagem dos ndios Tupinamb
como gentis, dispostos a servir a coroa francesa e devotos da f catlica.
No lhes interessava mostrar um ndio selvagem e indomvel. O trabalho
discursivo empreendido por eles estava voltado para convencer os reis
franceses de que valia a pena investir no Brasil e que a convivncia com
a populao nativa era possvel. Para ratificar diante da coroa francesa
o suposto desejo dos Tupinamb de converso f catlica e aos reis
da Frana, DAbbeville segue para Paris com seis caciques Tupinamb.
Os trs que sobreviveram, de fato, viagem, foram batizados em um
espetculo pblico na cidade. L viveram, apadrinhados pelos reis, o
resto de suas vidas. A proteo prometida pelos franceses, no entanto,
nunca aconteceu no Brasil.

511

O frade capuchinho esteve por quatro meses no norte do Brasil,

no Maranho entre os Tupinamb, sociedade indgena a quem se
atribuem as descries feitas nas cartas de Amrico Vespcio como os
terrveis e monstruosos antropfagos, no incio do sculo XVI. A partir
desta sua experincia, DAbbeville escreveu uma das mais importantes
referncias sobre estas sociedades, Histoire de la mission des pres
capucins en lisle de Marignan et terres circonvoisines o est traict
des singularitez admirables & des moeurs merveilleuses des indiens
habitans dece pais.
Neste livro, embora haja outros aspectos significativos descritos,
h um captulo inteiro destinado astronomia dos Tupinamb de que
vou tratar a seguir. Este estudo realizado por DAbbeville representa
uma das mais importantes frestas por onde passaram discursos que
deixavam ver um ndio racional, com tonalidades diferentes das pintadas
pelos interesses que a coroa portuguesa agenciava.
Os cus Tupi e a contribuio de Claude DAbbeville e
Ora (direis) ouvir estrelas! Certo
Perdeste o senso! E eu vos direi, no entanto,
Que, para ouvi-las, muita vez desperto
E abro as janelas, plido de espanto...
(...)
Direis agora!
Tresloucado amigo!
Que conversas com elas? Que sentido
Tem o que dizem, quando esto contigo?
(...) Olavo Bilac

Minha pesquisa de campo no doutorado aconteceu entre 05

sociedades Tupi, espalhadas pelo Brasil. Encontrei, durante a pesquisa,
uma boa parte das referncias da astronomia Tupinamb registradas
por Claude DAbbeville. Aqui, ao invs de fazer uma descrio destas
constelaes, trabalho j muito bem realizado pelos pesquisadores

512

do Mast, analiso discursivamente estas constelaes, associado-as ao

estudo das sociedades Tupi contemporneas.
O conhecimento que as sociedades Tupi produziram e produzem
sobre o cu revela um nmero considervel de regularidades. Algumas
delas surpreendentes, porque esto muito distanciadas no tempo e no
espao, do sculo XVII aos nossos dias, da regio norte regio sul. H
historicidade na forma como estas sociedades compreendem o universo
e as diferenas e as regularidades vo tecendo um cu muito particular,
um cu marcado pela memria discursiva Tupi.
Entre as regularidades mais evidentes h, por exemplo,
denominaes que estas sociedades do ao sol, lua e s estrelas. Em
relao ao sol, quase todas as sociedades Tupi o chamam Kwarahy ou
Coaracy. Em relao lua, embora haja diferenas de uma lngua Tupi
para outra, so palavras semelhantes.
No quadro a seguir, podemos observar o parentesco lingustico
bastante prximo, das lnguas elencadas, que se revela nos termos
cognatos para lua e estrela.
Quadro 01 Tronco Tupi: lua e estrela.
Lua
Jace
Zahy
Sahy
Jay
Jacy

Tupinamb sculo XVII

Temb
Suru Aikewra
Asurin do Xingu
Mby-Guarani RS

Estrela
Jace- tat
Zahy-tat
Sahy-tat
Jay-tat
Jacy-tat

Em todos os grupos a palavra fogo tat e a denominao de

estrela sempre se constri a partir da denominao de lua, acrescida de
tat. Entre os Suru, pude perceber que eles diferenciam os astros pela
intensidade do brilho. Para eles as estrelas so feitas de fogo, por isso
elas no so iguais lua, que no feita de fogo.
Se pensarmos o cu como uma grande escritura, a primeira
diferena entre o cu ocidental e o cu Tupi que deve ser assinalada diz

513

respeito ao fato que no Ocidente se identificam as constelaes traando

linhas imaginrias de uma estrela a outra. Para o Tupi, as constelaes
so os espaos negros que esto dentro dos limites das estrelas.
muito provvel que todas as sociedades indgenas brasileiras
tenham produzido conhecimento sobre cu, pois existem vrios registros
da identificao de estrelas e de narrativas orais relacionadas a ele.
at possvel falar em astronomia indgena comparada, em funo das
recorrncias encontradas sobre este tipo de conhecimento, que , de
certa forma o que aqui estou propondo em relao s sociedades Tupi.
Os registros a seguir, todos de grupos Tupi, remontam ao sculo XVII e
chegam at as minhas pesquisas realizadas recentemente.
Segundo DAbbeville, os Tupinambs no diferenciavam
planetas e estrelas. E, embora tenha ficado apenas quatro meses entre
eles, fez o registro de vrias constelaes, de algumas estrelas e de
alguns planetas que so compreendidos como estrelas, como o caso de
Vnus12, chamada por estes ndios de Jace-tat-uau, quando aparece
logo pela manh, ou Pirapanm quando aparece no comeo da noite.
DAbbeville faz uma descrio cuidadosa da astronomia
Tupinamb. Segundo seus registros existiam, entre outras, as seguintes
constelaes:
YANDOUTIN13/Iandutim
Conhecem uma constelao denominada Iandutim, ou Avestruz
branca, formada de estrelas muito grandes e brilhantes, algumas
das quais representam um bico; dizem os maranhenses que elas
procuram devorar duas outras estrelas que lhes esto juntas e s
quais denominam uir-upi.
Na poca em que escreveu seu livro sobre os Tupinamb, algumas definies da astronomia
ocidental eram diferentes e ainda no se tinha uma definio mais clara de sua rbita.
13
No artigo Tradies astronmicas tupinambs na viso de Claude DAbbeville, Flvia Pedroza e Ildeu de Castro Moreira fizeram uma anlise detalhada do livro de DAbberville e sua
traduo para o portugus. Neste artigo eles fazem algumas crticas traduo e no momento de
apresentar as constelaes, primeiro aparece a denominao, em seguida a descrio feita em
francs, na sequncia a traduo e por fim os comentrios feitos por Rodolfo Garcia, na edio
em portugus de 1945 http://www.mast.br/arquivos_sbhc/22.pdf
12

514

(...)
SEYCHOU/Seichu
Temos entre ns a Poussinire que muito bem conhecem e que
denominam seichu. Comea a ser vista, em seu hemisfrio, em
meados de janeiro, e mal a enxergam afirmam que as chuvas vo
chegar, como chegam efetivamente pouco depois.
(...)
SYMBIARE RAIEUBOIRE/ Simbiare ra jeiboare
[...] isto , maxilar. Trata-se de uma constelao que tem a forma
dos maxilares de um cavalo ou de uma vaca. Anuncia a chuva14.

Embora seja possvel relacionar quase todos os astros que

ele registrou com aqueles que encontrei durante minha pesquisa, ou
que aparecem em outros registros, aqui, destaquei apenas estas trs
constelaes, porque so elas que vou correlacionar mais a seguir, no
quadro das regularidades da memria Tupi sobre o cu.
Antas e Veados no Cu Norte
Em 1735, o navegante francs La Condamine foi enviado pela
Academia de Cincia Francesa, para a Amrica do Sul, com o objetivo
de conferir as medidas do centro da Terra. Ele entrou na Amrica do
Sul pela Guiana Francesa, comeou sua viagem pelo Peru, na nascente
e percorreu com a ajuda de vrios ndios e trocando vrias vezes de
embarcao todo o rio Amazonas no sentido Oeste-Leste. La Condamine
fez o seguinte registro (1745):
Notei tambm que eles conheciam diversas estrelas fixas, e
que davam nomes de animais a diversas constelaes. Eles chamam as
Hades, ou cabea de touro Tapiira Raiufa, dum nome que significa
hoje em sua lngua Queixada do boi.
Em sua viagem, fez contato com vrios grupos indgenas. E,
14
DABBEVILLE, Claude. Histria da misso dos padres capuchinhos na Ilha do Maranho e
terras circunvizinhas. Traduo: Srgio Milliet. Introduo e notas: Rodolfo Garcia. So Paulo:
Livraria Martins Ed., 1945, p. 246.

515

em muitos momentos, demonstrou que considerava os ndios uma

raa inferior. Revelava at uma certa surpresa por perceber que eles
identificavam, com preciso, algumas estrelas. Embora no livro ele no
fale qual era o grupo que conhecia as estrelas, provavelmente esses
ndios pertenciam ao tronco lingustico Tupi, por causa da palavra
Tapiir.
Em O Cu dos ndios Temb15 aparece catalogada a constelao
Temb Tapiir Hazywer, que significa o Queixo da Anta e ela est
localizada, no zodaco ocidental, na constelao de Touro. Quando La
Condamine tentou traduzir o nome da constelao identificada pelos
ndios, bem possvel que tenha se equivocado, j que em Tupi Tapiir
significa anta. Quando ele fez este registro, a palavra tapir ainda no
havia sido incorporada lngua francesa e a traduo que eles faziam
buscava semelhanas, da aparecer boi. DAbberville provavelmente
tambm passou por esta dificuldade quando registrou Simbiare ra
jeiboare como maxilar da vaca ou do boi.
O registro feito por La Condamine, no sculo XVIII demonstra
como o conhecimento de astronomia era importante para ndios
brasileiros. Ele, assim como outros pesquisadores, no tinha como
objetivo estudar especificamente a astronomia, mas ela acaba aparecendo
em seus registros, devido sua importncia na vida cotidiana dos ndios.

CORRA, Ivnia et al. O Cu dos ndios Temb. 1a ed. Belm: Imprensa Oficial do Estado,
1999.

15

516

Quadro 02 Os queixos de veados, antas e similares nos cus.

Denominao
Simbiare ra jeiboare

Sociedade
Tupinamb

Tapiira Raiufa
Tapiir Hazywer

Indeterminada
Temb

Traduo
Maxilar da
vaca, do cavalo
Queixo do boi
Queixo da anta

Tapii rainhyk

Guarani

Queixo da anta

MIxra Dil

Asurin do
Xingu
Suru

Queixo do
Veado
Veado

Mixra

Registro
DAbbeville
La Condamine
Germano
Bruno
Germano
Bruno
Ivnia Neves
Ivnia Neves

Esta constelao conhecida entre ns como as Hades, cuja

disposio das estrelas tem forma de V e que se localiza no Cu
Norte. Esta regio do cu aparece no incio da noite, nas proximidades
do equador, (realidade geogrfica de todos os povos relacionados,
menos dos Guarani) no perodo das chuvas. Curiosamente, todas as
denominaes, inclusive a ocidental projetam nestas estrelas a forma
de um queixo, do touro, da anta, do veado.
Todas as tradues do quadro so tradues culturais, falam de
universos diferentes e nem sempre as equivalncias so possveis. Nos
registros dos dois franceses, a dificuldade evidente em relao anta,
como no existe este animal na Europa, os dois procuraram fazer uma
aproximao e traduziram como vaca, cavalo, boi.
Os dois ltimos registros foram feitos durante minha pesquisa
de campo no doutorado. Conheci primeiro o Queixo da Anta dos
Temb e desde o mestrado sa procura desta constelao em outras
sociedades. Entre os Suru e os Asurin do Xingu encontrei uma outra
denominao, eles vem nesta regio do cu o Queixo do Veado. Durante
as minhas pesquisas, logo no incio, ficou bastante evidente que havia
regularidades entre as referncias sobre o cu e sempre que encontrava

517

pela primeira vez um grupo, eu me valia destas regularidades para poder

comear um dilogo com eles sobre o cu.
Em relao a esta regio do Cu Norte, o Veado foi a novidade,
possvel que aparea nos cus de outros grupos, mas eu no o conhecia.
Insisti com os Suru no Queixo da Anta, mas eles falavam em Tapirap,
que havia uma grande Anta l, mas o queixo era do Veado. Quando
cheguei aos Asurin, perguntei sobre o queixo e sobre a anta. Eles no
conheciam Tapirap como um caminho no cu, apenas o identificavam
como o caminho da anta na floresta. E o queixo que viam no cu tambm
era de um Veado.
Ema ou Avestruz: problemas da traduo cultural no Cu Sul
Agora vou falar de uma outra regio, o Cu Sul. Nas
representaes ocidentais, no hemisfrio sul, uma das constelaes mais
conhecidas e mais visveis o Cruzeiro do Sul. Tambm se localiza no
Cu Sul, a constelao de Escorpio, composta por um conjunto de
estrelas que forma uma grande sinuosidade no cu, semelhante a um
ponto de interrogao ?.

Figura 01 Escorpio.
Fonte: Stary Night.

518

Esta regio do cu identificada por vrios grupos indgenas.

Entre os Suru, a mesma regio da constelao de Escorpio chamada
de My, a cobra e no tem relao com nenhuma espcie de ave. No
trabalho com os Asurin no tive oportunidade de ver o cu Norte e no
consegui saber como chamavam esta regio.
Nos registros sobre as constelaes indgenas, em vrios
momentos aparecem referncias a esta regio do cu. No sculo XIX,
o General Couto de Magalhes produziu, dentro de uma perspectiva
acentuadamente evolucionista, muitos textos sobre os ndios brasileiros.
A seguir, uma passagem em que deixa ver as habilidades indgenas em
relao ao cu:
[v]iajei dezenas, talvez centenas de noite pelo Araguaia com
guarnies de selvagens Carajs e sempre eles conheciam a
hora da noite por meio das estrelas, com preciso que bastava
perfeitamente para regularizar as marchas. No me envergonho
de dizer que neste tempo eu conhecia muito menor nmero
de constelaes que eles. Uma noite eles me fizeram observar
que uma das manchas do cu (que fica junto Constelao do
Cruzeiro), figurava uma cabea de avestruz, e que ao passo que
a noite se adiantava aparecia na Via Lctea a continuao
da mancha como o pescoo e depois como o corpo dessa ave.
Entre os Tupi, o planeta Vnus, que chama-se ixci-tata-ua e
a constelao das Pliades ceixu figuram frequentemente na
contagem do tempo durante a noite.16

Os ndios Temb identificam uma constelao em condies

idnticas constelao mencionada por Magalhes e por Frei
DAbbeville como Avestruz; trata-se da constelao da Ema. Wira,
em Tupi, significa ave. Infelizmente o General no disse como era
em Tupi o nome da constelao. O bico da Ema formado pelo
Cruzeiro do Sul e nos meses de Julho a Outubro, em latitudes prximas
ao Equador, podemos ver este movimento descrito por Couto de
16
MAGALHES, Couto de. General. O Selvagem. So Paulo: Companhia Editora Nacional,
1940.

519

Magalhes. Primeiro surge o Cruzeiro, e aos poucos vai aparecendo

o resto do corpo. Uma das pernas da Ema formada pela constelao
de Escorpio. Os ndios Temb tambm identificam suas constelaes
observando as manchas pretas no cu17. A mancha de que Couto de
Magalhes fala, provavelmente o Saco de Carvo, localizada entre as
estrelas Magalhes e Formosa, do Cruzeiro do Sul.
Quadro 3 - Constelaes do Cu Norte.
Ema
Avestruz Branco
Cobra
Avestruz

Wiranu
Iandutim
My
?

Temb
Tupinamb
Suru
Carajs

DAbbeville tambm fala sobre a constelao, traduzida como

Avestruz Branca. Neste caso, o avestruz e pelo mesmo processo que a
traduo de anta se transformou em boi, vaca e cavalo, a Ema passou a
ser Avestruz. Os europeus tambm no conheciam a ema, ento fizeram
uma equivalncia com avestruz, animal originrio da frica. Estas
tradues interferem nos sentidos culturais destas palavras, alguns
pesquisadores podem faz-las apenas pela falta de equivalncias, sem
ter por objetivo alterar os sentidos, mas h outros, inclusive muitos
religiosos que se valem das tradues para interferir no universo
cosmolgico das sociedades indgenas. No captulo mostro como estas
tradues interferem na tradio indgena e colocam em circulao
novos sentidos.
Ainda no Cu Norte aparece a constelao mais constante dos
cus Tupi, trata-se de Eix.

17

CORRA, Ivnia et al. Op. cit.

520

Figura 02 Seix/ Suru.

Desenho: Patrcia Brasil.

Figura 03 - Pliades.

Fonte: Software Starry Night Enthusiast

DD.

Todos os grupos Tupi identificam esta constelao. A

denominao Eix aparece catalogada no vocabulrio Tupi traduzida
como Casa de Abelha. No zodaco ocidental esta regio do cu
conhecida como as Pliades.
Quadro 04 As Pliades no Universo Tupi.
Seichu
Ceixu
Eix
Eix
Seix
Zahy-tat-pei-pei

Tupinamb
Carajs
Guarani
Asurin do Xingu
Suru
Temb

Esta constelao, situada no cu Norte, visvel, portanto, no

perodo das chuvas no hemisfrio Sul, apresenta uma irregularidade
521

em sua trajetria, que ainda hoje no foi explicada pela astronomia

ocidental. Mesmo quando o cu Norte est visvel, Eix desaparece por
quase dois meses.
exceo dos Temb, os outros grupos usam denominaes
muito semelhantes, revelando serem formas cognatas. Assim como
acontece em relao lua, s estrelas, ao sol. O estudo das constelaes
nos leva a reforar a hiptese do professor Aryon Rodrigues de que, de
fato, as sociedades Tupi, antes de se dispersarem pela Amrica do Sul,
formavam uma nica nao.
A memria discursiva Tupi sobre o cu representa um espao
de resistncia do conhecimento indgena. Se por um lado os processos
de sujeio impostos pelos europeus e pela prpria sociedade brasileira
conseguiram silenciar e alterar profundamente a tradio indgena, o
fato de ainda existirem sociedades que mantm sua prpria memria
sobre o cu marca a identidade destes ndios. A astronomia Tupi
assinala um processo de subjetivao destas sociedades, processo no
qual os ndios continuam se constituindo como sujeitos na escritura e
nos gestos de leitura que fazem no/do cu.
Ainda que os europeus desconhecessem as constelaes do
hemisfrio Sul, as estrelas indgenas poderiam ter sido apagadas
do firmamento Tupi, atravs dos processos de sujeio a que foram
submetidas estas sociedades. O conhecimento dos ndios se imps ao
europeu, num processo de resistncia que chega at os nossos dias.
Em 1998, quando precisei falar sobre o cu visto na Amaznia, foi
astronomia indgena que recorri. O cu que brilha na regio continua
sendo o dos ndios, e em grande medida dialoga profundamente com o
cu discursivizado pelos Tupinamb nos primeiros sculos de contato.
A memria Tupi sobre o cu uma colcha de retalhos costurada
por todas estas constelaes, com suas semelhanas e diferenas. No
se pode falar em um cu Tupi, no singular. Cada sociedade escreve no
cu suas singularidades, portanto, pensar em uma memria Tupi sobre
o cu pensar em um cu constitudo por muitas vozes que se afinam e
encontram novos tons, em novos caminhos.

522

Talvez as previses do que v acontecer com este conhecimento

indgena sobre o cu no sejam muito boas. Hoje, a maioria dos ndios
mais jovens j freqenta as escolas, onde aprende a astronomia ocidental.
H inclusive sociedades indgenas que j perderam suas prprias
referncias sobre o cu. Por outro lado, podemos tambm rever nossas
previses, j que por elas era pouco provvel que no sculo XXI ainda
houvesse tantas sociedades indgenas que inventando e reinventado
suas tradies, escrevem seus prprios discursos no cu.

523

Cosmologias e saberes afroindgenas

na Amaznia marajoara
Agenor Sarraf Pacheco
Universidade da Amaznia

A escrita da histria em questo

As mesclas intertnicas no cenrio amaznico entre ndios e
negros e a composio identitria oriunda desses encontros, bem como
suas trocas e emprstimos culturais em torno de cosmologias, saberes,
danas, cantos, religiosidades e prticas de sociabilidades foram
pouco estudadas mesmo pela historiografia mais recente. Ainda que
as perspectivas abertas pela Nova Histria Francesa com seus novos
sujeitos, temas, fontes e problemas tenham alcanado forte ressonncia
nos departamentos de ensino da regio, a escrita da histria indgena e
das disporas africanas em contexto colonial versou, quase sempre, pela
temtica do mundo do trabalho e suas diferentes atividades. Igualmente
mergulhou nas relaes de poder e nas formas de resistncia agenciadas
por essas populaes que deram existncia e movncia s fronteiras
coloniais.
Intelectuais de ponta e de peso como Vicente Salles, Anaza
Vergolino-Henry e Arthur Napoleo Figueiredo, conhecidos como os
primeiros estudiosos da presena negra na Amaznia Paraense centraram
suas preocupaes em visibilizar o enegrecimento das paisagens
humanas1 nesta parte norte do Brasil. Enfrentaram percepes
apressadas e restritas de estudiosos nacionais e internacionais que
procuraram reforar o mito da Amaznia: Terra de ndio e paraso
isolado e parado no tempo2, por no se enquadrar no modelo da
plantation verificada no centro-sul do Brasil.
Inspirao em GOMES, Flvio dos Santos. A hidra e os pntanos: mocambos, quilombos e comunidades de fugitivos no Brasil (Sculos XVII-XIX). So Paulo: Ed. UNESP: Ed. Polis, 2005.
2
SALLES, Vicente. O negro no Par sob o regime da escravido. 3 ed. rev. ampl. Belm: IAP;
Programa Razes, 2005. VERGOLINO-HENRY, Anaza & FIGUEIREDO, Arthur Napoleo.
A Presena Africana na Amaznia Colonial: Uma notcia histrica. Belm: Arquivo Pblico
do Par, 1990.
1

525

Vicente Salles, tradicionalmente batizado como o inaugurador

dos estudos da dispora africana Amaznia3, foi mais longe do que
Vergolino-Henry e Figueiredo. Mapeou o negro em muitas de suas
expresses: trabalho, moradia, lazer e religiosidade. Porm, no
explorou em seu vasto estudo o trnsito, as mediaes e negociaes
culturais, especialmente em termos de cosmologias e saberes forjados
por essas populaes em intercruzamentos contnuos.
Flvio Gomes com sua Hidra e os pntanos, mesmo tendo
apreendido a dinmica e o carter multifacetado e multitnico das
fugas e suas redes de contato, solidariedades, negociaes e conflitos,
esteve muito mais preocupado com as relaes de fora entre poderes
constitudos no controle da mo de obra indgena e africana. Apesar de
ter trabalhado exaustivamente a dinmica da vivncia material dessas
populaes em luta por sua liberdade, sua pesquisa no examinou a
organizao do modo cultural de ser e estar no mundo dessas populaes
em deslocamentos.
Sem desvalorizar a importncia e o lugar dessas pesquisas frente
ao modelo tradicional de escrita do saber histrico, pois representaram
grande descoberta sobre a histria da Amaznia e contriburam para
recolocar a regio nas rotas das disporas e contatos intertnicos, neste
artigo exploraremos outras memrias escritas, visuais e gestuais para
visibilizar prticas decoloniais em territrio da diferena colonial
experienciadas por ndios, negros e afroindgenas4.
Deste modo preciso dizer que, no contexto colonial Amaznico,
poderes locais e metropolitanos para fazer valer seus interesses
econmicos e polticos, empreenderam prticas de explorao,
perseguio e extermnio contra populaes nativas e diaspricas. Com
O primeiro estudioso da temtica o etnlogo maranhense Manoel Nunes Pereira, com seu
Negros Escravos na Amaznia. Essa pesquisa foi publicizada no X Congresso Brasileiro de
Geografia, realizado no Rio de Janeiro em 1944, com parecer do renomado estudioso amazonense Arthur Csar Ferreira Reis, que no somente recomendou Comisso do evento para que
publicasse a tese na ntegra, nos Anais do Congresso, que saram em 1952, como lhe conferiu
voto de louvor.
4
MIGNOLO, Walter D. Histrias Locais/Projetos Globais: colonialidade, saberes subalternos
e pensamento limitar. Traduo de Solange Ribeiro de Oliveira. Belo Horizonte: UFMG, 2003.
3

526

o af de enfrentar e resistir a esses doloridos mecanismos de controle

e submisso, esses sujeitos sociais recriaram, em outras fronteiras
coloniais, redes de solidariedades e mediaes culturais, tecidas
luz de suas cosmologias e saberes ancestrais. Fundamentando-se nos
Estudos Culturais Britnicos, Latino-Americanos e no pensamento
Ps-Colonial, este texto pretende visibilizar como ndios e negros e
seus descendentes, situados em diferentes territrios do arquiplago de
Maraj, desarticularam aes de poderes colonizadores operando com
suas cosmovises e mesclas culturais afroindgenas.
Linguagens da histria em inscries marajoaras
Populaes amerndias, habitantes da Amaznia Marajoara,
utilizaram diferentes instrumentos de sua cultura material para inscrever
cosmovises e sabedorias, enquanto modos de ser, pensar, crer e viver
relaes scio-culturais, desde os tempos mais longnquos. Na imagem
abaixo, extrada de uma urna funerria marajoara pr-colombiana,
surpreende-se animal hibridamente composto, cujo destaque encontrase na parte superior enorme cabea, olhos, nariz, lngua e ouvidos
em formato de longas cobras, sustentados por mos e ps que lembram
instrumentos de arar a terra. Esse animal pode ser interpretado como
um camaleo ou um macaco por apresentar longos braos e orelhas. A
parte inferior assemelha-se a um sapo, expressando ambientes da terra e
da gua, assim como habilidades e destrezas constituintes nas vivncias
de populaes marajoaras de matrizes orais. Outra possibilidade de
ler essa representao visual assemelh-la com um animal do sexo
feminino em arte de parir.

527

A relao homem e animal, cultura e natureza, terra e gua,

visvel nesta inscrio, expe concepes de equilbrio e respeito homem
e meio ambiente, ensinamentos deixados pelas primeiras comunidades
humanas que viveram na Amaznia antes do contato com o mundo
europeu. Tais prticas hoje se encontram em conflitos, dada a excludente
expanso do letramento, dos suicidas projetos de industrializao,
modernizao e globalizao insensivelmente instalados na regio.
Por serem herdeiros de um modo de vida pautado na tradio
oral, esses guardies das matas e dos rios recriaram e deixaram ver,
em objetos de uso domstico e, especialmente, cerimonial, como suas
culturas estavam assentadas numa sensibilidade e espiritualidade dos
sentidos, traduzida no tato, audio, viso, paladar(falar) e olfato. Da, a
grande importncia atribuda a esses rgos que permitiram transmitir,
socializar e preservar narrativas orais, hbitos e costumes entre si e com
outros grupos humanos de contatos.
528

Se no imaginrio cristo-ocidental a cobra representa o pecado e

a condenao do homem, no universo indgena esse animal sinnimo
de fertilidade e de vida. No por acaso, inscries de objetos de cermica
trazem, frequentemente, ventres maternos que resguardam cobras. Em
galante teoria para sinalizar o mito de origem dos rios amaznicos,
recuperada pelo naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira e narrada por um
sobrevivente dos ndios sacacas, no sculo XVIII, ficamos sabendo que no
princpio a ilha no tinha aquele labirinto de rios. Ali vivia apenas uma
infinidade de cobras. Obrigados pelas secas, os ofdios corriam do centro
para a costa em busca do precioso e sagrado lquido. No percurso realizado,
devido ao peso e grandeza de seus corpos, deixavam impressas, na terra,
suas figuras tortuosas. Estas fendas tornavam-se inicialmente regatos com
a queda de guas das chuvas, que, a partir da invaso do oceano para dentro
do mar, engrossaram e transformaram-se no grande rio Amazonas5. J em
passagem do romance Trs Casas e Um Rio, do romancista marajoara e
modernista, Dalcdio Jurandir (1909-1979), a queixa do rio a cobra que
o abandona e o deixa sem vida, como verificaremos na parte final deste
texto, reafirma esse ancestral sentido e a importncia do animal na vida
dos antigos habitantes da Amaznia Marajoara.
Imiscudos nesta cosmologia, povos amerndios reinventaram
suas culturas, identidades, saberes e crenas, em corpos de animais
anfbios que, evidenciando ps e, especialmente, mos como guardies
da memria e arrimo do corpo, deram visibilidade tradio oral, um
dos canais reveladores da imortalidade da alma e prolongamento da
histria, assim como instrumento contra o esquecimento, a perda e a
destruio da ancestralidade de um modo de viver sui generis, combatido
com o vir a ser dos incertos, indeterminados e difceis novos tempos da
conquista das Amaznias em seus Marajs de campos e florestas.
Dentro deste entendimento, inscries e desenhos em peas e
cacos da cermica marajoara tornaram-se, portanto, suporte vivo da
cultura material amerndia. Com esse conjunto de fragmentos do passado
5
FERREIRA, Alexandre Rodrigues. Notcia Histrica da Ilha de Joanes ou Maraj. Revista
do Livro, Rio de Janeiro, ano VII, n 26, p. 147. Instituto Nacional do Livro, Rio de Janeiro,
1964, p. 147.

529

pr-colonial, presente na colnia e em ressonncias contemporneas,

o historiador tem em suas mos forte indcio para se interpretar todo
um modo de vida e de luta6 dessas populaes atvicas que, apesar
do extermnio da maioria de seus integrantes pela voraz ganncia de
poderes colonialistas, legaram para a posteridade outras memrias,
crenas, costumes, ensinamentos, comportamentos e vises de mundo.
Trata-se de vivncias, cuja racionalidade assenta-se em outras
cosmologias que, por tornaram-se incompreensveis para a lgica
cartesiana e iluminista europeia, pois no separam o homem da natureza
e da dimenso csmica7, foram desrespeitadas e desqualificadas como
primitivas e irracionais. Tal discurso justificou formas de domesticao
de seus corpos e mentes, resultando em extermnios e genocdios dessas
ancestrais populaes amaznicas ainda em contexto colonial. Contudo,
suportes materiais como objetos de uso domstico e cerimonial, bem
como o conjunto de narrativas orais, falares, fazeres, danas, cantos
rasgaram os tempos da colonizao, fosse pela boca daqueles que
resistiram, fosse pela prpria boca dominante contaminada pelos
contatos com essas memrias.
A tradio oral como um modo de ser amaznico, que legou
aos tempos contemporneos a presena e persistncia dessa rica cultura
material e imaterial originria, ganhou consistncia e vivncia em outras
formas de registro. Este texto destaca a partir de agora a importncia da
literatura nessa luta contra o esquecimento de nossas tradies nativas
e das novas tradies deixadas e sustentadas pelas diaspricas africanas
a partir de 1644, quando negros bantu e sudaneses passaram a interagir,
resistir, negociar e socializar-se, em solo amaznico, com indgenas,
brancos pobres, mestios e colonizadores.

6
WILLIAMS, Raymond. Marxismo e literatura. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 1979; THOMPSON, E. P. A Formao da classe operria inglesa, V. 1, 2 e 3. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1987.
7
ANTONACCI, Maria Antonieta. Corpos Negros: desafiando verdades. In: BUENO, Maria
Lucia & CASTRO, Ana Lcia (org.). Corpo territrio da cultura. So Paulo: Annablume,
2005, pp. 27-62.

530

Rasgando as fronteiras coloniais: Literatura e Memria

O aa de nh Benedita trazia o sabor do antigo tempo quando
havia escravos em Ponta de Pedras, que fim levaram Catarina,
Margarida, Maria de Nantes, netas de escravas? Batiam algodo na
madrugada com dois maos de palmeira caran sobre um almofado.
Torcido e fiado saa o algodo para os velhos e rsticos teares em que
as negras trabalhavam fazendo redes. Era a batio, como um rumor de
tambor surdo nas palhoas, acordando a vila nas madrugadas8.
Dalcdio Jurandir9, romancista negro da Amaznia Marajoara,
explora, nessa passagem, lembranas de tempos coloniais vividos por
um de seus principais personagens do romance Maraj, Missunga, o
filho do todo poderoso coronel Coutinho. Neste enredo recompe
prticas culturais de populaes nativas e diaspricas em suas lutas
cotidianas pelo sustento, reatualizao e defesa de tradies frente s
fragilidades de ser e estar no mundo impostas pelas foras provinciais
e metropolitanas. Apanhar e amassar o aa, bater algodo, tecer redes,
ritmadas pelas performances do corpo interconectado s suas energias
csmicas10 so experincias sociais capazes de remeter a saberes e
fazeres de grupos de tradies orais que desde o perodo da Amaznia
Portuguesa sustentaram as fronteiras coloniais e, ao mesmo tempo, as
desestabilizaram.
Dialogar com essas evidncias histricas captadas pela
sensibilidade, sabedoria e experincias concretas de literatos regionais
permite sondar experincias sociais vivenciadas por ndios, negros,
JURANDIR, Dalcdio. Maraj. 3 ed. Belm: CEJUP, 1992, pp. 47-8.
Nascido no seio de Marinatambalo, nome indgena da Ilha de Maraj, em 10 de janeiro de
1909, na vila de Ponta de Pedras, Dalcdio Ramos Pereira foi filho de Alfredo Pereira, portugus e Margarida Ramos, marajoara. Viveu em diferentes lugares, vindo a falecer em 16 de
junho de 1979, no Rio de Janeiro. Migrou para a Vila de Cachoeira do Arari, um ano depois do
nascimento, local onde o pai exercia o cargo de Secretrio da Intendncia Municipal. Passou
a infncia vivenciando o movimento das guas, das enchentes e vazantes do Corao da Amaznia, fenmeno que aparece com muita intensidade em toda sua narrativa. Seu envolvimento
com os cdigos do mundo letrado vieram da intensa relao com sua me afrodescendente,
fazendo-se, da em diante, um frequentador assduo do acervo do pai.
10
ANTONACCI, Maria Antonieta. Op. cit.
8
9

531

brancos pobres e afroindgenas em tempos da Amaznia colonial. Essas

narrativas podem ser interpretadas como memria que procuraram
perenizar modos de vida, especialmente de grupos sociais, cujas formas
de registro de seus saberes, fazeres, religiosidades, cosmologias foram
negligenciadas pela escrita de documentos oficiais. Se em relatrios e
correspondncias de presidentes de provncias essas vozes do passado
so quase inaudveis ou requer do pesquisador grande habilidade para
captar o popular na pena do dominante, na escrita literria elas so
recompostas com toda sua riqueza e complexidade.
A preocupao em registrar essas formas de vida e de luta
de grupos de tradies orais amaznicos, por parte de determinados
literatos politicamente comprometidos com a democratizao e escuta
dos saberes populares, como o caso de Dalcdio Jurandir, permite
indagaes e indicaes em torno do ofcio do historiador. Como
dialogar com a fico literria para aprender os retratos de realidade que
ela desenha e explor-la na narrativa histrica? De que maneira podemos
identificar o tempo histrico da experincia do passado e cotej-lo com
o tempo histrico da narrativa literria sem incorrer em anacronismos?
Quais leituras documentais e experincias vividas tornaram-se aportes
na construo da obra romanesca? Essas, entre outras questes, mesmo
que no sejam respondidas com posies definidas, precisam ser
explicitadas e enfrentadas quando nos propomos a explorar indcios,
fragmentos, sinais ou centelhas do passado presentes em narrativas
literrias.
Para trabalhar a obra romanesca como fonte da histria
preciso compreender que as fronteiras a separar fico e realidade so
tnues e vivem profundos processos de intermediaes11. Neste texto,
trabalhamos na perspectiva da literatura como uma das memrias
distinta e fundamental para a escrita de uma histria social e cultural
A bibliografia sobre as relaes entre histria e literatura vasta e diversificada. Por ora, citamos alguns destes pesquisadores que sustentam esse debate: CHALOUB, Sidney e PEREIRA,
Leonardo Affonso de Miranda. A histria contada: captulos de Histria Social da Literatura no
Brasil. So Paulo: Nova Fronteira, 1998; SEVCENKO, Nicolau. A literatura como misso: tenses sociais e criao cultural na Primeira Repblica. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

11

532

comprometida com a vida de populaes, cujo direito ao registro de

suas expresses, manifestaes e falas foi quase sempre posto nos
subterrneos da histria ensinada.
Para se explorar as vozes populares e suas experincias presentes
em uma obra literria, no vis de uma histria comprometida com o
social, alguns pressupostos so fundamentais: a) conhecer a trajetria
de vida, o circuito de leitura, formao intelectual, poltica, religiosa e
cultural do literato; b) identificar o tempo histrico da produo da obra
e os tempos histricos que ela procura recuperar, assim como saber
inquietaes, objetivos e interlocues experimentadas/explicitadas
pelo escritor. Um terceiro aspecto, no menos importante que os
anteriores, assimilar a forma como o literato interpreta sua realidade.
Em outras palavras, sua viso de sociedade e formao poltica.
Em vrias passagens de seus depoimentos, Dalcdio Jurandir
sempre procurou marcar o lugar social de onde, com quem, para quem e
por quem fala. Em nossa tese de doutoramento elegemos como epgrafe
uma passagem capaz de sintetizar essas questes e revelar qual tipo de
literatura o maior romancista das cosmologias e saberes da Amaznia
Marajoara esforou-se, durante toda sua vida, em produzir, registrar e
compartilhar.
Modstia a parte, se me coube um pouco do Dom de escrever,
se no fiquei por l, pescador, barqueiro, vendedor de aa no Ver-OPeso, o pequenino dom eu recebo com privilgio, uma responsabilidade
assumida, para servir aos meus irmos de igap e barranca. As poucas
letras que me cabem, fao tudo por merec-las. Entre aquela gente to
sem nada, uma pequena vocao literria coisa que no se bota fora.
Se posso tocar a viola, mesmo de orelha, tenho de tocar com ou por
eles. A eles tenho que dar conta do encargo, bem ou mal, mas com
obstinao e verdade12.

12
NUNES, Benedito, PEREIRA, Ruy & PEREIRA, Soraia R. Dalcdio Jurandir: romancista
da Amaznia Literatura e Memria. Belm: SECULT; RJ: Fundao Casa de Rui Barbosa/
Instituto Dalcdio Jurandir, 2006, p. s/n.

533

Outra passagem incrivelmente esclarecedora da posio e

postura assumida pelo literato captamos em entrevista cedida a Torres
e Galvo: A viso que eu tive era que a realidade social feita de
lutas. De forma que eu tomei uma posio poltica. Meu romance um
romance poltico. (...) Os temas vm do meio daquela quantidade de
gente das canoas, dos vaqueiros, dos colhedores de aa 13.
Para esquadrinhar enredos e criar personagens, Dalcdio valeuse de um conjunto de artefatos materiais e imateriais. Baseou-se em
vivncias de infncia, adolescncia e narrativas que ouviu a me, o pai,
vizinhos, parentes e amigos contarem sobre habitantes dos municpios
de Ponta de Pedras, Muan, com destaque especial para Cachoeira do
Arari, lugar onde ficou durante 12 anos, dos 13 iniciais em que habitou
nesse lado na Amaznia litornea. Interaes com obras nacionais e
estrangeiras, correspondncias com amigos literatos, etnlogos e
folcloristas tambm marcaram seu crculo de leitura.
O romancista impressiona na forma como, para dar luz s
suas narrativas, sempre esteve preocupado em levantar informaes e
constatar narrativas populares, fatos sociais e polticos com os quais
pretendia operar, numa espcie de etnologia e etnografia dos pensares,
falares e agires amaznicos. No seguiu esse caminho para checar os
fatos numa orientao positivista, mas saber se as prticas culturais que
pretendia explorar eram recorrentes, naquele determinado espao, ou j
estavam em desuso.
Por meio de frequentes correspondncias com a esposa
Guiomarina, com o irmo Ritacnio, amigos como o etnlogo Nunes
Pereira, entre outros, Jurandir solicitava informaes sobre crenas,
costumes, lendas, mitos, enredos festivos para retrabalhar em sua
fico. No por acaso, depois de dcadas de silncio, tornou-se um dos
maiores literatos paraenses, nascido no incio do sculo XX. Os palcos
de suas criaes foram, portanto, os Marajs, a Belm e seus bairros
empobrecidos. Ecoou como uma voz que, durante cinco dcadas (1929 a
TORRES, Antnio e GALVO, Haroldo Maranho. Um escritor no purgatrio Entrevista
com Dalcdio Jurandir. Asas da Palavra. Revista do Curso de Letras, Belm; Unama, n 04, p.
29, jun 1996.

13

534

1979), em escritos carregados de uma potica das conflituosas vivncias

na regio, denunciou, em romances e artigos jornalsticos, o abandono,
a explorao social, a perene dificuldade enfrentada, historicamente,
por populaes locais, situadas nos mais diferentes espaos do imenso
arquiplago. Imbricadas a esses eixos temticos, a leitura de suas trs
primeiras obras, Chove nos Campos de Cachoeira, Maraj e Trs Casas
e Um Rio, tambm permite acompanhar, com riqueza de detalhes,
falares, fazeres, danares, cantares de populaes pobres, quase sempre
descendentes de ndios, negros ou em mesclas afroindgenas14.
A trajetria desse romancista centrou-se especialmente no
Maraj dos Campos. Por isso, sua literatura traz um nmero muito
grande de representaes daquele universo. Fala de tempos de cheias,
quando as guas do oceano invadem a paisagem, encharcando em
prolongado perodo, os campos; reencena tempos de secas, quando o
Amazonas expulsa as guas salgadas do mar tenebroso, decretando
sua fase de reinar. Nesses distintos tempos, vaqueiros, agricultores,
pescadores, trabalhadores do rio e da terra reorganizam suas vidas. O
tempo do trabalho, do plantio, da colheita, do festar tem as marcas dessa
inextrincvel relao cultura/natureza.
Maestro em orquestrar histrias e faz-las vivas em seus
personagens, o arteso Jurandir trabalhou as palavras como barro,
atribuindo-lhes ou recuperando sua vida sonora, rtmica, vocal. Recriou,
com aguada habilidade, falares regionais marajoaras de tradio
oral, muitos deles, ainda hoje, em confrontos com outros cdigos de
Em nossa pesquisa de doutorado, tornou-se necessrio cunhar a expresso afroindgena para
evidenciar como, na Amaznia Marajoara, quase impossvel discutir a presena africana descolada das redes de mediaes tecidas com grupos nativos da regio. Falar em populaes
afroindgenas e no em mestias visibiliza quais os principais grupos que sustentaram a economia colonial. Sem negar seus conflitos, o termo expe trocas, emprstimos e negociaes, bem
como suas diferenas. Para maiores aprofundamentos ver: PACHECO, Agenor Sarraf. FACES
DE IDENTIDADES MARAJOARAS:Zonas de Contato Afroindgenas nas Fronteiras Atlnticas. Texto apresentado no III Simpsio Linguagens e Identidades da/na Amaznia Ocidental
Lnguas, Linguagens e Fronteiras e II Colquio Internacional As Amaznias, as fricas e
as fricas na Pan-Amaznia, na sesso temtica: Disporas negras e afroindgenas nas fronteiras Atlnticas. Acre: UFAC, novembro de 2009.

14

535

comunicao do ocidental mundo letrado, perpetuados e retrabalhados

pela economia de mercado em expanso na regio15.
Utilizando-se, com virtuosidade, de uma linguagem cujas
marcas da oralidade regional so preservadas, traz tona dimenses
de vivncias de diferentes grupos sociais, em suas desiguais maneiras
de viver as contraditrias dimenses de misria social, de riqueza e
de esbanjamento. As histrias, aventuras e desventuras da regio so
contadas a partir da valorizao de aes e reaes de personagens do
seu mundo real, consentindo-lhes o direito de falar, gritar, reclamar e
deixar conhecer seus sofrimentos, conquistas, intrigas, projetos, em
meio a uma natureza peculiar que dita regras de convivncias.
Em Maraj, Dalcdio recupera vozes isoladas no tempo e no
espao, mas fortemente ligadas a traos e experincias de culturas
diaspricas. S Roslia, de negros braos, cozinheira, partideira de
lenha, trabalhava sempre cantado. Apelidava as galinhas, conversava
com os carneiros, colocava nome nos bichos, ralhava e batia o p com
o vento que, mexendo nas mangueiras, vinha tirar a roupa das cordas16.
Nh Benedita, preta doceira, amassadeira de aa. Quando trabalhava,
seus quartos se mexiam, peitos, braos indo e vindo no velho alguidar.
Quando jovem, suas cadeiras de almofada buliam e rebuliam no tempo
do lundu, do coco. J idosa, tinha a boca torta de cachimbo. Guardava
no oratrio atrs da imagem de S. Benedito a carta de alforria que o
coronel Coutinho, muito nova ainda, lhe dera quando a escrava ia ter o
Elesbo, filho dele, morto aos 12 anos 17.
Nas obras desse nosso romanceiro, por exemplo, podem-se flagrar
momentos em que relampejares de culturas africanas em mesclas com
culturas indgenas expressavam encenaes e celebraes populares,
recompondo sinais da permanente luta por valores, cosmologias e
racionalidades entre culturas da voz e culturas letradas18. Em Trs casas
A esse respeito, ler: NUNES, Benedito, PEREIRA, Ruy & PEREIRA, Soraia R.. Op. Cit.
JURANDIR, Dalcdio. Maraj. Op. Cit., p. 10.
17
Idem, p. 47.
18
Para aprofundar entendimento dessas injunes, importa trazer consideraes de Antonacci,
quando discutindo a produo etnocntrica de Goody, que considera as sociedades iletradas em
15
16

536

e Um Rio, o literato conta que, uma noite, dona Amlia, de um pretume

que a tornava mais amorosa , levou seu filho Alfredo para assistir a
chegada do Boi-Bumb, que vinha do igarap do Puca, baixo do Arari.
Nesse tempo, em Cachoeira, no se usavam tambores nos bois-bumbs.
Tambor somente o do Rufo na banda e os da Coroa do Divino Esprito
Santo, recolhidos pela polcia ordem do arcebispo19.
Desacostumados com a prtica de tambores em brincadeiras
de bois, devido a possveis controles exercidos por poderes polticos
e eclesisticos locais20, moradores questionaram Situba, dono do boi,
se tal apresentao no era a chegada do cordo do Divino Esprito
Santo. Em tom satrico, prprio do espetculo de culturas orais, Situba,
representando vozes de improvisos surpreendentes, em vibrao
contagiante, proclamou: o Esprito Santo brincando de boi-bumb
para enganar a polcia do bispo21. Um bbado chamado Farinha
Dgua comeou a xingar o Boi: boi ou batalho? Ou astcia do
Divino entrando de contrabando em Cachoeira? Isso nunca que boi.
Isto pura pajelana do Puca, Que os pariu, Que os pariu. Metam essa
lancha no fundo. Situba tem parte com o mal-assombrado. Que v bater
tambor com os jacars.
A chegada do boi mobilizou, alegrou, gerou conflitos e colocou
em liminares22 questionamentos vises de moradores que, embebidos
por padres oficiais, no suportam formas de batuque de grupos
populares porque desestruturam domesticados silncios urbanos e
desarranjam seus controles. O enredo dalcidiano primou por recolocar
desvantagem s letradas, questionou o padro dominante utilizado para pensar populaes com
ndices de oralidade, analisadas por suas ausncias, sem levar em conta diferenciaes. ANTONACCI, Maria Antonieta. Tradies de oralidade. Op. Cit., p. 108.
19
JURANDIR, Dalcdio. Trs Casas. Op. Cit., p.111.
20
Sobre essas formas de controle, Ver: ABREU, Martha. O Imprio do Divino. Op. Cit.
21
Sobre questes que dizem respeito a tticas da religiosidade popular para driblar prdicas da
igreja romana, Cf. ANTONACCI, Maria Antonieta. Artimanhas da Histria. Projeto Histria,
So Paulo, 24, PUC-SP: Educ, p. 169-222, jun. 2002.
22
TURNER, Vitor W. O processo ritual. Op. Cit. p. 05. A respeito de identidades em relacionais
conflitos, SILVA, Tomaz Tadeu da. A produo social da Identidade e da Diferena. In: SILVA,
Tomaz Tadeu da (org.). Identidade e diferena: A perspectiva dos estudos culturais. Petrpolis,
RJ: Vozes, 2000, p. 89.

537

encontros e tenses entre dimenses de festivas vivncias afroindgenas

no corredor da Amaznia, inserindo ao palco gentes de diferentes
lugares para reviver cenas de pelejas histricas, em tom de escrnio
entre ndios, negros e colonizadores brancos.
Sob sua regncia, Dalcdio reuniu tradies orais em verdadeira
polifonia de vozes de cantadores de boi, reconstruindo, ao ar livre,
estratgias de dominao branca sobre populaes aborgines e negras
para sinalizar conscincia histrica do que representou o encontro/
confronto entre o Velho e o novo Mundo23.
Surgiram na roda os ndios, primeiro submetidos a batismo.
Apareceu o padre, desta vez descalo, a batina era uma saia de tinta
na casca de muruci24. (...) Desfiou, diante dos ndios, ajoelhados em
crculo, o seu rosrio de contas brancas. Cantou numa voz rachada:
Batiza caboco. Os ndios, em coro, contritos, respondiam: No
namoro mais... No namoro mais. Tornados cristos, pois no
namorariam mais, depois de fazerem de conta que falavam e cantavam
lngua de ndio, fizeram uma evoluo e desapareceram procura do
Pai Francisco. (...) No demorou muito e chegava o negro velho tocado
pelas flechas batizadas. J no era o Pai Francisco do comeo, ligeiro de
lngua, no passo e na provocao, mas submisso, aterrorizado25.
As guas marajoaras, benzidas pela cultura eclesistica
eurocntrica, tentaram, desde os tempos da colnia, tolher a lngua e os
sentidos de populaes nativas e de africanos escravizados. Nessa trama,
Dalcdio deixa perceber como culturas de matrizes orais, com fortes
marcas de expressividades em seus permanentes falares e performticas
gestualidades, ao entrarem em contato com poderes domesticadores de
seus corpos e culturas, importados por religiosidades catequticas do
Velho Mundo, eram continuamente foradas a recuar em silenciosos
rituais. O expressar consciente dessa peleja histrica indica que, para
ANTONACCI, Maria Antonieta. Corpos sem fronteiras. Projeto Histria, So Paulo, 25,
PUC-SP/EDUC, dez. 2002.
24
rvore de fruta amaznica.
25
Trs Casas e Um Rio. Op. Cit., p. 116.
23

538

alm de silncios, populaes afroindgenas, ribeirinhas, caboclas,

elaboraram entendimentos peculiares daquilo que lhes era transmitido.
A chegada do boi Garantido, do igarap do Puc, no dia de So
Maral, quando se faz fogueira de paneiros, foi recebida pela populao
cachoeirense e pelo grupo do boi Caprichoso. Alm dos instrumentos
de batuques que os diferenciava, o tamanho do boi inicialmente gerou
espanto, ofensa, escrnio e risos nos espectadores, questionando a
prtica de usar, em festa junina, um boi daquele tamanho, com o advir
de crendices populares.
Mas minha Nossa Senhora, que boi. Um boizinho. Um bezerro...
(...) Mas isso ai boi? Ou bezerro de chifre? uma cutia?(...) boi
criado por anta. Mamou na me-dgua. O chiqueiro deste bezerro no
fundo26. Dalcdio escreveu que era uma conversao aos gritos e entre
injrias, em que as visagens e as lendas transfiguravam os homens. Em
meio a essa profuso de vozes que faziam distintos comentrios, Situba
canta a chegada do boi, iniciando a caminhada cidade.
Ultrapassando uma situao hilria, quase geral na sua primeira
apario, o cordo do Garantido conquistou os moradores de
Cachoeira medida que apresentava suas qualidades com numerosos
figurantes, sincronizados no compasso de tocadores de tambor, vestidos
com indumentria caprichada. Plumas, fitas, flores de papel, penas de
guars nos chapus, cocares de sarapantar, marac, anis grossos de
tucum, mantos de seda, calo de cetim, tangas cor de sangue, beios
tintos de urucu e papel encarnado, voltas de miangas, espelhinhos no
peito, configuram uma profuso de adereos, simbologias afroindgenas
e a capacidade de improvisar cantorias de seu amo.
Depois das restries do poder pblico para que Garantido no
usasse o salo do chal, mas ficasse no cho de areia e restos de calada,
Situba, regendo a orquestra daquela comdia de rua, traz para o centro
do espetculo um momento de revelao para Alfredo a descoberta de
que Cazumb, negro velho, personagem do enredo, era parente, primo
de sua me. Com estes laos de parentesco, Dalcdio fez Alfredo pensar
26

Idem, p. 117.

539

na forte negritude conformadora de sua famlia e nas implicaes para o

emergir de comportamentos que desconhecia na me negra. (...) Afinal
pessoa de sua famlia pertencia tambm ao Garantido. Cazumb
era seu parente. Negro. Negro sem nenhuma atenuante. Sua famlia
perdia-se em fundas e insondveis origens negras. Dali vinha sua me e
havia nisso talvez o segredo de seu domnio, de seus repentes, de suas
extravagncias.
Aproveitando o intervalo da comdia, no salo de terra batida,
teto de palha, lamparina de pavios enormes nos esteios, e enquanto o
dono da casa servia caf e cachaa aos brincantes, Dalcdio narra que
dona Amlia, subitamente, apanhou o marac de um ndio, arrancou
dos ombros de uma cabocla um pano azul, enfaixou a cintura e surgiu
no meio do salo, cantando e danando, em passo lento.
Surpreendendo a todos com uma atitude desconhecida para
quem acompanhava seu cotidiano em Cachoeira, mas que no se
perdeu de suas vibrantes memrias, mesmo sendo esposa do secretrio
da Intendncia Municipal, dona Amlia aps cantar e danar com o
som da orquestra do bumba, como que em transe, incorporada por uma
entidade africana, pediu ao violista que a acompanhasse e se ps a
cantar baixo entre um silncio geral. Tu j vais/ Tu j me deixas/ Deus
te leve a salvamento/ Que por c torne a voltar27.
A melodia tornava-se inteligvel para quem compartilhou
lembranas e heranas vividas em idas e vindas entre territrios de
culturas africanas em seus encontros com culturas amaznidas, como o
amo do Boi, Situba, que, ao voltar da cozinha, contemplou-a, sorrindo
compreensivamente. A sonoridade da cantoria, a performance e a voz de
dona Amlia fizeram Alfredo abandonar sua sbita clera e vergonha,
ao ver a me sozinha no salo interpretando aquele desconhecido papel.
O garoto passou a construir imagens onde aparecia embalado numa
rede, num canto da saleta de seu chal de morada, adormecendo pelo

27

Idem, p. 132.

540

ninar da me negra. Tu j vais/ Tu j me deixas/ O mar se vire em

areia/ que no possa navegar28.
Sintonizado com as melodias puxadas por sua me, das
memrias de Alfredo brotavam novos versos que eram cantados no
salo. Se o mar se virar em areia/ que no possa navegar/ Tornarei
para teus braos/ Para sempre te adorar29. Inspirada em meio a palmas
que nasciam do salo, depois de consertar a garganta, talvez pela
distncia daquela prtica que foi to familiar quando habitava Muan,
municpio entre a floresta e os campos , em comunicao gestual para
o violo, a personagem conduziu os espectadores para outros universos
de prticas culturais negras recriadas nos espaos marajoaras. Estive
num delicioso baile/ na fazenda Arari/ Donde tinha uma menina/ Muito
danadeira de valsa/ De lundu e contradana.
Os elementos expressos nestas cantorias e danares
correspondem tanto s caractersticas do lundu, especialmente nos
versos tornarei para teus braos, para sempre te adorar, quanto aos
cantos de encantarias em religies afro-brasileiras. As referncias ao mar
e areia, constantes em cantos de liturgias incorporativas, recompem
plos de partidas e chegadas e podem ainda situar memrias negras
em dispora, que, deixando portos africanos, tomaram rotas para alar
portos e praias brasileiras, amaznicas e marajoaras. Esse canto tem
um lugar especial no ritual de incorporao, pois se refere partida
ou despedida da entidade do seu receptor, cavalo como se diz no
candombl, ou aparelho, como em rituais da floresta praticados por
benzedores marajoaras.
Inspirado pela comdia do boi Garantido, que a fez reencontrar
suas razes identitrias, expondo encontros (fricas/Marajs),
separaes (mar/rio) e perdas (liberdade ou filho tragado pelas guas),
o transe vivido pela me negra ainda permite comparar versos de seus
cantos com prdica de Antonio Conselheiro, no sentido de que o mar
vai virar serto. Ao final desse primeiro ato, dona Amlia emendou
28
29

Idem, Ibidem, p. 132.

Idem, Ibidem, p. 133.

541

para uma histria meio cantada meio falada, aprendida nas ilhas quando,
ainda donzela, em companhia do irmo cortava seringa e engravidou
misteriosamente. Trazia a queixa do rio em virtude da partida da
cobra que o deixou sem vida, seco e desolado. Numa voz evocativa
soltava a histria no silncio da sala e envolvia todos numa atmosfera
de sortilgio. Neste canto, Jurandir reconstitui um enredo carregado
de um misticismo amaznico, com seus lendrios personagens de vida
aqutica, cenrios de rios, florestas e animais.
Era a queixa de um rio cobra, sua me, que o abandonava.
O rio se lamentava soturnamente no meio do mato. Cobra grande no
me abandone. A terra crescia na gua. O rio secava. Os estires, largos
outrora, se estreitavam e as margens se fundiram, balanando na rede
dos cipoais. Cobra grande no me abandone. A cobra dormia no fundo do
rio e de repente acordou, era meia noite e deu um urro: vou-me embora
pras guas grandes. Ento os peixes, todos os bichos, os caruanas,
as almas dos afogados, os restos de trapiches, as montarias tambm
seguiam pra guas grandes. Os restos de cemitrio que tombavam nas
beiradas tambm partiam pras guas grandes. Adeus, limo da cobra
grande, adeus peixes, adeus, mars, tudo vai embora pras guas
grandes. At a lama h de partir, os aningais, as velhas guaribas, tudo
seguindo pras guas grandes. O rio se queixava, se queixava, secando
sempre: no me abandones, mea me cobra, me amamenta nos teus
peitos, vomita em meu peito o teu vmito, enche os meus poos, alaga
as margens, quero viver, quero as mars, me cobra grande. Ningum
ouvia o agonizante rio. A cobra foi se arrastando, secando o rio.
Contavam que duas piaocas iam pousadas na sua cabea. E tambm
urus, caranguejos, siris, ninhos de tucunars, muuns, um filhoto de
gara. Tudo indo embora pra guas grandes. L vo. L vo. Ouvia-se a
voz das garas mais brancas do que nunca, e os guars no trariam mais
nas asas a vermelha madrugada para mirar-se na enchente. L vo, l
vo, pras guas grandes, pras guas grandes. Os assistentes como que
viam a cobra grande caminhando como cedro do Amazonas, de bubuia,
embandeirada de aves, e sua tripulao de bichos, com toda a vida do

542

rio no seu bojo. E apenas o caboclo, na tapiri, beira do rio morto, se

abraava com o leito do rio, ficava com ele, chamava-o, meu mano.
Chorava com o rio, ah, caboclo sentido. Quem lhe dera que as suas
lgrimas o enchessem de novo, lhe dessem mars, fossem guas vivas,
guas pros peixes-bois e matupiris. Ah, mano. S ficou o caboclo, o
cachorro, a mulher, a seringueira, o portinho no seco e l da lonjura
chamando se ouvia ainda, as guas grandes, chamando30.
O texto evidencia uma representao do encolhimento do rio,
frente ao avano do mar. Nesse sentido, a composio permite l-la
como uma espcie de profecia indgena dos descaminhos trilhados pela
Amaznia quando o Atlntico portugus, seguido de outras naes
europeias e dos Estados Unidos, passou a estabelecer contatos, trocas
culturais e formas de destruio do patrimnio humano, natural e
histrico da regio. Dalcdio, atravs do personagem Alfredo, interpreta
a narrativa como o aflorar de lembranas de dona Amlia, quando
habitou a regio de Ilhas, como a chorar a perda de seu primeiro filho,
tragado pelas guas, o qual teria se transformado em pele de murur,
polpa de aninga, semente de ilha no bico de jaan.
Na reconstituio da cosmologia marajoara, Dalcdio permite
entrever como o filho morto em afogamento pode transformar-se em
entidade das guas para livrar os habitantes de sua regio das malinezas
do mundo terreno e aqutico. A expresso de sofrimento e os olhos
cheios de lgrimas da me negra ao encerrar a estranha histria e velha
cantiga pareciam traduzir no apenas uma histria de personagens
lendrios a se distanciar, mas, inversamente, uma evocao de
fenmenos da dominao duramente submetida a africanos em suas
disporas para terras amaznidas. Alm da perda do filho e de saudades
de experincias comungadas com seus familiares, formadores de sua
comunitria identidade negra, interrompida e associada a dificuldades
de sua infncia e adolescncia, enquanto afrodescendente, ainda
possvel ler a velha cantiga entoada como evocao de um passado
30

JURANDIR, Dalcdio. Trs casas e um Rio. Op. cit., pp. 133-134.

543

de difcil convivncia. Rumores do que s pode ser relembrado com

traumticos sussurros e murmrios31.
A profuso e inesgotabilidade dessas narrativas orais inscritas
em suportes literrios, cujas representaes expem trocas e mediaes
culturais vividas por populaes de matrizes multitnicas agenciando
novas identidades culturais em territrios da diferena colonial,
demonstra que precisamos desadormecer nossas sensibilidades para
interagir com vozes, gestos, cosmologias e saberes impressos em
outros indcios do passado. Certamente valorizar, enfrentar e tentar
dialogar com prticas scio-culturais desses grupos de tradies orais
no tarefa das mais simples para inexperientes nessas temticas.
Apesar de nossos limites, acreditamos ter realizado importante esforo
para reconfigurar ambientes nos quais outros cdigos, linguagens e
expresses comunicativas e comunitrias pudessem ser lidas como
manifestaes de sutis e astuciosas resistncias, gestadas por filhos
dos encontros afroindgenas, em contraposio negao de seus
cdigos comunicacionais, saberes e fazeres pela racionalidade letrada,
hegemnica e globalizante.

BRESCIANI, Stella e NAXARA, Mrcia (orgs.). Memria e (Res)sentimento: indagaes

sobre uma questo sensvel. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2001.

31

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Cultura e sociabilidades no mundo atlntico

Suely Creusa Cordeiro de Almeida, Gian Carlo de Melo Silva, Marlia de Azambuja Ribeiro
(Organizadores)

INFORMAES GRFICAS
FORMATO 15,5 x 22,5 cm
TIPLOGIA Times New Roman
PAPEL MIOLO: Off-set 75g/m2
CAPA: Triplex 250g/m2
Montado e impresso na oficina grfica da

Editora
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