UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA
RELIGIO

EBER BORGES DA COSTA

TAPEPOR CAMINHO BOM: ANLISE DA

PRTICA MISSIONRIA DE SCILLA FRANCO ENTRE
OS NDIOS KAIOW E TERENA NO MATO GROSSO DO
SUL - 1972 a 1979

SO BERNARDO DO CAMPO
2011

EBER BORGES DA COSTA

TAPEPOR CAMINHO BOM: ANLISE DA

PRTICA MISSIONRIA DE SCILLA FRANCO ENTRE
OS NDIOS KAIOW E TERENA NO MATO GROSSO DO
SUL - 1972 a 1979

Dissertao apresentada ao Programa

de Ps-Graduao em Cincias da
Religio da Universidade Metodista de
So Paulo, Faculdade de Humanidades
e Direito, como parte dos requisitos
para a obteno do ttulo de Mestre em
Cincias da Religio.

Orientao: Prof. Dr. Geoval Jacinto da

Silva.

SO BERNARDO DO CAMPO
2011

A dissertao de mestrado sob o ttulo Tapepor Caminho bom: anlise

da prtica missionria de Scilla Franco entre os ndios Kaiow e Terena
no Mato Grosso do Sul 1972 a 1979, elaborada por Eber Borges da
Costa foi apresentada e aprovada em 08 de abril de 2011, perante banca
examinadora

composta

por

Prof.

Dr.

Geoval

Jacinto

da

Silva

(Presidente/UMESP), Profa. Dra. Blanches de Paula (Titular/UMESP) e Prof.

Dr. Clvis Pinto de Castro (Titular/UNIMEP).

_____________________________________________
Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva
Orientador e Presidente da Banca Examinadora

______________________________________________
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Coordenador do Programa de Ps-Graduao

Programa: Ps-Graduao em Cincias da Religio

rea de Concentrao: Religio, Sociedade e Cultura
Linha de Pesquisa: Religio e Dinmicas Psico-sociais e Pedaggicas

Dedico este trabalho a:

Juliana, Ana Luza e Joo Pedro, cujo amor me d segurana para ser o que
sou e cria oportunidades para meu crescimento.

AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador, Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva, pela acolhida,

pacincia e preciso na orientao deste trabalho desde o seu incio.
Aos meus pais, Domingos e Isaura, por tudo que me ensinaram com as
palavras e com a vida; entre tantas coisas, a tolerncia e o respeito aos outros.
Bete, Helmut, Lucas e Isabela, pelo carinho e hospitalidade. Ao Helmut,
tambm, pela leitura do texto e suas valiosas observaes.
Cleide, pelo importante auxlio na organizao e digitalizao de
documentos desta pesquisa.
Ao Rev. Paulo Silva Costa e Revda. Maria Imaculada Conceio Costa
que me acolheram em sua casa e abriram as portas da Misso Tapepor para
que eu pudesse realizar minha pesquisa.
Conclia Janurio Franco que me recebeu gentilmente em sua casa e
compartilhou experincias vividas ao lado de Scilla Franco.
Igreja Metodista na 5 Regio Eclesistica que criou as oportunidades
para minha formao e me permitiu realizar esta pesquisa
Aos meus amigos Mrcio Divino e Paulo Nogueira, pelo incentivo para
iniciar e continuar no programa de ps-graduao.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico
(CNPq), pela bolsa de estudos que me permitiu realizar esta pesquisa.
Aos professores, professoras, funcionrios, funcionrias e colegas do
Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio da UMESP pela rica
convivncia possibilitada pela diversidade e abertura e disposio para o
dilogo.
Aos membros da banca de avaliao, Profa. Dra. Blanches de Paula e
Prof. Dr. Clvis Pinto de Castro, pelo cuidado com que leram e avaliaram este
trabalho.

Suas

orientaes

aprimoramento desta pesquisa.

correes

muito

contriburam

para

COSTA, Eber Borges da. Tapepor Caminho Bom: anlise da prtica

missionria de Scilla Franco entre os ndios Kaiow e Terena no Mato Grosso
do Sul 1972 a 1979. Dissertao (Mestrado). So Bernardo do Campo:
Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio da Universidade
Metodista de So Paulo, 2011. Orientao de Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva.

RESUMO

A presente dissertao analisa a prtica missionria do pastor metodista Scilla

Franco desenvolvida entre os ndios Kaiow e Terena no MS, nos anos de
1972 e 1979. Apresenta os principais traos da cultura e religio desses povos;
os efeitos negativos da colonizao europia e de outros movimentos de
explorao econmica das reas onde viviam e o lugar que religio crist
ocupou neste processo atravs de missionrios catlicos e protestantes,
destacando a atuao dos metodistas no Mato Grosso do Sul. Num segundo
momento, descreve a trajetria pessoal e ministerial de Scilla Franco
analisando a criao da Misso Tapepor, a formao do GTME e a natureza
do trabalho que desenvolveu, a partir de uma pastoral de convivncia. Por fim,
a partir da anlise do desenvolvimento do trabalho de Scilla Franco, apresenta
temas importantes para uma prxis missionria na atualidade e que podem ser
vistos na sua ao, como a contextualizao e a convivncia numa perspectiva
ecumnica.

PALAVRAS-CHAVE
Cultura indgena Misso Pastoral da Convivncia Contextualizao
Ecumenismo Metodismo

COSTA, Eber Borges da. Tapepor Good Way: analysis of the missionary
practice of Scilla Franco between Kaiow and Terena Indians in Mato Grosso
do Sul - 1972 to 1979. Dissertation. So Bernardo do Campo: Postgraduate
Programme in Religion Sciences of the Methodist University of So Paulo,
2011.Oriented by: Prof. Dr. Geoval Jacinto da Silva.

ABSTRACT

This dissertation analyses the missionary practice of the Methodist minister,

Scilla Franco, developed between the Terena and Kaiow Indians in Mato
Grosso do Sul, from 1972 to 1979. The main features of culture and religion of
these peoples, the negative effects of European colonization and economic
exploitation of other movements from the areas where they lived and the place
that the Christian religion occupied in this process through Catholic and
Protestant missionaries, showing the work of the Methodists are here
presented. Secondly, it describes the personal and ministerial trajectory of Scilla
Franco, analyzing the creation of the Tapepor Mission, the formation of GTME
and the nature of the work developed from a pastoral living. Finally, from the
analysis of the development of Scilla Franco's work are presented important
issues for a mission in practice nowadays and can be seen in his action, in
context and coexistence in an ecumenical perspective.

KEY WORDS
Indian Culture - Mission - Pastoral Living Contextualization Ecumenism
Methodism

SUMRIO

Introduo____________________________________________________13

Captulo I Conquista, catequese e perda da terra: os ndios Kaiow e

Terena na regio de Dourados e o incio da presena metodista entre
eles__________________________________________________________17
1. ndios no Brasil ______________________________________________17
2. Os kaiow e Terena no Mato Grosso do Sul ________________________24
2.1. Os ndios Kaiow _______________________________________24
2.2. Os ndios Terena _______________________________________28
3. A regio de Dourados _________________________________________31
3.1. A Guerra do Paraguai (1864-1870) _________________________32
3.2. A Companhia Matte Laranjeira _____________________________33
3.3. O Marechal Rondon e a Era Vargas ________________________35
4. A Reserva Indgena de Dourados ________________________________38
5. A Igreja Metodista e seu envolvimento com os ndios _________________42
5.1. No incio do metodismo __________________________________42
5.2. No Brasil______________________________________________44
5.3. A participao metodista na Misso Caiu segundo o
Expositor Cristo __ _____________________________________48

Captulo II - Sensibilidade, compaixo e doao: a vida e o ministrio de

Scilla Franco entre os ndios Terena e Kaiow ______________________54
1. Dados biogrficos ____________________________________________58

1.1. Famlia e formao ______________________________________58

1.2. Vocao Pastoral _______________________________________60
1.3. Envolvimento com os ndios _______________________________63
2. O Plano Piloto e a Misso Tapepor ______________________________65
2.1. Plano Piloto de atendimento a colonos ______________________65
2.2. Misso Tapepor _______________________________________68
2.3. Histrico da organizao da Misso Tapepor ________________69
2.4. Ps tapepor _________________________________________72
2.5. Episcopado ____________________________________________74
3. O desafio e a necessidade de unidade: a formao do GTME __________76
4. Pastoral da convivncia _______________________________________79
5. Os Escritos de Scilla Franco ____________________________________83

Captulo III Convivncia, contextualizao e colaborao ecumnica: a

prtica missionria de Scilla Franco e os desafios da Misso na
atualidade ____________________________________________________86
1. A prtica missionria de Scilla Franco e como ele v as relaes entre
religio e cultura ________________________________________________87
1.1. A relao entre religio e cultura ___________________________87
1.2. A Relao entre F Crist e Cultura Ocidental ________________89
1.3. Religio e cultura nos textos de Scilla Franco _________________94
2. Proximidade, contextualizao e compaixo ________________________99
2.1. Proximidade e sensibilidade ______________________________99
2.2. A necessria contextualizao ____________________________101
3. Misso e ecumenismo ________________________________________105
3.1. O Ecumenismo como uma exigncia da Misso ______________105
3.2. Missio Dei, compaixo e vivncia ecumnica ________________109

10

Consideraes finais __________________________________________112

Bibliografia __________________________________________________119

ANEXOS

1- Parecer do chefe do Posto Indgena de Dourados, Vandelino Bravim,

sobre a Roa Comunitria__________________________________127
2- Autorizao do Delegado Regional do 9 DR, Joel de Oliveira, para
implantao do Projeto Roa Comunitria______________________128
3- Relatrio de Scilla Franco enviado ao Delegado Regional da FUNAI_129
4- Relatrio de Scilla Franco enviado ao Diretor da ASPLAN _________132
5- Misso Metodista Tapepor_________________________________140
6- Relao dos textos publicados por Scilla Franco ________________160
7- Carta ao presidente da FUNAI, assinada por Scilla Franco e Dom
Todardo Leitz ___________________________________________162

LISTA DE MAPAS

Mapa 1- Territrio Guarani em Mato Grosso do Sul_____________________26

Mapa 2- reas indgenas em Mato Grosso do Sul______________________26
Mapa 3- O Estado do MS com a localizao de Dourados _______________31
Mapa 4- Reserva Indgena e a cidade de Dourados ____________________39

SIGLAS

1. ASPLAN Assessoria de Planejamento

2. CEDI Centro Ecumnico de Documentao e Informao
3. FUNAI Fundao Nacional do ndio
4. FUNASA Fundao Nacional de Sade
5. GTI Grupo de Trabalho Indigenista
6. IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica.
7. GTME Grupo de Trabalho Missionrio Indigenista
8. CIMI Conselho Missionrio Indigenista
9. COMIN Conselho de Misses entre os ndios
10. SPI Servio de Proteo ao ndio

INTRODUO

Esta pesquisa tem por objetivo analisar a ao missionria desenvolvida

por Scilla Franco entre os ndios Kaiow e Terena no Mato Grosso do Sul entre
os anos de 1972 e o incio de 1979.
Pastor metodista nomeado pela primeira vez em 1963, Scilla Franco
(1930-1989) assumiu o trabalho missionrio entre os ndios quando pastoreava
a Igreja Metodista em Dourados MS1. Entre os anos de 1972 a 1979,
desenvolveu uma pastoral de convivncia entre os ndios e alcanou
reconhecimento nacional. Por razes de sade, teve que deixar o trabalho com
os ndios, sendo eleito bispo na Igreja Metodista, ministrio que exerceu por
menos de dois anos, vindo a falecer. Por causa de seu trabalho como pastor,
missionrio e bispo, reconhecido pela Igreja Metodista como um de seus
mais importantes expoentes e um referencial para a misso indigenista.
Os participantes da 41 Semana Wesleyana2, realizada em maio de 1992
na Faculdade de Teologia da Igreja Metodista, cujo tema foi: A Igreja
Metodista diante dos 500 anos Repensando a Evangelizao Junto aos
Povos Indgenas, remeteram uma carta aberta a todo o povo metodista, como
documento conclusivo do encontro. Nesta carta, afirmam: A Igreja Metodista
tem no saudoso Bispo Scilla Franco um exemplo para a sua vocao
missionria entre os povos indgenas.3
O perodo abordado nessa pesquisa, entre 1972 e 1979, refere-se aos
anos em que Scilla Franco desenvolveu seu ministrio em contato direto com
os ndios. Os textos escritos por Scilla Franco, embora, na maioria das vezes,
tenham sido publicados depois desta poca, dizem respeito a esse perodo e
so resultado de sua experincia missionria.
1

Fundada em 12 de agosto de 1955, a Igreja Metodista em Dourados uma das pioneiras do

metodismo no Mato Grosso do Sul.
2
Realizada anualmente no ms de maio, data que lembra a experincia religiosa de John
Wesley, conhecida como o corao aquecido, a Semana Wesleyana promovida pela
Faculdade de Teologia da Igreja Metodista e apresenta temas da atualidade para reflexo luz
da tradio wesleyana.
3
KEMPER, Thomas & SILVA, Jaider Batista da (org.) Repensando a Evangelizao junto aos
povos indgenas. So Bernardo do Campo: EDITEO, 1994, p. 159.

14

O objetivo geral desta pesquisa descrever a natureza do trabalho

realizado por Scilla Franco, destacando quais os elementos que o tornam
referencial para a prxis missionria, na viso da Igreja Metodista.
Os objetivos especficos so, primeiramente, entender o contexto que
envolve os ndios das etnias Kaiow e Terena que habitam a reserva indgena
de Dourados e que foram alvo do trabalho missionrio de Scilla Franco: sua
histria, sua cultura e as conseqncias do contato com os brancos cristos
os catlicos, primeiramente, e, depois, os protestantes; particularmente, os
metodistas. No primeiro captulo, portanto, busca-se contextualizar a ao de
Scilla Franco descrevendo e entendendo as circunstncias que envolviam os
ndios aos quais se dirige e a tradio religiosa que o inspira e o mantm no
trabalho missionrio.
Em segundo lugar, busca compreender como se deu o contato entre
Scilla Franco e os ndios Terena e Kaiow, o desenvolvimento de seu trabalho,
as repercusses e os desdobramentos para a Igreja Metodista, destacando-se
a descoberta da pastoral da convivncia, por parte de Scilla Franco. Procurase descrever quem foi Scilla Franco e as razes e motivaes que o levaram a
envolver-se com a misso indgena, destacando como a aproximao, convvio
e a identificao com a cultura, produzidos por uma sensibilidade solidria,
foram marcas de sua ao entre os nativos. Pretende, tambm, apresentar os
principais temas tratados nos textos que escreveu em defesa dos ndios e
dirigidos ao grupo religioso que ele representava, a Igreja Metodista.
Em terceiro lugar, pretende-se apresentar, a partir dos captulos
anteriores, elementos que podem ajudar a construir uma prxis missionria
relevante para a atualidade. Procura mostrar como a nfase de Scilla Franco
na convivncia leva a considerar os temas da relao entre religio e cultura, a
contextualizao e o ecumenismo. Discute as relaes entre cultura e religio
no

Ocidente,

apontando

para

uma

necessria

prxis

missionria

contextualizada, motivada pela compaixo e numa perspectiva ecumnica

como um caminho para uma ao missionria crist relevante no contexto
brasileiro atual.

15

No desenvolvimento desta pesquisa, utilizou-se o mtodo histrico-crtico

que, conforme definido por Eva Maria Lakatos e Maria de Andrade Marconi4,
investiga acontecimentos, processos e instituies do passado, a maneira
como so influenciados pelo contexto de cada poca e suas influncias na
sociedade de hoje. As fontes utilizadas para esta pesquisa so depoimentos de
familiares e contemporneos de Scilla Franco, textos que ele escreveu e
publicou em diversos peridicos da Igreja Metodista e de agncias ecumnicas,
documentos encontrados na Misso Tapepor, alm de pesquisa bibliogrfica
sobre a questo dos ndios no Brasil e, em particular, no Mato Grosso do Sul e
a respeito de temas atuais da Missiologia.
Alm do trabalho de pesquisa nestas fontes, foi realizada uma visita
Misso Tapepor e s aldeias que esto na Reserva Indgena de Dourados.
Nessa visita, houve a oportunidade de um contato direto com os ndios e uma
melhor compreenso dos problemas que ainda enfrentam. Destaca-se as
figuras de Paulo Silva Costa e Maria Imaculada Conceio Costa, atuais
coordenadores da Misso Tapepor e sua importante contribuio na coleta de
dados para a pesquisa. Eles disponibilizaram importantes documentos e
informaes a respeito de Scilla Franco e da formao da Misso.
Dentre estas fontes, destacam-se os textos de Scilla Franco publicados
no Expositor Cristo5, rgo oficial da Igreja Metodista no Brasil. Naturalmente,
os textos nele publicados representam o pensamento oficial da Igreja e os
artigos assinados por pastores, pastoras, leigos e leigas passam por crivo
institucional. No entanto, vale observar que nos escritos de Scilla Franco
aparecem duras crticas estrutura da Igreja Metodista e sua liderana. No
parece haver, no perodo estudado, controle ou algum tipo de censura por
parte da Igreja em relao a esses artigos. A partir do Expositor Cristo,
tambm, se recupera a histria da participao metodista na Misso
Evanglica Caiu, em Mato Grosso do Sul nos anos de 1928 a 1946.

LAKATOS, Eva Maria; MARCONI, Maria de Andrade. Metodologia cientfica. So Paulo:

Atlas, 1983, p.79.
5
Fundado em 1 de janeiro de 1886, com o nome O Methodista Cathlico, era publicao
quinzenal. Durante um perodo teve circulao semanal e, atualmente, mensal. O nome foi
mudado para O Expositor Christo e, depois, Expositor Cristo. Publica, alm das notcias
referentes s igrejas locais e documentos oficiais, textos de pastores(as) e bispos(as).

16

A prtica missionria de Scilla Franco representou uma nova forma de

evangelizar os ndios em oposio ao proselitismo, mais comum na prtica
missionria protestante. Scilla Franco, no desenvolvimento de sua prtica
missionria, foi capaz de perceber a riqueza da cultura indgena e a dignidade
dessas pessoas e, a partir dessa experincia, faz uma crtica intra-religiosa do
grupo que representa. A maneira como realizou seu trabalho aponta para
novas possibilidades de prxis pastoral e missionria com base no dilogo
religioso, no respeito s diferentes culturas e na solidariedade com os fracos.
Nesta pesquisa, pretende-se abordar essas questes a partir de uma
pessoa que um referencial importante, pela projeo que conseguiu, na
histria recente da Igreja metodista brasileira. Seu testemunho ainda
permanece e, ao aproximar-se dele com os referenciais metodolgicos e
conceituais construdos nos ltimos anos, somos desafiados a assumir uma
prxis missionria comprometida com a promoo humana e a vivncia
ecumnica.
O ministrio de Scilla Franco, portanto, tanto entre os ndios quanto no
episcopado da Igreja Metodista representa um marco importante na histria
recente do metodismo brasileiro. Apesar disso, nenhuma pesquisa, em nvel
acadmico, foi realizada sobre sua vida e ministrio. Esta pesquisa pretende
preencher parte dessa lacuna.

CAPTULO I

CONQUISTA, CATEQUESE E PERDA DA TERRA: OS

NDIOS KAIOW6 E TERENA NA REGIO DE
DOURADOS E O INCIO DA PRESENA METODISTA
ENTRE ELES

Neste captulo, pretende-se descrever os principais traos culturais e

religiosos dos ndios Kaiow (da famlia Guarani) e Terena que habitam a
reserva indgena de Dourados no Mato Grosso do Sul. Foi a eles que se
direcionou Scilla Franco em sua prtica missionria. Para situar melhor as
complexas questes que envolviam estes grupos indgenas na dcada de1970,
procura-se, neste captulo, mostrar como aconteceu a ocupao do territrio
indgena no Mato Grosso do Sul e os principais acontecimentos que
determinaram a configurao da populao, economia e as relaes sociais na
regio. Assim, analisa-se, principalmente, a questo indgena na regio de
Dourados. No , portanto, objetivo desse trabalho analisar a questo indgena
no Brasil com toda a complexidade que a envolve. Entretanto, para melhor
compreenso desse recorte histrico, cultural e geogrfico torna-se necessria
uma introduo para localizar este grupo especfico e numa poca prpria
dentro de um quadro maior.

1. ndios no Brasil
A questo dos ndios no Brasil uma questo complexa e que, em cada
parte do pas, de dimenses continentais, adquire contornos prprios. H
grande diversidade de etnias e diferentes histrias, embora seja comum a
6

A grafia do nome Kaiow aparece de variadas formas nos diferentes textos Kaiow, Caiu,
Kayov Cayua, Caygua, Caaygua, Cayagua, Cagoa, Cayoa, Caygoa, Cayowa e outros. Neste
trabalho, optou-se por Kaiow por ser a forma utilizada por Scilla Franco e pelos documentos
da Misso Tapepor.

18

todos os povos o fato do avano da ocupao pelos brancos representar uma

ameaa.
Eduardo Bueno descreve as diferentes e ambguas impresses tidas
pelos europeus no contato inicial com os ndios. Citando, livremente, frases
repetidas na poca da conquista e colonizao e que mostram o que estava no
senso comum, revela a dificuldade em se definir quem eram os ndios e a
diversidade que os caracterizava:
Cristvo Colombo, achando que chegara ao Oriente, decidira
cham-los de ndios mas ndios os portugueses sabiam que no
eram. O que seriam ento esses negros da terra? Bons selvagens,
como sugeriu Pero Vaz de Caminha (e os filsofos Rousseau,
Montaigne e Diderot ecoaram), ou antropfagos bestiais, como
insinuaram outros cronistas? Defini-los de que forma, se alguns eram
brutais e intratveis, como os Aimor que comiam carne humana
por mantimento e no por vingana ou pela antiguidade de seus
dios e outros to mansos e pacficos como os Carij, o melhor
gentio da costa?7

Os nativos pertenciam a uma grande quantidade de tribos que podem ser

divididas de acordo com o tronco lingstico a que pertenciam: tupi-guaranis
(regio do litoral), macro-j ou tapuias (regio do Planalto Central), aruaques
(Amaznia) e carabas (Amaznia). A denominao ndio foi dada pelos
navegadores portugueses que buscavam um caminho mais curto para as
ndias Ocidentais. O nome dado aos habitantes que aqui j estavam surge,
portanto, da impresso que os navegadores tiveram de terem chegado s
ndias. Mesmo depois de perceberem tratar-se de novas terras, continuaram
a cham-los genericamente de ndios, ignorando as diferenas lingsticoculturais.8
Segundo Bueno,
Jamais se saber com certeza, mas quando os portugueses
chegaram Bahia os ndios brasileiros somavam mais de dois
7

BUENO, Eduardo. Brasil: uma histria Cinco sculos de um pas em construo. So Paulo:
Leya, 2010, p. 18.
8
Informaes extradas de: http://www.funai.gov.br/indios/conteudo.htm, acesso em: 15 de
maio de 2010.

19

milhes quase trs, segundo alguns autores. Mas, no alvorecer do

Terceiro Milnio da Era Crist, no passam de 325.652 menos do
que dois estdios do Maracan lotados. Foram dizimados por gripes,
sarampo, varola; escravizados aos milhares e exterminados pelo
avano da civilizao e pelas guerras intertribais, em geral
estimuladas pelos colonizadores europeus. Ainda assim, os povos
remanescentes constituem 215 naes e falam 170 lnguas
diferentes.9

Dados da FUNAI10 apontam que atualmente vivem cerca de 460 mil

ndios no Brasil, distribudos entre 225 sociedades indgenas, que perfazem
cerca de 0,25% da populao brasileira. Esses nmeros se referem aos
indgenas que vivem em aldeias; estima-se que h entre 100 e 190 mil vivendo
fora das reas indgenas, inclusive nas cidades. H, ainda, 63 referncias de
ndios ainda no-contatados, alm de existirem grupos que esto requerendo o
reconhecimento de sua condio indgena junto ao rgo federal indigenista, a
FUNAI.11
No contato com os europeus, dezenas de milhares de pessoas morreram
por causa de doenas trazidas por eles. Doenas hoje facilmente tratveis,
como gripe, sarampo e coqueluche, e outras mais graves, como tuberculose e
varola, vitimaram sociedades indgenas inteiras, por no terem os ndios
imunidade natural a estes males. Povos que habitavam a costa leste, na
maioria falantes de lnguas do Tronco Tupi, foram dizimados, dominados ou
refugiaram-se nas terras interioranas para evitar o contato.12
A histria do contato dos ndios brasileiros com os colonizadores foi
marcada, tambm, por forte violncia fsica. Os nativos foram perseguidos,
escravizados e mortos, quando ofereciam resistncia. Vistos como empecilhos
expanso da civilizao e progresso da sociedade, foram alvo de tentativas
de integrao ao sistema econmico, servindo como mo-de-obra barata.

BUENO 2010, p. 27.

FUNAI Fundao Nacional do ndio: rgo oficial do Governo brasileiro, ligado ao
Ministrio da Justia
11
Disponvel no site: www.funai.gov.br. Acesso em: 15 de maio de 2010.
12
Ibidem.
10

20

Nesse processo de colonizao e avano da sociedade civilizada povos

inteiros desapareceram e muitos outros foram dizimados.
Os ndios que vivem em aldeias ocupam reas demarcadas pelo Governo
Federal. A demarcao de uma Terra Indgena (TI)

13

tem por objetivo garantir

o direito indgena terra, estabelecendo a extenso da posse indgena,

assegurando a proteo dos limites demarcados e impedindo a ocupao por
terceiros.14 Todavia, o Governo no tem conseguido garantir esses limites e
impedir as invases. So frequentes as invases de mineradores, pescadores,
caadores, madeireiras e posseiros. Obras do prprio Estado como rodovias,
ferrovias, linhas de transmisso e usinas hidreltricas acabam por tomar parte
significativa dessas reas; alm dos efeitos da poluio de rios e do
desmatamento. No raro, h conflitos com colonos, fazendeiros e garimpeiros
pela posse da terra.
A maioria dos ndios no Brasil vive hoje em precrias condies de vida. A
ocupao do homem branco e o avano das plantaes, da pecuria, da
minerao, das madeireiras e das cidades foi, ao longo do tempo, num
acelerado processo, destruindo as suas principais fontes de sustento. O
contato no lhes foi e no favorvel: vtimas de doenas para as quais no
possuam anticorpos, de explorao pelo mais forte (econmica e militarmente)
e sem recursos, acabam tendo sua cultura menosprezada, ridicularizada ou
destruda.
importante destacar que esse processo violento de colonizao
acompanhado e at legitimado pela religio crist. Alia-se ao empreendimento
colonizador uma ao evangelizadora at ento indita. O modelo de

13

A definio de terras ocupadas pelos ndios encontra-se no pargrafo primeiro do artigo 231
da Constituio Federal: so aquelas "por eles habitadas em carter permanente, as utilizadas
para suas atividades produtivas, as imprescindveis preservao dos recursos ambientais
necessrios a seu bem-estar e as necessrias a sua reproduo fsica e cultural, segundo seu
usos, costumes e tradies". Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988, in:
www.planalto.gov.br, acesso em: 15 de maio de 2010.
14
Desde a aprovao do Estatuto do ndio, em 1973, esse reconhecimento formal passou a
obedecer a um procedimento administrativo, previsto no artigo 19 daquela lei. Tal
procedimento, que estipula as etapas do longo processo de demarcao, regulado por
decreto do Executivo e, no decorrer dos anos, sofreu seguidas modificaes. A ltima
modificao importante ocorreu com o decreto 1.775, de janeiro de 1996. In: Povos indgenas
no Brasi: http://pib.socioambiental.org/pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/introducao, acesso:
em 15 de janeiro de 2011.

21

evangelizao que acompanhou a conquista e colonizao o paradigma

misssionrio catlico romano medieval, descrito por David Bosch15como a
eclesiastizao da salvao. Construdo por influncia do pensamento de
Agostinho,

esse

modelo

afirmava-se

numa

compreenso

de

misso

fundamentada na divindade, santidade e imutabilidade da igreja. Nessa viso,

misso era a auto-realizao da igreja, radicalizada na frase de Cipriano extra
ecclesiam nulla salus (no h salvao fora da igreja).16
Com as descobertas de novas terras por portugueses e espanhis,
descobriu-se milhes de pessoas que, aps 15 sculos de cristianismo, no
conheciam a salvao. As duas primeiras potncias colonialistas, ambas
catlicas, assumiram a tarefa de levar a mensagem da redeno eterna.
Assim, logo aps a descoberta das rotas martimas para a ndia e a Amrica, o
papa Alexandre VI (na bula Inter Caetera Divinae) dividiu o mundo fora da
Europa entre os reis portugus e espanhol, conferindo-lhes autoridade plena
sobre todos os territrios que j tinham descoberto assim como sobre aqueles
que ainda descobririam.17 Essa bula baseava-se na pretenso medieval de
que o papa possua a autoridade suprema sobre todo o mundo.
nesse contexto que surge o termo misso aplicado ao envio de
agentes eclesisticos a colnias distantes. Segundo Bosch18, o termo foi
empregado pela primeira vez com esse sentido por Incio de Loyola. Por
conseguinte, a esses agentes chamou-se missionrios. Assim, a palavra
misso est historicamente vinculada poca colonial e idia de um envio
de pessoas s se delegava uma tarefa eclesistica. Segundo Bosch,
Entendia-se a igreja como uma instituio jurdica que tinha o direito
de confiar sua misso aos poderes seculares e a um corpo de
especialistas sacerdotes ou religiosos. Misso designava as
atividades pelas quais o sistema eclesistico ocidental se propagava
para o resto do mundo. O missionrio estava irrevogavelmente
conectado a uma instituio na Europa, da qual ele ou ela derivava o
15

BOSCH, David. Misso transformadora: mudanas de paradigmas na teologia da misso.

So Leopoldo: Sinodal, 2007, p. 265-292.
16
Ibidem, p. 270.
17
Ibidem, p. 280.
18
Ibidem, p. 281.

22

mandato e o poder de conferir salvao s pessoas que aceitavam

certos princpios de f.19

O que chama ateno o uso da coero e da violncia nessa

empreitada missionria. Povos no-cristos deveriam ser cristianizados a
todo custo. A salvao, somente possvel pelo batismo cristo, era um fim para
o qual os meios eram totalmente justificveis.
importante ressaltar, tambm, que o paradigma missionrio protestante,
embora diferente do catlico, teve desdobramentos semelhantes nas colnias
dos pases dessa tradio religiosa. Segundo Bosch, nem houve um
rompimento completo com o paradigma catlico medieval, descrito acima. So,
em alguns aspectos, uma continuidade. Primeiramente, na insistncia na
correta na correta formulao doutrinria:
Tornou-se importante, sobretudo para as geraes subsequentes,
manter o credos da Reforma abslutamente inalterados e inalterveis,
atribuindo-lhes uma validade extensiva a todos os tempos e
contextos e usando-os tanto para excluir certos grupos quanto para
incluir

aqueles

considerados

ortodoxos

na f,

enquanto se

descartava a possibilidade de qualquer desdobramento doutrinrio

futuro.20

Alm disso, a Reforma, no abandonou a compreenso medieval da

relao entre Igreja e Estado:
Do sculo 15 ao 17, tanto catlicos romanos quanto protestantes
estavam, de formas muito distintas, claro, ainda comprometidos
com o ideal teocrtico da unidade de igreja e Estado. Nenhum
governante catlico ou protestante dessa poca podia conceber que,
com a conquista de concesses ultramarinas, estivesse ampliando
to somente sua hegemonia poltica: era bvio que as naes
conquistadas

tambm

governante ocidental.21

19

Ibidem, p. 281.
Ibidem, p. 294
21
Ibidem, p.367.
20

deveriam

submeter-se

religio

do

23

Segundo Bosch22, h ainda no sculo XVII e no sculo XVIII um

afastamento deste ideal teocrtico. Mas, no sculo XIX, ele reaparece com o
chamado Destino Manifesto. Esse ideal parte do princpio da superioridade da
cultura ocidental e da convico de que Deus escolheu as Naes do Ocidente,
particularmente

os

Estados

Unidos,

para

propagar

os

benefcios

superioridade dessa cultura.

Essa convico, geralmente denominada como noo do destino
manifesto, quase no era perceptvel durante as primeiras dcadas
do sculo 19, mas aprofundou-se gradualmente e alcanou sua
expresso mxima durante o perodo de 1880 a 1920, conhecido
tambm

como

apogeu

do

colonialismo

[...]

Existe,

inequivocamente, um elo orgnico entre a expanso colonial do

Ocidente e a noo do destino manifesto.23

As Misses protestantes que chegam ao Brasil no fim do sculo XIX e

que, particularmente, comeam a se interessar pelo trabalho com os ndios, na
dcada de 1920, esto inseridas nesse contexto e partilham dessa noo de
superioridade da cultura e religio que representam em relao s outras
culturas e religies, especialmente, as indgenas.
Outro captulo digno de nota no processo de colonizao e, aliado a ele,
de cristianizao dos ndios foi o trabalho dos jesutas atravs da catequese e
a estratgia de concentrar os ndios em aldeamentos ou redues. Segundo
Bueno24, esta ao resultou em tragdia. Por um lado, provocou surtos de
doenas infecciosas e, por outro, facilitou a ao de escravagistas; embora os
jesutas lutassem contra a escravizao dos ndios.
O fato que catequese e colonialismo andaram juntos. Graciela
Chamorro descreve as redues como uma estratgia de transformao do
ndio em cristo, o que implicava na negao de sua identidade indgena.
Convictos da universalidade das normas sociais e do alto grau de
unidade cultural como reza o cnone bblico e aristotlico os
conquistadores europeus se empenharam em civilizar e cristianizar
22

Ibidem, p.362.
Ibidem, p.362.
24
BUENO 2010, p. 53.
23

24

os indgenas, certos de que ocorreria por conta da civilizao e do

cristianismo a eliminao das diferenas perturbadoras entre o modo
de ser europeu e o americano, reduzindo, obviamente, o ndio ao
branco.25

Na viso dos jesutas, o ndio em estado natural comparado s feras e a

converso seria um paulatino desnudar-se da ferocidade desumana dos
indgenas. A reduo, ou seja, juntar os ndios num lugar, facilitaria esse
processo.

2. Os kaiow e Terena no Mato Grosso do Sul

O alvo da ao missionria desenvolvida por Scilla Franco so os ndios
Kaiow e Terena que habitam a reserva indgena de Dourados em Mato
Grosso do Sul. Para uma melhor compreenso de quem so essas pessoas e,
consequentemente, uma adequada contextualizao, descrevem-se, abaixo as
principais caractersticas destes povos e o processo que os levaram a viver
onde e da maneira como viviam na dcada de 1970, perodo em que Scilla
Franco esteve entre eles.

2.1.

Os ndios Kaiow
Kaiow um dos subgrupos da famlia Guarani, conforme descreve Egon

Schaden:
Os Guarani do Brasil Meridional podem ser divididos em trs grandes
grupos: os andva, os Mb e os Kayov. Estes ltimos so os
nicos que hoje em dia no usam, em face de estranhos, a
autodenominao Guarani [...] Em que pese as ligeiras variaes
entre as numerosas aldeias, a diviso em trs subgrupos se justifica
por

diferenas

sobretudo

lingusticas,

mas

tambm

por

peculiaridades na cultura material e no-material.26

25

CHAMORRO, Graciela. A conquista espiritual e os guarani: a questo de Deus e do outro

in: DREHER, Martin (org.) 500 anos de Brasil e a Igreja na Amrica Meridional. Porto Alegre:
Edies EST, 2002, p. 181.
26
SCHADEN, Egon. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani. So Paulo: EDUSP, 1974, p.
2.

25

Portanto, diferentes povos compem a famlia Guarani. O que os une so

traos culturais semelhantes, como a lngua. Mas, h diferenas entre eles. O
autor observa, por exemplo, que possvel distinguir com certa facilidade trs
dialetos Guarani em territrio brasileiro. Segundo o site Povos Indgenas no
Brasil

27

, h entre os subgrupos Guarani-andeva, Guarani-kaiowa e Guarani-

mbya existentes no Brasil, diferenas nas formas lingusticas, costumes,

prticas rituais, organizao poltica e social, orientao religiosa, assim como
formas especficas de interpretar a realidade vivida e de interagir segundo as
situaes em sua histria e em sua atualidade.28
Segundo Jorge Eremites Oliveira, no Mato Grosso do Sul apenas os
ndios chamados andeva se autodentificam como Guarani; os Kaiow que
vivem no Brasil se auto-identificam como Kaiow e, no raramente, explicitam
sua identidade aos que se referem a eles como Guarani. Conclui Oliveira:
O termo Guarani, portanto, no corresponde a um nico e grande
povo indgena monoltico e fossilizado no tempo e no espao. Os
chamados

subgrupos,

parcialidades

ou

fragmentos,

sim,

correspondem a grupos tnicos especficos que se identificam e so

identificados como Kaiow, Mby ou Guarani (como no caso dos
andeva), por exemplo.29

O nome Kaiow significa os que pertencem floresta alta, densa. E

andeva, segundo Schaden, significa nossa gente ou todos ns. No Mato
Grosso do Sul, so conhecidos como Guarani e no Paraguai, como Chiripa.
Estes dois sub-grupos da famlia Guarani, andeva (tambm chamados de

27

Povos Indgenas no Brasil uma pgina na internet do ISA Instituto Socioambiental,

ligado ao CEDI (Centro Ecumnico de Documentao e Informao). Criado h 11 anos com o
propsito de reunir verbetes com informaes e anlises de todos os povos indgenas que
habitam o territrio nacional, alm de textos, tabelas, grficos, mapas, listas, fotografias e
notcias sobre a realidade desses povos e seus territrios com o propsito de combater a
desinformao
que
favorece
o
preconceito
e
a
explorao.
In:
http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-nandeva/1296, acesso em: 25 de outubro de
2010.
28
Ibidem.
29
OLIVEIRA, Jorge Eremites. Cultura material e identidade tnica na arqueologia brasileira: um
estudo por ocasio da discusso sobre a tradicionalidade da ocupao Kaiow da terra
indgena Sucuriy in: Revista Sociedade e Cultura, v. 10 n1, jan./jun. 2007, p. 95-113,
Universidade
Federal
de
Gois,
p.
99,
disponvel
em
http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/703/70310109.pdf, acesso em: 25 de outubro de 2010.

26

Guarani) e Kaiow, habitam a regio de Dourados e esto presentes nas

reservas indgenas da regio (Mapa 1).
Mapa 1 Territrio Guarani em Mato Grosso do Sul

Mapa 2: reas indgenas em Mato Grosso do Sul

Fonte: Geoprocessamento do Programa Kaiow/Guarani, NEPPI, UCDB (2005)30

30

Acessado na pgina na Internet: Trilhas de Conhecimento O Ensino Superior de Indgenas

no Brasil http://www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/index.htm, acesso em: 25 de outubro
de 2010.

27

Na dcada de 1970, os Kaiow estavam confinados a uma srie de

aldeias do Sul do Mato Grosso (como Dourados, Panambi, Teicu, Taquapiri,
Amambai e outras) e de regies contguas do Paraguai. A maioria deles sob a
administrao oficial do Servio de Proteo ao ndio SPI, em reservas que
delimitavam o espao fsico de sua ocupao, dedicando-se caa e
lavoura, e trabalhando todos os anos durante alguns meses nos grandes ervais
que havia na regio.31
Graciela Chamorro descreve as origens dos povos Guarani:
Os grupos guarani atuais pertencem ao tronco lingustico tupiguarani, que por sua vez se desenvolveu do tronco tupi mais antigo,
e

tradio

denominada

na

arqueologia

de

tupi-guarani.

Frequentemente so includos na denominao genrica de povos

amaznicos, com o que se quer fazer meno ao lugar de origem de
seus ancestrais, a Amaznia. OsTupi teriam-se originado ao redor de
cinco mil anos atrs, entre os rios Jiparan e Aripuan, afluentes do
Rio Madeira, num habitat caracterizado por florestas entrecortadas
de cerrados, apto para a caa e coleta. O crescimento da populao
durante os dois mil anos seguintes teria ocasionado a expanso do
grupo, a diversificao da protolngua Tupi e a modificao da cultura
em geral, chegando incorporao da agricultura plantao de
tubrculos e das cermicas. Ter-se-iam neolitizado. 32

A estrutura familiar Guarani era composta por famlias extensas, que so

unidades de produo e consumo, onde os homens tinham a funo da
limpeza do terreno, e as mulheres a do plantio, colheita e transporte dos
produtos.
A religio o elemento unificador da cultura Guarani. no sistema
religioso que, apesar das diferenas de um subgrupo para outro, a cultura
Guarani encontra a expresso mxima de sua unidade fundamental.33 A
religio oferece os mecanismos de defesa e as condies para a resistncia

31

Cf. SCHADEN 1974, p. 4.

CHAMORRO, Graciela. A Espiritualidade Guarani: teologia amerndia da palavra. So
Leopoldo: Sinodal, 1998, p. 41
33
SCHADEN 1974, p. 184.
32

28

cultural. Ou, pelo menos, na religio que estes mecanismos se evidenciam

melhor.
Chamorro34 faz um estudo da religiosidade dos povos chamados Guarani,
dentre os quais os Kaiwo, e a descreve como uma religio da palavra.
A palavra a unidade mais densa que explica como se trama a vida
para os povos chamados guarani e como eles imaginam o
transcendente. As experincias da vida so experincias de palavra.
Deus palavra. Dentre todas as faculdades humanas, so as
diversas formas do dizer as vias, por excelncia, de comunicao
com as divindades, pois estas so essencialmente seres da fala.35

E esta palavra toma forma no mundo, adquirindo uma dimenso

cosmolgica: a terra um corpo que murmura a palavra. A palavra tem uma
dimenso no-corprea, embora habite o corpo. No nascimento, a palavra
prov para si um lugar no corpo da criana. Tanto a terra quanto o corpo so
habitados pela palavra, o que confere forte ligao entre eles terra e corpo.
Segundo Chamorro, os povos Guarani so capazes de compreender-se e de
compreender toda a sua vida como experincias de palavra, atos de dizerse.36
2.2.

Os ndios Terena
Os Terena tem uma trajetria diferente dos Kaiow e as relaes entre

eles, embora vivendo na mesma reserva, nem sempre so amistosas. Os

Terena fazem parte dos Guan, de lngua aruk, povo que outrora habitava a
parte setentrional do Chaco. Era um povo de lavradores sedentrios que, antes
da chegada dos espanhis e dos portugueses, j haviam sido subjugados por
caadores de ndole guerreira e pertencentes ao grupo lingustico Guaikur.
Embora as culturas destes povos indgenas fossem originalmente distintas,

34

CHAMORRO, Graciela. Terra Madura Yvy Araguyje: fundamento da palavra Guarani.

Dourados, Editora UFGD, 2008.
35
Ibidem, p. 56.
36
CHAMORRO 1998, p. 48.

29

vrios sculos de contato levaram a uma grande similaridade em suas crenas

e costumes.37
O antroplogo Fernando Altenfelder Silva descreve, num texto clssico da
etnologia dos povos brasileiros, a chegada dos Terena regio do Mato do
Grosso do Sul:
Os Terena vivem hoje em oito aldeias prximas s cidades de
Aquidauana, Taunay e Miranda, no sul do Mato Grosso [...] Dizem os
Terena ter vindo do Chaco h uns 100 anos. Logo aps sua
chegada, os brasileiros comearam a penetrar no mesmo territrio, e
os Terena afirmam que foram maltratados pelos fazendeiros, tendo
que mudar-se de um lugar para outro, enquanto os brasileiros
tomavam posse das terras. Alguma ajuda de carter econmico foilhes dada em 1911, quando a Estrada de Ferro Noroeste do Brasil
alcanou a rea e os indgenas conseguiram emprego como
trabalhadores da ferrovia. Em 1914, graas ao General Rondon,
cederam-se as terras aos Terena e dessa poca em diante ficaram
eles sob a proteo do Governo brasileiro.38

No passado, a aldeia constitua a unidade bsica da vida social terena.

Era nela que se realizavam as atividades primrias de natureza econmica,
religiosa e outras cerimnias. Em torno da aldeia estavam os campos
cultivados e nas florestas e rios vizinhos, a caa e o peixe, que contribuam
para a subsistncia. A lavoura era a principal forma de atividade econmica. A
unidade econmica era a famlia extensa, que vivia em uma casa comum. A
unidade poltica primria era a aldeia, cada qual com seu chefe. Dispunham de
uma base social muito mais sofisticada do que seus vizinhos Mbay. Estavam
estratificados em camadas hierrquicas: os "nobres" ou "capites e a "plebe"
ou "soldados".
Quanto religio, os principais rituais esto ligados lavoura, sua
principal atividade econmica. A agricultura um dos fundamentos da religio
Terena e o tradicional ritual realizado no fim da colheita um dos mais
37

SILVA, Fernando Altenfelder. Religio Terena in: SCHADEN, Egon (org.) Leituras de
etnologia brasileira. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1976, p. 269. O texto foi
originalmente publicado com o ttulo Terena Religion na Acta Americana, V, IV, 1946, Mxico.
O texto foi traduzido por Egon Schaden.
38
Ibidem, p. 269.

30

importantes. Sua finalidade agradecer pelo sustento vindo da terra e, ao

mesmo tempo, conseguir a bno de ItukOviti, o Deus Superior, para o
prximo plantio. Esses rituais eram realizados sempre com muita festa e
alegria.
Silva descreve os principais traos da aculturao dos Terena:
Exteriormente, os Terena parecem brasileiros. Vestem roupas
brasileiras, muitos vivem em casas de tijolos, com camas e moblias
simples, usam regularmente po e arroz em sua dieta, aprendem o
portugus em escolas brasileiras, tocam modinhas brasileiras no
violo e danam danas brasileiras. Mas no se identificam como
brasileiros. Chamam-se a si prprios Terena.39

O Mato Grosso do Sul abriga uma das maiores populaes indgenas do

Brasil e os Terena, por contarem com uma populao bastante numerosa e
manterem um contato intenso com a populao regional, so o povo indgena
que mais tem visibilidade. Podem ser vistos com frequncia nas cidades
vendendo artesanato e nas fazendas e usinas de acar e lcool em trabalhos
temporrios. Segundo Silva,
Essa intensa participao no cotidiano sul-matogrossense favorece a
atribuio aos Terena de esteretipos tais como aculturados e
ndios urbanos. Tais declaraes servem para mascarar a
resistncia de um povo que, atravs dos sculos, luta para manter
viva sua cultura, sabendo positivar situaes adversas ligadas ao
antigo contato, alm de mudanas bruscas na paisagem, ecolgica e
social, que o poder colonial e, em seguida, o Estado brasileiro os
reservou.40

Os Terena vivem atualmente em um territrio descontnuo, fragmentado

em pequenas ilhas cercadas por fazendas e espalhadas pelos municpios de
Miranda, Aquidauana, Anastcio, Dois Irmos do Buriti, Sidrolndia, Nioaque e
Rochedo, em Mato Grosso do Sul. Alm dessas reas exclusivas, esto
tambm em Porto Murtinho (na Terra Indgena Kadiweu), em Dourados (TI
Guarani) e no estado de So Paulo (TI Ararib).

39
40

Ibidem, p. 275.
Ibidem, p. 275.

31

3. A regio de Dourados
Dourados est localizada no Estado do Mato Grosso do Sul (Mapa 3) e
atualmente, segundo dados do Censo 2010, realizado pelo IBGE41, conta com
uma populao de 191.638 habitantes. Na dcada de 1970, a populao era
estimada em torno de 175 mil pessoas.

Mapa 3: O Estado do Mato Grosso do Sul com a localizao da cidade de

Dourados:

Fonte: http://www.geomundo.com.br/mato-grosso-do-sul-50126.htm, acesso em: 27 de

outubro de 2010.

O Estado do Mato Grosso do Sul foi criado por meio de uma Lei
Complementar (n 31) em 11 de outubro de 1977, promulgada no governo de
Ernesto Geisel. O novo estado surgiu do desmembramento da parte meridional
do antigo Mato Grosso e foi implantado a partir de 1 de janeiro de 1979.
Compreende uma rea de aproximadamente 358.000 Km.42 Portanto, a poca
estudada refere-se ao tempo em que a regio fazia parte do Estado de Mato
Grosso.

41

Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstca. Dados disponveis no site: www.ibge.gov.br,

acesso em 5 de janeiro de 2011.
42
OLIVEIRA, Jorge Eremites de. Cultura material e identidade tnica na arqueologia brasileira:
um estudo por ocasio da discusso sobre a tradicionalidade da ocupao Kaiow da terra
indgena Sucuriy in: Sociedade e Cultura. Goinia: Universidade Federal de Gois, janeirojunho de 2007, p.99.

32

Antes da colonizao branca, o municpio de Dourados era habitado pelas

tribos Terena e Guarani (andeva e Kaiow). Os remanescentes desses povos
constituem uma das maiores populaes indgenas do Brasil.43 Em 10 de maio
de 1861, foi fundada a Colnia Militar de Dourados, sob o comando de Antnio
Joo Ribeiro, quando houve a invaso Paraguaia, um dos episdios que deu
origem Guerra do Paraguai ou Guerra da Trplice Aliana.
No final do sculo XIX, vieram para o Mato Grosso algumas famlias
originrias dos Estados do Rio Grande do Sul, Minas Gerais e So Paulo em
busca de novas terras no oeste do pas. A boa fertilidade da terra na regio, a
preos baixos, atraiu os novos colonizadores. Outro fator que levou ocupao
da rea pelos no-ndios foi a possibilidade de explorao dos extensos ervais
nativos impulsionada pela ao da Companhia Matte Larangeira, que deteve o
monoplio da explorao dos ervais em toda a regio, entre os anos de 1882 e
1924. Houve, tambm o desenvolvimento da cultura pastoril, com inmeras
fazendas de gado, e a construo da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil,
entre 1904 a 1914. Estes foram alguns dos principais fatores que levaram ao
desenvolvimento econmico e crescimento populacional na rea.
Em 20 de dezembro de 1935, com reas desmembradas do municpio de
Ponta Por, atravs do Decreto n 30 do ento Governador do Estado, Mrio
Corra da Costa, foi criado o municpio de Dourados.44 A colnia agrcola de
Dourados, criada em 1943, com uma rea de 50.000 hectares, reservado em
1923 para a colonizao, passou a integrar Dourados pelo Decreto de elevao
categoria de municpio em 1935, atraindo para a regio tantas levas de
imigrantes brasileiros e estrangeiros, principalmente japoneses, que se
dedicaram especialmente ao cultivo de caf.
3.1. A Guerra do Paraguai (1864-1870)
Evento determinante na histria da regio e de consequncias graves
para os ndios daquela parte do territrio brasileiro e, tambm, da Argentina e
43

Segundo dados da FUNASA Fundao Nacional de Sade, o nmero de indgenas no

municpio de Dourados de 12.132. Esses dados foram publicados em 1de julho de 2010 e
esto disponveis na pgina da internet: www.funasa.gov.br. Acesso em: 10 de novembro de
2010.
44
Informaes retiradas da internet no site da Prefeitura Municipal de Dourados:
http://www.dourados.ms.gov.br, acesso em:10 de outubro de 2010.

33

Paraguai, foi a chamada Guerra do Paraguai. Eduardo Bueno assim a

descreve, sucintamente:
... foi uma guerra suja, travada em pntanos e alagadios, lutada por
escravos recm-libertos, indgenas de diversas naes, mestios,
voluntrios convocados fora e at por mulheres, crianas e
velhos. Guerra na qual muitos combatentes morreram de tifo, clera
ou malria antes de dispararem o primeiro tiro. Guerra de interesses
expansionistas, travada entre ex-colnias emergentes sonhando um
dia ser metrpole. A mais longa (prolongou-se de outubro de 1864 a
maro de 1870) e a mais terrvel (deixou cerca de 150 mil mortos)
guerra ocorrida no mundo entre 1815 e 1914. A maior guerra da
histria da Amrica Latina.45

A Guerra foi um prolongado conflito em territrio ocupado por povos

indgenas e que os envolveu diretamente nas batalhas: eram forados a lutar.
Por causa da guerra, tiveram que mudar vrias vezes o local de moradia.
Houve desestabilizao nas relaes familiares em povos que se configuram a
partir delas. Aps a Guerra, polticas governamentais de ocupao da regio
foram implementadas e, tambm, afetaram significativamente a vida desses
povos.
O povo Terena foi um dos mais afetados pela guerra. Ela representou um
dos acontecimentos que tiveram maior impacto sobre suas vidas: um dos
palcos do conflito foi o territrio deles. Aliados dos brasileiros, sofrem com os
ataques e represlias por parte das tropas paraguaias. Buscando refgio nas
matas densas e de difcil acesso, se dispersam em uma vasta regio.

3.2. A Companhia Matte Larangeira

A maioria dos autores consultados nessa pesquisa aponta como fator de
destaque na ocupao das terras Guarani em Mato Grosso do Sul a
explorao da erva mate46. Segundo Eva Maria Luiz Ferreira e Antonio

45

BUENO 2010, p. 216.

Planta nativa da Amrica, a erva-mate era usada com frequencia pelos ndios antes da
chegada dos colonizadores. Quando chegam regio, logo descobrem as propriedades e os
benefcios do uso da erva; seu uso adotado por eles e intensificado adquirindo valor
comercial. Assim, a extrao da erva-mate, presente em grande quantidade nas matas da
46

34

Brand47, o domnio da Companhia Matte Larangeira na extrao do produto na

regio foi a primeira expanso econmica em territrio Guarani.
Com o fim da Guerra do Paraguai, uma comisso de limites percorreu a
regio ocupada pelos Kaiow, entre o rio Apa, no Mato Grosso do Sul, at o
Salto de Sete Quedas, em Guara, Paran. Em 1874, os trabalhos de
demarcao da fronteira entre Brasil e Paraguai foram encerrados. Fazia parte
dessa

comisso,

Thomaz

Larangeira,

empresrio

responsvel

pelo

fornecimento de alimentos expedio. Percorrendo a regio, ele percebeu

novas possibilidades de explorao econmica no lugar. No mesmo ano,
Larangeira fundou uma fazenda de gado no Mato Grosso e logo depois, em
1877, iniciou o trabalho de explorao da erva-mate, no Paraguai.
Quando o chefe da comisso, o Baro Enas Galvo, foi nomeado
presidente da provncia, Larangeira fez uso das boas relaes que mantinha
com ele, recorreu sua proteo e, atravs do Decreto Imperial n 8799, de 9
de dezembro de 1882, tornou-se o primeiro concessionrio legal para a
explorao da erva-mate nativa, por um perodo inicial de 10 anos.
Ferreira e Brandt descrevem como Larangeira, com o tempo, alcanou o
monoplio de extrao da erva mate na regio, atravs da proximidade com o
poder pblico:
A rea de concesso constantemente ampliada, sempre atravs do
apoio de polticos influentes, como os Murtinho e Antnio Maria
Coelho. Com o advento da Repblica, as terras legalmente
consideradas devolutas passam para a responsabilidade dos
Estados, o que favorece os interesses da Empresa, pelo seu grau de
proximidade com os governantes locais.48

Desta forma, a Companhia adquiriu o monoplio na explorao da ervamate na regio, ultrapassando os 5.000.000 de hectares. Esse domnio
comeou a encontrar oposio a partir de 1912, mas, manteve-se at 1943,

regio, atraiu um nmero considervel de pessoas. A vida dos ndios afetada por esse
movimento e pela explorao de sua mo de obra.
47
FERREIRA, Eva Maria Luiz Ferreira; BRAND, Antonio. Os Guarani e a erva-mate. In: Revista
Fronteiras, Dourados, MS: v. 11, n. 19, p. 107-126, jan./jun. 2009. Universidade Federal da
Grande Dourados, p.109.
48
Ibidem, p.109.

35

quando o presidente Getlio Vargas criou o territrio de Ponta Por e anulou os

direitos da Companhia.49
Evidentemente, essa longa ocupao atingiu de forma importante a vida
dos ndios. Muitos so explorados por ervateiros, num regime de quase
escravido. Prximo s vias de escoamento do produto, vo surgindo
pequenos povoados, gerando grandes conflitos, nos quais os ndios sempre
saem perdendo.
3.3.

O Marechal Rondon e a Era Vargas

Personagem importante na histria do Brasil, cuja ao foi determinante

na configurao das questes indgenas em muitas regies do pas e,

particularmente, onde hoje o Mato Grosso do Sul, foi o Marechal Cndido
Mariano da Silva Rondon (1865-1958), militar de carreira que trabalhava na
expanso das linhas telegrficas no Mato Grosso e na Amaznia. Rondon o
primeiro diretor do Servio de Proteo aos ndios (SPI), rgo do Governo
criado em 1910.
A poltica do SPI era a de integrao dos povos indgenas sociedade
substituindo a idia da catequese missionria pela de proteo e assistncia do
Estado. No entanto, a proteo era um momento transitrio, que deveria
garantir as condies para que os ndios se tornassem parte da massa de
trabalhadores nacionais.
Segundo Seth Garfield, Rondon, positivista ortodoxo, junto com seus
colegas idelogos no SPI, acreditava no progresso inevitvel das sociedades
como evoluo dos chamados estgios de primitivismo ao racionalismo
cientfico ou positivo. O desejo de Rondon era que o ndios fossem integrados
sociedade brasileira, deixando de ser ndios e incorporando-se plenamente
na nacionalidade brasileira to ntima e completa quanto possvel.50
Essa tentativa de oferecer proteo aos ndios, todavia, gerou novos e
graves problemas. O confinamento em reservas, com espao cada vez menor,
49

Ibidem, p. 110.
GARFIELD, Seth. As razes de uma planta que hoje o Brasil: os ndios e o Estado-Naao
na Era Vargas. In: Revista Brasileira de Histria, So Paulo: n 39, 2000, p. 16.

50

36

representa uma violncia ao modo de vida indgena. Historicamente, viviam

livres, sem limites territoriais, a no ser os definidos pelas prprias etnias. Por
meio da coleta, da caa e da pesca retiravam na natureza tudo o que
necessitavam para sobreviver. Em razo disso, mantiveram sempre forte
ligao com o territrio. A limitao territorial se ope aos seus traos culturais
bsicos de viver livres de fronteiras. Segundo Jaime Ribeiro de Santana Jnior,
Os Guarani denominam os lugares que ocupam de tekoha,
significando o lugar fsico - terra, mato, campo, guas, animais,
plantas, remdios, etc. - onde se realiza o teko, o modo de ser, o
estado de vida guarani. O tekoha engloba a efetivao de relaes
sociais de grupos macro familiares que vivem e se relacionam em um
espao fsico determinado. Idealmente este espao deve incluir,
necessariamente, o kaaguy (mato), elemento apreciado e de grande
importncia na vida desses indgenas como fonte para coleta de
alimentos, matria-prima para construo de casas, produo de
utenslios, lenha para fogo, remdios, etc. [...] Indispensveis no
espao Guarani so as reas para plantio da roa familiar ou coletiva
e a construo de suas habitaes e lugares para atividades
religiosas.51

Ao invs de proteger os ndios, a criao das reservas, facilitou a

ocupao da regio pelos brancos. Assim, o objetivo de integrao dos ndios
sociedade, se ligava diretamente a outro: promover a conquista das terras
indgenas que ainda permaneciam fechadas colonizao. As reservas
indgenas foram resultado de um projeto claro de colonizao e civilizao que
desconsiderou as especificidades (tnicas, culturais e histricas) dos indgenas
e negou-lhes o direito posse das terras que tradicionalmente ocuparam.
Segundo Santana Junior,
As demarcaes das reservas quase nunca respeitavam as culturas,
tradies, modo de vida, rituais, posse natural da terra, o que trouxe
como conseqncia, o fato das reservas abrigarem vrios povos
51

SANTANA JUNIOR, Jaime Ribeiro de. Produo e reproduo indgena: o vir e o porvir na
reserva de Dourados/MS in: Revista de Geografia Agrria, v. 5, n 9, 2010. Revista eletrnica
disponvel no site: http://www.campoterritorio.ig.ufu.br/viewarticle.php?id=243, acessado em 28
de outubro de 2010, p. 207.

37

indgenas, com culturas, lnguas, tradies totalmente diferentes, ou

seja, sem levar em considerao o tekoha, resultando entre os
indgenas, conflitos e adaptaes.52

A exemplo de outros movimentos de colonizao ocorridos ao longo da

histria do pas, a histria das 'pacificaes' realizadas pelo SPI , na maioria
dos casos, uma sucesso de desastres demogrficos. Os novos mtodos de
Rondon no eram capazes de impedir a mortandade provocada pela
introduo de doenas contra as quais os ndios no tinham resistncia.53
A criao das reservas representou um confinamento compulsrio dos
ndios Guarani dentro de oito reservas. Todas elas deveriam estar localizadas
relativamente prximas a cidades ou vilarejos, visando inseri-los na economia
regional como de mo-de-obra. As demarcaes foram realizadas pelo SPI,
entre os anos de 1915 e 1928. So elas: Benjamim Constant (1915, em
Amamba); Francisco Horta Barbosa (1917, em Dourados); Jos Bonifcio
(1924, em Caarap); Sassar ou Ramada (1928, em Tacuru); Limo Verde
(1928, em Amamba); Takaperi (1928, em Coronel Sapucaia); Pirajuy (1928,
em Paranhos) e Porto Lindo (1928, em Japor). Todas as reas totalizariam
18.297 hectares.54
Rondon vai ser ainda personagem de destaque em outra importante
poltica do Governo brasileiro que, igualmente, afetou a vida na regio de
Dourados. Com o advento da Era Vargas (1930-1945) foi adotada pelo
Governo uma poltica de ocupao do pas denominada de Marcha para o
Oeste. Garfield assim a descreve:
Lanada na vspera de 1938, a Marcha para o Oeste foi um projeto
dirigido pelo governo para ocupar e desenvolver o interior do Brasil.
Nas palavras de Vargas, a Marcha incorporou "o verdadeiro sentido
de brasilidade", uma soluo para os infortnios da nao. Apesar do
extenso

52

territrio,

Brasil

havia

prosperado

quase

que

Ibidem, p. 210.
Secretaria de Educao Fundamental - Secretaria de Educao a Distncia. ndios do Brasil.
Braslia: MEC, SEED SEF, 2001, Cadernos da TV Escola, p. 65.
54
Ibidem, p. 210.
53

38

exclusivamente na regio litoral, enquanto o vasto interior mantinhase estagnado - vtima da poltica mercantilista colonial, da falta de
estradas viveis e de rios navegveis, do liberalismo econmico e do
sistema federalista que caracterizaram a Velha Repblica (18891930). Mais de 90% da populao brasileira ocupava cerca de um
tero do territrio nacional. O vasto interior, principalmente as regies
Norte e Centro-oeste, permanecia esparsamente povoado. Muitos
ndios, claro, fugiram para o interior justamente por estas razes.
Mas os seus dias de isolamento, anunciou o governo, estavam
contados.55

Essa poltica de ocupao encontrou em Rondon um importante

colaborador e o SPI, por sua vez, foi visto pelo Governo Vargas como um
instrumento de sua implantao. A valorizao do ndio fez parte da
campanha governamental para popularizar a Marcha para o Oeste. Os ndios
passaram

ser

considerados

como

figuras

importantes

Rondon

entusiasmou-se com a ateno do Estado Novo para com eles e seus

"problemas".
A Marcha para o Oeste foi determinante para a configurao econmica
e populacional da regio de Dourados. Entretanto, para os ndios, foi mais um
movimento de ocupao de terras que, outrora, foram suas.

4. A Reserva Indgena de Dourados

A reserva indgena de Dourados Francisco Horta Barbosa (Mapa 4), foi
a segunda rea a ser demarcada, em 1917. Mas, s teve seu processo de
demarcao, homologao e recebimento do ttulo definitivo concludo 48 anos
depois, ou seja, em 1965.
Santana Junior assim a descreve:
A reserva de Dourados tem seus limites territoriais juntos aos limites
do permetro urbano do municpio, ficando a norte da cidade. A sua
composio tnica composta por trs etnias: Caius (Kaiow),
Guarani (andeva) e os Terena. Divididas em duas aldeias: a Boror
55

GARFIELD 2005, p. 15.

39

e a Jaguapir, que totalizam uma rea de 3.539 hectares. Com uma

populao estimada em 2007, superior a 12 mil indgenas
distribudos nas duas aldeias. Nesse contexto, observamos a
existncia

de

uma

grande

populao

indgena

delimitadas

territorialmente em um espao demarcado, afrontando assim,

aspectos peculiares ao seu modo de vida tradicional.56

Mapa 4: Reserva Indgena composta pelas aldeias Jaguapiru e Boror

e a cidade de Dourados:

Fonte: Prefeitura Municipal de Dourados, 2010.57

Na dcada de 1990, a reserva de Dourados ganhou destaque nacional

pela divulgao do elevado nmero de suicdios que ocorreram ali. Esses
suicdios so motivados, em sua maioria, pela perda da perspectiva de vida no
interior da reserva. Falando a respeito dos suicdios entre os ndios e suas
possveis causas, Bueno afirma:

56

Ibidem, p. 204.
Disponvel na pgina da Internet: http://geo.dourados.ms.gov.br/geodourados/map.phtml
acesso em: 25 de outubro de 2010.

57

40

De todos os dramas vividos pelas tribos brasileiras, o mais rumoroso

tem sido o do suicdio coletivo dos Guarani-Kayow, de Mato Grosso
do Sul. Agrupados em reservas improdutivas, submetidos a um
regime de trabalho semi-escravo e despojados de suas tradies,
236 Kayow se mataram em menos de uma dcada. S em 1995,
foram 54 os que cometeram o dedu, o suicdio ritual ou rito de
apagar o sol, como os prprios ndios, trgica e poeticamente, o
denominam.58

A reserva de Dourados possui caracterstica peculiar: formada por trs

etnias: os Kaiows, os andeva e os Terena. Formada pelas aldeias Boror e
Jaguapir, a reserva localiza-se a norte da cidade, tendo seus limites territoriais
junto ao permetro urbano do municpio (Mapa 2). Segundo dados da FUNASA,
estima-se uma populao superior a 12 mil habitantes, distribudas nas duas
aldeias.
A proximidade da reserva com a cidade, que tinha por objetivo tornar
possvel o emprego da mo-de-obra dos ndios, fator determinante para os
problemas culturais. Por um lado, gera entre os indgenas o sentimento da
oportunidade, principalmente entre os mais jovens; mas, por outro, evidencia a
discriminao e excluso sociais, j que de maneira geral, a sociedade no
ndia fortemente marcada por uma carga de preconceito em relao a essas
populaes.
Os recursos naturais sempre representaram um dos principais meios de
sustento dos indgenas, mas com o processo de desmatamento ocorrido na
reserva, h uma degradao quase que total desses recursos. Associam-se a
essa questo, processos erosivos, devido retirada da cobertura vegetal e o
uso inadequado de mquinas e implementos agrcolas.
Na criao da reserva de Dourados, havia indgenas Terena na regio
que foram trazidos para a reserva pelo Servio de Proteo ao ndio no intuito
de ensinar tcnicas de agricultura para os Guarani (andeva) e Kaiow. Os
Terena eram tradicionalmente considerados hbeis agricultores. Nesse
contexto, desenvolveu-se entre eles uma relao de dominao dos Terena
58

BUENO 2010, p. 27.

41

sobre os Guarani, gerando inmeros conflitos tnicos, levando a uma

subdiviso entre a rea ocupada pelos Terena e pelos Guarani.
Os Kaiow e os Terena, portanto, embora sejam povos diferentes,
ocupam a mesma reserva por causa das polticas governamentais do passado.
Segundo o depoimento de Paulo Silva Costa, que atualmente coordena os
trabalhos na misso Tapepor, criada por Scilla Franco, os Terena foram
trazidos para a reserva de Dourados vindos de Aquidauana. Diz ele:
A partir de 1918 o SPI Servio de Proteo ao ndio hoje FUNAI,
na poca chefiado pelo Marechal Rondon, comeou a demarcar
essas reas. O SPI chegou l, olhou para os Kaiow e concluiu: Ah!
Esses ndios so meio preguiosos, aqui eles no vo trabalhar,
ento a gente vai trazer os Terena da regio de Aquidauana, porque
os Terena so mais trabalhadores, ento vamos traz-los para
ensinarem os Kaiow a trabalhar. O resultado que a reserva era
pequena e foi dividida ao meio, em cima ficam os Terena, em baixo
os Kaiow. Ficou um corredorzinho que nem gua tem mais, o
chamado farinha seca como divisa geogrfica dentro da reserva.59

Esse depoimento d a idia de como foram e ainda so tratados os

ndios. Mesmo em rgos oficiais criados para proteg-los transparece o
preconceito e falta de compreenso da cultura desses povos em toda a sua
complexidade. O resultado so relaes conflituosas entre os ndios e a
misria. So dois povos diferentes ocupando um mesmo espao reduzido e
vivendo sob a tutela de um rgo do governo. Ao mesmo tempo, aos poucos
as fazendas que cortam a reserva vo ocupando a terra dos ndios, diminuindoa ainda mais. Segundo o mesmo depoimento de Costa, em 1994, a rea que
oficialmente era de 3.500 hectares60, no chega a 3.000.61
Os ndios Kaiwo e Terena que esto presentes na reserva indgena de
Dourados tm em comum um longo processo de aculturao que aconteceu
durante todo o perodo em que estiveram em contato com os brancos. Ainda
59

COSTA, Paulo Silva ; COSTA, Maria Imaculada. O suicdio entre os Kaiow. In: KEMPER,
Thomas; SILVA, Jaider Batista da. Repensando a Evangelizao junto aos povos indgenas.
So Bernardo do Campo, EDITEO, 1994, p. 80.
60
Um hectare equivale a 10.000 metros quadrados.
61
COSTA ; COSTA - 1994, p. 80.

42

que mantenham muitas de suas caractersticas culturais, assimilaram muitas

coisas da cultura branca, como as roupas, a religio crist (h inmeras igrejas
dentro da reserva, a maioria pentecostais), a maneira de lidar com a terra, a
alimentao, os costumes.
Fazem parte desse processo de aculturao o contato com os
colonizadores europeus, tanto no Paraguai como no Brasil, o contato com os
jesutas nas redues indgenas, os efeitos da Guerra do Paraguai, a
explorao da erva-mate em larga escala, a vinda de pecuaristas e das
fazendas de lavouras comerciais.
A poltica de criao das reservas prximas s cidades acelerou o
processo. Tambm, fazem parte desse processo, as misses protestantes. Foi
entre os ndios Guarani do Mato Grosso do Sul, Kaiwo e andeva, que houve
maior incidncia de trabalho missionrio. Segundo o site Povos Indgenas no
Brasil,
H misses evanglicas protestantes (desde 1928), metodistas
(1978), fundamentalistas alemes (1968), todas com um vis
evanglico

tradicional.

Mais

recentemente

tm

proliferado

denominaes pentecostais carismticas em muitas reas guarani

naquele estado. A igreja catlica atua na rea atravs do Conselho
Indigenista Missionrio (1978).62

5. A Igreja Metodista e seu envolvimento com os ndios

5.1. No incio do metodismo
A preocupao com a evangelizao dos ndios na tradio metodista
remonta aos primrdios do Metodismo. John Wesley, seu principal fundador, no
ano de 1736, deixa a Inglaterra, onde fora formado e desenvolvia seu trabalho
pastoral, e vai para a Gergia nesse tempo, uma das colnias inglesas na
Amrica do Norte.
A inteno de Wesley, ao evangelizar os ndios, tem como ponto de
partida uma crise que ele prprio vivia em relao ao cristianismo que conhecia
62

Povos Indgenas no Brasil in: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/guarani-nandeva/1296,

acessado em 25 de outubro de 2010.

43

em seu pas. Pensava ele que, ao anunciar a mensagem crist a um povo que
no conhecia nada do cristianismo (que adquiriu, ao longo do tempo, vrios
males e distores), conseguiria encontrar a essncia da f crist. Vive,
tambm, uma crise de f pessoal e imagina que, ao evangelizar os ndios,
encontraria seu prprio caminho. Segundo Richard Heitzenrater, pouco antes
de sua partida,
Wesley estava escrevendo uma carta para responder a John Burton
(Letters, 25:439-41), que havia visto o motivo de seu encargo
piedoso como o desejo de fazer o bem para as almas dos outros e,
como conseqncia disso, para a sua prpria. Wesley novamente
reverteu a ordem ao apontar para o objetivo j proposto, agora
transferido de Oxford para um novo campo de trabalho: Meu
principal motivo... a esperana de salvar minha prpria alma. Agora
ele havia encontrado um lugar no qual esse processo poderia
avanar de um modo mais perfeito; seu motivo secundrio, ento,
era a esperana de fazer mais do bem na Amrica.63

A princpio, pode parecer uma fraqueza e revelar uma dimenso negativa

do trabalho missionrio. Por outro lado, pode ser interpretado tambm como o
reconhecimento de que a evangelizao uma via de mo dupla e tanto um
como outro, missionrio e evangelizado, podem aprender e descobrir coisas
novas nesse encontro. Aqui, percebe-se que h um duplo sentido na
evangelizao: ao ensinar, aprende; ao proclamar, descobre algo novo ou
perdido. Evidentemente, esse processo exige certa abertura e humildade para
reconhecer que no se tem toda a verdade.
Wesley demonstra uma viso idealizada do indgena americano. Ao
encontrar-se com eles, frustra-se ao perceber a resistncia desse povo
mensagem crist. Segundo Heitzenrater, os primeiros contatos de Wesley com
os ndios acontece ainda no navio. J nesse encontro, ele comeou a perceber
os erros das concepes nas quais fundamentava sua misso e rapidamente
muda de idia quanto sua crena de que os nobres selvagens no tivessem
opinies preconcebidas e fossem
63

HEITZENRATER, Richard P., Wesley e o povo chamado metodista. So Bernardo do

Campo: EDITEO, 1996, p. 58.

44

um grupo interessado, pronto como criancinhas, vido e preparado

para receber o evangelho em sua simplicidade. Embora Tomochichi,
um chefe dos Creeks, expressasse sua esperana de ouvir a
Grande Palavra (se os homens sbios de sua nao o
permitissem), ele preveniu Wesley e seus amigos que os
comerciantes franceses, espanhis e ingleses haviam causado
grande confuso e haviam feito com que muitas pessoas se
negassem a ouvir a palavra.64

Aqui, percebem-se os problemas da identificao do cristianismo com a

explorao e morte produzidas pelo homem branco. O cristo, a despeito da
mensagem de libertao e vida originria do cristianismo e ainda presente na
pregao, traz consigo algumas vezes, involuntariamente a morte, a
destruio e a escravizao.
De acordo com Duncan A. Reily65, o mito do nobre selvagem influenciou
a viso missionria de Wesley e foi sua motivao. Esse mito, melhor descrito
por Rousseau, j estava presente nas primeiras impresses que os europeus
tiveram dos ndios, tanto na Amrica do Sul, quanto na do Norte, embora no
fossem as nicas. A descrio feita por Pero Vaz de Caminha um sinal disso,
segundo Reily.

5.2. No Brasil
Ao analisar o histrico do envolvimento dos protestantes no Brasil, em
particular dos metodistas, com os indgenas, percebe-se uma demora para que
as questes relativas a essas pessoas tivessem a ateno da Igreja.66
A Igreja Metodista chegou ao Brasil em 1836. Essa primeira tentativa
de insero durou at 1841 e logo foi interrompida. Em 1867 fixou-se no Brasil
com a chegada de Junius Eastham Newman, que veio acompanhando
imigrantes oriundos do Sul dos Estados Unidos e que se fixaram em Santa
64

Ibidem, p. 61.
REILY, Duncan Alexander. Uma pequena histria do contato evanglico com os povos
indgenas. In: KEMPER, Thomas. & SILVA, Jaider Batista da. Repensando a Evangelizao
junto aos povos indgenas. So Bernardo do Campo: EDITEO, 1994, p. 89.
66
Cf. Colgio Episcopal da Igreja Metodista. Diretrizes pastorais para a Ao Missionria
Indigenista. So Paulo: Editora Cedro, 1999, pp. 7-11.
65

45

Brbara DOeste, interior do Estado de So Paulo.67 Entretanto, no houve at

1928 nenhuma iniciativa missionria que envolvesse os indgenas. Neste ano,
foi

organizada

Associao

de

Catequese

apoiada

pelas

Igrejas

Presbiteriana Independente, Presbiteriana do Brasil e Metodista. A essa

associao deu-se o nome de Misso Caiu
Segundo Reily68, o primeiro a pensar na evangelizao dos ndios pelos
protestantes foi Regente Feij, que tinha pretenses de reformar a Igreja
Catlica brasileira tornando-a uma Igreja nacional, a exemplo da Igreja da
Inglaterra. Dentre suas propostas, estava a de convidar os Irmos Morvios
para evangelizar os ndios do Brasil. Feij tinha conhecimento do trabalho que
eles realizavam na Amrica Central, Guiana Francesa e em outros lugares e
queria que o mesmo acontecesse aqui. Sua proposta no encontrou aceitao.
Mais tarde, segundo Reily, o Marechal Rondon tambm desafiou os
protestantes, especialmente a trabalhar entre os ndios Kaiow.69 Esse desafio
serviu de motivao aos protestantes, que j pensavam em iniciar trabalho
missionrio entre os ndios, e surgiu a Misso Caiu, reunindo presbiterianos
e metodistas.
Segundo Jonas Furtado do Nascimento70, que fez um estudo da Misso
Caiu e da presena de missionrios protestantes entre os Kaiow e Terena,
os missionrios que iniciaram o trabalho adotaram um modelo protecionista de
cristianizao, acompanhando o tipo de ao do SPI. Segundo o autor,
A atuao missionria visa integr-lo na civilizao, mesmo que
implique na desvalorizao de sua cultura. O projeto missionrio
protestante na atuao da Misso Caiu junto aos ndios GuaraniKaiow e Terena no Mato Grosso do Sul atravs de programas nas
reas de educao (construo e manuteno de escolas), sade
(construo de hospital) e agricultura, eram considerados meios para
se conseguir a converso dos ndios. Nesse sentido, o ndio
67

Cf. REILY, Duncan Alexander. Histria Documental do Protestantismo no Brasil. So Paulo:

ASTE, 1984, p. 80-88.
68
Ibidem, p. 102.
69
Ibidem, p. 103
70
NASCIMENTO, Jonas Furtado do. Misso Caiu: um estudo da ao missionria protestante
entre os ndios Guarani, Kaiow e Terena. Universidade Presbiteriana Mackenzie, So Paulo,
2005, dissertao de mestrado.

46

sempre visto como elemento passivo e no se reconhece a

identidade e autonomia indgena.71

Na avaliao de Nascimento, a atuao do Governo brasileiro atravs do

Servio de Proteo aos ndios SPI, criado em 1910 pelo Marechal Rondon e
Fundao Nacional do ndio FUNAI, rgo que o sucedeu em 1967,
desenvolveu suas aes baseados no propsito de neutralizar os povos
indgenas, tidos como impedimentos para as frentes de expanso do pas.
Assim, em geral, estes rgos estiveram estreitamente vinculados a interesses
no-indgenas ou mesmo anti-indgenas.72
no contexto de atuao de Rondon que surge a Misso Caiu. A
iniciativa da criao de uma Misso entre os ndios no sul de Mato Grosso foi
do missionrio norte-americano Albert Sidney Maxwell e sua esposa Mabel
Davis Maxwell, que chegam Brasil em 1915. Depois de um perodo de cerca de
um ano na regio Norte, Maxwell decidiu comear seu trabalho na regio de
Dourados, por considerar os ndios em piores condies do que os outros por
onde havia passado.73 Nessa viagem, ele acompanha a caravana de Rondon.74
Para concretizar seu objetivo, Maxwell buscou apoio institucional na
Comisso Brasileira de Cooperao das Igrejas Evanglicas. Essa Comisso
foi resultado do Congresso do Panam 1916 que, por sua vez, foi um
desdobramento da Conferncia Missionria de Edimburgo, na Esccia em
1910, evento que representa o incio formal do movimento ecumnico.
Como desdobramento de Edimburgo 1910, que no teve representantes
da Amrica Latina, realizou-se, em 1916, no Panam um congresso com uma
estrutura idntica conferncia de Edimburgo, mas que limitou o seu escopo
Amrica

Latina.

Participaram,

principalmente,

latinos

missionrios

trabalhando no continente, embora fosse presidido pelos missionrios norteamericanos Robert E. Speer e John R. Mott, sendo o ingls o idioma oficial do

71

Ibidem, p. 12.
Ibidem p. 70.
73
Ibidem, p.76.
74
Ibidem, p.76.
72

47

conclave.75 A Comisso Brasileira de Cooperao das Igrejas Evanglicas

iniciou suas atividades em 1920 e chegou a abranger 19 entidades entre
Igrejas, misses e organizaes evanglicas cooperativas. Dela participaram
as Igrejas: Episcopal, Presbiteriana, Presbiteriana Independente, Metodista e
Congregacional.
O tema da misso aos ndios aparece, pela primeira vez, no relatrio das
atividades da Comisso de Cooperao referente aos anos 1927 e 1928: A
nossa sub-comisso de misses aos ndios elaborou um projeto de estatutos
de uma associao de evangelizao dos ndios, em vias de formao, e na
qual esto interessadas a West Brazil Mission da igreja presbiteriana [...] e
vrias outras corporaes, e com vasto programa cooperativo.76 Segundo,
Reily, a Misso Caiu foi a concretizao desse planejamento.
A Misso Caiu foi criada no dia 28 de agosto de 1928, em So Paulo, e
contou com a participao da East Brazil Mission, agncia missionria da Igreja
Presbiteriana dos Estados Unidos da Amrica do Norte, representada por
Albert Maxwell, pastor; a Igreja Presbiteriana do Brasil, atravs do agrnomo
Joo Jos da Silva; da Igreja Presbiteriana Independente, com o professor
Esthon Marques e da Igreja Metodista, atravs do mdico Nelson de Arajo.
Essa configurao da equipe de trabalho com um pastor, um agrnomo, um
mdico e um professor indica os objetivos da Misso: oferecer aos ndios a
pregao do Evangelho, assistncia agrcola, assistncia mdica e escola.
Desses, a evangelizao se destaca como o principal, a razo de ser da
Misso.
Katya Vietta e Antonio Brand destacam a importncia do hospital para os
ndios da regio. Segundo eles, um dos nicos locais de atendimento a esse
segmento da populao, sem qualquer preconceito quanto ao internamento e

75
76

REILY - 1984, p. 247 e 248.

Ibidem, p. 255.

48

assistncia. A assistncia sade sempre atraiu muitos ndios para o conjunto

dos trabalhos realizados pela misso, no qual se inclui a evangelizao.77
Segundo Carlos Barros Gonalves, a presena do engenheiro agrnomo
importante tanto para a produo de consumo dos missionrios, quanto para
a natureza da obra missionria. Para facilitar a evangelizao e catequese, era
preciso que os ndios se fixassem na terra. Assim, a funo do missionrio
Joo Jos da Silva seria ento a de ensinar aos ndios no s o cultivo
cientfico da terra e o manejo dos instrumentos, mas tambm as vantagens e a
garantia da vida agrcola em contraste com as misrias do nomadismo.78
A escola, por sua vez, fundamental para a tarefa evangelizadora. Como
caracterizado por Antonio Gouva Mendona79, o protestantismo uma
religio do livro, fundamentada na leitura e interpretao dos textos sagrados.
Parte central do culto protestante ocupada pela Bblia e, na liturgia, os livros
de cnticos tm lugar de destaque.

5.3. A participao metodista na misso Caiu segundo o Expositor

Cristo
O Expositor Cristo, na edio de 8 de agosto de 1928, traz reportagem
sobre o incio da Misso Caiu80. Nessa reportagem, descreve como a Igreja
Metodista decidiu participar da misso atravs do envio do mdico, uma vez
que j havia o agrnomo e o professor.
A Conferncia Central da Egreja Methodista Episcopal do Sul, no
Brasil, na sua primeira sesso, realizada em So Paulo, em outubro
do anno passado (1927), recomendou que a Egreja Methodista
77

VIETTA, Katya; BRAND, Antonio. Misses evanglicas e Igrejas neopentecostais entre os

Kaiw e os Guarani em Mato Grosso do Sul In: Transformando os deuses: Igrejas evanglicas,
pentecostais e neopentecostais entre os povos indgenas no Brasil. Campinas: Ed. UNICAMP,
2004, p. 228.
78
BARROS, Carlos Gonalves. O movimento ecumnico no Brasil e o projeto missionrio em
Mato Grosso in: Anais do II Encontro Nacional do GT Histria das Religies e das
Religiosidades. Revista Brasileira de Histria das Religies ANPUH, Maring: v. 1, n 3, 2009,
p. 16.
79
MENDONA, Antonio Gouva Mendona. O Celeste Porvir a insero do protestantismo
no Brasil. So Paulo: ASTE, 1995, p. 66.
80
Um appello alma methodista brasileira. O Expositor Christo,So Paulo, p. 1, 8 de agosto
de 1928.

49

entrasse em cooperao com as demais egrejas evanglicas no

plano de evangelizao dos ndios Gaynazes, de Matto-Grosso, e
que essa cooperao, preferidamente, se traduzisse em facto,
enviando a Egreja Methodista o missionrio-mdico que a obra
requer.81

Da Igreja Metodista de Juiz de Fora, apresentou-se o Dr. Nelson de

Arajo, mdico recm-formado. Membros da Igreja se organizaram e cotizaram
os custos da viagem do missionrio-mdico para conhecer o local da Misso
na companhia do Rev. Maxwell, que aconteceu entre maio e junho de 1928.
Um desafio feito ao final da reportagem para que haja participao das
Igrejas Metodistas no sustento missionrio:
Levantar-se- ento o methodismo brasileiro e sustentar o seu
primeiro missionrio? Como o far? Que organizao assumir a
responsabilidade de seu sustento? Ainda no est organizada a
Junta Nacional de Misses; a quem competir, pois, assumir a
responsabilidade e em nome de que organizao methodista ir
selva de Matto-Grosso o Dr. Nelson Arajo?82

Na edio seguinte, de 15 de agosto de 1928, o jornal publica nova

reportagem na primeira pgina do jornal, agora com o ttulo Nossa Misso aos
Bugres83. Nela, evidencia-se a fragilidade organizacional da Igreja Metodista.
Logo depois foi o appello do Rev.Maxwell trazido barra da
Conferncia Central do Brasil, a favor dos bugres. A Conferncia
apanhada de surpresa limitou-se a uma recomendao favorvel que
ficaria sepultada em suas actas, como um silencioso protesto contra
a nossa desarticulao ecclesistica, se a Providncia, proctetora,
81

Ibidem, p. 1.
Ibidem, p. 2.
83
Bugre visto, hoje, como um termo depreciativo e ofensivo aos ndios. Segundo QUEIROZ,
Antnio Carlos. Politicamente correto e direitos humanos, Braslia: Secretaria Especial dos
Direitos Humanos, 2004, p. 7. Bugre Termo depreciativo do indivduo de origem indgena,
tido como selvagem, rude. Parece que a expresso foi utilizada pela primeira vez no Brasil em
1555, por oficiais da marinha francesa, que estabeleceram numa ilha da Baa da Guanabara a
sede da chamada Frana Antrtica, para designar os tamoios, um subgrupo do povo
Tupinamb, que dominavam grande extenso do litoral brasileiro, desde o norte de So Paulo
at Cabo Frio e o Vale do Paraba, no Rio de Janeiro. Tinha o sentido de indivduo rude,
selvagem, primrio, no-civilizado, no-cristo, hertico. Segundo o dicionrio Houaiss, a
origem da palavra o nome que os franceses davam, em 1172, a uma seita religiosa de
blgaros, cujos membros eram considerados herticos e sodomitas.
82

50

no viesse apontar-nos a direo [...] preciso confessar-se que, no

momento, nada se pode esperar da Egreja-organismo [...] nosso
mecanismo ecclesistico est em laborioso concerto.84

Faz, ento, um apelo ao movimento leigo na Igreja Metodista: Nossas

vistas voltam-se, porm, para a Egreja-esprito, viva, forte, extuante, que a
nossa [...] Seria possvel permittirmos que o nosso mecanismo ecclesistico em
desarranjo se torne culpado do fracasso dos mais bellos surtos de iniciativa da
Egreja Brasileira?
Nas edies seguintes do jornal, publicado semanalmente, volta-se falar
da Misso sempre com destaque na primeira pgina, enfatizando a importncia
do trabalho, destacando as figuras dos missionrios Rev. Maxwell e Dr. Nelson
Arajo, especialmente, e apelando para a cooperao da Igreja Metodista com
recursos financeiros.
A criao Misso Caiu ganha destaque no Expositor Cristo de 5 de
setembro de 1928:
Vingou, finalmente, o plano que Deus traou no corao do Rev.
Maxwell. A Associao Evanglica de Catechese dos ndios est
definitivamente criada em So Paulo, no dia 28 de agosto de 1928.
(...)Estiveram presentes sesso inicial o dr. Benjamin H. Hunnicutt
e rev. A.S. Maxwell, representando a East Brazil Mission, a Egreja
Presbyteriana dos Estados Unidos, a Comimsso Brasileira de
Cooperao e a Federao de Escola Evanglicas; o rev.
Epaminondas de Moura e dr. E. Escobar Junior, pela Associao da
Egreja Methodista; drs. Nelson de Arajo e rev.C. L. Smith, da Egreja
Methodista; rev. Alfredo Borges Teixeira, da Egreja Presbyteriana
Independente; rev. Salomo Ferraz, da Egreja Episcopal; Kamel Kuri,
da Egreja Presbyteriana e Joaquim da Silveira Bueno, da Egreja
Baptista.85

O texto destaca que nem todos os presentes puderam inscrever os

nomes das entidades que representavam na lista de associados por julgarem
no ter autorizao para isso. Decidiu-se, tambm, que apenas corporaes
84
85

Nossa Misso aos Bugres. O Expositor Christo, So Paulo: 15 de agosto de 1928, p.1.
O Expositor Christo, So Paulo: 5 de setembro de 1928, p. 1.

51

legalmente organizadas poderiam ser admitidas como associadas para que a

nova sociedade missionria tivesse cunho legal. Para isso, tambm, ela foi
constituda como uma entidade jurdica prpria. Inscreveram-se como scios
organizadores a East Brazil Mission, a Egreja Presbyteriana dos Estados
Unidos, a Commisso Brasileira de Cooperao, a Federao das Escolas
Evanglicas e a Associao da Egreja Methodista.86
Para a diretoria da Misso foram escolhidos: presidente: Elias Escobar
Junior (redator do Expositor Cristo na poca)87; secretrio-executivo: Dr.
Benjamin Hunnicut e tesoureiro: Rev. William Kerr. A partir dessa data,
Expositor Cristo publica, em todas as suas edies, relatrio das contribuies
recebidas para a Misso aos ndios at a edio de 23 de janeiro de 1929.
Em 15 de maio de 1929, novamente na primeira pgina, o jornal publica
carta do Dr. Nelson Arajo relatando a longa viagem feita at a regio de
Dourados, na poca pertencente ao municpio de Ponta Por. Destaca as
dificuldades da viagem e a receptividade do povo de Dourados. Sugere a
criao de um espao no jornal com o ttulo: A Misso Evanglica Cayus est
precisando de ... Quem quer auxili-la? Aqui, refere-se misso com o nome
de Misso Cayus. Relata, tambm, que iniciaram uma Escola Dominical que
j contou com a participao de alguns visitantes de Dourados, o que
demonstra o carter evangelstico da obra. A partir desta carta, envia
frequentemente notcias para serem publicadas no jornal.
A participao metodista na Misso Caiu vai at o ano de 1946. No h
um registro preciso da sada da Igreja Metodista da Misso. Nascimento cita
uma carta da Junta Geral de Misses da Igreja Metodista em que se declara
disposta a assumir a responsabilidade total do trabalho, alegando que era a
nica que estava fazendo a parte que lhe competia como cooperante. A
Assemblia, no entanto, resolveu que no iria dissolver a sociedade.88 Num
histrico da participao metodista no trabalho com os ndios89, elaborado pelo
86

Ibidem, p.1.
Elias Escobar Jnior foi o redator de O Expositor Christo at o 06 de novembro de 1929,
quando assumiu Guaracy Silveira. Talvez, por essa razo, seja dado grande destaque
Misso sempre nas primeiras pginas do jornal.
88
NASCIMENTO 2005, p. 126
89
IGREJA METODISTA COLGIO EPISCOPAL 1999, p. 8.
87

52

Colgio Episcopal da Igreja Metodista, h apenas uma frase sobre essa sada:
Em 1946 a Igreja Metodista se retirou oficialmente da Misso. Reily90 afirma
que a sada se deu por causa de desentendimentos com Augusto Schwab,
ento Secretrio Geral de Misses da Igreja Metodista, mas, no esclarece
quais seriam os motivos desse desentendimento. Apesar da sada da Igreja
Metodista da Misso, o mdico Nelson de Arajo permanece ligado ao
trabalho.
A falta de informao sobre a retirada da Igreja Metodista no Expositor
Cristo contrasta com a grande publicidade e destaque que se deu no incio. O
que se percebe que, aos poucos, o tema foi perdendo espao no jornal. A
questo dos ndios aparece apenas na reportagem sobre o 5 Conclio Geral
da Igreja Metodista do Brasil, com uma breve meno misso entre os ndios:
A Junta Geral de Misses recomendou, e o plenrio aprovou, que iniciemos
nova Misso entre os ndios e bem provvel que dentro de pouco esse
trabalho seja iniciado. 91
Destacamos aqui a Misso Caiu em razo da participao metodista em
dado momento (1928 a 1946) e da proximidade com Scilla Franco. A Misso
Tapepor, nome dado por Scilla Franco ao trabalho que inicia entre os ndios,
est inserida no mesmo espao territorial da Misso Caiu. Embora no haja
ligao institucional entre elas, a proximidade inevitavelmente leva a influncias
e, tambm, oposio.
Scilla Franco admite as diferenas. Em entrevista concedida ao Jornal
Contexto92 na cidade de Campinas, por ocasio de um encontro do Grupo de
Trabalho Indigenista, do qual era coordenador, faz crticas ao trabalho
desenvolvido na Misso Caiu, destacando como positivas as aes na rea
de sade, mas, apontando defeitos, em sua viso, nas outras reas,
principalmente na evangelizao e na educao.
Alm da participao na misso Caiu, por breve tempo, os metodistas
tiveram contatos com os ndios em Dourados atravs do casal urea e
90

REILY 1994, p. 103.

Expositor Cristo. So Paulo: 28 de fevereiro de 1946, p. 2.
92
Jornal Contexto, ano 1, n 5. Campinas: abril de 1984, p. 6 e 7. Entrevista concedida a Joo
Batista Nunes.
91

53

Francisco Brianezi, que foi pastor em Dourados e Ponta Por. No Paran,

durante um curto tempo entre os Kaingang em Laranjeiras do Sul, com o pastor
Geraldo Esteves. Ambas as aes foram pontuais e curtas. A concluso de
Reily que tradicionalmente, os protestantes que trabalham no Brasil tm
dado pouca ateno ao trabalho indgena. Isso o caso de nossa Igreja
(metodista) e parece ser o caso das Igrejas em geral.93
Alm da presena metodista entre os ndios da regio de Dourados,
outras aes, depois disso, foram sendo implementadas pela Igreja em
diversas partes do pas. Aes essas marcadas pela preocupao com o
servio e a solidariedade. No houve uma preocupao em se fazer adeptos
para o metodismo. Essa forma de alcanar os ndios contrasta com a nfase
frequentemente

93

dada

REILY 1994, p. 107.

no

crescimento

numrico

da

Igreja.

CAPTULO II

SENSIBILIDADE, COMPAIXO E DOAO: A VIDA

E O MINISTRIO DE SCILLA FRANCO ENTRE OS
NDIOS TERENA E KAIOW

No

captulo

anterior,

descreveu-se

os

principais

elementos

acontecimentos que fizeram parte de um processo de ocupao e

desenvolvimento econmico da regio de Dourados. l que se d a vocao
de Scilla Franco para o trabalho missionrio entre os ndios Kaiow e Terena.
Todavia, no o primeiro. Antes dele, j havia missionrios protestantes em
Dourados. Portanto, a prtica missionria de Scilla Franco no aconteceu
descontextualizada. Faz parte de um contexto, de um processo, de uma
tradio protestante e metodista anterior e simultnea a ele. A ao missionria
de Scilla Franco deve ser vista a partir dessa tradio que o precede e dentro
do contexto particular o que o cerca: a reserva indgena de Dourados.
Neste captulo, apresenta-se a trajetria pessoal de Scilla Franco, sua
formao familiar, religiosa e profissional, o desenvolvimento de sua vocao
pastoral e as circunstncias que o levaram a desenvolver um trabalho de
assistncia aos ndios Kaiow e Terena em Dourados. Para contextualizar sua
atuao, descreve-se primeiro as questes que o cercam na dcada de 1970.
Tem-se como pano de fundo, na dcada de 1970, o desenvolvimento da
Teologia da Libertao, cuja preocupao maior est na identificao do pobre
como prioridade no Reino de Deus. Scilla Franco mostra-se, em alguns de
seus textos, crtico da Teologia da Libertao, particularmente, do discurso
desvinculado da prtica. Para ele, isso fundamental: os discursos devem vir
acompanhados de aes concretas. um princpio a partir do qual faz uma
crtica das diversas tendncias teolgico-pastorais que havia na Igreja

55

Metodista. Mas, ao mesmo tempo, possvel perceber identificao e

reconhecimento de que no possvel o exerccio da f sem aes que
alcancem os pobres. E, ao alcan-los, sua preocupao maior est em
amenizar os efeitos da fome e da misria.
Na dcada de 1970, cresce a Teologia da Libertao, mas, tambm, se
afirma fortemente o fundamentalismo evanglico. outra forma de reagir ao
momento poltico e social que vive o Brasil. O pas est sob o domnio da
ditadura militar. Liberdades so limitadas. H forte censura e represso.
Grupos de esquerda, fora e dentro das Igrejas, so vistos com desconfiana e
reprimidos. Lderes religiosos, leigos e clrigos, so presos e exilados.
A Igreja Metodista, como outras, transita entre atitudes de aprovao,
resistncia e omisso diante das aes do governo militar. Embora o que
prevalea seja o apoio. Leonildo Silveira Campos, a partir de uma anlise de
artigos publicados nos principais jornais evanglicos brasileiros, descreve como
foi a postura das Igrejas evanglicas em reao ao Golpe de 1964 e a ditadura
militar.94 De modo geral, segundo ele, houve alinhamento ideolgico dos
discursos evanglicos com o governo ditatorial. O inimigo a ser combatido, o
comunismo.
Conforme Campos,
Os evanglicos somente passaram a oferecer algumas tmidas
crticas ao regime militar durante a abertura poltica anunciada
desde Geisel, mas cujo controle acabou escapando das mos dos
militares durante o governo Figueiredo. A campanha pela anistia
ofereceu espao para material contrrio ao regime e Lei de
Segurana

Nacional

nos

jornais

revistas.

Mesmo

assim,

pouqussimos jornais evanglicos se aproveitaram desse momento

final de enfraquecimento da ditadura.95

Essa postura tmida pode ser vista nos textos de Scilla Franco. Ele
aponta alguns problemas da ditadura militar, mas, est mais interessado em
94

CAMPOS, Leonildo Silveira. Religio, prtica poltica e discurso de evanglicos brasileiros no

perodo republicano. In: SILVA, Eliane M., BELLOTTI, Karina k.; CAMPOS, Leonildo S. (org.).
Religio e Sociedade na Amrica Latina. So Bernardo do Campo, UMESP, 2010, p. 149-183.
95
Ibidem, p. 174.

56

denunciar os erros na Igreja Metodista, que precisa rever suas prticas e

organizao para ser presena proftica no momento pelo qual passa o Brasil.
Em um de seus textos, Scilla Franco traa um paralelo entre a Igreja
Metodista e o Governo:
O governo gasta menos em agricultura e sade, que devia ser a
meta prioritria num pas agrcola e ns gastamos apenas 2% em
evangelizao, que o objetivo da Igreja no mundo. O governo lana
impostos e ns, oramentos. O governo quebra o galho dos
ministros, fazendo rodzio e ns temos ministros que nunca caem
do galho. E se algum se atreve a chacoalhar o galho, o mximo
que acontece levar umas bolotas na cabea e ser expulso de sua
sombra. O governo distribui mal as rendas e ns nem chegamos a
distribu-las. O governo faz desconto de renda na fonte e ns
consumimos as rendas na fonte. O governo nomeia militares para
cargos civis e ns, pastores para cargos leigos. O governo
concentra muitos recursos num s lugar e ns, pastores.96

Em Igreja dos coronis, lembra de um artigo com o mesmo ttulo que

havia lido no passado e que, segundo ele, era exagerado para a ocasio,
porque havia democracia na Igreja Metodista. Agora, entretanto, a idia faz
todo sentido, pois a partir de 1968 a Igreja passou a copiar o governo no seu
aspecto negativo.97 Enxerga na maneira como a Igreja passou a organizar-se,
atravs de um Conselho Geral em detrimento das Conferncias Anuais, uma
cpia da legislao de exceo do pas. Digo copiavam, porque a nossa, por
coincidncia, tem um ato institucional, ato complementar, interveno, usurpa o
conclio e concentra o poder nas mos de meia dzia.98
Embora Scilla Franco no faa crticas diretas ao governo militar, toca em
alguns assuntos nevrlgicos para a poca como, por exemplo, a censura: Eles
(os cara) que tanto falam em liberdade possuem uma coisa chamada censura.
ela que ordena o que a gente pode dizer, e, outras vezes, somos obrigados a
96

FRANCO, Scilla. Que tens, dormente? Expositor Cristo, So Paulo: 1 quinzena de junho de
1979, p.10.
97
FRANCO, Scilla. Igreja dos coronis. Expositor Cristo. So Paulo, 1 quinzena de julho de
1980, p.12.
98
Ibidem, p. 12.

57

ouvir enjoativos discursos oficiais, embora saibamos, no sejam a expresso

da verdade.99
Outro assunto que aborda, em tom de crtica, a questo da terra: quem
rouba nossas terras recebe o nome de empresrio, pecuarista, agricultor ou
homem de negcios... Mas, se ns retomamos as nossas terras, chamam-nos
de agitadores, posseiros e at de comunistas....100
Emite, tambm, sua opinio sobre a abertura poltica101 prometida pelo
governo militar, demonstrando esperana de tempos melhores, ainda que em
passos lentos: As chamadas aberturas, conquanto no momento sejam apenas
rstias de luz, j permitem ver alguma coisa, apesar de que nossas pupilas
dilatadas pelas trevas das restries democrticas no podem encarar de
frente a aurora que desponta preguiosa e restrita.102
Neste contexto, Claudia Romano de SantAna103 traa um paralelo entre
Luiz Incio Lula da Silva e Scilla Franco demonstrando como Scilla Franco
visto por parte da Igreja, particularmente, pela juventude. Descreve a trajetria
desses dois lderes, um sindicalista e um pastor, destacando as semelhanas:
ambos vinham do povo, aprenderam com a vida sem muitas oportunidades
de estudo formal, tiveram aceitao entre a juventude e assumiram a defesa de
pessoas marginalizadas operrios e ndios , dando voz suas aspiraes e
angstias.
Diz a redatora do jornal Expositor Cristo:
Ambos possuem o dom da palavra certa, no momento necessrio.
Conhecem a fundo a causa que abraaram: ndios e operrios.
Surgiram depois de crises. O primeiro, tornou-se conhecido a partir
de 1977 quando, em contato com a juventude, em congressos, e a
seguir, pelo trabalho apresentado junto aos indgenas. O seus apelos
99

FRANCO, Scilla. Che Ahai Te Tama. Expositor Cristo, So Paulo,1 quinzena de abril de
1979, p. 16.
100
Ibidem.
101
Com a posse de Geisel, em 15 de maro de 1974, o general Golbery do Couto e Silva
voltou ao poder. Ambos, Golbery e Geisel, articularam um projeto de abertura lenta,gradual e
segura rumo a uma indefinida democracia relativa (BUENO 2010, p. 397) Essa abertura
concretizou no governo Joo Baptista Figueiredo, no incio dos anos 80.
102
FRANCO, Scilla. Reflexes sobre o povo Kaiow. Boletim do GTME n1. Cadernos do
CEDI, n 5, 1980.
103
SANTANA, Cludia Romano. O pastor e o operrio. Expositor Cristo, 2 quinzena p. 4.

58

emocionaram pessoas de todas as partes do Brasil (e exterior) e os

ndios acreditaram nele, desde os primeiros contatos na Misso em
Dourados. O segundo, passou a ser mais focalizado, depois da greve
no incio de 1979. Suas declaraes so debatidas por polticos e
pelo povo.104

1. Dados biogrficos
1.1. Famlia e formao
Scilla Franco nasceu em Rio das Pedras, pequena cidade do interior de
So Paulo, na regio de Piracicaba, em 23 de dezembro de 1930. Era filho de
Joo Batista Franco e Maria da Glria Carvalho Franco, que faleceu quando
ele tinha sete anos de idade. Foi o stimo filho de uma famlia de onze irmos.
Seu pai, aps a morte de sua me, casou-se com Lourdes Anbal Franco, que
assumiu o papel de me de Scilla e de seus irmos.
Passou a infncia e a adolescncia no campo na regio de Piracicaba,
interior de So Paulo. Essa experincia lhe conferiu apego s coisas da terra.
Mais tarde, em seu trabalho missionrio, essa ser uma caracterstica
importante no desenvolvimento de suas aes e na identificao primeiro com
colonos e, depois, com os ndios.
Quando perguntado sobre o impacto de deixar a sociedade dos brancos
e entrar na cultura indgena, Scilla Franco afirma: Transferir-me para o
trabalho indgena no foi muito difcil devido minha condio de homem de
interior, porque a princpio a minha nica preocupao era a roa. Difcil se
tornou quando comecei a entender, a amar o ndio e sua cultura, voltar
sociedade branca.105 Ou seja, sua formao no campo foi determinante para o
seu trabalho missionrio. Essas razes rurais de Scilla Franco so, tambm,
importantes na definio de seu jeito de falar, escrever e interpretar as
realidades sua volta.
Segundo Jos Carlos de Souza,

104
105

Ibidem, p. 4.
Uma vida dedicada misso entrevista publicada no Boletim do GTME, n5, 1984.

59

Imagens singelas, figuras do cotidiano, comparaes e histrias

constituam os fragmentos de um discurso capaz de impressionar a
todos pela clareza, bom senso, simplicidade e, ao mesmo tempo,
inegvel veracidade. Assuntos srios e temas extremamente graves
eram tratados com humor e, no raras vezes, com ironia. Longe da
polidez, hipcrita dos que se conformam s convenes sociais, o
seu linguajar era objetivo e concreto, indo diretamente ao corao
das questes analisadas. Sem a especulao filosfica ou os
intricados exerccios mentais assimilveis apenas por uma minoria
de supostos intelectuais, a sua palavra cativava os mais diversos
auditrios e revelava uma sabedoria profundamente arraigada no
povo. Talvez por isso, no procurava tanto persuadir as pessoas a
mudar de idias quanto lev-Ias mudana de atitudes e de
comportamento: uma verdadeira metania.106

Na adolescncia e juventude vive em Campinas, uma cidade grande e

com mais possibilidades de estudo e trabalho. Participa ativamente da Igreja
Metodista assumindo funes de liderana nos grupos locais de mocidade na
Igreja Metodista Central. Nesse envolvimento que vai se formando sua
conscincia vocacional. Em Campinas, tambm, pde completar sua formao
escolar, cursando colegial (Ensino Mdio) e realizando cursos tcnicos como o
de ajustador mecnico e eletrnica.
Com 14 anos admitido como funcionrio no Instituto Agronmico de
Campinas107, um rgo do governo do Estado de So Paulo, numa fazenda
experimental no distrito de Tupi, pertencente ao municpio de Piracicaba. Ainda
como funcionrio pblico no Instituto Agronmico, transferido para a Fazenda
Santa Elzia, em Campinas.

106

SOUZA, Jos Carlos. Scilla Franco: uma vida a servio do Reino in: Minha Prece
Coletnea de textos missionrios e indgenas do Bispo Scilla Franco. So Bernardo do Campo:
EDITEO, 1992, p. 12.
107
O Instituto Agronmico de Campinas (IAC) instituto de pesquisa da Agncia Paulista de
Tecnologia dos Agronegcios, da Secretaria de Agricultura e Abastecimento do Estado de So
Paulo, e tem sua sede no municpio de Campinas. Foi fundado em 1887 pelo Imperador D.
Pedro II, tendo recebido a denominao de Estao Agronmica de Campinas. Em 1892
passou para a administrao do Governo do Estado de So Paulo. (fonte: pgina oficial do
Instituto Agronmico de Campinas - http://iac.weblevel.com.br/index.php, acesso em: 15 de
setembro de 2010.

60

No final de 1952, descobre que tem hansenase e afastado do trabalho,

vindo, posteriormente, a aposentar-se. Por causa da doena, internado numa
instituio que acolhia e tratava os portadores de hansenase, a colnia-asilo
de Pirapitingui108, localizada na cidade de Itu, no km 115 da Rodovia Dr.
Waldomiro Camargo Correia, que liga a cidade Sorocaba, no interior de So
Paulo. Neste local que conhece Conclia Janurio, internada junto com mais
dois irmos, todos portadores de hansenase.
A colnia de Pirapitingui um lugar de grande sofrimento: alm dos
sintomas da doena que estigmatizavam os hansenianos, os internos
experimentam o isolamento e o afastamento da famlia.109 Apesar do estigma,
preconceito e temores que envolvem a doena, Scilla Franco e Conclia
Janurio se casam, tendo quatro filhos: Maria da Glria, Mrcia Regina, Adolfo
e Priscila, nenhum dos quais desenvolveu hansenase.

1.2. Vocao Pastoral

Scilla Franco sente-se vocacionado para o ministrio pastoral ainda na
adolescncia. Descreve como se deu seu chamado em entrevista concedida
108

A Colnia-asilo de Pirapitingui tem o nome hoje de Hospital Dr. Francisco Ribeiro Arantes e
ocupa um espao de 330 hectares. As colnias-asilos foram criadas no Brasil de uma Lei
Compulsria de 1926 que obrigava as pessoas portadoras da doena a apresentarem-se para
a internao e isolamento. Eram construdas fora das cidades. A segregao foi oficialmente
recomendada pela 2 Conferncia Mundial da Lepra de Bergem, na Noruega, em 1909. O
bacilo Mycobacterium leprae, agente causador da lepra, foi descoberto em 1874 pelo mdico
noruegus Gerhard Hansen, mas desde a Antiguidade h registros da doena. At a dcada
de 1980, o isolamento era tido com a nica soluo para evitar a disseminao da doena,
quando se descobriu a cura atravs do tratamento poliquimioterpico. A partir de ento, a
doena passou a ser chamada de hansenase, numa referncia ao Dr. Hansen, e o termo
lepra, de forte conotao negativa, deixou de ser utilizado. A lei "Compulsria" de 1926 foi
revogada em 1962, mas, o prprio paciente no desejava mais a alta. A misria e o abandono
familiar inviabilizavam o retorno vida social. A hansenase provoca seqelas tanto fsicas
quanto psicolgicas. A segregao e a discriminao deixaram marcas profundas, e alguns
internos, ainda hoje, sentem-se mais protegidos dentro do hospital. O preconceito fez com que
muitos deles tivessem medo de encarar a sociedade, depois de passar tanto tempo confinados.
Fonte:
Pirapitingui

Histria
de
um
exlio
in:
http://www.franciscanos.org.br/v3/noticias/reportagensespeciais/2010/pirapitingui/01.php,
acesso em: 15 de setembro de 2010.
109
Sobre esse assunto: AUVRAY, Katia. Cidade dos Esquecidos: A vida dos hansenianos num
antigo leprosrio do Brasil. Itu, Ottoni Editora, 2005 e ZAPELLA, Mariana; FERREIRA, Lidiane;
GAURI, Ligia. Como viveram e ainda vivem os atingidos pela hansenase, uma doena
marcada
pelo
preconceito,
no
antigo
leprosrio
do
Pirapitingui
in:
http://marianazapella.yolasite.com/memorias-sitiadas.php, acesso em: 15 de setembro de
2010.

61

em 1987, logo aps sua eleio para o episcopado na Igreja Metodista, a

Percival de Souza110. No ano de 1944, vive uma experincia mstica ao retornar
a cavalo da Escola Dominical realizada em um stio no distrito de Tupi para sua
casa. Afirma ter ouvido uma voz que dizia voc vai ser pastor. Seus familiares
no deram muito crdito ao relato. Contudo, a partir dessa experincia,
comeou a pregar e a dirigir cultos.
J nessa fase de sua vida, sente certa inclinao para o trabalho social.
Em entrevista concedida a Sarah Frances Bawden, para a revista Flmula
Juvenil111, e publicada no Expositor Cristo112, relata como surgiu a
preocupao com as pessoas mais pobres como uma nfase de seu
pastorado:
A minha vocao para o aspecto social do ministrio pastoral surgiu
numa visita, juntamente com o Dr. Warwick E. Kerr113, ao stio dos
Marques, perto de Piracicaba. Fiquei impressionado e at mesmo
empolgado, ao ver aquele cientista de destaque nacional e
internacional, identificando-se com o povo simples e humilde daquela
zona rural, ministrando os seus conhecimentos em agricultura e
compartilhando de sua experincia crist e deles recebendo
inspirao para a sua vida. Aquela visita me levou a pensar
seriamente sobre a importncia do Evangelho integral, o qual d
nfase salvao da totalidade da pessoa humana.114

Percebe-se, portanto, como desde a adolescncia vai se desenvolvendo

a conscincia vocacional de Scilla Franco e como vo se definindo as nfases
de seu ministrio pastoral e missionrio. significativo que ele faa referncia
a experincias vividas na juventude exatamente ao se dirigir a adolescentes e

110

Se algum aspira ao episcopado, excelente obra almeja .Expositor Cristo, So Paulo: 1 e

2 quinzenas de agosto de 1987, pp. 8 e 9.
111
Flmula Juvenil era uma publicao peridica da Igreja Metodista voltada para os
adolescentes. Mais tarde, tornou-se uma revista de estudos para a Escola Dominical. Scilla
Franco frequentemente convidado para falar a jovens e adolescentes em seus congressos e
encontros. Esta entrevista concedida num destes encontros, realizado em Penpolis, SP.
112
Expositor Cristo, So Paulo,1 quinzena de abril 1977, p. 9.
113
Warwuick Estevam Kerr, nascido em 1922, um geneticista brasileiro com reconhecimento
internacional. Foi presidente da Sociedade Brasileira para o Progresso da Cincia e Membro
do Conselho Geral da Igreja Metodista.
114
Expositor Cristo, So Paulo:1 quinzena de abril 1977, p.9.

62

jovens da Igreja. Acredita que, atravs delas, possa despertar vocaes entre
eles.
Em razo dos poucos recursos financeiros de sua famlia, Scilla Franco
no pode cursar Teologia, exigncia para quem quisesse seguir a carreira
pastoral na Igreja Metodista. E, apesar dessas vivncias e da conscincia
vocacional experimentadas cedo em sua vida, seu desejo de ser pastor se
concretizou apenas mais tarde, no incio da dcada de 1960, quando ele,
Conclia e seus filhos moravam em Porto Feliz, interior de So Paulo.
A vocao de Scilla Franco reacendida quando, frequentando a Igreja
Presbiteriana de Porto Feliz no havia Igreja Metodista na cidade , chega
Igreja o apelo por um obreiro para um novo trabalho aberto no Paran. Sentese tocado e busca conselho com pastores de sua Igreja de origem, onde
encontra, agora, a oportunidade de formao e atuao pastoral.
Nesta poca, na Igreja Metodista havia um programa de estudos voltado
para leigos que, como Scilla Franco, demonstravam ter dons para assumir
funes pastorais. A essa funo era dado o nome de Pastor Suplente. A
esse programa dava-se o nome de Curso de Provisionado115 e era definido
pela Junta Geral de Educao Crist da Igreja Metodista. Conciliando seu
trabalho secular como tcnico em eletrnica, o cuidado com a famlia neste
tempo, o casal Franco tinha trs filhos pequenos e os estudos, Scilla Franco
conclui o programa com xito.
Em 1963, Scilla Franco nomeado pastor suplente no VII Conclio
Regional da 5 Regio Eclesistica e designado para atender a Igreja em
Valparaso. Como pastor suplente, pastoreou as Igrejas de Valparaso (1963115

Os Cnones da Igreja Metodista aprovados no VIII Conclio Geral em Porto Alegre, RS,
assim define a natureza do ministrio dos provisionados: Provisionados so leigos piedosos
que tenham dons para evangelizar, pregar, visitar e fazer servios de carter pastoral e que,
no querendo ou no podendo, por qualquer motivo, dedicar-se ao ministrio, esto, contudo,
dispostos a ajudar, sem nus para a Igreja, os pastores das igrejas em que se acham
arrolados, e, excepcionalmente, servir como pastores suplentes" IGREJA METODISTA.
Cnones da Igreja Metodista do Brasil 1960. So Paulo: Imprensa Metodista, 1960, p. 81. H
uma srie de exigncias que o candidato deveria cumprir para receber a certido de
provisionado. Entre elas, cumprir um programa de estudos definido pela Junta Geral de
Educao Crist. Anexo aos Cnones, aparece o currculo estabelecido pela Junta (p. 254255). Eventualmente, um leigo provisionado poderia servir como pastor auxiliar ou suplente.

63

1966) e de lvares Machado (1967-1971). Em 1970, no XIV Conclio Regional

da 5 Regio Eclesistica, ocorrido em Lins SP, eleito presbtero da Igreja
Metodista, depois de cumprir as exigncias cannicas da Igreja.116
Em 1972, como presbtero, recebe a nomeao para a Igreja Metodista
em Dourados e a incumbncia de supervisionar o Campo Missionrio Regional
em Mato Grosso. Em Dourados se d seu envolvimento com o trabalho de
atendimento a colonos atravs de um programa chamado Plano Piloto e
financiado pela Igreja Unida do Canad. Essa experincia o que lhe serve de
inspirao para iniciar o trabalho com os ndios. Possibilita, tambm, os
recursos financeiros para inici-lo.

1.3. Envolvimento com os ndios

O envolvimento de Scilla Franco com os ndios se deu pela proximidade.
Esto sua porta e ele no pde deixar de ver sua misria e sofrimento. A
viso do outro em seu sofrimento o perturba e essa perturbao o leva ao
envolvimento. Sensibiliza-se porque v o outro como prximo.
Frente a frente, pessoa a pessoa a relao prtica de proximidade,
de vizinhana, como pessoas. A experincia da proximidade entre
pessoas como pessoas que constitui o outro como prximo
(prximo, vizinho, algum), como outro; e no como coisa,
instrumento, mediao.117

Mas, envolvimento no a nica possibilidade de reao proximidade

com a dor do outro. Outra possibilidade o afastamento e at o asco. Sentir a
dor do outro ou incomodar-se com ela uma reao prpria do ser humano.
Compaixo, entendida como sentir a dor do outro um sentimento que toda
pessoa tem diante do sofrimento. Entretanto, essa compaixo no se expressa
apenas no ato de fazer o bem, mas tambm, no fechamento, na repulsa.
Segundo Jung Mo Sung,

116

Os artigos 233 a 240 dos Cnones da Igreja Metodista definem a natureza, os requisitos
para admisso e os direitos e deveres dos presbteros na Igreja Metodista. IGREJA
METODISTA. Cnones da Igreja Metodista do Brasil,1965, p. 135 137.
117
DUSSEL, Enrique. tica Comunitria. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 19.

64

Quando uma pessoa desvia o olhar para no ver o sofrimento alheio

ou responde de modo agressivo a uma criana pobre que pede um
trocado, ela no est sendo indiferente. Se fosse realmente
indiferente ou insensvel, esta pessoa no reagiria fechando o olho
ou desviando o olhar, muito menos sendo agressiva. Estas reaes
imediatas, na maioria das vezes inconscientes e/ou no planejadas,
mostram que a pessoa foi tocada. A dor da outra pessoa a incomoda
e ela incapaz de suportar a viso do sofrimento alheio. Reage. S
que reage com uma aparente indiferena ou com agressividade,
como uma forma de se defender do incmodo, da dor sentida ao
ver o sofrimento alheio. compaixo.118

No basta, portanto, ter sensibilidade. preciso que seja uma

sensibilidade solidria. Neste processo, as convices religiosas podem
ajudar. o que acontece com Scilla Franco. Ele descreve o drama de no
poder falar do tema amor em seus sermes sem que a imagem de um ndio
remexendo o lixo de sua casa lhe venha mente.
Assim ele descreve seu envolvimento com os ndios:
Pode-se dizer que foi por acidente. Era um pastor comum, apenas
envolvido com as questes sociais, no caso a organizao dos
colonos em cooperativas, quando um dia deparei com um ndio
comendo os restos de lixo de minha casa. Diante disto perdi toda a
moral para fazer o que fazia. Ao preparar os sermes, ou ao subir no
plpito, aquela figura me acompanhava. Comecei tirando dos meus
sermes o tema amor, e finalmente, achei que ou eu fazia alguma
coisa ou nem tinha tambm como pregar sobre outros assuntos.
Assim, tomei as providncias e transferi os recursos dos colonos, j
organizados em cooperativas e financiados pelo Banco do Brasil,
para o ndio.119

Para ele, o que faltava para os ndios daquela regio eram apoio e crdito
para que pudessem ter condies de cultivar sua prpria terra e dela tirar seu
sustento. Combate a cultura do paternalismo produzida por anos de
118

SUNG, Jung Mo. Sujeito e sociedades complexas para repensar os horizontes utpicos.
Petrpolis: Vozes, 2002, p. 159.
119
Uma vida dedicada misso. Entrevista publicada no Boletim do GTME n 5, 1984.

65

dependncia do ndio em relao ao branco. Esse paternalismo rouba a

dignidade do ndio e favorece a discriminao e o preconceito. Tido por
indolente e preguioso, o ndio, na verdade, era to capaz quanto qualquer
outro colono. O paternalismo, ao mesmo tempo, encobre a explorao.

2. O Plano Piloto e a Misso Tapepor

2.1. Plano Piloto de atendimento a colonos
Scilla Franco chega a Dourados no incio de 1972. Como apresentado no
primeiro captulo deste trabalho, nessa poca, Dourados uma cidade com
quase 180 mil habitantes e muitos ndios na periferia120, das tribos Guarani
(Kaiow e andeva) e Terena.
Havia tambm muitas famlias que se mudaram para a regio vindas do
Nordeste, por causa do plano de incentivo do governo Getulio Vargas. A elas
foi dada a terra, mas no os recursos para financiamento da lavoura e nem a
escritura dessas terras. Esses colonos tornaram-se vtimas de explorao na
regio. Sem escritura, no conseguiam financiamento para o plantio. Sem
crdito nos bancos, recorriam a atravessadores que, com juros altos,
monoplio da venda de sementes e a compra da colheita por preos baixos,
impunham sobre esses trabalhadores uma forte carga de explorao.
Scilla Franco aponta que o que sustentava a explorao eram a
ignorncia e a misria. Sem conscincia e compreenso das questes que
envolviam a posse da terra e com fome, os colonos pobres eram presa fcil.
Como pastor da Igreja Metodista em Dourados e supervisor da Igreja na regio,
envolve-se num projeto de assistncia a esses colonos, o Plano Piloto,
financiado pela Igreja Unida do Canad e iniciado em 1966. Em entrevista
concedida a Sarah Frances Bowden em abril de 1977, ele descreve,
brevemente, o que foi o Plano Piloto:

120

Segundo dados colhidos no site: http://www.geomundo.com.br/mato-grosso-do-sul50125.htm, acessado em 14 de setembro de 2010. Dourados possui 174.668 em 1970. De
acordo com o mesmo site, o municpio de Dourados tem a maior concentrao, em mbito
nacional, de populao indgena em reas urbanas, estimadas em mais de 10.000 pessoas.

66

Havia em Mato Grosso um Plano Piloto mantido pela Igreja

Metodista, atravs de uma oferta bem significativa (100 mil dlares
canadenses) da Igreja Unida do Canad. Os colonos, que no
tinham escritura da terra, ao redor de Glria de Dourados, podiam
fazer emprstimos e comprar sementes, adubos, inseticidas e outros
produtos que lhes davam condies para cultivar a terra e obter
resultados financeiros satisfatrios. O plano foi bem sucedido e os
colonos devolveram o dinheiro que lhes foi emprestado. Agora
continua a existir uma cooperativa, um hospital maternidade em
Glria de Dourados e um colgio em Ftima do Sul, como fruto do
trabalho da equipe do Plano Piloto.121

Scilla Franco entende o Plano Piloto como uma importante ao da

Igreja, cuja misso, tambm, atuar em prol de uma sociedade mais justa. Em
1980, o Expositor Cristo publica a palestra proferida por Scilla Franco no
Congresso Nacional de jovens metodistas. Neste texto122, a partir do relato
bblico de Gnesis 4.1-10, que conta a histria de Caim e Abel, ele discute a
omisso da Igreja Metodista em relao causa dos pobres. Entende serem
os oprimidos de todos os naipes, especialmente os pobres o irmo a
respeito de quem Deus inquire, como faz com Caim. Ao fazer isso, destaca
como exemplo de uma oferta mais excelente (citando a expresso bblica que
descreve a oferta de Abel, que agradou a Deus) a implantao e o
desenvolvimento do Plano Piloto. A implantao desse projeto acontece num
momento particularmente difcil no Brasil: na dcada de 60, debaixo de uma
legislao de exceo, tratar do problema da terra, era uma temeridade, era
ser comunista.123
O Plano Piloto uma tentativa por parte da Igreja de responder a uma
situao de injustia chamada por Scilla Franco de iniquidade. A Igreja ouviu
esse clamor; foi para l com recursos da Igreja irm, do Canad; montou

121

FRANCO, Scilla. Tem hora que d vontade de abandonar tudo. Expositor Cristo, So
Paulo: 1 quinzena de abril de 1977, p. 9.
122
FRANCO, Scilla. Onde est teu irmo? Expositor Cristo. So Paulo: 1 quinzena de junho
de 1980, pp. 8 e 9.
123
Ibidem, p. 8.

67

cooperativas, escolas, hospitais, maternidades, conscientizou o povo que l

eles dizem, abriu os olhos.124
Ao referir-se explorao a que eram submetidos os colonos daquela
regio, Scilla Franco demonstra ter percepo da dimenso social do pecado.
Isso importante porque o distancia de uma viso tradicional no pensamento
evanglico que entende o pecado apenas na dimenso pessoal, com um tom
fortemente moralista, e, ao mesmo tempo, coloca os problemas sociais na
pauta missionria da Igreja. Combater a injustia combater o pecado.
Outro exemplo dessa compreenso do pecado numa dimenso social
pode ser visto em trecho de uma mensagem por ocasio do Natal de 1987:
Pediram-me que escrevesse uma mensagem de Natal. (...) Ento
pensei no que sempre penso em ocasies tais: o que representa o
Natal para aqueles que esto fora do sistema de consumo e as
causas sociais que produzem tais fenmenos. No sendo socilogo
sou incompetente para coment-las mas se algum crdito me dado
no mbito da religio classific-la-ia como uma nica palavra:
pecado. (...) Ainda esta semana passei por um acampamento dos
chamados Sem-Terra. No sei se diria uma nova classe ou uma
nova nomenclatura dada aos deserdados e vtimas de um sistema
agrrio inquo.125

O Plano Piloto, entretanto, no conta com o apoio de toda a Igreja. H

resistncia, inclusive por parte de comunidades locais e seus pastores que
julgavam ser mais proveitoso aplicar os recursos na construo e manuteno
dos templos. Algumas pessoas envolvidas com o projeto sofreram ameaa de
morte, como o prprio Scilla. Segundo seu relato, foi empreitado para morrer
por duas vezes. Segundo ele, foi salvo graas interveno de urea
Brianezzi, educadora metodista com grande prestgio na regio.126
Os colonos, financiados pelo projeto, comearam a organizar-se em
cooperativas e a conseguir financiamento pelo Banco do Brasil. Isso significou
124

Ibidem, p. 9.
Mensagem dos Bispos ao Povo Brasileiro. Expositor Cristo.So Paulo: 1 e 2 quinzenas
de novembro de 1987.
126
FRANCO, Scilla. Onde est teu irmo? Expositor Cristo. So Paulo: 1 quinzena de junho
de 1980, p.9.
125

68

o sucesso do projeto. Essa experincia inspirou Scilla Franco no trabalho com

os ndios. Ele conseguiu que os recursos que financiavam os colonos fossem
direcionados para o financiamento de um Plano Piloto voltado para os ndios.

2.2. Misso Tapepor

O trabalho missionrio que, mais tarde, recebeu o nome de Misso
Tapepor, comeou com dez famlias de ndios Terena. Recebeu, de incio, o
nome de Plano Piloto, mesmo nome do projeto com os colonos e consistiu na
organizao de uma roa comunitria cultivada em regime de mutiro. Com o
sucesso

da

primeira

colheita,

outros

ndios

quiseram

juntar-se

ao

empreendimento. Entretanto, para ampli-lo era preciso mais investimentos e

Scilla Franco foi busc-los no Conselho Geral da Igreja Metodista e os
conseguiu. Segundo Souza,
A leitura da orao (Minha Prece127 escrita pelo Rev. ScilIa comoveu
a todos os presentes que, unanimemente, decidiram apoiar a
proposta, buscar recursos junto s igrejas cooperantes e, por fim,
enviar o dedicado pastor para ocupar-se integralmente dessa obra.
Nascia a Misso Tapepor (em tupi, "caminho bom, excelente,
bonito, novo").128

O projeto inicia-se, ento, de modo semelhante ao que era feito com os

colonos brancos. Entretanto, s o financiamento para adquirirem sementes e
os suplementos agrcolas no era suficiente. Era necessrio ajud-los a lidar
novamente com a terra, a operar as mquinas e a comercializar o resultado
obtido. Scilla Franco utiliza-se, dessa forma, de sua experincia como homem
vindo do campo e do conhecimento adquirido nos cursos e no trabalho
realizado no passado no Instituto Agronmico de Campinas e na fazenda
experimental mantida por esta escola.
O Plano Piloto passa a ser conhecido na Igreja Metodista como Plano de
Promoo Social do ndio e tem por objetivo prover meios ao ndio para sua
subsistncia, mas, no de forma paternalista. Quer devolver ao ndio sua
127
128

Publicada no Expositor Cristo. So Paulo:1 quinzena de abril de 1977.

SOUZA 1992, p. 15.

69

dignidade. Seus objetivos so: integrao do ndio na comunidade que o

envolve; promoo do status do ndio, atravs da educao agrcola que o
libertar da marginalidade social, dando-lhe independncia econmica e
conscientizao da comunidade de que o ndio to capaz quanto qualquer
outro colono e que desde que tenha crdito e apoio pode desfazer por si
mesmo a imagem negativa que dele tm muitos brancos.129
Scilla Franco descreve as exigncias impostas pelo trabalho e os
primeiros resultados:
um trabalho que consome a energia e a sade. Preciso ser, desde
o orientador tcnico, at o mecnico. Iniciamos desbravejando um
alqueire de terra e hoje temos 120 hectares. A terra propriedade da
Unio e o ndio tem apenas o usufruto dela. Com apenas dois
tratores equipados, esse plano de promoo do ndio da Igreja
Metodista proporcionou s trinta famlias de ndios numa rea de
doze alqueires de terra, 1800 sacos de milho, 154 sacos de trigo, 750
sacos de arroz e 200 sacos de soja. Ao ser carregado o primeiro
caminho, o qual iria entregar produtos para a venda, um ndio
visivelmente emocionado exclamou: Este o primeiro caminho de
mercadoria plantado pelo ndio e cuja a renda ser para o ndio.130

2.3. Histrico131 da organizao da Misso Tapepor

O ndio que busca comida no lixo da casa pastoral e que protagoniza a
cena que sensibiliza Scilla Franco do povo Terena. Entre os Terena, portanto,
Scilla Franco inicia seu trabalho. Tendo sido bem sucedido, sua ao ganha o
reconhecimento de rgos oficiais, como a FUNAI, e convidado a estend-la
aos Kaiow.
Em 14 de maro de 1978, o chefe do Posto Indgena de Dourados,
Vandelino Bravim, emite parecer favorvel implantao da Roa Comunitria
129

Conforme reportagem publicada no Expositor Cristo, So Paulo: 2 quinzena de julho de

1974. Essa reportagem foi feita com base em relatrios de Scilla Franco, reportagem do jornal
Dirio da Serra, de Campo Grande, MT (21/04/1974), e de entrevista com o Bispo Oswaldo
Dias da Silva, secretrio-geral de Ao Social da Igreja Metodista. In: FRANCO 1992, p. 74.
130
Expositor Cristo, So Paulo: 1 quinzena de abril de 1977, p. 9.
131
Elaborado a partir de documentos fornecidos pelo Rev. Paulo da Silva Costa e Revda. Maria
Imaculada Conceio Costa, atuais coordenadores da Misso Tapepor.

70

entre os Kaiwo (Anexo 1). Para justificar seu parecer, afirma: Dever ser
considerado a experincia do referido Senhor (Scilla Franco) com o trabalho
indgena, tendo em vista o excelente resultado em projeto semelhante no Posto
Indgena Panambi. Neste documento, pe disposio do projeto, maquinrio
da FUNAI.
Em 15 de maro de 1978, a FUNAI, atravs do Delegado Regional do 9
DR, Joel de Oliveira, emite autorizao para a implantao do Projeto (Anexo
2). Assim, firma-se um convnio entre a Igreja Metodista e a FUNAI.
Em 16 de maio de 1978, Scilla Franco envia relatrio ao Delegado
Regional da FUNAI (Anexo 3) sobre os primeiros trinta dias de trabalho:
descreve as dificuldades em ampliar o projeto, sugestes para super-las a
curto, mdio e longo prazo e as preocupaes com respeito mecanizao
total da lavoura e a cultura Kaiwo. Segundo Scilla Franco, a mecanizao total
representava uma violncia e a anulao do ltimo reduto da cultura indgena
do P.I. (Posto Indgena) de Dourados, pois este grupo ainda conserva suas
tradies (lngua, religio, danas, autoridade do capito, etc.) Demonstra
preocupao, tambm, com o desmatamento provocado pela cultura da soja,
que exige grande espao de terra para o plantio.
Em 13 de setembro de 1978, envia relatrio ao Diretor da ASPLAN,
Fundao Nacional do ndio, em Braslia (Anexo 4). Nesse relatrio, faz um
retrospecto do trabalho realizado e prope mudanas significativas na forma
realiz-lo. J nos primeiros meses, as condies mudaram muito e so
necessrias adaptaes e ampliao do projeto.
Nesse documento (Anexo 4), descreve a situao dos Kaiwos na
reserva: esquecidos e acuados numa extremidade da reserva. Segundo ele,
no acreditam nas aes da FUNAI e da Igreja. Os ndios mais velhos
desconfiam dos missionrios e antroplogos. Em relao aos missionrios,
como uma auto-defesa de sua religio e com respeito aos antroplogos,
pelos inmeros e aborrecveis levantamentos de cujos resultados prticos
ainda no tiveram conhecimento. Os ndios jovens, por outro lado, vivem um
processo de descaracterizao buscando novas experincias, embora,
mantenham a mesma desconfiana dos mais velhos.

71

Scilla Franco denuncia, nesse relatrio, alguns crimes que impedem a

evoluo do projeto: interesses inconfessveis de todos quantos sero
prejudicados pela libertao do ndio minam o projeto pelos mais estranhos
processos, desde suborno at o emprego de imbecis teis, promoo de
intrigas e difamao do representante da FUNAI. Aponta a compra de lenha
pelas cermicas vizinhas reserva como uma importante causa do
desmatamento dentro dela. Essa prtica, representa combustvel barato para
as cermicas vizinhas da aldeia e sem dvida alguma o suicdio do ndio.
Na avaliao de Scilla Franco, o projeto das roas comunitrias no pode
desenvolver sua potencialidade e no consegue competir com os gateiros
aliciadores de mo de obra indgena para trabalharem fora da reserva sem o
conhecimento da FUNAI e sem garantias previdencirias. Esse aliciamento
facilitado pela proximidade com a cidade e pelas rodovias que cortam a
reserva.
Mais uma vez, demonstra sua preocupao com o desmatamento e faz
uma apelo: A devastao das matas seja quais forem as razes coisa que
tem que ser impedida a qualquer custo. Em seguida, relaciona as
necessidades do projeto e sugestes de aes que poderiam torn-lo mais
vivel.
A partir desse pedido, Scilla Franco elabora o projeto denominado Roa
Comunitria voltado para os Kaiwo. Num primeiro encontro com os ndios,
so cadastradas 45 famlias. Este encontro aconteceu no dia 4 de abril de
1978, na casa do capito132 Ireno. Segundo depoimento de Paulo Silva Costa,
atual coordenador da Misso Tapepor, essa data pode ser considerada a data
da fundao da Misso.
O projeto da roa comunitria ignorou, de certa forma, aspectos
importantes da cultura kaiow e sua relao com a terra. Para eles, a roa
deveria ser da famlia extensa. A idia de uma roa comunitria para alm dos

132

O termo capito designa a autoridade indgena de cada reserva ou rea indgena. A figura
do capito surgiu a partir da ao do SPI , remonta aos tempos de atuao do Marechal
Cndido Rondon. Foi ele quem adotou a linguagem militar para a organizao das reservas
indgenas.

72

membros da famlia era estranha. Por isso, trabalhavam na lavoura, mas,

diziam estar trabalhando para o pastor.
Assim, pode-se perceber que a organizao da Misso Metodista
Tapepor foi um processo que teve incio com o envolvimento de Scilla Franco
com os Terena atravs de ajuda com o cultivo da terra, desenvolveu-se com a
ampliao para alcanar os Kaiwo atravs da Roa Comunitria e a parceria
com a FUNAI e, futuramente, com outros projetos sociais.
O trabalho de Scilla Franco ganha cada vez mais reconhecimento dentro
da Igreja Metodista. Isso o que garante a continuidade da Misso mesmo
aps sua sada da rea indgena. Para seu lugar enviado o agrnomo ureo
Brianezi, que atuava no Campo Missionrio da Transamaznia, no Par.133
Alm disso, uma equipe de apoio Misso Tapepor criada pela Igreja
Metodista.
Nos dias 10 e 11 de dezembro de 1982, essa Equipe de Apoio da Misso
Tapepor, ento composta por Scilla Franco, Srgio Marcus Pinto Lopes,
Antonio Olmpio de Santana e Lydia dos Santos, elaborou uma Proposta de
Definio de uma Poltica Indigenista para a Igreja Metodista e uma Proposta
de Alterao no Projeto Tapepor (anexo 5). Essas propostas foram
aprovadas pelo Colgio Episcopal da Igreja Metodista, em 16 de abril de 1983
e pelo Conselho Geral da Igreja Metodista em 17 de abril de 1983. A primeira
foi a base para As Diretrizes Pastorais para a Ao Missionria Indigenista134
definidas pelo Colgio Episcopal da Igreja Metodista em 1999.

2.4. Ps tapepor
O trabalho de Scilla Franco junto aos ndios interrompido por um
acidente com defensivos agrcolas na lavoura. Este acidente agravou os
problemas de sade com os quais j vinha sofrendo e foi obrigado a deixar o
trabalho com os ndios. No deixou, entretanto, a causa indgena. Passa a
133

Conforme reportagem publicada no Expositor Cristo. So Paulo, 1 quinzena de maio de

1979.
134
COLGIO EPISCOPAL DA IGREJA METODISTA, Diretrizes Pastorais para a Ao
Missionria Indigenista. So Paulo, Editora Cedro, 1999.

73

escrever com mais frequncia sobre a questo indgena, trabalha em agncias

ecumnicas e retoma, simultaneamente, o trabalho pastoral. O incidente, de
certa forma, contribui para que sua voz fosse ouvida com mais ateno.
Souza assim descreve o acidente e seus desdobramentos:
...durante os trabalhos de pulverizao da lavoura com agrotxicos,
um vazamento na mangueira atingiu seu rosto, provocando sria
intoxicao. A medicina no lhe ofereceu nenhuma esperana. Com
a sade abalada pela infeco heptica e renal, o Rev. Scilla
aprendeu a conviver com a possibilidade da morte iminente. Em
virtude dessa contingncia, a sua palavra chegou a assumir traos
de irrevogabilidade e desafio permanente. Cada dia vivido era uma
ddiva de Deus e, sobretudo, uma oportunidade que no podia ser
desperdiada em vo.135

Escreve, nessa ocasio, uma comovente carta de despedida136. Neste

texto descreve a dor de ter que deix-los. Desde que deixa a tribo, Scilla
Franco passa a escrever com frequncia e seus textos so publicados
principalmente no jornal Expositor Cristo. Revela o quanto havia se
identificado com eles, usando muitas expresses em Guarani.
Sua aparente fragilidade torna-se sua fora. O inusitado, um homem
simples, sem formao acadmica e doente que inicia um trabalho audacioso,
desperta a ateno. Ganha visibilidade e espao para falar atravs de seus
textos. convidado a falar em congressos, principalmente da juventude, e em
ambientes acadmicos. Fala com desenvoltura e bom humor, sem perder a
profundidade e o tom de denncia proftica.
Ao retornar do Campo Missionrio do Mato Grosso, Scilla Franco
pastoreou as Igrejas de Presidente Prudente, Pacaembu (Campinas), e de
Betnia e Paulista (Piracicaba). Ao mesmo tempo em que prestava assistncia
pastoral a essas comunidades, foi colaborador do Conselho Mundial de Igrejas
num programa voltado para comunidades de fronteira. Por ltimo, com

135
136

SOUZA 1992, p. 17
FRANCO, Scilla. Che ahai te tama. Expositor Cristo, So Paulo:1 quinzena de 1979.

74

dedicao exclusiva, foi pastor em Birigui, interior de So Paulo; de 1985 at

1987 quando foi eleito bispo no XIV Conclio Geral da Igreja Metodista.
Com a sada de Scilla Franco da Misso Tapepor, o trabalho tem
continuidade com ureo Brianezzi, agrnomo mantido pela Igreja Metodista.
Vale destacar que ureo filho do casal Francisco e urea Brianezzi que, por
muito tempo, estiveram ligados Misso Caiu e s Igrejas Metodistas na
regio. Hoje, a Misso Tapepor coordenada pelo casal Paulo Silva Costa137
e Maria Imaculada Conceio Costa, ambos pastores metodistas, sendo que
Paulo tem formao tcnica em agricultura, tendo trabalhado na reserva com
Scilla Franco antes de iniciar sua formao teolgica. Atualmente, h uma
Igreja Metodista na reserva, criada a pedido dos ndios, que conta com 33
membros, segundo estatsticas da Igreja Metodista na 5 Regio Eclesistica
2010. Participam da Igreja muitas crianas, que no so consideradas nessas
estatsticas.

2.5. Episcopado
A eleio de Scilla Franco ao episcopado da Igreja Metodista foi
controvertida. Num plenrio com 98 membros votantes, era preciso, segundo
as normas estabelecidas pelos Cnones da Igreja Metodista, obter a maioria
absoluta dos votos, ou seja, 50. Seis bispos seriam eleitos para dirigir as seis
regies eclesisticas que compunham a Igreja Metodista na poca. No primeiro
escrutnio, cinco bispos foram eleitos e Scilla Franco obteve 49 votos. Foi eleito
no segundo escrutnio com 52 votos contra 45 do segundo, Paulo Ayres
Mattos.138
Em entrevista concedida ao jornalista Percival de Souza, logo aps a
eleio, Scilla Franco fala dos preconceitos de que vtima. Fala de certo
elitismo e bacharelismo que dificultaram sua eleio. tido, por alguns
setores da Igreja, como despreparado para a funo episcopal. A maneira
137

Paulo da Silva Costa assume a coordenao da Misso Tapepor em 3 de fevereiro de

1984, conforme reportagem do jornal Expositor Cristo. So Paulo, 1 quinzena de maro de
1984.
138
Conforme reportagem publicada no Expositor Cristo, So Paulo,1 e 2 quinzenas de
agosto de 1987, p. 7.

75

simples e despojada de se vestir, sua aparncia rude e sua linguagem popular

so caractersticas que so apontadas como inadequadas para a funo de
bispo. Nas suas palavras ... fizeram de tudo para impedir minha eleio,
dizendo que sou doente, inculto, no tenho boa apresentao.

139

Nessa

mesma entrevista, descreve o que pensa ser o episcopado: a tarefa

fundamental do bispo no administrativa, e sim pastoral.
Scilla Franco enfrentou grandes dificuldades em seu episcopado: de
ordem pessoal, com sua sade debilitada; e de ordem eclesial, com tendncias
teolgico-pastorais conflitantes na 5 Regio Eclesistica. Encontrou, por outro
lado, pastores, pastoras, leigos e leigas empenhados no programa missionrio
Agentes da Misso, com o objetivo de revitalizar a ao ministerial da Igreja
com foco no envolvimento do laicato. Tentou promover a conciliao e apoiou o
Agentes da Misso.
Segundo Souza, Scilla Franco
Entendia

que

seu

papel,

nesse

contexto,

devia

ser

fundamentalmente pastoral, mais do que administrativo. Todavia,

aspirava a colaborao de todos, especialmente das lideranas
regionais. Cogitava ainda a possibilidade de transferir a sede
episcopal para um ponto mais central da vasta Regio ...To
prontamente assumiu o ministrio episcopal, essas idias foram
tomando corpo. A assessoria de muitos pastores o ajudava a atender
as imposies do cargo que a sade precria impedia fossem, por
seu exclusivo empenho, plenamente cumpridas. De um ou de outro
modo, o Bispo Scilla ia imprimindo caractersticas e estilo prprios s
atividades regionais, inaugurando um tempo promissor para a
Igreja.140

Tem um perodo curto no episcopado da Igreja Metodista. Seus

problemas de sade se agravam e ele vem a falecer no dia 7 de outubro de
1989, em Piracicaba, onde se submetia a tratamento.

139

Se algum aspira ao episcopado, excelente obra almeja. Expositor Cristo, So Paulo: 1 e

2 quinzenas de 1987, p. 9.
140
SOUZA 1992, p. 18.

76

3. O desafio e a necessidade de unidade: a formao do GTME

Outra importante ao da qual Scilla Franco participou e que pode ser
relacionada como desdobramento de seu trabalho entre os ndios a formao
do Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico GTME. O GTME foi organizado
em agosto de 1979 por missionrios das Igrejas Metodista, Luterana e
Presbiteriana Unida, visando uma maior cooperao e integrao das pessoas
que se encontravam nas frentes missionrias.
Os objetivos do GTME eram desenvolver, por meio das igrejas
evanglicas, uma cultura de solidariedade aos povos indgenas; oferecer
formao a missionrios e missionrias e expressar um compromisso
elementar com o ecumenismo a partir da unidade evanglica. Scilla Franco foi
escolhido como coordenador do grupo.
Lourivaldo Abich, um dos participantes do encontro que organizou o
GTME, em depoimento no livro Minha Prece141, assim descreve a
organizao do Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico:
Em agosto de 1979, missionrios e obreiros das Igrejas Metodista,
de Confisso Luterana e da Federao Nacional das Igrejas
Presbiterianas (atual Igreja Presbiteriana Unida), alm de simpatizantes da causa indgena, reunidos na Chcara Flora, em So Paulo,
para o Encontro Presena Evanglica nas Fronteiras do Pas,
optaram pela criao de um grupo de trabalho interdenominacional,
visando

uma

maior

cooperao

integrao

dos

que

se

encontravam nas frentes missionrias.142

A partir dessa preocupao ecumnica, definiram-se os princpios que

norteariam as aes do grupo. No era para ser, segundo Scilla Franco, uma
organizao/instituio, mas, uma unio de propsitos e princpios. Continua
Abich em seu depoimento:
Os missionrios no podiam ficar no isolamento. Deveriam se
encontrar, trocar experincias, apoiar uns aos outros naqueles
momentos difceis de ditadura militar. Haveria tambm empenho por

141
142

ABICH, Lourivaldo. Pastor e companheiro in: FRANCO 1992, p. 9-10.

Ibidem, p.9.

77

se desenvolver no meio das igrejas evanglicas, uma cultura de

solidariedade aos povos indgenas, Ficavam, ainda, a preocupao
com a formao de missionrios e missionrias e o compromisso
elementar do ecumenismo a partir da unidade evanglica. O Centro
Ecumnico de Documentao e Informao (Cedi), que servira de
bero para o nascimento do GTME, ficou responsvel pela
assessoria e o pastor Scilla Franco foi escolhido para coordenar as
tarefas do grupo.143

Para tentar atingir esses objetivos, dentre outras coisas, o GTEME publica
boletins elaborados de forma rudimentar com reflexes sobre a misso
entre os indgenas e a cultura desses povos; promove encontros, seminrios e
cursos de capacitao para missionrios e missionrias e procura auxiliar e
despertar as Igrejas para o trato com as questes que envolviam os ndios nas
diferentes regies do pas. Os desdobramentos do GTME foram o surgimento
do Conselho de Misses entre os ndios (COMIN), na Igreja Luterana e do
Grupo de Trabalho Indigenista (GTI), na Igreja Metodista.
Em entrevista publicada no boletim do GTME n 5, em 1984, Scilla Franco
faz um balano dos cinco anos do grupo e fala de suas expectativas e
frustraes em relao ao GTME. Para ele, um dos problemas mais
importantes que o Grupo poderia resolver era o do isolamento dos missionrios
que estavam no campo:
a falta de uma retaguarda, de um frum de debates, no qual eu
pudesse aclarar as idias, crescer nos meus conhecimentos, ser
avaliado e, acima de tudo, gozar da fraternidade missionria, j que o
missionrio que realmente se envolve na luta concreta dos ndios
acaba no tendo amigos. Os polticos no o estimam porque ele
avesso politicagem. Para o fazendeiro, ele um empecilho para a
tomada da terra ou explorao de mo-de-obra barata. Para a
comunidade envolvente, um excntrico que fica se ocupando destes
lugares, quando h tantos brancos necessitados. Para as outras
misses, um herege que vem se intrometer e fazer poltica. Ento
meu sonho era de que missionrios de todos os credos, mesmo

143

Ibidem, p.9.

78

discordando da prxis de cada um, pudessem se entender em favor

da causa maior. Muito cedo percebi que isto era impossvel. Os
guetos evanglicos esto cada um ocupados com os seus prprios
problemas, com suas estruturas e com os seus ndios. Muitas
vezes os prprios missionrios, quem sabe consumidos por suas
atividades locais, no conseguem enxergar fora de seu mundinho.
Outros so impedidos pela estrutura a que so ligados.144

Scilla Franco fala da necessidade de cooperao entre as diversas igrejas

que atuam entre os indgenas. O desafio maior para os missionrios cristos,
segundo Scilla Franco, atuar em nome do Evangelho e no das organizaes
que os financiam, sejam as Igrejas ou as agncias missionrias. Diz ele:
Como os que trabalham com os ndios no o fazem s suas prprias
custas, esto de modo geral (submissos) a seus financiadores,
embora a maioria no seja capaz de reconhecer isto, quer por falta
de autocrtica, ou meramente por vaidade, muito prpria do branco.
Ainda h que considerar o que os brancos fizeram com o Evangelho.
O que feito em nome do Evangelho, muitas vezes frontalmente
contra seu ensinamento bsico, que o amor.145

O GTME pretendeu ser uma forma de apoiar os missionrios e

missionrias para responderem a esses desafios e ser, ao mesmo tempo, um
ncleo de formao e capacitao de pessoas para a misso. Ao longo dos
anos tem conseguido cumprir, no sem dificuldades, seu propsito. Segundo
Ana Cludia Figueroa,
Este grupo de trabalho era interdenominacional, propondo-se a
repensar o conceito de misso e evangelizao, trocar idias e
experincias e estreitar laos de amizade apoiando-se mutuamente.
Em 1988, o GTME se definiu por um trabalho especfico de apoio e
solidariedade

aos

povos

indgenas.

Uma

organizao

no-

governamental, sediada em Cuiab MT, mantendo parcerias com

as igrejas: Evanglicas de Confisso Luterana no Brasil (IECLB),
Metodista, Episcopal Anglicana no Brasil (IEAB) e Presbiterianas
Independente e Unida (IPI, IPU). Em vista de objetivos indgenas
144
145

Uma vida dedicada misso Boletim do GTME n 5, 1984.

Ibidem.

79

comuns, o GTME tem se articulado, ao longo dos anos, com

entidades afins, como o caso do Conselho Indigenista Missionrio
CIMI (Igreja Catlica), Operao Amaznia Nativa OPAN e
Instituto Socioambiental ISA.146

Scilla Franco v com esperana o surgimento de um novo tempo para as

misses protestantes, a partir dos contatos no GTME. um novo momento
porque, segundo ele, no passado, as misses protestantes foram coniventes
com a explorao dos ndios, como foram os catlicos. Segundo sua avaliao,
praticamente por quatrocentos anos o ndio esteve na mo da Igreja. E o que
fez a Igreja? Acredito que hoje esta posio est sendo revista. Esto
estudando a questo do ponto de vista mais crtico, mas a caminhada bem
grande ainda.147

4. Pastoral da convivncia
Rui de Souza Josgrilberg, na apresentao do livro que traz uma
coletnea de textos missionrios e indgenas de Scilla Franco148, descreve uma
passagem da ao missionria de Scilla Franco de uma viso encarnacional da
f crist para uma Pastoral da Convivncia. Afirma Josgrilberg:
A viso missionria da encarnao pressupunha, como era
entendida, assumir o mximo a condio indgena: ser um entre eles,
apesar de ser branco e da cultura branca. Os ndios Kaiow e
Terena, aps alguns anos, reconheceram esse modo de ser cristo e
deram nome indgena a Scilla Franco. Ele foi aceito, fato rarssimo,
em rituais e conselhos indgenas. Um ndio disse que ele era
reconhecido como um deles. Mas essa viso e essa forma de
encarnar o Evangelho custaram caro para o missionrio e a famlia.
Em algumas ocasies, Scilla foi ameaado de morte.149

146

FIGUEROA, Ana Claudia. Metodismo e Indigenismo no Brasil in: Revista Caminhando,

volume 8, n 2. So Bernardo do Campo: EDITEO, 2003,p. 206.
147
Misses protestantes foram coniventes na explorao do ndio. Entrevista concedida ao
Jornal Evanglico, da Igreja Evanglica de Confisso Luterana no Brasil (IECLB). Publicada na
edio da 1 quinzena de fevereiro de 1981. Tambm publicada em FRANCO 1992, p.76-79.
148
FRANCO 1992, p. 7 e 8.
149
JOSGRILBERG 1992, p. 7.

80

No desenvolvimento de seu trabalho, Scilla Franco foi percebendo as

limitaes dessa viso encarnacional e descobre a pastoral da convivncia.
no convvio com missionrios de outras denominaes com os quais participa
no GTME, no processo conjunto de organizao e consolidao desse grupo
como orientador de uma prxis missionria indgena coerente, que ele
descobre a pastoral da convivncia. Segundo Josgrilberg.
Essa pastoral reconhece, mais profundamente, a cultura indgena em
sua particularidade, reafirma melhor a autonomia indgena, e toma o
grupo indgena como um parceiro de dilogo e de caminho em
direo auto-sustentao cultural poltica, econmica e espiritual. A
pastoral da convivncia no foi entendida tanto como uma negao
de pastoral encarnacional, mas como uma correo dela. Scilla, junto
com tantos outros missionrios, evanglicos e Catlicos, havia
penetrado na lgica da cultura do outro (como diria Carlos Rodrigues
Brando) e a compreenso da encarnao passou por outros
critrios.150

O trabalho de Scilla Franco entre os ndios foi marcado pelo

desprendimento e interesse em fazer alguma coisa de relevante para resolver
os problemas enfrentados pelos ndios. Pode-se dizer que fez muita coisa e
ensinou muita coisa. Foi, para ele e para a Igreja Metodista, um processo de
aprendizado. A partir de sua experincia, definiram-se as Diretrizes da Igreja
Metodista para o trabalho com os ndios. Reconhece-se nele uma inspirao e
um modelo de pastoral.
A experincia de Scilla Franco, portanto, e a compreenso que tem de
Pastoral de Convivncia, em grande parte construda na participao no
GTME, ajuda a definir as Diretrizes Pastorais para a Ao Missionria
Indigenista151 na Igreja Metodista, nas quais a Pastoral da Convivncia ocupa
lugar de destaque. Esse documento tem como base o relatrio da Equipe de
Apoio da Misso Tapepor, elaborado em dezembro de 1982 (anexo 6) que
descreve a Pastoral de Convivncia da seguinte forma:

150
151

Ibidem, p.8.
IGREJA METODISTA COLGIO EPISCOPAL 1999.

81

A Igreja Metodista pretende que sua presena evangelizadora em

meio comunidade indgena se d em um contexto de respeito aos
valores dos povos ndios e atravs de uma pastoral de convivncia,
de maneira tal que ela seja capaz de sinalizar aos ndios a presena
do Reino de Deus, sem violentar a sua conscincia e destruir a sua
liberdade quer como povo, quer como indivduos.
Conceitua-se como pastoral de convivncia o estar presente o
obreiro da Igreja na comunidade indgena, participando em todos os
seus

momentos,

sem

uma

proposta

prvia

acabada,

mas

aprendendo e descobrindo com ela os caminhos para a formulao

de uma pastoral indgena [...] Torna-se, pois, necessrio buscar uma
pastoral indgena, a ser aprendida em convivncia com o ndio, uma
vez que as formas tradicionais de evangelizao adotadas na cultura
da sociedade maior no alcanam ou interpretam adequadamente os
valores indgenas.

importante anotar que, na prtica missionria de Scilla Franco, pode-se

observar um processo de aprendizado e conhecimento das questes culturais
que envolvem a misso entre os ndios. Instintivamente e compassivamente,
Scilla Franco concebe uma maneira de fazer misso atravs da presena e do
convvio, procurando valorizar a pessoa do ndio e no como uma forma de
dominao. Nesse processo, entretanto, comete equvocos.
Scilla Franco admite que seu desconhecimento da cultura indgena o
impediu de desenvolver uma ao mais efetiva em favor dos ndios, chegando
a repetir erros passados e pelos quais se penitencia:
Quando eu comecei a trabalhar com o ndio, iniciei dentro do sistema
tradicional de pregar o Evangelho para eles, achando que quando
conhecessem o Evangelho se libertariam de tudo. Mas percebi que
eles apenas me aceitavam porque eu tinha o poder. Eu tinha o trator,
a semente, o veneno e o conhecimento de plantio agrcola. Na
verdade eu era um corpo estranho dentro da tribo.152

Descobre, com o convvio, que seu discurso religioso e evangelizador

dizia pouco para os ndios. O que importava para eles era como ele vivia.Nesse
152

FRANCO 1992, p.76-79.

82

convvio, ganha a confiana e reconhecido, inclusive, como sacerdote. Chega

a ser admitido em rituais prprios dos ndios.153
De incio, Scilla Franco pouco entende das questes que envolvem a
causa indgena no Brasil e, tambm, da vida e cultura desses povos. um
missionrio que vai ao encontro dos ndios movido pela compaixo, mas, com
pouco preparo e conhecimento da vida, da cultura e da religiosidade indgena
e, tambm, das complexas relaes econmicas e polticas que cercam a
reserva Indgena de Dourados. Todavia, busca esse preparo enquanto convive
com eles, atravs de obras de antropologia e participao em seminrios.
Busca, tambm, aprofundar seus conhecimentos agrcolas, necessrios,
segundo ele, porque os indgenas confiam inteiramente no que eu digo, por
isso no posso errar.154
Scilla Franco capaz, todavia, de realizar uma autocrtica, admitindo sua
falta de conhecimento da cultura indgena e seu modo de ser:
O

meu

trabalho

era

de

ao

comunitria,

basicamente

desenvolvimento agrcola. O fundamento era que possuindo os

ndios daquela reserva, menos de hectare por pessoa, ou se
usava alguma tecnologia visando ao aumento da produo, ou eles
morriam de fome. A crtica que eu fao ao meu trabalho que por
pura ignorncia, introduzi uma cultura comercial (soja) sem antes
saber que o ndio ao no saber usar os resultados da colheita
(manobrar o dinheiro), um dia depois da venda ele estava to pobre
como antes e que isto tambm levou a uma competio, gerando
fatos tais como: arrendamento de terras e compras de terras uns dos
outros. E pior foi que tudo levou a desestimular a roa de
manuteno. Quando me dei conta e comecei a conciliar os projetos,
a tive que deixar o trabalho.155

Scilla Franco reconhece, tambm, que passou por mudanas teolgicas

importantes na sua compreenso de Deus, de sua manifestao e propsito de
salvao. Esse processo de mudana em seu pensamento teolgico acontece
153

Ibidem.
FRANCO, Scilla. Os ndios querem uma oportunidade. Expositor Cristo. So Paulo: 2
quinzena de julho de 1978.
155
Uma vida dedicada misso. Boletim do GTME n 5, em 1984.
154

83

no convvio com os ndios e na interao com uma cultura bem diferente

daquela na qual fora formado. Assim, ele afasta-se gradualmente da
concepo evanglica tradicional que v a f crist como a nica possibilidade
de salvao. Ao mesmo tempo em que cresce seu respeito pela cultura e
religiosidade indgena, aumentam suas crticas a um cristianismo desvinculado
da vivncia. Reconhece esse distanciamento da viso tradicional e sectria: O
choque entre uma religio professada e uma vivida, para mim foi sempre
embaraoso. Pode at ser uma heresia, mas para mim, os ndios so ovelhas
de um outro aprisco.156

5. Os Escritos de Scilla Franco

Outra importante forma de ao de Scilla Franco foi atravs dos inmeros
textos que escreveu (ANEXO 6). So textos geralmente curtos nos quais usa
uma linguagem direta e simples, carregada de imagens do cotidiano. Neles,
aborda diversos temas relacionados vivncia da f crist, predominando um
chamado ao compromisso com os que sofrem. A maioria deles trata de temas
missionrios e indgenas e so publicados aps sua sada da Misso
Tapepor. a forma que encontra de ainda estar ligado Misso e causa
indgena.
Scilla Franco assume uma postura proftica atravs de seus textos
publicados, em sua maioria, no Expositor Cristo. Por meio deles, tenta
demonstrar as incoerncias do discurso da Igreja, a Metodista em particular,
em relao sua prtica. Preocupada com seu crescimento numrico157, com a
construo e manuteno de seus templos e a ampliao de suas escolas,
geralmente voltadas para atender a classe mdia, a Igreja pouco fazia em favor
das classes mais pobres. A partir de sua experincia com o ndio aculturado do
Mato Grosso do Sul, ele procura despertar a Igreja para o envolvimento com as

156

Ibidem.
Nesse tempo, a Igreja Metodista brasileira est empenhada em uma campanha para
alcanar o nmero de 100 mil membros. Contava, at ento, com aproximadamente 65 mil
metodistas arrolados. Scilla Franco ironiza essa meta em momentos que aponta para a
negligncia da Igreja com outros aspectos da vida social do pas e, particularmente, dos ndios.
157

84

pessoas sofridas e a aes efetivas no combate s foras que geravam o

sofrimento e a discriminao.
Usa de ironia muitas vezes para revelar a hipocrisia do discurso religioso
predominante. Usa o humor como ferramenta para prender a ateno de seus
ouvintes e, ao mesmo tempo, lev-los reflexo sobre questes muito srias
que envolviam a misso da Igreja no contexto brasileiro. Ao mesmo tempo, a
iminncia da morte (segundo os mdicos, ele viveria pouco por conta de uma
infeco heptica e renal), conferiu fora ao seu discurso. A sua palavra
chegou a assumir traos de irrevogabilidade e desafio permanente.158
Scilla Franco, em seus textos, pouco menciona os ndios Terena, com os
quais inicia seu trabalho missionrio enquanto pastor em Dourados. A maioria
de suas reflexes tem como centro os Kaiow, com os quais inicia o projeto de
Roa Comunitria. da FUNAI a iniciativa do trabalho com os Kaiow,
considerando os bons resultados obtidos por Scilla Franco entre os Terena
(conforme Anexo 2). A partir da, a ateno se volta para os Kaiow e entre
eles que se forma a Misso Tapepor que, ainda hoje, est localizada na parte
da reserva habitada por eles, a aldeia Boror (ver Mapa 4).
As razes dessa escolha no so claras. Foi um processo, cujos
acontecimentos parecem ter levado a isso. H que se considerar, tambm, o
fato dos Kaiow serem, dentre os ndios da reserva, os mais pobres159. O modo
de organizao dos Terena, com uma estrutura mais sofisticada que os
Guarani, e o fato de terem sido levados para a reserva, vindos de Aquidauana,
para ensinar tcnicas agrcolas para os Kaiow, criou as condies de um
domnio Terena.
Scilla Franco fala sobre a situao dos Kaiow dentro da reserva:
O Kaiow nunca foi de opor resistncia,sempre fugiu todas vez que
foi molestado. Hoje se encontram no extremo da aldeia e s
permanecem l porque no tm para onde ir. Ainda comum que,
em caso de opresso ou calamidade, eles se mudem para outro
posto abandonando o seu, ou simplesmente se matam. Por isso no
158

SOUZA 1992, p. 17.

Documento da FUNAI (anexo 2) aponta que o interesse em iniciar o projeto da Roa
Comunitria exatamente para diminuir a pobreza entre os Kaiow.
159

85

acredito que eles tenham sido escravizados ou reduzidos. Se se

escravizar um Kaiow, ele simplesmente se deita numa estiva e
morre da mesma forma que nasceu.160

Scilla Franco tambm aborda as polticas do governo em relao aos

ndios apontando suas fragilidades e contradies, inclusive, a incapacidade de
lidar com as particularidades de cada povo. Fala, por exemplo, das reservas
como um aprisionamento: Fomos peregrinos em nossa prpria terra e
terminamos confinados numa reserva como pssaros engaiolados.161
Sobre a proposta da integrao dos ndios sociedade branca ,
tambm, crtico: O que chamam de integrao, como se algum adotasse
um rico herdeiro e depois descobrisse que a riqueza j se esvaiu e quisesse
ficar livre do compromisso. Hipcritas! Devolvam as nossas terras, reflorestem
as matas devastadas e vero que estamos perfeitamente integrados na
natureza como Deus criou.162 E ainda: No queremos esmolas, no
queremos ser profissionalizados para sermos empregados dos brancos.
Queremos viver da terra de onde viemos e para onde certamente
voltaremos.163
Do mesmo modo, Scilla Franco crtico das polticas do poder pblico de
demarcao e emancipao164 dos ndios. Para ele, as polticas e aes do
Estado, pretensamente para proteg-los, ignoravam as peculiaridades de cada
povo com toda a diversidade que os caracterizam.

160

FRANCO, Scilla. Reflexes sobre o povo Kaiow. Boletim do GTME, n1,1980

FRANCO, Scilla.Carta aos Kaiow. Expositor Cristo. So Paulo: 1 quinzena de dezembro
de 1977.
162
FRANCO, Scilla. Carta a um amigo dos ndios. Expositor Cristo. So Paulo:1 quinzena de
outubro de 1978, p. 16.
163
Ibidem.
164
FRANCO 1992. p.78.
161

CAPTULO III

CONVIVNCIA, CONTEXTUALIZAO E
COLABORAO ECUMNICA: A PRTICA
MISSIONRIA DE SCILLA FRANCO E OS DESAFIOS DA
MISSO NA ATUALIDADE

Nos captulos anteriores, procurou-se, primeiro, apresentar os povos

Kaiwo e Terena e os principais acontecimentos que envolveram a regio de
Dourados dando a ela a configurao social, econmica e religiosa que tinha
na dcada de 1970. Em segundo lugar, buscou-se apresentar Scilla Franco,
descrevendo sua trajetria pessoal e ministerial, como se deu seu
envolvimento com os ndios e a natureza de seu trabalho.
Neste captulo, busca-se apontar elementos na ao missionria de Scilla
Franco que possam indicar caminhos para uma prxis missionria na
atualidade. Casiano Floristan165, a partir de referenciais marxistas, conceitua
prxis como atividade humana transformadora do mundo. Desenvolve os
seguintes traos caractersticos da prxis: primeiramente, a prxis ao
criadora e no meramente reiterativa, ou seja, uma ao que cria novas
realidades e no apenas repete ou imita o que j est posto. Prxis, ,
portanto, uma ao que exige criatividade e, ao mesmo tempo, conscincia
crtica.
Em segundo lugar, a prxis ao reflexiva e no exclusivamente
espontnea. A necessria conscincia crtica para avaliar os contextos e
apontar caminhos pede alto grau de reflexo.

165

FLORISTN, Casiano. Teologia Prctica. Salamanca: Editora Sguime, 2002.

87

A terceira caracterstica da prxis que ela ao libertadora e de

nenhum modo alienante. Essa a finalidade de toda atividade que seja prxis,
a transformao do mundo para uma realidade mais humana e mais livre. Por
fim, a prxis ao radical e no meramente reformista. Numa sociedade
dividida em classes e geradora de desigualdades e injustia, se faz necessria
uma prxis radical, a saber, a que intenta transformar a raiz das bases
econmicas e sociais em que se assenta o poder das classes dominantes para
construir uma sociedade nova. 166
Prxis Religiosa, portanto, toda ao promovida pelas religies que
promova transformaes de situaes limitadoras da vida. Este conceito de
prxis torna-se importante para a avaliao das aes da Igreja e no
direcionamento de suas aes. No caso de Sciila Franco, sua ao, como
apontado no captulo anterior, caracterizou-se por ser uma pastoral de
convivncia. A convivncia pressupe respeito e valorizao da cultura do
outro; exige proximidade e sensibilidade para compreender e solidarizar-se
com as realidades que marcam a vida do outro e leva, necessariamente, a uma
vivncia ecumnica.

1. A prtica missionria de Scilla Franco e como ele v as

relaes entre religio e cultura
1.1. Um encontro em torno da terra
Movido pela compaixo, Scilla Franco aproxima-se de um grupo indgena
na tentativa de ajud-lo a superar a misria e a explorao. Faz isso em nome
da f crist. Primeiramente, num aspecto pessoal: a sua maneira de entender
a vida crist e os compromissos que ela pede que o move intimamente. Em
segundo lugar, institucionalmente: empreende um trabalho a partir de sua
condio de pastor metodista e recebe da Igreja o suporte para isso, tanto no
sentido material, provendo os recursos para seu sustento e para a realizao
de seu trabalho, quanto na legitimao de seu ministrio pastoral.

166

Ibidem, p. 179-180.

88

Os ndios, por sua vez, especialmente os Kaiow, ainda preservam

aspectos de sua religiosidade. Apesar de anos de dominao crist e de
catequese, resistem. O trabalho de Scilla Franco tem a ver com o cultivo da
terra. Na cultura e religiosidade Guarani, a terra um elemento sagrado. A
religiosidade, portanto, est fortemente presente nessa atividade. De inicio,
Scilla Franco parece no se dar conta da complexidade que isso envolve.
Diferentemente da cultura ocidental, que concebe a natureza seguindo as
leis da fsica e os seres humanos exteriores e superiores a ela, as sociedades
indgenas, concedem natureza caractersticas humanas e incluem-na num
sistema social nico. Assim, para os grupos indgenas aqui estudados (povos
guarani), a terra tem as faculdades dos humanos. como um corpo
murmurante, que se alarga e se estende. Ela v, ouve, fala, sente e
enfeitada. viva.167 Para os ndios Guarani, no se concebe a terra como
propriedade de algum, antes, eles que pertencem terra e os rituais que
realizam apontam para isso.
Essa caracterizao da terra como expresso da palavra, que divina,
aparece fortemente nos rituais que se realizam nas festas do milho. Scilla
Franco percebe isso e, em 1982, escreve um artigo com o ttulo Avati
Moroti168 em que descreve o que aprendeu sobre a cultura do milho e os
rituais que a acompanhavam, desde a preparao da terra at a colheita. Este
texto, segundo ele, tem a inteno de despertar um estudo mais aprofundado,
por parte dos antroplogos, das consequncias da introduo do milho
civilizado entre os ndios. E, da parte dos missionrios, despert-los para
entender melhor e agir com cautela no trato com as tradies indgenas.
Como motivao, aponta o fato dele mesmo no ter compreendido bem essas
questes.169
Scilla Franco assim descreve esses rituais:

167

CHAMORRO 2008, p. 161.

FRANCO, Scilla. Avati Moroti. Estudos do GTME, caderno n 1, 1982.
169
Ibidem, p. 60 e 61.
168

89

J se disse que os ndios so povos do milho170 e na verdade, assim

o so. Para quem vive das incertezas da caa e da coleta, a roa de
milho o celeiro certo. Alm disso, a vida comunitria era mais ou
menos organizada seguindo o ciclo do milho, desde o roado coletivo
feito atravs de mutiro-puchirro-adjutria, e que culminava com
festas e a dana da chicha171 onde a bebida servida tambm era feita
do milho e todo o trabalho era feito em ritmo de festa e no como
castigo, feito com riqueza, ritual e simbolismo, que ns civilizados
ignorantemente chamamos superstio. 172

Scilla Franco destaca o carter festivo presente no trabalho de plantio.

Trabalho e festa se misturam numa sociedade em que o trabalho no castigo
ou mo-de-obra a ser vendida. Para os ndios, trabalhar a terra participar de
uma ritual e executado, ento, com a reverncia e a alegria de uma
celebrao cultual.
Da mesma forma, com os Terena, o encontro se d em torno da
agricultura. Como j dito acima, Scilla Franco fala pouco sobre o seu trabalho
entre eles, que quase no aparecem em seus escritos. Todavia, o povo Terena
est fortemente ligado agricultura e ao cultivo da terra se ligam, como
apontado no primeiro captulo, os rituais religiosos.
Portanto, o encontro entre o pastor Scilla e os povos indgenas Terena e
Kaiow em torno da terra representa um encontro entre duas expresses
religiosas diferentes. importante destacar isso porque a religio um aspecto
fundamental da cultura de um povo e, neste caso, leva o pastor protestante
percepo de diferenas fundamentais entre a religio praticada entre os ndios
e a sua prpria tradio.

1.2. A Relao entre F Crist e Cultura Ocidental

Cultura pode ser entendida como a forma do ser humano construir seu
mundo e suas relaes. Neste processo, a religio ocupa lugar destacado. O
170

Essa caracterizao feita em relao aos ndios guarani, tambm, por Egon Schaden in:
SCHADEN 1974.
171
Chicha uma bebida de milho fermentada consumida nos rituais religiosos.
172
FRANCO, Scilla. Carta aos Kaiow. Expositor Cristo. So Paulo: 1 quinzena de dezembro
de 1977.

90

estudo das diferentes culturas humanas revela que um sistema religioso est
presente em todas elas. Toda sociedade humana um empreendimento de
construo do mundo. A religio ocupa um lugar destacado nesse
empreendimento.173.
Segundo Severino Croatto,
Todas as culturas e todos os povos tiveram e tm uma expresso
religiosa. Dizer expresso falar de manifestaes de ordem
religiosa que tm seu veculo na simbologia, na linguagem, na
literatura, na arte, em rituais variadssimos, nos corpos doutrinrios,
em modelos de vida.174

A religiosidade uma experincia tipicamente humana e condicionada

pela maneira do ser humano existir e de se relacionar no mundo. Ao mesmo
tempo em que determinada pelo contexto histrico e social, ajuda a form-lo.
Ela fornecedora de elementos que definem a cosmoviso de um povo e
ajudam a definir sua identidade.
A religio, assim, um fenmeno que ajuda a formar a cultura humana e
moldar seu modo de interagir com o ambiente e com as pessoas. Este carter
relacional da religio destacado por Croatto como experincia humana
propriamente dita, ela uma vivncia relacional: com o mundo, com o outro
indivduo e com o grupo humano [...] Essa caracterstica da vida humana tem
uma grande influncia na socializao da experincia religiosa.175
Aldo Natale Terrin estabelece uma forte ligao entre cultura e religio no
Ocidente. Como apontado acima, a religio e a cultura esto intimamente
ligadas em todas as sociedades humanas. No caso especfico do Ocidente,
baseia-se no monotesmo. O fato de o monotesmo religioso prevalecer como
um modelo verdadeiro ajuda a moldar um modo de ser em sociedade.
Na conquista do Brasil, essa mentalidade ocidental foi sendo incorporada
e, ainda hoje, uma parte significativa da populao e, certamente, a grande

173

BERGER, Peter L.. O Dossel Sagrado Elementos para uma teoria sociolgica da religio.
So Paulo: Paulus, 1985, p. 15.
174
CROATTO 2001, p. 9.
175
Ibidem, p. 42.

91

maioria das Igrejas Crists atuando no pas, inclusive a Metodista, seguem

seus conceitos bsicos. Isso descrito por Terrin:
O Ocidente monotesta por destino e por opo e todos somos
defensores convictos de que a crena num nico Deus uma forma
de pensamento triunfante no plano religioso, mas tambm no plano
poltico, econmico e social. A religio se aliou ento nossa
cultura, e as duas componentes cultura e religio formam assim
o nosso destino. Porque afirmar que existe um s Deus significa ao
mesmo tempo reconhecer que existe uma s verdade, uma s
justia, um s valor universal.176

Numa cultura pluralista como se configura o mundo ocidental, torna-se

necessria uma reviso deste modelo monotesta. Todavia, no do
monotesmo religioso, que deve ser visto como uma expresso legtima de
religiosidade como todas as outras, mas, de um monotesmo cultural. O
monotesmo religioso acabou por criar um monotesmo cultural uma vez que
a religio crist se apresenta como a verdadeira expresso religiosa ou como a
legtima expresso religiosa. No Brasil, a colonizao feita pelos portugueses a
partir de 1500 foi acompanhada e legitimada pela f crist. Imps-se, assim,
uma cultura crist e ocidental.
A respeito disso, Riolando Azzi177 faz um estudo das principais
formulaes tericas que contriburam para a organizao da vida colonial no
Brasil,

demonstrando

como

cosmologia

que

prevalecia

entre

os

colonizadores europeus, particularmente, entre os portugueses foi um

importante instrumento na fundao e estruturao da colnia brasileira.
A explorao do continente americano, segundo Azzi, teve como base,
por

um

lado,

dessacralizao

da

natureza178

e,

por

outro

simultaneamente, a sacralizao do homem. Gradativamente, a natureza foi

176

TERRIN, Aldo Natale. Antropologia e horizontes do sagrado culturas e religies. So

Paulo: Paulus, 2004, p. 334.
177
AZZI, Riolando. Razo e F O discurso da dominao colonial. So Paulo: Paulinas, 2001.
178
Hoje, h uma fase na discusso desse tema: se a modernidade trouxe a dessacralizao da
terra, hoje percebe-se uma re-divinizaao da terra a partir do conceito de me-terra. Helmut
Renders avalia esse tema e demonstra como a compreenso da Terra Me pode ser integrada
na f crist, no no sentido de uma Deusa, mas, de uma criadora da vida e criada por Deus.
RENDERS, Helmut. Graa, Salvao e Teologia da sustentabilidade como tema da Teologia
discusses, acentos e contribuies in:Teocomunicao, vol, 40, n2, 2010, p. 213-237.

92

sendo destituda de seu carter divino e o ser humano revestido. Assim sendo,
ao desencanto do mundo natural correspondia um processo de encantamento
do prprio homem.179
Azzi procura mostrar como o pensamento grego clssico, especialmente
com Plato e Aristteles, foi o responsvel pela construo de uma cosmologia
que afirma a superioridade do ser humano sobre a natureza. Com base nela,
tambm, o povo grego ou, pelo menos, a classe dominante afirma sua
superioridade: dos gregos sobre os demais povos, a superioridade dos livres
sobre os escravos e a superioridade do sexo masculino sobre o feminino.180
De acordo com Azzi, esse pensamento foi difundido na Idade Mdia,
principalmente, por Agostinho e por Toms de Aquino numa perspectiva crist.
Sendo que Agostinho se aproxima mais de Plato e Toms de Aquino de
Aristteles. Assim ele sintetiza as diferenas entre as duas concepes: Na
antropologia platnico-agostiniana, enfatiza-se a fragilidade do homem diante
das amarras do corpo. J na perspectiva da antropologia aristotlico-tomista,
prevalece a confiana no poder da razo humana enquanto reguladora das
foras fsicas.181 Ambas, porm, tm em comum a idia da superioridade da
pessoa humana sobre a natureza.
essa cosmoviso que prevalece entre os colonizadores portugueses e
que lhes d a base para afirmarem-se superiores e, portanto, dominadores da
natureza. E, a exemplo dos gregos em relao aos brbaros, superiores aos
povos indgenas. Segundo Azzi,
Essa afirmao de superioridade, alis, era essencial para o seu
projeto imperialista, que supunha no s o domnio sobre a natureza,
mas tambm sobre os habitantes da nova terra. Dessa forma, o
conceito de superioridade dos lusitanos como seres plenamente
racionais garantia-lhes o exerccio da conquista material e espiritual
tanto do territrio como dos povos nele existentes.182

179

AZZI 2002, p. 45.

Ibidem, p.53.
181
Ibidem, p.55.
182
Ibidem, p.56.
180

93

Para evidenciar essa superioridade era necessrio destacar as diferenas

entre as culturas europia e indgena, atribuindo europia uma superioridade
estrutural. Nesse processo, reduziu-se as diversas expresses culturais dos
diferentes povos que aqui habitavam a uma s cultura.
Esse processo de reduo dos povos indgenas e, posteriormente, dos
negros trazidos da frica, serviu de justificativa para, pelo lado econmico, a
escravizao ou extermnio por parte dos colonos brancos e, pelo lado
religioso, para a afirmao da importncia da atividade missionria. Quanto
mais fosse ressaltada a selvageria dos indgenas, mais patenteada ficava a
necessidade de promotores da f no novo territrio colonial.
Azzi sintetiza esse processo da seguinte forma:
... de incio o religioso, homem dotado de f e razo,se defronta com
grupos indgenas, considerados sem f e sem uso da racionalidade.
Cria-se assim uma oposio bem ntida: de um lado a f e a razo do
missionrio; de outro, a descrena e a desrazo do indgena. Da a
justificao da dominao, seja atravs da coao fsica,seja atravs
do intimidamento moral. Este processo de dominao passa a ser
conhecido como reduo do gentio. por meio da ao missionria
que o indgena transformado num ser verdadeiramente humano,
dotado de f e razo. Por conseguinte, est apto a ser declarado fiel
da Igreja e sdito da Coroa, ou seja, integrado no servio do Estado
lusitano.183

Essa maneira de ver os indgenas a responsvel pela descaracterizao

dessas pessoas como seres humanos e abriu caminho para a destruio de
sua cultura e o extermnio de povos inteiros.
Ral Fornet-Betancourt184 concorda que o cristianismo, como se expressa
hoje, resultado de um processo histrico de expanso do Ocidente e do
avano, muitas vezes violento, da cultura que gerou. Para ele, o cristianismo
ter relevncia no futuro se libertar-se da pretenso de ser a nica
possibilidade de expresso da f crist e empreender um respeitoso e genuno
183

Ibidem, p.61.
FORNET-BETANCOURT, Ral. Religio e Interculturalidade. So Leopoldo: Sinodal/Nova
Harmonia, 2007.
184

94

dilogo com religies no-crists. Para isso, segundo Fornet-Betancourt,

necessria uma autocrtica intra-religiosa e intra-crist, entendendo por isso o
momento reflexivo pelo qual o cristianismo confronta-se a si mesmo com esse
reverso de sua histria e questiona seu prprio processo de constituio
cultural e teolgica.185
preciso, tambm, uma interculturalidade que exige do cristianismo
ocidental humildade para reconhecer seus limites como expresso cultural
contingente e uma abertura para ver no outro e em sua cultura legtima
expresso cultural humana capaz de gerar novas formas de expresso da f
crist, todas igualmente vlidas.
Assim, encarregando-se de seus prprios limites culturais, poderia o
cristianismo abrir-se para outras culturas sem intolerncias, sem
complexo de superioridade; e entrar em uma dinmica dialgica que
poderia conduzi-lo para uma radical transfigurao, porquanto que
dessa dinmica poderiam gerar-se novas formas de cristianismo.186

O desenvolvimento desse processo de autocrtica, de abertura para

considerar outras formas da f crist se expressar e de disposio para o
dilogo inter-religioso exige, por parte do cristianismo ocidental, certa renncia.
Renncia em ser a nica expresso possvel da f crist e de ser o cristianismo
a nica religio verdadeira. Considerar a interculturalidade, renunciando
pretenso de ser a nica possibilidade de compreenso correta de Deus e de
seus projetos de vida um caminho possvel para a construo de uma prxis
missionria relevante.

1.3. Religio e cultura nos textos de Scilla Franco

A prtica missionria de Scilla Franco deve ser entendida a partir dessa
relao entre religio e cultura e entre f crist e cultura ocidental. Ele
representante dessa cultura religiosa crist e de sua pretenso de ser a nica
legtima. Encontra-se com um povo que tem uma cosmoviso prpria e um

185
186

Ibidem, p. 29.
Ibidem, p. 31.

95

jeito particular de ser, fruto de sua cultura que ainda permanece resistindo a
um longo tempo de dominao e aculturao.
Ao analisar-se a ao missionria de Scilla Franco, importante
considerar essa relao entre cultura e religio e, em particular, o modo como
se d a relao Cultura Ocidental e Cristianismo. Representante de um ramo
do cristianismo ocidental, o protestantismo, o trabalho de Scilla Franco inserese nessa relao.
Scilla Franco aponta para o problema da identificao do Evangelho com
a cultura crist ocidental. Para ele, a mensagem do Evangelho fundamental.
ela quem o inspira e impulsiona ao em favor do outro. Entretanto,
preciso desvincular a essncia do Evangelho das culturas que a envolvem. Diz
ele,
... o ndio pra ser cristo, no precisa deixar de ser ndio. Porque no
fundo, o fundamentalismo tem pra mim uma grande desvantagem,
porque segundo eles, o ndio to mais crente quanto menos ndio
ele for. Quer dizer, o ndio crente aquele que no dana, que no
bebe haxixe, que no freqenta nada na sua tribo, que no usa mais
colares, que no fura o beio, esse o bom ndio cristo. E ns
entendemos que ele pode ter todos os seus traos culturais e ser um
bom cristo.187

Scilla Franco entende que a identificao da religio crist com a

conquista da terra pelos europeus nega a essncia do Evangelho. Quando o
governo devolveu uma pequena parte das terras aos ndios Patax, em 1981,
Scilla Franco escreveu o texto: De um Patax ao Deus dos brancos188. Nele,
contrape a atitude de auto-doao de Jesus busca de privilgios dos
sacerdotes que foram coniventes e at participantes da explorao da terra e
dos ndios.
Na Carta aos Kaiow189, Scilla Franco descreve uma viso dos cus e do
juzo utilizando imagens da cultura e do cotidiano indgena para descrever os
cus. Nele, intercede pelos ndios junto ao Trono de Deus. Entretanto, fala
187

Jornal Contexto. Campinas: abril de 1994, p. 7.

Expositor Cristo. So Paulo: 1 quinzena de abril de1981.
189
Expositor Cristo. So Paulo: 1 quinzena de dezembro de 1977.
188

96

Igreja crist, particularmente Metodista, mostrando seus equvocos na

evangelizao dos ndios. Cita os missionrios e pe-se como um deles numa
auto-crtica que revela as fragilidades da ao missionria da Igreja. Equvocos
que so, na verdade, uma violncia sua cultura e valores.
Em Como cantar em terra estranha?190, ele descreve a humilhao
imposta aos ndios numa apresentao folclrica na cidade no dia do ndio.
Um ndio por nome Arai (nome indgena substitudo por um nome cristo),
personagem do conto, com o rosto pintado por guache ao invs do urucum
sagrado, sob aplausos entrava no meio de um crculo, palco improvisado num
grotesco espetculo tragicmico do aviltamento de uma raa Como reao
violncia a que submetido e ao deboche do povo, faz uma parfrase do
Salmo 137:
Nas caladas de suas ruas tenho chorado lembrando de minha terra,
do tempo que ela era minha, e em seus postes tenho pendurado
minhas flautas, vocs nos fizeram dependentes e ainda pedem
canes e danas. Vocs nos oprimem e pedem que sejamos
alegres e tm a audcia de me pedir uma dana de meu povo. Como
posso danar ou cantar uma cano de meu povo se sou estrangeiro
em minha prpria terra... Ah! Se eu trocar a maior alegria da cidade
por minha mata... Que eu me seque como uma rvore do castelo
atingida pelo raio...191

Scilla Franco procura separar o Evangelho da prtica crist. Quando

perguntado sobre como conciliar o anncio do evangelho com a religio dos
ndios, responde: A princpio gostaria de definir o que entendo por Evangelho.
Evangelho a proclamao da boa-nova, que anunciado para a libertao
dos povos. Eu nunca neguei que no se deva pregar o Evangelho para o ndio.
Agora eu sempre me pergunto o que o Evangelho para o ndio, como e
quando preg-lo.192 Para ele, o Evangelho tem como fundamento a vivncia
do amor e a forma como foi anunciado aos ndios negou esse fundamento.193

190

Boletim do GTME, setembro de 1982.

Ibidem.
192
FRANCO, Scilla. Misses protestantes foram coniventes na explorao do ndio.Jornal
Evanglico. 1 quinzena de fevereiro de 1981.
193
FRANCO, Scilla. Uma vida dedicada Misso.Boletim do GTME, N5, 1984.
191

97

Entende que h na culura indgena muitos elementos que serviriam como

pontes para o anncio do Evangelho. Mas, uma pretensa superioridade de
cultura e civilizao cria um hiato muito grande, que impede a verdadeira
comunicao com os ndios.194 Essa auto percepo de superioridade, por
parte dos missionrios, no apenas impede a comunicao, mas, representa
uma violncia cultura indgena: muitos missionrios sem saberem nada da
cultura do ndio, sem saberem at o que era religioso, o que era folclore,
fizeram um paralelo: ns temos a religio certa e tudo o que eles tm
fetichismo, culto do demnio, e assim no aproveitam absolutamente nada do
que os ndios tm na sua cultura.195
Para Scilla Franco, a classificao dos rituais religiosos indgenas como
paganismo, adorao aos demnios e feitiaria, por parte dos missionrios
protestantes e catlicos, foi um grande erro. Ele descreve atos de violncia de
missionrios contra a religio indgena movidos pela incompreenso e
pretenso de superioridade.
A falta de compreenso de seus valores levou a diversas formas de
represso, desde proibir os crentes de participarem de certas
cerimnias at atitudes de certo chefe de posto, zeloso, que
chegava a interromper a chicha e derramara bebida, com a inteno
de proteger os crentes... Essa evangelizao de sequestro poderia
produzir tudo, menos cristos... Suspendam os benfcios e vejam
quantos cristos sobram.196

Segundo Scilla Franco, essa atitude dos missionrios protestantes leva os

ndios a disfarar ou mascarar seus rituais quando esto perto dos brancos.
Perdem a noo de seu valor prprio, de sua dignidade e do valor de sua
cultura e religio, sentindo-se diminudos em relao aos brancos. Como
exemplo, pode-se citar os rituais que acompanhavam o processo de plantio do
milho, identificado pelos missionrios como feitiaria e superstio. Scilla
Franco relata que, quando os acompanhou nesse processo, de incio, eles

194

FRANCO, Scilla. Misses protestantes foram coniventes na explorao do ndio.Jornal

Evanglico. 1 quinzena de fevereiro de 1981.
195
Ibidem.
196
Ibidem.

98

disfaravam e escondiam dele os rituais.197 Os ndios no queriam deixar seus

rituais, mas, por outro lado, no queriam desagradar os missionrios.
Outro erro dos missionrios, segundo ele, foi a cultura de dependncia
criada pelo assistencialismo paternalista. Para ele, uma evangelizao ligada
ao assistencialismo cria uma relao entre religio e a assistncia que
descaracteriza a evangelizao. Tornam-se cristos pelos benefcios. Vivem
um impasse: no querem ser cristos e deixar suas tradies, mas, tambm,
no querem perder os benefcios. Scilla Franco chama isso de evangelizao
de sequestro.198
Na avaliao de Scilla Franco, apenas os pentecostais conseguem
sucesso de adeso entre os ndios e aponta as razes:
Talvez o nico grupo que alcanou sucesso entre eles sem lhes
oferecer bens materiais, e at conseguido receber deles, so os
pentecostais. A razo disso que os pentecostais apelam para o
fanatismo e oferecem bnos imediatas, como cura, proteo
contra o mau olhado e obras de feitiaria, colheita abundante, sorte
nos negcios e outras bnos espirituais de ordem prtica, alm,
naturalmente, do ambiente mstico, dos cnticos espirituais, das
revelaes e lnguas, to comum s crenas originais dos Kaiow.199

Essa percepo de Scilla Franco encontra apoio em estudo feito por

Vietta e Brandt200. Segundo eles, os processos de cura atribudos aos
neopentecostais extrapolam as questes de ordem meramente orgnica e,
nesse caso, esto mais prximos das concepes kaiow e guarani sobre
sade e doena.201 Principalmente, remetem a um aspecto fundamental
relacionado construo da pessoa, isto , concepo sobre a dualidade da
alma humana.
Entre as Igrejas pentecostais e neopentecostais presentes nas aldeias os
pastores so pessoas da prpria tribo e esses pastores ndios conseguem, de
197

FRANCO, Scilla. Avati Moroti. Boletim do GTME, n 1, 1982.

FRANCO, Scilla. Reflexes sobre o povo Kaiow. Boletim do GTME n1, Cadernos do CEDI
n 5, 1980.
199
Ibidem.
200
VIETTA; BRAND 2004.
201
Ibidem, p. 248.
198

99

algum modo, recompor alguns aspectos fundamentais da cultura Kaiow: os

vnculos com o sobrenatural, atravs dos rituais, e elementos da ordem social,
como o papel de conselheiros que exercem e a reunio de todos numa famlia
extensa na Igreja, so irmos na f.

2. Proximidade, contextualizao e compaixo

2.1. Proximidade e sensibilidade
O envolvimento de Scilla Franco com os ndios Terena e Kaiow se deu
pela proximidade com esse grupo. Esto sua porta e ele no pde deixar de
ver sua misria e sofrimento. A viso do outro em seu sofrimento o perturba e
essa perturbao o leva ao envolvimento. No caso de Scilla Franco, religioso j
envolvido em projetos sociais de ajuda a colonos pobres, a proximidade o leva
a considerar um grupo at ento ignorado por ele. Sensibiliza-se porque v o
outro como prximo.
Paulo Suess202 utiliza a imagem da casa para descrever o que entende
por misso: quando uma comunidade religiosa decide enviar missionrios para
um territrio de misso, o faz na perspectiva de abrir uma casa. Assim
entendida a misso: a abertura de uma casa, de um espao do grupo religioso
no lugar da misso. Essa concepo de misso de incio cria barreiras: uma
casa pressupe um terreno com muros, privacidade, segurana e estabilidade.
Delimita os espaos e evidencia a distncia. Suess recorre ao relato dos
Evangelhos sobre o envio dos discpulos em misso e a recomendao para
hospedarem-se nas casas do povo. Jesus
enviou seus discpulos como portadores da paz, despojados do
poder, sem ouro e sem basto, prudentes como as serpentes e
simples como as pombas. Na Palestina de Jesus e isso no
apenas um dado cultural ou histrico, mas um indicador evanglico
o referencial da misso no a casa prpria, mas a gratuidade da

202

SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros Ensaio de
Missiologia. So Paulo: Paulus, 1995, p. 5.

100

hospedagem na casa dos outros e a experincia pascal no

caminho.203

No caso dos ndios, a posse de uma propriedade no faz sentido para

eles. A terra de todos e deve ser aproveitada comunitariamente.
A imagem da construo de uma casa no espao do outro representa
bem um conceito de misso no-encarnacional ou no-vivencial. A casa, o
templo ou o salo de cultos aponta para a existncia de algo novo e diferente
do lugar. Estranho porque veio de fora. Tem o sentido da auto-proteo e,
tambm, do que diferente. Geralmente, apresenta-se como o melhor. O
hospedar-se na casa dos outros, ao contrrio, aponta para a proximidade, para
a convivncia. Descarta o temor pela auto-preservao. No apenas oferece,
mas, recebe. Estar entre os ndios implica nessa relao e com eles h muito o
que se aprender: so, por natureza, hospitaleiros. Usando outra imagem da
histria da salvao:
Ser comunidade missionria significa arriscar-se na travessia com o
povo. E nesta travessia, a comunidade missionria no apenas um
grupo a mais a bordo. Ela catalisadora de transformaes
profundas. companheira dos Outros em sua solido, angstia e ira.
articuladora da utopia do Reino com a realidade que oprime os
pobres e destri a identidade dos Outros.204

possvel dizer que Scilla Franco viveu este tipo de misso. Esteve junto
dos ndios e implementou uma pastoral da convivncia. No abriu um
trabalho metodista na reserva. No fez adeptos do Metodismo, nem fundou
uma Igreja. Conviveu com eles e se tornou, atravs de seus textos, porta-voz
de suas aspiraes e angstias. Assumiu a causa deles como se fosse sua,
demonstrando profundo respeito por sua religiosidade e cultura. E era dessa
forma, um seguidor de Jesus, aceito nas suas casas e em seus rituais.
A proximidade possibilita o conhecimento do outro, de suas necessidades
e dores e, tambm, de suas virtudes e riquezas. Ao mesmo tempo, leva ao
auto-conhecimento que desencadeia um processo de auto-avaliao e

203
204

Ibidem, p. 6.
Ibidem, p. 8.

101

crescimento. O ser humano se reconhece no contato e nas relaes com

outras pessoas. Segundo Suess, no apenas numa dimenso pessoal, mas,
tambm enquanto um povo ou um grupo social. Sabemos quem somos a partir
daquilo que os outros acham que somos e o que ns achamos deles e de ns
mesmos. 205

2.2. A necessria contextualizao

Para romper com um modelo de misso vinculado ao anncio de uma
determinao cultural especfica ou de uma religio em detrimento de outras
preciso considerar a misso como Missio Dei. David Bosch206, ao descrever os
novos paradigmas da teologia da misso, demonstra como ela, ao longo da
histria do cristianismo, foi entendida de maneiras diversas e, muitas vezes, at
conflitantes. J foi vista em termos soteriolgicos, como salvar indivduos da
condenao eterna; em termos culturais, como expanso do Ocidente Cristo
com suas bnos e privilgios; tambm foi compreendida em categorias
eclesisticas, como a expanso da Igreja ou de uma denominao
especfica.207 Mas, foi na Conferncia de CoMin em Willingen no ano de 1942,
por influncia de Karl Barth, que a idia de misso como Missio Dei surgiu de
maneira clara. Foi nesse momento, segundo Bosch que:
Compreendeu-se a misso como derivada da prpria natureza de
Deus. Ela foi colocada, pois, no contexto da doutrina da Trindade,
no da eclesiologia nem da soteriologia. A doutrina clssica da
missio Dei como Deus, o Pai, enviando o Filho, e Deus, o e o Filho,
enviando o Esprito foi expandida no sentido de incluir ainda outro
movimento: Pai, Filho e Esprito Santo enviando a igreja para
dentro do mundo.208

Bosch v, tambm, de maneira positiva a interpretao de salvao que

surgiu do movimento missionrio nas ltimas dcadas, uma compreenso mais
ampla do que uma dimenso meramente pessoal e individualista. A salvao,
205

Ibidem, p.10.
BOSCH 2007.
207
Ibidem, p. 467.
208
Ibidem, p. 467.
206

102

contedo da misso crist, acontece sempre no contexto da sociedade

humana. Para ele,
Num mundo em que as pessoas dependem umas das outras e cada
indivduo existe em uma rede de relacionamentos inter-humanos,
de todo invivel limitar a salvao ao indivduo e a seu
relacionamento pessoal com Deus. dio, injustia, opresso, guerra
e outras formas de violncia constituem manifestaes do mal; a
preocupao com a humanidade, a vitria sobre a fome, a doena e
a falta de sentido fazem parte da salvao pela qual esperamos e
trabalhamos. Os cristos oram que o reino de Deus venha e que a
vontade de Deus seja feita assim na terra como no cu (MT 6.10);
conclui-se da que a terra o locus da vocao e santificao da
pessoa crist.209

Assim, h uma estreita relao entre testemunho e contexto. Embora a

evangelizao tenha uma dimenso pessoal importante, ela no est
desvinculada da histria e da sociedade; deve ser um testemunho
contextualizado.
O contexto deve ser considerado na proclamao do Evangelho fugindo
da tendncia do discurso religioso autoritrio com respostas prontas que
servem para qualquer situao. A necessria contextualizao exige
aproximao com as pessoas, compreenso de suas necessidades e aes
que promovam transformao. Sem tornar-se relevante no contexto social,
cultural, poltico, econmico, a partir de uma vivncia profunda da f em Cristo,
o evangelho pode servir para aliviar a conscincia e como experincia de
salvao pessoal, mas, no ter maior penetrao na sociedade.210
A compreenso de que a mensagem do evangelho deve ser
contextualizada tem uma dimenso proftica que no apenas de denncia
das foras que produzem o sofrimento e a morte, mas, tambm, marcada
pela luta por justia e por transformaes sociais estruturais. possvel
enxergar essa dimenso proftica nos discursos de Scilla Franco dirigidos

209

Ibidem p.475
ZWETSCH, Roberto E., Misso como com-paixo Por uma teologia da misso em
perspectiva latino-americana. Sinodal: So Leopoldo; CLAI: Quito, 2008, p. 398.
210

103

Igreja e sociedade e no seu esforo real de eliminar o sofrimento do ndio.

Embora no tenha sido capaz de elaborar uma crtica contundente em relao
ditadura militar.
Na Amrica Latina, em geral, e no Brasil, em particular, h que se
considerar as pessoas que sofrem margem de uma sociedade desigual e
excludente. Entretanto, no como uma ao que vem de cima, revestida por
uma pretensa superioridade, mas, como uma ao em favor da prpria Igreja e
daquele ou daquela que faz misso. Uma prxis missionria contextualizada
traz vitalidade Igreja, possibilita sua renovao e lhe confere relevncia nos
tempos em que vivemos. A Igreja participa da Misso que no sua, de
Deus (Missio Dei) e ao realiz-la encontra o espao de sua renovao e, ao
mesmo tempo, de reafirmao de uma identidade crist dinmica, desafiadora
e solidria com a humanidade, sobretudo a partir do compromisso com as
pessoas

mais

sofredoras

necessitadas

de

apoio,

compreenso e

211

possibilidades de vida digna.

Roberto Zwetsch prope, em resposta aos desafios da sociedade atual e

como uma dimenso central para a contextualizao do evangelho, uma
compreenso de misso como com-paixo. Para ele, misso como com-paixo
denota a ao compassiva de Deus para com a humanidade, atravs
da qual ele a convoca para participar de sua missio em direo ao
reinado de paz e justia. A igreja-em-misso participa da missio Dei
atravs da proclamao do evangelho, da vivncia da f e do amor,
do servio libertador e da solidariedade evanglica, que ultrapassa
fronteiras geogrficas, culturais, de gnero, de geraes, com vistas
a uma nova experincia de comunidade livre e libertadora (Glatas
3.28).212

Essa compreenso de misso afasta a igreja de seu eclesiocentrismo e

amplia sua viso de evangelizao. Num tempo marcado pela insegurana e
por contradies, esse caminho que ele aponta para Igreja manter-se viva e
relevante.

protestantismo

tem

demonstrado

uma

forte

tendncia

eclesiocntrica, com a instituio adquirindo mais importncia do que o clamor

211
212

Ibidem, p. 398.
Ibidem, p. 401.

104

das pessoas. Corre-se, assim, o risco da prtica missionria perder a sua

dimenso evanglica e tornar-se preservadora da instituio. Para Zwetsch
no mais possvel concordar com uma presena crist em meio aos outros
que no assuma suas culturas, seus projetos histricos de libertao e
sobrevivncia digna.213
Scilla Franco demonstra preocupao com uma pregao crist vinculada
ao contexto que a cerca. No texto Que tens, dormente?214, a partir da histria
bblica do profeta Jonas, aponta para distncia que havia entre o discurso e
prtica da Igreja do contexto social brasileiro. Esse distanciamento tornava a
Igreja despreparada para entender as necessidades do povo e, portanto, para
ajudar. A mensagem da Igreja pregada fora de contexto torna-se infrutfera. Diz
ele,
Ento me ocorre que, muitas vezes, os pseudoprofetas de nossos
dias vociferam loquazmente de seus plpitos sem resultados,
simplesmente porque pregam em Tarsis o que deveria ser pregado
em Nnive. E nem de admirar que haja uma defasagem de suas
vidas com o que pregam, e nem que tenham por ouvintes uns
poucos crentes piedosos, muitos bancos vazios e alguns bocejantes
engolidores de homilias.215

Essa preocupao com uma misso contextualizada aparece em outros

de seus textos. Em Por uma teologia nativa216, Scilla Franco discute a
importncia da teologia para a prxis missionria da Igreja. Defende uma
teologia nativa, prxima do povo e que considere seus problemas reais e
concretos.
Por que precisamos de uma teologia nativa? Porque a teologia
orienta o pensamento e este o comportamento da Igreja ante o
mundo. A distncia existente entre a base e a cpula produto de
uma orientao teolgica divorciada do povo, ou melhor, que no

213

Ibidem, p. 59.
FRANCO, Scilla. Que Tens Dormente? Expositor Cristo. So Paulo: 1979.
215
Ibidem,p.9.
216
Publicado no Expositor Cristo. So Paulo: 2 quinzena de junho de 1981, p. 15.
214

105

leva em conta sequer as manifestaes culturais e at mesmo a

religiosidade popular, nem mesmo regionais.217

Scilla Franco defende que essa teologia nativa, feita por cristos, leve em
considerao os valores culturais das pessoas que pretendem alcanar,
inclusive, seus valores religiosos. Demonstra, assim, respeito pela religio que
no a sua e considera que h o que aprender com outras expresses
religiosas. Para ele, aceitar o senhorio de Cristo ser capaz de admitir que ele
o todo-poderoso e pode se manifestar em outras formas culturais que no
aquelas bitoladas por ns, e que Ele tem ovelhas em outro aprisco.218

3. Misso e ecumenismo
3.1. O Ecumenismo como uma exigncia da Misso
Scilla Franco entende que o Ecumenismo uma exigncia evanglica e
uma necessidade para a Misso. Entretanto, no deixa de observar fragilidades
no discurso ecumnico. O que aponta como falha o distanciamento entre
discurso e prtica.
Existe ecumenismo e ecomania. O verdadeiro ecumenismo para mim
no opo, mas imposio, ou ento Cristo teria orado em vo, ou
Deus no teria respondido a orao de Cristo, quando Ele orou: Pai,
que ele seja... O que um absurdo imaginar. mais prprio admitir
que ns que somos desobedientes. O ecumenismo trabalha nos
pontos e propsitos que temos em comum reconhecendo as
divergncias e respeitando-as. Fora disso, sincretismo, modismo,
querer fazer as coisas para a sociedade ver. O grande beneficiado
com este procedimento esdrxulo o inimigo do Evangelho, quer
seja o comunismo ateu, quer o capitalismo sem Deus.219

Scilla Franco assume que sem ecumenismo no possvel realizar a

obra de Deus. Com ironia, denuncia um ecumenismo de fachada e defende a
unidade e cooperao entre as Igrejas. Ajuda a criar o GTME, organismo

217

Ibidem, p.15.
Ibidem p. 15.
219
Boletim do GTME n 5, 1984.
218

106

ecumnico, que tem por objetivo estabelecer um dilogo e promover aes

conjuntas dos missionrios de diversas denominaes em favor dos ndios,
como descrito no captulo anterior. Denuncia as divises e at disputas entre
frentes missionrias como escndalos que comprometem a verdadeira prxis
missionria. Aponta a vaidade e soberba dos que se sentem donos da misso
e dos prprios ndios e agem em favor se si mesmos e conclui: ... o problema
dos ndios que os inimigos deles so unidos, e os amigos, desunidos.
Algumas vezes, at competem uns com os outros.220
A aproximao de Scilla Franco com representantes de outras Igrejas
Crists acontece, na maioria das vezes, com os de tradio protestante. Mas,
no se limita a eles. Empreende, tambm, aes conjuntas com representantes
da Igreja Catlica em favor dos indgenas. Em 26 de maro de 1979, por
exemplo, une-se ao bispo catlico da diocese de Dourados, Dom Teodardo
Leitz, em uma solicitao ao presidente da FUNAI, Ademar Ribeiro da Silva,
para que alguma coisa seja feita para evitar conflitos dentro da reserva
indgena Francisco Horta Barbosa (ANEXO 7).
Scilla Franco, tambm, usa imagens do cotidiano das tribos para falar de
temas cristos e at parfrases de textos bblicos. Toca num tema fundamental
na discusso ecumnica: a salvao. Para ele, no precisariam tornar-se
cristos para serem salvos. Ao contrrio, descreve a viso do paraso indgena
como o lugar onde no h cristos brancos. H, portanto, nos textos de Scilla
Franco, intuies sobre temas fundamentais para a caminhada ecumnica e a
relao entre evangelizao e ecumenismo.
Todavia, possvel perceber certa ambiguidade no discurso de Scilla
Franco sobre o tema misso e ecumenismo. Algumas vezes parece indicar a
necessidade do ndio ser cristo; em outras, enxerga a evangelizao em
oposio prtica ecumnica. Entretanto, essa ambiguidade prpria de
algum que experimenta um processo de mudana pessoal em questes que
so fundamentais. Prevalece, ao final, seu apelo unidade.
Portanto, o estudo da prxis missionria de Scilla Franco leva
discusso do tema Misso e Ecumenismo. O movimento ecumnico tem suas
220

Ibidem.

107

origens no movimento missionrio protestante. A unidade crist surge como

uma necessidade diante do escndalo que representava a diviso e, em alguns
casos, disputa entre cristos frente ao mundo pago. Mesmo assim, reaes
contrrias ao ecumenismo apontam para uma aparente contradio entre
evangelizao e ecumenismo. Segundo essa viso, o dilogo entre as Igrejas
protestantes e catlicas e, ainda mais, entre Igrejas crists e religies nocrists eliminariam a necessidade de misso.
A respeito desse tema e a partir das consideraes sobre a histria
missionria da Igreja e dos fundamentos teolgicos que a sustentaram, Jos
Maria Vigil coloca a questo da seguinte forma: necessria a ao
missionria?

221

Para ele, respondendo a pergunta, a ao missionria no

necessria para a salvao dos destinatrios ou seja, fora da Igreja h

salvao, nem necessria para a plenitude da salvao dos destinatrios. H
posies teolgicas que admitem a possibilidade de salvao fora da Igreja,
mas, essa salvao precisa ser purificada ou plenificada pelo cristianismo. Para
Vigil, essa viso, igualmente, distorce gravemente a mensagem crist. Numa
perspectiva ecumnica, a ao missionria uma necessidade da prpria
Igreja. Nela, se chega plenitude da salvao e do conhecimento:
Ainda que de sua parte Deus se revele e se entregue
completamente, de nossa parte nenhuma religio capaz de acolhlo e receb-lo devidamente. Por outro lado, Deus se manifesta de
modo to variado e multiforme a tantos povos que se torna
inimaginvel uma religio capaz de acumular sozinha o mesmo
contedo captado pelo conjunto das religies. impensvel em
princpio que uma religio consiga abarcar todo o mistrio de Deus e
no tenha nada a aprender das outras.222

Assim, segundo Vigil, a ao missionria tem sentido e necessria para

a plenitude salvfica tanto de missionrios como de missionados, tanto de uma
religio como de outra. Esta justificativa tanto para a Misso quanto para o
dilogo inter-religioso.

221

VIGIL, Jos Maria. Teologia do pluralismo religioso para uma releitura pluralista do
cristianismo. So Paulo, Paulus, 2006, p. 409.
222
Ibidem, p.410.

108

Paulo Suess223, na mesma linha, discute a respeito da necessidade da

misso a partir de uma compreenso ecumnica. A Igreja, de modo geral, v a
misso como uma necessidade salvfica para o outro. Essa a justificativa:
evangelizar para salvar os outros.
Suess sugere que a necessidade da misso diz respeito mais sade e
vitalidade da Igreja do que necessidade de salvao dos outros. Ele toma
como ilustrao a prtica de alguns povos tribais de procurar em outras tribos
mulheres para o casamento. Essa prtica evita casamentos incestuosos e a
maior probabilidade de deformaes biolgicas. Segundo ele,
A Misso algo semelhante. Ela representa a radical necessidade
da Igreja de deslocar-se permanentemente para garantir a sade e
vitalidade da tribo. A Misso seguimento de Jesus que se diz e
fez Caminho. A Igreja Missionria povo de Deus em peregrinao
garante a vitalidade de toda a Igreja.224

A misso, ento, uma necessidade da Igreja para manter-se com

sade. Uma Igreja cuja energia se esgota em problemas caseiros ou rixas
institucionais seria uma Igreja doente. Conclui Suess:
A Misso, nesta perspectiva, no um favor que prestamos ao outro,
mas um favor do outro que nos recebe como hspede em sua
casa. A graa da nossa f em Jesus crucificado e ressuscitado que
vivemos no meio dos povos nossa ddiva gratuita. A nossa
presena gratuita. A gratuidade transforma o mundo, no a
cobrana ou a ameaa.225

Pode-se dizer, tambm, que Scilla Franco faz, como sugere FornetBetancourt, uma crtica intra-religiosa, necessria tanto para o futuro do
cristianismo na Amrica Latina, quanto para as outras religies como legtimas
expresses da cultura humana.

223

SUESS, Paulo (organizador). Os confins do mundo no meio de ns Simpsio Missiolgico

Internacional. So Paulo, Paulinas, 1999.
224
Ibidem, p. 96.
225
Ibidem, p. 97.

109

3.2. Missio Dei, compaixo e vivncia ecumnica

Segundo Zwetsch, as relaes entre misso e ecumenismo so tensas,
polmicas e, por vezes, at de antagonismo. E essa tenso existe exatamente
em decorrncia da compreenso que se tem do que seja a misso da Igreja.
Se a entendermos como o chamado converso a uma denominao ou
religio, no h espao para a relao ecumnica, mas, prevalecem o
exclusivismo confessional e o separatismo. Mas, por outro lado, se a
entendermos, a partir do conceito de missio Dei, como um testemunho histrico
que anuncia e vive a salvao para a libertao das pessoas das coisas que as
desumanizam e lhes roubam a dignidade e a vida, o ecumenismo como
busca da unidade no testemunho do evangelho de Deus para que o mundo
creia torna-se convite e compromisso que convoca cristos e Igrejas de
maneira integral e desafiadora. 226
Zwetsch define como misso da Igreja a tarefa de reinterpretar a
mensagem transformadora e solidria do evangelho em cada contexto
humano. Na Amrica Latina, isso implica num compromisso inadivel com os
pobres e com os que sofrem. Na direo deles deve caminhar a Igreja,
compassivamente. Para uma teologia da misso entendida como com-paixo,
como prope Zwetsch, a dimenso ecumnica fundamental. Misso e
ecumenismo so realidades concomitantes e mutuamente condicionantes. Por
essa razo que afirmo ser necessrio compreender a vocao crist em
chave ecumnica.227
Para isso, torna-se necessrio uma definio de misso que no seja o
compromisso com o avano da f crist como expressa no cristianismo
ocidental, seja ele catlico ou protestante. Um conceito de misso que evoque
os princpios evanglicos de Reino de Deus e de promoo da vida humana.
Essa compreenso de misso afasta a Igreja de seu eclesiocentrismo e amplia
sua viso de evangelizao.
Entender a misso e evangelizao numa dimenso ecumnica implica
numa renncia da compreenso de evangelizao como avano confessional e
226
227

ZWETSCH 2008, p. 362.

Ibidem, p. 362.

110

proselitismo. A misso da Igreja no se restringe a fazer novos adeptos e no

pode estar centrada em si mesma. A sua razo de ser reside no servio ao
prximo, em particular, ao pobre. O servio um elo que deve ligar as
diferentes denominaes crists, que deve lev-las a relativizarem suas
prprias doutrinas e rituais e se unirem em torno daquilo que, de fato,
essencial: a defesa da vida e da dignidade humana.
Nesse sentido, mais uma vez, a compreenso da Misso como Missio
Dei aparece como um referencial fundamental. A compreenso de que a Igreja
no possuidora da verdade e nem proprietria da Misso, mas, parceira de
Deus numa causa que maior do que ela e maior do que o prprio movimento
ecumnico, movimento que vamos construindo com grandes dificuldades,
renovadas esperanas, mas tambm sem iluses 228, ajudar a Igreja a corrigir
seus equvocos, especialmente uma viso estreita de misso, e inserir-se no
debate ecumnico.
Ao tratar desse tema, Paulo Suess229 relativiza a universalidade de
qualquer cultura e no apenas a ocidental e crist. Ele parte do pressuposto de
que as expresses culturais sero sempre particulares e finitas e a expresso
religiosa que a acompanha tambm. Desse modo, como parte de uma
expresso cultural humana, a religio, seja ela qual for, no pode se pretender
universalmente vlida. A tendncia ou pretenso de universalidade acompanha
as religies de culturas hegemnicas. A sua imposio, entretanto, representa
uma violncia em relao s outras expresses religiosas e culturais. A partir
disso, Suess prope um dilogo que no se restrinja s grandes religies,
mas, que inclua as religies indgenas e africanas. Um dilogo que no seja
proselitismo ou competio, mas, um enriquecimento do prprio caminho, a
partir da complementaridade antropolgica.230
A compreenso dessa dimenso da misso leva a uma necessria
abertura para aprender com o outro e enriquecer a prpria experincia. Nesse
sentido, converso torna-se uma via de duplo sentido. A experincia de Scilla
228

ZWETSCH, Roberto E. Prtica da misso em perspectiva ecumnica in: SINNER, Rudolf

Von. (org.) Misso e ecumenismo na Amrica Latina. So Leopoldo: Sinodal, 2009, p. 59.
229
SUESS, Paulo. Introduo Teologia da Misso Convocar e enviar: servos e testemunhas
do Reino. Petrpolis: Vozes, 2007.
230
SUESS 2007, p. 202.

111

Franco tambm nos revela isso: em seus sete anos de atuao juntos aos
ndios no fez nenhum deles um cristo metodista, mas, ele prprio viveu um
processo de converso cultura deles. Sua experincia missionria, como
convivncia, o levou a um dilogo com expresses religiosas que, muitas vezes
ainda hoje, apesar de todo o desenvolvimento da caminhada ecumnica, no
so consideradas no dilogo ecumnico.

CONSIDERAES FINAIS

A histria da colonizao do territrio brasileiro foi marcada pela

identificao da civilizao Ocidental com a religio crist. Nesse processo
violento de ocupao de territrios e avano sobre as terras indgenas, a f
crist teve um papel legitimador importante. Elementos da filosofia platnica e
aristotlica

adquiriram

uma

perspectiva

crist

nos

pensamentos,

principalmente, de Agostinho e Toms de Aquino e ajudaram a formar uma

cosmologia e uma antropologia que afirmavam a superioridade da cultura crist
europia sobre as demais. Esta viso forneceu os elementos ideolgicos que
justificaram a conquista e, aliada a ela, uma misso evangelizadora cujo
centro era a Igreja.
Outros movimentos de ocupao e explorao econmica das terras
indgenas ocorreram no Brasil. Neste traballho, apresentou-se, particularmente,
o avano sobre as terras indgenas onde hoje o Mato Grosso do Sul e as
consequncias negativas para os nativos da regio. Em todos esses
movimentos, de alguma forma, a presena crist evidenciava-se. Missionrios
acompanham esses movimentos. No caso do Mato Grosso do Sul, primeiro os
catlicos, com o jesutas, e depois os protestantes. no contexto da atuao
do SPI sob a direo da figura marcante do Marechal Rondon, que surge a
Misso Evanglica Caiu.
Vale ressaltar que h boas intenes, com aes concretas que visam
amenizar o sofrimento dos ndios. Entretanto, boas intenes no so
suficientes. Essas aes, marcadas pelo assistencialismo e protecionismo,
tinham um objetivo maior: a pregao e a catequese crists. O anncio da f
crist, entendida como a nica expresso da verdade, relativizava as
expresses religiosas e culturais dos ndios. Assim, ao mesmo tempo em que
queriam ajudar, os missionrios acabavam contribuindo para desvalorizao
desses povos, que tem na cultura e religio um importante elemento de
afirmao de sua dignidade e valor, como todo povo. Sendo a religio e a
cultura importantes elementos de resistncia dominao, como afirma

113

Suess231, missionrios catlicos e protestantes participaram do processo de

desarticulao de relaes sociais entre os ndios, o que facilitou a dominao
e explorao.
Deste processo, fizeram parte os ndios das etnias Kaiow e Terena, aos
quais se dirigiu a ao missionria de Scilla Franco. Em anos de convvio com
os brancos, foram submetidos a um processo de aculturao violento que lhes
roubou a dignidade, tornando-se alvo de preconceitos e explorao de diversas
maneiras. O avano da civilizao em sua terras foi motivado pela procura de
riquezas materiais. Os conflitos, a Guerra, os empreendimentos econmicos e
a devastao da natureza, provocados por esse avano, representaram grande
sofrimento e morte para essas pessoas.
O fator religioso foi fundamental no processo de aculturao. A
empreitada colonizadora acompanhada e legitimada pelo cristianismo. A
religio, portanto, foi importante instrumento na conquista da terra e na
submisso dos povos. Todavia, h nessa mesma religio potencial para o
caminho reverso: o de reafirmar a dignidade natural de todo ser humano e, com
base nisso, empreender aes concretas de reafirmao dessa dignidade e,
em consequncia, de preservao da cultura, religio e da vida desses povos.
Uma tradio religiosa adquire importncia na medida em que consiga se
traduzir numa mensagem que tenha sentido para o presente; enquanto consiga
ser uma diferena que faa diferena.232 Apelar para a tradio e a herana
doutrinria ou manter a memria de fatos passados, ainda que significativos,
pouco acrescentam experincia humana se no se traduzirem em motivao
que gere aes novas em favor do mundo, particularmente dos pobres. Foi o
que aconteceu com Scilla Franco.
Nesse sentido, a religio no apenas um fator de motivao de aes
em favor dos outros, mas, encontra, tambm, o espao de sua renovao. A
tradio, os dogmas, os rituais e aes que deles decorrem so reavaliados e
resignificados no encontro com outras maneiras de entender a vida e a

231

SUESS 1995, p.19.

SEGUNDO, Juan Luis. O dogma que liberta F, revelao e magistrio dogmtico. So
Paulo: Paulinas, 2000.

232

114

revelao divina. Nesse processo de ir ao encontro dos outros e procurar fazer

diferena no mundo, a religio encontra sua verdade. Segundo Jung Mo
Sung,233

revelao

que

no

nos

leva

converso

constante,

mudana/aprimoramento constante das nossas vidas, no revelao no

sentido cristo.234
A verdade da revelao de Deus est na diferena que pode produzir
no mundo. Pela sua proximidade com a pobreza, Scilla Franco foi compungido
a agir em favor de um grupo de pessoas pobres e tenta conferir um sentido aos
princpios doutrinrios que, para ele, eram caros. A verdade da doutrina que o
inspirava em sua ao pastoral e missionria apareceu nos efeitos de sua ao
em favor dos ndios. A doutrina tornou-se verdade ou revelao de Deus na
medida em que fez diferena na vida das pessoas das quais se aproximou.235
Mais do que isso, a diferena tambm se fez em sua prpria vida. A
princpio, pretendia evangelizar os ndios e compreendia essa misso como a
tarefa de convert-los f crist. No convvio com eles e diante dos males
que esse tipo de misso j havia produzido, no entanto, foi levado a reavaliar
suas prprias convices religiosas e mudou. Experimentou um processo de
converso cultura e religiosidade do outro.
Em anos de convvio com os brancos, o ndio aculturado perdeu sua
dignidade e tornou-se alvo de preconceitos e explorao. Para Scilla Franco, o
papel da Igreja resgatar essa dignidade e acreditar nas suas potencialidades.
A ao das Igrejas at esse momento era, predominantemente, de pregao
da Palavra, mas, uma palavra desconectada da vida e dos problemas dos
ndios; de um evangelho que tinha muita mais de cultura ocidental do que de
Cristo.
Em seus textos, Scilla Franco assume a defesa dos ndios: sua
sobrevivncia, sua cultura, sua religio; procura desmitificar preconceitos e
vises sobre o ndio e sua religio: adorador de demnios, idlatra,

233

Ibidem, p. 396.
SUNG, Jung Mo. Sementes de esperana A f em um mundo em crise. Petrpolis: Vozes,
2005, p. 72
235
SEGUNDO - 2000, p 404.
234

115

feiticeiro ou insolente, preguioso. Tenta com isso, reafirmar a dignidade

fundamental daqueles como seres humanos, criados imagem de Deus.
Assume, em contrapartida, uma postura crtica em relao ao cristianismo
ou, pelo menos, sua forma apresentada aos ndios. Com ironia, aponta
contradies no discurso religioso cristo. Discutiu, em seus textos, temas
como evangelizao, salvao, misso e demonstrou uma postura nova e
diferente do grupo religioso que representava. Afirma, atravs de seus textos,
que a salvao ser dada a povos no cristos. Discute a validade da
pregao crist. No faz adeptos do cristianismo ou da denominao que
representa e tem conscincia de que essa no sua tarefa. No converte
ndios f crista, mas, converte-se cultura que serve.
Entretanto, percebe-se limites na prtica de Scilla Franco. No incio, no
demonstra conhecer bem a histria, a cultura e as peculiriadades dos povos
aos quais prope-se a ajudar. O conhecimento vai se dando medida que vive
e convive entre eles. Essa falta de conhecimento leva a cometer alguns
equvocos, como ele mesmo admite ao falar da plantao do milho e todo o
ritual que o acompanha, segundo a tradio indgena. Embora crescente, este
entendimento nunca foi muito profundo e ele, algumas vezes, chega a repetir
conceitos que esto no senso comum.
Missionrios catlicos e protestantes, de modo geral, e o prprio Scilla
Franco, particularmente, revelam desconhecimento da complexidade cultural
que marca os povos indgenas. Isso caracterstica do cristianismo ocidental,
como

aponta

Fornet-Betancourt.

Est

presente,

consciente

ou

inconscientemente nas aes missionrias crists.

Scilla Franco crtico de uma evangelizao que se aproveita da
dependncia criada atravs do assistencialismo. Entretanto, no consegue ir
muito alm disso, na prtica. possvel perceber, em seus textos, declaraes
e aes sinais de paternalismo. De certa forma, vencido pelas muitas
dificuldades que cercavam seu trabalho: uma cultura de dependncia criada ao
longo dos anos; o poder econmico de um sistema que cerca a reserva e se
aproveita da explorao dos seus recursos naturais e da mo-de-obra
indgena; o isolamento, tanto geogrfico quanto no recebimento de recursos; a

116

concepo de uma evangelizao conversionista e o apelo pelo crescimento

institucional.
Ainda assim, produziu resultados dignos de nota: prevaleceu o exemplo
de sensibilidade, compaixo e servio; a capacidade de auto-crtica, pessoal e
religiosa; a identificao com um povo sofrido e marginalizado; a confrontao
pedaggica da Igreja que o mantm e que ele representa; a sensibilidade para
com os pobres,de modo geral; o esprito ecumnico,tanto na tentativa de reunir
foras para a Misso quanto no respeito e valorizao do povo a quem serve.
Importante para o processo de crescimento de Scilla Franco foi, tambm,
o encontro com outros missionrios em torno do GTME. Nesse grupo
ecumnico, encontra um espao para superar o isolamento. Ainda que tenha
sido pouco o tempo passado nele, Scilla Franco cresce, aprende, se autoavalia, compreende melhor as questes complexas que envolvem a Misso
Indgena. Todavia, j estava fora da reserva, vencido, desta vez, pela doena.
Scilla Franco uma pessoa de seu tempo. Reflete ideias, conceitos,
preconceitos e valores de sua poca e da religiosidade na qual foi formado.
Mas, em alguns aspectos, consegue avanar: na capacidade de entender o
outro, no caso os povos indgenas, em sua realidade e valoriz-los pelo que
so e no pelo que podem vir a ser, atravs de um processo de converso ao
cristianismo. Eles, em si mesmos, em sua cultura e religiosidade, so
importantes.
A Igreja Metodista, como apontado no incio deste trabalho, v no
testemunho de Scilla Franco um referencial para sua ao missionria
indigenista. Na elaborao dos documentos norteadores desse ao,
especialmente As Diretrizes para a Ao Missionria Indigenista, utilizou-se
como base documentos produzidos pelo GTI sob a coordenao de Scilla
Franco. Dentre as contribuies da prtica e da reflexo de Scilla Franco,
destacam-se, primeiramente, a pastoral da convivncia como um modelo de
fazer misso desvestido da pretenso de superioridade e fundada no convvio,
onde a interao entre os diferentes beneficia a ambos.

117

Em segundo lugar, a capacidade que Scilla Franco demonstra de

enxergar no outro o seu valor e a riqueza de suas expresses culturais e
religiosas. Isso leva ao estudo e ao esforo de uma compreenso mais
profunda. Diferentemente dos primeiros colonizadores e de muitos outros que
os sucederam, desde religiosos a governantes, Scilla Franco percebe a
complexidade e a diversidade entre os povos indgenas e se esfora para
entend-las.
Em decorrncia disso, Scilla Franco capaz de elaborar auto crtica e
uma crtica do grupo religioso a que pertence. Esta outra contribuio
importante. O modo de ser do ndio e a forma como o cristinianismo se
aproximou dos povos indgenas o faz perceber as contradies do discurso e
da prtica crists. Em seus textos, procura mostrar isso Igreja Metodista.
Scilla Franco contribui, tambm, no rompimento com um modelo
conversionista de misso. Em sete anos de trabalho missionrio, no
pretendeu e no fez nenhum ndio um cristo metodista. No se pe ao lado
dos ndios para convert-los ao cristianismo, mas, como ato de solidariedade e
compaixo. Do mesmo modo, crtico do paternalismo que cria dependncia,
tanto por parte de organizaes civis, quanto por agncias missionrias.
Avana, tambm, e lembra as razes das primeiras conferncias
missionrias mundiais que marcaram o incio do movimento ecumnico
moderno, ao empenhar-se na formao do GTME para ser um espao de
encontro, aprendizado, troca de experincias e auxlio mtuo. Contribui,
portanto, na compreenso de que necessria uma vivncia ecumnica no
exerccio da misso.
A dimenso ecumnica na prtica e reflexo de Scilla Franco est
presente em duas frentes: primeiro, ao buscar unir foras das diferentes
tradies em favor dos ndios e, em segundo lugar, na relao que estabelece
com a da religio dos ndios. Contribui, assim, para o dilogo inter-religioso no
respeito que demonstra religio indgena. Um dos temas fundamentais para o
dilogo inter-religioso hoje o da salvao. Ao discutir esse assunto, Scilla
Franco afirma crer na salvao para alm dos limites do cristianismo. uma
intuio que deve ser considerada.

118

Do exemplo de Scilla Franco surge o desafio de que a Igreja, em cada

contexto em que est inserida, encontre meios de ser uma presena relevante.
Uma prxis missionria relevante, necessariamente, ter de considerar o tema
do ecumenismo. O desenvolvimento do ecumenismo entre os protestantes na
Amrica Latina aconteceu em meio a tenses e crises. Tenses e crises
superadas quando temas como solidariedade, esperana e paz estiveram em
pauta.
Assim, o testemunho de Scilla Franco enquanto missionrio metodista
entre os ndios Kaiow e Terena um exemplo de uma prxis missionria que,
evoluindo ao longo do tempo, pode perceber o valor da cultura do outro e com
ela avaliar sua prpria f. Uma prxis missionria que pretenda ser relevante
entre esses povos precisa trilhar um caminho de humildade e da convivncia. A
convivncia desveste da pretenso de superioridade e leva, naturalmente,
vivncia ecumnica. A convivncia implica uma relao de igualdade onde h
vontade de oferecer e de aprender.
Hoje, quase quarenta anos depois do incio da obra missionria de Scilla
Franco entre os ndios Kaiow e Terena, enriquecida por uma caminhada
missionria e pelo testemunho dos que vieram depois de Scilla Franco e por
relevantes reflexes e contribuies do estudo sistemtico de Missiologia, a
Igreja Metodista, que elegeu Scilla Franco como um modelo de misso
indigenista, tem condies de efetuar uma prxis missionria mais efetiva e
menos limitada do que aquela que Scilla Franco conseguiu empreender.

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outubro de 2010.

127

ANEXO 1
14/03/78
CHEFE P.I. DOURADOS
ILMO SR. JOEL DE OLIVEIRA
D.D. DELEGADO 9 DR / FUNAI
Projeto para Roa Comunitria Caiu
Senhor Delegado
Em relao ao Projeto para Lavoura Comunitria do SR. Scilla
Franco, da Associao da Igreja Metodista, informo a V.S que:
1 Esta Chefia esta de pleno acordo com o proposto no presente Projeto, pois
o mesmo visa criar melhores condies para o to carente grupo caiu.
2 Deve tambm ser considerado a experincia do referido Senhor com o
trabalho indgena, tendo em vista o excelente resultado obtido em Projeto semelhante
no Posto Indgena Panambi.
3 Dentro do referido Projeto e Posto Indgena Dourados, esta em condies
auxiliar o mesmo em:
a Emprstimo do arado marca John Desta, tendo em vista que o mesmo
praticamente no est sendo utilizado nas atividades agrcolas do P.I.
b Sempre que necessrio, o Posto poder deslocar um trator e uma
semeadeira para melhor continuidade das lavouras coletivas.
c Considerando-se a verba prevista no Projeto Indgena do P.I. Dourados para
a movimentao da Cantina, o P.I. Dourados ter condies de manuteno de 40 a
50 famlias, no perodo de 04 a 05 meses, para a melhor execuo do Projeto da Roa
Comunitria.
Atenciosamente,
Vandelino Bravim
Chefe do P.I. Dourados

128

ANEXO 2
MINISTRIO DO INTERIOR - FUNDAO NACIONAL DO NDIO - 9 DR
AUTORIZAO
Visando atender sob carter prioritrio, a Comunidade Indgena Caiu do PI.
Dourados, cuja situao bem mais carente, com relao a outros agrupamentos
indgenas tambm ali radicados, por isto mesmo criando serssimas dificuldades
Chefia do Posto e consequentemente FUNAI e, considerando que o melhor trabalho
que se enquadra a atividade Caiu o de lavouras coletivas, como exemplo, o bem
sucedido PI. Panambi e assim, por julgar perfeitamente vivel a execuo do Projeto
para a roa comunitria apresentado pelo Sr. SCILLA FRANCO, da Associao da
Igreja Metodista, esta Delegacia Regional da FUNAI, com sede nesta Cidade, autoriza
a Equipe de trabalho da Associao mencionada, para junto Comunidade Caiu da
Aldeia de Boror (PI. Dourados), a desenvolver o trabalho proposto, obedecendo s
seguintes ressalvas:
1) Que os 40.000,00 (conf. Projeto anexo), sejam transformados para
aquisio de sementes;
2) Ao PI. Dourados caber o custeio das despesas com alimentao, atravs
da Cantina, para 40 a 50 famlias indgenas no perodo de 04 a 05 meses de trabalho;
3) Ao PI. Dourados caber contribuir com o emprstimo de um arado que no
vem sendo utilizado, bem como a semeadeira quando forem necessrios;
4) Que seja fornecido Delegacia da FUNAI, um relatrio mensal de atividades;
5) Que haja participao de servidores da FUNAI (Delegacia, Chefia de Posto),
havendo assim vinculao ao Projeto Integrado do PI. Dourados/FUNAI;
6) A validade desta Autorizao corresponde a um ano agrcola, isto , at o fim
da safra de 1.979, e, de acordo com o resultado obtido, ser revalidado, tendo em
vista o interesse das partes.
Campo Grande, 15 de maro de 1978
SCILLA FRANCO

JOEL DE OLIVEIRA

Igreja Metodista

Del. Reg. 9 DR/FUNAI

VANDELINO BRAVIM
Ch. PI. Dourados

129

ANEXO 3
ASSOCIAO DA IGREJA METODISTA
PLANO DE PROMOO SOCIAL
Rua Hilda Bergo Duarte, 315
Caixa Postal, 85 Fone 2227
CEP 79.800 DOURADOS MT

Dourados, 16 de maio de 1978.

EXMO. SR. DELEGADO REGIONAL DA FUNAI
CAMPO GRANDE
REF.: AO CHEFE DO P.I. DE DOURADOS PARA ENCAMINHAR

Prezado Senhor,
Morrer se preciso for... (Mal. Rondon)
Conforme estabelecido em compromisso conjunto dessa Delegacia com a
Associao da Igreja Metodista, estamos enviando nosso primeiro relatrio
referente

ao

Projeto

Roa

Comunitria

Posto

Indgena

de

Dourados,

correspondente aos trinta primeiros dias teis de trabalho (10/abril a 16/maio/78).

O convite para participao foi estendido a todos, entretanto, respeitando o
princpio cooperativo de adeso livre, apenas trinta pessoas esto participando,
sendo vinte e sete de maneira ativa e trs com colaborao parcial. Os resultados
so bastante animadores j pela motivao do grupo, pelo volume de servio
apresentado, embora no fizesse parte do esquema proposto a ttulo de incentivo
fizemos algumas plantaes de inverno, sabendo dos riscos, especialmente por
estar um pouco atrasado dado falta de chuva, plantamos trigo, algodo, cebola,
ervilha e lentilha, temos uma boa quantia de terra j preparada e estamos iniciando
o trabalho de drenagem no varjo, ressaltamos o apoio da Chefia do Posto o que
nos possibilitou adiantar o cronograma proposto.
AS DIFICULDADES
Soma-se ao descrdito dos Caius com relao a Projetos, o interesse de
indivduos,

muitos

apenas

teleguiados

que

procuram

desencoraj-los,

especialmente explorando o fato de que o Projeto no distribui dinheiro, louvado

em todas minhas experincias anteriores mantenho a opinio de que realmente

130

no devemos faz-lo. Acredito que devamos manter um grupo ainda que pequeno
para servir de amostragem.
SUGESTES PARA SANAR ESTAS DIFICULDADES
a)

a curto prazo o que poderia ser feito era ampliar a Cantina,

acrescentando especialmente alguns suprimentos de protena de origem animal

(carne, carne seca, peixe, etc.). Sei da dificuldade para atender a demanda em
geral, especialmente de um financiamento a prazo de safra, entretanto, tenho
observado que a alimentao dos trabalhadores de fato insuficiente e reflete no
rendimento do servio, sem falar em outras conseqncias. To logo receba o
material para concluir o galpo pretendo dar um suprimento de protena de origem
vegetal baseado na soja (leite, farinha, bife de soja, etc.).
b)

a mdio prazo estou aguardando os arames para iniciar uma criao

de ovinos e caprinos, aproveitando a caracterstica do pasto natural existente, e

com isto pelo menos uma vez por semana, fornecer um suprimento de carne.
c)

A longo prazo esperamos ter milho suficientemente armazenado em

instalaes adequadas para o desenvolvimento da suinocultura e que tambm eles

cheguem a um estgio de desenvolvimento que j tenham reservas prprias.
PREOCUPAES
O sistema de destoca manual com quanto eu entendo ser o mais educativo,
pois a mecanizao total junto aquele grupo seria uma violncia e a anulao do
ltimo reduto da cultura indgena do P.I. de Dourados, pois este grupo ainda
conserva suas tradies (lngua, religio, danas, autoridade do capito, etc.),
entretanto, este processo numa agricultura competitiva e altamente mecanizada
como da comunidade envolvente (uma mquina para cada quatro habitantes) far
com que nosso Projeto saia demasiado caro e que eles no tenham condies de
saldar o compromisso no primeiro ano, seja qual for os resultados preciso que
seja garantido desde j que eles receberam um retorno mesmo que as
financiadoras, FUNAI e Associao da Igreja Metodista arquem com o nus.
Algumas horas com o trator de esteira talvez estimulasse um pouco mais,
entretanto fica a critrio da FUNAI esta deciso.
Preocupa-se ainda o fato de que a cultura de soja exige muita terra o que
fatalmente vai causar as derrubadas das matas, em muitos casos feita

131

indiscriminadamente em solos que por sua topografia e composio no se presta

para a agricultura a no ser com alto ndice de tcnica, colhe-se ento uma safra
magra no primeiro ano e logo a seguir vem a invaso das ervas daninhas.
Especialmente o grupo que faz parte do nosso Projeto a nica possibilidade que
tem de conseguir algum dinheiro fazendo lenha o que fazem nos sbados e
domingos, dias que o Projeto no trabalha, se uma medida urgente no for
tomada, mais cedo do que esperamos a FUNAI ou algum ter que fornecer gs
aos ndios o que, alis, ser a conseqncia menor.
DEMONSTRAO DE DESPESAS
FUNAI: Cr$ 13.022,00 (alimentao na Cantina)
ASSOCIAO DA IGREJA METODISTA:
Cr$ 4.000,00 ( construo de um depsito para sementes)
Cr$ 10.000,00 (aquisio de sementes de soja)
Cr$ 1.400,00 (aquisio de sementes de trigo)
Cr$ 4.728,00 (despesas gerais tinta, prego, ferramentas, sementes de
hortalias, etc.)
TOTAL GERAL ....... R$ 33.150,00
Convm observar que no esto includos os servios de trator executado
pelo P.I. e nem as despesas relativas ao ms de maio e nem as despesas que no
so reembolsadas pelo Plano.
Submetemos o nosso relatrio a apreciao de V.S e aguardamos
quaisquer sugestes que possam melhorar o desenvolvimento do Projeto.
Atenciosamente,
SCILLA FRANCO
Supervisor do Plano de Promoo Social da Associao da Igreja Metodista

132

ANEXO 4
ASSOCIAO DA IGREJA METODISTA
PLANO DE PROMOO SOCIAL
Rua Hilda Bergo Duarte, 315
Caixa Postal, 85 Fone 2227
CEP 79.800 DOURADOS MT

Exmo Diretor da ASPLAN

Fundao Nacional do ndio
Braslia Distrito Federal
Conforme combinado reunio pastoral missionria em Aquidauana estou
enviando relatrio e subsdios para um possvel convnio entre a Associao
da Igreja Metodista e FUNAI. Anexo segue fotografias, relatrios financeiros,
um exemplar da Doutrina Social da Igreja Metodista e sugestes a fim de
serem estudados pelo Departamento especializado desta Fundao.
RETROSPECTO
Pelo acordo entre eu e o General Bandeira ento Presidente da FUNAI
que se faz por intermdio da 9 D.R., iniciamos um trabalho de Promoo
Social atravs da agricultura no P.I. de Dourados, os detalhes esto em poder
dessa Fundao desde aquela data. Aquele projeto est totalmente superado,
pois as condies so bem outras no momento.
SITUAO ATUAL
Estamos cooperando com o projeto integrado P.I. Dourados tendo
responsabilidade da roa comunitria na rea Caiu que iniciamos atravs de
uma autorizao recebida de Braslia e um acordo feito com a 9 D.R. Nossa
participao de administrao (gerncia de campo) feita atravs de um
Tcnico Agrcola contratado pela Associao com dedicao exclusiva,
fornecemos ainda a maquinria necessria para o preparo do solo,
financiamento para semente e outros insumos e pequenas despesas colaterais.
A FUNAI fornece alimentao atravs da cantina, alm dessas despesas que
pretendemos que sejam reembolsadas pelo projeto caso seja bem sucedido,
h outras despesas no reembolsveis que a Igreja Metodista considera nus

133

da posio assumida, entre elas salrio de pessoal, manuteno de veculos e

mquinas etc... Pretendemos fique bem claro, caso seja bem sucedida a
lavoura, as entidades financiadora Igreja Metodista e FUNAI devero lanar a
fundos perdidos o numerrio aplicado e garantir novo financiamento, esta
uma condio sine qua non para se firmar um convnio at que o projeto se
emancipe e seja auto financiado.
OS PROBLEMAS
Os Caius at poucos esquecidos e acuados numa extremidade da
reserva especialmente os mais velhos no acreditam nos civilizados
especialmente na FUNAI e na IGREJA, at onde posso perceber que tem
terrveis preconceitos contra missionrios e antroplogos. Aos missionrios
talvez por considerar inoperante no ponto de vista prtico ou at mesmo um
inconsciente sistema de auto defesa de sua religio e aos antroplogos pelos
inmeros e aborrecveis levantamentos de cujos resultados prticos ainda no
tiveram conhecimento. Os demais jovens, entretanto talvez por um processo de
descaracterizao

ou imitativo

esto mais

dispostos a

tentar novas

experincias apesar de uma embaraante desconfiana.

Por outro lado interesses inconfessveis de todos quantos sero
prejudicados pela libertao do ndio minam o projeto pelos mais estranhos
processos, desde suborno at o emprego de imbecis teis, promoo de
intrigas e difamao do representante local da FUNAI, entre eles se alistam
corifeus de todos os naipes que sobre o manto de defender o ndio, na verdade
procuram a prpria promoo ou a mo de obra quase escrava ou a
explorao de sua ltima e caqutica riqueza que a lenha, cuja venda
representa combustvel barato para cermicas vizinhas da aldeia e sem dvida
alguma o suicdio do ndio. No se pode coibir este abuso, pois ele fere os
interesses dos ricos e poderosos que ainda ousam dizer que esto sustentando
o ndio comprando a sua prpria destruio R$ 20,00 o metro.
Alm dos inconvenientes bvios a derrubada sem nenhuma orientao
muitas vezes feita em terrenos que por sua textura e topografia so

134

imprestveis agricultura sem um alto investimento. O antroplogo da FUNAI

Sr. Marinho teve oportunidade de constatar este fato com seus prprios olhos.
Assim o projeto das roas comunitrias to bem estudado por essa
Assessoria e na opinio do antroplogo Rubens Almeida opo nica de
sobrevivncia para os Caius, no tem podido desenvolver toda sua
potencialidade, no tem condies de competir com os gateiros que tentam o
imediatismo do Caiu oferecendo diria de Cr$ 40,00 a Cr$ 50,00 que quase
sempre resulta muito menos pelos acertos duvidosos, pela comida e
alojamento barato que oferecem e pela libertao de todos compromissos de
ordem previdenciria que teriam com os trabalhadores civilizados, quase
sempre tal aliciamento de mo de obra feito sem conhecimento do P.I. e do
Capito, o que facilitado pelas inmeras vias pblicas que cortam a aldeia,
ainda a mentalidade capitalista que se desenvolve entre os ndios de maior
estgio de aculturao diluem o sentimento de cooperao dos Caius.
Vemos apenas duas possibilidades de atingirmos o alvo a mdio prazo.
1) Ou que dispusssemos de recursos para que a cantina pudesse
fornecer privilgios aos que trabalham no projeto. No sei como se faria isto
mais se os que no trabalham tem os mesmos direitos dos que trabalham
raciocnio lgico para que trabalhar? Por outro lado o precedente aberto aos do
Projeto Arapor receberem ajuda em dinheiro, fica difcil de convencer os
demais em receber fornecimento, isto se agrava porque durante as crises do
Projeto Arapor seus participantes compraram a crdito na cantina apesar de
receberem para comprar a vista. Como o ndio no guarda nada especialmente
segredo fica difcil uma explicao convincente.
Se todo projeto da ASPLAM viesse a falir e sobrasse apenas a cantina
teria sem dvida alguma, justificado os gastos e compensados os esforos. De
tudo que se j inventou parece ser essa a coisa mais legtima; como o ndio
no est acostumado a ter responsabilidades financeiras possvel que haja
alguns furos, mais a cantina uma Instituio que precisa ser estudada com
maior carinho e maiores recursos.

135

2) A devastao das matas seja quais forem as razes coisa que tem
que ser impedida a qualquer custo. A venda de lenha feita quase sempre por
intermedirios alm dos motivos bvios uma espoliao uma vez que o preo
ridculo. As desculpas apresentadas so vrias: que se derruba para fazer
roa, nada mais vem verossmil pois os terrenos de baixa calagem
desenvolvem vegetao caracterstica, que vai fornecer as lenhas cobiladas
pelas cermicas por sua quase uniformidade, e por ser mais ou menos reta
(cabe muito mais no metro) do ponto de vista do ndio facilita a derrubada e
rende muito mais. Na prtica tais terras so imprestveis agricultura,
produzindo apenas no primeiro ano enquanto resta apenas um pouco de
hmus resultante da decomposio da folhagem, do segundo ano em diante,
invadida pelo colonio e outras gramneas e abandonadas. Segundo o
levantamento feito j temos 1.500 hectares nessas condies. O antroplogo
da FUNAI Sr. Marinho verificou isso em lcus. Sei que ser preciso muita
coragem para tomar uma medida severa, pois os interessados em tais recursos
se no tem escrpulos em explorar os ndios em sua caqutica riqueza no
tero igualmente de subvert-lo contra o representante da FUNAI a fim de
conseguir seus intentos que aumentar o seu capital no importa a que preo.
Tal assunto precisa ser estudado com a mxima urgncia ou ento
reformular toda a filosofia de trabalho da FUNAI ou do prprio Governo para
ser pelos menos coerente, pois enquanto uma lauda propaganda feita por
todos os meios de comunicao para preservar as rvores, uma rea tutelada
pelo um rgo do Governo ela devastada impiedosamente. Se por razes
poltica ou de outra ordem que desconheo no se pode coibir tal abuso ento
melhor que se inicie um rpido e eficiente projeto de reflorestamento.
Apesar de pessoalmente no aprovar o processo de plena mecanizao
porque ela faz do ndio um mero expectador e alnea do empreendimento, acho
que ainda melhor do que permitir a devastao da mata sobre o protesto de
fazer roa, nesse caso seria melhor que conseguisse uma patrulha mecanizada
de outros rgos do Governo e destocasse os 1.500 hectares j derrubados,
para ser redistribudos para os que de fato quisesse lavrar a lavoura. Ainda
sobre este aspecto no entendo que o mato seja propriedade de um indivduo,

136

pois j temos aquele que por terem recebido lotes devastados j tem que
comprar madeira e lenha de outros ndios.
O QUE J SE FEZ
J destocamos aproximadamente 10 alqueires nos quais j foram
plantados e colhido trigo, numa parte j esta plantada em arroz, plantamos
milho, cebola e alho e tambm uma pequena horta para consumo. O trigo, a
cabelo e alho so opes vlidas para lavoura de inverno, o que seria preciso
que para o prximo ano a FUNAI conseguisse tambm para o ndio Proagro ou
dispusesse de recursos para arriscar, pois sendo a lavoura de alto risco o ndio
no pode aventurar-se.
Este ano por causa da seca plantamos 15 sacos e colhemos 35, mais
pelo menos a semente j esta garantida.
SUGESTO PARA ALTERAO DO PROJETO ATUAL
A Seja alterado o critrio para aquisio de sementes e inseticidas. Sei
que a concorrncia uma exigncia legal, entretanto em matria de semente e
adubo quase sempre o mais barato pior.
B Entendemos que a Gerncia de Campo deva ser mais atuante, at
agora o acmulo de servio burocrtico, a falta de conduo, as distncias que
ficam as roas individuais, os problemas constantes, que tais roas criam
(disputa de lotes, prioridades de servios) no tem permitido ao Tcnico da
FUNAI dar a cobertura necessria ao desenvolvimento do projeto.
MQUINAS
preciso com urgncia uma conduo adequada que possa chegar s
roas mesmo quando as condies no so favorveis.
Entendemos que apesar de trs tratores da FUNAI e 2 da Associao da
Igreja Metodista, no conseguiremos diminuir os atritos e as brigas por causa
de mquina, pois todos querem ao mesmo tempo e a bem da verdade salvo
rarssimas excees os ndios querem que as mquinas faa tudo.

137

Por outro lado, o CBT est sem hidrulico, sem grade niveladora e sem
arado na prtica apenas um consumidor de leo. urgente que se troque
esse trator por um 85 da Massey Ferguson, com seus respectivos implementos
e que esse trator seja empregado numa rea de campo ou cerrado o qual ele
adequado ou ento que se adquira uma grade niveladora de um arado de
arrasto prprio para tal mquina.
FINANCIAMENTO PARA TRATOS CULTURAIS
O atual sistema consiste em levantar em firmas quem tem interesse em
comprar os produtos. Na ocasio da venda estabelece seja concorrncia e
duas coisas acontecem: primeiro ou ficamos comprometidos com a firma,
segundo ou as firmas inescrupulosas procuram desviar a produo deixando o
chefe do posto em situao difcil que por fora dos compromissos assumidos
tem que entregar o produto de onde financiou. Ou a FUNAI faz ela prpria este
financiamento, ou permite que o ndio faa diretamente ou simplesmente
cancela, pois se a cantina estiver suficientemente abastecida tal financiamento
dispensvel e inconveniente.
REA DE EDUCAO
Para que uma escola funcione duas coisas so essenciais, primeiro
alunos, segundo professor o resto tudo improvisvel.
Sei que foi designada uma verba para construo de uma escola no
boror, rea em que estamos operando, mais se no for providenciado um
meio de locomoo para a professora de maneira a garantir a sua presena
ser de todo intil.
Dada as pssimas condies da estrada quando chove acredito que a
melhor soluo ser uma charrete, o que no custar alm de Cr$ 15.000,00 e
sem o que de todo resto do capital aplicado no ser boa mordomia e nem a
FNAI poder exigir da professora sua presena se no h condies.
Considerando que a professora uma ndia e que pelo menos em
palavras diz estar interessada no desenvolvimento global de seus alunos, isto
possibilitaria a educao das mesmas, talvez por pequenos projetos de hortas

138

escolares e preparao de plantas ornamentais que por iniciativas deles j

fazem de maneira imperfeita.
Visando ainda a preservao do verde, viveiros de mudas dariam bom
resultados, para que qualquer destes projetos a Associao da Igreja Metodista
est disposta a dar a sua colaborao.
Para suprir as deficincias de protena animal duas coisas poderiam ser
feitas: primeira criao de pequenos animais, sunos, caprinos e ovinos, para
os quais necessitaramos apenas do arame e materiais para construes de
abrigos j que mo de obra e moures seriam usados da prpria rea.
Segundo a aquisio de matrizes seria fornecida pela Associao da Igreja
Metodista. Quem sabe no seria esta uma boa aplicao para a madeira
desvitalizada.
CENTRO COMUNITRIO
Junto escola do boror poderia se estabelecer um Centro Comunitrio
o que os pedagogos chamam de extenso da escola na comunidade. Apesar
das broncas dos missionrios a construo se um de reunies, rancho para
dana da chicha ou simplesmente para os ndios sentarem embaixo como
seu costume, forneceria oportunidade para algum com o conhecimento de
antropologia e psicologia do ndio comunicar ensinos sem violncia.
MELHOR APROVEITAMENTO DA TERRA
O conseqente desenvolvimento pela aplicao do projeto agravar sem
dvida o problema da terra especialmente em se tratando da cultura de soja do
sistema de lavoura individual.
A experincia da Colnia Federal diziam que 30 hectares eram
suficientes para cada famlia, hoje est provado no ser possvel dentro da
estrutura agrria vigente tanto assim que os lotes esto sendo agrupados em
unidades maiores.
Do lado do ndio o ideal seria lavoura comunitria, entretanto o resultado
j alcanado por alguns impedir que se generalize essa soluo.

139

Uma segunda opo seria a produo de sementes para o que temos

todas as condies: 1) terra boa de qualidade, 2) podemos controlar as
variedades a serem plantadas, 3) podemos evitar cruzamentos indesejados, 4)
temos trs Tcnicos Agrcolas atuando dentro da rea. A princpio faltaria
apenas uma mquina de pr limpeza, que deve custar mais ou menos Cr$
20.000,00 j que enquanto a produo fosse pequena a secagem poderia ser
feita por processo natural.
Entre outras vantagens teramos: 1) que plantaramos uma semente cuja
qualidade seria indubitvel, 2) que o ndio venderia mais caro a sua produo e
a FUNAI gastaria muito menos com semente, 3) no haveria perigo de atrasar
o plantio, 4) o ndio poderia atingir o mesmo resultado financeiro com menos
quantidade de terra, j que mesmo sendo vendidas por selecionar ela ainda
vendida 25% mais caro.
O prximo ms o Presidente Geral do Conselho da Igreja Metodista
dever ir Braslia a fim de discutir com quem d direito sobre a elaborao do
convnio.
Continuar insistindo que s um estudo aprofundado e in loco poder
produzir os resultados propostos pelo projeto.
No caso de se pretender tais estudos ofereo a minha modesta
colaborao pelo menos para transportar e acompanhar as pessoas em suas
pesquisas, que, por favor, sejam pessoas que possam escultar as aspiraes
dos ndios sem lpis e prancheta na mo, pois a presena de tais instrumentos
inibem completamente, apenas alguns parladores j programados falaro de
acordo com os interesses do entrevistador e nisso so muito hbeis sendo
capazes de explorar nossas menores falhas e cochilos.
Dourados, 13 de setembro de 1978.
Atenciosamente,
Scilla Franco

140

ANEXO 5
MISSO METODISTA TAPEPOR
PROPOSTAS:
1. DEFINIO DE UMA POLTICA INDIGENISTA
(aprovada, em seus princpios pelo Colgio Episcopal em 16/04/83 e a ser
elaborada em maior profundidade).
2. ALTERAO DO PROJETO TAPEPOR
(aprovada, em sua totalidade, pelo Conselho Geral da Igreja Metodista, em
17/04/83).
APRESENTAO
A Equipe de Apoio da Misso Metodista Tapepor, em sua reunio dos dias 10
e 11 de dezembro de 1982, percebeu a necessidade de reavaliar e redirecionar
o trabalho na Reserva Indgena de Dourados. Esta percepo decorreu dos
seguintes fatores:
- O Projeto proposto e aprovado ao final de 1981 demonstrou-se por demais
ambicioso e pouco realista em relao s possibilidades de ao a nvel local.
- O contrato com as agncias financiadoras evidenciou a falta de uma definio
poltica da parte da Igreja Metodista em relao questo da terra indgena e
uma falta de integrao pressuposies latentes ou explcitas no projeto acerca
de uma poltica indigenista e os diversos subprojetos e atividades previstas
pelo projeto da Misso.
- Uma reunio com a comunidade indgena, realizada em fins de julho de 1982
demonstrou a impossibilidade de o projeto e a necessidade de ser simplificado,
tanto em termos de suas atividades, como em termos de redistribuio dos
recursos existentes. Verificou-se que estes deveriam ser estendidos a um
maior nmero de famlias evitando-se a criao de grupos privilegiados cuja
presena poderia vir a destruir os j frgeis laos da comunidade indgena.
Nesta reunio a comunidade indgena decidiu assumir efetiva participao nas
decises relativas ao projeto e aceitou a gradual reduo deste, na medida em
que estabeleceu o seguinte tipo de assistncia, a partir do prximo ano

141

agrcola: a) No primeiro ano, o fornecimento de sementes, alimento (cantina)

poca do plantio, da limpeza da roa e da colheita, e emprstimo do trator; b)
No segundo ano, o fornecimento de sementes e o emprstimo do trator; c) A
partir do terceiro ano, apenas o emprstimo do trator.
- A subdiviso do Projeto em muitos subprojetos desviava o foco da ateno do
mesmo sobre a sua principal atividade econmica, a saber, a roa comunitria
e a cantina, sustentculos bsicos para se alcanar a Finalidade definida para
o projeto.
- vista destes fatos e constataes, a Equipe de Apoio decidiu propor a
reformulao de todo o projeto. Esta proposta encaminha-se em duas direes:
I Proposta de Definio de uma Poltica Indigenista para a Igreja Metodista,
que sirva de suporte para o projeto a longo prazo e que sirva tambm para
todas as vezes e situaes em que a Igreja como um todo tenha que se
manifestar ou agir em relao ao ndio;
II Proposta de Alterao nos Subprojetos e Atividades, cancelando alguns,
modificando outros, introduzindo novas metas, de modo a tambm reduzir o
custo do Projeto Integral. A reduo no mais significativa em termos de
valores porque o que realmente encarece o projeto a roa, tanto comunitria
como particular que requer a continuidade do uso do trator, exigido pelo grau
de agregao dos terrenos da rea e a presena do capim colonio, como se
ver posteriormente. As pginas que se seguem apresentam a referida
proposta de reformulao.
So Paulo, 11 de dezembro de 1982.
Equipe de Apoio da Misso Tapepor:
Srgio Marcus Ponto Lopes
Antonio Olmpio de SantAna
Scilla Franco
Lydia dos Santos
(Com a assessoria e participao de ureo Batista Brianezzi e Paulo da Silva
Costa).

142

I PROPOSTA PARA DEFINIO DE UMA POLTICA INDIGENISTA

Uma das maiores dificuldades com que o projeto Misso Tapepor tem se
deparado atravs de todo o seu desenvolvimento, se localiza na inexistncia de
uma definida poltica indigenista da parte da Igreja Metodista. O surgimento de
oportunidades e as propostas de atividades tanto para a Equipe de Apoio como
para o prprio Coordenador Local, esbarram sempre na pergunta que as obsta:
ser esta proposta ou este desenvolvimento condizente com a linha que a
Igreja Metodista defenderia em uma poltica de ao em relao ao ndio
brasileiro? Esta dificuldade ser talvez a mesma a ser encontrada tambm por
outros projetos da Igreja em relao ao ndio e talvez ainda por autoridades
eclesisticas confrontadas com questes relacionadas sua problemtica: a
explorao econmica, o preconceito racial, a tomada da terra, a destruio da
cultura, o assassinato de ndios, a prostituio da mulher ndia, e a ausncia de
autodeterminao que lhes negada pelas autoridades que tutelam os mais
legtimos proprietrios desta terra.
A Equipe de Apoio do Projeto da Misso Tapepor, concorda em que os seus
objetivos e metas a serem perseguidos e as atividades a serem desenvolvidas
devem basear-se em uma Poltica Indigenista a ser adotada pela Igreja,
coincidente em seus fundamentos com as doutrinas tradicionais do Metodismo,
o Credo Social, aprovado pelo X Conclio Geral e o Plano para a Vida e a
Misso da Igreja, aprovado pelo XIII Conclio Geral.
A Equipe de Apoio prope assim que a Igreja Metodista, atravs de seu
Conselho Geral e seu Colgio Episcopal aprovem as seguintes declaraes
bsicas como sua Poltica Indigenista:
1 A autodeterminao dos povos indgenas
A Igreja Metodista reconhece ser a autodeterminao dos povos indgenas
no Brasil, questo fundamental a ser resolvida para que se encontrem
solues justas para a problemtica do ndio brasileiro. Todos os projetos
voltados para os ndios devero servir-lhes de apoio de modo a que tal
questo seja adequadamente equacionada e resolvida.
2 Os Direitos dos Povos Indgenas

143

Senhores primitivos da terra do Brasil, os ndios tm tido os seus mais

comezinhos

direitos

constantemente

desprezados.

No

podem

os

metodistas, como herdeiros da tradio de Joo Wesley, deixar de erguer a

sua voz em protesto veemente contra tais violaes. O Colgio Episcopal
da Igreja metodista estar sempre atento a toda e qualquer forma de
pisoteio destes direitos e ser sempre o porta-voz do Metodismo Brasileiro
na sua interpretao dos atos que continuamente marcam as tentativas que
os poderosos fazem para se aproveitarem dos ndios brasileiros.
3 A posse da Terra
A posse da terra condio sine qua non para a sobrevivncia e
autodeterminao do ndio. necessrio, portanto, dar toda ateno
demarcao das terras indgenas, onde isto ainda no aconteceu. De igual
modo, para que o ndio possa crescer como povo e encontrar espao onde
viver a vida que lhe prpria, h que tomar decidida posio de apoio
luta pela recuperao das terras indgenas, invadidas e tomadas s suas
reservas. A Igreja Metodista, consciente desta realidade, sustenta que o
ndio brasileiro tem direito tanto segurana decorrente da demarcao da
sua terra, como devoluo daquilo que indevidamente lhe foi tomado.
4 Uma Pastoral de Convivncia
Freqentes vezes os movimentos religiosos tm abordado a questo
indgena de uma perspectiva paternalista, aculturadora, e integracionalista.
O ndio tem sido objeto de uma catequese deformadora, baseada na
pressuposio de que ele desconhece a verdade e que tenta lhe impor
formas de pensamento ou expresso completamente contrrias a sua
cultura e modo de ser. A Igreja Metodista pretende que sua presena
evangelizadora em meio comunidade indgena se d em um contexto de
respeito aos valores dos povos ndios e atravs de uma pastoral de
convivncia, de maneira tal que ela seja capaz de sinalizar aos ndios a
presena do Reino de Deus, sem violentar a sua conscincia e destruir a
sua liberdade quer como povo, quer como indivduos.
5 Uma Ao Integrada

144

Uma vez que em meio sociedade brasileira, o ndio pode ser considerado
o irmo mais fraco, evidencia-se claramente a insensatez da falta de
concrdia muitas vezes existentes entre as igrejas e agncias que
desenvolvem projetos de promoo a seu favor. A Igreja Metodista se sente
chamada a trabalhar em integrao com tais igrejas e agncias,
promovendo um intercmbio de experincias e aprendizados e buscando
um fortalecimento comum, de maneira a que o servio comunidade
indgena, se desenvolva da maneira a mais eficiente e coordenada
possvel.
6 A Responsabilidade da Igreja
vista destas pressuposies acredita a Igreja ser sua responsabilidade
crist oferecer a ndio os recursos concretos de que dispe, para que ele
tome conscincia de si como povo, com uma identidade cultural prpria e
promova a sua autodeterminao ou seja, a sua auto-afirmao e
autopromoo.
Explicitao de termos
Os seis pontos da poltica que ora se prope Igreja Metodista giram ao redor
de certos termos e expresses que precisam ser explicitados para sua melhor
compreenso. Ei-los:
1 Autodeterminao dos Povos Indgenas
Entende-se por autodeterminao dos povos indgenas o processo atravs
do qual o indivduo e a comunidade definem e redefinem os objetivos de
sua vida, at chegarem a decidir o seu destino, no contexto da comunidade
nacional.
2 Direitos dos Povos Indgenas
Defende-se serem direitos dos povos indgenas:
a) sua autodeterminao;
b) a inalienabilidade das terras nas quais tradicionalmente os ndios tm
vivido e garantia da posse daquelas que foram doadas s comunidades
indgenas, por ato governamental;

145

c) o usufruto exclusivo das riquezas naturais;

d) resguardo da aculturao espontnea;
e) a preservao de sua identidade cultural (isto , o direito de os ndios
serem ndios);
f) o serem os ndios reconhecidos em todos os lugares como pessoas
humanas e, como tais, de lhes ser respeitada a vida, a liberdade a
segurana pessoal (xodo 20.13; Jo 10.10 e Credo Social da Igreja
Metodista).
3 Pastoral de Convivncia
Conceitua-se como pastoral de convivncia o estar presente o obreiro da
Igreja na comunidade indgena, participando em todos os seus momentos,
sem uma proposta prvia acabada, mas aprendendo e descobrindo com ela
os caminhos para a formulao de uma pastoral indgena.
Por exemplo:
A prtica religiosa na cultura guarani constante e relacionada a todos os
momentos da vida diria. A dicotomia entre o material e o espiritual no
existe para o guarani. O espiritual preside a todos os seus atos. Tornar-se,
pois, necessrio buscar uma pastoral indgena, a ser aprendida em
convivncia com o ndio, uma vez que as formas tradicionais de
evangelizao adotadas na cultura da sociedade maior no alcanam ou
interpretam adequadamente os valores indgenas.
4 Sinalizar... a presena do Reino de Deus
Esta sinalizao do Reino entendida luz da afirmaes adotadas pelos
Conclios Gerais da Igreja Metodista, em documentos bsicos para sua vida
e trabalho, especialmente as seguintes:
a) O propsito de Deus reconciliar consigo mesmo o ser humano,
libertando-o de todas as coisas que o escravizam, concedendo-lhe uma
nova vida imagem de Jesus Cristo, atravs da ao e poder do
Esprito Santo, a fim de que, como Igreja, constitua neste mundo e neste

146

momento histrico, sinais concretos do Reino de Deus (Plano para a

Vida e a Missa da Igreja D-4)
b) A Igreja, fiel a Jesus Cristo, sinal e testemunha do Reino de Deus.
chamada a sair de si mesma e se envolver no trabalho de Deus, na
construo do novo ser humano e do Reino de Deus. Assim, ela realiza
sua tarefa de evangelizao (Hb 2.18) (Idem, D-9).
c) A Igreja Metodista... orienta a seus membros... (a)... amar efetivamente
as pessoas, caminhando com elas at as ltimas conseqncias para a
sua libertao dos problemas e sua autopromoo integral (Credo
Social, V,13, e).
5 Os Recursos Concretos de que dispe a Igreja
A Igreja possui a sua disposio recursos humanos, materiais, financeiros e
institucionais. Por disposio do ndio os recursos humanos da Igreja
significa estar o obreiro presente em sua comunidade, dando-lhe:
a) apoio em meio s crises geradas pela ao de mecanismos estranhos
realidade indgena;
b) orientao agrcola;
c) suporte para o processo educativo necessrio recuperao e
preservao comunitria das artes e culturas indgenas;
d) meios para que se torne consciente do papel da comunidade indgena
em seu relacionamento com a comunidade nacional mais ampla.
Os recursos materiais de que a Igreja dispe, incluem sementes,
maquinrios agrcolas e outros.
Os recursos financeiros referem-se s verbas que possibilitem a
manuteno de qualquer projeto que se ajuste linha poltica ora proposta.
Entendem-se por recursos institucionais da Igreja a sua voz e a sua
atuao, como instituio e atravs de suas autoridades representativas,
manifestando-se e dando o seu apoio, em todas as circunstncias e
momentos, queles a quem ela comissiona para exercer um ministrio junto
ao ndio brasileiro.

147

6 Integrao e Intercmbio
Para se alcanar a integrao e o intercmbio necessrio ao eficiente a
favor do ndio, faz-se necessrio:
a) um dilogo constante com entidades tambm envolvidas no processo de
promoo integral do ndio e de apoio sua autodeterminao;
b) a participao em seminrios, simpsios, e encontros de qualquer
natureza, onde se discuta a problemtica indgena;
c) o apoio a entidades afins, aliadas na luta ela causa indgena, em
situaes concretas.

II PROPOSTA DE ALTERAO DO PROJETO TAPEPOR

1. Descrio do Projeto
a) Localizao: Reserva Indgena de Dourados, Mato Grosso do Sul.
b) Populao (clientela potencial): 4.400 pessoas.
c) Hipteses propostas para verificao:
c1) possvel, com estmulos apropriados, conseguir-se do ndio que se
dedique a atividades agrcolas como forma de melhorar seu nvel de
nutrio e, atravs dessa melhoria, contribuir para melhor nvel de
sade;
c2) possvel, tambm, que esses estmulos e orientaes, sendo
dados a nvel de comunidades, observado o modo de vida e respeitados
os padres culturais do ndio, resultem na melhoria da sua qualidade
geral e de participao scio-comunitria;
c3) possvel que, estimulado a participar livre e conscientemente de
um processo de auto-educao e de ao comunitria o ndio venha a
assumir a longo prazo, a sua luta para ter garantidos os seus direitos.
d) Variveis

148

d1) Aspectos comportamentais e de relacionamento do rgo federal de

proteo ao ndio (FUNAI) no que diz respeito garantia do uso e posse
da terra e das riquezas naturais a que o ndio tem direito;
d2) Aspectos comportamentais do ndio, com relao sua produo
agrcola, aos relacionamentos na comunidade, aos hbitos de higiene
pessoal e ambiental, qualidade de alimentao a que tem acesso;
d3) Aspectos relacionados com a autonomia do ndio, como agricultor,
nas negociaes de compra e venda de insumos e produtos agrcolas;
d4) Aspectos relacionados organizao interna e vida da comunidade
indgena;
d5) Aspectos relacionados participao do ndio como cidado
brasileiro no contexto nacional mais amplo.
2. Definio de Objetivos e Metas
a) Finalidade
Oferecer ao ndio recursos concretos, disposio da Igreja, para que ele
tome conscincia de si como povo e de sua identidade cultural, e promova a
sua autodeterminao, ou seja, a sua auto-afirmao, autodefesa e
autopromoo.
b) Objetivos Gerais
b1) Proporcionar ao ndio a melhoria e diversificao de sua atividade
coletiva;
b2) Estimular um processo de auto-educao e ao comunitria, de que o
ndio participe livre e conscientemente, responsabilizando-se por seu prprio
destino;
b3) Favorecer e incentivar a melhoria dos nveis de alimentao e nutrio,
sade, habitao e segurana social da comunidade indgena.
c) Objetivos Especficos
c1) Prestar orientao tcnico-agrcola aos ndios;

149

c2) Possibilitar acesso dos ndios a maquinrio agrcola indispensvel e

exigido pelo tipo de terreno da Reserva de Dourados;
c3) Orientar a aplicao dos resultados obtidos pelos ndios em seu
trabalho agrcola;
c4) Incentivar a cooperao entre os ndios, que lhes permita maior
rentabilidade na produo e melhores nveis de convivncia comunitria;
c5) Estender, na medida do possvel, os benefcios deste Projeto s famlias
indgenas que ainda no recebem qualquer tipo de apoio;
c6) Procurar formas de integrao com entidads envolvidas no apoio,
proteo e defesa dos ndios, especialmente no que diz respeito
demarcao de suas terras, ao uso coletivo delas e aproveitamento de suas
riquezas naturais;
c7) Dar continuidade ao processo educativo j iniciado, envolvendo crianas
e adultos, na recuperao e preservao comunitria das artes e cultura
indgena.
d) Metas
d1) Ampliar o atendimento de modo a atingir pelo menos 160 familias em
roas particulares e/ou comunitrias;
d2) Fornecer alimentos, atravs da cantina, s famlias envolvidas no projeto
nas pocas de plantio, limpeza da roa e colheita;
d3) Manter o subprojeto de Bolsas de Estudo, para atender a 20 estudantes;
d4) Fornecer apoio ao surgimento de lideres entre a comunidade indgena,
capazes de represent-la e defender seus interesses entre a comunidade
no-indgena, por meio do fornecimento de bolsas de estudo, alcanando a
pelo menos 20 alunos;
d5) manter a escola e centro de artes e cultura, de modo a alcanar 30
menores, acompanhados de suas mes;

150

d6) Organizar um grupo de especialistas (em antropologia, sociologia, leis,

servio social e teologia) e reuni-lo duas vezes, no ano de 1983, se possvel
em Dourados;
d7) Proceder montagem de material de divulgao e documentao do
Projeto e dissemin-lo em toda a Igreja e por entre Igrejas e Agencias
Cooperantes ou Financiadoras;
d8) Facilitar o fluxo dos recursos financeiros recebidos de Agencias
Financiadoras, para o Escritrio de Administrao Local.

3. Proposta de Atuao para 1983

3.1. Atividades
a) Dar continuidade roa comunitria e/ou roas particulares;
b) Fornecer alimentos para o desenvolvimento das roas, atravs da
cantina poca do plantio, limpeza de roas e colheita;
c) Dar continuidade escola e centro de artes e cultura indgenas;
d) Amiudar contatos entre a Equipe de Apoio e o Executor do projeto a
nvel local;
e) Efetivar a organizao e atuao do grupo de assessores;
f) Reduzir complicaes burocrticas que atrasam a chegada de verbas ao
executor do projeto;
g) Continuar fornecendo Bolsas de Estudo a vinte estudantes selecionados
de acordo com os critrios mencionados na Meta d4);
h) Concluir o material de divulgao e documentao que est em
elaborao;
i) Manter, em nvel local, servio contbil em dia, fornecendo Tesouraria
Geral um balancete em julho e balano geral em dezembro e relatrios
bimestrais Secretaria de Ao Social do Conselho geral;

151

j) Manter, a nvel geral, um sistema de informaes constantes acerca da

disponibilidade de recursos, para que seja possvel programar as
atividades locais.
3.2. Justificativa
A proposta de atuao para 1983 com as alteraes includas pela Equipe
de Apoio nesta data, se justifica nas prprias reivindicaes da comunidade
indgena, na necessidade de selecionar prioridades maiores e mais
fundamentais prpria sobrevivncia indgena e nas avaliaes alcanadas
com a assessoria de antroplogos, socilogos e tcnicos sugeridos pelas
Agncias Financiadoras, conforme mencionado na APRESENTAO da
presente reavaliao. Justifica-se tambm na Proposta de Definio de
uma Poltica Indigenista para a Igreja Metodista e na pressuposio de que
a mesma ser aprovada pelo Conselho Geral.

4. SUBPROJETOS Descrio
4.1. Subprojeto RECURSOS HUMANOS
4.1.1. Elementos: (as mesmas pessoas atualmente contratadas)
a) Agrnomo
b) Ajudante de campo
c) Professora
d) Auxiliar de escritrio
4.1.2. Objetivos e Justificativas
a) Agrnomo O agrnomo elemento chave no projeto da Misso.
Sua

atuao

no

desenvolvimento

das

roas,

comunitrias

ou

particulares, justificada pela necessidade de se tornarem estas as mais

rendosas possveis, de modo a permitir ao ndio a autonomia
indispensvel sua autovalorizao e sua libertao do sistema de
changa, pelo qual os fazendeiros da regio os contratam a baixo custo e

152

que produz efeitos econmicos e sociais danosos a toda a comunidade

indgena.
b) Ajudante de campo O ajudante de campo elemento indispensvel
para que o Agrnomo possa exercer eficientemente a sua funo e
tenha ainda tempo livre para exercer contatos com outras agencias de
servio, supervisionar o escritrio, fazer a proviso e administrao da
cantina, etc.
c) Professora A professora exerce um papel bastante diferente do que
exercido nas escolas da sociedade mais ampla. Sua funo a de
facilitadora ao autoeducao indgena, o que envolve tanto crianas
como mes em um processo de integrao que se esvaziava no estilo
de vida que atualmente estava caracterizando a reserva indgena. Seu
papel ser apenas o de servir de foco para o referido processo, de tal
maneira que os ndios sejam os seus prprios mestres.
d) Auxiliar de escritrio O escritrio j montado exige a presena diria
de uma auxiliar, em regime de tempo parcial, para manter a
correspondncia, atender pessoas que procuram o projeto, manter
arquivo em dia, etc.
4.1.3 Custos (para 1983)
a) Agrnomo (tempo integral)

Cr$ 2.598.333,00

b) Ajudante de campo (tempo integral)

Cr$ 1.241.716,00

c) Professora (tempo parcial)

Cr$ 1.241.716,00

d) Auxiliar de escritrio (tempo parcial)

Cr$

e) Encargos sociais (previdncia, etc)

Cr$ 1.782.696,00

Total

414.500,00

Cr$ 7.278.961,00

4.2. Subprojeto ADMINISTRAO

4.2.1. Objetivos e Justificativas
A infra-estrutura para o projeto da Misso Tapepor exige a manuteno
de seu equipamento, material para o escritrio, combustveis e

153

lubrificantes (um dos itens mais caros) para os veculos, sem o que ser
impossvel a implementao de todas as atividades.
Os alugueis de casa, os servios contbeis, as despesas de expediente
e de viagens (incluindo as do pessoal envolvido no projeto e as da
Equipe de Apoio e do Grupo de Assessores), esto, evidentemente,
relacionados aos Recursos Humanos. Foram alistados, no entanto, sob
este Subprojeto, para destacar a razo de ser de sua solicitao.
4.2.2. Detalhamento e custos (para 1983)
Aluguel de casa para o Agrnomo
(Coordenador Local) ................................................ Cr$

720.000,00

Servios Contbeis .................................................... Cr$

90.000,00

Manuteno do escritrio ........................................... Cr$

408.000,00

Manuteno de veculos ............................................ Cr$ 3.600.000,00

Combustvel e lubrificantes ........................................ Cr$ 3.000.000,00
Despesas operacionais .............................................. Cr$

240.000,00

Despesas eventuais ................................................... Cr$ 1.200.000,00

Viagens e expediente ................................................. Cr$ 1.400,000,00
Treinamentos .............................................................. Cr$
Total ..........................................................................

150.000,00

Cr$ 10.808.000,00

4.3 Subprojeto ROAS COMUNITRIAS E PARTICULARES

4.3.1. Objetivos e justificativas
As roas, tanto comunitrias como particulares, so o aspecto
econmico mais importante do projeto da Misso Tapepor. atravs
delas que os ndios podem alcanar sua subsistncia em primeiro lugar
e recursos econmicos em segundo, o que lhes permitir a autonomia
necessria, em relao ao sistema econmico que os mantm em
constante dependncia dos fazendeiros da regio.

154

A orientao original visava primordialmente s roas de dimenso

comunitria, como se pode ver no projeto aprovado para o ano de 1982.
A impossibilidade de alcanar todas as famlias com este mtodo,
percebido pelo agrnomo partir de constantes queixas, levou o projeto a
dar tambm alguma ateno ainda que lateral, ao desenvolvimento de
roas particulares, na terra ao redor das choas dos prprios ndios. Isto
estar permitindo a ampliao dos servios do projeto, que devero
beneficiar a aproximadamente 160 famlias indgenas.
As roas comunitrias, por outro lado, apresentam oportunidades
laterais excelentes. Em primeiro lugar tm um aspecto educativo, na
medida em que permitem o cultivo do senso de comunidade e o
fortalecimento dos laos tribais. Em segundo lugar porque oferecem
inmeras ocasies para troca informal de idias, oportunidade para a
evangelizao e discusso de questes religiosas, bem como momentos
devocionais em contato com a natureza. Tais ocasies so usadas
tambm para o dilogo conscientizador, quando podem ser examinadas
e discutidas com os ndios as questes relacionadas sua problemtica.
Finalmente a roa comunitria oferece a oportunidade para uma
constante avaliao da organizao interna da comunidade e do
desenvolvimento do prprio projeto. o momento em que decises
importantes

podem

ser

tomadas,

de

forma

democrtica,

no

relacionamento das atividades, tendo em vista os prprios interesses e

possibilidades dos ndios.
4.3.2. Custos (para 1983)
Aquisio de sementes, ps, enxadas, enxades, limas e leo: Cr$
7.643.750,00.
4.4.

Subprojeto CANTINA

4.4.1. Objetivos e justificativa

A cantina um nome dado a uma cooperativa de consumo rudimentar,
cuja finalidade servir ao subprojeto Roas Comunitrias e Particulares.
Para que o ndio possa fixar-se sua terra e cultiv-la, ele precisa

155

possuir em reserva, alimentos suficientes para o seu sustento e o de sua

famlia nos perodos em que est em trabalho. Sem este alimento, ele
obrigado a sair da reserva e ir trabalhar para os fazendeiros, que o
mantm praticamente escravizado. Ainda que ele tenha comida
enquanto est na fazenda sua famlia passa fome. Ao mesmo tempo, a
demanda de mo-de-obra coincide com a ocasio do preparo da roa.
Fora a sua reserva o ndio no pode trabalhar a sua prpria roa e
acaba em misria, em meio a uma terra frtil.
A cantina dever fornecer ao ndio os alimentos bsicos e mnimos de
precisa nos perodos em que est ocupada em sua roa, ou na roa
comunitria, isto , poca do plantio, da limpeza da roa e da colheita.
Para o presente estgio do projeto a cantina j est sendo em parte
desativada (anteriormente funcionava durante todo o ano). Isto reduzir
em parte os seus custos e evitar tambm em parte que o ndio venha a
cair em um sistema paternalista e que lhe confirme a dependncia. O
armazm para a guarda dos cereais da cantina j foi construdo, em
plena reserva, no decorrer de 1982.
A questo da cantina de difcil colocao. Em princpio prev-se que o
ndio, aps a colheita, reponha o alimento que lhe foi fornecido,
entretanto, a mentalidade indgena ignora e sujeito da idia do
emprstimo ou do financiamento, figuras que existem na nossa cultura.
O ndio entende apenas a idia do dar, sem esperar em troca. assim
que ele age quando possui alguma coisa e v outro ndio em
necessidade. A cantina se apresenta, portanto, como algo estranho a
seu modo de perceber as relaes de dar e receber. Ele se sente grato
pelo que se lhe oferece, mas no responsvel por pagar o alimento com
cereais em mesma quantidade ou valor e nem na poca em que
normalmente se esperaria que fossem pagos. Isto determina uma
situao problemtica no que diz respeito oramentao do projeto,
pois a cantina deve ser caracterizada em termos de aplicao a fundo
perdido, sem retorno. Qualquer retribuio que se receba do ndio ser
sempre um dado a mais, ou uma receita extra.

156

4.4.2. Custos (para 1983)

Compra de gneros alimentcios bsicos: Cr$ 3.990.000,00
4.5.

Subprojeto BOLSAS DE ESTUDO

4.5.1. Objetivos e Justificativa

Este projeto visa a fornecer apoio ao surgimento lderes entre a
comunidade indgena, capazes de represent-la e defender seus
interesses entre a comunidade no-indgena, por meio do fornecimento
de bolsas de estudo, alcanando a pelo menos vinte alunos.
Embora exista na reserva uma escola do organismo oficial responsvel
pela comunidade indgena, esta fornece instruo limitada aos quatro
primeiros anos da formao de 1 grau. Para que os jovens ndios
possam continuar seus estudos e alcanarem a educao necessria a
torn-los lderes capazes de bem representar seu povo na comunidade
ao seu redor, preciso que tenham meios para continuar a freqentar a
escola oficial gratuita, ainda que fora da reserva. As bolsas de estudo
sero utilizadas para a compra de uniformes exigidos pela escola,
alimentao, compra de livros e para o transporte, da reserva para a
cidade.
O critrio de seleo dos bolsistas d prioridade (mas no exclusividade)
queles que so filhos de famlias j reconhecidas como lderes entre a
comunidade ndia, de sorte que os jovens venham a ocupar os postos de
maior responsabilidade entre o seu povo, uma vez educados. Trata-se
de aproveitar a liderana tradicional j existente entre os ndios,
oferecendo-lhe meramente os recursos da educao, para que possam
exercer esta liderana de maneira mais eficiente e marcante, frente
comunidade no ndia.
4.5.2. Custos (para 1983)
Vinte bolsas de estudo: Cr$ 1.680.000,00.
4.6.

Subprojeto PRE-ESCOLA E CENTRO DE ARTES E CULTURA

4.6.1. Objetivo e Justificativa

157

O subprojeto Pr-Escola, implementado j em 1982, visa a princpio

fornecer criana indgena condies (em termos de alimentao e
preparativos para a alfabetizao) para ingressas na Escola da FUNAI
em condies de aprendizado menos desvantajosas do que as
existentes at ento. No desenvolver do subprojeto, na medida em que
as mes foram sendo pouco a pouco envolvidas, percebeu-se que era
preciso

ampliar

redirecionar

todo

subprojeto.

Concebido

anteriormente para funcionar nas prprias instalaes da escola da

FUNAIS, tornou-se ele a razo da construo de uma casa comunitria,
erigida nos moldes indgenas e feita por eles prprios, que veio a firmarse como centro de reunies, local de aprendizagem de artes e de
produo de outros objetos indgenas, servindo assim como centro
recuperador e conservados da cultura comunitria.
A atividade da professora, portanto, deixou de ser simplesmente de
natureza docente, para tornar-se tambm a de facilitadora das reunies
das mes. Ao mesmo tempo, a pr-escola veio preencher uma
necessidade do projeto, at ento no detectada, ou seja, a de permitir
aos ndios um local comunitrio de encontros, nos quais podem eles
discutir os seus prprios problemas e encontrar maior sentido de povo
com cultura e valores prprios, a serem devidamente resguardados.
4.6.2. Custos (para 1983)
Merenda e material escolar: Cr$ 500.000,00
5.
5.1.

PREVISO ORAMENTRIA

Recursos Necessrios

5.1.1. Recursos Humanos

a) A Nvel de Execuo
Um Coordenador Executivo-Agrnomo
Um Ajudante de Campo
Uma Professora para a Pr-Escola (tempo parcial)
Uma Auxiliar de Escritrio (tempo parcial)

158

b) A Nvel de Apoio Administrativo

Equipe de Apoio Administrativo (designada pelo Conselho Geral)
(sem nus)
c) A Nvel de Assessoria
Equipe Multidisciplinar de Assessores
(Apoio voluntrio, sem nus)
Grupo de Trabalho Missionrio Evanglico (sem nus)
5.1.2. Recursos Materiais
a) Instalaes
- Casa para o Coordenador-Executivo
- Armazm (cantina)
- Escritrio
- Galpo para abrigo de mquinas
b) Equipamentos
- Trator (dois)
- Colhedeira (uma)
- Camionete (uma)
- Projetor de diapositivos (um)
- Mquina de escrever (um)
- Telefone (um)
- Mveis de escritrio
c) Material de Consumo
- Sementes
- Combustvel
- Lubrificantes
- Adubos

159

- Alimentos para a cantina

- Material pedaggico
- Material de Escritrio
5.1.5. Recursos Financeiros
Especificao das Despesas por Atividade
1. PESSOAL

Cr$ 7.278.961,00

US$ 30.078,35

720.000,00

2,975.20

90.000,00

371.90

Manuteno de escritrio

408.000,00

1,685.95

Manuteno de Veculos

3.600.000,00

14,876.03

Combustvel e Lubrificantes

3.000.000,00

12,396.69

240.000,00

991.73

Despesas eventuais

1.200.000,00

4,958.67

Viagens e Expedientes

1.400.000,00

5,785.12

150.000,00

619.83

SUBTOTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.808.000,00

44,661.12

2. ADMINISTRAO
Aluguel de casa
Servios contbeis

Despesas operacionais

Treinamentos

3. SUBPROJETOS
Roas

7.643.750,00

31,585.74

Cantina

3.990.000,00

16,487.00

Bolsas de Estudo

1.680.000,00

6,942.14

500.000,00

2,066.71

SUBTOTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.813.750,00

57,081.59

TOTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31.900.711,00

131,821.06

Pr-Escola

Cotao do US$ poca em que este Oramento foi realizado = Cr$ 242,0

160

ANEXO 6
Relao dos textos escritos por Scilla Franco, suas respectivas datas e os
peridicos nos quais foram publicados:
Data

Ttulo

Local

Abril de 1977

Minha Prece

Expositor Cristo

Dezembro de
1977
Abril de 1978

Carta aos Kaiow

Expositor Cristo

Solilquio de um missionrio

Expositor Cristo

Outubro de
1978
Dezembro de
1978
Janeiro de
1979
Abril de 1979

Carta a um amigo dos ndios

Expositor Cristo

Vendedor de flechas ou Natal do

Caiu
Eu vos farei pescadores de homens

Expositor Cristo
Expositor Cristo

Chei Ahai Te Tama

Expositor Cristo

Maio de 1979

Prece ndia

Expositor Cristo

Junho de
1979
Junho de
1979
Julho de 1979

Que tens, dormente?

Expositor Cristo

O Sero dos animais

Expositor Cristo

No tempo em que as rvores

falavam
O lado amargo do acar

Expositor Cristo

A curva da morte

Expositor Cristo

A Evangelizao do ndio

Expositor Cristo

O bia-fria e o Natal

Expositor Cristo

A flor do poro

Expositor Cristo

Reflexes sobre o povo Kaiow

O cego cantador de tragdias

Boletim do GTME, n
1
Expositor Cristo

Setembro de
1979
Outubro de
1979
Novembro de
1979
Novembro de
1979
Dezembro de
1979
1980

Expositor Cristo

Janeiro de
1980
Janeiro de
1980
Abril de 1980

De um pirangueiro aos metodistas

Expositor Cristo

ndios: Ovelhas de um outro aprisco

Expositor Cristo

Maio de 1980

Erga Omnes (Perante Todos)

Expositor Cristo

161

Data

Ttulo

Local

Junho de
1980
Julho de 1980

Onde est teu irmo?

Expositor Cristo

Igreja dos Coronis

Expositor Cristo

Fevereiro de
1981
Abril de 1981

Est Doente e no tem cura

Expositor Cristo

De um Patax ao Deus dos brancos

Expositor Cristo

Abril de 1981

s senhoras de minha Igreja

Expositor Cristo

Junho de
1981
Outubro de
1981
Outubro de
1981
1982

Por uma Teologia Nativa

Expositor Cristo

Confessor de Bugreiro

Expositor Cristo

Depois dos bichos

Expositor Cristo

Avati Moroti

Estudos do GTME

Setembro de
1982
Setembro/outu
bro de 1982
Dezembro de
1983
Janeiro de
1984
Outubro de
1985
Dezembro de
1985
Fevereiro de
1986

Como cantar em terra estranha?

Boletim do GTME

s a Igreja que havia de vir?

Revista Tempo e
Presena
Expositor Cristo

Natal do desempregado
Reflexes sobre pastoral indgena
Sonido Incerto

Boletim do GTME, n
3
Expositor Cristo

A histria de um Z da vida

Expositor Cristo

No quero ir para Trsis

Expositor Cristo

162

ANEXO 7
Exmo Sr.
Ademar Ribeiro da Silva
DD. Presidente da FUNAI
Braslia/DF

Dourados, 26/03/79

Senhor Presidente,
Ns, representantes da Igreja Catlica e Igreja Metodista, profundamente
envolvidos na problemtica enfrentada pelas populaes indgenas da regio, viemos
a V.Excia. para expor a situao em que se encontra o P.I. de Dourados, e pedir mais
uma vez que sejam encaminhadas medidas urgentes e eficazes para a soluo.
Histrico: O P.I. de Dourados, distante apenas alguns Km da cidade de
Dourados, enfrenta basicamente dois problemas:
Problema da terra: vivem neste posto cerca de 2.500 a 3.000 ndios
numa rea de apenas 3.500 h., que lhes sobrou das constantes
demarcaes. Alm disto esta terra est muito irregularmente distribuda e
grande parte invadida pelo capim colonio, ficando inaproveitada para os
ndios.
Problema tnico: grande parte da populao indgena do grupo
Guarani, sub-grupo Kaiov e adeva. Mas vive tambm nesta rea um
pequeno grupo de ndios Terena, trazidos para este Posto h muitos anos
atrs, pelo rgo tutelar.
Desta forma existe uma diviso clara dentro da rea tendo inclusive dois
capites. Mas o problema que um dos capites tem sob sua jurisdio ndios de dois
grupos tnicos diversos. E nesta parte que ocorre a disputa pela chefia e o problema
da distribuio desigual da terra mais forte.
H interesse por parte de cada grupo no sentido de que o capito seja de seu
grupo tnico.

163

Este problema j foi longamente exposto em reunies da Pastoral Indgena na

regio, da qual participou a prpria presidncia da FUNAI, que na ocasio prometeu
enviar para c comisso de alto nvel para levantamento e estudo do exposto.
Por diversas vezes nossos agentes de pastoral tem impedido que estas
divergncias chegassem as vias de fato.
Este problema do conflito tnico, aliado ao problema da pouca terra, est
tomando propores alarmantes, podendo qualquer fato, por mais insignificante que
seja, provocar conseqncias imprevisveis, caso no sejam tomadas medidas
urgentes para a sua soluo.
No nos parece justo exigir que a populao indgena deva resolver sozinha
problemas no provocados por ela, mas que tem sua origem na ingerncia do rgo
tutelar, em pocas passadas.
Tememos que esta situao resulte em conflito com saldo de muitas vidas
humanas das j to sofridas populaes indgenas.
Encarecemos que urgente um estudo e encaminhamento de uma soluo.
Neste sentido oferecemos a nossa sincera colaborao.

Atenciosamente,
Dom Teodardo Leitz
Bispo de Dourados

Pastor Scilla Franco

Igreja Metodista