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Variaes intertnicas

etnicidade, conflito e transformaes


Ministrio do Meio Ambiente
Izabella Teixeira

Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos


Recursos Naturais Renovveis
Curt Trennepohl

Diretoria de Planejamento, Administrao e Logstica


Edmundo Soares do Nascimento Filho

Centro Nacional de Informao Ambiental


Jorditnea Souto
Variaes intertnicas
etnicidade, conflito e transformaes

Organizadores

Stephen Grant Baines


Cristhian Tefilo da Silva
David Ivan Rezende Fleischer
Rodrigo Paranhos Faleiro

Braslia, 2012
EDIO
Universidade de Braslia UnB
Instituto Internacional de Educao do Brasil IEB
Centro de Pesquisa e Ps-Graduao Sobre as Amricas CEPPAC
Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis Ibama

Produo Editorial
Centro Nacional de Informao Ambiental Cnia
SCEN - Trecho 2 - Bloco C - Edifcio-Sede do Ibama
CEP 70818-900, Braslia, DF - Brasil
Telefones: (61) 3316-1225/3316-1294
Fax: (61) 3307-1987
http://www.ibama.gov.br
e-mail: editora@ibama.gov.br

Equipe Tcnica
Capa e diagramao
Paulo Luna
Nornalizao bibliogrfica
Helionidia C. Oliveira
Reviso
Maria Jos Teixeira
Enrique Calaf
Vitria Adail Brito
Catalogao na Fonte
Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
v299 Variaes intertnicas: etnicidade, conflitos e transformaes Stephen Grant
Baines... [et al.]. organizadores. Braslia: Ibama; UnB/Ceppac; IEB, 2012.
560 p. : il, color. ; 21 cm

ISBN 978-85-7300-362-8

1. Etnia. 2.ndio. 3. Recursos naturais. 4. Desenvolvimento sustentvel. I.


Baines, Stephen Grant. II. Silva, Cristhian Tefilo da. III. Fleischer, David Ivan.
IV. Faleiro, Rodrigo Paranhos. V. Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos
Recursos Naturais Renovveis. VII. Cnia. VIII. IEB. IX. UnB. X. Ttulo.
CDU(2.ed.)502.175(047)

Atribuio-Uso no-comercial-Compartilhamento pela mesma licena


CC BY-NC-SA

Impresso no Brasil
Printed in Brazil
Agradecemos

Jorditnea Souto,
ao Paulo Luna e equipe
do setor de editorao do Ibama,
ao Programa de Ps-Graduao em
Estudos Comparados sobre as Amricas
do CEPPAC/UnB
e Maria Jos Gontijo
do Instituto Internacional de
Educao do Brasil.
Sumrio
Apresentao ..................................................................................11

Introduo ....................................................................................... 13

Primeira variao: identidade, movimento e territorializao

Captulo 1 Contatos intertnicos em regies de fronteiras:


a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque. ................19
Claudia Lpez Garcs

Captulo 2 Memria, identidade e territrio dos arara:


uma anlise a partir do contexto de identificao da Terra
Indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil. ................ 43
Cloude de Souza Correia

Captulo 3 Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa


Catarina, Brasil. ..................................................... 59
Alexandro Machado Namem

Captulo 4 Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento


Pan-Timbira. ..................................................................... 97
Jaime Garcia Siqueira

Captulo 5 Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:


20 anos de luta indgena no Rio Negro. .............. 129
Gersem Jos Santos Luciano

Segunda variao: desenvolvimento e meio ambiente

Captulo 6 A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a


natureza: novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e a
politizao do bom selvagem. ............................................ 165
Thiago vila (in memoriam)
Captulo 7 Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no
noroeste amaznico. .................................................. 177
Luis Cayn

Captulo 8 Ecoturismo e conservao no


litoral norte da Bahia: um olhar sobre a interao entre
cientistas conservacionistas e a comunidade costeira. ....... 205
David Ivan Fleischer

Captulo 9 Os trememb do litoral nordestino e um empreendimento


turstico internacional. ............................................ 229
Isis Maria Cunha Lustosa e Stephen G. Baines

Captulo 10 So Thom das Letras e So Jorge: gnese,


conflito e identidade na constituio dos atrativos para um
mercado turstico. ............................................................ 247
David Ivan Fleischer e Rodrigo Paranhos Faleiro

Captulo 11 Dois conceitos articuladores no contexto


indigenista de Roraima: projeto e desenvolvimento. ....283
Maxim Repetto

Terceira variao: conflitos, direitos e Estado


Captulo 12 Nwa, ndios ou ribeirinhos? Quando os rgos pblicos entram
em conflito. ........................................... 321
Rodrigo Paranhos Faleiro

Captulo 13 Conflito socioambiental sobre a gesto dos recursos naturais e


simblicos do territrio do Monte Pascoal e seu entorno. .... 339
Lus Guilherme Resende de Assis

Captulo 14 Projeto de minerao do So Francisco e da terra


indgena arar/MT: um caso de negao ao exerccio
da governana local ................................................................. 351
Cludia Tereza Signori Franco

Captulo 15 A identificao de terras indgenas como objeto de investigao


antropolgica. ............................................. 367
Rodrigo Pdua Rodrigues Chaves
Quarta variao: etnicidade, midiatizao e outras
metamorfoses

Captulo 16 Por uma Antropologia visual das relaes intertnicas:


impresses sobre a excluso social e a incluso da arte indgena
em Vancouver, Canad. .......................................... 399
Cristhian Tefilo da Silva

Captulo 17 Alm da tcnica: o simblico nas artes indgenas. ........... 419


Katianne de Sousa Almeida

Captulo 18 Um estudo das transformaes musicais e festivas entre os


kalunga de Teresina de Gois, Brasil. ................... 447
Thas Teixeira de Siqueira

Captulo 19 Los petroglifos de Amrica del Sur. .............................. 467


Santiago Plata Rodrguez

Captulo 20 Comentrios sobre Yanomamo Series. ................................ 479


Maria Ins Smiljanic

Captulo 21 Metamorfoses sanum e a subjetivao dos objetos. ........ 497


Slvia Guimares

Quinta variao: perspectivas extracontinentais

Captulo 22 Identidades sociais no Lbano:


sectarismo, etnicidade e outras variveis. .................... 511
Leonardo Schiocchet

Captulo 23 De anedotas antropolgicas a perspectivas do contato em


frica: reflexes Herero. ............................ 539
Josu Tomasini Castro
Apresentao

Est completando 15 anos que o Grupo de Estudos em Relaes Inter


tnicas (Geri) surgiu, em 1997, a partir de uma conversa entre Maxim Repetto
que, poca, estava cursando o doutorado no Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade de Braslia, e Stephen G. Baines,
professor do Departamento de Antropologia, que vem coordenando o Grupo
desde o incio. Nos anos anteriores, organizamos alguns seminrios sobre
temas relacionados etnologia indgena com enfoque em relaes intertnicas,
e com a criao do Geri, sistematizamos reunies informais em que alunos
da ps-graduao e da graduao em Antropologia, professores, indigenistas
e outros podiam apresentar suas pesquisas relacionadas a temas de relaes
intertnicas, no sentido amplo. As reunies do Geri, que vm acontecendo
de trs em trs semanas, nas tardes de sextas-feiras, tornaram-se um espao
para discutir pesquisas em andamento, teses de doutorado e dissertaes
de mestrado e de graduao em fase de elaborao final ou j defendidas,
alm de trabalhos de indigenistas interessados em compartilh-los num
ambiente acadmico com a presena de alguns dos alunos mais dedicados do
Departamento de Antropologia. As reunies do Geri representam um espao
para discusses livres de professores e alunos, muitos dos quais trabalham em
etnologia indgena, mas no exclusivamente, abrangendo outras pesquisas que
lidam com relaes intertnicas.
Com a sada de Maxim Repetto para realizar sua pesquisa de campo
sobre organizaes indgenas e educao superior indgena em Roraima e,
posteriormente, para assumir o cargo de professor concursado do Ncleo
Insikiran de Formao Superior Indgena na Universidade Federal de Roraima,
outros alunos e ex-alunos do Departamento de Antropologia da UnB (DAN)
assumiram voluntariamente a organizao das reunies do Geri. Foi criada
uma home page no site da UnB com a colaborao de Maxim Repetto e,
posteriormente, de Cristhian Tefilo da Silva, ento aluno de doutorado do
Departamento de Antropologia, depois professor concursado do Ceppac/
UnB. Em 2006, o Geri passou a constar como evento de extenso da UnB,
atraindo mais alunos e pessoas interessadas.
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 15

A partir de 2009, o Geri foi ampliado incluindo o Centro de Pesquisa


e Ps-Graduao sobre Amrica Latina e Caribe (Ceppac), da UnB, tendo
os professores Stephen G. Baines e Cristhian Tefilo da Silva como co-
coordenadores pelo DAN e pelo Ceppac, respectivamente.
Ao completar 10 anos, o Geri e os seus atuais colaboradores Cristhian
Tefilo da Silva e Rodrigo Paranhos sugeriram a publicao de um livro que
reunisse alguns dos trabalhos apresentados. A resposta nos surpreendeu e
muitas pessoas expressaram seu interesse em publicar artigos baseados nas
suas apresentaes.
A partir de intenso dilogo com os autores, que perdurou 3 anos, os
quatro organizadores deste livro prepararam o material que o compe. Em
seguida, ao iniciarem os contatos com possveis editoras que pudessem edit-
lo, foram surpreendidos com a manifestao de interesse de quatro delas. Aps
quase um ano de negociao com vrias editoras interessadas na publicao, o
livro foi encaminhado s Edies Ibama, que realizou os servios de editorao
e disponibilizou o livro gratuitamente em seu catlogo virtual. J a impresso
desse livro foi viabilizada graas ao apoio financeiro de coeditores, Instituto
Internacional de Educao do Brasil, Programa de Ps-Graduao em Estudos
Comparados sobre as Amricas do CEPPAC da Universidade de Braslia,
Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas e Departamento de
Antropologia.
O conjunto de trabalhos disponibilizados neste livro refora a seriedade
de experincias nascidas na informalidade ou no compromisso com um tema.
Dividida em cinco partes, a obra contempla com excelncia temas e recortes
ainda pouco explorados, abrindo espao para novas discusses e reflexes
no campo das relaes intertnicas. Com este livro, convidamos os leitores a
navegarem por essas pginas em uma singular experimentao de alteridade
por meio das relaes intertnicas.
Introduo

O
Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas consolidou um es-
pao reflexivo para temas relacionados interao intertnica
e seus desdobramentos em meio urbano ou nas novas frontei-
ras da antropologia. Apesar de a Revista de Estudos em Relaes Intertnicas
(Interethic@) ser um espao de publicao onde muitos autores vm apresen-
tando suas pesquisas, havia a necessidade de experimentar outros formatos
que pudessem dar maior visibilidade aos trabalhos desse grupo. Este livro traz,
assim, um conjunto de trabalhos, muitos ainda inditos, realizados pelo Geri
em seus 10 anos de existncia.
O universo abordado pelo Geri est marcado pela diversidade terica,
metodolgica e pelos campos investigados, bem como, pela autonomia e
independncia que seus participantes imprimem em seus estudos. Partindo
do respeito a essa diversidade e alteridade, este livro busca atender esse
universo de olhares em cinco partes. Na primeira, Identidade, movimento
e territorializao, a busca de reconhecimento tnico e de direitos a um
territrio imprescindvel a sua sobrevivncia fsica e cultural parece mobilizar
os grupos em confrontos que, apesar da concretude alcanada por alguns
atores em oposio, demonstram ser uma reviso da histria de dominao
recente por meio do resgate de sua etnicidade imemorial. Dessa forma, em
Contatos intertnicos em regies de fronteiras: a viso dos ticuna e
dos galibi do Oiapoque, Claudia Lpez Garcs busca um dilogo com os
ticuna na trplice fronteira entre o Brasil, Peru e Colmbia, e com os galibi
em outra singular fronteira entre o Brasil e a Guiana. Em outro extremo
amaznico, no texto Memria, identidade e territrio dos arara: uma
anlise a partir do contexto de identificao da Terra Indgena Arara
do Igarap Humait/AC, Brasil, Cloude de Souza Correia resgata a luta
dos Arara por seu reconhecimento tnico, retratando episdios marcados pela
subjugao, dominao e resistncia. Em Os lakln na regio do Alto Vale
do Itaja, Estado de Santa Catarina, Brasil, Alexandro Machado Namem
recupera perspectivas nativas do grupo, em que a intimidade do pesquisador
transcende as limitaes da cincia para revelar com preciso as regras sociais
que as permeiam. Em Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento pan-
timbira, Jaime Garcia Siqueira mostra a perspectiva do movimento indgena
na atualidade, anunciando os contornos criados pelo grupo para garantir seus
direitos. Por fim, essa parte do livro assume o extremo da alteridade, quando,
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 17

em Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria: 20 anos


de luta indgena no Rio Negro, Gersem Jos Santos Luciano expe, em
sua autobiografia, uma histria oculta daqueles ndios que, fora de sua aldeia,
adentram o mundo dos brancos e alcanam reconhecimento equivalente.
Na segunda parte, Desenvolvimento e meio ambiente, os estudos de
cultura e natureza assumem relevncia sob o singular olhar de cada um de seus
autores. Em A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a
natureza: novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e politizao
do bom selvagem, Thiago vila (in memorian) resgata com propriedade
a influncia da naturalizao do ndio no Brasil e seus desdobramentos. Se
vila demonstra o processo histrico que instituiu esse vnculo, em Trocando
vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste Amaznico,
Luis Cayn resgata essa associao sob a perspectiva indgena que, se por
um lado, para alguns uma falcia, por outro seria uma perspectiva prpria
do grupo, como o autor demonstra. Nos trs ltimos textos, Ecoturismo e
conservao no litoral norte da Bahia: um olhar sobre a interao entre
cientistas conservacionistas e comunidade costeira, de David Ivan Rezende
Fleischer; Os Trememb do litoral nordestino e um empreendimento
turstico internacional, de Isis Maria Cunha Lustosa e Stephen G. Baines,
e So Thom das Letras e So Jorge: gnese, conflito e identidade na
constituio dos atrativos para um mercado turstico, de David Ivan
Fleischer e Rodrigo Paranhos Faleiro, a influncia do ecoturismo sobre grupos
tnicos e tradicionais discutida. Dessa forma, o ecoturismo parece reconfigurar
contextos sociais, que pareciam fadados a desaparecer sob megaprojetos
tursticos, em desenhos social e ambientalmente mais sustentveis. Em outro
extremo, o ecoturismo assume feies amenas para projetos que atropelam os
interesses de grupos tnicos e tradicionais residentes em reas com vocao
turstica. Essa ambiguidade epistemolgica discutida nos primeiros trabalhos e,
concretamente, exposta nos trs subsequentes, desnudada por Maxim Repetto
em Dois conceitos articuladores no contexto indigenista de Roraima:
projeto e desenvolvimento, quando ele discute a interveno de polticas de
outras agendas em terras indgenas.
A terceira parte, Conflitos, direitos e Estado, embora parea retomar
a perspectiva da primeira parte, emancipa-se ao expor um recorte analtico do
ponto de vista do Estado e sua relao com os grupos indgenas. Em Nwa,
ndios ou ribeirinhos? Quando os rgos pblicos entram em conflito,
Instituto Brasileiro do Meio
18 Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis

Rodrigo Paranhos Faleiro discute a constituio histrica do desconhecimento


da etnicidade e sua inverso estratgica para garantir a permanncia de grupos
em seus territrios tradicionais, em especial sob os interesses concorrentes
de dois rgos pblicos ainda em disciplinarizao de seus campos de
atuao. Trama similar apresentada por Lus Guilherme Resende de Assis,
em Conflito socioambiental sobre a gesto dos recursos naturais e
simblicos do territrio do Monte Pascoal e seu entorno, quando o autor
retrata a luta dos indgenas pelo reconhecimento dos seus direitos sob um
territrio repleto de polissemias tnicas, regionais, nacionais e internacionais. A
territorializao indgena estatal contempornea discutida por Rodrigo Pdua
Rodrigues Chaves, em A identificao de terras indgenas como objeto
de investigao antropolgica, onde o rito processual que visa garantir aos
indgenas seus territrios por direito desnudado. Nessa perspectiva, o Estado,
em tese, deve zelar pelos direitos indgenas e, com isso, sustentar a participao
indgena em processos de licenciamento, tema abordado por Cludia Tereza
Signori Franco em Projeto de minerao So Francisco X Terra Indgena
Sarar/MT: o caso da (des) governana sobre os recursos naturais.
A quarta parte, Etnicidade, midiatizao e outras metamorfoses,
rene estudos que abordam uma das fronteiras investigativas da Antropologia
contempornea a esttica. Para tanto, os autores buscam problematizar seus
objetos em recortes ricos e apropriados. Em Por uma Antropologia visual
das relaes intertnicas: impresses sobre a excluso social e a incluso
da arte indgena em Vancouver, Canad, Cristhian Tefilo da Silva transita
nas ruas de Vancouver em um dilogo intertnico urbano construdo pelas
mos dos artistas de rua que, notadamente, so ou tm relaes identitrias
com grupos tnicos. Essa reflexo da esttica como objeto de discusso
da sociedade alcana contornos instigantes nos estudos de Katianne de
Sousa Almeida, em Alm da tcnica: o simblico nas artes indgenas;
Metamorfoses Sanum e a subjetivao dos objetos, de Slvia Guimares;
Um estudo das transformaes musicais e festivas entre os Kalunga de
Teresina de Gois, Brasil, de Thas Teixeira de Siqueira; Comentrios a
Yanomamo Series, de Maria Ins Smiljanic; Los petroglifos de Amrica
del Sur, de Santiago Plata Rodrguez, que discute as respectivas linguagens das
artes, da msica, do vdeo e da cultura material. Embora por si s apresentem
seu ineditismo metodolgico, discursivo e epistemolgico, estabelecendo
dilogos ricos, ainda que distintos, em cada um desses recortes so celebradas
abordagens vanguardistas para a reflexo desses objetos.
Por fim, na quinta parte, Perspectivas extracontinentais, o Geri
demonstra seu dilogo com estudos no Oriente Mdio e na frica. Para tanto, em
Variaes intertnicas:
etnicidade, conflito e transformaes 19

Identidades sociais no Lbano: sectarismo, etnicidade e outras variveis,


Leonardo Schiocchet discute o Lbano em sua perspectiva tnica e religiosa
e, insere uma reflexo bastante atual e pouco analisada por antroplogos
brasileiros. Perspectiva similar desenvolvida por Josu Tomasini Castro, que,
em dilogo com os estudos de religio e de frica, apresenta seu texto De
anedotas antropolgicas a perspectivas do contato em frica: reflexes
Herero, onde as reflexes sobre a experincia antropolgica retomada.
Com esse conjunto de estudos estimulamos um dilogo oportuno com os
trabalhos desenvolvidos pelo Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas da
Universidade de Braslia e convidamos a todos a participar de nossas discusses.
Primeira
variao
identidade,
movimento e
territorializao
Captulo 1
Contatos intertnicos em regies de fronteiras: a
viso dos Ticuna e dos Galibi do Oiapoque
Claudia Lpez Garcs

Introduo
Este artigo faz uma anlise comparada das interpretaes indgenas
sobre os processos de contato intertnico em regies de fronteiras polticas. As
reas etnogrficas onde se efetuou a pesquisa correspondem a dois extremos
da fronteira norte da chamada Amaznia Legal brasileira: (1) a regio do Alto
Rio Amazonas/Solimes, fronteira Brasil, Colmbia e Peru, rea onde vivem
os Ticuna h pelo menos dois mil anos; (2) a regio do Baixo Rio Oiapoque, na
fronteira Brasil/Guiana Francesa, onde vivem Galibi Kalina, de lngua karib,
tambm conhecidos como Galibi do Oiapoque, que ali chegaram em 1950,
procedentes da fronteira Guiana Francesa/Suriname.
Para a anlise tomam-se como referncia as narrativas orais desses
povos, que refletem as suas interpretaes da diversidade tnica e dos processos
de contato intertnico em diferentes situaes histricas: o encontro colonial,
os processos de formao dos Estados nacionais e os processos sociais
contemporneos. Como estratgia metodolgica de comparao utiliza-se o
contraste de contextos, lgica baseada na exaltao das caractersticas nicas
de cada caso para ressaltar a visibilidade de um fenmeno ou estrutura por
contraste com outro (SKOCPOL; SOMERS, 1980, apud LITTLE et al., 1993,
p. 7-8).
as interpretaes Ticuna foram priorizadas devido ao fato de ter sido
realizado com esse grupo um trabalho de campo mais extenso e aprofundado
do que com os Galibi do Oiapoque. No obstante, o exerccio de comparar as
vises indgenas sobre o contato intertnico em regies de fronteiras polticas
pode contribuir para a anlise e a compreenso de como os processos de
colonizao europeia e de formao de estados nacionais diferenciados tm
incidido no estilo de vida desses povos.
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 23

O Alto Solimes e o Baixo Oiapoque:


contexto scio-histrico
Os processos histricos de configurao de fronteiras polticas nos
cenrios sociais do Alto Amazonas/Solimes e do Baixo Oiapoque datam do
sculo XVI e derivam dos conflitos hispano-lusitanos no primeiro cenrio e do
conflito franco-lusitano pela posse do Cabo Norte (atual estado do Amap) no
segundo. Com as guerras pela independncia na Amrica Hispnica e com o
processo de transio do imprio portugus Repblica do Brasil, no sculo
XIX, teve incio a construo dos Estados nacionais, evento histrico que
marca o comeo da definio das atuais fronteiras polticas entre os diferentes
pases aqui referidos (LPEZ GARCS, 2006).
Os povos indgenas que habitavam os territrios que hoje correspondem
s atuais regies de fronteiras polticas sofreram durante trs sculos as
consequncias dos processos de colonizao europeia, sendo dizimados
pelas epidemias e pela violncia fsica e cultural exercidas pelos regimes
coloniais, reagindo de diversas maneiras a essas situaes. Os documentos
histricos se referem aos movimentos de resistncia indgena na fronteira
do Alto Amazonas/Solimes (FRITZ, 1988), s alianas com outras etnias
e, tambm, com agentes coloniais na fronteira das Guianas (DREYFUS,
1993) e, sobretudo, aos deslocamentos de populaes at territrios onde os
regimes coloniais e, posteriormente, nacionais mostravam-se mais favorveis
(HURAULT, 1973). Os povos indgenas da Amaznia que sobreviveram
violncia de tais processos e que conseguiram manter-se em seus territrios
ancestrais, como o caso dos ticunas, e aqueles que tiveram que se deslocar
procura de refgio em lugares de fronteiras foram incorporados, na qualidade
de minorias tnicas, pelas diferentes sociedades nacionais que comeavam a
se gestar em incios do sculo XIX, sendo objeto de processos forados de
nacionalizao impulsionados pelos diferentes Estados nacionais, ao mesmo
tempo em que foram utilizados pelos governos nacionais para garantir a
soberania nas fronteiras (LPEZ GARCS, 2000).
Hoje, os povos indgenas que habitam territrios divididos por
fronteiras polticas entre pases, como os Ticuna e os Galibi do Oiapoque,
assumem tambm as diferentes identidades nacionais dos pases aos quais se
adscrevem, de tal maneira que existem diferenas de identidades intratnicas
baseadas nas diversas nacionalidades, que se autorreconhecem como indgenas
brasileiros, colombianos e peruanos, no caso dos Ticuna (LPEZ GARCS,
2002), enquanto os Galibi do Oiapoque, frao dos Galibi Kalina da fronteira
Variaes intertnicas:
24 etnicidade, conflito e transformaes

entre a Guiana Francesa e o Suriname, que migrou ao Oiapoque nos anos de


1950 do sculo XX, e que assumiu a nacionalidade brasileira uma vez instalada
nesse lado da fronteira.
Devido peculiaridade de constituir regies de fronteiras internacionais,
esses espaos so cenrios de complexas dinmicas socioculturais das quais
participam diversos atores sociais pertencentes a grupos tnicos, culturas e
nacionalidades diferentes. As duas regies de fronteiras caracterizam-se por
possuir complexos urbanos transfronteirios: as cidades de Letcia (Colmbia)
e Tabatinga (Brasil), divididas pelo limite internacional (terrestre) entre os dois
pases, e as pequenas cidades de Saint Georges e Oiapoque, separadas pelo Rio
Oiapoque como limite internacional entre a Guiana Francesa e o Brasil.
Se, no primeiro caso, as relaes entre os trs Estados nacionais que ali
convergem se do em condies de certa semelhana socioeconmica pelo
fato de que Brasil, Colmbia e Peru so pases em desenvolvimento, no segun-
do caso destaco a situao colonial da Guiana com respeito Frana, marcan-
do a fronteira entre um pas desenvolvido e outro em desenvolvimento, o que
torna particularmente complexas as relaes tnico-nacionais nesse contexto
de dependncia poltica e econmica da metrpole europeia, sendo o nico
caso de colonialismo externo ainda existente na Amrica do Sul.
No transcurso do sculo XX, essas duas regies de fronteiras foram
afetadas pelas economias extrativistas que provocaram novas dinmicas sociais,
tais como a afluncia de populao migrante do interior do Brasil e dos outros
pases fronteirios para aproveitar os perodos de bonana econmica. A
regio do Alto Amazonas/Solimes foi cenrio de processos de explorao
da borracha, fenmeno que deu via livre implantao do violento regime
de barraco (OLIVEIRA FILHO, 1988) que afetou a populao ticuna. Na
regio de Oiapoque, nos anos de 1940 do sculo XX, iniciam os processos de
minerao de ouro com participao de brasileiros e guianenses, alcanando
altos ndices de atividade econmica, na dcada de 1980, com o redescobrimento
de ouro nas minas de Oiapoque, fato que motivou a chegada de garimpeiros
dos estados do Maranho, do Cear, da Bahia e do Par, os quais entraram
nas terras indgenas para efetuar labores de garimpo, penetrando tambm na
Guiana Francesa (RICARDO, 1983, p. 148). A extrao de ouro continua
motivando grandes fluxos migratrios de brasileiros Guiana Francesa, a
maior parte em condies de clandestinidade, a fim de trabalhar nos garimpos
localizados em proximidades das terras indgenas.
As regies do Alto Solimes e do Baixo Rio Oiapoque constituem os pontos
extremos da faixa de fronteiras do Brasil com o Peru, Colmbia, Venezuela,
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 25

Guiana, Suriname e Guiana Francesa, rea de atuao do projeto Calha Norte


que foi implementado pelo Conselho de Segurana Nacional do Brasil, em 1985,
com o objetivo de incrementar a presena militar brasileira para proteger o
pas dos possveis conflitos fronteirios. O fato de que o projeto Calha Norte
proibiu a demarcao de reas indgenas em uma faixa aproximada de 150 km
ao interior dos limites internacionais do Brasil coloca em condies de extrema
vulnerabilidade a situao dos povos indgenas que vivem nessas regies,
contribuindo para a diminuio da j frgil autonomia desses povos.
No que se refere aos processos sociais contemporneos, cabe mencionar
que a fronteira do Alto Amazonas/Solimes est sendo impactada pela
implementao de polticas militares que recebem ajuda financeira dos Estados
Unidos e de alguns pases europeus para exercer controle sobre o trfico de drogas
e a atuao de grupos guerrilheiros e paramilitares que protagonizam o conflito
armado naquele pas, acarretando graves consequncias socioambientais para
as populaes amaznicas. Por sua vez, a regio do Oiapoque vive situaes de
tenso pelas notcias sobre o movimento independentista liderado por alguns
setores de populao crioula (populao mestia afrodescendente) da Guiana
Francesa. Apesar de tais processos parecerem repercutir mais no interior dos
respectivos Estados nacionais, afetam, contudo, as populaes localizadas nas
regies de fronteiras, especialmente do lado brasileiro, devido ao temor da
expanso dos conflitos externos para o interior do territrio nacional, fazendo
com que essas regies sejam prioritrias com referncia ao controle militar
(LPEZ GARCS, 2006).

Narrativas identitrias:
a autodefinio e a definio dos outros
A alteridade constitui fator primordial nos processos de formao de
identidades. Nos diversos grupos humanos, as definies dos diferentes outros
estruturam-se com base no contraste com a percepo e a definio que se tem
de si mesmo, geralmente, expressa em narrativas de carter mtico e por meio
de termos especficos existentes na lngua nativa.
Entre os ticunas, o povo magta, que na sua lngua significa gente
pintada de negro, a autodefinio como grupo est associada s atividades de Yo e
Ipi, os gmeos mticos que deram origem a esse povo. A seguinte narrativa foi coletada
na aldeia Porto Cordeirinho (Brasil), por um ticuna de origem peruana que se
transladou para o Brasil.
Variaes intertnicas:
26 etnicidade, conflito e transformaes

Ipi viva con su cuada [mujer de Yo]... Ah que la mujer qued preada... Cuando
lleg [Yo] y encontr a su mujer preada del hermano. Ah dizque Yo siente rabia
del hermano. Y en el tiempo cuando ha nacido el hijo del Ipi, era tiempo de huito
(jenipapo).
Ipi, ya naci tu hijo, vaya a buscar huito para que pintes a tu hijo!
Ipi se fue al monte a buscar el huito.
Ahora t tienes que raspar el huito!
No s cuanto huito que Ipi ha raspado, y dele y dele...
Hermano, hasta donde tengo que raspar?
Ms por all... ms por all.
Hasta que Ipi comenz a rayar sus manos, sus brazos... No qued nada, se ray el
tambin! l se fue con todo el huito.
Entonces ah que Yo ha llamado a su mujer.
Oye, venga a pintar a tu hijo, venga a pintarlo con tu marido. Aqu est tu marido
en el huito!
Ella ha pintado a su hijo, lo ha pintado con la carne de Ipi.
- Ahora t tienes que juntar bien el afrecho de tu marido y t tienes que botarlo
por la quebrada, por Eware.
Ella junt bien la carne de Ipi y la bot en Eware. Ah que se corri hasta el ro-mar
[Amazonas]. Esa carne del Ipi se convirti en pescado. El Ipi que choc su nariz
encima de oro. Por eso es que ahora hay pescadito que tiene su nariz brillosa.
Ah dizque Yo comenz a pescar. Primero quiso probar con [carnada de] acero,
pero todava estaban maosos. No pesc nada. Despus quiso probar con guaruma.
Nada. Ahora vamos a probar con yuca [mandioca]. Ah ya jal bastante pescado.
Que salan ya con su machete, su hacha, ya trabajando, rozando. Eran hombres!
El [Yo] anzueliaba, anzueliaba...
- Gente, sepan como cortar, como rozar...
Todos se han transformado en gente ya. Eran ticunas.
Yo dele a anzueliar, dale, dale. Ya sala la gente rozando, tumbando...
Entre os ticunas, as narrativas mticas constituem elementos cognoscitivos
que explicam os fenmenos naturais e sociais. O mito explica a origem do povo
ticuna, dos brancos ou koris, entre os quais fazem distines baseadas em
rasgos fenotpicos (cor da pele), procedncia regional e nacional. As verses
coletadas na Colmbia confirmam que os racionales ou civilizados, isto
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 27

, a populao branca, mestia e afrodescendente, claramente diferenciadas da


populao ticuna, surgem dos restos de Ngutapa, o pai dos gmeos:
...porque se mira que la gente que estamos todos desde antiguamente... se form gente racional
de tripa que comi tigre de cazador [Ngutapa] y se aument porque el loro le rompi la
tripa y ah ya caa gente racional, hablando castellano, as como ahora estn hablando.
Entonces el hijo del cazador [Ipi] dice:
quien ser que est hablando all, que est hablando en castellano, que nosotros no
entendemos nada. Vamos all a mirar!
Cuando que el loro estaba all y gritaba, que dizque estaban trabajando la chacra.
Vamos all a mirar!
Se fueron a mirar y claro, ah dizque estaba huequiada su tripa de que le comi tigre, que
estaba ah guardada. Dizque se caan pedazos y se presentaba gente racional. Caa un
pedacito y se presentaba ya el costeo y ms otra cosa. Y por ltimo ya el negro, porque dizque
es guardado en humo. Ahora dicen que es el costeo ya.

(Nubia Barrios. Zaragoza Colmbia, abril de 1998).

Ngutapa, el padre de Yo e Ipi, fue devorado por un tigre. Los dos hermanos fueron en su
bsqueda para vengarse de l. Comienzan a buscar a su padre entre los tigres que encontraban,
les abran la boca para ver si entre sus dientes se encontraba restos de la carne de su padre.
Hasta que vieron que vena un tigre barrign y se le acercaron para preguntarle dnde estaba
su padre. El tigre dijo que l no se lo haba comido, pero los dos hermanos lo obligaron a
abrir la boca y encontraron entre sus dientes restos de la piel y del cabello de su padre. Yo e
Ipi mataron al tigre, le abrieron el estmago y de sus entraas sacaron los restos de su padre.
Los echaron en un, se los llevaron a su casa y los colocaron en la cumbrera. Yo advirti a
Ipi que no deba destapar el hasta cuando l le ordenara. Pero Ipi, siempre contradiciendo a
su hermano, no resisti la tentacin y un da destap el con los restos de su padre. De all
surgieron los distintos pueblos del planeta. Del corazn de Ngutapa surgieron los japoneses,
por eso ellos son muy inteligentes. De cada pedazo del cuerpo de Ngutapa salieron diferentes
grupos humanos. Los Ticuna surgieron de la piel de Ngutapa: es por esto que nosotros no
tenemos mucho entendimiento, porque la piel est ms lejos del corazn. Y todo por culpa
de ese pendejo de Ipi, afirma Sergio (risas). (Notas de campo. Aldeia Nazareth, Colmbia,
10 de julho de 1998).
As narrativas mticas Ticuna proporcionam a base cognoscitiva de
entendimento e a compreenso do mundo. Essas narrativas apresentam uma
estrutura de significados que define e explica, dentro das suas prprias categorias
cognoscitivas, a diversidade sociocultural e os processos de contato intertnico
dentro de uma ordem social estruturada segundo seus prprios critrios.
Variaes intertnicas:
28 etnicidade, conflito e transformaes

Uma lgica diferente opera nas narrativas do contato intertnico dos


Galibi Kalina, entre as quais o conhecimento de si mesmos e dos outros
est mediado pela memria do contato com os europeus. Entre os Galibi do
Oiapoque, a autodefinio como grupo se constri com base nos termos da
sua lngua do tronco Karib, em oposio aos termos utilizados pelos des
conhecidos, os europeus que os contataram:
Na nossa lngua tem muitos nomes que no galibi. Os desconhecidos
que primeiro chegaram, por exemplo, os espanhis que primeiro chegaram,
que trouxeram as coisas que a gente no conhecia, deu um nome que era
desconhecido e ali ficou com ele.
Gente mesmo nossa, em nossa lngua se diz karina, que quer dizer
gente. Tem muito ndio que no sabe que significa esse karina, pensa que
nosso ndio. No, quer dizer gente. Nossa origem Terewuyo, o nome da
tribo mesmo Terewuyo. Galibi derivado do francs mesmo. (Entrevista
com Geraldo Lod, 24 de junho de 2001).
Os Galibi do Oiapoque afirmam que o termo galibi no seu verdadeiro
nome como grupo tnico. Na sua prpria lngua o termo que os identifica como
grupo, isto , seu etnnimo, Terewuyo. O apelativo galibi contextualizado
na memria da situao de contato colonial, na qual est associado com os
carabas, habitantes das Antilhas, na Martinica, e na Repblica Dominicana.
Na Guiana Francesa, o termo kalina tambm utilizado para se referir
a todos os povos amerndios: para ns, os Kalina so todos os amerndios os
arawaks, os palikurs, os itotos, so tambm Kalina. Ns somos os tilewuyus
do Maroni (COLLOMB, 2000, p. 151, traduo minha do francs). Kalina
tilewuyu o termo com que se autorreconhecem hoje os Kalina da Guiana
Francesa e da ribeira do Suriname, que usado em oposio ao termo mulato,
aplicado aos Kalina miscigenados com os negros marrons estabelecidos nas
regies do centro e do leste do Suriname (COLLOMB; TIOUKA, 2000, p. 46).

A viso indgena do contato colonial


Os contatos intertnicos dos Galibi Kalina com os espanhis,
portugueses, holandeses, ingleses e franceses, e dos Ticuna com os espanhis e
portugueses, comearam a ser vivenciados pelos primeiros em incios do sculo
XVI e pelos segundos no final do mesmo sculo. Mas h grande diferena
na maneira como esses acontecimentos so interpretados pelos dois povos
indgenas. Nas narrativas ticunas, coletadas at o momento, no h referncias
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 29

que contextualizem esses eventos histricos dentro de uma estrutura cognitiva


que proporcione um conjunto de significados para o grupo. J entre os Galibi
do Oiapoque, as narrativas sobre os primeiros contatos com os europeus so
recorrentes na sua memria.
Na aldeia So Jos dos Galibi, especificamente entre os pioneiros
migrantes, existe uma marcada predisposio para narrar histrias sobre
os contatos intertnicos e as percepes sobre o outro. A narrativa mais
recorrente tem a ver com sua percepo sobre os blancs (portugueses, franceses
e holandeses) que chegaram pela primeira vez na terra dos Galibi:
Foi uma vez que os homens da aldeia saram para caar e s ficaram as mulheres
e as crianas. Elas viram os blancs que chegaram do oceano. Quando os homens
voltaram a mulherada falou que tinham visto o bicho do oceano que na nossa
lngua se diz paranakr. Desde ento esse o nome que damos aos blancs.
(Julien Lod, aldeia So Jos dos Galibi, 20 de junho de 2001).
Porque eu conheo uma histria que contavam l, quando chegou o primeiro
branco. Os primeiros portugueses que chegaram encontraram s mulher e
crianas, os homens estavam caando. A mulherada viu eles descer do barco,
a o navio ficou l fora. Desceram tudo homem coberto com sapato, roupas,
chapu. Depois, quando os homens chegaram da caada, a mulherada contou.
De onde que eles vm? De l, do oceano. So /paranakr/, esprito do
oceano. (Geraldo Lod, So Jos dos Galibi, 24 de junho de 2001).
Na verso da narrativa apresentada por Collomb e Tiouka (2000, p.
31-32), utiliza-se o termo Palanakili para se referir ao mesmo conceito que,
segundo os autores, quer dizer espritos do mar. Essas narrativas expressam a
percepo do povo kalina sobre os brancos, especificamente os franceses, com
os quais tm tido maior contato durante sua histria de relaes intertnicas
no contexto colonial que, cabe ressaltar, ainda persiste devido Guiana ser um
Departamento Ultramarino da Frana.
Na aldeia So Jos dos Galibi, tambm foi narrada outra histria que fala
da sua percepo sobre a populao de origem africana:
Quando chegaram os negros na Guiana, os ndios pensavam que eles estavam
pintados. Ento um grupo de ndios que estava na praia pegou um negro e
comearam a esfregar a pele dele com areia para ver se assim saa a pintura. O
negro gritava e gritava da dor! Ali chegou um branco e diz para eles que o negro
era assim mesmo que no ia sair o sujo da pele. (Julien Lod, aldeia So Jos dos
Galibi, Brasil, 21 de junho de 2001).
Variaes intertnicas:
30 etnicidade, conflito e transformaes

Essa narrativa se insere no contexto das relaes coloniais na Guiana


Francesa e na sua complexa dinmica de relaes intertnicas em mbito
mediado pela hegemonia dos europeus e a construo de uma ordem poltica
e social hierarquizada que propiciou alto nvel de competitividade entre a
populao amerndia e as populaes de origem africana.
Mas tambm os outros podem constituir grupos indgenas que, dentro
dos imaginrios Galibi ocupam posio distanciada com respeito a seus
prprios referenciais socioculturais. Assim, a conhecida lenda das Amazonas
faz parte da tradio oral desse grupo, que, segundo o narrador, foi contada
pelos seus avs quando moravam na Guiana Francesa:
Os homens de uma aldeia saam para caar e s ficavam as mulheres e as
crianas. Elas ficavam esperando seus maridos voltar da caaria, faziam caxiri
para esperar eles. Mas os homens quando voltavam no traziam nada para
as mulheres comer. Sempre era assim. Os homens comiam tudo no mato e
no traziam nada. As mulheres ficaram bravas e uma vez, quando os homens
voltaram, elas deram bastante caxiri para eles, at ficarem bbados. As mulheres
j tinham feito uma canoa grande, embarcaram todas as mulheres com as
crianas na canoa e foram para o Rio Amazonas. Depois elas entraram no mato
e ali vivem sozinhas sem marido.
(Julien Lod, aldeia So Jos dos Galibi (Brasil), 21 de junho de 2001).

O panorama das relaes intertnicas com outros grupos indgenas com


que os antepassados dos Galibi do Oiapoque tm tido contato, assim como sua
memria da subjugao ao regime colonial europeu, hoje expressa por meio
de narrativas como a seguinte:
(...) Encontrei um [indgena] do Jari. O Jari muito antigo, que so eles que
acabaram com nossa raa. Era muito bravo aquela raa /caxiana/, /alawataiana/,
/levaguiana/ que chamado. Que o ndio assim, quando anoitece vira peixe:
vai dormir na gua. Tem um que quando anoitece vira papagaio: vai dormir
na rvore. Tem um que vira macaco, aquele guaribo grande: vai dormir como
guaribo. Tem um chamado de /camboiana/; /vereana/ vira morcego: vai dormir
pendurado como morcego. Quando os franceses chegaram aqui no Oiapoque
j tinha ndio /Caxuxiana/, o ndio vira ona. So tribos diferentes mais acabou,
acabou. Por exemplo, esse guaiana, depois uma parte veio para o Brasil em
Roraima. Tem taulipam, tem macuxi. Eram muito bravo, muito bravo, virava
pssaro para matar os outros. Ento acaba [com os ndios] o portugus. Tem a
ltima raa mais brava do alto Maroni, at a fronteira entre a Guiana Francesa
e o Suriname. Um rapaz tem que uma vez uma misso francesa levou ele
procura dessa tribo. gente muito grande chamada de /aiaricure/. Aiaricure
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 31

era mais bravo que tinha, ltima raa. A Frana no conseguiu dominar eles.
Depois se renderam para o governo do Suriname, e acabou, no tem mais.
O rapaz estava contando que a encontraram outro ndio no mato que estava
andando por a. Cuidado, ele estava andando e j estava jogando feitio em
cima dele. Ele [o rapaz] tinha uma espingarda e atirou nele. Cad ele? Caiu atrs
do pau. Cad ele? T s o lugar! O p dele era um p muito grande. Embora,
embora, embora, rapidinho vamos voltar! Parece que vamos ser matados!
Porque aqueles de l de Roraima, antigamente todo mundo que vivia aqui na
Guiana Francesa, na Guiana Inglesa, se comunicavam com eles, andando em
Roraima e andando em caminho do mato. Meu av contava que um irmo dele
tinha ido l. Trabalhavam artesanato l, trabalhavam bem mesmo. (Entrevista
com Geraldo Lod, 24 de junho de 2001).

Essas narrativas sobre as relaes intertnicas, que proponho denominar


narrativas do estranhamento, deixam entrever a percepo indgena sobre os
diferentes outros com que tem tido e atualmente mantm contato. Elas so
muito recorrentes na memria dos Galibi do Oiapoque. Isso poderia estar
associado com o grau de contato intertnico que parece ter sido mais intenso
entre as etnias da regio do Caribe. Pelo fato de se localizarem no litoral e
ter um estilo de vida em que a navegao tanto fluvial como martima, e o
comrcio so desses grupos. possvel que essas etnias da regio do Caribe
tenham tido maiores possibilidades de contatos intertnicos do que outros
grupos localizados no interior da floresta amaznica. Um argumento a favor
dessa hiptese provm das pesquisas lingusticas. Sobre a famlia karib, Urban
(1998, p. 94) ressalta a grande quantidade de emprstimos lingusticos desses
grupos, fato que segundo o autor pode estar associado ao grau de contato
relacionado com o comrcio e a troca da populao karib, que desempenhou
grande papel mediador.

Interpretaes sobre as fronteiras e as identidades nacionais


No complexo mundo das narrativas mticas ticunas, a semantizao do
territrio se expressa por meio da nomeao de lugares hoje localizados nos
diferentes contextos polticos nacionais, alguns dos quais esto associados s
atividades de Yo e Ipi, os gmeos que deram origem ao povo ticuna. Essas
narrativas tm se transformado e incorporado novos elementos significativos
relacionados com os diferentes contextos nacionais, fato que ratifica como
os eventos histricos de formao de fronteiras e construo dos Estados
nacionais tm sido incorporados e resignificados no imaginrio ticuna.
Variaes intertnicas:
32 etnicidade, conflito e transformaes

Yo dele a anzueliar, dele, dele. Ya sala la gente rozando, tumbando...


Entonces dizque preguntaba:
Dnde est mi hermano?
l ahora est en las bocas del [ro] I (Putumayo).
Bueno.
Porque diz que se anzueliaba de aqu, en Tabatinga mismo [la frontera
actual]. Por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad de
brasileos y mitad de colombianos. Porque aqu mismo nos anzueliaron
[pescaron] en ese tiempo.
Entonces que Yo le pregunt al pescado:
Dnde est mi hermano?
Ya va a venir, ahisito viene.
Hasta que va llegando y su nariz era brilloso. Entonces le agarr, tchaa...
Mai mamata!
Entonces dice que le dio para que anzueliara....
[Ipi] Anzueliaba, anzueliaba. Ah ya son peruanos. Puro peruano, puro peruano.
Tanto, tanto! Hasta que terminaron!
Cmo va a ser este mundo? [Pregunt Yo]
Mai mamata! Yo encontr acero, aqu dentro del agua encontr acero. Eso va a
ser para m! [Responde Ipi] Yo voy a quedar por abajo, yo voy a quedar con esta
mina. l piensa que va a quedar con su mina de puro acero, de puro oro.
Entonces como ellos son poderosos, que han transformado el mundo, entonces Ipi
qued en el Per y Yo en Brasil.
Y los colombianos? [Pregunta ma]
Ah si yo no s, porque como dice mi abuela, la mam de mi pap me cont, eso era
antes, colombianos no hay. Porque dicen que aqu en Leticia, apenas unos cuantitos
colombianos llegaron. Pero son como medio en duda. Por eso dicen que cuando
llegaron colombianos, que hablaban as que dnde has nacido. Entonces en ese tiempo
estaban en Per y en Brasil. Ellos, los colombianos, dizque hablaban as como gente
mala, vamos a matar, vamos a comer... as hablaban los colombianos. Entonces
dizque al poco tiempo ya han empezado buena vida, vamos a vivir, vamos a trabajar,
no los vamos a comer, vamos a vivir bien. As hablaba el colombiano. Entonces
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 33

ah, hasta hoy da. As he sabido tiempos que mi abuelo me cont. Entonces as
al poco tiempo, dizque vino la guerra de Leticia, cuando que esto ya lo quitaron
[al Per]. (Leonardo Huahuari Del guila. Aldeia Porto Cordeirinho -
Brasil, maro de 1999).
Essas narrativas constituem referncias cognitivas por meio das quais os
Ticuna se relacionam com o mundo atribuindo-lhe significados. De toda sua
riqueza simblica, interessa destacar a concepo que eles tm do territrio e
como se posicionam diante do momento histrico de formao de fronteiras e
consolidao dos Estados nacionais.
Os diferentes lugares aos que se refere narrativa, tais como Eware,
a embocadura do Rio I/Putumayo, o Rio Loretuyaco e o Rio Amazonas/
Solimes, constituem marcos significativos que delimitam o territrio ticuna
no contexto mtico, geogrfico e social. Estes se localizam em ampla extenso
territorial que vai alm da atual regio fronteiria, entre o Rio Loretuyaco
(atual divisa entre Peru e Colmbia) e as bocas do Rio I (Brasil), extenso
que, em boa medida, corresponde ao territrio que hoje ocupam nos trs
pases. Dessa maneira, tanto nas representaes mticas como nas prticas
sociais, expressa e legitima a ideia de unidade territorial. Eware o lugar mais
significativo para os ticunas, pois ali Yo pescou seu povo, designou-lhes cls
e partilhou ensinamentos bsicos para a vida cotidiana tais como o trabalho e
a festa de moa nova. Para o povo ticuna, Eware est localizado em territrio
brasileiro, sobre a margem esquerda do Alto Solimes. preciso destacar que
as narrativas tambm fazem referncia a um lugar localizado no Peru, o qual
est associado a Ipi.
Segundo a narrativa anterior, depois da criao dos ticunas, os gmeos
Yo e Ipi pensam na repartio do territrio entre os dois. quando Ipi
expressa seu desejo de ficar com os territrios localizados a este de Eware, por
ter encontrado muita riqueza (ouro) nesse lugar e que conheceu quando ainda
era um peixe do nariz dourado que nadou guas abaixo pelo Rio Solimes, at
as bocas do Rio I. Mas graas aos poderes de Yo, sobrevm a inverso do
mundo e com ele a inverso da ordem territorial: Yo se apropria do territrio
ao este de Eware, rio abaixo, no Brasil, e a seu irmo Ipi corresponde o
territrio ao leste, rio acima, no Peru. Nas narrativas Ticuna se reflete uma
ordem associada dualidade dos gmeos. Essa dualidade est associada a uma
diviso estabelecida para proporcionar ordem ao territrio, dada em termos
das aposies este/leste; abaixo/acima; Brasil/Peru.
O pensamento mtico ticuna, sem dvida, tem se modificado de acordo
com os processos histricos vivenciados pelo grupo, de tal modo que chega
Variaes intertnicas:
34 etnicidade, conflito e transformaes

a incorporar novos elementos significativos para dar explicao a novos


fenmenos histrico-culturais. Nesse sentido, os processos de formao de
fronteiras, assim como as diferentes identidades nacionais que se consolidam
a partir do estabelecimento dos Estados nacionais, so fenmenos para os
quais existem explicaes expressadas em readaptaes das narrativas nova
situao histrica.
A narrativa analisada mostra claramente como Brasil e Peru tm sido
incorporados como referentes geogrficos para explicar a concepo de
territrio. Os dois pases esto associados aos gmeos Yo e Ipi, respectivamente.
Essa associao encontra-se tambm em outras verses recentes recopiladas na
Colmbia (CAMACHO, 1995, p. 240; PINILLA et al., 1997, p. 8). A verso
mais antiga a que apresenta Nimuendaj (1952, p. 134), recopilada no Brasil
em 1929. Nela no se fala dos dois pases, mas sim de Leste e Oeste, o lugar
onde nasce o Sol e onde se pe, termos com os quais se cataloga os lugares
onde se dirigem Yo e Ipi, respectivamente, aps o primeiro, fazendo uso de
seus poderes, conseguir inverter o mundo. Outras verses recopiladas no
Brasil por Oliveira Filho (1988, p. 103-104), no igarap So Jernimo, e Gruber
(1997, p. 18) utilizam tambm os topnimos empregados por Nimuendaj.
Igualmente faz Goulard (1998, p. 59) na verso, resumida e readaptada, das
narrativas recopiladas na regio interfluvial de Loretuyaco (Colmbia).
possvel que nas verses mais antigas e naquelas recopiladas em
lugares mais distantes da atual regio de fronteiras se utilizem os topnimos
Leste/Oeste. No obstante, significativa a utilizao da relao Brasil/Peru
nas narrativas recopiladas por outros autores e nas verses obtidas durante
a pesquisa de campo nas aldeias Ticuna da Colmbia e do Brasil. Isso leva a
pensar como os Ticuna pelo menos os que habitam nas proximidades da
atual regio de fronteiras tm incorporado toponmicos relacionados com
os Estados nacionais que primeiro sentaram presena efetiva na regio. A
Colmbia s consolida sua presena a partir de 1930, o que incide no fato de
que ainda no aparea como objeto de incorporao na memria coletiva dos
ticunas.
Uma explicao para esse fato se encontra tambm na narrativa objeto
de anlise, quando o narrador especifica que s se fala de Brasil e Peru porque
no tempo de sua av com quem aprendeu esses saberes colombianos
no tm. A explicao desse fato se baseia na histria oral configurada
mais recentemente, a partir de 1930, quando os colombianos empreendem a
colonizao de Letcia e do Trapzio Amaznico.
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 35

A incorporao do conceito de fronteiras polticas no pensamento


ticuna se faz evidente quando o narrador refere-se ao fato de que Yo pescou
os Ticuna em Tabatinga: por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad de
brasileros y mitad de colombianos. significativa a transposio do lugar de origem
dos ticunas, que a maior parte das verses afirma ser Eware, regio fronteiria
de Tabatinga. No obstante, em outra passagem, o narrador refere que foi em
Eware onde Yo pescou seu povo.
Os Ticuna que habitam a regio fronteiria no s tm internalizado a
ideia de fronteira em termos das divises territoriais, mas tambm em termos
do reconhecimento e diferenciao das identidades nacionais associadas aos
respectivos Estados nacionais. Na narrativa se faz referncia ao fato de que
Ipi pescou os peruanos. Em outra verso da mesma passagem mtica, narrada
por um ticuna de origem brasileira que hoje vive na Colmbia, se expressa o
seguinte:
Yo fue a buscar una vara, puso su anzuelo y fue a buscar su carnada. Prob primero
con pepa de coco dulce... tac, tac... no quiere pegar.
Vamos a probar con caimo!
Nada, no quiere pegar. De ah con limn y nada.
Qu ser que quiere? Ahora voy a probar con yuca y tac!... Primero la mujer
de l. Zac!.. para la playa. Era gente. All [en el agua] era pescado y ac [en la
tierra] era gente.
Toda est completa ya [la gente pescada por Yo] Qued solamente un pescadito all,
gamitana o sbalo [ese era Ipi y Yo lo pesc por ltimo].
Usted tiene que pescar primero peruanos y los otros son brasileros. Usted va a
pescar para arriba, para ac es el Per. Con qu t vas a pescar? [Le dice Yo a
su hermano]
Yo voy a pescar con pltano.
Peruanos, pues. Los peruanos comen pltano. Ipi pesc con pltano ah. Primerito
prob y sali guangana, no haba gente sino guangana. A la otra un cochino. Sac
los animales tambin.
Entonces Yo dijo:
Vamos a probar con yuca, pues!
El [Yo] se fue para el otro lado [ro abajo]. Ah ya jal. Esa era gente ya. Jal
brasilero, jal brasilero, jal brasilero.
Yo dice [a su hermano] - Haber, prueba t.
Variaes intertnicas:
36 etnicidade, conflito e transformaes

Ah si prob del lado de arriba. Jal peruano, jal peruano... Ipi con pltano ha
pescado. El peruano es jalado con pltano. En Brasil ha jalado con yuca, es decir con
faria. Los colombianos no estaban all solamente dos no ms.
Esos peruanos y brasileros que pescaban eras Ticunas? [pregunta ma]
Ticuna mismo. Eso es ley de Ticunas!
(Nestor Andrs, aldeia Arara Colmbia, maio de 1998).
As verses dessa mesma passagem do mito recopiladas no Brasil por
Oliveira Filho (1988, p. 103) e Gruber (1997, p.18) assinalam tambm que
foi Ipi quem pescou os peruanos. A verso apresentada por Joo Pacheco
de Oliveira especifica que Ipi pescou os peruanos (populao nacional no
ticuna, civilizados), vez que Yo pescou os prprios ticunas, povo magta,
e tambm os negros, que foram pescados com os restos do jenipapo. Na
verso apresentada por Goulard (1998, p. 59), Ipi quem pesca os negros, os
quais falam a lngua dos brancos.
As diferentes nacionalidades, como identidades surgidas raiz dos
processos de consolidao dos Estados nacionais, constituem fatores culturais
sobre os quais os Galibi tm uma percepo particular que obviamente est
permeada pelos processos histricos e culturais vivenciados por esse povo.
Assim, a colonizao por parte de diferentes povos europeus (franceses,
holandeses, portugueses) que os povos indgenas da regio das Guianas
enfrentaram um fato histrico que permanece na memria e se atualiza na
contemporaneidade das narrativas, as quais tambm surgem em relao s
diferentes nacionalidades com as que, nesse caso, os Galibi tm contato.
Da sua viso sobre o processo de colonizao da regio das Guianas
pelos diferentes povos europeus, Julien Lod afirma que foram os portugueses
que mataram mais ndios do que os franceses, frase que deixa entrever que, na
memria dos Galibi, est presente a histria colonial da disputa tricentenria
entre franceses e portugueses pela posse do territrio contestado ou Cabo
Norte, processo que terminaria na formao da atual fronteira poltica entre o
Brasil e a Guiana Francesa.
A percepo sobre as nacionalidades francesa e brasileira, nas quais
os Galibi esto inseridos pela sua histria de migrao e pelo fato de estar
morando na regio de fronteiras polticas entre os dois pases, est determinada
pelos processos socioculturais vividos pelo grupo. Existe uma posio
de distanciamento que, em alguns casos, pode chegar a ser de rejeio
nacionalidade e cultura francesas, especificamente entre os pioneiros, a qual
se exprime nas suas constantes manifestaes de que o governo francs no
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 37

cuida dos povos indgenas e que, pelo contrrio, o governo francs pretendia
acabar com eles; assim como tambm na sua negativa de retornar Guiana
Francesa para se integrar novamente a seu povo, incluso, na atualidade, quando
as condies socioeconmicas dos povos indgenas da Guiana Francesa
melhoraram a partir das polticas de francisation, fato que motivou o retorno
Guiana Francesa de outros membros da famlia migrante.
Os pioneiros que ficaram na aldeia So Jos dos Galibi reconhecem sua
nacionalidade francesa, mas declaram sua preferncia pelo Brasil como pas
que optaram para morar. J na segunda gerao, entre os filhos dos pioneiros,
h maior predisposio para aceitar tanto a cultura francesa como a brasileira,
culturas nacionais com as quais se sentem ligados pelo fato de provir da Guiana
Francesa e de estar morando em territrio brasileiro. Na terceira gerao, os
netos dos pioneiros, a compenetrao com a cultura e a nacionalidade brasileira
muito maior do que com a francesa, devido terem nascido no Brasil e ter
sido socializados e educados de acordo com os parmetros da cultura brasileira.
Desse modo, a relao dos Galibi do Oiapoque com as nacionalidades brasileira
e francesa no uniforme entre todos os membros do grupo, pois depende de
diferentes fatores socioculturais, principalmente os que tm a ver com o grau
de permanncia e socializao dos indivduos dentro das culturas nacionais,
fator que est diretamente relacionado com as geraes de indivduos dentro
do grupo. Mas de outro lado, evidente que a adscrio e assuno de uma
nacionalidade especfica depende tanto de critrios situacionalistas, quer
dizer, ter acesso a melhores condies de vida, como de fatores emocionais
relacionados com as histrias de vida, as posies ideolgicas e os valores de
cada um dos indivduos com respeito s diferentes nacionalidades com as quais
esto em contato nessa regio de fronteiras.

Interpretaes indgenas da ordem socioeconmica


mundial e dos processos sociais contemporneos
Agora vamos nos ocupar de analisar a viso que os Ticuna e os Galibi
do Oiapoque tm dos outros no indgenas, quer dizer, sobre a populao
pertencente aos diferentes pases fronteirios e sobre outras naes distantes, no
sentido geogrfico e cultural, tais como os gringos (populao norte-americana
e europeia) e os japoneses, populaes com as quais se relacionam no plano
cognitivo da ordem socioeconmica mundial.
As narrativas do estranhamento no somente so expressas em forma de
narraes que j fazem parte da tradio oral do grupo, mas tambm incluem
Variaes intertnicas:
38 etnicidade, conflito e transformaes

atitudes comportamentais, atos polticos, posies ideolgicas e valorativas


com respeito a outros grupos humanos e nacionalidades, incluindo aquelas que
ficam mais distantes em termos de contato pessoal, mas que so prximas se
considerarmos a influncia indireta que exercem sobre o grupo. o caso da
percepo que os pioneiros da aldeia So Jos dos Galibi tm sobre a populao
dos Estados Unidos e a nacionalidade americana.
Assim, o cacique da aldeia expressa radical rejeio cultura norte-
americana quando se fala que americano no entra na aldeia. Aqui podem
entrar todas as outras naes do mundo, mas gringo no entra aqui. Segundo
a percepo dos pioneiros Galibi, os Estados Unidos como nao um povo
que destri, egosta e violento, faz a guerra s outras naes do mundo. Por
isso, as autoridades da aldeia dizem no permitir o ingresso de americanos na
sua terra, como um ato de autonomia poltica perante um povo que considera
rejeitvel, segundo seus prprios valores e posies ideolgicas. Nesse caso,
a narrativa da cultura norte-americana se traduz em uma posio poltica de
distanciamento diante do que se considera estranho, destrutivo, alheio a seus
prprios valores.
Eles tambm manifestam no gostar dos norte-americanos, pois eles
so inimigos das naes do sul, e tambm porque eles tm costumes selvagens
e canibais, caractersticas que, segundo os Galibi do Oiapoque, estende-se
aos brancos em geral, pois os brancos matam gente para fazer conserva,
j se tm encontrado dedos de gente em conservas. O outro, o estrangeiro,
aquele que diferente do Eu, um alvo privilegiado para as narrativas do
estranhamento como formas de reconhecimento fundamentadas em posies
de negao e rejeio.
Os Ticuna expressam em seu pensamento mtico suas concepes
sobre a origem dos povos, naes e raas diferentes, quer dizer, da gente
racional, os civilizados, os koris. Algumas verses do mito recopiladas no
Brasil assinalam que os civilizados foram pescados por Ipi. Outras narrativas
recopiladas na Colmbia afirmam que os racionais surgiram dos restos de
Ngutapa, o pai dos gmeos mticos, que foi devorado por uma ona. Estas
ltimas circunscrevem a origem dos no ticuna em outro contexto significativo,
com o qual se estabelece uma distino no plano semntico entre os ticunas,
pescados por Yo e Ipi em Eware, e os racionais, civilizados ou koris, que
surgem das diferentes partes do corpo de Ngutapa.
A maneira como os Ticuna representam as naes diferentes tambm
se expressa em outras narrativas que oferecem explicaes sobre as diversas
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 39

caractersticas dessas naes, especificamente no que diz respeito distribuio


da riqueza em nvel mundial. Um jovem ticuna da aldeia de Porto Cordeirinho
(Brasil) narrou o seguinte:
Primeiro chamaram as pessoas, de fila, porque so muitas pessoas, tem vrias
tribos, n? pases. A o Yo preparou uma bolinha, muitas bolinhas. Tem feito
de ouro, tem feito de barro, tem feito de argila, tem feito de muitos tipos. A
os colombianos, peruanos, americanos, ticuna, ndio... muitos pases olhando
assim as bolinhas. A o Yo diz assim:
- Agora eu vou distribuir. Essa pedra para vocs.
A ele pegou uma feita de barro. Para ele no presta. Esse barro feito de barro.
feio. A Yo deu para ticuna e ticuna no quer. Deu para peruano e peruano
tambm no quer; colombiano no quer; ndio no quer; outro no quer. A
chegou o americano e pegou. Virou ouro!
Depois desse a pegou outro mais bonito, de ouro. A o irmo dele, ou seja, o
Ipi j entregou outra pedra. Agora esse aqui feito de ouro, bonito.
- Agora quem quer esse daqui? Quem vai chegar primeiro aqui vai pegar!
A o primeiro que chegou l foi o ticuna. Quando ele pegou o ouro, virou barro!
A agora outra pedra, pegou outra pedra feita de argila. Argila misturado.
Entregou ao ticuna e no quer. Entregou para o americano e no quer.
Entregou para ndio, ndio tambm no quer. Peruano, outros pases, muitos
pases, fala todos os pases. Por que esse aqui o incio do mundo. A chegou
um colombiano. Colombiano quer. Quando ele pegou, virou cimento, metade
cimento e metade espelho. Por isso que os colombianos tm casas bonitas, de
alvenaria com espelhos.
A [o Yo] distribuiu at terminar esse todo. A explicou depois de terminar
tudo:
- O americano vai ser mais rico.
E o Ir pegou aquele que no presta mesmo, no presta! uma bolinha feita
de lixo. No presta, n? Quem que vai pegar no lixo? A ningum quer e o Ir
pegou aquele lixo e virou ouro tambm, ouro mais potente.
A depois que ele terminou todas as bolinhas, explicou tudo, porque essas
bolinhas nenhuma vai sobrar, porque todo mundo vai ganhar essa pedra. A
terminou explicando:
- O mais rico vai ser o Ir, depois do Ir o americano. Depois do americano, o
Brasil, outros pases, muitos pases, muitos pases at chegar nos ticunas:
- Vocs vo ser pobres.
Variaes intertnicas:
40 etnicidade, conflito e transformaes

Porque o povo de Yo no ganhou nenhuma melhor. De Yo todo ndio,


ticuna, outro tipo, quase tudo ndio. Mas do Ipi tudo civilizado... Mas sempre
ele no perde. O Ipi ficou sempre com ouro. Por isso que o peruano, muitos
peruanos tm dentes de ouro. Por isso, porque o Ipi ficou sempre para o lado
do Peru. (Jaisins Sebastio Thom, aldeia Porto Cordeirinho, agosto de 1998).

Essa narrativa constitui uma interpretao ticuna da distribuio da


riqueza no mundo. Parece ser uma expresso recente, pois ainda no foi
publicada. No obstante, constitui uma manifestao de como hoje as novas
geraes concebem os outros e a si mesmos no contexto do panorama mun
dial e dos processos socioeconmicos contemporneos. Isso significa que o
pensamento ticuna vai se transformando ao ritmo dos processos histricos
e incorporando novos elementos significativos para explicar sua posio no
cenrio mundial.
Cabe destacar que essa verso sobre a distribuio da riqueza foi narrada
por um jovem de 19 anos, estudante do colgio indgena de Filadlfia, Brasil, o
que explica por que incorpora nomes de pases distantes como o Ir e ressalta
o poder econmico dos norte-americanos, informao a que se tem acesso
atravs dos livros e dos meios de comunicao de massa, especialmente da
televiso, com a qual as novas geraes esto muito familiarizadas.
Contudo, mesmo que se adicionem novos contedos e informaes,
a estrutura da narrativa incorpora elementos simblicos como a inverso de
situaes, uma das caractersticas do pensamento ticuna. Assim, por exemplo,
no mito de origem, afirma-se que Ipi queria ir ao Brasil ou at o Leste, porque
nessa direo tinha encontrado ouro, mas seu irmo Yo le di la vuelta al
mundo e Ipi, finalmente, vai na direo contrria, isto , ao Oeste, at o Peru.
Uma situao similar acontece quando a bolinha de barro que pegaram os
norte-americanos se converte em ouro, assim como a de lixo que tomaram
os iranianos se converte em ouro mais potente, da a explicao dos motivos
de essas naes serem as que possuem maior riqueza econmica. J a bolinha
de ouro que os Ticuna ganharam se converte em barro, razo pela qual eles
so pobres.
Alm das diferenas em termos da distribuio da riqueza entre distintas
naes do mundo, esta narrativa expressa tambm concepes sobre os colom
bianos e peruanos como nacionalidades prximas. Dos primeiros se diz que eles
elegeram a bolinha de argila que se transformou numa mescla de cimento e
espelhos, fato que explica por que os colombianos tm casas bonitas cons
trudas com esses materiais. A narrativa tambm explica a associao de Ipi
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 41

com os civilizados e os peruanos, e o fato de que Ipi fosse fixado no ouro se


relaciona com o costume dos peruanos de usar dentes de ouro.
Nesse rico e complexo mundo da cultura do contato (CARDOSO
DE OLIVEIRA, 1992) em que os diferentes atores classificam os outros
segundo seus prprios parmetros socioculturais, destacam as concepes
que os Ticuna tm dos gringos (norte-americanos e europeus), representados
como cortadores de cabeas ou cortacabeas. Para os ticunas, a chegada dos
cortacabeas marcou uma etapa na histria contempornea dessa regio
fronteiria. Os cortacabeas chegaram depois do auge do narcotrfico, na
dcada de 1990, marcando o incio de uma poca de terror entre os povos
indgenas dessa regio, depois que se viram expostos com maior intensidade
violncia gerada por esse fenmeno. Segundo diversos depoimentos recolhidos
nas aldeias Arara e Zaragoza, na Colmbia, os cortacabezas son gringos que vienen
a cortar cabezas para sacarles el cerebro y hacer funcionar los aviones y los robots. A ideia
que se tem dos robs gente que no se va a morir cuando haya otra guerra mundial.
Outro depoimento coletado no Brasil assinala que en ese tiempo aparecan muchos
cadveres sin cabeza. Eran los americanos que venan a buscar cabezas para venderlas.
A ideia dos cortacabeas como gringos que caam cabeas de ndios
para fazer funcionar os avies e robs, assemelha-se concepo que existe
entre alguns grupos indgenas de lngua pano do Rio Ucayali (Peru) sobre os
pishtacos, tambm identificados como gringos que, neste caso, matam indgenas
para tira-lhes a gordura, com que fazem funcionar os avies (FRANK, 1994).
Essas representaes que os grupos indgenas tm sobre os gringos
como os outros distantes, quer dizer, sobre as sociedades do chamado Primeiro
Mundo, tecnologicamente mais desenvolvidas, esto associadas a imagens nas
quais se superdimensiona o potencial do outro para a agresso e a violncia. Isso
explica tambm a concepo ticuna de que os gringos, assim como os ndios
(grupos nmades do Javari), dos quais tambm se distanciam, so antropfagos:
Porque indio, propio indio, come gente, que mata gente. Ese es diferente de Ticuna ya. Por eso
los americanos, alemanes... ah estn, lo que es Japn, matan gente, venden su cabeza. Los
americanos comen gente, ellos comen gente hasta ahorita. Aqu yo estaba mirando, comen gente
los americanos. Alemanes comen gente. Por eso no son gente, animal es, demonio es. Gente
branco propio come gente, come ticuna, peruano, brasilero.
(Nestor Andrs, Arara - Colmbia).

As concepes Ticuna sobre ndios e gringos no se diferenciam da


quelas que tiveram os europeus quando invadiram a Amrica, considerando
os povos indgenas como seres selvagens e antropfagos, cuja condio
Variaes intertnicas:
42 etnicidade, conflito e transformaes

humana foi colocada em dvida. A grande diferena se enraza nas relaes de


poder que se estabeleceram entre esses povos em contato, pois enquanto para
os europeus essas representaes sobre os povos americanos converteram-
se em justificativas ideolgicas que contriburam para legitimar suas violentas
aes civilizatrias sobre os ndios, as representaes que hoje tm os Ticuna
e outros povos indgenas amaznicos, como os Galibi sobre os gringos,
parecem inspiradas justamente nessas cenas de terror vivenciadas por esses
povos, sob as prticas de dominao de povos no indgenas, que contriburam
para gerar distanciamentos por meio do medo (LPEZ GARCS, 2000).
Sob esse ponto de vista, a concepo sobre os gringos como demnios
que cortam cabeas e comem gente uma manifestao valorativa de povos
indgenas que durante muitos anos viveram sob condies de subordinao e
sujeio por parte dos brancos. Essas representaes expressam o terror e
tambm a rebeldia perante o outro na medida que os degradam simbolicamente
ao negar-lhes a condio humana e consider-los como animais e demnios,
o que infere o carter de seres anormais e inferiores ao gnero humano. Para
Souza Martins (1997, p. 12), seria essa uma expresso das tantas disputas que
caracterizam a fronteira como espao de alteridade onde o outro se faz visvel.
As narrativas indgenas do contato constituem um rico campo de signi
ficados por meio do qual esses povos expressam suas representaes sobre os
outros prximos e distantes, e tambm de como se autopercebem no contexto
social fronteirio e na ordem mundial. Em outras palavras, as narrativas sobre
o contato oferecem explicaes sobre os processos sociais contemporneos,
demonstrando sua vigncia e capacidade de transformao ao proporcionar
explicaes e significados de acordo com seus prprios parmetros culturais,
que, sem dvida, tambm tm se transformado ao ritmo dos processos so
cioculturais do mundo contemporneo.

Consideraes finais
O exerccio de comparar narrativas cosmo-histricas sobre o contato
intertnico de dois povos indgenas, cujos territrios localizam-se em dois
pontos extremos da Amaznia e os quais tm vivenciado histrias de contato
diferenciadas, uma ferramenta metodolgica que ajuda a compreender as
especificidades cognitivas de como esses povos apreendem e interpretam os
contatos intertnicos em diversas situaes histricas. Essa ferramenta permite
ao mesmo tempo compreender como as especificidades scio-histricas de
contato intertnico tm influenciado na maneira de como os povos indgenas
se situam no mundo e interpretam sua prpria histria.
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 43

O fato de que entre os Galibi o processo de contato com os diversos


povos europeus (espanhis, portugueses, franceses, holandeses e ingleses) deu-
se desde finais do sculo XVI, foi, ao que parece, um fator histrico que incidiu na
maneira de se autodefinirem e de interpretarem suas relaes com os diferentes
outros. Isso pode ser verificado nas narrativas que relatam, de maneira especfica
e clara, a situao histrica do contato colonial como contexto significativo na
formao de uma memria, tambm prov de elementos cognitivos relevantes
os mapas mentais de conhecimento e interpretao. Nelas, a referncia aos
desconhecidos, quer dizer, aos colonizadores europeus, de uma figura
retrica recorrente como referencial de alteridade na sua autodefinio e na
interpretao dos processos de contato com as populaes afrodescendentes e
com outras etnias indgenas da Amaznia Norte.
Uma abordagem cognitiva diferente possvel de ser observada nas
interpretaes Ticuna sobre o contato intertnico, quae esto permeadas por
figuras retricas de carter mtico que explicam a origem de diversos fenmenos
naturais e histrico-culturais por meio de processos nos quais a interveno dos
poderes sobrenaturais dos heris culturais Yo e Ipi recorrente. Nesse sentido,
nas diferentes retricas Galibi nas quais se explicita a memria do contato,
nas narrativas Ticuna sobre o contato intertnico, os eventos scio-histricos
so interpretados e reelaborados com base nas estruturas cognitivas que lhes
so caractersticas. Pode-se relacionar essa particularidade ao fato de que os
ticunas, no transcurso dos processos de contato, quase sempre mostraram
tendncia ao isolamento como estratgia de defesa diante da violncia gerada
pelo contato. Essa atitude que vem sendo denominada exo-invisibilizao
(LPEZ GARCS, 2000), isto , capacidade de se fazer invisvel aos outros,
principalmente aos agentes colonizadores, tratando de se manterem isolados e
evitando se envolverem nas suas dinmicas socioculturais, ao mesmo tempo em
que procuram se reafirmar nas prprias, pode ter contribudo consolidao e
reproduo dessas especificidades cognitivas do pensamento ticuna.
O aprendizado desse exerccio comparativo a compreenso de que se
as especificidades cognitivas dos povos indgenas geram interpretaes diver
sificadas dos eventos histricos, tambm a diversidade dos eventos histricos
contribui para modificar ditas especificidades cognitivas.
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Captulo 2
Memria, identidade e territrio dos Arara:
uma anlise a partir do contexto de
identificao da Terra Indgena
Arara do Igarap Humait/AC, Brasil
Cloude de Souza Correia

Introduo
Os Arara (Shawdawa) constituem uma sociedade indgena da famlia
lingustica pano, cujos falantes podem ser encontrados no Peru, na Bolvia e
no Brasil. Nesse ltimo pas as sociedades indgenas Pano esto situadas no sul
e no oeste do estado do Acre, estendendo-se para leste at a parte ocidental
de Rondnia e em direo ao norte embrenhando o estado do Amazonas
entre os rios Juru e Javari (RODRIGUES, 1994). Quanto aos Arara, residem
atualmente na Terra Indgena Arara do Igarap Humait, situada no municpio
de Porto Valter/AC. Os cursos fluviais definidores dos limites dessa terra so
o riozinho Cruzeiro do Vale, afluente da margem direita do Alto Juru, o
Igarap Nilo, afluente do Cruzeiro do Vale, e o Igarap Grande, formador do
Rio Valparaso. Os limites homologados, em 2006, dessa terra indgena so
de 87.571 ha, ocupados por uma populao aproximada de 319 indivduos
(CORREIA, 2005).
Sendo a histria da ocupao espacial dos Arara no Alto Juru marcada
por diversos conflitos intertnicos e intertribais, pretendo abordar o vnculo
entre a identidade e o territrio Arara, mostrando como a memria oral do
grupo e a escrita por terceiros sobre eles possuem interseces que evidenciam
a unidade sociocultural dos Arara e sua ocupao espacial. Dessa forma, ser
evidenciada a importncia da memria oral e da escrita na construo da
identidade e do territrio indgena.
Para o proposto, utilizarei informaes bibliogrficas e documentais,
alm de dados produzidos em entrevistas com o grupo, quando fui designado
pela Fundao Nacional do ndio (Funai) para identificar e delimitar a
Terra Indgena Arara do Igarap Humait, durante um perodo de 40 dias.
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 47

As implicaes de uma pesquisa como esta, de curta durao e com


direcionamento voltado para o cumprimento de exigncias legais a cargo da
Funai, acabam por limitar o horizonte de conhecimento do antroplogo sobre
o grupo, o que estar refletido neste artigo. Contudo, procuro fazer uma anlise
dos dados disponveis e acessados durante este trabalho, sem o intuito de esgotar
a problemtica concernente identidade e ao territrio Arara. Evito, tambm,
incorrer no erro de ajustar os dados s teorias existentes sobre memria e em
trabalhar com um presente etnogrfico, como colocado por Fabian (1983),
que congela uma sociedade no tempo da observao, visto estarem os dados
historiogrficos e etnogrficos situados no passado. De acordo com Fabian,
um passado etnogrfico pode ser a forma mais vivida da nossa existncia
atual. Pessoas, eventos, perplexidades e descobertas encontradas no trabalho de
campo podem continuar a ocupar nossos pensamentos durante muitos anos,
emergindo nesse processo a conscincia antropolgica (FABIAN, 1983, p. 93).

Memria oral e escrita na caracterizao da


identidade e do territrio Arara
O vnculo existente entre a identidade e o territrio Arara pode ser
percebido tanto na memria oral como na escrita, sendo importante seguir
alguns autores que abordam essas formas de memria, como Walter J. Ong e
Thomas Abercrombie, para mostrar a relevncia do cruzamento destas para
entender as distintas fases histricas vivenciadas pelos Arara.
Operando sincronicamente com uma distino entre orality e literacy, Ong
deixa explcita a importncia de uma abordagem diacrnica e histrica para
entender sociedades com escrita e sem escrita. Em seu estudo, Ong mostra a
passagem da orality para a literacy entre algumas sociedades, no desconsiderando
a existncia atual de culturas baseadas no universo da orality e outras no da literacy.
O autor destaca ainda a possibilidade da coexistncia da orality e da literacy em uma
mesma cultura. Assim, segundo Ong, even now hundreds of languages in active use are
never written at all: no one has worked out an effective way to write them. The basic orality of
language is permanent (ONG, 1986, p. 7).
Tendo sido os Arara, em um passado anterior ao contato ocorrido no
incio do sculo XX, um grupo grafo, pode-se dizer que viviam no universo
da orality. Mas, atualmente, aps vrios anos de contato, passaram a dominar a
linguagem escrita dos conquistadores do Alto Juru e inserir-se cada vez mais
no universo da literacy. Entretanto, nem todos os Arara dominam a escrita
e a sua cultura ainda transmitida pela oralidade. Entre as vrias mudanas
Variaes intertnicas:
48 etnicidade, conflito e transformaes

causadas pelo contato dos Arara com os conquistadores, a memria oral do


grupo manteve-se de forma predominante sobre a escrita. Pode-se inferir,
portanto, que the arrival of writing did not automatically displace all other forms of
collective memory (ABERCROMBIE, 1998, p. 17).
Mas, mesmo sendo a memria oral dos Arara a principal fonte de
informaes histricas sobre o grupo, isso no significa ausncia de registros
escritos sobre ele. Desde o incio do sculo XX, os Arara so mencionados na
historiografia dos brancos que ocuparam o Alto Juru. Assim, aproximando-se
de Abercrombie (1998, p. 11-15), sero exploradas entre os Arara as formas
passadas e presentes de memria social, operando com a distino entre cultura
oral e escrita, mantendo sempre um olhar crtico sobre as fontes historiogrficas.
Estas, constantemente, referem-se imposio dos conquistadores sobre os
Arara, que introduziram elementos novos na memria do grupo, bem como na
alterao dos elementos presentes na identidade e no territrio Arara.
No se deve perder de vista que entre os Arara a noo de memria
social de Abercrombie faz-se notar. Na definio desse autor, memria social
refere-se aos modos por meio dos quais as pessoas se constituem, bem como
constituem suas formaes sociais em aes e interaes comunicativas,
antes fazendo seu passado do que herdando-o. Assim, possvel entender
como um povo constri sua prpria identidade, sua identidade histrica,
por meio da formulao e da transformao de sua relao com o passado
(ABERCROMBIE, 1998, p. 21-22).
Para compreender o processo de construo da identidade Arara, vinculada
ao dinmico territrio do grupo, que a interligao entre as informaes da
memria oral e escrita vm a ser complementares. Abercrombie vai alm desse
ponto e sugere uma complementaridade entre histria e etnografia (id. ibid, p.
10), da qual este artigo no se afasta muito. Entretanto, para melhor caracterizar
a memria oral e escrita na conformao da identidade e do territrio Arara, a
seguir, ser feita uma diviso da histria do grupo em fases, prxima realizada
por Aquino, entre os kaxinwa, e por Eckert entre os mineiros de carvo da
Frana. Eckert aborda essa comunidade de trabalho a partir do tempo da
companhia, do tempo da nacionalizao e do tempo de crise, observando
a continuidade nas descontinuidades histricas (ECKERT, 1993). Aquino, por
sua vez, opera com o tempo das correrias, o tempo do cativeiro e o tempo
dos direitos (AQUINO, 1977). Para os Arara, as fases histricas que podem ser
percebidas na memria do grupo so aquelas do tempo dos antigos, da seringa
e da demarcao. importante destacar que esses trs tempos da histria dos
Arara so um constructo analtico que permitir abordar questes referentes
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 49

identidade e ao territrio do grupo, procurando, assim como Eckert, evidenciar


as continuidades presentes nas descontinuidades histricas. Esses tempos
no representam rupturas socioculturais, mas assinalam grandes perodos de
mudanas na sociedade arara.

Tempo dos antigos


O tempo dos antigos um perodo existente na histria dos Arara que
anterior insero do grupo no sistema produtivo do seringal. Ele compreende
a poca do contato do grupo com integrantes da sociedade nacional e
estende-se at a introduo dos Arara nas atividades de extrao do ltex para
comercializao. Esse tempo povoado pelos antigos, que so ancestrais
Arara ainda hoje muito presentes na memria do grupo. Foi no tempo dos
antigos que ocorreram diversas guerras intertribais, alm das correrias
atividade de captura e de pacificao dos ndios. Vm desse perodo muitos
dos elementos construtores da identidade e do territrio Arara, entre eles,
as migraes, a organizao em aldeia, o parentesco, as pinturas corporais,
os adornos, o artesanato e outros. Portanto, neste item procuro destacar as
principais referncias sobre esse perodo constantes na historiografia e na
memria oral do grupo, ou seja, os antigos, as guerras e as correrias.
No se descarta aqui a possibilidade de no processo de transmisso da
memria os Arara terem manipulado muitas informaes ou reinterpretado
memrias pessoais aps o trauma coletivo causado pelos brancos com as
correrias. Como colocado por Kenny, para existir histria preciso que ela seja
transmitida pela memria histrica. Essa memria , portanto, contextual ou
parcial e est sujeita a interesses individuais de manipulao e de obscurecimento.
Uma possvel razo para tal percepo que a histria aborgene (no caso, Arara,
indgena) ela mesma fragmentria por nunca terem sido boas as relaes
branco/aborgene (branco/indgena). Essas memrias no so recordaes
de um tempo passado, mas parte do entendimento presente do passado. A
histria importante no como recordao de eventos situados no passado,
mas como um meio de entender as relaes entre o passado e o presente e sua
contnua reconstruo (KENNY, 1999, p. 424-426).
Nesse sentido, os principais ancestrais Arara do tempo dos antigos
no tiveram seus nomes registrados nas fontes escritas, mas esto fortemente
presentes na memria histrica. Geralmente, os nomes dos antigos (dos
ancestrais) esto associados s correrias, s guerras ou s migraes do grupo
por um vasto territrio que compreendia regies situadas no Alto Juru. Esses
nomes mantm aspectos da identidade do grupo, a partir do parentesco com
Variaes intertnicas:
50 etnicidade, conflito e transformaes

os ancestrais, e estabelecem vnculos com o territrio do grupo. Entre os


antigos, figuram nomes como Napoleo Bonaparte (Poyanwa), Napoleo
Pereira (Duwandwa), Capito Nogueira (Arara), Joaquim Nogueira (Arara),
Tui Andeh (Arara), Senhorinha (Arara), Isabel (Arara), Crispim (Jaminwa),
Tescon (Kaxinwa ou Jaminwa), Felizardo Siqueira de Lima (branco), Jos
Siqueira de Lima (Yawandwa) e tantos outros. Nem todos so Arara, h entre
esses nomes indivduos de diversas etnias que, devido a casamentos ou guerras
intertribais, incorporaram-se na memria Arara.
O nome de Felizardo Siqueira de Lima especial nesse sentido por
tratar-se de um cearense, segundo a memria do grupo, que passou a viver
com os ndios yawandwas e Arara no Rio Baj, tendo, posteriormente, ido
para o Rio Jordo apenas com os yawandwas, tornando-se lder indgena e
ascendente de alguns Arara. Segundo um dos seus bisnetos da etnia Arara:
CN - Felizardo era branco, mas considerado como ndio, andava nu, tinha o peito
pintado, as orelhas furadas, colocava pena na venta, considerado ndio.
Eu- Como ele foi encontrado?
CN - Era cearense, foi tempo das correrias para pegar os yawandwas. Ele no
conseguiu matar o povo, ele queria amansar. E no amansou mesmo, o povo. O
povo era muito, eles matavam muito, mas ele ficou com um grupo de Yawandwa
e amansou, e ficou com as ndias e foi criando aqueles mais novos, aqueles mais
velhos foram acostumando at que se misturou. Ele morreu no meio das tribos dos
yawandwas, nunca se apartou (Chico Nogueira, 5/3/2000, Cruzeiro do
Sul).
Na historiografia do Alto Juru, h diversas referncias a um cearense
com nome parecido, Felizardo Cerqueira, que liderou um grupo indgena
na mesma regio. De acordo com o padre Tastevan, que percorreu o Alto
Juru no incio do sculo XX, Felizardo Cerqueira foi o pacificador dos Arara,
tendo, aps esse feito, ido morar com os kaxinwa do Iboau, levando-os
para o Alto Envira, onde os ensinou a colher ltex (caucho) da Castilloa elstica
(TASTEVAN, 1926, p. 15). difcil precisar se o nome Felizardo presente
na memria oral dos Arara o mesmo existente na historiografia do grupo,
mas certo que o Felizardo das fontes escritas esteve em contato com outro
antigo, conhecido como Tescon.
Tescon tambm no era Arara, constando na memria do grupo ser ele
um ndio Jaminwa e lder de um grupo inimigo dos Arara. Nas fontes escritas,
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 51

Tescon apresentado, s vezes, como lder Kaxinwa e em outras como Ru


nunwa, sendo ele o lder de um grupo indgena composto por diversas etnias
e denominado Katukina.
Conforme relato de Felizardo Cerqueira (1886, p. 8), Tescon liderava
um grupo composto por ndios cobras (rununwa) e Arara, sendo estes lti
mos prisioneiros dos primeiros. Cerqueira afirma tambm que Tescon era
casado com a filha de um tuxaua Arara. O parentesco de Tescon com os Arara
confirmado pela memria oral do grupo:
Um dia, veio o finado Joaquim, que era primo do papai, sabe. Veio passando na
casa do finado Tescon. Porque o finado Tescon era casado com a finada Maria,
irm do finado Joaquim. A veio. Assim que ele vinha chegando, o cunhado
Tescon foi e aoitou a irm dele, a finada Maria (Joo Martins, 10/3/2000,
Cruzeiro do Sul).
O fato de Tescon ter batido em sua esposa, associado com ameaas
dele contra os Arara, levou-os a empreender uma guerra contra o grupo de
Tescon, resultando na morte deste. A atribuio do assassinato de Tescon aos
Arara um fato presente no somente na memria do grupo, mas, tambm,
na memria escrita sobre os Arara. Assim, conforme Castello Branco, Tescon
foi morto em 1914 numa cilada que lhe prepararam os Arara (Tachinwa).
Convidado para uma pescaria em determinado stio, acedeu, ocasio em que
foi morto (CASTELLO BRANCO, 1950, p. 50). Esse autor desconhece o local
do combate dos Arara com o grupo liderado por Tescon, o que vem a ser uma
informao fortemente presente na memria Arara. De acordo com os Arara,
o embate ocorreu no Riozinho da Liberdade, regio inserida dentro do antigo
territrio Arara, mas no na atual terra indgena.
No tempo dos antigos, o territrio Arara ocupava vasta regio
compreendida entre os rios Forquilha, Liberdade, Gregrio, Baj, Cruzeiro do
Vale e Valparaso. Com as constantes guerras intertribais e com as correrias,
grande parte desse territrio foi reduzida. O impacto das correrias sobre o
grupo teve como principais agentes os coronis Absolon de Souza Moreira
e Mncio Lima. O primeiro era proprietrio do seringal Humait, local onde
grande parte dos antigos residia. Absolon Moreira foi o responsvel pela
criao e a educao de um dos antigos, o finado Crispim (Jaminwa). Mncio
Lima, por sua vez, tambm criou e educou um antigo, Agostinho Varela
Lima (Poyanwa), aps ter matado seu pai, outro antigo, Napoleo Bonaparte
(Poyanwa). Os dois coronis contaram nas correrias com o auxlio de um ndio
que veio a ser um grande lder dos Arara, Napoleo Pereira (Duwandwa).
Variaes intertnicas:
52 etnicidade, conflito e transformaes

Apesar de muitos dos antigos mais memorveis no serem da etnia Arara,


eles foram incorporados ao grupo e auxiliaram no processo de construo da
identidade Arara. Percebe-se aqui uma memria socialmente construda por
um grupo delimitado no tempo e no espao, que constri o seu passado
luz do presente (COSER, 1992, p. 24-25). Nesse sentido, antigos de outras
etnias que estiveram em contato com o grupo foram incorporados histria
dos Arara. So esses antigos os mais acionados pelos guardies da memria
dos Arara e so eles tambm pessoas de grande importncia no perodo do
contado dos Arara com integrantes da sociedade nacional. A referncia a esses
antigos refora a identidade do grupo e visa legitimar a ocupao do territrio
indgena diante de possveis invasores.
No tempo dos antigos, os costumes indgenas comeavam a sofrer alte
raes com a introduo de elementos trazidos pelos antigos no Arara e pelos
patrocinadores das correrias. As atividades produtivas do grupo, calcadas na
pesca, na coleta, na agricultura e na caa passaram por mudanas com o incio da
insero dos Arara na atividade de extrao da borracha. As guerras intertribais
comearam a cessar e a mobilidade do grupo sobre o territrio diminuiu. Os
adornos, os artesanatos, os apetrechos para caa, pesca e agricultura passaram
a ser substitudos por aqueles utilizados pelos brancos. Sobre o processo de
mudanas na sociedade Arara o relato a seguir bastante ilustrativo.
O primeiro antigo no usava roupa no. S as tanguinhas. As caboclas
velhas. Os homens s usavam a biricica assim na cintura, amarrada. No tinha
vergonha no. A o coronel Mncio amansou, era tudo brabo. Quando vinha os
brancos todos corriam no mato. Corria para o mato. Dizia que vinha matar nis.
Os carias (branco) vinha matar nis. Tudo corria no mato. Coronel Mncio, o
branco era patro nesse tempo, o Coronel Mncio mandou amansar. Ajuntou
muita gente mesmo, que ia fazer correria. Ajuntou muita gente a. Mandou
fazer a roupa pra mulher, pro homem, mandou fazer, a foram. A foi esse que
t mais manso. A voc vai, o pessoal vai mandar pra pegar aquele pra amansar
(Joana, 15/2/00, Colocao Santo Antnio).
No tempo dos antigos, os grandes seringais estavam em processo de
consolidao e os ndios bravos eram um impedimento para as atividades
produtivas de borracha. Aps vrias correrias, que permitiram amansar os
Arara, estes foram aos poucos sendo introduzidos no sistema de barraco,
passando a trabalhar para os patres na extrao de ltex da Hevea brasiliensis.
Com o estabelecimento dos seringais e a insero dos Arara como mo de obra
em suas atividades, surge um novo perodo da histria do grupo.
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 53

Tempo da seringa
Neste perodo, poucas so as informaes sobre os Arara constantes na
historiografia, todavia o de maior opresso da sociedade nacional sobre os
Arara, quando passam por diversas mudanas culturais, sociais e econmicas.
Incorporados ao sistema de barraco, a organizao dos Arara em aldeias
rompida e eles passam a viver em famlias nucleares espalhadas pelas diversas
colocaes existentes em distintos seringais. As atividades de caa, pesca,
agricultura e coleta so sensivelmente reduzidas por causa da grande dedicao
ao trabalho de extrao da seringa. A dependncia do grupo por produtos
industrializados aumenta consideravelmente e a aquisio destes ocorre
apenas por meio da troca da borracha produzida com os patres, ou com os
regates, ambos detentores do comrcio desses produtos. ainda no tempo
da seringa que os Arara comeam a abandonar a lngua indgena e a ensinar aos
filhos apenas o portugus, um dos vrios reflexos da poltica de destribalizar e
integrar o ndio sociedade nacional.
No tempo da seringa, possvel constatar uma memria subterrnea
entre os Arara, como definida por Pollak. Para esse autor, ao privilegiar a anlise
dos excludos, dos marginalizados e das minorias, a histria oral ressaltou a
importncia de memrias subterrneas que, como parte integrante das culturas
minoritrias e dominadas, opem-se memria oficial, no caso, a memria
nacional (POLLAK, 1989, p. 4). Sob a opresso da sociedade nacional, os
grupos dominados vivem um longo silncio sobre o passado como uma forma
de resistncia, e no de esquecimento, diante da impotncia de combater os
discursos oficiais (id. ibid, p. 5).
Entre os Arara, neste perodo, predomina o discurso dos patres e de
agentes do extinto Servio de Proteo aos ndios (SPI), passando a memria
do grupo a viver um perodo de silncio, mas resistindo s imposies locais.
Aos jovens Arara deste perodo no foi ensinado a falar a lngua indgena, por
ser motivo de zombaria entre os seringueiros, mas os jovens aprenderam a
compreender o que era falado na Lngua Arara. Aos jovens, foi transmitida
a histria dos antigos, das guerras intertribais e das correrias, informaes
importantes para a manuteno da identidade do grupo e para o conhecimento
do territrio indgena.
A estratgia dos patres para introduzir os ndios no sistema de produo
do seringal seguiu diversas formas. Alguns patres procuram evitar confrontos
diretos com os ndios para posterior escravizao. No seringal Humait, de
propriedade de Absolon de Souza Moreira, no incio do sculo XX, hoje dentro
Variaes intertnicas:
54 etnicidade, conflito e transformaes

dos limites da terra indgena, os ndios receberam um tratamento especial


para serem convencidos das vantagens de trabalhar no seringal. Conforme
Castello Branco, 1961, p. 243:
Absolon destacou-se pela maneira inteligente com que tratou os indgenas
aldeados em terras de sua propriedade, no s por meio de atos de tolerncia,
mas por adotar um sistema de recompensa que os atraa ao trabalho e granjeava
sua confiana, sem prend-los gleba, dando-lhes toda a liberdade, de maneira
que eles, quando se apresentavam, executavam vrios servios, retirando-se
para as suas malocas logo que recebiam o pagamento previamente combinado.

Posteriormente divididos em famlias nucleares, a memria do grupo


alterada e passa a operar como lembranas do grupo domstico, que
persistem matizadas em cada um de seus membros e constituem uma memria
diferenciada (BOSI, 1987, p. 344). Essas lembranas foram marcadas entre os
Arara pelo regimento do seringal. O patro constitua a autoridade mxima,
estando subordinados a ele o gerente e o seringueiro, sendo o trabalho deste
ltimo fiscalizado pelo primeiro. Os Arara vieram somar-se grande massa de
seringueiros, em sua maioria cearenses, que chegaram ao atual estado do Acre
no fim do sculo XIX e incio do sculo XX. Toda a produo de seringa era
destinada ao patro, que no pagava pelo produto, visto estar o seringueiro
sempre endividado com a compra de produtos industrializados vendidos por
aquele. Caso o seringueiro trocasse a borracha produzida com os regates
estaria sujeito a fortes penalidades impostas pelo patro. As imposies sobre
os seringueiros eram as mesmas que pesavam sobre os Arara, mas estes
conviviam com o preconceito por serem indgenas. De acordo com um Arara,
hoje com 88 anos:
Tinha dia que o patro no queria vender sal, essas coisas. E a mulher do patro
no queria falar com os caboclos no, caboclo no gente. Por Deus do cu,
era assim. A mulher do Genaro, os caboclos chegavam e ela no ia nem espiar
(Joana, 15/2/00, Colocao Santo Antnio).

Entre as vrias mudanas ocorridas na sociedade Arara, percebe-se, ain


da, a extino do tuxaua como lder indgena e a prtica restrita de diversos
rituais. Como consta na historiografia da regio, o imprio do rifle substituiu
o tacape do ndio (CASTELLO BRANCO, 1961, p. 228). No tempo da
seringa, os costumes indgenas foram pouco praticados como a prtica de
pinturas corporais, a confeco de artesanatos e o ritual do ayahuasca, descrito
detalhadamente por diversas fontes historiogrficas e pela memria do grupo.
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 55

Esse tempo tambm marcado por diversas migraes do grupo sobre


o antigo territrio Arara, na poca, completamente delimitado pelos seguintes
seringais: Valparaso, Russas, Nilo, Humait e Concrdia, para mencionar
apenas aqueles atualmente incidentes no interior da terra indgena. No tempo
da seringa, os Arara transitavam entre os seringais trabalhando para diferentes
patres:
Na poca que tinha os patro, a trabalhavam os Arara para um canto, s vezes,
ia para o Baj no dava certo, a o papai com os patro achava que no dava
certo. A ele voltava para c, para o Cruzeiro do Vale, ia para o Dourado e,
assim, a histria desse jeito se for contar (Chico Nogueira, 5/3/2000,
Cruzeiro do Sul).

Mesmo ao longo das crises no preo da borracha, como aquela aps a


Primeira Guerra Mundial e a crise de 1929, os Arara continuaram refns do
seringal e sofreram igualmente com as crises. A organizao social dos Arara,
portanto, foi adequada s exigncias das empresas seringalistas, mas mantendo
muitos dos aspectos culturais prprios. Assim, as famlias Arara abandonaram
a vida em aldeia, baseada na famlia extensa, e passaram a conviver em famlias
nucleares residentes em colocaes. O tuxaua indgena foi substitudo pelo
patro, as atividades produtivas quase que reduzidas produo da borracha e
diversos costumes passaram a ser pouco praticados, como o ritual do ayahuasca,
as pinturas corporais e a dana do mariri.
Os Arara estiveram vinculados a esse modelo social e econmico de
produo da borracha desde o incio do sculo XIX at meados da dcada de
1980, quando a Fundao Nacional do ndio (Funai) delimitou pela primeira
vez a Terra Indgena Arara do Igarap Humait, com 27.000 ha, desapropriando
e indenizando os patres cujos seringais incidiam nos limites estabelecidos por
essa Fundao. Aps o estabelecimento dessa rea, teve incio a migrao de
diversas famlias espalhadas pelas colocaes, com o intuito de residirem na
terra indgena, formando novas aldeias, extrarem a borracha, mesmo pouco
remunerada, e produzirem farinha para o mercado regional. Essas eram as
principais atividades produtivas.

Tempo da demarcao
Aps um perodo de opresso na histria dos Arara, com poucas
informaes historiogrficas e com uma memria coletiva calcada princi
palmente nas lembranas das famlias nucleares, o tempo da demarcao inicia-
se e, com ele, novo impulso ao fortalecimento da identidade do grupo.
Variaes intertnicas:
56 etnicidade, conflito e transformaes

A memria subterrnea dos Arara permitiu que eles mantivessem-se unidos


no perodo anterior e, no tempo da demarcao, propiciou-lhes a reivindicao
do seu territrio, cumprindo com as duas funes essenciais da memria
comum, consideradas por Pollak para manter a coeso interna e defender
as fronteiras daquilo que um grupo tem em comum, que inclui o territrio
(POLLAK, 1989, p. 9). Ainda seguindo Pollak (id. ibid, p. 9), aps um perodo
de silncio, podem surgir conjunturas polticas favorveis que permitem
memria subterrnea passar do no dito contestao e reivindicao.
Assim, com uma maior atuao da Funai na regio do Juru, durante a
dcada de 1980, os Arara tiveram conhecimento dos direitos territoriais ind
genas. Segundo Chico Varela:
Nem Funai eu nunca tinha ouvido falar tambm. L foi que eu topei com aquele
liderana Assis. Ele tava no mercado do po, sentado, ele disse: txai tu mora
adonde txai? Rapaz eu moro no Riozinho Cruzeiro do Vale. Ele disse: tem
muito ndio txai? Eu disse: tinha txai, mais agora tem pouco, vieram tudo pro
Cruzeiro. Ele disse: por que tu no vem? Eu disse: venho nada. Ele disse: rapaz,
vem, vamos morar no meu seringal. Eu nunca tinha visto ndio com seringal.
Eu disse: o qu? Ele disse: morar no meu seringal, seringal grande. Eu pensei
assim: esse caboclo t mentindo. Me diz uma coisa, quem deu esse seringal
pra tu? Ou tu comprou? Conta a pra mim. Ele disse: rapaz foi o governo que
deu. Ns tamo tudo l, o governo deu pra ns. Tem seringa l, estamos bem,
ningum mexe (Chico Varela, 29/2/200, Igarap Grande).

Diante das informaes sobre os direitos indgenas, os Arara passaram


a organizar-se e a pleitear na Funai a regularizao fundiria da terra por eles
ocupada. Nesse processo, os Arara apropriaram-se da linguagem escrita,
pouco corrente entre o grupo, para enviar diversas correspondncias Funai.
Passaram ento a operar com o universo da literacy com maior intensidade, mas
mantiveram-se no universo da orality (veja item sobre memria oral e escrita
na caracterizao da identidade e do territrio Arara). Para o atendimento
das reivindicaes indgenas, em 1985, a Funai enviou uma equipe rea para
proceder aos estudos de identificao e delimitao da Terra Indgena Arara do
Igarap Humait.
Com a definio da terra indgena e a desapropriao dos donos de
seringais, diversos Arara sob o jugo dos patres preferiram abandonar as colo-
caes para nela residirem com seus parentes, resultando em um novo padro
de residncia. O grupo fixou-se, principalmente, prximo aos rios e no mais
em reas de centro, como no auge da produo de seringa. Encontravam-se no
incio de 2000 organizados em trs aldeias Raimundo do Vale, Boca do Nilo e
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 57

Boa Vista. Nessas no se tem uma grande maloca e, sim, um conglomerado de


casas cuja maior proximidade est vinculada ao parentesco. Famlias extensas
procuram residir em casas prximas habitadas por uma famlia nuclear forma-
da por um homem, sua esposa e os filhos.
No tempo da demarcao, a chefia indgena por maloca foi substituda
pelas lideranas indgenas, no incio de 2000, em nmero de trs, uma para
cada aldeia. Curiosamente, a liderana da Aldeia Boca do Nilo um homem
branco casado com uma Arara, eleito por votao. Nas duas outras aldeias, a
escolha de uma liderana deveu-se s qualificaes e s relaes polticas dos
escolhidos com a sociedade nacional, o que os capacita para adquirir melhorias
para a comunidade.
Mesmo com as mudanas na organizao social dos Arara, durante o
tempo da seringa, eles iniciaram no tempo da demarcao um processo de
resgate cultural. O grupo passou a acionar a memria para cada vez mais
fortalecer sua identidade e seu conhecimento sobre o territrio Arara. Percebe-
se nesse momento da histria dos Arara que eles passaram a operar com uma
memria enquadrada em pontos de referncia. Alm dos discursos acerca de
acontecimentos e de grandes personagens, o trabalho de enquadramento levou
a objetos materiais. Assim, a memria guardada em monumentos, museus,
bibliotecas etc. (POLLAK, 1989, p. 9-10). No caso dos Arara, a memria
enquadrada pode ser notada em stios arqueolgicos, cemitrios, antigas roas,
colocaes etc., que conformam pontos de referncias histricos para o grupo.
Esses pontos de referncias no territrio Arara, somados ao forta
lecimento da identidade do grupo, construda principalmente em referncia aos
antigos, s correrias e s guerras intertribais, permitiram a eles conquistar outras
reivindicaes, nas reas de sade, educao, produo agrcola e transporte.
Como resultado dessas reivindicaes, foram construdas duas escolas e um
posto de sade. Alguns Arara fizeram cursos e formaram-se como agentes de
sade ou professores bilngues que prestam servio para 238 moradores na
terra indgena, sendo que 26 deles esto casados com brancos. Na cidade de
Cruzeiro do Sul residem 73, sendo 10 casados com brancos. Os casamentos
com os brancos e a presena de ndios Arara residindo em Cruzeiro do Sul so
reflexos do tempo da seringa, tendo a maioria migrado para a cidade devido s
condies precrias em que viviam nos seringais.
Dos Arara residentes em Cruzeiro do Sul e os da terra indgena possvel
perceber uma distino entre memria de e memria para. A primeira
situa o retido do passado no passado e a segunda projeta o passado no presente
(WOORTMANN, 1995, p. 114). Essa distino fica evidente quando o grupo
Variaes intertnicas:
58 etnicidade, conflito e transformaes

procura acionar os direitos indgenas ou reivindicar melhorias. As informaes


que em um primeiro momento poderiam ser consideradas uma memria
para (as guerras, as correrias e os antigos) so acionadas como memria
de e permitem ao grupo projetar o passado no presente. Quando se fala do
passado no processo de reivindicao territorial, por exemplo, procura-se
legitimar uma ocupao espacial presente com base nas migraes dos antigos
ou nos locais das guerras intertribais. O mesmo ocorre com relao ao ritual
do ayahuasca, com a vacina do leite de sapo (usada para tirar a m sorte do
caador), com o mariri (dana indgena) e outros. Procura-se projetar muitos
desses costumes realizados pelos antigos para o presente, com o intuito de
fortalecer a identidade do grupo.
Com uma identidade mais coesa que no tempo do seringal, os Arara
iniciaram na dcada de 1990 a reivindicao da ampliao da terra indgena
ocupada pelo grupo. Naquela dcada, contando com o apoio de organizaes
no governamentais e organizado em associao, o grupo conseguiu em 2000
que a Funai ampliasse a terra para uma superfcie de 86.700 ha. Conseguiram
tambm vrios barcos, motores para fazer farinha, remdios para o posto
de sade, material para as escolas bilngues e financiamentos para atividades
produtivas. Essas conquistas do grupo mostram uma fase de organizao po
ltica dos Arara bastante distinta do tempo dos antigos e do tempo da seringa.
Como mencionado por Lowenthal:
Venerado como una fuente de identidad de la comunidad, apreciado como un recurso precioso
y en peligro, el ayer se convirti en algo cada vez ms diferente del hoy (...) El pasado es un
pas extrao cuyas caractersticas estn configuradas de acuerdo con las predilecciones actuales
(LOWENTHAL, 1998, p. 8).

Consideraes finais
Este texto foi organizado com uma estrutura diacrnica tempo
dos antigos, tempo da seringa e tempo da demarcao , mas no teve a
preocupao de ficar restrito a uma cronologia histrica. Trabalhando com
trs tempos distintos presentes na histria dos Arara, procurou-se de forma
sincrnica destacar os principais pontos que evidenciam o vnculo existente
entre a identidade e o territrio do grupo, a partir do constante na memria
oral dos Arara e na escrita. Entretanto, como colocado por Connerton:
A histria oral segue princpios distintos da histria escrita, por ter uma forma
narrativa prpria com diversos pormenores diferentes daqueles das instituies
de governo e por no atuar com um tempo linear com essas instituies e, sim,
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 59

com uma percepo cclica do tempo que engloba o dia, a semana, o ms, a
estao, o ano, a gerao (CONNERTON, 1999, p. 21-23).

Pde ser percebido que a memria dos Arara e a historiografia referem-


se ao tempo dos antigos como um perodo marcado pelas correrias, pelas
guerras intertribais e pela presena dos ancestrais. No tempo da seringa,
poucas so as informaes historiogrficas referentes ao grupo, sendo esse o
perodo de maior opresso da sociedade nacional sobre os Arara, o que gerou
vrias mudanas na sua organizao social. O tempo da demarcao evidencia
perodo de maior conscincia poltica dos Arara, quando passam a reivindicar
vrios dos direitos indgenas.
No tempo da demarcao, nota-se a inverso no poder local em relao
ao tempo dos antigos. Se, como mencionado por Castello Branco (1961), o
imprio do rifle substituiu o tacape indgena, no tempo dos antigos quase o
inverso ocorreu no tempo da demarcao, pois o tacape indgena ganhou fora
poltica e predominou sobre o rifle. Para essa inverso consolidar-se no tempo
da demarcao, os Arara passaram a operar com uma memria detalhada dos
acontecimentos ocorridos no tempo dos antigos, sendo que diferentes grupos
sociales pueden tener memorias destello para diferentes eventos, lo que seguramente apoya la
identidad de grupo (CONWAY, 1998, p. 72). Essa memria detalhada dos Arara
sobre as correrias, as guerras e os antigos permitiu ao grupo fortalecer sua
identidade no perodo da demarcao e reivindicar uma terra indgena.
A identidade Arara vinculada ao territrio indgena no se aproxima
completamente do que ocorre entre outros grupos indgenas, como os Sanum.
Entre estes h categorias residenciais histricas com base local que, por meio do
parentesco, fixa na memria coletiva um espao anteriormente ocupado pelo
grupo (RAMOS, 1990, p. 112). No caso dos Arara, h ausncia de categorias
residenciais histricas, mas o parentesco com os antigos permitiu estabelecer
uma ligao entre a identidade do grupo e o territrio anteriormente ocupado.
importante frisar que vrios elementos propiciadores de uma inter
ligao entre a identidade do grupo e o territrio, como parentesco, migraes,
costumes, guerras intertribais, contato com a sociedade nacional e outros,
fazem parte da memria do grupo, que se constituiu neste texto como o
principal meio de acessar o vnculo entre identidade e territrio.
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Captulo 3
Os Lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado
de Santa Catarina, Brasil

Alexandro Machado Namem

Introduo
Ao longo deste texto, o leitor encontrar uma contribuio etnografia
dos Lakln atuais que enfoca aspectos polticos de suas vidas e a identidade
tnica na Terra Indgena Ibirama Lakln (TI Ibirama Lakln) e na regio do
Alto Vale do Itaja, em Santa Catarina, onde a TI est situada. No elaboro uma
discusso detalhada e sistemtica das relaes que eles estabelecem com outros
habitantes da terra indgena e regio, como polticos e empresrios regionais
e servidores da Fundao Nacional do ndio (Funai), nem as relaes entre a
poltica e a religio na terra indgena, que so indispensveis ao entendimento
da poltica dos Lakln, o que farei somente em outros escritos. No texto no
h comparaes com a histria passada e com estudiosos dos Lakln, nem
com outros amerndios das terras baixas da Amrica do Sul e seus estudiosos.
O texto fruto de duas palestras que proferi na Universidade de Braslia (UnB)
em agosto de 2007.
Os Lakln so amerndios que vivem em cinco das sete aldeias existentes
na TI Ibirama Lakln e que somam pouco mais de uma centena conforme
censo a seguir , mais conhecidos na literatura como Xokleng ou Shokleng,
mas tambm como Botocudo e Aweikoma (URBAN, 1996, p. 28-65). Famlias
nucleares Lakln moram em residncias ao longo das estradas existentes na
terra indgena. Lakln o termo que valorizam, sendo tambm a forma como
escrevem. Tanto assim que, depois do processo de re-identificao da terra
indgena, iniciado em 1996 e concludo em 1998, como ser mostrado a seguir,
o termo passou a figurar na sua denominao (SILVA PEREIRA, 1998). Junto
com os Kaingng eles integram os js do Sul, que pertencem famlia lingustica
j, do tronco lingustico macro-j, composta ainda pelos js centrais xavante,
xerente e xakriab e js do Norte kayap setentrionais ou mebengokre,
gorotire, xicrin etc., panar ou kayap do Sul, apinay ou timbira ocidentais,
timbira orientais ou krah, kanela, gavio, krikati, suy e tapayuna.
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 63

De junho de 1988 a maro 1989, durante o Mestrado em Antropologia


na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), fiz trabalho de campo por
cerca de 4 meses na TI Ibirama Lakln (NAMEM, 1994a). Depois, de agosto
de 1999 a julho de 2001, por ocasio do curso de doutorado na Universidade
Estadual de Campinas (Unicamp), no concludo, estive por 13 meses na terra
indgena, dos quais apenas 8 voltados para o trabalho. Entre 1989 e 1999, estive
novamente nessa terra indgena, por motivos variados, e, mais tarde, liberado
pela UFRR, realizei 10 meses de trabalho de campo, em trs etapas, de dezembro
de 2003 a fevereiro de 2004, de dezembro de 2004 a maro de 2005 e de abril
a agosto de 2007, esta ltima com a chancela da UnB, quando tambm proferi
duas palestras nessa universidade, uma no Departamento de Antropologia
(DAN) e outra no Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas (Geri). Assim,
vivi ininterruptamente com os Lakln e outros habitantes da terra indgena
num total de 27 meses de trabalho de campo, ao longo de 19 anos. No curso de
mestrado abordei a histria dos Lakln ps-1954 (NAMEM, 1994a) e durante
o doutorado enfoquei a noo de pessoa, as relaes polticas e a converso
ao cristianismo. Comeo a elaborar aqui parte dos materiais coletados mais
recentemente, de 1999 a 2007, ainda de modo esquemtico. Este texto foi
concebido, em sua primeira verso, de outubro de 2007 a maro de 2008.
Sempre optei por usar os nomes prprios dos interlocutores das
minhas pesquisas, conforme pedido ou exigncia deles, sem deixar de fazer
certas contenes (NAMEM, 1994a, p. 48). Durante os trabalhos de campo,
consegui apenas um aprendizado rudimentar da Lngua Lakln, embora,
s vezes, entendesse quando as pessoas conversavam entre elas ou comigo.
Assim, o portugus acabou sendo a lngua de pesquisa. Quase sempre resisti
pagar, quando exigido, para conversar com as pessoas, outras vezes, o fiz
espontaneamente e sem nenhuma exigncia por parte delas. Entre os Lakln,
de 1999 a 2007, treze pessoas foram as minhas principais interlocutoras, sendo
um homem na faixa dos 70 anos Cang Ingacl; uma mulher e dois homens
na faixa dos 60 anos Nganveng Crr, Alfredo Kang Patt e Jiuc Kovi; trs
homens e uma mulher na faixa dos 50 Viji Cmlen, Wnhec Klend,
Klend ngelo Nanbl e Ijiuclun Pat; trs mulheres na faixa dos 40 Suzana
Kullung Weitch Ti, Vanda Kutch Pripr e Odilma Kovi e dois homens na
faixa dos 30 anos Lauro Cmlen Juvei e Weitch Pemb.
Uma vez em trabalho de campo para o doutorado agosto de 1999 a
julho de 2001 , optei por minha socializao oral na Lngua Lakln, tendo
como base a experincia do mestrado. Sem fazer dirios de campo, ao contrrio
do que preconiza a Antropologia, em cadernetinhas de apontamentos, fazia
Variaes intertnicas:
64 etnicidade, conflito e transformaes

anotaes fugidias sobre coisas que considerava importantes. Alm disso,


complementava uma lista de palavras dessa lngua, que havia comeado
a elaborar no mestrado, e tambm anotava frases na Lngua Amerndia.
Quando decidi que pesquisaria a noo de pessoa, a poltica e a converso
ao cristianismo, defini os interlocutores Lakln e a partir de 19 de janeiro
de 2001 passei a registrar em um caderno e em fitas cassete conversas e
relatos relacionados a esses temas, bem como aspectos da Lngua Lakln. Fiz
registros fotogrficos de facetas as mais diversas da vida na terra indgena e na
regio, com mais de mil fotografias. Reuni vrios recortes de jornais da regio
do Alto Vale do Itaja, referentes a certos perodos dos trabalhos de campo
principalmente do jornal Vale do Norte, impresso no municpio de Ibirama
, que apresentam informaes interessantes a respeito da forma como as
pessoas na regio estabelecem relaes com os habitantes da terra indgena e
elaboram representaes, s vezes, ideolgicas, sobre eles e sobre as prprias
relaes. O mesmo continuei fazendo nas trs ltimas oportunidades que
estive em campo entre os Lakln.
Em algumas ocasies, repassei dinheiro a mulheres que se ofereceram
para fazer a minha comida, a pessoas com as quais fiquei em suas residncias e
a um dos meus principais interlocutores, Weitch Pemb, que se sentou comigo
muitas horas para que eu aprendesse a lngua deles. Dei muitos presentes,
inclusive a pessoas que no foram minhas interlocutoras propriamente ditas:
roupas, fotografias, carne de gado e de porco e outros gneros alimentcios,
pneus para automvel, dinheiro, relgio, mquina de lavar roupas, forno
eltrico, tarrafa, mquina fotogrfica, geladeira, mquina de escrever e fitas
cassete gravadas, durante o mestrado, com canes Lakln durante o trabalho
de campo, cantadas por pessoas idosas j falecidas. Na pesquisa de mestrado
recebi um nome Lakln Mgkn e na de doutorado, algumas vezes, recebia
certas atribuies tanto de Lakln quanto de pessoas de outras ascendncias,
pois cuidei de casas enquanto os donos viajavam, alimentei animais gatos,
cachorros, porcos, galinhas e patos , recolhi ovos, reguei roas e flores e o
mais importante, cuidei tambm de crianas. Sozinho, algumas vezes, dormi
com crianas pequenas. Certo dia, cheguei a levar uma criana de colo de uma
residncia outra, numa distncia de 2 km, atitude jamais permitida ou pedida
a um estranho.
Os Lakln vivem na TI Ibirama Lakln desde 1914, quando foram
contatados por Eduardo de Lima e Silva Hoerhann, servidor do extinto Servio
de Proteo aos ndios (SPI) (RIBEIRO, 1979; COELHO DOS SANTOS,
1973, 1997; URBAN, 1985; NAMEM, 1994a; LIMA, 1995; WIIK, 2004a).
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 65

A terra indgena est situada nos municpios de Jos Boiteux, Vitor Meireles,
Doutor Pedrinho e Itaipolis e abriga cerca de 1.700 pessoas. Na regio do
Alto Vale do Itaja existem 28 municpios nos quais residem 250 mil habitantes,
conforme dados de 2000 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
(IBGE), descendentes principalmente de alemes, italianos, havendo ainda
muitos descendentes de poloneses e suos.
Urban (1978, p. 339-354; ver tambm NAMEM, 1994b) argumentou
que os Lakln contatados em Santa Catarina em 1914 fariam parte de uma
das faces que teriam surgido a partir da fisso da estrutura de metades que
outrora caracterizariam a sociedade a que pertenceriam, processo iniciado
por volta dos anos de 1850. No incio do sculo XIX, segundo o autor, a
tal sociedade estaria vivendo no centro-leste do estado do Paran e seria
formada por dois grupos de perambulao, os waikmangs e os kares que
representariam patrimetades , os quais teriam entrado em competio por
mulheres. Na ocasio, todos os homens da metade Kare teriam sido mortos
pelos homens da metade Waikmang, que teriam incorporado as mulheres
e crianas Kare. Assim, a estrutura das patrimetades teriam deixado de
existir. Ao longo da segunda metade do sculo XIX, perodo em que teriam
se deslocado para Santa Catarina, trs faces foram constitudas: a Lakran
(leia-se Lakln), a Angyidn e a Ngrokthi-t-pry. Hoje, a faco Angyidn
dada como extinta na Serra do Tabuleiro/SC. A faco Ngrokthi-t-pry
foi contatada em 1912, na regio do planalto norte catarinense, prxima ao
municpio de Porto Unio. Para essa faco existe delimitada a terra indgena
Rio dos Pardos, que se encontra completamente intrusada e no abriga mais
nenhum amerndio. Segundo alguns habitantes da TI Ibirama Lakln, os
poucos integrantes daquela faco esto dispersos em cidades prximas quela
terra indgena e em paradeiros desconhecidos.
Em 1914, quando do contato com os Lakln, Eduardo Hoerhann con
tava com a colaborao de um pequeno grupo de Kaingng vindo do Paran
(NAMEM, 1994a, p. 25-26; para os Kaingng de outras terras indgenas,
ver CREPEAU, 1994, 1997; VEIGA, 1994, 2000; TOMMASINO, 1995;
FERNANDES, 2003), cujos integrantes, ao longo do tempo, foram mantendo
relaes sexuais e estabelecendo casamentos com os Lakln e, principalmente,
com pessoas vindas de cidades diversas, inclusive de outros estados da Federao,
pessoas essas que na Antropologia denominamos de brancas, com as quais
os Lakln tambm passaram a manter relaes sexuais e estabelecer casa
mentos. Assim, so muitos os descendentes desses relacionamentos que vivem
Variaes intertnicas:
66 etnicidade, conflito e transformaes

na terra indgena. Ressalte-se que nas ltimas dcadas tm sido frequentes os


relacionamentos de habitantes da terra indgena com pessoas vindas de cidades
diversas.
Na TI Ibirama Lakln vivem tambm dois pequenos grupos guaranis
(para aspectos da cultura Guarani, SCHADEN, 1974). Integrantes dessa
etnia vivem na terra indgena desde a dcada de 1950, inicialmente vindos das
fronteiras do Paraguai e da Argentina (COELHO DOS SANTOS; MLLER,
1981, p. 16), depois de outras terras indgenas dos estados do Paran e do
Rio Grande do Sul (NAMEM, 1994a, p. 30). Na terra indgena vivem ainda
pouqussimos cafuzos que fazem parte de um grupo remanescente da Guerra
do Contestado, 1912-1916, o qual vivia na terra indgena desde o final dos
anos de 1940 e que foi reassentado pelo Instituto Nacional de Colonizao e
Reforma Agrria (Incra) em 1992, na localidade de Rio Laeisz, municpio de
Jos Boiteux ( MARTINS, 1995, 2001).
A Lngua Portuguesa na regio do Alto Vale do Itaja tem o papel
de Lngua Franca (CRYSTAL, 2000, p. 160), tendo em vista que utilizada
para a comunicao entre pessoas que falam lnguas distintas. A Lngua
Lakln falada pelos Lakln e por parte significativa dos descendentes
de relacionamentos e de casamentos deles com Kaingng e por alguns
dos descendentes deles com pessoas vindas de cidades diversas. A Lngua
Kaingng falada por poucos Kaingng e por alguns descendentes desses
relacionamentos e casamentos entre Lakln e Kaingng. A Lngua Guarani
falada pelos guaranis e a Cafuza, ainda no pesquisada, falada pelos cafuzos.
A Lngua Alem falada pelos descendentes de alemes e suos, a Italiana
pelos descendentes de italianos e a Polonesa pelos descendentes de poloneses.
Entre esses descendentes de imigrantes, h tambm aqueles que falam de
trs a quatro dessas lnguas europeias (includa a Portuguesa). Ressalto que,
principalmente nas ltimas dcadas, o Portugus vem tomando o lugar dessas
lnguas nos processos de socializao das pessoas desde a mais tenra idade
e, no caso dos falantes do Lakln, mais recentemente, essa situao tem se
acentuado. no existem censos fidedignos sobre as populaes residentes na
TI Ibirama Lakln. Quem a conhece como pesquisador sente as nuanas
e sutilezas das categorizaes tnicas, que aglutinam, com base em critrios
de socializao e genealgicos a ascendncia, ao menos para os Lakln,
parece ser determinante , pessoas e grupos sociais como Kaingng, mestios,
Lakln, cafuzos, brancos, ndios puros, guaranis. Exemplificando: um
amerndio descendente de Kaingng, socializado na terra indgena e falante
das lnguas Lakln e Portuguesa, considerado Kaingng e um descendente
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 67

de europeus migrados para o Alto Vale do Itaja, adotado por um Lakln


e falante das lnguas Lakln e Portuguesa, pode ser considerado Lakln,
embora sua ascendncia seja sempre lembrada (NAMEM, 1994a, p. 36-37).
Na terra indgena, os descendentes de relacionamentos e de casamentos entre
amerndios de etnias diferentes, por exemplo, Lakln e Kaingng, so vistos
como ndios puros, e os descendentes de relacionamentos e de casamentos
entre amerndios e algumas pessoas vindas de cidades diversas so vistos como
mestios. Lakln puro, aqui, significa descender direta e exclusivamente
daquelas pessoas contatadas em 1914 por Eduardo Hoerhann.
Os censos das populaes que habitam a terra indgena, disponveis na
Funai em 1997 e na Fundao Nacional de Sade (Funasa) em 2007, mesmo
que se aproximem do nmero total de habitantes, cerca de 1.000 e 1.700,
respectivamente, acabam incluindo pessoas sem efetivamente considerar suas
ascendncias e socializaes. Isso gera distores gravssimas, a ponto de se
imaginar, por exemplo, serem numerosos os Lakln. Ao contrrio, na virada
do sculo XX para o XXI, eles somavam pouco mais de uma centena e hoje a
situao no muito diferente.
Censo da populao Lakln agosto de 1999/julho de 2001.

Faixa etria Mulheres Homens


Acima de 80 anos 3 1
70 anos 10 4
60 anos 2 2
50 anos 8 14
40 anos 16 9
30 anos 19 17
At 20 anos 7 5
Total 65 52

Fonte: Namem (1999-2001).

O censo que apresento no conclusivo, mas aproxima-se bastante


do nmero total de Lakln. Fica visvel, para quem os conhece um pouco
melhor, que so mnimas as possibilidades de casamento entre eles mesmos,
considerando suas prprias categorizaes tnicas no que se refere aos atributos
da pessoa Lakln como se ver a seguir e s faixas etrias e relacionamentos
existentes entre homens e mulheres. Eles prprios vm dizendo, nas ltimas
Variaes intertnicas:
68 etnicidade, conflito e transformaes

dcadas, que esto se acabando, que iro acabar. Assim, no caso em tela,
fazer uso dos censos oficiais sem perspectivas crticas obscurece quase que
por completo a diversidade tnica existente na TI Ibirama Lakln, chegando
mesmo a escamotear aspectos importantes de demografia.
Todos esses contingentes populacionais residentes na terra indgena
compram mercadorias e servios nos municpios da regio, tais como carnes,
farinhas, banha de porco, fraldas descartveis, roupas, creme hidratante,
consertos em geral e comida em restaurantes. Os recursos so provenientes,
sobretudo, de salrios de motorista, professor, auxiliar de enfermagem,
agente sanitrio, merendeira etc., nos sistemas diferenciados de educao e
sade, assim como de aposentadorias por idade e por invalidez, penses para
rfos e vivos e, mais recentemente, bolsa-famlia do governo Federal para
crianas no ensino fundamental. Outros recursos so obtidos por meio da
venda de artesanatos e de pssaros silvestres trinca-ferro e bico-de-pimenta
e da explorao florestal na forma de lenha, moires e toras. Desde 2006,
a cada quatro meses, mais ou menos, as famlias nucleares vm recebendo
alimentos do Programa Fome Zero como arroz, trigo, acar, feijo, farinha
de mandioca e de milho, macarro, leo de soja, sal, caf e leite em p. Exceto
os guaranis, eles contratam pessoas vindas de cidades diversas para trabalhar,
temporariamente, na explorao florestal ou nas roas, onde plantam para
consumo, principalmente, feijo, aipim, milho e batata-doce. Na terra indgena,
todos os contingentes populacionais pescam mandim, car e outros , caam
tatu, veado, porco-do-mato, jacu, rola-preta etc. e coletam mel e frutas
principalmente laranjas e goiabas, tambm para consumo.
A TI Ibirama Lakln foi criada em 1926, com aproximadamente 20
mil hectares, para confinar os Lakln contatados em 1914. Em 26 de outubro
de 1965, o Governo do Estado de Santa Catarina titulou a terra indgena em
favor deles e o registro da gleba foi feito no Cartrio de Registro de Imveis da
Comarca de Ibirama, por meio do SPI, num total de 14.156,58 hectares. Em 15
de fevereiro de 1996, a Presidncia da Repblica homologou a terra indgena
com 14.084,8 hectares, o que possibilitou o registro em nome da Unio Federal
no referido cartrio e na Delegacia do Patrimnio da Unio, em Santa Catarina,
respectivamente, em 28 de fevereiro e 3 de julho de 1996.
Com o passar do tempo, por meio de aes envolvendo o SPI, o
governo Estadual e a Sociedade Colonizadora Hansetica, a terra indgena foi
sendo invadida por colonos e madeireiras inescrupulosas (para a colonizao
da regio, ver, por exemplo, RICHTER, 1986). A partir de 1975, o governo
Federal, com a anuncia da Funai e sem consultar os habitantes da terra indgena,
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 69

em particular os Lakln, declarou de utilidade pblica parte dela, que passou


a ser utilizada como bacia de conteno das guas do Rio Itaja do Norte ou
Herclio, por ocasio da construo da Barragem Norte, na localidade de Barra
Dollmann, em Jos Boiteux, integrante do complexo de conteno das cheias
do Vale do Rio Itaja (WERNER, 1985). Mostrei (NAMEM, 1994a) que nesse
perodo acentuou-se a explorao florestal na terra indgena, que teve incio na
segunda metade dos anos de 1950 com o palmito rapidamente exaurido. Com
isso, ganhavam os compradores de palmito e os servidores do SPI e, a partir da
segunda metade dos anos de 1960, os madeireiros, servidores da Funai, entre
outros. Em meados dos anos de 1980, quando parte da populao da terra
indgena passou a participar dos negcios, certas famlias e pessoas dividiram
a terra indgena em determinadas faixas, chamadas por elas de frentes,
contendo rvores de diversas espcies (NAMEM, 1994a, p. 92-93).
Ocorre que a TI Ibirama Lakln nunca foi identificada. Em 1996,
seus habitantes iniciaram um processo de retomada das terras invadidas, que
culminou com a constituio de um Grupo de Trabalho (GT) para realizar outro
estudo da delimitao da terra indgena visando ao procedimento demarcatrio,
cuja proposta apresenta 37.108 hectares (SILVA PEREIRA, 1998). A partir de
ento, ficou evidente que a prpria criao da terra indgena, com cerca de
20 mil hectares, em 1926, constituiu-se como o primeiro ato de expropriao
perpetrado contra o territrio outrora pensado pelo SPI para confinar os
Lakln. Nas regies de Bom Sucesso e Ribeiro Ip, as terras esto invadidas
por madeireiras. Nas regies de Barra da Prata, Rio Bruno, Losa, Deneke
Baixo, Rio das Frutas, Deneke Alto e Serra da Abelha, os invasores so colonos
e tambm madeireiros. Assim sendo, no se deve esquecer que os Lakln e
os demais habitantes da terra indgena foram impedidos de manter a posse de
algumas reas da terra indgena, cabendo indenizao, entre outros, pelo tempo
transcorrido sem usufru-las, pelos prejuzos causados por essas expropriaes
e pela destruio da flora e da fauna (SILVA PEREIRA, 1998, p. 84). Ressalto
que, caso a demarcao da terra indgena com as dimenses apontadas no
reestudo no seja iniciada em breve pelas autoridades governamentais compe
tentes, os habitantes dessa terra indgena esto dispostos a realiz-la.
A TI Ibirama Lakln est localizada na Serra do Espigo, regio
montanhosa de Mata Atlntica no Vale do Itaja (GABINETE DE
PLANEJAMENTO E COORDENAO-GERAL, 1986, SECRETARIA
DE PLANEJAMENTO DO ESTADO DE SANTA CATARINA
SEPLAN/SC, 1991), na qual so registrados invernos bastante rigorosos com
temperaturas mdias inferiores a 15 C nos meses de julho e ocorrncias de
Variaes intertnicas:
70 etnicidade, conflito e transformaes

geadas e, no vero, temperaturas de 40 C. Os rios tm grande volume dgua


e rede de drenagem que apresenta cursos sinuosos, vales encaixados com
patamares nas encostas, inflexes bruscas e ocorrncia generalizada de lajeados,
corredeiras, saltos, quedas e ilhas. Os solos so frteis em alguns locais, mas
com ciclo vital bastante reduzido. Nos rios Herclio e Plate, na terra indgena,
h pequena rea de vrzea, que sempre foi cultivada pelos habitantes que ali
esto vivendo, servindo tambm como local de moradia. Depois da construo
da Barragem Norte, entretanto, essa rea no pde mais ser utilizada, por estar
localizada na cota do lago de conteno das guas.
Existem sete aldeias na TI Ibirama Lakln, seis delas ao longo de duas
estradas paralelas ao Rio Herclio, no sentido jusante-montante, respectivamente,
na margem direita Coqueiro, Figueira e Palmeira e na margem esquerda Toldo,
Sede e Pavo. A stima, a Aldeia Bugio, est ao norte-nordeste dessa terra,
ao longo de uma estrada nas regies do Bugio e leo. Os guaranis habitam,
separadamente, certos locais nas aldeias Toldo e Bugio e os pouqussimos
cafuzos vivem maritalmente com outros habitantes da terra indgena. Nas aldeias
Toldo e Pavo no residem Lakln. Cada aldeia tem uma liderana, havendo
tambm uma para toda a terra indgena, como ser visto posteriormente.
A maioria das residncias de alvenaria, com trs ou quatro tipos de
padres arquitetnicos, j que provm de indenizaes relativas construo
da Barragem Norte. H tambm casas de madeira com energia eltrica
fornecida pelas Centrais Eltricas de Santa Catarina (Celesc) e, recentemente,
parte significativa com gua encanada e tratada, fornecida pela Companhia
Catarinense de guas e Saneamento (Casan). No h rede de esgoto. Durante
anos, os habitantes da terra indgena no pagaram as faturas de consumo de
energia eltrica e, hoje, a empresa nem as envia mais. As residncias que ainda
no dispem de gua tratada fazem sua captao por longas mangueiras de
plstico colocadas nos ribeires. A gua, geralmente, armazenada em caixas
dgua e depois vai diretamente para as torneiras, sendo usada para beber,
tomar banho, fazer a limpeza e regar a plantao. As prefeituras no recolhem
o lixo na terra indgena, que costuma ser jogado pelos seus habitantes prximo
s residncias.
A Funasa, por meio de convnio com a Organizao No Governamental
Projeto Rondon, com polo-base sediado em Jos Boiteux, presta atendimento
aos habitantes da terra indgena, contando com uma equipe composta
por enfermeiros, auxiliares de enfermagem, agentes indgenas de sade e
saneamento, mdico, dentista, engenheiro sanitarista e motorista, utilizando
tambm a rede hospitalar regional, estadual e, quando necessrio, de outros
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 71

estados da Federao. Um Lakln e um branco, criados por um casal Lakln,


ocupam cargos no sistema de sade diferenciada. O primeiro agente
responsvel pelo posto de sade na Aldeia Bugio e o segundo motorista e
reside na Aldeia Coqueiro.
Os habitantes dessa terra indgena sofrem com enfermidades, tais
como clculos vesiculares, toxoplasmose e intoxicaes medicamentosas,
provavelmente associadas dieta composta por excesso de acar, massas,
farinhas, banha de porco e sal, conservao dos alimentos, em geral
inadequadamente protegidos e conservados e acessveis a baratas, ratos e
animais domsticos, e automedicao, inclusive com antibiticos. Existem
outras doenas como pneumonia, sfilis e, sobretudo, enfermidades bucais.
Ocorre que, ao contrrio do que preconiza o sistema de sade diferenciada, a
assistncia, a preveno e a promoo da sade mdica e odontolgica no so
realizadas prioritariamente na terra indgena e aquilo que deveria ser uma ao
multidisciplinar, pautada pela continuidade dos servios e que considerasse a
dimenso propriamente sociolgica na qual vivem os seres humanos que
implica determinadas vises sobre sade, doenas, curas , acaba por no
efetivar-se, pois a equipe de atendimento pouco ou nada sabe, por exemplo, sobre
a literatura referente s populaes que ali vivem. Alm disso, no esto sendo
realizados estudos, elaborados dados ou estabelecidos perfis epidemiolgicos,
demogrficos, antropolgicos, de morbidade e de mortalidade das populaes
em tela, o que seria mais do que recomendvel, pois permitiriam avaliaes para
dimensionar os impactos de determinadas enfermidades e suas complicaes.
Faltam, ainda, aes da Funasa/Projeto Rondon com a finalidade de promover
o chamado controle social, por parte dos habitantes da terra indgena, nos
conselhos local e distrital de sade, instncias de reivindicao por excelncia,
bem como para estimular a utilizao de plantas medicinais existentes no
local e a erradicao da automedicao. Paralelamente, esses prestadores de
servios deveriam estar decidindo com as populaes atendidas os oramentos
anuais para contemplar aditivos que cobrissem imprevistos, pagando salrios
realmente diferenciados que estimulem a contratao de profissionais e de
pessoal de apoio e divulgando periodicamente a contabilidade e os perfis
mencionados acima, mesmo quando no solicitados.
H quatro escolas estaduais de ensino bilngue na terra indgena: uma na
Aldeia Palmeira, de ensino fundamental e mdio da 1 srie ao 3 ano , na
qual tambm estudam guaranis da 5 a 8 sries; uma de ensino fundamental,
da 1 a 4 sries, em Toldo, para os guaranis, e duas em Bugio, uma de ensino
fundamental para os guaranis da 1 a 8 sries e outra de ensino fundamental
Variaes intertnicas:
72 etnicidade, conflito e transformaes

e mdio da 1 srie ao 3 ano. H tambm trs creches, uma na Aldeia-Sede,


uma em Palmeira e outra em Bugio. Professores bilngues Lakln-Portugus,
incluindo os de ascendncia Lakln, e Guarani-Portugus ministram aulas,
respectivamente, de Lngua Lakln e Guarani. Os estudantes tm aulas de
Antropologia, artesanato, histria Lakln e Guarani, e teatro, alm das demais
disciplinas escolares. O governo de Santa Catarina mantm as instalaes fsicas,
paga salrios e fornece merenda, material e transporte escolar. A merenda a
mesma distribuda aos estudantes da rede escolar estadual e composta de
farinha de milho, carnes, po, leite e sucos. O governo Federal repassa recursos
s escolas via Fundo Nacional do Desenvolvimento da Educao (FNDE).
Alguns poucos habitantes da terra indgena cursam o ensino mdio em Jos
Boiteux e vrios frequentam cursos diversos em universidades e faculdades no
Vale do Itaja. O lakln Nanbl Gakran recentemente concluiu o mestrado em
Lingustica na Unicamp (GAKRAN, 2005) e passou a ocupar posio decisiva
na educao bilngue, pois indicou a maioria dos professores que foi qualificada
e contratada.
Os Lakln h muito tm sido pesquisados (HENRY, 1964[1941];
MTRAUX, 1947; HICKS, 1971; COELHO DOS SANTOS, 1973, 1997;
URBAN, 1978, 1991, 1996; WERNER, 1985; NAMEM, 1994a; OLIVEIRA,
2002; SENS, 2002; LOCH, 2004; WIIK, 2004a, 2004b; DIAS-SCOPEL,
2005), mas vinham sendo desconsiderados ou somente citados nas reflexes de
maior discusso comparativa e generalizante sobre as terras baixas da Amrica
do Sul (MAYBURY-LEWIS, 1979; TURNER, 1979; GROSS, 1979). nas
ltimas dcadas que passaram a ser efetivamente levados em considerao,
juntamente com os kaingng (URBAN; HENDRICKS, 1983; SHERGER;
URBAN, 1986; VIVEIROS DE CASTRO, 1990, 1995, 2002; URBAN, 1991,
1992; CARNEIRO DA CUNHA, 1993; COELHO DE SOUZA, 2002).
Os Lakln dizem ser frutos biparentais das relaes sexuais entre
homens e mulheres. Hoje, as crianas nascem nos hospitais da regio de partos
normais e de inmeras cesarianas. Mulheres e homens declaram que no h
tratamento propriamente diferenciado para construir os gneros. Veem os
homens como mais fortes fsica e mentalmente do que as mulheres e dizem
que eles devem ser determinados, trabalhar na roa, no mato ou em cidades
da regio, tratar com carinho as esposas, para que elas no fiquem contra eles,
e pensar no futuro dos filhos, dando-lhes exemplos. As mulheres so vistas
como tendo ideia fraca e com obrigao de cuidar dos maridos, o que significa
fazer a comida e lavar as roupas deles, uma vez que so tidos como os cabeas
da casa das famlias nucleares. Elas tambm devem preocupar-se com os filhos,
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 73

inclusive com o futuro deles, alimentando-os e vestindo-os, pois so o fruto da


vida. Podem ainda trabalhar na roa e nas cidades da regio como empregadas
domsticas ou nas malharias como faxineiras, entre outras atividades. Caso
no atendam a essas expectativas, so consideradas mes e esposas ms.
Paradoxalmente, elas participam ativamente na poltica, incluindo a partidria,
e so tidas como de conversa firme, isto , de manter a palavra, de no
dar moleza, principalmente ao pressionar autoridades, e obter votos para os
candidatos que apoiam quem procura acha!
Na viso dos Lakln, as pessoas entre eles so frutos tambm de relaes
que levam a determinada produo corporal e forma especfica de construir
os gneros. O idioma privilegiado o da substncia, mas, aparentemente,
no como atributo imaterial (para a noo de substncia entre os krah, ver
MELATTI, 1976, 1979; os apinay, DA MATTA, 1976a, 1976b, 1979; os
timbira, COELHO DE SOUZA, 2004, e os etoro e hagen da Melansia,
respectivamente, KELLY, 1993; STRATHERN, 1999; e STRATHERN, 1984,
1999). A pessoa Lakln deve ter, como principal atributo, sangue puro,
como eles dizem, isto , descender direta e exclusivamente daquelas pessoas
contatadas em 1914 por Eduardo Hoerhann, uma vez que a ascendncia entre
eles parece ser determinante. De qualquer forma, preciso entender quais os
atributos imateriais que, porventura, a noo de sangue puro aciona. Falar a
lngua e ter um nome Lakln, partilhar determinada viso de mundo, moral
e forma de amar, observar certas regras de comensalidade e de atitudes que
cabem aos gneros na convivialidade cotidiana, reconhecer-se como Lakln
e, se possvel ou de preferncia residir na terra indgena, aparentemente so
outros atributos no processo de constituio da pessoa (para outra perspectiva,
ver COELHO DE SOUZA, 2002).
Um dos aspectos na construo da identidade atual dos Lakln o
termo que denomina o grupo. Lakln, Botocudo, n Koka (pronuncia-se
angoic) e Xokleng so efetivamente os termos utilizados. Xokleng, segundo
eles prprios, parece ser o termo mais inadequado. Sempre que o assunto vem
baila, eles tm muito claro que o termo, cuja pronncia mais aproximada na
Lngua Lakln txucren, que significa simplesmente aranha, jamais deveria
ter sido aplicado para denomin-los. Embora seja comum no dia a dia ouvi-
los identificarem-se como Xokleng, e nos protestos por ocasio dos 500 anos
do Brasil, em 2000, o termo ter aparecido escrito em faixas junto a nomes
de habitantes eminentes da terra indgena, que lutaram por suas causas, eles
aceitam-no e utilizam-no porque ficaram conhecidos como tal, mas muitos
entendem que errado, devendo seu uso ser suprimido.
Variaes intertnicas:
74 etnicidade, conflito e transformaes

Botocudo o termo que valorizam quando referem-se a si mesmos


na Lngua Portuguesa e que os remete aos botoques outrora utilizados por
eles (NIMUENDAJ, 1946, por exemplo, denominava-os assim). Lakln
o termo que eles tm valorizado na ltima dcada, que significa aqueles
que vivem no lado que o Sol nasce e que est associado ascendncia do
grupo. n Koka, que significa ns, nossos parentes, parece ser o termo mais
apropriado, de acordo com pessoas idosas que consideram ser Lakln um
termo tambm aplicvel. Considerando o que ouvi recorrentemente, os termos
valorizados hoje so Lakln e Botocudo.
De acordo com o lakln Alfredo Kang Patt, os Lakln descenderiam
dos bororos, como sempre dizia seu pai Wnhec Patt. O prprio nome do
grupo, Lakln, teria sido dado pelos bororos queles que migraram muito
tempo atrs do Centro-Oeste brasileiro para o Sul, em data praticamente
impossvel de determinar, provavelmente antes do chamado Descobrimento
do Brasil, passando a viver no lado em que o Sol nasce. Certa feita, em
1989, numa viagem que fez a Braslia para participar de um encontro indgena,
Alfredo, finalmente, pde confirmar o que sempre ouvira, pois encontrou
alguns bororos que, alm de parecidos fisicamente com os seus, falavam uma
lngua perfeitamente compreensvel para ele e, como ficou sabendo, tinham
nomes prprios semelhantes aos dos Lakln. Ele j havia encontrado Kayap,
Xavante, Xerente... em outras ocasies, mas com os bororos foi diferente. Hoje
no chega a ser incomum outros Lakln corroborarem a verso de Alfredo,
apesar de no terem ouvido a histria de seus antepassados ou de outras
pessoas idosas.
Os Lakln costumam dizer que eram ndios puros, mas hoje
so misturados com kaingng, brancos e cafuzos, e esto acabando! Para
eles, mesmo que os filhos de relacionamentos e de casamentos intertnicos
aprendam a Lngua Lakln, o importante o sangue e a cor da pele.
Assim, pelo menos em princpio, para ter os mesmos direitos dos amerndios
na terra indgena, o mestio deve ser filho de um homem ou uma mulher
amerndios, o que, segundo eles, significa ter no mnimo 50% de sangue
indgena. Reconhecer-se como amerndio tambm importante, mas a
mistura, s vezes, associada residncia, tem papel decisivo na maneira como
veem as coisas. Um mestio de primeira, segunda, terceira ou quarta gerao
at pode ter os mesmos direitos que um amerndio, porm, precisa considerar-
se amerndio e residir na terra indgena. J um mestio de terceira gerao que
no resida na terra indgena est correndo o risco de ser tratado de maneira
diferenciada no que se refere, por exemplo, ao usufruto das riquezas que ela
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 75

oferece, principalmente madeira para venda, e s benfeitorias e indenizaes em


dinheiro relativas Barragem Norte. Dessa forma, tentando excluir mestios
que no se consideram amerndios, e os de terceira gerao, que no residem
na terra indgena, segundo eles, o sangue indgena valorizado e conservado.
Alguns Lakln entendem que quanto mais pessoas de Lngua Lakln e
quanto mais ndios puros mais recursos governamentais sero destinados
terra indgena. Para eles, quando o homem branco que passa a viver na
terra indgena com uma mulher local, as leis a serem observadas pelo casal e
os recursos a serem por eles usufrudos devem ser aqueles da sociedade dos
brancos. J quando a mulher branca e junta-se a um homem da terra indgena,
ao contrrio, entendem que as leis e os recursos devem ser amerndios.
Os Lakln consideram-se civilizados porque adotaram usos, costumes
e lngua dos brancos. Cada vez mais trabalham de forma individual, pois
cada um colhe o que planta na roa, na vida... Dizem que as pessoas
de outras culturas os veem como mais civilizados do que os guaranis e os
Kaingng, incluindo aqueles que vivem em outras terras indgenas. Os
primeiros porque moram em casas de pau-a-pique e dormem praticamente
no cho, os segundos porque so muito tmidos no que diz respeito s suas
reivindicaes s autoridades governamentais. Dizem tambm que os brancos
sentem-se superiores e acham-se mais entendidos, mais sabedores das coisas
que os Lakln. Pensam, ainda, que tm o mesmo jeito dos descendentes de
Kaingng, que nasceram e vivem na TI Ibirama Lakln, mas veem que esses
ltimos no comem carne nem leite bovinos, e dizem que se casam at com
parentes consanguneos, tm vrios relacionamentos com pessoas que so por
eles dominadas, maltratadas e tradas sexualmente, so pouco atenciosos com
os filhos, catam piolhos uns nos outros, tm uma maneira muito prpria de
caminhar e dizem-se Lakln, mas fazem muita questo, s vezes velada, da
ascendncia Kaingng. Os Lakln gostam de viver e comer juntos comem
numa mesma panela e gostam tambm que os outros comam junto com
eles. Como adoram visitas, fazem com que fiquem vontade, deixando que
decidam, por exemplo, como querem comer. Um Lakln, entretanto, deve
comer a seu modo, com as mos, principalmente carne de gado ou de caa
quati, tatu, cateto, veado, jacu, nhambu , farinha de mandioca, batata-doce,
aipim e mel.
Os Lakln devem dar coisas aos outros, no emprest-las, o que faz parte
da viso segundo a qual as pessoas devem doar, repartir, para ficar na memria
dos outros! uma espcie de tica da abundncia, com sobras as mais diversas
de comida, de xampu... , que geram conflitos, por exemplo, nos casamentos com
Variaes intertnicas:
76 etnicidade, conflito e transformaes

brancos, que so tidos por eles como individualistas. Tal tica vem acompanhada
pela ausncia de orientao para a expanso de qualquer produo e acumulao
de riquezas. Mas o contato com os brancos, os relacionamentos e casamentos
intertnicos, e a presena de escolas na terra indgena, segundo os Lakln, tm
alterado tudo isso, pois, s vezes, a comida separada e as pessoas evitam doar
as coisas, o que visto por eles como individualismo.
A escola parece ser vista como a instituio fundamental que leva
mudana e ao abandono, por assim dizer, da viso de mundo amerndia. Como
nos anos recentes o ensino tem sido bilngue, quase que contraditoriamente
a escola acaba sendo vista por alguns como uma estratgia de resgate da
cultura, como eles dizem. Ora, aparentemente, h contradio entre a viso
amerndia e a vida do dia a dia. Entretanto, o que se observa a nfase nessa
viso como forma de estabelecimento de identidade e a sua persistncia em
certas interaes, embora possa haver alguma atitude individualista da parte
de uma pessoa ou de outra em determinadas situaes. Todos esses aspectos
sangue, lngua, viso de mundo fazem com que os Lakln sintam-se como
integrando uma comunidade de substncia, aqui sim, com atributos imateriais,
e fazendo parte da comunidade da terra indgena, bem como das comunidades
as quais uma pessoa pode pertencer, num determinado momento, em virtude
de certas lealdades, por exemplo, polticas ou religiosas como a comunidade de
tal cacique, a comunidade de tal igreja etc.
Outro aspecto bastante importante que caracteriza os Lakln, segundo
eles prprios, o amor que sentem uns pelos outros, sentimento que se expressa
tambm nas prticas de adoo de crianas, como ser visto a seguir. Embora
alguns afirmem que homens e mulheres entre eles geralmente no amam seus
cnjuges e s querem fazer baguna, isto , relacionar-se sexualmente com
outras pessoas, a maioria diz que existe amor em certos relacionamentos, que
eles conseguem amar mais do que os brancos e que no conseguem viver
ou passar muito tempo longe uns dos outros. Alegam que o amor vem do
carinho, que o beijo, o abrao, o relacionamento, incluindo o sexual, e tudo
comea com o interesse de uma pessoa pela outra. Alm disso, afirmam que
no guardam mgoa por muito tempo, pois brigam hoje, mas amanh esto
unidos. A relao de casamento no precisa ser necessariamente formalizada
e geralmente duradoura, enquanto os brancos, segundo eles, assinam o papel,
mas desfazem os relacionamentos com facilidade. De qualquer forma, para
eles importante que o homem sustente a mulher e os filhos e que no fique
parado em casa sem trabalhar ou andando na estrada atrs de mulheres. J a
mulher deve ser responsvel, cuidar bem dos filhos e apoiar o marido.
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 77

Os Lakln dizem que atualmente as crianas comeam a namorar com


11 ou 12 anos. Homens e mulheres escolhem os namorados e, posteriormente,
os cnjuges escolhem as pessoas que gostam, no ouvem mais os conselhos
dos pais, dos velhos, dos parentes. Afirmam que as mulheres e os homens
jovens s querem namorar e casar com brancos(as), pois entendem que so
trabalhadores, gostam de estudar e no costumam ficar falando aos outros
com quem se relacionam. Os pais e outros parentes at aconselham a favor
ou contra os relacionamentos e as unies, mas alegam que a eleio dos
parceiros uma escolha pessoal. O cristianismo parece ter papel fundamental
nessa mudana, uma vez que, segundo eles, de acordo com a Bblia, obrigar
algum a casar pecado. Ter olhado o mundo e visto os brancos so
outros motivos alegados que teriam levado a essa situao. Assim, as coisas
entre eles parecem ser como Gow (1991) registrou entre os piros, no Peru
os relacionamentos e casamentos so vistos como servindo para satisfazer os
parceiros, que so selecionados por suas qualidades individuais e erotismo, no
pelas alianas estabelecidas no passado por seus ascendentes. Uma vez juntos,
a residncia ps-marital geralmente neolocal, s vezes, uxorilocal e virilocal.
minhas observaes deixam entrever, no entanto, que tais conselhos dos pais,
dos parentes, dos idosos ainda tm sua eficcia, pois carregam preferncias,
dios, amizades, experincias vivenciadas, alianas bem ou malsucedidas etc.
Ressalto que embora os Lakln declarem o que foi exposto sobre o sentimento
amoroso, no cotidiano ele no costuma ser enfatizado. Na maioria das vezes,
nem h referncia a tal sentimento quando se trata das relaes entre homens e
mulheres, no existindo at hoje uma palavra para amor na Lngua Lakln.
Os Lakln comumente adotam crianas de seus filhos e filhas,
sobretudo quando so mes e pais solteiros, mas, s vezes, tambm adotam
filhos de irmos, irms e outros parentes consanguneos (os parentes se amam
porque tm o mesmo sangue, dizem eles), bem como de outros parentes,
amigos e at de brancos. Os motivos para adotar crianas vo desde o costume
de as mulheres jovens, especialmente as filhas, doarem uma de suas crianas
pequenas a mulheres idosas, especialmente s mes, at o falecimento da
me ou do pai biolgicos da criana, a esterilidade feminina, a necessidade
de companhia e ajuda na velhice e amizade. Amor o que dizem sentir pelos
adotados, mais do que isso, sempre declaram, na presena dos filhos biolgicos,
que os adotados so mais amados por eles do que os prprios biolgicos, o
que faz com que se sintam como filhos verdadeiros, o que confirmado por
todos. em virtude desse sentimento, dizem eles, que no h Lakln vivendo
em orfanatos e asilos! Eles fazem uma distino entre os filhos adotados. Os
Variaes intertnicas:
78 etnicidade, conflito e transformaes

legtimos filhos biolgicos so registrados no nome dos pais adotivos e os


de criao permanecem no nome dos seus pais.
Geralmente, pais e mes adotivos pedem aos pais e mes biolgicos que
se afastem das crianas por um perodo, para que estas os esqueam, o que varia
de acordo com a idade. Eles preferem contar a elas que so adotadas quando
tm 16 ou 17 anos de idade, seno ficam malcriadas e no os obedecem. Alguns
Lakln entendem que so os filhos e as filhas que gostam de doar crianas
aos pais e mes, pois eles cuidam bem, no batem e no as deixam sofrer e
passar fome. Outros dizem, no entanto, que so os pais e as mes que pedem
as crianas aos filhos e filhas, em especial quando esses ltimos no cuidam
bem ou no podem cri-las, pois acreditam que podem dar melhor tratamento
a elas.
As pessoas que doam crianas, por exemplo, s mes e/ou aos pais,
segundo os Lakln atuais, tm relaes mais estreitas seja para acompanhar
mais de perto a criao, seja por que acaba existindo maior intimidade entre
eles. Doao implica aliana, aproxima as pessoas envolvidas na relao a
ponto de outros parentes consanguneos ou afins sentirem inveja. A filha ou o
filho que amam seus pais doam crianas a eles. A filha que no despreza a me
doa filho(s) e/ou filha(s) a ela, sendo esse um dos aspectos que caracterizam
uma espcie de relao visceral que une especialmente a(s) me(s) s filhas
ou, ao menos, a uma ou algumas das filhas, bem como s crianas delas. Na
Lngua Lakln, a me, a(s) irm(s) e a me desta, bem como a me do pai
e a(s) irm(s) deste so designadas pelo mesmo termo, j, enquanto o pai,
o(s) irmo(s) e o pai deste, bem como o pai da me e o(s) irmo(s) desta so
designados tambm por um mesmo termo, jg, sendo que a me e o pai, nos
dias de hoje, so referenciados ainda pelos termos mana e mano, tomados de
emprstimo da Lngua Portuguesa. Em outras palavras, aqui no h avs e
netos, tios e sobrinhos, nem palavras para design-los, h, isso sim, pais e filhos!
s vezes, por exemplo, algum pede para adotar uma criana a fim de
nomin-la, uma troca, ganha-se um(a) corpo/pessoa para dar um nome,
por exemplo, de um ente querido vivo ou falecido e para cultivar a memria
dela(e), pessoa/corpo para a(o) qual preciso dar comida e outras coisas. Em
outras palavras, s vezes doam-se filhos(as) para outros cultivarem, por meio
dos nomes, a memria de algum, e ganha-se em troca a criao num sentido
mais amplo daqueles seres, em alianas ditas como sendo feitas com amor, que
podem ser estabelecidas, como se viu, no apenas no mbito das parentelas
mais imediatas. Os nomes pessoais Lakln, por exemplo, pertencem s famlias
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 79

extensas, so exclusivos delas, e trazem as pessoas, vivas ou mortas, presena


e ao convvio principalmente dos parentes, mas tambm dos amigos. Dito de
outro modo: as pessoas so tambm aquelas das quais os nomes provm. Por
exemplo, a pessoa que tem uma criana cujo nome o mesmo do irmo do
pai, tem diante de si, por meio dela, o irmo do pai. Quem ganha/adota uma
pessoa para dar um nome precisa/deve educ-lo(a), cri-lo(a).
Os Lakln consideram indispensvel registrar as pessoas adotadas pela
importncia dos nomes, para que sejam criadas do jeito que as mes e os pais
adotivos desejam, sem a interferncia dos pais e/ou mes biolgicos, e para que
no os peguem de volta depois que estiverem crescidos, pois, s vezes, acabam
transformando-se em arrimos de famlia. Ressalte-se que as pessoas adotadas,
uma vez registradas, usufruiro ainda das penses e heranas que lhes cabem,
caso aqueles que as adotaram faleam antes de o adotado atingir a maioridade.
Embora essa no seja a principal preocupao dos Lakln, para pessoas que
enfrentam dificuldades no desprezvel que venham usufruir do legado de
seus pais adotivos.
Ocorre que os juzes nas comarcas da regio do Alto Vale do Itaja no
tm reconhecido o Registro Administrativo Indgena (RAI) e esto impedindo
os registros das crianas adotadas, pressionando sistematicamente os cartrios
e exigindo que no as registrem como solicitado pelos Lakln, uma vez que
a legislao brasileira relativa adoo, Lei n 8.069, de 10 de julho de 1990,
impede uma pessoa de ser adotada por seus ascendentes e irmos, e articula, em
cada comarca do pas, cadastros de pretendentes adoo. Em outras palavras,
havendo uma criana para adoo e tudo correndo como o previsto, ela dever
parar nas mos do casal ou da pessoa da vez, previamente registrada num
cadastro existente nas sedes das comarcas brasileiras. A ordem preferencial a
seguinte: adoo nos municpios da prpria comarca, em outras comarcas do
estado, em outras comarcas de outros estados da Federao e, por ltimo, em
outros pases. O Conselho Tutelar da Criana e do Adolescente no Alto Vale
do Itaja parece acompanhar isso de perto e os Lakln tm sido impedidos
de dar continuidade s prticas de adoo registradas, o que vinham fazendo
h dcadas. Como se no bastasse, eles tm sido at punidos em decorrncia
de tais prticas. Assim, exigir dos Lakln prticas de adoo que impeam
uma pessoa de ser adotada por seus ascendentes e irmos e que passam pelos
cadastros de adoo quase uma garantia de que no podero continuar a viver
como desejam, como fazem h muito, j que, dificilmente, crianas Lakln
sero doadas a Lakln. Ora, isso fere a Constituio Brasileira de 1988, que
assegura s crianas e sociedades amerndias o direito educao diferenciada,
Variaes intertnicas:
80 etnicidade, conflito e transformaes

de no serem discriminadas e de terem reconhecidas suas organizaes sociais,


costumes, lnguas, crenas e tradies.
Os Lakln e outros amerndios tm sido protagonistas de episdios
significativos da etno-histria poltica amerndia brasileira (ver, por exemplo,
COELHO DOS SANTOS, 1973, 1997; RIBEIRO, 1979). Mais recentemente,
os Lakln participaram de eventos com repercusso nacional e internacional
como as manifestaes por ocasio dos 500 Anos de Descobrimento do Brasil,
ocorridas em 2000, no estado da Bahia, que denunciavam os massacres e as
discriminaes seculares vivenciados pelos amerndios em terras tupiniquins
e, nas quais, no por acaso, de modo significativo e revelador, os participantes
apanharam da polcia. Entender a poltica Lakln significa ver tambm como
ela contribui para moldar a identidade tnica e como esta tem sido por eles
investida na terra indgena, no Alto Vale do Itaja, e na proclamada nacionalidade
pluritnica brasileira.
Na poltica Lakln, os processos que levam formao das lideranas
nas aldeias e em toda a terra indgena esto articulados importncia relativa
das parentelas e s relaes entre homens e mulheres, tendo como moldura mais
imediata a regio do Alto Vale do Itaja (WERNER, 1985). Os Lakln tambm
participam da poltica regional e do movimento indgena estadual e nacional.
As coisas parecem se passar aqui, no geral, conforme Viveiros de Castro (1990)
prope para os js, como se as hierarquias fossem instveis e dependentes de
condies performativas, de lutas de prestgio envolvendo estratgias mltiplas
e de locais de aliana. Entretanto, ainda durante a primeira metade do sculo XX,
parece ter ocorrido pelo menos uma aliana de longa durao com os Kaingng,
que envolveu casamentos e a adoo de crianas e, ao longo do tempo, com
polticos da regio, principalmente aqueles ligados s indstrias madeireiras e
a servidores da Funai, alianas essas que tm implicaes, principalmente no
que se refere reproduo das condies de dominao do Estado Nacional
brasileiro em relao aos Lakln, em particular, e aos habitantes da TI Ibirama
Lakln em geral. Assim, a explorao madeireira vem sendo uma das formas,
talvez a mais significativa, que o Estado brasileiro encontrou para reproduzir
as condies de dominao sobre os Lakln e os demais habitantes da terra
indgena, que, para serem mais bem entendidas, requerem a comparao de
situaes de interao especficas dos atores sociais envolvidos, bem como o
estabelecimento dos seus padres de interdependncia e as fontes, os canais
de conflito e de suas resolues, como j propunham certos autores clssicos
da Antropologia da Poltica (GLUCKMAN, 1987; Van VELSEN, 1987), o que
farei em outros escritos.
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 81

Embora os Lakln detenham a titularidade da TI Ibirama Lakln,


tiveram apenas trs dos seus como cacique, durante praticamente toda a
segunda metade do sculo XX, j que o cargo foi ocupado por um kaingng e
por pessoas das mais diversas ascendncias. Desde 1914, quando do contato
estabelecido por Eduardo Hoerhann, at 1954, quando ele foi afastado da
chefia do Posto Indgena, o cacique foi o lakln Wnbl Gakl, depois, de
1954 a 1960, o lakln Wip Patt assumiu o cargo (NAMEM, 1994a, p. 30-
31, p. 65-70, p. 93). Foi somente em setembro de 1999 que o lakln Lauro
Cmlen Juvei elegeu-se cacique da terra indgena, sendo destitudo do cargo no
primeiro semestre de 2001. Mais tarde, em abril de 2006, durante um segundo
mandato, ele veio a falecer em circunstncias misteriosas.
Os Lakln atuais esto organizados politicamente com referncias ao
mito cristo de origem das pessoas e das coisas. Vivem de forma monogmica
em famlias nucleares e, no campo da religio, na terra indgena ocorre menos
fisso poltico-social do que unio e confraternizao religiosas. Na TI Ibirama
Lakln, em 2007, havia 13 igrejas pentecostais: seis da Assembleia de Deus;
quatro da Razo de Viver; dois da Voz de Deus e uma da Cristo Real. A
maioria dos Lakln convertida Igreja Assembleia de Deus (NAMEM,
1994a; WIIK, 2004a, b), converso que se deu em 1953, e, aparentemente,
ocorreu internalizao de certos valores cristos. A converso ao cristianismo
aparece como um movimento no sentido de afastar das pessoas o sentimento
de vingana em uma cultura outrora marcada pelas vendetas (HENRY, 1936),
fazendo ainda com que se afastem da bebida alcolica e da feitiaria. Entre
eles h a crena generalizada na existncia de um Deus hebraico, do diabo,
da alma e da vida aps a morte, tais como preconizadas pelo cristianismo.
Eles enfatizam com veemncia, em seus discursos durante os cultos e nas falas
cotidianas, os temas do fim do mundo, da volta de Jesus Cristo e da subida dos
crentes ao cu. Alcanar essa beno, ser um dos eleitos e garantir segurana
e prosperidade aps a morte, passa exatamente por aceitar a palavra de Deus,
presente na Bblia, deixando de lado os pensamentos e as prticas religiosas
dos Lakln dos tempos do mato, de antes do contato com o SPI, em 1914, e
de antes da converso. Durante os cultos, nas igrejas, ouvem-se as pregaes
durante as quais so exortados a observar a palavra de Deus, perseverar na f
e contribuir com a Igreja, trabalhando e pagando o dzimo, pois Deus cura,
ressuscita e salva as pessoas. As oraes so feitas sempre com muito fervor,
havendo momentos de profunda emoo, nos quais as pessoas aplaudem e
louvam ao Senhor.
Entre os Lakln, no h metades, linhagens ou cls. Nunca consegui
identificar a existncia de faces claramente definidas, mas o carter das
Variaes intertnicas:
82 etnicidade, conflito e transformaes

alianas polticas que estabelecem, num sentido mais amplo, como afirmei
parece incluir muitas circunstncias e algumas poucas de longa durao
(WERNER, 1985). Nessa terra indgena, o apoio que uma pessoa pode ter
depende da habilidade de estabelecer relaes amigveis com outras pessoas e
de apoi-las e ser por elas apoiada em certas ocasies. Parentesco consanguneo
ou por afinidade no significa necessariamente apoio. Boa conduta e retrica
no parecem ser obrigatoriamente caractersticas dos lderes, tornando-se
difcil, at o momento, dizer do que depende o xito de uma pessoa na poltica.
Nesta terra indgena, os motivos dos desentendimentos entre as pesso
as so os mais variados: fofocas, roubos, posicionamentos pessoais e polti
cos, adultrios, rixas pessoais, acusaes de feitiaria, usufruto das frentes
para explorao madeireira e dos locais nos quais residem as famlias,
tambm chamados de frentes, entre outros. Pegar animais de criao e bens
manufaturados, por exemplo, mesmo que sejam de parentes, so consideradas
atitudes ilcitas, roubos, e so moralmente condenveis. Os Lakln e outros
habitantes da terra indgena classificam como roubo as incurses que alguns
deles fazem s propriedades de brancos, que residem prximo terra indgena,
para obter palmito, gado, porcos e galinhas. No passado recente, algo incomum
aconteceu com o Lakln Viji Cmlen e a irm dele, Ptei Ndili. Eles e
tambm os seus cnjuges e filhos envolveram-se num conflito pela disputa da
frente para a moradia deixada pelo pai, Uvnhec Kopacan Txucambang, que
resultou numa briga violenta na qual ocorreram pauladas e golpes de faco,
de foice e de machado, no tendo havido ferimentos graves ou mortes. Como
foi dito anteriormente, nem sempre consanguneos e/ou afins apoiam-se em
disputas, ao contrrio, eles podem at oporem-se uns aos outros.
Acusaes de feitiaria ocorrem em virtude de brigas pessoais, relacio
namentos e disputas polticas mais amplas, contudo, preciso entender melhor
essas coisas. Perguntados sobre o assunto, os Lakln e outras pessoas que
vivem na terra indgena costumam responder que a feitiaria, a macumbaria
e o trabalho das sortistas so encomendados em cidades do Vale do Itaja e
que, por isso, no sabem coisa alguma a esse respeito. O que fazem na terra
indgena, segundo eles, rogar pragas para pessoas das quais no gostam e, ao
contrrio, desejar o bem quelas que estimam.
Nos ltimos 50 anos, trs Lakln teriam falecido por feitiarias, alm
de outros casos envolvendo pessoas de outras ascendncias: duas mulheres
e um homem, supostamente trabalho encomendado por mulheres de outras
ascendncias que residem na terra indgena. De acordo com os Lakln
e outros habitantes da terra indgena, aqueles que no so convertidos ao
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 83

pentecostalismo envolvem-se com feitiaria, macumbaria ou cartomancia,


quando bebem cachaa, roubam de amerndios, mestios e brancos, e os
homens tentam e, s vezes, conseguem agarrar e estuprar mulheres. Uma pessoa
acusada de feitiaria pode at figurar como um dos personagens importantes
em outro episdio, quando se trata, por exemplo, de aes que reivindicam
direitos junto ao Estado brasileiro. Na terra indgena no comum ocorrerem
assassinatos polticos e expulso de pessoas das aldeias, embora um Lakln
tenha sido assassinado na dcada de 1990 por desentendimento pessoal. Alm
disso, em 2006, o ento cacique, Lauro Juvei, faleceu em condies ainda no
esclarecidas, como abordado a seguir.
Os nascidos na TI Ibirama Lakln e nela residentes ou no, sabem
quem so os caciques, que so eleitos por votos secretos e que tm prerrogativas
e atribuies definidas. No incio dos anos de 1990, eles passaram a votar
nas eleies da terra indgena com ttulo eleitoral criado por eles prprios e
declaram ter feito isso por terem aprendido com os brancos. A estruturao
e as prerrogativas e atribuies das lideranas so as seguintes: o cacique-
presidente da terra indgena e o vice-cacique so eleitos por pessoas que
tenham no mnimo 15 anos, analfabetas ou alfabetizadas, para mandatos de
3 anos, sendo que as primeiras votam usando a impresso digital. O cacique-
presidente indica assessores, cujo nmero varivel. Essa liderana resolve
assuntos relacionados terra indgena, como aqueles que dizem respeito a
indenizaes, projetos e problemas referentes invaso de terras.
Nas aldeias, caciques regionais e seus vice-caciques so eleitos
simultaneamente s eleies para cacique-presidente, tambm para mandatos
de 3 anos. Esses caciques de aldeia indicam seus capites, tambm chamados
delegados, que so em nmero varivel, sendo que estes ltimos indicam
os policiais, cujo nmero varia. O capito e os policiais so responsveis
na aldeia pela manuteno da ordem. Essas lideranas tratam das questes
relacionadas especificamente s aldeias e quando necessrio utilizam-se dos
policiais, que podem at prender pessoas em determinados locais da terra
indgena, embora isso raramente acontea. O cacique regional e seu vice-
cacique indicam tambm o presidente e o vice do Conselho Indgena da Aldeia,
que, por sua vez, indicam os membros que o compem, sendo o nmero
varivel, geralmente em torno de sete pessoas. Esse conselho pode tratar dos
mais diversos assuntos, desde casamentos, passando por infraes cometidas,
como brigas e roubos, at questes mais amplas referentes aldeia e, sempre
que preciso, aconselha e determina as punies. No h um conselho geral para
toda a terra indgena.
Variaes intertnicas:
84 etnicidade, conflito e transformaes

As eleies podem ter segundo turno, caso os candidatos no obtenham


maioria absoluta nas votaes do primeiro turno. Os eleitos, no dia da posse,
recebem diploma criado tambm pelos habitantes da terra indgena. As
lideranas so bastante variadas em termos de composio tnica e faixas
etrias: so homens na faixa dos 20 aos 70 anos de idade e, mais raramente,
mulheres na faixa dos 30 aos 50 anos, sendo que, no limite, at brancos casados
com amerndios podem integr-las. Os guaranis tm seu prprio cacique e
votam, mas no tm sido candidatos nas eleies das aldeias Toldo e Bugio,
onde residem, e nas eleies para toda a terra indgena.
Os processos eleitorais so acompanhados e fiscalizados por um juiz
eleitoral, como dizem na terra indgena, que uma espcie de coordenador das
eleies escolhido pelas lideranas. As eleies e a atuao das lideranas so
supostamente pautadas por uma portaria de 1983, criada e escrita em portugus
pelos habitantes da terra indgena, que passou a vigorar somente em 1996 e foi
reescrita em 2002. Apesar da existncia da portaria, as discrdias acabam sendo
resolvidas nos embates do dia a dia e um abaixo-assinado, contendo assinaturas
e impresses digitais, acompanhado por uma exposio de motivos, s vezes,
at mesmo pouco convincente tratando-se de deslizes cometidos por um lder,
capaz de destitu-lo do cargo. Em 2007, adotaram o plebiscito para resolver
situaes importantes como a destituio de um cacique, do juiz eleitoral ou de
um diretor de escola.
No primeiro semestre de 2001, Lauro Cmlen Juvei foi destitudo do
cargo de cacique-presidente para o qual havia sido eleito em segundo turno, no
ms de setembro de 1999, cerca de um ano do final do mandato. Ele recebeu
319 votos e derrotou Aniel Petpele Pripr, que recebeu 300 votos. Ambos
concorreram s eleies tendo pela primeira vez na histria da TI Ibirama
Lakln mulheres como candidatas ao cargo de vice-cacique. Lauro disputou
o cargo ladeado por Iraci Nuncfooro, mulher de ascendncia Kaingng e
branca. Eu conversei com o juiz das eleies de 1999, Jos Kuzun Ndili, e
ficou claro que as alianas entre certas aldeias indicaram candidatos a cacique e
vice-cacique: Bugio com Figueira, Palmeira com Figueira, Sede com Figueira e
Sede com Palmeira. Ressalte-se que todos os candidatos a cacique e um a vice-
cacique eram Lakln. Na Aldeia-Sede, cujo nmero total de eleitores o juiz
no soube precisar, mais ou menos 50% destes no residiam na terra indgena;
na Aldeia Palmeira eram 103 eleitores; na Aldeia Figueira 30% de 258 eleitores
no residiam na terra indgena; na Aldeia Bugio eram 169 eleitores e na Aldeia
Toldo o juiz no soube precisar o nmero de eleitores. Na poca dessas eleies
ainda no existiam as aldeias Coqueiro e Pavo.
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 85

No final de 2000, Lauro indicou Aniel como representante da TI


Ibirama Lakln no Conselho Indgena do Estado de Santa Catarina, rgo
governamental. Ressalto duas coisas: a primeira que Aniel havia sido cacique-
presidente na terra indgena de 1996 a 1999, portanto, era candidato reeleio
quando foi derrotado por Lauro nas eleies de 1999; a segunda que ele acabou
tornando-se presidente desse conselho estadual. Pois bem, durante o perodo em
que foi cacique-presidente, Lauro era acusado por vrias pessoas de monopolizar
a venda de rvores dos reflorestamentos feitos na terra indgena, pelas empresas
madeireiras invasoras, isso durante o processo de retomada das terras invadidas,
iniciado, como foi visto, em 1996, alm de interferir excessivamente nos
assuntos prprios das aldeias, ser adltero e beber muita cachaa. Ele chegou a
desentender-se at com o seu assessor para a terra indgena, Joo Kong Patt,
que abdicou do cargo, o que culminou com a sua destituio, mediante abaixo-
assinado acompanhado de justificativa, destituio em relao qual Lauro pouco
fez oposio. Os motivos do desentendimento entre ambos envolveriam a venda
de tais rvores e a indicao ao tal conselho indgena estadual, uma vez que Joo,
dirigente religioso, de um lado, estaria envolvendo-se em poltica com a venda das
rvores, o que, em princpio, no permitido a um pastor, mesmo que ele possa
atuar tambm como assessor poltico. De outro, teria sido preterido por Lauro
para um cargo estadual que almejava ou que, ao menos, teria sido prometido a
ele pelo cacique-presidente, de quem era o principal assessor, cargo que acabou
sendo assumido por Aniel. Assim, pela primeira vez na histria da TI Ibirama
Lakln, uma mulher, Iraci Nuncfooro, por ser a vice de Lauro, assumiu o cargo
de cacique-presidente. Em 1996, a lakln Suzana Kullung Weitch Ti, que era
vice-cacique da Aldeia Figueira, assumiu o cargo de cacique-regional depois que
o titular, o tambm lakln Klend ngelo Nanbl, foi destitudo por abaixo-
assinado. Era a primeira vez na histria Lakln e da terra indgena que uma
mulher assumia esse cargo. Em maio de 2001, Suzana foi eleita vice-presidente do
Conselho Nacional da Mulher Indgena (Conami), at ento chamado Conselho
Nacional de Apoio Mulher Indgena, para um mandato de 4 anos. Portanto, em
2001, os habitantes da TI Ibirama Lakln contavam com Aniel Pripr e Suzana
Ti como seus representantes, o primeiro como presidente de um conselho
estadual e a segunda como vice-presidente de um conselho nacional.
Ocorre que, em abril de 2006, durante um segundo mandato de cacique-
presidente, Lauro faleceu de parada cardiorrespiratria em circunstncias
misteriosas, ainda no esclarecidas, num momento em que atuava intensa
e sistematicamente, junto com a sua liderana, para que a re-identificao
da terra indgena, os 37.108 hectares, fosse demarcada e, posteriormente,
Variaes intertnicas:
86 etnicidade, conflito e transformaes

homologada. Ainda hoje, Alfredo Kang Patt, atual cacique-presidente, por


ser vice de Lauro, e outras lideranas da terra indgena vm sendo ameaados
por brancos residentes na regio. Provavelmente, os restos mortais de Lauro
sero exumados a pedido dos familiares e das lideranas na terra indgena, pois
h suspeitas de que tenha sido assassinato.
Ao longo do trabalho de campo, de agosto de 1999 a julho de 2001,
algumas pessoas na terra indgena pensavam que o melhor seria extinguir o
cargo de cacique-presidente. Isso vinha ocorrendo porque as lideranas e
os moradores das aldeias estavam em constantes desentendimentos com o
cacique-presidente, Lauro Juvei, pois alegavam que ele interferia nos assuntos
prprios das aldeias, deixando inclusive de cuidar de suas atribuies. O
cacique-presidente, por sua vez, sentia-se desestabilizado por causa desses
desentendimentos, que tambm serviam como oposio sua atuao. Em
25 de junho de 2001, Alfredo Patt observou que, aps quase trs mandatos
de cacique-presidente, ainda debatia-se sobre a possibilidade de acabar com
esse cargo, porque as aldeias que no elegem seus candidatos no querem ser
lideradas pela pessoa eleita. Como exemplo, Alfredo atribua a queda de Lauro,
ocorrida em 2001, principalmente oposio de dois homens residentes na
terra indgena e influentes na poltica local, que apoiaram Aniel Pripr, seu
concorrente nas eleies de 1999, e no se conformavam de ter perdido a
eleio para um Lakln que vinha trabalhando bem. Entretanto, ainda hoje,
a estruturao, as prerrogativas e atribuies das lideranas permanecem as
mesmas.
No final da dcada de 1990, as aldeias comearam a formar associaes de
moradores para tentar obter recursos em diversas instncias, tais como governo
federal, organizaes no governamentais, governo estadual e prefeituras
dos municpios nos quais a terra indgena est situada. Embora duas delas j
estivessem constitudas em cartrio naquela data, existiam somente no papel e
como tal no eram atuantes. Nos ltimos anos, elas foram constituindo-se, mas
parece que s a associao de moradores de Toldo tem servido aos propsitos
que fundamentaram sua existncia. Nas outras aldeias, tais associaes esto
com pendengas judiciais, cheques sem fundos protestados e impossibilitadas
de funcionar.
Os Lakln e os demais habitantes da terra indgena dizem que os
caciques so eleitos principalmente com os votos de seus consanguneos e afins
e que, depois, s atendem esses parentes e alguns poucos aliados polticos. Para
eles, essa atitude constitui grande erro, tendo em vista que os caciques devem
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 87

atender a todos os moradores das aldeias e distribuir de maneira igualitria, s


pessoas e s famlias, os recursos liberados para a terra indgena. difcil, en
tretanto, atribuir peso determinante a parentes dos candidatos no resultado das
eleies, pois a poltica na terra indgena complexa, uma vez que h muitas
pessoas de ascendncias diversas, que influenciam as eleies, e so comuns as
articulaes com a poltica regional (ver tambm WERNER, 1985).
A palavra Lakln para cacique Pa-i e, geralmente, tratado pelo nome
prprio. Os caciques tm ainda a prerrogativa de distribuir bens, principalmente
roupas e alimentos provenientes de doaes filantrpicas (em geral, feitas por
causa das baixas temperaturas na regio durante o inverno ou devido a catstrofes
naturais como as enchentes do Vale do Itaja) e governamentais, no entanto,
frequentemente os habitantes da terra indgena os acusam de monopoliz-los.
s vezes, eles cedem a seus liderados coisas como uma galinha ou um pouco
de farinha de milho, de acar ou de feijo. Para atingir e resguardar a posio
de cacique, as pessoas dependem das alianas que estabelecem nas aldeias e/ou
na terra indgena e precisam tambm dos amigos, da parentela mais ampla, o
que inclui os afins, e de certos polticos e empresrios regionais, em particular
madeireiros que tambm so polticos os quais geralmente doam dinheiro nas
campanhas eleitorais e carnes para as festas do Dia do ndio, 19 de abril, a fim
de obter votos e/ou madeira. Se os candidatos ou ocupantes dos cargos tm
prestgio, este origina-se desses grupos de apoio/sustentao, pois nas aldeias
h muitos conflitos. O que mais conta aqui, para um cacique ou um candidato
a esse posto, parece ser a autoafirmao e um pouco de habilidade na oratria,
e, principalmente, saber lidar com a sociedade, a cultura dos brancos e com o
Estado Nacional.
Atualmente, as relaes entre as pessoas das aldeias no so mediadas
pelos caciques e, em geral, so amistosas, embora haja certas hostilidades. As
pessoas fazem visitas umas s outras, em particular aos parentes e amigos, e os
caciques podem intermediar as relaes de conflitos. As pessoas devem acatar as
ordens dos caciques, que implicam punio caso no sejam cumpridas. Ordens
no podem mesmo ser ignoradas se relacionadas a assuntos ou problemas
considerados graves, sob pena at de priso em algum local na terra indgena,
embora, como disse acima, isso raramente ocorra. H verses divergentes na
terra indgena sobre as relaes das pessoas com os ancios Lakln e de outras
ascendncias, que atualmente so muito poucos. Os caciques e outras pessoas
alegam que os velhos so bem tratados e que gostam de ficar sozinhos, muitas
vezes em residncias separadas, mas eles quase sempre reclamam que esto
abandonados, at mesmo por seus consanguneos mais imediatos, e que suas
experincias so desconsideradas pelos mais jovens. Alm disso, os ancios
Variaes intertnicas:
88 etnicidade, conflito e transformaes

recebem aposentadorias e alguns so arrimos de famlia. As relaes entre


os caciques, entretanto, no chegam a ser igualitrias. O que parece que os
caciques, suas lideranas e as pessoas em geral agem no mbito de alianas
e inimizades mais inclusivas, presentes na terra indgena e nas regies mais
prximas.
As aldeias parecem ser concebidas pelos Lakln como agrupamentos
temporrios em determinados locais na terra indgena, passveis at de mu
danas radicais no que se refere aos seus habitantes e s relaes entre si, que
podem ser abandonados ou modificados em prol de outros stios para moradia.
Tanto assim que h menos de 30 anos eles viviam em uma aldeia juntamente
com os demais habitantes da terra indgena e nesta primeira dcada do sculo
XXI residem em cinco das sete aldeias existentes. Nas ltimas dcadas, a fisso
de uma aldeia vem ocorrendo pela perda de sustentao que o cacique tem
e devido aos interesses da populao da terra indgena. No primeiro caso, o
que temos a continuidade de um padro Lakln (URBAN, 1978, p. 313-
354; WERNER, 1985), complementado por uma exposio de motivos
acompanhada por abaixo-assinado da parte dos insatisfeitos, endereados
prpria liderana da aldeia e, s vezes, liderana da terra indgena e Funai, o
que no significa que a separao concretizar-se-.
No segundo caso, que envolve o interesse dos habitantes da terra
indgena, pode ser citado que em 1996, por ocasio da retomada de parte
das terras invadidas na margem direita do Rio Herclio, integrantes de vrias
aldeias criaram a Aldeia Palmeira, expulsando a maioria dos colonos invasores.
Esse movimento contou tambm com a participao de pessoas que nem
intencionavam ali residir. Embora tenham ocorrido alguns desentendimentos
entre eles, o fato que esse episdio os reuniu em um passado relativamente
recente em torno de objetivos comuns. Essa foi uma das aes em um processo
mais amplo de retomada de terras invadidas por colonos e madeireiras, iniciado
em 1996, e que envolveu, da parte dos invasores, agresses a pessoas da terra
indgena praticadas por empregados de certos madeireiros e, da parte dos
habitantes da terra indgena, bloqueio de estradas, greves, policiais militares
usados como refns para serem trocados por habitantes da terra indgena
presos, segundo eles, arbitrariamente, e explorao dos reflorestamentos de
pinus e eucalipto feitos na terra indgena pelas madeireiras invasoras.
A maioria dos Lakln e dos demais habitantes da terra indgena
consideram que a diviso atual em aldeias melhor do que viver em um aldeia
como ocorria h 30 anos, embora alguns entendam que dispersa os recursos
vindos para a terra indgena, tais como projetos e automveis da Funai,
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 89

indenizaes e construo de casas devido construo da Barragem Norte,


e outros digam que esto faltando punio e cadeia para aqueles que cometem
atitudes ilcitas. A diviso em aldeias seria melhor porque os caciques-regionais
procurariam recursos para suas respectivas aldeias, liderando-as como seus
habitantes desejam. os Lakln costumam dizer que eram unidos e que viviam
em uma aldeia, mas aos poucos desentenderam-se, pois os seres humanos,
vivendo juntos, acabam separando-se.
Os casamentos intertnicos, a Barragem Norte cujas articulaes com
a explorao florestal na terra indgena no abordada e, mais recentemente,
os cargos nos sistemas diferenciados de educao e sade so vistos pelos
Lakln e demais habitantes da terra indgena como as principais fontes dos
conflitos polticos. Os casamentos intertnicos, segundo eles, porque misturam
os sangues, que carregam as caractersticas inconciliveis das pessoas, fazendo
aparecer muitos interesses divergentes, pois os mestios e brancos no se
entendem com os amerndios. A Barragem Norte porque exigiu que fossem
abandonadas as terras mais propcias agricultura e o melhor espao habitvel,
devido ao lago de conteno das guas, o que gerou dificuldades e fez com que
as pessoas se dividissem em vrias aldeias (WERNER, 1985). Os cargos nos
sistemas diferenciados de educao e sade porque so ocupados por pessoas
indicadas pelos caciques e por suas lideranas, por parentes consanguneos ou
afins, amigos e/ou aliados polticos.
H mais de duas dcadas que os habitantes da TI Ibirama Lakln
participam da poltica regional como candidatos(as) a vereador(a) e, em 2000,
tiveram uma candidata vice-prefeita. Eles declaram que nos dois municpios
em que so eleitores, Jos Boiteux e Vitor Meireles, costumam apoiar seus
candidatos a vereador e os polticos que defendem seus interesses. De acordo
com os prprios Lakln, durante os processos eleitorais integrantes de
partidos polticos pedem a certos moradores da terra indgena que participem,
concorrendo a cargos eletivos, objetivando angariar os votos de suas parentelas.
Na dcada de 1990, Elpdio Pripr, de ascendncia Kaingng e branca,
filiado ao Partido do Movimento Democrtico Brasileiro (PMDB), foi eleito
duas vezes para o cargo de vereador de Jos Boiteux, provavelmente com os
votos decisivos de residentes naquela localidade, alguns deles empresrios,
incluindo os do ramo madeireiro. Na primeira legislatura (1991-1996), ele
residia na Aldeia-Sede e na segunda (2000-2004) vivia na Aldeia Pavo, criada
mais recentemente. Pedro dos Santos Lemos, um guarani do estado de So
Paulo, foi vereador em Jos Boiteux nos anos de 1995-1996, pois tinha sido
eleito como suplente tambm pelo PMDB. Ele casado com uma mulher
Variaes intertnicas:
90 etnicidade, conflito e transformaes

local de ascendncia Lakln e Kaingng. Em 2000, Din Ganvm Patt, de


ascendncia Lakln e Kaingng, da Aldeia Bugio, candidatou-se ao cargo de
vice-prefeita de Jos Boiteux pelo Partido dos Trabalhadores (PT), mas no foi
eleita. Ainda nas eleies de 2000, muitos candidatos aparentemente compraram
votos de habitantes da terra indgena e alguns foram remunerados como cabos
eleitorais. Para a legislatura 2005-2008 de Jos Boiteux, Hlio Cuzung Farias,
de ascendncia Lakln e branca, residente na Aldeia Bugio, tambm foi eleito
vereador pelo Partido da Social Democracia Brasileira (PSDB). Os habitantes
da terra indgena dizem que tm a inteno de governar os municpios de Jos
Boiteux e Vitor Meireles ou, ao menos, de um deles, elegendo seus prprios
candidatos para prefeito.
Alm dessa participao na poltica partidria da regio, os habitantes da
TI Ibirama Lakln tm enviado representantes a eventos de carter nacional,
alguns com repercusso internacional, como o ocorrido no estado da Bahia,
em 2000, por ocasio das manifestaes dos 500 Anos de Descobrimento do
Brasil. De 18 a 22 de abril daquele ano, ocorreu a Conferncia dos Povos e
Organizaes Indgenas do Brasil, na Terra Indgena Coroa Vermelha, em
Santa Cruz de Cabrlia, regio de Porto Seguro, na qual estiveram presentes
representantes de vrias sociedades amerndias. Os amerndios presentes
perguntavam se o momento deveria ser de comemorao ou de lamento
e a proposta era de construo de Outros 500. Eles debateram sobre os
problemas que enfrentam com o Estado brasileiro, formularam um documento
com reivindicaes ao Governo federal e realizaram uma marcha de protesto, de
Cabrlia a Porto Seguro, pelos 500 anos de massacre e excluso das populaes
amerndias no Brasil, acompanhados por autoridades polticas e parlamentares,
pelo Ministrio Pblico Federal, pela Confederao Nacional dos Bispos do
Brasil (CNBB) e pela Ordem dos Advogados do Brasil (OAB).
Indagados sobre poltica, os Lakln e outros habitantes da terra
indgena associam-na participao em eleies, vistas como o tempo de
mentiras sejam as realizadas nos municpios da regio, sejam na terra indgena,
pois veem os candidatos que os representam atuando da mesma forma que os
candidatos brancos. A esse respeito, em 25 de junho de 2001, Alfredo Patt
afirmou que eles imitam os brancos, sendo o exemplo mais contundente as
falsas promessas que os candidatos da terra indgena fazem na poca das
campanhas eleitorais. Para eles, as pessoas fazem poltica quando so candidatas
ou assumem cargos polticos na terra indgena ou na regio. quase como se
as relaes do dia a dia no fossem tambm polticas. Alm disso, os habitantes
da terra indgena tendem a pensar que junto com a poltica partidria regional
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 91

aparecem as intrigas e desavenas, o que acaba por dificultar o encaminhamento


das questes que lhes interessam como a retomada das terras invadidas. Antes
de participar na poltica partidria, segundo eles, havia unio, comunho, mas
hoje eles mentem, fazem falsas promessas, compram votos e so individualistas
quem pode mais, chora menos, o que inclui os prprios eleitores.
Para os Lakln atuais, quando uma mulher comporta-se bem, isto
, quando observa os preceitos que cabem ao gnero feminino, conforme
visto, sobretudo cuidar do marido e dos filhos, ela pode participar da poltica,
incluindo a partidria. Entretanto, uma determinada mulher Lakln, que
prefiro omitir o nome, h muito atuante na poltica local e regional, sempre
teve os comportamentos criticados. Na TI Ibirama Lakln, algumas pessoas
dizem que os homens tm incentivado as mulheres a indicar candidatas s
eleies partidrias na regio e na prpria terra indgena. Algumas mulheres
entendem, por sua vez, que elas so decisivas nos processos polticos, pois
falam com seus maridos, filhos e filhas, at mesmo sobre as qualidades dos
candidatos. Dizem que as mulheres so mais abertas que os homens, pois falam
claramente as coisas entre elas, trabalham pelas aldeias e pela terra indgena
mais do que eles e sabem exigir dos caciques e das autoridades governamentais
os direitos das pessoas. Elas alegam que primeiro conversam com os maridos
e outros parentes, escolhem os candidatos e depois os elegem, pois a palavra
delas tem fora na poltica.
As mulheres dizem que o mesmo ocorre na poltica regional, uma vez
que os candidatos dependem bastante da atuao delas, candidatos esses que
os habitantes da terra indgena tambm elegem com seus votos. As mulheres
decidem politicamente, na medida que mantm a palavra, so exigentes com os
caciques e demais autoridades e pedem votos. Ressalto que, na terra indgena,
h mais mulheres votantes do que homens, mesmo assim, a mulher de um
cacique no chega a ser a contrapartida feminina dele e a pretenso de chegar
ao cargo depende parcialmente da mulher do pretendente, sendo possvel
dizer o mesmo para o marido de uma mulher cacique ou que deseje ocupar
o cargo. Alguns homens afirmam que deles o predomnio nas decises
polticas, porque as mulheres seriam menos experientes nesse campo, pois as
esposas e as mulheres em geral reivindicam bastante e falam muito nos ouvidos
dos homens e dos maridos, mas, no final, so eles que decidem. Entretanto,
algumas pessoas entendem que no h predomnio de homens ou mulheres na
poltica e na escolha e eleio dos candidatos, mas um equilbrio.
Neste texto, apresentei aspectos polticos da vida e da identidade tnica
dos Lakln na TI Ibirama Lakln e na regio do Alto Vale do Itaja, em
Variaes intertnicas:
92 etnicidade, conflito e transformaes

Santa Catarina. As picadas esto abertas para uma reflexo ampla no horizonte
da etnologia americanista das terras baixas da Amrica do Sul, na qual tentarei
abordar de forma mais sistemtica as relaes que os Lakln estabelecem com
polticos e empresrios regionais, servidores da Funai e demais habitantes da
terra indgena e regio, bem como as relaes entre a religio e a poltica, tais
como se desenrolam na terra indgena.
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Captulo 4
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento
Pan-Timbira
Jaime Garcia Siqueira

Introduo
O problema abordado neste artigo refere-se ao olhar, reflexo e
agncia dos ndios dentro do movimento Pan-Timbira, a partir do qual eles
buscam a construo de uma unidade poltica diante do Estado e da traduo
para a forma timbira dos processos de modernizao que esto enfrentando.
So discutidos aspectos da cultura e da poltica de um movimento Pan-Timbira
na perspectiva de contribuir para o entendimento das organizaes indgenas
e de novas expresses da sua poltica. Ao analisar essas novas formas de
aglutinao entre os Timbira, evidencio a construo de uma timbiridade e
de unidade tanto no plano discursivo como no das prticas.
Se no plano intratribal a busca da unidade constante e instvel,
no plano das relaes com os cupens (no ndios) seja diante do Estado,
seja diante de outros agentes a Associao Wyty-Cat tem construdo e
explicitado uma unidade Pan-Timbira. Essa unidade manifesta-se igualmente
no prprio movimento indgena, nas entidades indigenistas e nas agncias de
financiamento.
as representaes dos Timbira em torno da Associao Wyty-Cat das
Comunidades Timbira do Maranho e Tocantins articulam 17 aldeias de seis
povos indgenas diferentes desses estados da Amaznia Oriental brasileira: os
krahs e os apinajs, no estado do Tocantins; e os krikatis, gavio-pykobjs,
canela-ramkokamekras e canela-apnjekras no estado do Maranho. Pode-se
observar de que maneira os Timbira vm para usar uma noo cujo emprego
tem-se ampliado indigenizando a modernidade, que instrumentos tm
utilizado para isso, como os tm colocado a servio de sua reproduo cultural
e de que forma esto lidando com as inevitveis inovaes e mudanas
impostas pelo mundo dos cupens, o que implica, tambm, inevitvel processo
de modernizao da indianidade.
A compreenso das sociedades amerndias requer investigao sobre
os modos pelos quais so estruturadas e conceitualizadas, em diversos nveis
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 101

simblicos, as relaes com a alteridade. nessa perspectiva que procuro


entender as novas formas de expresso da cultura timbira, por meio da
apropriao que os ndios fazem da Associao Wyty-Cat. O processo timbira
de incorporao das formas de funcionamento de uma associao formal deu-
se, inicialmente, com base em mecanismos j existentes no mundo indgena
para a captura e incorporao de conhecimentos e signos do exterior. No
entanto, a dinmica dessa incorporao vem conduzindo a transformaes
que, hoje, extravasam os mecanismos tradicionais para lidar com a alteridade.
A reproduo cultural convive com transformaes em cadeia, criando novos
desafios que os Timbira procuram enfrentar por meio de novas indigenizaes
e tambm de sua prpria modernizao.
Os Timbira esto pensando constantemente suas estratgias de representao
poltica e vm atualizando e empregando suas categorias culturais nesse processo
de insero e reelaborao do mundo dos cupens. Segundo Viveiros de Castro
(1999, p. 135):
Uma situao uma ao; ela um situar. O situado no definido pela
situao ele a define, definindo o que conta como situao. Por isso,
ao introduzir o Brasil na situao histrica dos ndios, no estou
simplesmente dizendo em outras palavras que o dispositivo colonial explica
(situa) as sociedades indgenas. (...) A etnologia dos ndios situados no
Brasil est interessada, entre muitas outras coisas, em saber como os ndios
situam o Brasil e, portanto, como eles situam-se no Brasil e em outros
contextos: ecolgicos, sociopolticos, csmicos....
O dilema explicitado pelo autor est presente na construo das
organizaes locais dos Timbira e na Wyty-Cat, correspondendo tambm ao
dilema projetismo x indigenizao, com o qual essas organizaes convivem
cotidianamente. Elas lidam com isso e com as modernidades trazidas pelo
mundo dos cupens, procurando amans-las segundo seus prprios parmetros
culturais de bem-estar e de felicidade. Tento identificar como esses ndios
vm lidando com esses dilemas, na busca de contribuir para o entendimento
das transformaes em curso nas sociedades Timbira e das suas reelaboraes
diante do mundo dos cupens, enfim, de como eles situam esse mundo e, nesse
processo, elaboram a timbiridade. A relao entre as associaes indgenas e o
desenvolvimento sustentvel complexa e tem sido objeto de algumas reflexes.
A partir de uma avaliao sobre as associaes indgenas e suas relaes
com o desenvolvimento sustentvel na Amaznia brasileira, Albert (2000) tece
consideraes pertinentes sobre o boom das associaes indgenas nos anos de
Variaes intertnicas:
102 etnicidade, conflito e transformaes

1990. Essa disseminao de organizaes indgenas, segundo ele, foi motivada


pela Constituio de 1988, pelo processo de retrao do Estado na gesto direta
da questo indgena, em especial, o esvaziamento da Funai, pela globalizao
das questes relativas ao meio ambiente e aos direitos das minorias, e pela
maior participao da cooperao internacional e o consequente incentivo ao
chamado mercado de projetos.
Passamos, assim, de um movimento conflitivo de organizaes e mo
bilizaes etnopolticas informais (1970 e 1980), que tinha por interlocutor
o Estado, para a institucionalizao de uma constelao de organizaes em
que as funes de servio econmico e social so cada vez mais importantes
e cujos interlocutores pertencem rede das agncias financiadoras nacionais
e internacionais, governamentais ou no governamentais (1990-2000).
Paralelamente, mudamos de uma dinmica de construo identitria sustentada
por um conjunto de lideranas indgenas carismticas (com discursos poltico-
simblicos neotradicionais de muito impacto na mdia) para uma fase de
certa rotinizao do discurso tnico (nos moldes da retrica internacional do
desenvolvimento etno-sustentvel herdada das agncias financiadoras), apoiada
em um novo conjunto de organizaes indgenas formadas cada vez mais em
administrao de associaes e gesto de projetos (ALBERT, 2000, p. 3).
Albert aponta para uma mutao do movimento indgena, que teria
passado de uma etnicidade poltica, baseada em reivindicaes territoriais,
a uma etnicidade de resultados baseada em polticas descentralizadas de
desenvolvimento. O processo de regularizao fundiria dos territrios
indgenas considerado fator determinante para essa mutao, mas a anlise
desse autor talvez tenha sido excessivamente otimista quanto s perspectivas
de concluso do processo. Basta observar dois fenmenos que incidem sobre
a continuidade e a permanncia das pendncias territoriais: a crescente ecloso
de dinmicas de etnognese pelo Pas, com diversos grupos reafirmando
identidades e reivindicando direitos de uso e ocupao territorial; e as tambm
crescentes demandas pela redefinio e ampliao de limites de terras j
demarcadas, muitas delas realizadas pelo extinto Servio de Proteo ao ndio
(SPI), quando a expectativa do Estado era de que os ndios iriam desaparecer
como grupos diferenciados. No entanto, apesar de a questo da segurana
territorial/fundiria ainda estar longe de ser plenamente garantida, h tendncia
maior negociao do que ao enfrentamento por parte dos movimentos
indgenas, contrariamente ao que ocorreu nos anos de 1970-1980.
O quadro ps-tutelar tem exigido novas configuraes para os movi
mentos indgenas e criado novas formas de aglutinao poltica. Nesse
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 103

contexto, a questo da capacitao e, em alguns casos, da formao de quadros


vem aparecendo com muita fora nos ltimos anos nos movimentos indgenas,
sendo o ponto mais reivindicado por suas organizaes. Trata-se de um pro
blema que tem sido apontado de modo recorrente em todas as reunies e
fruns de discusses dos movimentos indgenas. Essa demanda aparece de
forma consistente por conta da necessidade de as organizaes indgenas
assumirem seus projetos de forma autnoma, especialmente na Amaznia
Oriental, onde existe maior carncia de lideranas indgenas escolarizadas e
formadas.

A unidade timbira e as contraposies de estratgias polticas


As relaes do movimento timbira com o Estado tm destaque neste
item, levando-se em considerao a ampla rede de relaes que a Wyty-Cat
mantm com diversos rgos governamentais. Apesar do risco de fazer
parte de um clientelismo de Estado, nessas relaes ficam evidenciadas
contraposies de estratgias do movimento e do Estado tanto na escala
federal como estadual e municipal.
Logo que a Wyty-Cat foi fundada, em 1994, foi encaminhado um
documento para todas as Administraes Regionais (ADRs) da Funai da regio,
incluindo Braslia, solicitando a criao de uma administrao, um ncleo ou uma
ajudncia do rgo indigenista oficial em Carolina, para atender exclusivamente
aos vrios grupos Timbira. Tratava-se desde aquele momento de explicitar
Funai os objetivos da Wyty-Cat na construo de uma organizao e unidade
Pan-Timbira, o que tambm tem sido realizado nos outros rgos estaduais e
federais. As respostas previsveis recusaram a proposta listando argumentos
desde a proximidade das sedes das ADRs das reas indgenas at problemas
com eventuais remanejamentos e demisses de servidores. Os argumentos
utilizados eram prioritariamente geogrficos e de logstica, mas, obviamente, a
questo no se resume a isso, trata-se de deciso eminentemente poltica. Se os
argumentos geogrficos e de logstica fossem de fato importantes, os krikatis, por
exemplo, no teriam tomado a deciso de mudar da administrao de Imperatriz
(municpio do estado do Maranho, do qual so vizinhos) para Araguana, no
estado do Tocantins.
Atualmente, as ADRs da Funai j comeam a admitir e a reconhecer
a Wyty-Cat como uma representao importante dos Timbira, conseguindo
alguma visibilidade nesses ltimos anos e mobilizando recursos prprios que
esto cada vez mais escassos no rgo indigenista oficial. Tambm comea a
ser resgatada novamente a ideia de uma Funai-Timbira, que agora tem maiores
Variaes intertnicas:
104 etnicidade, conflito e transformaes

possibilidades polticas de ser implementada no contexto de reformulao do


rgo indigenista oficial.
Num dos relatrios da Comisso dos Professores Timbira (CPT), destaca-
se mais de uma vez que os Timbira so o nico povo que tem projeto poltico
prprio, baseado na autoridade de suas aldeias, e autonomia para comandar
suas escolas e professores. a contraposio entre o poder poltico tradicional
dos Timbira e o poder coercitivo e centralizador do Estado brasileiro.
No conseguimos que houvesse um curso unificado para o magistrio
timbira, em que os responsveis pela educao nos estados pudessem ser
parceiros e trabalhassem pensando no povo timbira. Cada secretaria estadual
fez os seus cursos e ns fomos prejudicados e tivemos que nos dividir em
ndios do Maranho e ndios do Tocantins (CPT, 2003).
Mais uma vez a poltica proposta pelo Estado brasileiro para a educao
indgena distancia-se do nosso projeto poltico, que uma unidade timbira,
pois queremos nossos professores juntos, compartilhando dos mesmos
princpios uma educao que respeite as autoridades das nossas aldeias, pois
consideramos que a comunidade que deve mandar em nossos professores, e
no o Estado, como vem acontecendo hoje.
(...) Nossa ideia reunir todos os professores Timbira sem um nico curso de
formao, mas que no se separasse por estado; queremos todos juntos. As
pessoas que trabalham com povos indgenas tm que saber diferenciar que cada
povo um povo diferente e ns Timbira somos um povo (CPT, 2003).

A unidade Pan-Timbira tem sido sistematicamente defendida no


somente nos rgos do Estado, mas, tambm, em fruns de discusso e de
articulao de ONGs e do prprio movimento indgena. Jonas Gavio, um dos
coordenadores da Wyty-Cat, tem sido um dos principais porta-vozes dessa
questo. A construo da unidade Timbira comea a adquirir outros contornos,
buscando maior base de apoio externo para sua viabilizao.
A o governo do estado do Tocantins falou que no vai apoiar porque a escola
fica no Maranho. E o governo do Maranho fala que no vai apoiar os krahs e
os apinajs porque esto no Tocantins. E ns, a gente quer mostrar que a gente
tem unidade, ns, os Timbira, queremos mostrar. No temos nada a ver com a
federao do Maranho, do Tocantins ou de outros estados. A nossa luta pela
educao, a gente est andando meio compassado, mas estamos crescendo cada
vez mais. A gente acha que um problema, mas a gente, cada vez mais, busca
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 105

conquistas na rea de educao (Jonas Gavio, depoimento realizado durante


encontro da Rede de Cooperao Alternativa em Rio Branco, 2005).
De maneira semelhante questo da educao, as demandas que vm
sendo apresentadas pelos Timbira para a sade tambm so no sentido de
buscar uma unidade por meio da proposta de criao de um Distrito Sanitrio
Especial Indgena (DSEI) Timbira. De fato, os grupos do Maranho esto
propondo a criao de um DSEI para os Timbira para atendimento dos
canelas, dos krikatis e dos gavies. Essa proposta tem sido apresentada em
todos os fruns de discusses sobre sade indgena no Maranho dos quais
os Timbira participam, alm de fazer parte de documentos encaminhados
Fundao Nacional de Sade (Funasa), denunciando os problemas enfrentados
nas aldeias. Todos esses grupos tiveram experincias de gesto dos servios de
sade por meio de convnios com a Funasa e, como ocorreu com a maioria
das organizaes indgenas no Brasil, tambm enfrentaram srios problemas
com a administrao desses projetos. As mesmas dinmicas colocadas pelo
projetismo tambm estavam presentes aqui, dificultando a execuo dos
convnios, segundo a perspectiva dos cupens.
Questes como a perspectiva de autonomia e de reproduo da for
ma timbira cruzam-se com as tentativas de disseminao de uma ideia
de unidade de um movimento Pan-Timbira, uma vez que os vrios grupos
integrantes da Wyty-Cat continuam a buscar suas prprias maneiras de ser e
pertencer a essa timbiridade, recriando o conhecimento e as formas sociais
desse movimento nos processos poltico-culturais locais. Assim, os Timbira
apreendem e colocam em prtica a ideia da Wyty-Cat, indicando at que
ponto a autonomia poltica e a especificidade dos grupos podem imprimir
marca prpria a essa organizao.
Os Timbira estariam repolitizando as diferenas culturais com os no n
dios e mesmo com outros grupos indgenas vizinhos, por meio de um discurso
Pan-Timbira, na perspectiva de construir sua etnicidade, a timbiridade. A
Wyty-Cat tem enfatizado a descentralizao como uma estratgia de auto
determinao para suas aes e projetos, e seus lderes planejam e articulam
modelos federalistas de autonomia para sua poltica cultural e institucional.
Buscam-se tambm a unificao e a padronizao diante das variaes e
diferenas das comunidades, tendendo a certa hibridizao da cultura timbira.
Dessa forma, poder haver tenses entre descentralizao e centralizao, e
divergncias sobre os seus significados na poltica indgena e indigenista nas
comunidades locais.
Variaes intertnicas:
106 etnicidade, conflito e transformaes

A construo poltica da alteridade


Enquanto os antroplogos tentam lidar com questes ticas, cientficas
e polticas, a cultura tem sido utilizada pelos povos indgenas como ferramenta
para a fabricao de alteridades (ABU-LUGHOD, 1991). O fato de essas
formas contemporneas serem predominantemente polticas no lhes retira
o carter tnico, conforme sabemos desde Barth (1969). Tais movimentos
polticos constituem novos modos de fazer com que as diferenas culturais
sejam organizacionalmente relevantes (BARTH, 1969, p. 34). Os lderes de
comunidades e organizaes indgenas tendem a pr em ao maior politizao
tnica e cultural com base no dilogo permanente que devem realizar com o
Estado, os governos, a sociedade dominante e suas instituies. medida que
esses lderes indgenas reabilitam juridicamente a autoridade tradicional e as
comunidades comeam a exercer os direitos coletivos especiais que a legislao
reconhece, a etnicidade comea a adquirir peso poltico na relao com o Estado.
O estudo da diversidade cultural deve levar em conta, portanto, a dinmica
de apropriao e de utilizao situacional da cultura. As diferenas culturais que
o sistema mundial tenta apagar por meio de processos de uniformizao e
higienizao, quando no por meio da eliminao fsica pura e simples, insistem
em reaparecer na forma de uma cultura de resistncia ou contracultura indgena.
Esse fenmeno pode ser observado em vrias partes do mundo, mas temos
inmeros exemplos interessantes entre os povos indgenas no Brasil, desde os
processos de etnognese que vm ocorrendo em vrias regies, especialmente
no Nordeste, em geral associado com a luta pelo reconhecimento da ocupao
tradicional de terras indgenas, at as iniciativas de resgate e de valorizao cultural,
buscando o reaprendizado de lnguas nativas, a reproduo de artesanato e de
rituais, a readaptao de tcnicas tradicionais de manejo etc.
Essa construo poltica de alteridades ocorre tambm com grupos
que vivenciam processos de desterritorializao, gerando novas espacialidades
e sociedades transculturais. Segundo Appadurai (1991, p. 5), a rapidez com
que as foras procedentes das diversas metrpoles incidem sobre novas
sociedades marca igualmente a indigenizao, dessa ou daquela maneira, de
tais foras. Temos nos deparado com certas indigenizaes da modernidade
que no haviam sido antecipadas pela Antropologia tradicional, voltada para
o estudo das mnadas culturais ou anunciadas nas previses pessimistas que
acompanham o sistema mundial.
Nesse contexto, a poltica cultural deve ser considerada de forma ativa
e relacional. A cultura poltica porque os significados so constitutivos dos
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 107

processos que, implcita ou explicitamente buscam redefinir o poder social.


Mais do que isso, trata-se de redefinir o poder simblico a partir de formas
particulares de lutas das e pelas classificaes, buscando reconfigurar e afirmar
identidades culturais. Bourdieu (1989) afirma que as identidades regionais
ou tnicas so objetos de representaes mentais e objetais e uma forma
particular da luta das classificaes, isto , so ideologias. O que est em
jogo nessas lutas o poder de impor uma viso do mundo social e, ao impor-
se, realizar o sentido e o consenso sobre a unidade do grupo (BOURDIEU,
1989, p. 113). Ao traar fronteiras, os grupos produzem diferenas culturais,
mas ao mesmo tempo elas so produtos dessas diferenas. Assim, o discurso da
identidade tnica ou regional , para Bourdieu, um discurso performativo
que busca impor como legtima uma nova definio das fronteiras, para divulgar
e fazer reconhecer uma regio ou uma etnia desconhecida contra as definies
dominantes, reconhecidas e legtimas, que as ignoram.
Porm, diz o autor, sua eficcia proporcional autoridade daquele
que a enuncia. um ato de magia social para trazer existncia uma
coisa nomeada e que, dependendo do poder de quem a realiza, pode impor
uma nova viso uma nova diviso do mundo social e consagrar um novo
limite. um ato mgico... pelo qual o grupo prtico, virtual, ignorado,
negado, torna-se visvel, manifesto para os outros grupos e para ele prprio,
atestando sua existncia como grupo conhecido e reconhecido, que aspira
institucionalizao (BOURDIEU, 1989, p. 118). Produzir identidades seria
produzir cidadania num contexto em que as construes ideolgicas de
tradies ou de identidades so vistas como produes de uma cidadania
universal, j que, em tese, esto produzindo campos de luta e de poder,
(BOURDIEU, 1989) como nica forma de sobreviver num mundo de
transformao contnua de significados, culturas e fronteiras hbridas,
descentradas, intersticiais, fluidas etc.
As polticas culturais dos movimentos sociais podem ser vistas tambm
como fomentadoras de modernidades alternativas, de como ser ao mesmo
tempo moderno e diferente (ALVAREZ, et al., 2000). A cultura politizada
pelos atores sociais e a histria cultural totalmente atravessada pelo poder.
Nesse contexto, a indigenizao de teorias e de ideologias ser um problema
cada vez mais complexo, cujas consequncias podero ser o aumento do
pluralismo e a manuteno e ampliao da heterogeneidade em um mundo
cheio de foras homogeneizantes.
No se deve tratar da afirmao tnica (com suas reivindicaes de dife-
rena) e da disseminao da modernidade (com seus efeitos homogeneizantes)
Variaes intertnicas:
108 etnicidade, conflito e transformaes

como se cada qual descrevesse uma fase da histria diferente e exclusiva, um


estgio teleolgico no desenvolvimento humano. Todas as evidncias mostram
no s que ambas frequentemente coexistem, mas que so caractersticas re-
ciprocamente definidoras do mesmo momento histrico. Isso implica que a
conscincia tnica no a preservao do pr-moderno, pois aqueles que assim
pensam o fazem em termos padronizados e reconhecidamente modernistas,
termos cuja moeda foi cunhada com a marca do mundo contemporneo. Isso
sugere tambm que a etnicidade menos uma essncia do que uma relao
(COMAROFF, 1987), compartilhando fortes familiaridades com outras formas
de distinguir a identidade em sociedades capitalistas avanadas. Por conseguinte,
ela no a afirmao de uma resposta atvica homogeneizao. Poucas po-
pulaes tnicas realmente rejeitam a economia global, pois grande parte delas
busca acesso mais independente e equitativo ela. Longe de surgir de um senso
de identidade que se alastra, sua autoconscientizao deve-se ao desafio parti-
cular e culturalmente situado nova ordem mundial, desafio que tenta elucidar
por que um mercado livre e por que direitos que so universais produzem
tantas excluses e desigualdades. Como sugere Comaroff,
(...) isso no basta para proclamar que a etnia meramente uma construo
social. Para dar conta de seu carter corrente, necessrio que exploremos sua
relao com as condies sociais e materiais prevalecentes, porque, repetimos,
trata-se de um fenmeno relacional, um produto da posio local de certos
povos em um mundo populoso. Globalizao e localizao so dois lados de
uma mesma moeda, duas dimenses do mesmo movimento histrico. (...) Isso
explica por que os movimentos tnicos, longe de evitar os smbolos e produtos
translocais, geralmente os arranjam, brilhantemente, em defesa da tradio
primordial (1997, p. 77-78).

Segundo Comaroff, os povos indgenas procuram implementar uma


poltica de diferenciao cultural sem abrir mo de tentar participar da economia
global. o que os Timbira tm feito, construindo politicamente sua alteridade
diante do mundo dos cupens, ao mesmo tempo que tentam participar dos
benefcios desse mesmo mundo, difundindo uma ideia de timbiridade, por
meio de seus discursos e prticas.
Diversos lderes vinculados ou no Wyty-Cat tm assumido em
seus discursos uma identidade Timbira genrica. o que Hapyhi Krah
(coordenador da Wyty-Cat) faz, por exemplo, quando reconhece sua origem
entre os apinajs, mas afirma ser Krah e, antes de tudo, Timbira, alegando
possuir em si um pouco de cada povo. Ele frequentemente recorre a essa
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 109

identidade genrica para apresentar e falar em nome de todos os povos Timbira


para os cupens: sou Krah, mas sou Timbira geral... tenho um pouco de cada
povo (HAPYHI, 2005).
Da mesma forma, outras lideranas e representantes lidam com as
ambiguidades em relao s suas identidades, realizando aproximaes
estratgicas entre o seu grupo de origem e outro grupo Timbira, ressaltando
eventuais relaes de parentesco. Moiss Itxnk Apnjekra, durante uma
assembleia da Wyty-Cat, onde havia presena majoritria dos krahs, afirmou:
quem no me conhece acha que sou Apnjekra, mas sou mestio, sou Krah
(ITXNK, 2005).
O que aparentemente diferencia esses discursos que o primeiro assume
a composio de uma identidade multifacetada sintetizada numa representao
Pan-Timbira, direcionada muito mais para o plano das relaes intertnicas,
e apresentando o discurso de uma identidade mais ampla, com maior peso
e representatividade poltica para o mundo dos cupens. O segundo discurso,
por sua vez, realiza uma aproximao com os krahs, atualizando relaes
polticas e de parentesco, estando claramente voltado para o plano das relaes
intertribais entre os prprios Timbira.
Essas so algumas das formas de construo da poltica da alteridade
Timbira, contribuindo para consolidar uma noo de timbiridade que vem
sendo progressivamente pautada e apresentada na esfera das suas relaes
intertnicas.

Falando em nome dos Timbira


Os encontros e as assembleias da associao constituem momentos
privilegiados para marcar a unidade e a coeso da Wyty-Cat e tambm para
definir os eventos marcantes da histria recente das relaes intertnicas dos
Timbira. Ao mesmo tempo que ocorre uma atualizao da unidade Pan-
Timbira, invariavelmente so realizadas duras crticas aos diretores, que acabam
ficando com a misso impossvel de fazer a mediao entre as demandas e as
expectativas das aldeias associadas e as possibilidades reais de apoio por meio
dos projetos da associao e do acesso s relaes com o Centro de Trabalho
Indigenista (CTI), Funai e outros agentes. As crticas so feitas de forma mais
contundente pelos pahis (caciques, chefes tradicionais), que, por sua vez,
recebem constantes cobranas de suas comunidades e que so frequentemente
substitudos e no acumulam informaes em relao Wyty-Cat. O mesmo
j no ocorre com os conselheiros, ancios fundadores da Wyty-Cat, pois
Variaes intertnicas:
110 etnicidade, conflito e transformaes

estes acompanham as atividades da associao desde o seu incio, tratando-se


de funo vitalcia.
Os discursos dos principais dirigentes da Wyty-Cat tentam marcar
uma unidade Timbira, proferidos, por sua vez, em momentos estratgicos de
transformaes na estrutura da associao ou de mudanas de diretoria. o
que podemos entender quando Jonas Gavio (2004) diz: estou discutindo
pelo povo, no por mim...; ou quando Waldomiro Krac Krah (2004) afirma:
no falo s pelo meu povo, falo por todos... .
Se esses discursos so dirigidos para dentro, destinados aos pahis das
aldeias associadas, buscando apoio poltico e/ou a construo de uma unidade
tnica; outro conjunto importante de discursos dirigido para fora, ou seja,
aqueles proferidos em Lngua Portuguesa. As lnguas utilizadas nas discusses
revelam a dinmica entre identificao e oposio dos grupos participantes
(TASSINARI, 2003). A assembleia tem a sua abertura, apresentao dos
convidados externos e dos temas em pauta em Portugus. A apresentao
de cada pahi, feita na lngua materna, extremamente formal, seguindo
procedimentos e sequncias quase que ritualizados, pois se apresentam em geral
os representantes das aldeias, povo por povo, normalmente acompanhados
de um longo discurso, declarando suas expectativas e intenes o primeiro
dia das assembleias quase sempre tomado somente pelas apresentaes. Os
assuntos geralmente so tratados na lngua materna, principalmente por que
almejam apresentar, posteriormente, reivindicaes aos no ndios presentes, o
que ocorre sempre em Portugus.
Os temas discutidos so praticamente constantes, variando a nfase dada
em cada discusso, de acordo com as questes mais importantes do momento,
que dizem respeito s reivindicaes sobre sade, educao e questes fun
dirias. Estas ltimas so objeto de discusses frequentes, em vista das
constantes invases e irregularidades das quais as terras indgenas (TI) Timbira
so alvo. Esse tema, juntamente com os relativos sade e educao, abre
espao para que cada pahi exponha a situao da sua aldeia.

Ecologizao dos discursos polticos


Os discursos polticos dos lderes Timbira, proferidos em reunies,
assembleias e outros eventos explicitam os argumentos e as estratgias de uma
retrica de resistncia em que demonstram uma ecologizao desses mesmos
discursos polticos. Albert (2002) argumenta que a retrica indigenista dos
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 111

aliados do movimento indgena (Igreja e ONG) e a representao de suas lutas


na mdia mundial tiveram efeito catalisador decisivo tanto no desenvolvimento
quanto nas formas de expresso da autoafirmao tnica. Isso fica muito claro
na recente ecologizao dos discursos polticos dos representantes indgenas,
que ecoa, via ONG, a ascenso do ambientalismo na sensibilidade poltica dos
pases industrializados.
O movimento ambientalista, apesar de seu apelo retrico autode
terminao dos povos, continua investindo no mesmo conjunto de esteretipos,
quando difunde a imagem de ndios como os ltimos depositrios de um
imemorial saber naturalista que os predispe a serem guardies de parques
naturais (TAYLOR; DESCOLA, 1993, p. 22) que os pases ocidentais
desejam proteger, para si, e que as naes desenvolvidas esforam-se em lhes
conceder.
(...) Os ndios procuram adequar-se imagem do bom selvagem e usam
fartamente em seus discursos termos emblemticos como os de me-terra,
equilbrio, simbiose com a natureza, s vezes no mesmo auditrio em que
um antroplogo se esforar para explicar as causas estruturais e histricas que
levam esses povos a adotar formas depredatrias de explorao de suas terras.
O discurso ecopoltico (ALBERT, 1998) de lideranas indgenas nem sempre
resulta de uma elaborao reflexiva do impacto do desenvolvimento sobre suas
formas de representao e interveno no mundo. fruto, na maioria das vezes,
do pragmatismo com o qual procuram relacionar-se ao discurso protecionista
(GALLOIS, 2001, p. 179-80).
Para Albert, se o discurso da indianidade genrica adere retrica e ao
espao poltico do ambientalismo, as sociedades indgenas especficas, por sua
vez, estariam muito longe de aceitar suas premissas culturais e histricas. As
resistncias que suscitaram as intervenes dos povos indgenas provocaram,
a partir do fim dos anos de 1960, a apario de novas formas de organizao
poltica e de estratgias de identidades locais que foram, durante as dcadas
seguintes, potencializadas pelo crescimento das ONGs no cenrio internacional
de desenvolvimento. No final dos anos de 1960 e nos anos de 1970, houve
multiplicao das organizaes indgenas que comearam a organizar-se em
mbito mundial.
O discurso ecologista e a propagao da retrica do desenvolvimento
sustentvel pelos organismos multilaterais conduziram os povos minoritrios
a legitimar cada vez mais suas reivindicaes territoriais e culturais nos termos
de um tipo de etnicidade ecologista (ALBERT, 2000).
Variaes intertnicas:
112 etnicidade, conflito e transformaes

As formas de mudana no uso dos recursos naturais pelas sociedades


indgenas depende, na realidade, do leque de opes socioeconmicas e polticas
oferecidas para sua articulao com a chamada sociedade envolvente (nas
suas vertentes regionais, nacionais e internacionais). Assim, a sociedade
envolvente j no se limita mais, para os ndios, dimenso local de interao
com os protagonistas tradicionais da frente de expanso regional (garimpeiros,
colonos, madeireiros, fazendeiros etc.). O universo de articulao das
sociedades indgenas com o mundo dos brancos tem-se complexificado
consideravelmente ao longo das trs ltimas dcadas.
Durante os anos de 1970-1980, as sociedades indgenas comearam a
conquistar espao no cenrio poltico nacional contemporneo. Nos anos de
1990, elas viram esse espao expandir-se em escala mundial e desdobrar-se em
um leque de novas potencialidades socioeconmicas. Os ndios da Amaznia
no tm mais como nico referencial econmico ps-contato o modelo
predatrio da fronteira local ou o modelo agrcola neocolonial do indigenismo
tutelar (os projetos de desenvolvimento comunitrio da Funai). O processo de
descentralizao e a interligao crescente do local ao global, fora da mediao
do Estado, pem hoje ao seu alcance um universo complexo de fontes de
financiamento, recursos tcnicos e canais de deciso, desde o municpio at o
Banco Mundial (ALBERT, 2000).
Segundo Albert, esse conjunto potencial de parcerias constitui o quadro
sociopoltico no qual se desenvolveram e no qual operam mais de 240 associaes
indgenas da Amaznia, para articular seus projetos de desenvolvimento
social e econmico. O grande nmero de associaes, conselhos e federaes
indgenas atesta o sucesso da atualizao de formas tradicionais diante da
necessidade do dilogo com a sociedade envolvente.
, portanto, a partir da intermediao intertnica que essas associaes
garantem, entre suas populaes de referncia e o universo das parcerias dispo-
nveis que sero definidas, as condies sociais e polticas de possibilidade para
a preservao ambiental e o desenvolvimento sustentvel das terras indgenas
da Amaznia. Para Albert, alguns parmetros polticos e sociais fundamentais,
externos e internos, tendem a condicionar o sucesso dessa dinmica.
Um dos parmetros internos remete possibilidade de as associaes
indgenas traduzirem sua expressividade poltico-institucional em autonomia
econmica para as populaes que representam. O desafio est em satisfazer
as novas expectativas materiais e sociais das suas comunidades de referncia,
envolvendo seus membros em projetos locais de aproveitamento dos recursos
naturais que sejam, ao mesmo tempo, no predatrios e capazes de viabilizar
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 113

alguma autossustentao econmica das terras indgenas. Nesse contexto,


deve-se levar em considerao a questo da diversificao complementar
das atividades e dos recursos econmicos extralocais (tomando em conta as
especificidades do novo espao translocal das comunidades indgenas), que,
por sua vez, pode relativizar a importncia dos recursos naturais na formao
da renda das comunidades e, consequentemente, contribuir para a preservao
ambiental de suas reas.
Outro desses fatores
(...) diz respeito determinao e lucidez poltica que sero necessrias
s diretorias das associaes indgenas para contornar as novas formas de
subordinao e de clientelizao no gerenciamento dos novos projetos
socioambientais, no somente no contexto das relaes que lhes so impostas
pelas agncias de financiamento (ou de comercializao), mas, igualmente, no
contexto das relaes que elas mesmas constroem com os demais membros das
suas sociedades. A esse desafio acrescenta-se a complexa tarefa de administrar as
formas de diferenciao social e cultural surgidas no processo de transformao
socioeconmica induzido por esses novos projetos de etnodesenvolvimento
(ALBERT, 2000).
No entanto, os fatores levantados por Albert no configuram necessa-
riamente uma espcie de clientelismo de Estado entre os Timbira, levando-
se em considerao sua capacidade de indigenizar esse processo. Mesmo
considerando o papel da cooperao internacional desempenhado, principal-
mente aps 1988, no podemos falar pura e simplesmente numa relao de
subordinao.
Para Gallois (2001), para superar as formas de intolerncia a que esto
submetidos os povos indgenas preciso debruarmo-nos sobre o contedo e
as formas de dilogo que esses povos e seus representantes procuram manter
com o discurso do desenvolvimento. Com isso, seria possvel entender as
implicaes do aprendizado e da apropriao de conhecimentos e prticas que
eles assimilaram em suas tentativas de busca de igualdade.
Diante desses sentimentos de perda e da imensa dificuldade que os
povos indgenas enfrentam para impor-se s classes dominantes nos pases
em que vivem, a estratgia da retrica ambientalista que eles vm adotando
para fazer-se ouvir deve ser analisada como mais uma tentativa de afirmar sua
autonomia.
H muito tempo os povos indgenas entenderam que o desenvolvimento
basicamente uma retrica, cuja realizao s pode ser performtica (PERROT,
Variaes intertnicas:
114 etnicidade, conflito e transformaes

1991). Por isso, procuram adequar-se ao campo de comunicao que o uso


mundial dessa noo constituiu, utilizando linguagem comum a diferentes
atores deste campo o da comunicao em que todos, hoje, so chamados a
participar experts em polticas pblicas, antroplogos, tcnicos nas instituies
tutelares e agentes governamentais diversos. O uso dessa linguagem e dessa
retrica tem a vantagem de manter o fluxo de financiamentos e de garantir a
reproduo de agncias que abriro suas portas aos ndios, na medida que esses
se adequarem linguagem do momento (GALLOIS, 2001, p. 186).
Essa retrica ambientalista performtica, citada por Gallois, no se
realiza somente entre os povos indgenas, uma vez que podemos identific-
la tambm em produtores rurais no indgenas e em diversos outros grupos
sociais. Segundo Manoel da Conceio, por exemplo, principal dirigente do
Centro de Cultura e Educao do Trabalhador Rural (Centru), trs pontos
foram novos para essa organizao no contato com o CTI, por ocasio da
elaborao dos diversos subprojetos para o PDA e da constituio da rede
Frutos do Cerrado, que o aproveitamento de frutas nativas, o beneficiamento
para o mercado e a proteo do Cerrado. Esses pontos foram incorporados
nas concepes da entidade como enriquecedores e importantes (PARESCHI,
2002, p. 294). Fica claro, mais uma vez, o processo de ecologizao no apenas
do discurso poltico dos Timbira, mas tambm do discurso sindical do Centru.
De fato, o Projeto Frutos do Cerrado exerceu enorme influncia nos discursos
de todas as organizaes vinculadas direta ou indiretamente ao CTI, ao Centru,
s Cooperativas Agroextrativistas da Rede Frutos do Cerrado, alm da prpria
Wyty-Cat, representando, de fato, a expresso e a incorporao de um discurso
marcadamente ambientalista por todas essas entidades. Os pequenos projetos
de desenvolvimento realizados pela Wyty-Cat e, em especial, o Projeto Frutos
do Cerrado so um campo privilegiado para essa anlise.
Trata-se, na verdade, de um processo de apropriao pelos povos
indgenas das mudanas trazidas pela modernidade, a partir de parmetros
culturais prprios, como demonstra o caso das iniciativas desenvolvidas pelos
Timbira por meio da associao Wyty-Cat, no contexto dos processos de
indigenizao da modernidade (SAHLINS, 1997) constatados atualmente
no Brasil. Essas mudanas no devem ser tratadas simplesmente como trans
formaes da cosmologia tradicional, o que, segundo Turner (1987), pode
obscurecer a mudana no carter da conscincia social e, em especial, nas formas
de conscincia histrica e poltica que tm acompanhado as mudanas estruturais.
Entendo que a indigenizao da modernidade no algo que ocorra localmente
ou que possa ser abordado apenas localmente, trata-se de um processo global.
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 115

Apropriao e timbirizao da associao e seus projetos


A apropriao que os Timbira, na sua diversidade, fazem da sua
associao, baseada na autonomia dos grupos locais e na autoridade dos pahis,
pode refletir, em alguma medida, aspectos desse processo de indigenizao
da modernidade. A maneira como nominaram sua associao ou as formas
de apropriao de novas tecnologias para beneficiamento de frutos e manejo
de recursos naturais, por exemplo, so significativas e ilustrativas desse
processo. Ao se apropriarem da associao como um instrumento criado pelos
cupens, os Timbira esto tentando pacificar o branco, domesticando
uma modernidade cada vez mais presente, ao mesmo tempo em que tentam
encontrar novas formas de insero e participao nesse campo poltico.
O Wyty uma instituio presente e importante na maioria das aldeias
Timbira, constituindo-se numa casa onde nada pode ser negado aos visitantes,
que l podem se reunir, comer, beber, conversar, cantar e descansar. A associa-
o timbira que leva esse nome entendida exatamente a partir desse conceito
nativo pelos seus associados, o que tem gerado dilemas e dificuldades para os
seus dirigentes, seus aliados e para mim mesmo, na qualidade de assessor.
O nome da associao Wyty-Cat (casa grande de wyty) refere-se a uma
instituio cultural timbira que envolve noes de convivncia, hospitalidade,
respeito e fartura. Ao nominarem sua associao de Wyty-Cat, os Timbira esto,
portanto, fazendo clara apropriao a partir de seu prprio universo cultural,
no apenas do ponto de vista formal. Ser uma grande casa de encontros,
uma grande penso, define uma instituio que comum a todos os grupos
Timbira e que pode expressar, em grande medida, um conceito prprio de
organizao associativista, baseado na generosidade, na hospitalidade, na
convivncia, no respeito, no bem-estar, na fartura e na felicidade. provvel
que a expresso nativa equivalente mais prxima desses conceitos seja a de
amjikins. O Wyty o lugar adequado para ficar nos intervalos das corridas
de tora e dos amjikin, e onde nada poderia ser negado aos seus visitantes.
Isso coloca claros problemas para os jovens dirigentes da associao, que
tm enormes dificuldades em administrar recursos de projetos diante das
frequentes demandas dos associados relacionadas alimentao, ao transporte
e aos insumos para festas (carne, tecidos, miangas etc.), cujo objetivo
continuar mantendo os amjikins operando com alguma fartura, propiciando,
consequentemente, alegria, felicidade e bem-estar para as comunidades
envolvidas. Um dos principais desafios que esses dirigentes encontram o de
tentar conciliar as diferentes expectativas dos Timbira em relao aos projetos
da Wyty-Cat, a maioria relacionada com atividades de uso e conservao da
biodiversidade, estabelecendo uma espcie de mediao intertnica.
Variaes intertnicas:
116 etnicidade, conflito e transformaes

O projetismo e o associativismo so estranhos viso de mundo indgena,


para quem o planejamento de atividades no papel relacionado a determinados
custos no faz sentido. Pelo fato de a diretoria estar subordinada assembleia
geral da entidade, composta predominantemente dos pahis (chefes) das aldeias,
geralmente mais velhos, estabelece-se uma complementaridade e uma tenso
entre as demandas tradicionais indgenas, colocadas pelos mais velhos, e a
necessidade de executar o projeto conforme o papel colocado pela minoria
jovem e/ou estudada, presente na diretoria ou fora dela. O uso dos recursos
do Projeto Frutos do Cerrado (especialmente os veculos) e o funcionamento
da associao tm de ser explicados em quase toda assembleia da Wyty-Cat.
De fato, difcil para os Timbira entenderem essas novas polticas
de conservao ambiental, uma vez que eles no so responsveis pela
implementao dessas polticas, que so coisas de cupen. Especialmente os
mais velhos tm dificuldade de compreender os objetivos de uma associao,
a importncia do papel e da burocracia para a sua existncia e funcionamento.
Existe certa mstica do objetivo, da autoridade, da importncia e da sua verdade
do projeto, que difere substancialmente da verdade dos diferentes grupos
Timbira.
possvel comparar essas situaes com a discusso feita por Sahlins
(1992) sobre o conceito pidgin developman, mostrando como um grupo pode
aproveitar produtos ocidentais e recursos econmicos para o desenvolvimento
de ideias indgenas sobre sua cultura e bem-estar. Ao contrapor uma categoria
empregada pelos melansios incompreenso dos ocidentais, Sahlins afirma:
Isso no nem desperdcio nem atraso. Isso desenvolvimento da
perspectiva do povo considerado: sua prpria cultura numa escala maior e
melhor do que eles jamais a tiveram. (...) Developman: o enriquecimento
de suas prprias ideias sobre o que humanidade (1992, p. 12-3).
A racionalidade econmica desses projetos no se coadunaria com a
forma timbira, gerando at mesmo crticas e tenses em relao ao papel
desempenhado pela Wyty-Cat. provvel tambm que, para os Timbira,
a felicidade e os amjikins sejam mais importantes do que qualquer objetivo
expresso nos projetos de desenvolvimento dos quais participam, conforme
discutirei a seguir.

Os amjikins e a noo de bem-estar e felicidade: projeto ideal?


Entre os Timbira, a atividade ritual extremamente valorizada e
operante, principalmente para os krahs, canela-ramkokamekras e apnjkras
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 117

e, ultimamente, para os gavies parkatejs. Nessas aldeias, o tempo de disperso


das famlias elementares para as lides de roa em grande parte (e em termos
comparativos) comparvel ao tempo em que, outrora, os grupos familiares
gastavam quando se dispersavam pelos cerrados, caando e coletando, no
perodo da alta estao seca (de maio a agosto/ setembro). Sempre um grupo
domstico estar produzindo algum rito ligado ao ciclo de vida (nascimento
do primeiro filho; fim de um resguardo ou de um luto etc.), quando no
estiver engajado na animao de um cerimonial maior. Essa intensidade
cerimonial est presente em todos os grupos js.
Pode-se afirmar que o ritual entre os Timbira mantm um limite entre a
identificao e a alterao, pois entre as prerrogativas para pertencer forma
Timbira est a realizao constante dos amjikins, identificando e diferenciando
os mehins dos outros parentes indgenas e dos cupens.
No h ritual algum que no culmine com uma farta distribuio de
comida, geralmente imensos bolos de mandioca e carne (kwyrti ou kwyrcup:
berarubu ou berubu, na traduo sertaneja do Maranho, ou paparuto,
como conhecido entre os krahs) que so levados ao ptio e comidos por toda
a aldeia ao final de qualquer ritual, em que a ingesto da carne fundamental. O
perodo que antecede finalizao de qualquer ritual marcado pelas caadas
coletivas que envolvem a totalidade dos homens ativos da aldeia. Enquanto no
se obtiver proviso suficiente, no se arremata o ritual. Hoje, dada a escassez
crescente de caa em quase todas as aldeias Timbira, cada vez mais a carne bovina
utilizada nos rituais (e em menor escala, a carne de porco). Por vezes, essa
escassez usada como justificativa para a no realizao de um ritual no qual s
pode ser consumida a carne de caa (como nos ritos de iniciao). Portanto, no
h ritual sem carne. Dessa forma, os chamados fundos cerimoniais (recursos
financeiros para a aquisio de carne e insumos) seriam fundamentais para
viabilizar a execuo dos amjikins. Mas os Timbira no recebem por (dinheiro),
salrios extras ou aposentadorias, ao contrrio dos parakatejs e dos xikrins, por
exemplo, que recebem recursos de compensao da CVRD (Vale), empregados,
em parte, na execuo das atividades rituais. Portanto, esses pequenos fundos
cerimoniais so normalmente captados pelos Timbira seja vendendo bens
industrializados para os regionais vizinhos, seja entre seus parceiros, como o
prprio Centro de Trabalho Indigenista/Funai, antroplogos e pesquisadores,
garantindo alguns itens essenciais para a realizao dos rituais (alm da carne,
miangas e cortes de pano, por exemplo).
A maioria dos chefes de postos que passou pelos Timbira do SPI
aos dias atuais insiste em contrapor o trabalho s festas como ideologia
Variaes intertnicas:
118 etnicidade, conflito e transformaes

integracionista fundamental e no foram poucas as aldeias Timbira que sucum


biram essa ideologia (vide o caso Apinaj como um exemplo ilustrativo dessa
afirmao).
Atualmente, o movimento do ptio (o nmero de rituais) que
serve de parmetro para os grupos classificarem suas aldeias como mais ou
menos timbira, o que implica tambm um juzo de valor quanto ao grau de
independncia/dependncia da aldeia em relao s atividades econmicas
impostas pelo civilizado.
Conforme apontei anteriormente, no faltam exemplos de projetos
executados entre os Timbira, que fracassaram por no ter levado em
considerao as reais expectativas dos ndios em relao ao que, para eles,
significa alcanar melhores condies de vida.
Almeida (2001), enfocando outro povo indgena, tece consideraes
pertinentes sobre o Projeto Kaiowa-Nandeva que ele acompanhou por muitos
anos at sua recente dissoluo. Ele aponta a questo do no desenvolvimento
como resultado dos projetos implementados.
O trabalho desvendou a noo guarani de desenvolvimento, repre
sentada no apenas conceitualmente, mas em aes concretas. A razo do no
desenvolvimento Guarani a forte manuteno de uma identidade tnica,
flagrantemente manifestada no cotidiano e caracterizada por formas tradicionais
de realizar a sociedade. Definitivamente, essa etnia no reage satisfatoriamente
aos modelos ocidentais de produo econmica (ALMEIDA, 2001, p. 193).
O autor destaca as formas de apropriao que os guaranis fizeram,
ao longo da existncia do projeto, do modelo de produo dos no ndios,
adaptando-o segundo suas necessidades e expectativas. Porm, do ponto de
vista dos financiadores, houve um no desenvolvimento, pois os resultados
previstos dentro da racionalidade ocidental e capitalista no foram atingidos.
Para os Timbira, as condies de vida ideais so aquelas onde existe
fartura de hin (carne) e insumos (panos, miangas) para a realizao de todos os
amjikins previstos no ritual. Se, para os xikrins, a viabilizao dos rituais garante
a continuidade de padres de distino e de ser belo (GORDON JUNIOR,
2006), para os Timbira esse processo garante as condies para a reproduo da
forma Timbira (AZANHA, 1984). Os chamados projetos de desenvolvimento
sustentvel tambm no levam essas variveis em considerao, impondo a
lgica do projetismo s comunidades, pois os que fracassaram por no ter
alcanado os resultados esperados, na maioria das vezes, foram devidamente
apropriados e indigenizados pelos Timbira para atender suas principais
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 119

demandas em relao ao padro ideal de bem-estar e felicidade: os amjikins.


Nesse sentido, de forma anloga aos guaranis, tambm foram projetos que
resultaram em no desenvolvimento.
Como afirma Perrot (1991, p. 6), no pode existir um bom desenvol-
vimento em oposio a um mau desenvolvimento. Ele s pode ser eficaz, se-
gundo seus prprios termos, quando realiza efetivamente a expropriao dos
valores e motivaes culturais de quem ele atinge. Pelos mesmos motivos, no
pode existir um etnodesenvolvimento, pois mesmo quando se procura colocar
foco na identidade tnica, os pressupostos relativos noo ocidental de bem-
estar social, poltico e econmico nunca desaparecem (GALLOIS, 2001, p.
176-177).
Entre outros parentes js isso tambm no parece ser diferente. Ao
discutir questes morais e estticas da vida social dos mebengokrs, grupo
j do sudeste amaznico, Oliveira (2003) tambm reala a importncia dos
sentimentos de felicidade e satisfao relacionados com a realizao dos seus
rituais.
A ideia de felicidade para os Timbira, ou algo equivalente, expressa
pelo termo amjikin, normalmente traduzido como alegria ou festa. A questo
da alimentao tambm fundamental, pois todo amjikin est diretamente
relacionado com alguma fartura de comida para satisfazer todos os seus
participantes. De fato, tanto para os Timbira como para os mebengokrs o
objeto de desejo do indivduo ficar contente, saciado e feliz.
Nesse sentido, as festas podem ser consideradas como instncia
especial para o processo de construo cultural (TASSINARI, 1998). Trata-se
de estabelecer laos entre indivduos, famlias e grupos, a partir da lgica de
comensalidade/reciprocidade que contm a festa.
A necessidade do cukren (alimento, comida) importante para os Timbira
tanto do ponto de vista ritual, como suporte fundamental para a realizao dos
amjikins, como para o seu cotidiano, no qual essa questo ressaltada com
frequncia pelos jovens e representantes das aldeias associadas Wyty-Cat,
quando vm participar dos cursos e reunies realizadas em Carolina. Segundo
Souza (2005, p. 10),
As sociedades indgenas dispem de formas prprias de objetivao daquilo
que chamamos cultura, formas que envolvem concepes de propriedade,
criatividade e transmisso de conhecimento que podem ser traduzidas no
nosso vocabulrio econmico e jurdico, e o so, frequentemente, na prtica, na
interao dessas comunidades com a sociedade envolvente. Entretanto, muitas
Variaes intertnicas:
120 etnicidade, conflito e transformaes

das dificuldades que surgem nessas interaes (...) derivam de diferenas reais
que acabam obscurecidas por tradues apressadas que dificultam, afinal, a
negociao implcita em todo intercmbio cultural.
Muitos insistem em desconsiderar a capacidade de os povos indgenas
transformarem e ressignificarem os fatos do mundo global capitalista, como
Sahlins (1997) demonstra: o desenvolvimento refere-se a um processo (...)
no qual os impulsos comerciais suscitados por um capitalismo invasivo so
revertidos [pelos ndios] para o fortalecimento das [suas] noes de boa vida.
No por a que iriam os projetos dos Timbira?
Os Timbira tendem a valorizar os mecanismos internos de reproduo
da forma Timbira, em que os mims reafirmam o seu jeito, expandindo-se,
cindindo-se e tambm fundindo-se em novos krins (aldeias). Mais do que
isso, reafirmam sua humanidade e seu pertencimento a essa forma, fazendo
os amjikins usando o ptio, cortando o cabelo, correndo de toras ,
provavelmente, o maior projeto de desenvolvimento.
Os Timbira tm demonstrado e exemplificado como as sociedades e
as culturas indgenas defendem-se, isto , como produzem mecanismos de
resistncia ao assdio do capitalismo pela via da indigenizao da modernidade,
lembrando ainda que essa possibilidade nos dada (...) menos pela (bastante
relativa) globalizao objetiva dos mundos primitivos locais, ou pelo (algo
duvidoso) progresso das luzes antropolgicas, do que pela falncia da noo
de sociedade moderna que lhes serviu de contra-modelo (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002).

Consideraes finais

No decorrer do artigo foram demonstradas algumas das formas pelas


quais os Timbira vm apropriando-se e reformulando as modernidades co
locadas pelo mundo dos cupens, por meio de uma de suas associaes
representativas. A organizao poltica performativa dos Timbira est refletida,
em alguma medida, na prpria estrutura de funcionamento da Wyty-Cat e
em como seus representantes lidam com suas redes de relaes interpessoais
e interinstitucionais. Eles apropriam-se da associao como um instrumento
que ajuda a viabilizar a interlocuo com os cupens, dentro de uma escala
gradual de relaes que tem o grupo domstico como local inicial do processo
de socializao do indivduo. O ptio, por sua vez, completa essa socializao
por meio de sua publicizao e apropriao coletiva, contribuindo para a
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 121

construo de uma unidade no plano intratribal. Os pahis, normalmente, fazem


a intermediao com o mundo dos cupens, mas o alargamento de relaes dos
Timbira com esse mundo extrapolou o domnio do ptio h muito tempo e,
atualmente, os mentwajs (jovens), especialmente entre os krikatis e os gavies-
pykobjs, esto cada vez mais prximos desse mundo, utilizando os novos
recursos discursivos e as prticas que as organizaes associativistas oferecem.
Assim, ocorre o inevitvel processo de modernizao da indianidade,
no qual os representantes e dirigentes Timbira so obrigados a lidar com a
burocracia e o formalismo relacionados gesto de associaes e projetos, e a
se adaptarem a essas novas formas de expresso poltica. Como consequncia,
valoriza-se cada vez mais o domnio da escrita e da Lngua Portuguesa
como condio indispensvel para lidar com essa j no to nova realidade.
Nesse sentido, os mentwajs tm papel de destaque, assumindo a direo das
associaes e as principais funes assalariadas nas aldeias. Esses jovens e os
demais dirigentes das organizaes dos Timbira enfrentam, ento, os dilemas
do projetismo que impem dinmicas, temporalidades e racionalidades a
essas associaes, que no se coadunam com suas prticas culturais.
Mas a forma Timbira persiste e busca transformar o mundo dos cupens,
indigenizando-o segundo suas prprias categorias nativas. Ao indigenizarem
essas modernidades esto contribuindo para a construo da ideia de uma
unidade timbira no plano das relaes intertnicas, difundindo a noo de
timbiridade s suas prticas e discursos dirigidos ao Estado, s organizaes
indigenistas, ao movimento indgena e s agncias de financiamento. O discurso
da pan-timbiridade, da unidade Timbira, em contraposio com as polticas
homogeneizadoras do Estado, demonstra uma estratgia de politizao da
alteridade levada a cabo pela Wyty-Cat.
Alm da culturalizao e da politizao dos discursos Timbira diante
desses diferentes agentes, observa-se um processo crescente de ecologizao
desses mesmos discursos em que os ndios apropriam-se do ambientalismo
nesse plano discursivo, uma vez que j identificaram que sua realizao
performtica, ocorrendo basicamente em termos de retrica. A implementao
de projetos de desenvolvimento sustentvel, em boa parte das aldeias Timbira,
a expresso concreta desses discursos ecolgicos e da retrica de um
ambientalismo indigenista. Os projetos so discutidos e elaborados atendendo
a interesses e demandas dos ndios que querem melhorar determinados
aspectos de sua qualidade de vida em termos de segurana alimentar, gerao
de renda, fiscalizao territorial etc. Mas o projeto ideal, impej (bom) para os
Timbira, segundo seus padres de bem-estar e felicidade, est relacionado com
Variaes intertnicas:
122 etnicidade, conflito e transformaes

a realizao frequente e sistemtica dos amjikins, pois proporciona condies


para a efetivao da desejada unidade da comunidade e tambm dos outros
visitantes mims. Alm disso, proporciona alegria, gerando pessoas bonitas e um
estado de felicidade comunitrio que fortalecem os laos internos e contribuem
para a efetivao de uma vida boa, segundo seus prprios termos.
A atividade cerimonial viabiliza a unidade e o local privilegiado continua
sendo o ptio, lugar pblico e integrador por excelncia. Sempre que possvel,
os projetos so redirecionados por seus executores para atender a essa demanda
primordial, ou seja, a viabilizao da atividade cerimonial, em que questes
como transporte (veculo, fretes, passagens), alimentao (principalmente
carne, arroz, farinha, caf e acar) e enfeites (miangas e cortes de tecido) so
fundamentais. Como diria Francisquinho Tep-Hot Ramkokamekra sobre esse
tipo de apropriao: mim mim.
O CTI, os antroplogos e outros parceiros tm sido aliados nas lutas
pela terra e no apoio aos incontveis amjikins, durante todos esses anos, mas
tm sido responsveis tambm, juntamente com o Estado, por inmeras mo
dernizaes colocadas aos Timbira. Como antroplogos/assessores, ficamos
muitas vezes em dvida se as estratgias que adotamos para discutir as novas
realidades que os mims esto vivenciando tendem a reforar a forma Timbira
ou neg-la. Cabe a eles mostrar o caminho, por meio da inesgotvel capacidade
de indigenizar essas transformaes em seu favor.
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Captulo 5
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou
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Gersem Jos Santos Luciano

Introduo
Para quem mora ou conhece o Alto Rio Negro pode imaginar uma regio
diferente do que atualmente, com militares dando ordens e impondo regras
sociais, polticas e econmicas, e empresas mineradoras executando polticas
assistenciais para uma minoria indgena superada por migrantes de todo o
Brasil. Pode-se imaginar todo o trecho do Rio Negro, entre a cidade de Santa
Izabel do Rio Negro e So Gabriel da Cachoeira, com enormes barrancos e
o leito do rio assoreado, alterando ou impossibilitando a navegao. Mais do
que isso, pode-se imaginar 20% a 50% de toda a regio devastada e as terras
indgenas totalizando menos de 10% dos mais de 10 milhes de hectares hoje
demarcados, homologados e totalmente preservados. Poderia ser exatamente
assim, conforme o projeto do Governo brasileiro no perodo da ditadura
militar nos anos de 1970 e 1980, no fosse uma bem-sucedida aventura de
lideranas indgenas da regio e de alguns poucos aliados.
Ao contrrio do cenrio exposto, o que se v hoje uma regio
eminentemente indgena e efervescente de mobilizao sociopoltica pela
defesa territorial, ambiental e pelos direitos bsicos dos cidados, tendo como
protagonistas principais os 35.000 ndios de 23 povos distintos que ali vivem
e que representam mais de 90% da populao, articulados por uma federao
indgena, a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (Foirn), que
congrega mais de 50 associaes indgenas. Os mais de 110.000 quilmetros
de terras indgenas demarcadas e homologadas esto totalmente preservados,
com inmeras experincias de projetos alternativos que visam continuidade
da preservao ambiental e cultural, aliados busca da sustentabilidade
econmica das comunidades, com projetos de manejo e de uso sustentvel
de recursos naturais. Alm disso, h uma multiplicao de escolas indgenas
autnomas do ponto de vista poltico-pedaggico, gesto e material didtico,
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 133

cujo objetivo capacitar as comunidades indgenas para a autogesto de seus


territrios, recursos naturais e planos de vida.
Para entender um pouco dessa parte da histria do Brasil vou comear
possibilitando que o leitor conhea um pouco da minha vida para entender
porque resolvi escrever este artigo. Por meio da minha trajetria de vida, tentarei
abordar as principais questes que envolvem a regio e as abordagens que
considero relevantes para o debate atual acerca de temas importantes para a
vida do pas e dos povos indgenas. Fao isso com satisfao, do mesmo modo
que fao da minha luta diria pelos direitos dos povos indgenas, pela sorte de ter
acompanhado as grandes transformaes socioculturais, polticas e econmicas
que ocorreram nas ltimas dcadas na vida dos povos indgenas do Alto Rio
Negro e, muito particularmente, do povo baniwa. No meu caso, no apenas um
acompanhamento solidrio ou poltico, mas fazendo parte dessa histria, dessa
revoluo que transformou os povos indgenas de alvos e objetos de histria
para sujeitos da prpria histria. Essa revoluo histrica a principal conquista
da minha gerao de jovens indgenas, aventureiros, teimosos, mas, sobretudo,
determinados e conscientes de suas limitaes e responsabilidades ticas e
polticas na grande luta dos povos amerndios. So duas dcadas de intensa luta,
de perdas e ganhos, mas com a certeza do dever cumprido e a esperana de
que cada dia se torne mais prximo da grande vitria dos povos amerndios das
Amricas e do Brasil.

Histria de vida

Em 1964, nasci no Yaquirana Rend (Stio Jaquirana), prximo ao Centro


Catlico Missionrio Carar-Poo ou Bitiro Ponta, como era conhecido pelos
ndios da regio, atualmente denominado Distrito de Assuno do Iana. O
Rio Iana conhecido como o rio dos baniwas, afluente da margem direita do
Rio Negro, no municpio de So Gabriel da Cachoeira, estado do Amazonas.
Vivi minha infncia como um autntico Ciuci, com os meus pais, irmos e tios.
Foram os ltimos anos das grandes tradies baniwas, uma vez que, a partir
da segunda metade da dcada de 1970, muitas delas, como o cariam, o ritual
do adabi e a festa do dabucuri com yurupari, foram extintas por proibio
expressa dos missionrios e pela represso cultural praticada pelas escolas
missionrias. Na infncia tive o privilgio de participar de algumas cerimnias
e rituais dessa natureza nas aldeias Massarico e Tucunar Lago, coisa que meus
filhos, infelizmente, no podero ter. A Aldeia Massarico, hoje abandonada,
era muito grande e referncia do grupo Ciuci do Mdio Rio Iana, onde as
principais festas e cerimnias eram realizadas.
Variaes intertnicas:
134 etnicidade, conflito e transformaes

Meu av Leopoldino era uma grande liderana do Mdio Rio Iana


que morava na Aldeia Tucunar Lago, local de nascimento do meu saudoso
e querido pai Tanagildo. Os nomes Leopoldino e Tanagildo foram dados por
missionrios assim como o meu. A liderana regional do meu av possibilitou-o,
com o apoio de seus liderados e comunitrios, a empreender nas dcadas de
1940 e 1950 trs viagens a remo para Manaus, a fim de contatar autoridades
estaduais e adquirir mercadorias bsicas. Cada viagem durava em mdia 3 meses.
Foi durante uma dessas viagens de retorno de Manaus que meu pai conheceu
minha me (Marclia), ndia Baniwa criada por pais bars do Rio Negro, nas
proximidades de So Gabriel da Cachoeira. Naquela ocasio, meu av pediu
minha me em casamento ao meu pai. Essa a principal razo por que eu sou
falante de Nheegatu e no Baniwa. Meu pai, quando casou com minha me,
falava Baniwa, mas a partir do casamento, falante de Lngua Nheegatu, passou
a falar s Nheegatu. Para a mentalidade da poca era mais civilizado falar
Nheegatu do que Baniwa, pois os falantes de Nheegatu (os bares que haviam
deixado de falar sua lngua prpria) consideravam-se caboclos culturalmente
superiores ou mais civilizados do que outros povos tnicos.
A vida na aldeia at os 12 anos foi inesquecvel e marcou profundamente
minha personalidade e identidade. At os 8 anos vivi com meus pais no Stio
Yaquirana e depois fomos morar ao lado da misso, em Assuno do Iana, a
convite do Padre Carlos Galli, onde permanecemos at 1990, quando mudamos
para So Gabriel da Cachoeira forados, principalmente, por problemas de
subsistncia e por causa dos estudos dos meus irmos menores. Naquela
poca, Assuno do Iana chegou a ter 850 moradores, o que tornou a caa e a
pesca, ao redor da misso, escassas, obrigando muitas famlias, principalmente
os ciucis, a migrarem para a sede do municpio. No meu caso, os compromissos
com a Foirn, ento tesoureiro da organizao, foraram-me a aceitar a mudana
para So Gabriel.
Aos 12 anos iniciei minha trajetria extra-aldeia, quando, por recomen
dao dos missionrios, aceita por meus pais e por mim, fui estudar durante 9
anos no internato com os missionrios salesianos (1975-1985), um dos diversos
centros missionrios da regio onde havia escolas com sries de ensino mais
elevadas, distantes do Rio Iana. Foram 2 anos na Misso de So Gabriel da
Cachoeira, 3 anos na Misso de Taracu, no Rio Uaups, 2 anos em Manaus
e 2 na Misso de Barcelos. Naquele perodo, passei a morar na aldeia apenas
durante as frias julho, dezembro, janeiro e fevereiro.
Os 21 anos na aldeia foram marcantes, pois acompanhava todas as
atividades do meu pai, com quem aprendi todas as coisas para a vida de um
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 135

Baniwa as lies morais, espirituais e as necessidades para a vida material e


sociocultural, mesmo que depois, por presso do mundo branco, deixasse de
cumprir e seguir vrios desses ensinamentos. Toda expedio de caa e pesca
que meu pai empreendia eu obrigava-o a levar-me junto desde os 8 anos. Esses
momentos foram fundamentais para a aprendizagem de uma infinidade de
coisas, necessrias para a vida Baniwa, alm de ter possibilitado a construo
de sentimentos e valores nobres que ligam famlia, principalmente pai e filho,
que so muito fortes, e a essncia ordenadora da vida tradicional Baniwa.
Hoje, sei fazer quase tudo que um Baniwa faz, apesar de no entender muito o
porqu de vrias coisas, o que acontece com todos da minha gerao do Baixo
Rio Iana, por consequncia, dos anos de represso que obrigaram os nossos
avs a no ensinarem vrios de seus conhecimentos ancestrais. Costumava
frequentar todas as atividades comunitrias da aldeia, mas nada indicava que
um dia pudesse assumir funes polticas importantes para os baniwas e para
os povos indgenas do Rio Negro. Gostava de pescar, caar, ajudar a fazer roa
e produzir os materiais artesanais para minha me, utilizados para a produo
de farinha e seus derivados.
Nunca passou pela minha cabea que um dia pudesse conhecer
boa parte do mundo branco, muito menos de assumir funes de grande
responsabilidade, e meus sonhos limitavam-se a aprender coisas dos brancos
na escola e um dia poder ter algumas coisas suprfluas dos brancos, como
po, biscoitos, roupas, relgios e ser professor na minha comunidade. Esses
desejos foram estimulados pela prtica egosta dos missionrios catlicos
que, ao contrrio da prtica social Baniwa, onde a comida , essencialmente,
objeto de partilha na famlia e na comunidade, na Misso ou na casa dos
padres a comida e o po eram proibidos, individualizados, comidos de portas
fechadas, entre quatro paredes, para no ser partilhado. Tal comportamento
despertava sensao de injustia e de desigualdade, uma vez que o cheiro
do pozinho e da comida provocava uma sensao estranha. Por que era
assim? Por que os ndios no podiam partilhar quando o principal tema
nos ritos religiosos era exatamente o dom da partilha, da fraternidade e do
amor? A resposta interna era: vou estudar, ainda que com muito sacrifcio
(e foi muito sacrifcio), para um dia poder ter acesso quele pozinho e
quela comida cheirosa. Num primeiro momento, induzido pelas pregaes
e promessas espirituais dos missionrios, tive vontade de ser religioso,
talvez tentado pela possibilidade de fazer parte do grupo seleto da boa
comida e da desnecessidade de trabalho pesado, mas logo descobri que
entre as pregaes e as prticas dos missionrios havia algo errado, pois eles
pregavam hospitalidade, caridade e fraternidade, mas no praticavam nada
Variaes intertnicas:
136 etnicidade, conflito e transformaes

disso. Ao contrrio, eles no partilhavam suas casas, suas comidas (comiam de


portas fechadas), exploravam, maltratavam e castigavam fisicamente os ndios.
Por fim, descobri, por meio de longa convivncia, que a pureza e a castidade
pregada no tinham sentido, uma vez que a prtica de homossexualismo e
bissexulalismo era constante. Assim, caiu por terra minha crena nas promessas
que me seduziam ao longo dos anos de internato.
Costumo denominar minha trajetria de vida de interessante, expresso
por meio da qual tento evitar qualquer qualificao ou desqualificao. Para
meus pais, minha vida foi uma grande sorte, referindo-se rara oportunidade
que tive de estudar e ter me tornado uma pessoa reconhecida no mundo
Baniwa e no mundo indgena do Alto Rio Nego. Essa avaliao dos meus pais
revela a viso comum dos ndios do Rio Negro nos ltimos anos, em relao
importncia e valor que do formao escolar e ao mundo branco. Para
mim, essa certeza do valor da trajetria como conquista no garantida. Muitas
vezes, tenho a sensao de que a cada dia que avano no domnio do mundo
branco torno-me menos Baniwa, ou seja, mais distante do mundo e da vida
Baniwa. No me refiro distncia espacial, mas, sobretudo, social, cultural e
espiritual. No por desconhecimento ou prtica do modo de vida de meu povo,
mas pela ausncia do convvio coletivo e permanente no mundo intrabaniwa.
A angstia explicada por muitos fatores. Por um lado, pelas ricas experincias
vividas a partir das quais pude contribuir com a luta do meu povo e pelo que
sou reconhecido; por outro, pelo custo do afastamento do convvio familiar
e tribal, tido como tempo perdido, grande e impossvel de ser recuperado. As
escolas-internatos ficavam muito distantes de onde moravam meus pais e, por
isso, durante todo o tempo letivo, eu ficava sem comunicao com eles. Foi a
fase mais crtica da minha vida, que me marcou profundamente. A sensao de
perda incomoda e, s vezes, constrange e algo que est presente em muitas
lideranas indgenas da minha gerao, com as quais trabalhei por muitos
anos. A mesma preocupao surgiu quando decidi ingressar na ps-graduao.
Tornar-se um antroplogo seria tornar-me menos Baniwa?
H ainda um sentimento comum muito forte entre as lideranas da
minha gerao, que o do dever cumprido com a reconquista da esperana de
um futuro melhor e garantido, cujas referncias centrais esto na conquista da
terra e na conquista da cidadania, expressas principalmente na possibilidade
de participao poltica e de acesso formao escolar, inclusive ao ensino
superior. Quanto ao futuro desejado pelos povos indgenas, o desafio imenso
e complexo, mas possvel de ser perseguido pelas atuais e futuras geraes.
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 137

Experincias de internato
Os anos de internato foram os mais difceis, embora, com certeza,
decisivos para a trajetria de vida militante, acadmica e profissional. Foram
muito difceis porque o afastamento dos parentes foi uma experincia de muita
dor e sofrimento. Os maus-tratos sofridos no internato, os castigos fsicos,
a represso cultural e moral e as violncias de todas as ordens nunca sero
esquecidas. Relato como exemplo uma experincia nas dcadas de 1970 e 1980,
em que ramos, rigidamente, proibidos de falar nossas lnguas maternas. Quem
descumprisse era severamente punido e castigado. Os castigos iam desde
ficar um dia sem comer, ficar em p horas e horas no sol quente, trabalhar
foradamente ou ser castigado psicologicamente. Fomos obrigados a negar e a
combater nossas tradies e conhecimentos tradicionais. Para mim, os maiores
sofrimentos e dor foram gerados pelos castigos de efeitos morais e psicolgicos
dos quais fui vrias vezes vtima. Tratava-se de um pedao de madeira com
uma corda que continha uma escrita em Portugus: eu no sei falar Portugus.
Quando um aluno era flagrado pelo missionrio ou seu assistente falando uma
lngua indgena era pendurado no seu peito ou nas costas a referida placa e ele
ficava com ela at que descobrissem um novo violador da regra, para quem era
passada a placa, que provocava pavor e constrangimento, uma vez que admitir
no falar Portugus ou falar s a lngua indgena era ser identificado como um
animal sem alma, sem educao, pago e antipatritico.
Outro exemplo emblemtico foi um castigo de trabalho forado durante
um dia inteiro, sem comer, por ter (eu e mais trs colegas baniwas) dormido em
um quarto ao lado do dormitrio (com medo do enorme dormitrio vazio),
pois havamos chegado 2 dias antes do incio das aulas e da chegada dos alunos
internos. poca, no conseguamos entender tamanha violncia na reao
do padre, que resultou no duro castigo. S muito tempo depois entendi que o
padre estava temendo ou suspeitando prtica de homossexualismo, que existia
s na mente poluda dele, uma vez que para os baniwas isso impensvel. Vi
muitos jovens e adultos indgenas apanhando fisicamente do padre em plena
sala de aula, com o couro cabeludo todo ensanguentado. Certa vez houve uma
cena chocante em que um aluno adulto, ao responder o padre, levou um golpe
no rosto de um molho de chave jogado pelo padre, que espirrou sangue para
todo lado. Naqueles momentos, o silncio era total entre os alunos e todos
ficavam numa atitude de completa imobilidade provocada pelo pavor e medo.
Hoje, pergunto de onde originava tanto medo e passividade, uma vez que
no se tratavam de crianas ndias, mas de jovens e rapazes, com mdia de 17
anos. E no se tratava de ndios recm-contatados, mas de jovens, rapazes e
Variaes intertnicas:
138 etnicidade, conflito e transformaes

moas concluintes de ensino fundamental e com uma histria de mais de um


sculo de contato, afinal, estvamos na dcada de 1980, um tempo recente. Os
alunos indgenas da escola-internato eram jovens que vinham das comunidades
prximas ou distantes, para dar continuidade aos seus estudos, aps terem
concludo as primeiras quatro sries do ensino fundamental oferecidas nas
comunidades de origem.
A escola-internato era uma cpia fiel daquilo que Goffman (2003)
chama de instituio total na medida que era um espao institucional de
absoluto controle sobre os alunos indgenas, 24 horas por dia e 180 dias ao ano.
Em todo momento e em cada espao havia sempre o olho do padre. Uma das
estratgias mais inteligentes usadas pelos missionrios para esse total controle
era a utilizao dos prprios ndios como assistentes diretos e responsveis, na
maioria dos casos, pela aplicao dos castigos. Toda escola-internato dispunha,
alm de um padre-diretor para os homens e uma madre-diretora para as
mulheres e suas equipes de religiosos, uma figura chamada de assistente, que
era geralmente um indgena ou um caboclo da regio educado e adestrado
para ser integralmente obediente s ordens dos superiores. Na verdade, eram
alunos ou ex-alunos das escolas-internato que se destacavam pela obedincia
aos padres e por terem seguido os ensinamentos religiosos, entre os quais, os
de condenao e perseguio das culturas e tradies indgenas, consideradas
demonacas, ou de culturas atrasadas e selvagens que precisavam ser exorcizadas
para dar lugar ao processo de civilizao, cristianizao e patriotizao (civismo
militar). Outra estratgia que facilitou o disciplinamento e o passivamento dos
alunos foi a separao destes por sexo. Os alunos viviam permanentemente
sem algum tipo de contato com as alunas e vice-versa, o que os deixava pouco
criativos e profundamente reprimidos.
A seguir, registro a rotina pesada da escola-internato para entender
por que a considero uma instituio total. A primeira etapa do processo a
fase de recrutamento, quando os padres selecionam e convidam os alunos a
serem aceitos nos internatos. Uma vez selecionado, o pai espera o incio das
aulas letivas, que coincide com o calendrio escolar oficial do Estado, para
ir entregar o filho aos padres acompanhado de alguma contribuio material
como farinha, peixe e frutas. Da em diante, toda a responsabilidade fica restrita
aos padres, durante todo o ano, at o incio das frias, quando os pais vm
buscar seus filhos. As necessidades pessoais dos filhos na escola-internato so
de responsabilidade dos pais como roupas, calados, material escolar e objetos
pessoais como sabo, pasta e escova de dente, alm do envio aos padres,
mensalmente, de certa quantia de farinha, peixe e frutas ou de dinheiro nos
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 139

casos dos pais que moram distantes e que apresentem dificuldades de enviar
os objetos pessoais. bom destacar que as escolas-internato eram mantidas
com recursos dos governos federal e estadual, por meio de convnios com
as misses, alm de doaes da cooperao e solidariedade internacional, que
realizavam campanhas de recolhimento de roupas usadas na Europa e nos
Estados Unidos, conhecidas poca na regio como roupas amricas, que,
ao chegarem s escolas-internato, eram comercializadas em troca de produtos
ou de mo de obra indgena oferecidos por meio de uma cantina mantida
e administrada pelos padres, onde era encontrado de tudo como roupas,
calados, objetos de higiene pessoal, materiais de limpeza, gneros alimentcios
e materiais de caa e pesca. Com isso, o aluno interno tinha de ter dinheiro
para comprar as necessidades dirias e isso resultava em presso aos pais
para conseguir dinheiro. Minhas duas irms mais velhas (Kunha e Tapa), por
exemplo, tiveram de trabalhar anos e anos com as freiras para me ajudar na
compra de alguns objetos bsicos.
A rotina diria de internato era pesada para os alunos indgenas,
principalmente os mais novos, que dormiam em dormitrios coletivos que
cabiam de 100 a 200 alunos, todos em redes penduradas umas ao lado das
outras e, por vezes, uma em cima da outra, dependendo da lotao. Todos
acordavam s 5h da manh com a batida forte de um sino. Cada um tinha
5 minutos para desarmar as redes, pegar as roupas e os materiais de banho,
posicionar-se em fila e descer ao rio para o banho, que no podia demorar mais
do que 10 minutos, rigorosamente cronometrados. Qualquer atraso era motivo
para castigo. Aps o banho, todos seguiam para a sala de estudo onde ficavam
at a hora da missa que, geralmente, era por volta das 7 horas. Em seguida,
seguiam para o mingau da manh (mingau de farinha de mandioca com sal)
servido em copo individual. s 8h comeavam as aulas que iam at o meio-
dia, com rpido intervalo s 10h, quando era servido um copo de mingau de
fub. Das 12:15h s 13h era a hora do almoo, geralmente composto de uma
farofa de qualquer coisa (enlatado) e um pouco de feijo. s 13:30h todos j
estavam com suas ferramentas prontos para ir ao trabalho. Uns iam roar o
campo ao redor da misso, outros cuidar dos bois, dos porcos e das aves dos
padres, outros fazer roa (derrubar, limpar ou plantar), cortar e carregar lenha
para a cozinha, e outros designados para limpar as dependncias da escola
(dormitrios, sanitrios, salas de estudo etc.). Cada grupo possua um lder ou
um assistente de confiana do padre-diretor encarregado de vigiar. Os trabalhos
de campo aconteciam independentemente de fazer sol ou chuva, das 13:30h s
17:30h, quando retornavam e seguiam para uma rpida partida de futebol, de
30 minutos, e, logo em seguida, para o banho da tarde no rio. Aps o banho,
Variaes intertnicas:
140 etnicidade, conflito e transformaes

era servido o jantar que consistia de uma sopa de arroz ou mingau de fub. Em
seguida, subamos para a sala de estudo onde ficvamos em absoluto silncio
e concentrao at s 10h, quando aconteciam as ltimas rezas noturnas antes
de dormir. As manhs de sbados eram dedicadas aos trabalhos de campo e
s tardes aos estudos. Aos domingos, as manhs eram destinadas lavagem de
roupas e aos eventos religiosos e as tardes aos eventos esportivos e aos estudos.
Os impactos do regime de internato na vida dos alunos indgenas e
das comunidades indgenas so complexos, mas importantes para o quadro
sociopoltico atual da regio do Alto Rio Negro. Talvez o impacto mais
importante e desestruturante tenha sido no campo dos valores norteadores da
vida indgena, prpria das culturas daqueles povos, como o esprito comunitrio,
a solidariedade, a hospitalidade, a reciprocidade e o censo de igualdade e de
humanidade. Outro efeito desestruturante da vida tradicional, sem dvida, foi na
noo e na prtica de autoridade, poder e hierarquia. O regime de internato educou
jovens indgenas (hoje adultos e lderes das aldeias e das organizaes indgenas)
para o individualismo, o egosmo, o materialismo e o capitalismo, e formou
novas lideranas indgenas com ambio ao poder prepotente e hierarquizado.
Um poder para dominar, mandar e, sobretudo, tornar os semelhantes clientes
ou fregueses, como acontecia nas relaes entre os missionrios e os jovens
indgenas na poca do internato. Parece ironia, mas acho que isso o que faz com
que as experincias com organizaes indgenas de modelo ocidental deem certo
na mo dessa gerao de lideranas indgenas forjadas na lgica do internato,
como no se v em nenhuma outra regio do Pas.
Adolescentes indgenas preparados para uma vida comunitria entram
no internato para desaprender e esquecer todos os valores subjacentes vida
tradicional e mergulhar numa profunda lavagem cerebral que os tornaro
indivduos incapazes de lutar por seus interesses, tendo como principal
ensinamento o poder de serem superiores e hierarquicamente diferentes
e poderosos do ponto de vista econmico e poltico, conquistado com a
escolarizao de autoridades religiosas. Grandes cuias ou panelas de chib ou de
quinhapira, socializadas por todos que participam da hora sagrada e ritualstica
das refeies comunitrias, em formas de rodzios que acontecem todo dia
nas grandes casas comunitrias das aldeias, no importando que sejam 100,
200 ou 500 pessoas, do lugar a corpos (individualizados e rigorosamente
personalizados no regime de internato. Crianas e adolescentes que foram
cuidados, preferencialmente, por famlias indgenas em aldeias, tendo suas
refeies servidas antes dos adultos e, portanto, comendo a melhor parte da
comida, agora so tratados como seres inferiores, indignos da boa comida,
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 141

mesmo que esta seja produto do seu trabalho e do seu esforo dirio. Essa
a parte mais desumana na vida do internato: os jovens serem tratados como
inferiores em relao aos professores (mesmo sendo ndios), aos padres, aos
visitantes militares e aos missionrios.
Os alunos indgenas eram os responsveis pela boa comida dos padres,
cuidavam dos bois, dos porcos e das galinhas. Eles faziam o abate dos animais
e tratavam-nos e as alunas cortavam lenha e cozinhavam na cozinha das freiras.
O que era servido para os ndios nas refeies era apenas uma farofa com
algum cheiro dos midos do animal morto, que simplesmente desaparecia
na enorme panela de farinha, enquanto para os padres e para as freiras era
servida e guardada toda a carne, por semanas, at o prximo abate. A cena
repetia-se quando os superiores religiosos ou militares dos padres chegavam
para fazer visita. um adolescente indgena que se educa nesse ambiente passa
a dedicar-se aos estudos com obsesso para um dia chegar a ser padre, militar,
professor, poltico ou comerciante, para ter privilgios como a discriminao, a
dominao e a imposio de sua autoridade ou seu autoritarismo hierrquico.
Sabemos que as autoridades tradicionais dos povos indgenas nunca tiveram
poder autoritrio, mas autoridade de servidor, de mediador, de equilbrio e, na
maioria das vezes, de sacrifcio, razo pela qual Pierre Clastres denomina esse
tipo de sociedade de sociedades sem Estado ou contra o Estado (CLASTRES,
2003).
Os padres ensinaram, com mau exemplo, a prtica de egosmo e da
hipocrisia, pois quando comiam, fechavam as portas dos seus fartos refeitrios
para no partilhar sua comida com as pessoas e com o povo, exatamente ao
contrrio do que pregavam durante a missa: o dom da partilha e da fraternidade.
Para os povos indgenas do Rio Negro no h coisa pior em um ser humano
do que no saber partilhar da produo alimentar, uma vez que nem os animais
so assim. Partilhar comida com seus parentes, amigos e as pessoas em geral a
primeira lio que uma criana indgena aprende no convvio da famlia, testada
no ritual de iniciao com absoluto jejum de 3 a 7 dias, para que o iniciante
nunca esquea que a fome di, que a fome maltrata, que a fome desumaniza o
homem, razo pela qual ele ter que procurar ser o melhor caador ou pescador,
e jamais negar comida s pessoas.
Com os exemplos citados, podemos dizer que o regime de internato
desestruturou profundamente as bases tico-morais, socioculturais, religiosas,
polticas e econmicas dos povos indgenas do Rio Negro, alterando os seus
princpios e valores sociais. A condenao e a perseguio das grandes tradies
cerimoniosas e ritualsticas, como os rituais de iniciao em Nhhegatu Cariam
Variaes intertnicas:
142 etnicidade, conflito e transformaes

e as festas do dabucuri que passaram a no ser mais praticadas desde o final


da dcada de 1970, foram cedendo lugar aos novos princpios e valores da
vida moderna ocidental, at hoje em curso naquela regio, mesmo com os
propsitos de (re)valorizao e resgate das tradies culturais.
Se considerarmos o contexto do mundo moderno, podemos perceber
que o internato no teve apenas consequncias negativas na vida dos povos
indgenas do Alto Rio Negro. O rigoroso processo de escolarizao, sem dvida,
possibilitou a emergncia do movimento indgena organizado, articulado por
meio de uma federao constituda por mais de 60 associaes indgenas, uma
das mais bem estruturadas e influentes do Brasil. Minha hiptese a de que o
seguinte fator do regime de escola-internato contribuiu para isso: a formao
escolar. Os missionrios salesianos sempre foram exemplares no Brasil e no
mundo, exceto na questo tnico-cultural, que possibilitou aos ndios do Rio
Negro um domnio razovel dos cdigos da sociedade moderna ocidental. At
pouco tempo, o Alto Rio Negro era a regio indgena mais escolarizada do
Pas e os povos indgenas falantes da Lngua Tucana (quase 10 povos e mais
de 5.000 pessoas) apresentavam o mais baixo ndice de analfabetismo entre
os ndios. O fato que de posse dos conhecimentos elementares da escola,
os indgenas, aos poucos, foram rompendo e rebelando-se contra as bases
poltico-filosficas da escola-internato e construindo suas prprias estratgias
de luta e defesa de seus direitos e interesses, incluindo a formao escolar sobre
novas bases poltico-pedaggicas. A perda desse controle poltico por parte
dos missionrios ps fim ao regime de internato, que chegou a ser denunciado
por lideranas indgenas da regio, nos tribunais internacionais, e deu lugar a
um longo processo de negociao das mudanas poltico-pedaggicas da nova
escola indgena intercultural em franco processo de construo. Para mim,
um exemplo claro de que no importa qual seja o modelo de escola, ela
sempre pode servir para libertar o ser humano da dominao dos outros e de
suas prprias sombras. Obviamente, uma escola menos etnocntrica e menos
autoritria poder facilitar e possibilitar maior velocidade nos processos de
mudanas socioeducativas e polticas desejadas.
O modelo de regime da escola-internato, por mais perverso que
tenha sido com as culturas e tradies indgenas, foi muito melhor do que o
regime anterior de escravido e violncia fsico-cultural imposta pelas frentes
colonizadoras dos militares, agentes do governo e comerciantes sanguinrios da
borracha, perodo negro em que milhares de ndios foram mortos ou levados
fora para serem escravizados nos centros administrativos da Colnia ou da
Repblica. O regime de internato foi uma espcie de pacto poltico entre os
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 143

missionrios e os ndios contra a violncia dos desbravadores da Colnia e,


posteriormente, da Repblica. Alis, foi um pacto que funcionou, uma vez que
protegeu os ndios das investidas externas, mantendo o equilbrio e a recuperao
demogrfica dos povos indgenas da regio, resultando no fato de que hoje
a nica de maioria indgena do Brasil. Isso explica a grande popularidade dos
missionrios, na regio verificada, at os dias de hoje. Basta lembrar que, na
dcada de 1970, quando algumas lideranas tucanas denunciaram os crimes
humanitrios das misses, os missionrios reagiram jogando toda a populao
indgena da regio contra os denunciantes, razo pela qual foram alijados de
suas comunidades de origem e hoje perambulam pelo Brasil afora, atrelados
s migalhas oferecidas pela Funai, e nunca puderam assumir alguma funo de
liderana no movimento indgena regional contemporneo.

Experincia com o movimento indgena


Em 1983, conclu o segundo grau (atual ensino mdio) no Colgio So
Gabriel, na sede do municpio So Gabriel da Cachoeira e no ano seguinte,
desiludido da vida religiosa catlica, voltei para junto dos meus pais na Aldeia
Carapoo, onde comecei a lecionar na escola local. Confesso que at ento
no tinha nenhuma noo da histria, da luta e da situao indgena, nem
mesmo tinha conscincia de mim mesmo, que era ndio Baniwa, sobrevivente
de uma histria trgica que vitimou milhes de ndios no Brasil. Nesse perodo,
comeava a ser implantado na regio do Alto Rio Negro, o Projeto Calha
Norte associado implantao de empresas mineradoras como Paranapanema
e Goldmazon, destinadas para a pesquisa e a lavra de recursos minerais na
regio, entre as quais a dos baniwas. Para facilitar a implantao desses projetos
estava em curso um processo de demarcao de terras indgenas na regio,
em forma de colnias indgenas, que eram pequenas ilhas de terras dos ndios
rodeadas por enormes florestas nacionais e colnias agrcolas que deveriam
ser destinadas e abertas ocupao militar e explorao de recursos minerais
por empresas mineradoras, e reas de colonizao humana com assentamentos
de famlias vindas das regies semiridas do Nordeste brasileiro. Antes das
empresas, os curipacos do Alto Rio Iana j trabalhavam o ouro e meu pai tinha
ido uma vez ao garimpo e com o pouco ouro conseguido ele havia comprado
um motorzinho de centro, 5 HP, que era absolutamente chique na poca.
Quando as empresas comearam a transitar pelo Rio Iana, eu transportava as
mercadorias das empresas a troco de charque e de alguns litros de leo diesel.
Isso prova minha absoluta falta de noo do que aquela atividade mineral que
eu estava ajudando podia significar para mim e para todos os povos indgenas
daquela regio.
Variaes intertnicas:
144 etnicidade, conflito e transformaes

Alguns missionrios catlicos, como o Pe. Afonso Casasnovas, proco


de Assuno do Iana, comearam a falar que as empresas e suas atividades
poderiam significar a tomada de nossas terras e riquezas, mas ningum
dava muita ateno. Mediante as crticas de alguns missionrios, o Governo
brasileiro, por meio da rea militar Conselho de Segurana Nacional (CSN)
, com o apoio do governo do estado do Amazonas e da Funai, convocou uma
assembleia dos tuxauas de todo o Alto Rio Negro, com objetivo de obter das
lideranas o apoio para a implantao dos megaprojetos em curso. A crena
nessa possibilidade vinha do fato de as lideranas tucanas de Pari-Cachoeira
estarem na gerncia da administrao regional da Funai em So Gabriel da
Cachoeira e na Assessoria da Superintendncia Regional dessa Fundao
em Manaus. Casualmente, fui indicado para compor a delegao da minha
comunidade, que participou da assembleia. Vale ressaltar que os convidados
indgenas contaram com o apoio dos avies da FAB para transportar mais de
300 lideranas. Na assembleia houve muitas discusses, debates e divergncias
entre as lideranas indgenas e os representantes do Governo e das empresas
mineradoras. A primeira parte foi dedicada apresentao dos projetos do
Governo: demarcao de colnias indgenas, Projeto Calha Norte, explorao
mineral e projetos de colonizao.
Assim que as exposies foram concludas, as lideranas indgenas
comearam a discutir o que significavam aqueles projetos para a vida das
pessoas e das comunidades indgenas. Discursos inflamados de vrias lideranas
contra os projetos de colnias indgenas e de explorao mineral por empresas
mineradoras comearam a tumultuar o evento e a mudar totalmente o rumo
da assembleia planejada, entre outras pessoas, pelas lideranas indgenas do
Tringulo Tucano que estavam na administrao da Funai, sob a coordenao
do administrador, um ndio tucano de Pari-Cachoeira. noite, as articulaes
indgenas continuaram acontecendo por toda cidade. Na manh seguinte, os
discursos indgenas contra os projetos intensificaram-se sob fortes acusaes
de que o Governo no ouviu as comunidades indgenas antes de inici-los.
Durante o intervalo do meio-dia, as lideranas indgenas decidiram dar o
golpe final s pretenses do Governo e no retorno do almoo impediram
a entrada de todos os no ndios ao local. Essa deciso tinha por objetivo,
para as lideranas indgenas pr-governo, evitar influncias ou interferncias
de ONGs pr-indgenas de estarem manipulando as lideranas indgenas das
comunidades. J as lideranas que estavam insatisfeitas com os projetos do
Governo (a grande maioria) consideraram a oportunidade para apropriar-se
do comando do evento e emplacar uma agenda prpria de discusses e de
tomadas de decises, o que acabou acontecendo. De posse da coordenao do
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 145

evento, as lideranas emergentes, com o apoio da maioria dos participantes da


assembleia, definiram duas prioridades estratgicas imediatas: a) a elaborao
de um documento contra os projetos e pretenses do Governo e das empresas
mineradoras; b) a criao de uma organizao indgena para, em nome dos
povos e das comunidades da regio, contrapor s pretenses e aos projetos do
Governo, e defender os interesses e direitos dos povos indgenas. No ltimo
dia da assembleia foi criada a Federao das Organizaes Indgenas do Rio
Negro (Foirn), abril de 1987, e eleita a primeira diretoria. Mesmo sem entender
o que estava acontecendo, fui eleito vice-presidente da nova organizao. Tinha
incio uma nova e longa etapa da minha vida de militncia rica, mas cheia de
desafios, dificuldades e conquistas.
Esse acontecimento e a minha eleio para a primeira diretoria da Foirn
foi um marco histrico na minha militncia poltica. No mesmo ano, fundamos
a primeira organizao indgena Baniwa com sede em Assuno do Iana
a Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana (Aciri). Inicialmente,
apenas os catlicos aderiram, uma vez que os pastores evanglicos diziam que
essas atividades eram do diabo. Eu tambm no conseguia entender muito por
que as empresas mineradoras e os projetos militares poderiam ser to nocivos
para ns, j que prometiam progressos sociais, escolas, hospitais, transportes
etc., at que dois fatos ocorridos no mesmo ano tiraram minhas dvidas: o
mais pavoroso foi quando helicpteros do Exrcito pousaram com soldados
fortemente armados de metralhadora na nossa aldeia/misso e prenderam o
Pe. Afonso. Eles queimaram todos os papis da nossa associao, ameaaram
nossas lideranas locais e prenderam o capito, sr. Augusto, no Alto Rio Iana, a
mando dos dirigentes das empresas mineradoras. Alm disso, deram uma surra
e espancaram vrios de nossos parentes em diferentes lugares do Rio Iana,
incluindo o meu cunhado, na foz do Rio Cuiari. Foi a que me dei conta do
que poderia significar o domnio dos brancos em nossas terras e comunidades,
tornando-me um ferrenho lutador contras as empresas e a prtica militar na
regio. Enfim, havia entendido que tudo o que havia aprendido de respeitar
autoridade, que o governo era o nosso protetor e provedor tinha sido uma
meia-verdade ou uma grande mentira.
Mas a luta no foi fcil. Na Misso de Assuno, enquanto o Pe. Afonso
apoiava a nossa luta, as freiras salesianas, sob o comando da Irm Elizabeth,
na casa ao lado, apoiavam as empresas, dando comida, hospedagem aos seus
dirigentes e servidores que passavam por l. Uma minoria dos missionrios
apoiava nossa luta com a beno do Bispo Dom Walter, sempre muito simptico
e realmente dando apoio poltico ao processo inicial da luta. Mesmo sendo
minoria, alguns padres e irms, como o Pe. Afonso Casasnovas (Salesiano), o
Variaes intertnicas:
146 etnicidade, conflito e transformaes

Pe. Miguelito (Salesiano), a Irm Firmina (Salesiana) e o Pe. Nilton Csar de


Paula (Diocesano), ligados ao Conselho Indigenista Missionrio (Cimi), foram
fundamentais para as atividades iniciais da Foirn, emprestando gasolina, alguns
alimentos e fora moral para a equipe deslocar-se e percorrer as aldeias ao
longo dos rios para articular, conscientizar e informar os ndios. O apoio da
diretoria do Cimi sediada em Manaus tambm foi essencial para esse incio
to difcil e desafiador. Tivemos a sorte de termos na regio naquela poca
os poucos missionrios solidrios e comprometidos com os ndios. Mas no
demorou muito para que a cpula da Igreja Catlica de Roma, preocupada
com o envolvimento desses missionrios, logo resolvesse afast-los da regio,
inclusive o bispo. Mas a semente j estava plantada e germinada o suficiente
para garantir a luta e apesar de a maioria dos missionrios no apoiar, quando
podia e era conveniente trabalhava contra. Lembro-me de uma passagem, em
1988, quando eu e um colega da diretoria da Foirn fomos falar com o proco
da Catedral de So Gabriel, Pe. Norberto, para ele emprestar uma canoa de
alumnio para uma de nossas viagens. A resposta foi contundente e imediata:
para vocs no empresto, no alugo nem vendo.
Assim iniciei minha jornada, ao que tudo indica, sem volta, no
movimento indgena local, regional e nacional. Em termos cronolgicos, fui
dirigente da Foirn por 9 anos, entre 1987 e 1997, tendo assumido todas as
funes existentes na diretoria, sempre por voto em assembleias. Fui vice-
presidente da Foirn na primeira diretoria eleita, por apenas 1 ano, uma vez
que antes de essa diretoria completar 1 ano de mandato foi convocada uma
assembleia extraordinria que destituiu toda a diretoria e elegeu uma nova na
qual fui eleito secretrio-geral. A destituio da diretoria teve como objetivo
afastar o presidente, acusado de traio poltica aos princpios e objetivos da
Federao, conforme determinao da assembleia fundadora. O fato que o
presidente eleito em abril de 1987 e que no era servidor do Governo, no ms
seguinte foi contratado pela Funai, passando a negociar com o Governo e com
as empresas mineradoras a implantao dos projetos militares e de minerao,
e a demarcao de terras em forma de colnias indgenas, contrariando
as deliberaes expressas da assembleia que tinha decidido criar a Foirn
exatamente para lutar contra eles. Por ocasio da assembleia extraordinria,
convocada por outros trs diretores (vice-presidente, secretrio e tesoureiro)
e com o apoio das lideranas de base, o ento presidente, com o apoio dos
dirigentes ndios da Funai local, tentou convencer as lideranas indgenas de
que tudo o que havia acontecido fora por pura ingenuidade poltica e que,
portanto, deveria ser perdoado e dada outra chance de completar seu mandato.
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 147

As lideranas, por unanimidade, no aceitaram e realizaram outra eleio para


recompor a diretoria, at a realizao da assembleia no ano seguinte.
Ao final de 1988, foi eleita uma nova diretoria para um mandato de 3
anos (1989-1991) e fui eleito vice-presidente. Seis meses depois, o presidente
renunciou ao mandato e tive de assumir interinamente a presidncia at a
realizao de uma assembleia extraordinria realizada no incio de 1990, quando
foi eleita nova diretoria para um mandato de 2 anos (1990-1991) e fui eleito
para o cargo de tesoureiro. Ao final de 1991, foi eleita nova diretoria para um
mandato de 4 anos (1992-1995), aps alterao do Estatuto, da qual fui eleito
para o cargo de secretrio-geral. Renunciei a esse cargo em maio de 2005 (6
meses antes de encerrar o mandato) para assumir o cargo de coordenador-
geral da Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira
(Coiab), para o qual tinha sido eleito em maio daquele ano. Foi o ltimo cargo
de um dirigente de organizao indgena. Foram 10 anos de intensa luta, de
dificuldades, de desafios, mas tambm de muita aprendizagem e conquistas.
Durante esse perodo, pude ingressar no curso de licenciatura em
Filosofia (1992-1995), oferecido na sede do municpio pela Universidade
Federal do Amazonas (Ufam), no programa pioneiro de interiorizao. Em
seguida, por 2 anos, entre 1986 e 1997, fui dirigente da Coiab, sempre coerente
com os novos princpios da luta indgena. Por fim, no final da dcada de 1980,
alm das funes de liderana local e microrregional do Rio Negro, participei
de duas iniciativas relevantes do movimento indgena regional e nacional: o da
criao, articulao e consolidao da Comisso de Professores Indgenas do
Amazonas, Roraima e Acre (Copiar), que foi fundamental na luta pela poltica
de educao escolar indgena no Brasil e que recentemente foi transformada
em organizao formal com a denominao de Conselho dos Professores
Indgenas da Amaznia (Copiam); e o da criao, em 1989, do Conselho de
Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Brasil, com sede em
Braslia, da qual fui membro do conselho-coordenador.
O modelo de organizao indgena formal, como modelo moderno
apropriado ou copiado dos brancos, foi sendo incorporado pelos povos
indgenas ao longo do tempo, da mesma forma que foram apropriando-se de
outros instrumentos e tecnologias dos brancos, para defender seus direitos,
fortalecer seus modos de vida prprios e melhorar suas condies de vida, que
o desejo de toda sociedade humana. Isso no significa tornar-se branco ou
deixar de ser ndio. O grande desafio para o movimento indgena, portanto,
lidar com toda essa diversidade em que precisam ser articuladas as perspectivas
tradicionais e modernas dos povos indgenas. Importa, ainda, saber como lidar
Variaes intertnicas:
148 etnicidade, conflito e transformaes

com a diversidade dos povos em diferentes nveis de contato, de histrias, de


interesses e de projetos societrios que orientam e do sentido prpria luta e
existncia.
A ideia de movimento indgena nacional articulado importante para
superar a ideia antiga dos colonizadores portugueses de que a nica coisa que
os ndios sabem fazer brigar e guerrear entre si. Na verdade, foram usadas
essas rivalidades intertribais para domin-los, jogando um povo contra o outro.
Ainda hoje, muitos brancos, principalmente do Governo, preferem dar mais
importncia ideia de que no h e no pode haver movimento indgena
articulado e representativo, por causa da diversidade de povos e de realidades,
pois isso fortalece seus propsitos de dominao, manipulao e cooptao
dos ndios em favor de interesses polticos e econmicos. em nome dessa
viso propositadamente distorcida que a Funai, muitas vezes, no reconhece
as organizaes como interlocutoras ou agentes polticos das comunidades
indgenas, argumentando que os povos indgenas, na sua totalidade, no acei
tariam ser representados por organizao indgena. Na verdade, essa repre
sentao pan-indgena no tem sido possvel, porque no interessa Funai,
e acaba dividindo os povos e comunidades indgenas. Isso termina sendo,
por um lado, empecilho para o avano organizativo indgena e, por outro,
o sustentculo da Funai, atrasada e falida. Dessa forma, no se processa as
mudanas necessrias para que esse rgo possa acompanhar as mudanas no
cenrio indgena brasileiro.
No incio da dcada deste sculo, ocorre a consolidao de espaos de
representao do movimento indgena por meio das suas organizaes, na
esfera pblica, com a internalizao e a gesto de recursos governamentais e
de vrias lideranas de organizaes indgenas que passaram a ocupar funes
pblicas e polticas na Administrao Pblica, trazendo novas conquistas
(aes) e novos desafios (conflitos, luta pelo poder, subservincia ideolgica e
identitria etc.).
Desse modo, foi sendo consolidada nova relao do Estado com as
organizaes indgenas, assumindo estas ltimas o papel de executoras de
aes do Estado, em que se destaca o convnio entre a Fundao Nacional de
Sade (Funasa) com os Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DSEI), para
a execuo das aes bsicas de sade. Ainda cedo para afirmaes precisas
sobre as consequncias dessa nova conjuntura interna e externa do movimento
indgena, mas possvel testemunhar, a partir de experincias em curso, que
essa nova relao com o Estado baseada numa nova forma de subservincia
legalizada por meio de convnios. vergonhoso do ponto de vista poltico,
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 149

tcnico, administrativo e, principalmente, tico, submeter a agenda do histrico


movimento indgena agenda discriminatria do Governo, em troca de alguns
milhares de reais que servem para minimizar os prprios erros e incapacidades
do Estado. antieducativo, para no dizer imoral, ver nossas organizaes
indgenas perderem suas coerncias polticas, quando passam ao mesmo tempo
a exercer, ilusoriamente, as funes de executoras, controladoras e fiscalizadoras
dos recursos e das polticas pblicas.
Uma das principais dificuldades enfrentadas pelas comunidades e
organizaes indgenas lidar com o modelo burocrtico de organizao social,
poltica e econmica dos brancos, que so obrigados a adotar esses modelos
nas comunidades para garantir seus direitos de cidadania como o acesso a
recursos financeiros e tecnolgicos. O modelo de organizao social, no
formato de associao institucionalizada, no respeita o jeito de ser e de fazer
dos povos indgenas. Os processos administrativos, financeiros e burocrticos,
alm de serem ininteligveis racionalidade indgena, confrontam e ferem os
valores culturais desses povos como solidariedade, generosidade e democracia.
O modelo hierarquizado de uma diretoria de associao formal, por exemplo,
alm de promover conflitos de poder dentro da comunidade indgena, cria
diferenciaes sociais e econmicas e fragiliza o valor da democracia horizontal,
em que o poder de deciso um direito inalienvel de todos os indivduos
e grupos que compem a comunidade. O modelo associativo geralmente
entra em conflito com os modos tradicionais de organizao social, poltica e
econmica da comunidade ou do povo indgena e so pouco compreensveis
s comunidades, impedindo qualquer apropriao consciente e qualificada
desse instrumento. No entanto, o nico caminho para o acesso a recursos
pblicos ou de cooperao internacional. O desafio como compatibilizar
as diferentes lgicas, racionalidades e formas operacionais de tomadas de
decises, de distribuio de bens e produtos, de organizao das diferentes
tarefas e responsabilidades, da noo de autoridade, de poder, de servio e de
representao poltica. Lidar com o aparato jurdico-administrativo do Estado,
que no reconhece os direitos dos povos indgenas, tem-se tornado o principal
instrumento de negao desses direitos.
Outro grande desafio como as comunidades indgenas podem resis-
tir histrica seduo do mundo branco, estigmatizado na figura do espelho de
Cabral e de seus vrios instrumentos de poder econmico, cultural e poltico. A
iluso de um ideal de vida acima do bem e do mal do mundo moderno, baseado
no suposto poderio da tecnologia e da economia cumulativista e individualista,
seduz os povos indgenas e deixa-os atnitos quanto aos seus horizontes socio-
cultuais prprios. A promessa de felicidade acessvel por meio da competio,
Variaes intertnicas:
150 etnicidade, conflito e transformaes

da concorrncia e da concentrao individual de riqueza e de poder passa a


concorrer com o ideal de vida baseada no bem-estar social coletivo, no qual a
hospitalidade, a generosidade e a igualdade de oportunidades e de condies
de vida so valores primordiais. O poder poltico e econmico individualizado
e diferenciado no apenas seduz, mas tambm corrompe. Os povos indgenas
no esto isentos dessa tragdia do mundo contemporneo, no entanto, como
administrar e equacionar a presso e dominao ideolgica e psicolgica dos
modelos de vida da sociedade branca capitalista, individualista e materialista
que se contrapem aos modelos de sociedades indgenas comunitrias e cole-
tivas que privilegiam a vida baseada em bens materiais? bom lembrar que o
abandono dos modos de vida prprio dos povos indgenas, alm de no per-
mitir que sejam reconhecidos como povos indgenas, fazem com que percam
os principais direitos como o da terra coletiva e o das polticas diferenciadas.

Um terceiro desafio a dificuldade de articulao sociopoltica dos


povos indgenas em nvel nacional, requisito fundamental para a defesa de
seus direitos. Como empreender um mnimo de articulao e mobilizao dos
povos, comunidades e organizaes indgenas entre si e com outros aliados e
parceiros, capaz de criar fora mobilizadora permanente em defesa dos seus
direitos, num pas continental como o Brasil? A capacidade de presso e de
mobilizao essencial para assegurar os direitos indgenas, uma vez que no
dispem de fora poltica prpria nos diversos espaos de poder poltico e
econmico do Pas. Diante dessas dificuldades, os povos indgenas tm-se
apropriado cada vez mais dos meios de comunicao modernos como a in-
ternet, a radiofonia, o telefone e o transporte mecanizado, mas enfrentam
dificuldades financeiras para a manuteno desses servios. Como pensar em
polticas pblicas que venham atender essas demandas estruturantes da vida
indgena na atualidade?
Outro desafio o de reverter o processo de dependncia dos povos
indgenas do Governo ou dos brancos, para resolver seus problemas, mesmo
aqueles mais simples, cuja soluo poderia ser encontrada pela prpria
comunidade. Essa dependncia resultado de muito tempo de tutela e de
paternalismo a que foram submetidos pelo rgo indigenista, acostumando-os
a depender de iniciativas e de recursos externos para garantir sua manuteno.
Se as comunidades indgenas encontram dificuldades para manter-se, como
podem contribuir para a manuteno de suas organizaes locais e regionais
na luta por seus direitos? Se essas organizaes so criadas pelas comunidades
indgenas em benefcio de seus direitos e interesses, seria justo que elas devessem
manter e sustentar toda a agenda de trabalho das suas organizaes. Mas como
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 151

fazer isso se as prprias comunidades sofrem srias dificuldades de subsistncia


e de autossustentao? O desafio, portanto, superar a velha concepo de
tutela e de incapacidade para que os povos indgenas recuperem a autoestima e
a capacidade de autossustentao, a partir de seus conhecimentos tradicionais,
e de seus recursos naturais e humanos locais, eventualmente complementados
pelos conhecimentos e pelas tecnologias do mundo moderno.
Na atualidade, a principal dificuldade dos povos indgenas manter e
garantir os direitos conquistados, alm de lutar por outros direitos que ainda
precisam ser conquistados para consolidar a perspectiva tnica de futuro,
enterrando de vez a ameaa de extino. No Brasil, os povos indgenas ainda
so vistos como seres transitrios, que algum dia deixaro de existir seja
por processos naturais seja induzidos pelas polticas de interveno. No
coincidncia a existncia de mais de uma centena de Propostas de Emendas
Constitucionais (PECs) no Congresso Nacional que tentam negar ou reduzir
os direitos indgenas conquistados custa de vidas de centenas de lideranas
indgenas ao longo dos ltimos anos.
Mais um desafio o de como garantir a capacitao dos membros do
movimento, das organizaes e das comunidades indgenas para superar as
deficincias tcnicas e polticas na conduo das lutas em defesa dos direitos
indgenas, diante de uma sociedade cada vez mais complexa, tecnocrtica e
cientificista? Como garantir aos ndios uma educao ou formao poltica
e tcnica necessria para que eles ampliem sua capacidade de compreenso
e interao com o complexo mundo branco? Uma das iniciativas propostas
pelos povos indgenas construir e implementar uma escola de formao
poltica do movimento indgena vinculada s necessidades e demandas atuais
e de seus histricos projetos sociais e tnicos. O sistema escolar em todos os
nveis, presentes ou no nas comunidades indgenas, precisa ser apropriado e
direcionado aos projetos coletivos de vida de cada um desses povos.
Por fim, o grande desafio como garantir, definitivamente, e em que
condies de cidadania, o espao prprio na sociedade brasileira contempornea,
sem abrir mo de sua cultura, tradies, conhecimentos e valores?

Experincia acadmica

Desde que assumi a funo da vice-presidncia da diretoria da Federao


das Organizaes Indgenas do Rio Negro (Foirn), em abril de 1987, dedico-me
tentativa de compreender e defender o processo de luta pela sobrevivncia
Variaes intertnicas:
152 etnicidade, conflito e transformaes

fsica e cultural do meu povo Baniwa e dos povos indgenas do Alto Rio Negro
em geral. Esse compromisso permitiu que eu continuasse contribuindo para
o fortalecimento dos modos de vida daqueles povos e apropriando-me de
novos instrumentos para a melhoria das condies de vida ps-contato com
sociedades no indgenas.
A filiao acadmica foi uma maneira de apropriar-me de outros
conhecimentos (cientficos) que poderiam ajudar no processo de estabe
lecimento de dilogos interculturais social e sociologicamente mais consistentes
e politicamente mais estratgicos entre os povos indgenas e a sociedade nacional.
Esse fato levou-me ao mestrado em Antropologia Social na Universidade de
Braslia entre os anos de 2004 e 2005 e a partir de 2007 no doutorado. O domnio
dos instrumentos tericos e metodolgicos da Antropologia pode contribuir
tanto para uma compreenso do processo histrico vivido pelo povo Baniwa
quanto para pensar novas abordagens tericas e metodolgicas no campo
das Cincias Sociais, particularmente nos estudos das relaes intertnicas
relevantes para o mundo contemporneo e, em particular, para os povos
indgenas que, a exemplo de outros segmentos sociais considerados e tratados
como marginais, teimam em resistir s fronteiras dos processos de globalizao
econmica, ideolgica e cultural. Fica claro, portanto, que meu interesse pela
Academia no apenas pela titularidade formal nem pelo conhecimento em si,
que julgo ser relevante, mas, principalmente, por consider-la um instrumento
empoderador na luta poltica pelos direitos indgenas, razo pela qual at
hoje sempre busquei aliar a trajetria acadmica militncia poltica da causa
indgena.
A escolha da Antropologia origina-se de trs elementos significativos:
o primeiro refere-se aos horizontes de conhecimento que o curso de Filosofia
abriu para novas descobertas sobre o mundo do branco com o qual me
relacionava no dia a dia. Alm disso, um acontecimento lamentvel na minha
turma de Filosofia marcou minha curiosidade sobre a Academia, pois minha
turma era a primeira do projeto pioneiro de interiorizao da Universidade
Federal do Amazonas, no municpio de So Gabriel da Cachoeira. O episdio a
que me refiro envolveu uma professora de Filosofia que, poca, publicou em
um jornal de Manaus um artigo sobre sua experincia de docncia com alunos
indgenas, no qual afirmou que o problema dos ndios era a incapacidade de
abstrao, caracterstica do pensamento ocidental. A afirmao deixou os alunos,
na sua maioria indgena, furiosos e exigiram uma retratao da professora e
da Universidade. Esse incidente despertou-me a curiosidade de procurar
compreender o que havia motivado tal afirmao, que, de repente, poderia ter
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 153

alguma razo, uma vez que a Academia parecia uma caixa-preta aos olhos dos
ndios e de muitos brancos. A curiosidade levou-me ao desafio de procurar
alguma resposta. De fato, aps contato com parte significativa da literatura
antropolgica e sociolgica, finalmente encontrei parte da resposta procurada,
quando descobri que importantes antroplogos abriram precedentes tericos
para tal modo de conceber os denominados povos nativos. Apenas a ttulo
de exemplo, cito uma passagem de Malinowski (1978), considerado um dos
fundadores da Antropologia moderna:
Mas nem mesmo na mente ou na memria do nativo se podem encontrar essas
leis definitivamente formuladas. Os nativos obedecem s ordens e fora do
cdigo tribal, mas no as entendem, do mesmo modo como obedecem a seus
prprios instintos e impulsos, embora sejam incapazes de formular qualquer lei
da Psicologia (MALINOWSKI, 1978, p. 24).
Outro elemento como referncia foram as experincias vividas
dentro do movimento indgena e nos espaos de polticas pblicas, onde os
antroplogos sempre ocuparam papel de destaque ora como os mais sensveis,
os mais corretos e os mais confiveis, para tratar das questes indgenas, ora
como os chatos, os manipuladores e os que ameaam os projetos destinados
aos povos indgenas. No Alto Rio Negro, percebi que os povos indgenas
tinham preferncia por missionrios e por antroplogos como potenciais
aliados e defensores, mesmo que no soubessem o que ser um antroplogo,
diferentemente do missionrio. Aps algumas aulas de Antropologia, foi
possvel entender maior sensibilidade dos antroplogos pelas questes
indgenas. A Antropologia uma espcie de instituio dentro da Academia
que acumulou quantidade enorme de conhecimentos sobre os povos indgenas
no mundo. Infelizmente, esse conhecimento produzido, reproduzido e
difundido apenas na prpria Antropologia, uma vez que nem a Academia
domina esse patrimnio, muito menos os povos indgenas, que sequer tm ideia
dessa riqueza de conhecimento e de poder. Talvez essa seja a razo principal
da distncia entre a Academia e o povo, pois a apropriao dos conhecimentos
to bem guardados e vigiados entre os muros e os processos seletivos pode
significar uma ameaa hegemonia de poder e de conhecimento. Em minhas
palestras, tenho insistido que a Antropologia deveria buscar mecanismos de
facilitar ou patrocinar o acesso dos povos indgenas ao patrimnio cultural
de que dispem, principalmente os conhecimentos produzidos na atualidade,
teis no apenas para subsidiar suas lutas, mas, tambm, para fortalecer suas
identidades e projetos socioculturais do presente e do futuro, uma vez que,
aps mais de meio sculo de represso e de dominao, os povos indgenas
Variaes intertnicas:
154 etnicidade, conflito e transformaes

pouco sabem do seu passado, de suas histrias e at do seu presente, por ser
complexo no contexto do mundo moderno.
O terceiro elemento tem a ver com uma necessidade pessoal surgida
das experincias especficas com projetos de desenvolvimento. As limitaes
sentidas nas diversas funes assumidas suscitaram a necessidade de maior
instrumentalizao tcnica e capacidade analtica voltada para a compreenso
dos complexos campos em que os projetos transitam e operam, estimulando-
me a procurar oportunidades para dar continuidade a mais uma etapa
do empreendimento acadmico. Imaginei que a Antropologia poderia
proporcionar o que estava desejando ampliar minha capacidade de anlise e de
compreenso sobre o contexto em que vivo, em relao direta com o contexto
maior do mundo global, ou seja, o campo em que os projetos inevitavelmente
gravitam. Foi assim que escolhi, no mestrado, aprofundar o campo emprico
e analtico dos projetos de desenvolvimento por meio da Antropologia. A
longa experincia de trabalho com inmeros povos indgenas na Amaznia,
em diferentes espaos institucionais, motivou meu interesse pelo tema, que
considero de alta relevncia na atualidade, para os povos indgenas em geral,
mas muito particularmente para os do Alto Rio Negro, ou seja, as alternativas
econmicas. Com o avano significativo nos processos de regularizao de
terras, os povos indgenas elegeram como prioridade de suas lutas e aes a
questo da sustentabilidade econmica de seus territrios e comunidades. A
noo de sustentabilidade manuseada pelas lideranas indgenas abrangente
e complexa, uma vez que envolve desde as economias indgenas at o
desenvolvimento econmico de escala. As economias indgenas a que me refiro
so as prticas produtivas tradicionais baseadas na concepo cosmolgica,
integrada e holstica dos povos indgenas. A priorizao do desafio econmico
est expressa em um programa mais ambicioso em vias de ser formulado pelo
Programa Regional de Desenvolvimento Indgena Sustentvel do Rio Negro
(PRDIS-RN) que objetiva articular, coordenar, qualificar, diversificar e ampliar
escalas de atuao e de resultados das inmeras iniciativas econmicas, polticas
e socioculturais em curso desde o final da dcada passada. Essas iniciativas esto
sendo geridas pelas prprias comunidades com o apoio tcnico de assessorias
externas, predominantemente de organizaes no governamentais como o
Instituto Socioambiental (ISA) e diversas agncias de desenvolvimento como
o Projeto Demonstrativo dos Povos Indgenas (PDPI) do Ministrio do Meio
Ambiente e da Unio Europeia.
Na atual etapa do doutoramento, estou interessado em entender um
pouco mais a atual dinmica de demandas dos povos indgenas pelo ensino
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 155

superior, por entender que relevante no contexto atual da luta dos povos
indgenas, pois h um aparente espao e momento poltico favorvel ao avano
de direitos e de cidadania, alm da luta estrita pela sobrevivncia fsica, pelo
reconhecimento tnico, pelo cidado e pela terra, que marcou as ltimas dcadas
do sculo passado. Com o avano das conquistas territoriais e da cidadania
que recuperou o direito de fala e de participao nas tomadas de decises em
questes, que lhes dizem respeito, os povos indgenas ganham certo flego
para pensar e investir em projetos no mdio e longo prazos como os projetos
de autonomia sociopoltica e de gesto territorial, que, necessariamente,
passam pela formao escolar, principalmente a tcnica, a profissional e a
cientfica. Os discursos de lideranas indgenas do conta de que a demanda
pela formao escolar universitria atende a uma necessidade tanto poltica
quanto tcnica dos povos indgenas. A demanda poltica est relacionada com
a necessidade de estabelecimento de novo patamar de relacionamento com
o Estado e com a sociedade nacional e global e isso requer capacidade de
dilogo, de participao poltica qualificada, de presso e de formulao de
polticas e de estratgias convincentes e consistentes, capazes de sensibilizar e
convencer os tomadores de decises nas esferas federal, estadual e municipal,
uma vez que os povos indgenas no dispem de seus direitos legtimos nas
instncias formais (Executivo, Legislativo e Judicirio). A demanda tcnica
est relacionada com a necessidade de os povos indgenas reconstrurem
suas autonomias socioculturais, polticas, econmicas e territoriais, a partir de
respostas s necessidades atuais de condies dignas de vida, que no significam
apenas condies bsicas ou mnimas de sobrevivncia, mas de qualidade
de vida que atenda s formas de vida desejadas, tradicionais ou no, com a
incorporao, o domnio e a aplicao de tecnologias modernas no manejo
de seus recursos naturais e na produo econmica sustentvel, tendo como
base os conhecimentos tradicionais, fortalecidos e enriquecidos tecnolgica e
cientificamente.
Se a Filosofia abriu possibilidades para aventuras epistemolgicas pa
ra alm do meu universo Baniwa, a Antropologia abriu novos horizontes
analticos e polticos na busca por respostas a perguntas ou dvidas que eu
carregava sobre meu prprio mundo Baniwa e o meu redor. Diferentemente da
Filosofia, que havia sido o nico curso disponvel, a Antropologia foi resultado
de livre escolha, uma vez que a bolsa de estudo permitia escolher qualquer
curso de ps-graduao em qualquer instituio pblica ou privada do mundo.
O empreendimento de mestrado foi possvel graas conquista de uma bolsa
da Fundao Ford, por meio do International Fellowship Program (IFP),
em 2003, aps longo e rigoroso processo de seleo. O IFP um Programa
Variaes intertnicas:
156 etnicidade, conflito e transformaes

Internacional de Bolsas de Ps-Graduao da Fundao Ford que oferecia ao


Brasil, de 2002 a 2008, 40 bolsas anuais de mestrado e doutorado, homens
ou mulheres com potencial de liderana em seus campos de atuao, para
que pudessem prosseguir em seus estudos superiores, capacitando-os para
promover o desenvolvimento de seu pas e maior justia econmica e social.
A nica limitao do programa, que no reduz seu mrito ou importncia, o
fato de ter sido criado para atender um tipo de estudante que tem dificuldade
para ingressar e permanecer at o final em uma ps-graduao, pensado
para jovens solteiros, com pouco envolvimento poltico ou social, uma vez
que a dedicao exclusiva aos estudos cobrada de forma radical, fato que,
de algum modo, contradiz o perfil do programa que privilegia lideranas
sociais. No para pessoas como eu, com famlias, filhos, envolvimento
poltico com as comunidades e movimentos sociais, que nos fazem transitar
em ambientes nem sempre pacficos e dos quais no podemos nos afastar,
ainda que provisoriamente, uma vez que o projeto acadmico, como no meu
caso, tambm do movimento indgena, que apoiou desde o incio e aposta
na retribuio como contrapartida. Do mesmo modo que na graduao, optei
fazer doutorado sem bolsa de estudos, ou seja, estudando e trabalhando ao
mesmo tempo. Havia conseguido uma bolsa de estudos no CNPq, mas, por
esta ser absolutamente insuficiente para garantir a minha sobrevivncia e a
de minha famlia, abdiquei dela, para encarar o trabalho e o estudo ao mesmo
tempo, mesmo que isso se tornasse um maior sacrifcio.

Experincias em polticas pblicas


No campo das polticas pblicas, tive oportunidade de atuar durante
3 anos como Secretrio Municipal de Educao, Cultura, Meio Ambiente e
Esporte do municpio de So Gabriel da Cachoeira, entre 1997 e 1999, e 4 anos
como coordenador e gerente tcnico do Projeto Demonstrativo dos Povos
Indgenas (PDPI) entre 1999 e 2003. Alm disso, fui assessor da Fundao
Estadual de Poltica Indigenista do Estado do Amazonas (Fepi), consultor
do Ministrio do Meio Ambiente na elaborao e implantao da Carteira
de Projetos Fome Zero e Desenvolvimento Sustentvel em Comunidades
Indgenas, e consultor do Ministrio da Educao para a avaliao das polticas
de educao escolar indgena, desenvolvidas pelos trs sistemas de ensino:
Unio, estados e municpios. Essas distintas experincias permitiram que eu
conhecesse parte das diversas faces do indigenismo operante na regio do
Alto Rio Negro e no Brasil, de maneira geral, impondo-me enormes desafios
e responsabilidades com o meu povo e o movimento indgena regional e
nacional, que marcam minha identidade pessoal, profissional e acadmica.
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 157

No Brasil, a exemplo do que vem acontecendo em outros pases latino-


americanos, o avano na conquista de direitos relativos aos povos indgenas
um fato histrico importante. Essas conquistas devem-se ao surgimento
do chamado movimento pr-indgena, organizado em meados da dcada de
1970, que possibilitou uma reviravolta sem precedentes na histria indgena
e indigenista do Pas, marcada fundamentalmente por teorias e prticas
polticas integracionistas e etnocidas. De transitrios e incapazes os ndios
transformaram-se em sujeitos de direitos, de cidadania e de seus projetos de
futuro, em grande medida em funo dos direitos conquistados na Constituio
Federal de 1988.
A partir desse novo marco regulatrio da relao Estado e povos
indgenas, mesmo sem a devida regulamentao de um novo Estatuto dos
Povos Indgenas, os governos que se sucederam buscaram timidamente
formular e implementar polticas especficas para os povos indgenas baseadas
em leis internacionais, principalmente a Conveno n 169 da Organizao
Internacional do Trabalho (OIT) homologada pelo Brasil em 2003. No entanto,
as experincias em polticas pblicas voltadas para os povos indgenas revelam
forte ambiguidade, na medida que carregam o componente de universalizao
em seus pressupostos que se conflitam, caso dos direitos dos povos indgenas,
como o disposto no art. 231 da Constituio Federal, que determina observncia
e valorizao da interculturalidade nas polticas e dos programas voltados aos
povos indgenas.
A passagem pela Secretaria Municipal de Educao permitiu que eu
experimentasse os limites de possibilidades de formulao e execuo de
polticas no campo da educao escolar indgena, por ocasio de uma situao
particular em que havia boa assessoria, autonomia de gesto dos recursos
oramentrios e razovel conhecimento da realidade indgena local, cuja
populao majoritria. A base poltico-administrativa foi fundamental para as
conquistas que foram poucas, mas histricas em termos de educao municipal.
Algumas medidas foram decisivas como: a) mudana qualitativa de categoria
de professor rural (como eram denominados os professores indgenas) para
professor indgena, a partir da aprovao do Estatuto do Magistrio Indgena
e do Plano de Carreira do Magistrio Indgena; b) Realizao da I Conferncia
Municipal de Educao, que homologou o I Plano Municipal de Educao,
dando destaque especial s escolas indgena; c) Criao do Sistema Municipal de
Educao e do Subsistema de Educao Escolar Indgena, que reconheceu os
diversos sistemas educativos dos povos indgenas do municpio; d) Implantao
do I Curso de Magistrio Indgena para 200 professores indgenas do municpio;
Variaes intertnicas:
158 etnicidade, conflito e transformaes

e) Diretrizes para regimentos de escolas indgenas, garantindo autonomia das


escolas indgenas. Essas mudanas poltico-institucionais possibilitaram a
elaborao dos primeiros materiais didticos bilngues e multilngues (como o
livro Terras das Lnguas, publicado em quatro lnguas, elaborado pelos alunos do
curso de magistrio) e da reorganizao dos projetos poltico-pedaggicos, dos
regimentos, dos calendrios, da merenda escolar e da relao das escolas com
as comunidades indgenas.
Entre as dificuldades encontradas, trs destacam-se por amplitude e
complexidade. A primeira tem relao com recursos financeiros e tcnicos
escassos, que frustra o gestor na sua vontade de fazer e resolver problemas
demandados pelas comunidades. A segunda diz respeito aos limites impostos
pela burocracia da Administrao Pblica, que impe lgica e ritmo imprprios
para trabalhar com comunidades indgenas e outras. A terceira dificuldade foi
com as lideranas indgenas, principalmente as de organizaes consolidadas,
que percebem o gestor indgena no espao de Governo como um estranho,
indigno de confiana e taxado de membro de um partido ou de um grupo
poltico que ameaa a hegemonia da organizao ou de suposto movimento
indgena.
A experincia no PDPI foi extremamente rica, uma vez que minha
misso foi concluir o processo de concepo do projeto, coordenar as
negociaes e os entendimentos entre as mltiplas instituies envolvidas
(Governo brasileiro, cooperao internacional, povos indgenas), elaborar
participativamente os instrumentos operacionais do projeto, da implantao
fsica e administrativa em Manaus, e iniciar os processos de financiamento.
Tudo isso foi cumprido em menos de 4 anos, o que avaliado como muito gil
para o ritmo desse tipo de empreendimento intergovernamental. No tocante a
lies aprendidas, destacam-se: a) a presena e a participao indgena em todas
as fases do projeto; b) a vontade poltica das instncias do Governo brasileiro
e da cooperao internacional para o desenho inovador do projeto, no que diz
respeito a garantir, por exemplo, que os recursos chegassem diretamente s
comunidades indgenas sem intermedirios. Entre as dificuldades, destacam-se:
a) a lgica administrativa e burocrtica do Estado o principal problema para
dar maior celeridade e capacidade tcnica, gerencial, financeira e administrativa;
b) atualmente, o projeto passa por uma crise sem precedentes sem gerente,
sem recursos do Governo brasileiro, sem equipe administrativa e tcnica,
mesmo 8 meses depois que o projeto foi transferido para Braslia, revelia
dos ndios, sob o argumento de que todas essas dificuldades seriam resolvidas
se o projeto estivesse sediado em Braslia. Isso implica concluir que um dos
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 159

problemas de poltica pblica no Brasil sua cor partidria. Quando muda o


dirigente poltico tudo pode acontecer, mesmo quando h dinheiro ou projetos
bem-sucedidos.
Pode-se concluir que na acepo do Estado, os direitos indgenas so
concesses da sociedade majoritria por meio de pactos polticos entre os
segmentos e as classes dominantes como direitos compensatrios, reparadores
e tutelares (acomodar os ndios), na lgica de polticas de tolerncia e no de
convivncia intercultural ou pluritnica. Desse modo, os direitos indgenas so
garantidos e respeitados desde que no afetem os direitos das maiorias. Como
consequncia dessa ideologia, a dificuldade assegurar os direitos especficos
num contexto em que so os direitos universalizantes e os da maioria os que
prevalecem. Em relao s polticas pblicas, por exemplo, difcil organizar
aes e programas especficos segundo a lgica de gesto, territorialidade, tempo
e valores indgenas, quando a lgica da Administrao Pblica que prevalece.
importante destacar que a Constituio Federal, homologada em 1988,
mudou o rumo da histria, estabelecendo alguns direitos fundamentais dos
povos indgenas como: a) a superao da tutela, reconhecendo a capacidade
civil dos ndios; b) o abandono do pressuposto integracionista em favor do
reconhecimento do direito diferena sociocultural dos povos indgenas, na
linha do multiculturalismo contemporneo; c) o reconhecimento da autonomia
societria dos povos indgenas, garantindo o direito ao territrio, cultura,
educao, sade e ao desenvolvimento econmico, de acordo com seus
projetos coletivos presentes e futuros; d) o reconhecimento do direito cida
dania tnica, nacional e global.
Essas mudanas normativas do Estado brasileiro produziram resultados
parciais significativos na histria dos povos indgenas seja no campo do direito
e das polticas governamentais, seja na esfera da vida cotidiana das aldeias. No
campo das polticas pblicas, por exemplo, os avanos so visveis, embora
ainda insuficientes para garantir uma vida digna aos povos indgenas, como as
(re)conquistas territoriais e as polticas de educao escolar e sade indgena.
Na vida cotidiana a recuperao da autoestima em funo das possibilidades de
continuidade tnica e de acesso s coisas boas do mundo moderno possibilita
reafirmar identidades reprimidas e (re)elaborar/(re)construir novos projetos
societrios.
Entre as determinaes das leis (possibilidades de direitos) e a prtica
h enorme lacuna institucional que dificulta ou anula qualquer possibilidade de
efetivar esses direitos conquistados com muita luta, sofrimento, dor, sangue e
morte de lideranas e povos indgenas. No se discute a natureza do Estado,
Variaes intertnicas:
160 etnicidade, conflito e transformaes

to diferente do mundo indgena, mas a razo ou razes que os levam ao no


cumprimento de suas obrigaes, determinadas por ele mesmo, afinal, estamos
falando de direitos escritos e aprovados pelo Estado.
Responder a essas perguntas no tarefa fcil, mas, uma vez assinaladas,
sinto-me na obrigao de tecer algumas consideraes a respeito, na tentativa
de apontar alguns aspectos dessa complexa relao entre os povos indgenas
e o Estado brasileiro, a partir de dois campos: em relao ao Estado, a racio
nalidade conflita com as especificidades socioculturais dos povos indgenas.
Seria necessrio repensar as bases (ir)racionais do Estado moderno para
garantir espao institucional (e no apenas poltico ou ideolgico) diversidade
sociocultural. Atualmente, fala-se de uma institucionalidade para dar conta
dessas especificidades, ou seja, de um novo Estatuto dos Povos Indgenas,
com fora institucional e jurdica, para garantir o cumprimento dos direitos
indgenas por parte do Estado e da sociedade brasileira.
O segundo aspecto diz respeito ao Estado pertencer s maiorias ou
minorias dominantes. A constituio e a manuteno do Estado brasileiro
baseiam-se ora em minorias dominantes em termos de poder poltico/
econmico/militar (Brasil Imprio) ou de maioria popular (Brasil Repblica).
O poder resultado de correlaes de foras polticas, econmicas e militares.
Nessa perspectiva, os povos indgenas esto em infinita desvantagem, pois no
possuem nenhuma dessas foras e foram levados a essa situao ao longo do
trgico processo colonial. Para garantir os direitos indgenas necessrio, antes,
garantir mecanismos aos ndios que ampliem suas possibilidades de participao
nas estruturas de poder constitudo como representantes no Congresso Nacional
e em outros poderes como no Judicirio (fruns especializados colegiados) e no
Executivo (ministrios, secretarias, conselhos etc.).
O terceiro aspecto diz respeito ao monoculturalismo da Administrao
Pblica, pensada e organizada para atuar dentro de uma cultura homognea
e de uma realidade espao-temporal nica a vida urbana. Desse modo, so
excludos no apenas grupos ou segmentos sociais tnicos, como os povos
indgenas, mas todos que no vivem em centros urbanos. A burocracia da
Administrao Pblica tem sido a maior responsvel pela negao e pelo
desrespeito aos direitos indgenas no Brasil. Seria necessrio pensar e constituir
novos instrumentos de atendimento dos direitos indgenas, fundamentados
em autonomias administrativas, tendo como referncia e base as autonomias
territoriais e tnicas dos povos indgenas, denominadas de distritos ou unidades
territoriais indgenas nos marcos do Estado brasileiro (autonomia poltica e
administrativa).
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 161

O quarto aspecto refere-se s estruturas polticas classistas e corporativas.


As perspectivas de classes, partidos, sindicatos e religies conflitam com as
perspectivas tnicas dos povos indgenas. O Estado tem forado para que os
povos indgenas enquadrem-se nessas categorias com possibilidade de acesso
ao poder ou a polticas, programas e recursos, mas, na prtica, s tem criado
conflitos e dificuldades para a garantia dos direitos especficos e diferenciados,
uma vez que as identidades, os projetos societrios e as particularidades locais
e tnicas so desconsiderados. importante que o Estado estabelea relaes
com os povos por meio de suas organizaes ou representaes diretas,
evitando os partidos, sindicatos e outros.
Outro aspecto refere-se ao fantasma da tutela na poltica indgena e
indigenista. Com sculos de imposio de um modelo tutelar nos espaos
de polticas e aes governamentais, compreensvel que a resistncia a
mudanas perdure, mas para alastrar-se tambm em ambientes modernos
do movimento indgena algo que merece ateno. No me refiro apenas a
formas saudosistas de paternalismo, clientelismo e de dependncia viciosa de
tutores que ainda vigoram principalmente na Funai, mas, sobretudo, a formas
de pensar e estabelecer estratgias de lutas adotadas por segmentos ou grupos
do movimento indgena que se aglutinam em volta do rgo e que lutam
para defender seus interesses privados em detrimento da luta mais ampla e
coletiva dos povos indgenas do Brasil. A cultura da tutela, da dependncia e da
submisso parece enraizada e em expanso no cenrio das lutas indgenas cada
vez mais complexo e sutil por envolver novas lideranas emergentes sadas ou
participantes da Academia, ou seja, das novas intelectualidades indgenas.

Algumas possveis concluses sobre o cenrio atual e futuro


do movimento indgena do Alto Rio Negro
Nos ltimos 20 anos, a Foirn conseguiu uma proeza inquestionvel
que a capacidade de articular mais de duas dezenas de povos culturalmente
distintos. Dois interesses comuns foram usados para a unio poltica: a
necessidade de enfrentar inimigos comuns (garimpeiros e Governo que
ameaavam os direitos indgenas) e a necessidade de lutar por um objetivo
comum, que era a conquista da terra. Para alcanar os objetivos, as lideranas
indgenas da regio adotaram uma estratgia acertada por meio de organizaes
comunitrias e tnicas articuladas em torno de uma federao. Essa rede de
organizaes indgenas cresceu, fortaleceu e consolidou-se como legtima
interlocutora dos interesses dos povos indgenas, ganhando visibilidade, fora
poltica e capacidade institucional de influenciar as polticas pblicas em favor
Variaes intertnicas:
162 etnicidade, conflito e transformaes

das comunidades indgenas. As lideranas indgenas do Rio Negro participam


atualmente de muitos fruns nacionais e internacionais que tratam de questes
de seu interesse.
Um dos resultados do processo Foirn a retomada da autonomia de
pensamento e de autossustentao. Antes, s havia o patro filho da me e o
missionrio desumano que ficavam injustamente com toda a produo dos
ndios. Agora, por meio de projetos e de iniciativas comunitrias, h muitos
ganhos na distribuio de renda e, com isso, aumento da autoestima e da
dignidade, pois passaram a conhecer pessoas mais humanas, diferentes dos
comerciantes e militares cruis.
O rpido processo de desenvolvimento institucional e poltico da Foirn
trouxe srias preocupaes de continuidade, pois o modelo organizativo de
associaes formais ainda no est incorporado no arcabouo sociopoltico
dos povos indgenas. Uma primeira questo foi o fato de as organizaes terem
sido criadas principalmente para acessar recursos financeiros externos para
a comunidade, sem haver investimento na qualificao das lideranas e dos
tcnicos indgenas voltados para a gesto de organizaes e de projetos, o que
poder gerar conflitos.
Outro ponto preocupante a forma rpida e sem reflexo com que
novos princpios e valores sociais esto sendo introduzidos na vida dos povos
indgenas por meio de instituies de apoio ou parceiros financiadores, e por
eles apropriados, como o tema de gnero na perspectiva urbana e no indgena.
A mulher indgena na sua funo social tradicional o pilar da sociedade e do
povo. Certas imposies quanto ao papel da mulher nas organizaes indgenas
e, consequentemente, nas famlias mexem profundamente nas estruturas,
organizaes e relaes sociais tradicionais que equilibram e controlam a vida
do grupo. O controle de homens e mulheres, adultos e jovens, velhos e crianas
so imprescindveis para a manuteno e reproduo de comportamentos,
atitudes, valores e espiritualidades que, uma vez questionados e confrontados,
podem gerar a total desestruturao social, cultural, econmica, poltica e
religiosa. bom destacar que as mulheres indgenas que moram na cidade
e que so propensas a aceitar as orientaes das ideias de fora apresentam
perspectivas e ritmos diferentes dos das mulheres indgenas das aldeias.
A institucionalizao das comunidades e a desorganizao indgena
levaram os ndios a uma aproximao necessria, mas, ao mesmo tempo,
perigosa, com outras formas de tomadas de decises e de exerccio do poder,
como partidos polticos, sindicatos e igrejas. Os partidos polticos so os mais
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 163

preocupantes, pois os ndios os confundem, muitas vezes, como parceiros, no


entendendo que a aparente parceria com os partidos ambgua, pois conduz
grupos e pessoas a um processo em que algum tem que perder e, nesse caso,
so sempre os ndios, por serem mais vulnerveis politicamente. Alm disso,
no partido, as lideranas indgenas esto quase sempre desvinculadas de suas
comunidades e do movimento indgena, e foram-nos a negociar ou aliar-se
com Deus ou o diabo, na perspectiva de atender demandas e presses de suas
comunidades. O erro dos partidos e de indgenas militantes desses partidos
pensar que entre os ndios possvel conseguir consenso poltico-partidrio
entre indivduos e coletividades que seguem outros caminhos para conseguir
o mnimo de consenso. Em geral, a filiao partidria gera cises e conflitos
entre os ndios at dentro de famlias. A participao e o envolvimento com
as instncias polticas do Estado um passo necessrio aos ndios, mas um
processo difcil, doloroso e caro. Alm disso, bom lembrar que quando a
Foirn foi criada, as fronteiras entre os ndios, os partidos e os governos eram
ntidas e atualmente so mnimas ou inexistentes, pois ndios e Estado atuam
juntos por meio de convnios, contratos, projetos, partidos e cargos pblicos.
Talvez a maior preocupao com relao ao futuro da Foirn seja como
responder s demandas atuais dos povos indgenas da regio, no tocante ao
acesso a bens e servios prprios da modernidade, que requer renda bem
maior do que possvel conseguir por meios tradicionais de produo.
necessrio, pois, pensar em ampliar, em quantidade e qualidade, as polticas
pblicas destinadas aos povos indgenas, caso contrrio, velhos problemas
podero voltar a assombrar a vida desses povos, como o garimpo, por exemplo,
principalmente se consideramos que os jovens lderes de hoje no conheceram
e nem experimentaram sua violncia no perodo inicial dessa Federao.
Por fim, resta o desafio de formar novos dirigentes indgenas cada vez
mais habilidosos e sbios o suficiente para dar conta da complexidade cada
vez maior da realidade indgena e das relaes igualmente complexas com o
mundo exterior, cheio de armadilhas, riscos e perigos, mas tambm repleto
de esperanas e possibilidades. O segredo talvez esteja na possibilidade de
apropriao de novos conhecimentos da cincia moderna que no ignorem
ou neguem os conhecimentos tradicionais, mas que possam formar quadros
indgenas com vinculao e compromisso com suas comunidades, com domnio
tcnico nas reas de biotecnologias que podem ajudar na gesto dos recursos
naturais dos territrios indgenas. Com formao adequada, espera-se e deseja-
se que as novas ou futuras lideranas indgenas do Rio Negro no precisem
aprender a lidar com esse mundo complexo quebrando as pedras do caminho
desconhecido com as mos, como foi essa gerao de duas dcadas da Foirn.
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Segunda
variao
desenvolvimento
e meio ambiente
Captulo 6
A natureza dos povos indgenas e os povos
indgenas e a natureza: novos paradigmas,
desenvolvimento sustentvel e a politizao do
bom selvagem
Thiago vila (in memoriam)

Introduo

A questo ambiental, como vem sendo entendida nos ltimos 20 anos,


abre uma porta privilegiada para a compreenso dos dinmicos relacionamentos
entre realidades locais e intenes, entidades e instituies nacionais e
transnacionais. Por intermdio da temtica ambiental e de todo o imaginrio
social sob o qual est assentada, possvel encontrar elementos capazes de ligar
e relacionar essas realidades, autorizando uma incurso pelos caminhos que
articulam em um mesmo fluxo interativo realidades aparentemente distantes
como comunidades indgenas, o Estado brasileiro e sua poltica indigenista,
interesses cientficos, farmacuticos e comerciais, e posicionamentos planetrios
acerca do meio ambiente, do comrcio e das populaes tradicionais. Um
ponto de partida interessante observar criticamente como se v a ligao
entre os povos indgenas e a natureza.
Essa concepo unindo povos indgenas e natureza no , de maneira
alguma, privilgio exclusivo dos tempos atuais. As transformaes e mudanas
fundamentais nas cincias biolgicas, humanas e filosficas dos sculos XVI e
XVII, por exemplo, foram possveis graas ao encontro de expedies cientficas
tanto com a alteridade natural quanto com a alteridade social encontrada no
Novo Mundo (Grove, 1996; Gerby, 1992). uma longa histria social
formando, por meio de concepes e construes socioculturais, os povos
indgenas como parte da natureza. O empenho histrico em fomentar imagens
do ndio como ntimo da natureza encontrado em diferentes momentos, por
exemplo, nos esforos de criao de smbolos e ideais nacionalistas. A presena
indgena nos ideais do nation-building brasileiro aparece na literatura romntica
A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a natureza:
novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e a politizao do bom selvagem 169

do sculo XIX, ntida em autores como Jos de Alencar e Gonalves Dias e no


movimento modernista da segunda dcada do sculo XX.
No caberia aqui uma tentativa de investigao detalhada dos processos
sociais responsveis por uma lgica que entende os povos indgenas como
prximos do que chamamos natureza. Ignorar a existncia desses processos
poderia refletir uma postura analtica simplista. importante incluir aqui as
relaes histricas da denominao indgenas e o que foi denominado de
natureza, construdas por meio de ideais ocidentais devido ao dilogo que
mantm com a atual questo dos conhecimentos tradicionais.
A metfora do bom selvagem, aplicada s conjunturas contemporneas,
ajuda a evidenciar a existncia de contextos sociais consolidados que legitimam
e valorizam os direitos dos povos indgenas, mesmo que essa valorizao seja
fruto de intensos dilogos com uma indianidade/alteridade construda ou
hiper-realizada (Ramos, 1995). Essa realidade atribuda aos povos indgenas,
esculpida pelos artesos de uma indianidade genrica, est nitidamente presente
nas concepes sobre o acesso aos recursos genticos com conhecimentos
tradicionais associados. As consequncias do dilogo com uma alteridade
construda so percebidas nas tentativas de formulaes de polticas de alcance
planetrio para a preservao ambiental, bem como na fabricao de concepes
dos povos indgenas e tradicionais como povos naturalmente guardies
da natureza ou espiritualmente ambientalistas (REDFORD, 1990). Os mitos
romnticos dos ndios como parte da natureza e/ou como crianas rfs que
necessitam de cuidados especiais aparecem nas anlises desses distintos planos,
como veremos adiante. interessante observar o esforo despendido com a
finalidade de ocultar essas marcas de dominao e subordinao em nome de
posicionamentos atualmente percebidos como politicamente corretos como a
autonomia dos povos indgenas, a existncia de um dilogo mais simtrico com
eles, o consentimento informado, a pesquisa participativa, entre outros.
Uma posio crtica diante desses modelos idealistas leva-nos a realizar
uma etnografia que considere a incorporao e certa subverso positiva
dessas construes idealizadas e hiper-realizadas pelos movimentos indgenas.
Considero que essas situaes presentes nos diversos movimentos indgenas do
planeta representam uma entrada privilegiada para a investigao de processos
de resistncia e agencialidade desses povos no mundo contemporneo,
explorando suas contradies e lgicas no processo articulador de instncias
reconhecidas ora como locais ora como globais. Apreciar essas posturas dos
movimentos indgenas querer compreender suas crticas contra cdigos de
dominao e explorao ainda operantes, mesmo que estejam reconfigurados
Variaes intertnicas:
170 etnicidade, conflito e transformaes

por meio de novos contextos socioculturais e morais atualmente em curso


(Wilson; Dissanayake, 1996).
Esses novos contextos fornecem as condies necessrias para se pen
sar um novo paradigma das relaes entre a natureza e a cultura. Um no
vo olhar surgiu e passou a influir nas polticas de desenvolvimento seja
no mbito das polticas governamentais e nas tentativas de formulaes de
alcance planetrio, seja nos interesses comerciais de empresas transnacionais
(RIST, 1997, p. 178; TACAKS, 1996). Consolidando-se como legitimadora da
atual doutrina do desenvolvimento, essa nova percepo da relao entre a
natureza e a cultura participa ativamente do cenrio poltico, valendo-se de
toda sua ambiguidade e contradio para atender aos interesses de mltiplos e
divergentes setores situados nos planos locais e globais das negociaes sobre
a temtica desenvolvimentista.
A dcada de 1980 compreende o perodo no Brasil, assim como em
outros pases, da afirmao de um modelo de ambientalismo mais atrelado a
problemas e questes sociais, distinguindo-se do tradicionalismo do movimento
preservacionista (Diegues, 2000, p. 21; Carvalho, 2002, p. 148). Esse
ecologismo social contava com a participao de diversos movimentos
comunitrios, como o Conselho Nacional de Seringueiros, o Movimento dos
Atingidos por Barragens e os Movimentos Indgenas, todos advogando uma
valorizao poltica das prticas tradicionais com evidente impacto positivo na
natureza.
O envolvimento da questo indgena com a ambiental data desse perodo,
andando passo a passo com o avano e o amadurecimento das etnocincias,
evidenciando novamente a fora dos argumentos cientficos na produo
de verdades aceitas socialmente. O passar dos anos de 1980 correspondeu
constatao de que o ambientalismo vigente naquela dcada transformar-se-ia
no idioma poltico privilegiado para a incurso dos discursos reivindicatrios
dos povos indgenas (ALBERT, 1995), principalmente pela eficcia e potncia
de suas questes polticas nacional e internacional.
A congregao positiva, do ponto de vista ambiental, entre povos in
dgenas e tradicionais e a conservao da natureza tambm acompanhou o
deslocamento das preocupaes com a preservao de espcies para a pre
servao de ecossistemas, incluindo os seres humanos como participantes
deles. Os primeiros esforos preservacionistas, iniciados no contexto estado-
unidense, excluram a ao antrpica do processo de manejo natural, ressaltando
o contexto da poca e suas concepes dessas aes prejudiciais s finalidades
A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a natureza:
novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e a politizao do bom selvagem 171

preservacionistas dos programas. O prprio conceito de natureza deslocou seu


sentido de algo intocado e externo ao domnio formado pela ao do homem
(a cultura) para uma postura que incorpora a presena humana como fator
interativo do que natural, sendo que a natureza como intocada apresenta-
se como mais uma afirmao mtica do imaginrio ocidental do sculo XX
(BALE, 1989, 1989b; POSEY, 1987).
Novos imperativos morais e ticos compuseram a cena ambiental
durante a dcada de 1990, afirmando as posturas segundo as quais no bastava
preservar somente espcies em extino ou paisagens buclicas, mas tambm
as culturas tradicionais para a garantia das geraes futuras. Foi preciso criar
novos conceitos para abarcar e legitimar essa nova configurao da relao entre
a natureza e a cultura. Diversidade biolgica, biodiversidade, sustentabilidade
cultural, socioambientalismo, entre outros termos, passaram a ser utilizados
em quadros universitrios, nos centros de deciso poltica nacional, nos fruns
e organismos internacionais, nas agncias no governamentais, na mdia e no
cotidiano dos grandes centros urbanos. A situao que procuramos estudar
est no cerne da relao dialtica entre produo de conhecimentos cientficos
(relativos s diversas cincias biolgicas atuais: Engenharia Gentica, Botnica,
Ecologia etc.), criao e concepo de conceitos e construo de novos espaos
polticos para a discusso das problemticas ambientais.
A temtica ambiental rapidamente adquiriu uma insero nos espaos
polticos de decises internacionais, sendo amplamente incorporada aos
organogramas governamentais nacionais, fomentada por crescente conscincia
da problemtica ambiental global como algo relevante para o destino da
humanidade. Certamente, a atmosfera em torno de questes relativas utilizao,
ao manejo e deciso poltica acerca dos recursos naturais e ambientais
corresponde a um dos temas centrais das negociaes em diversas comunidades
internacionais de argumentao e comunicao. Essas comunidades formam
claros espaos de negociao entre parceiros socioculturalmente distintos,
mas que compartilham um sistema planetrio de comrcio, direitos humanos,
direitos ambientais, entre outros.
Na conjuntura atual, os povos indgenas representam verdadeiros
nichos de conhecimentos considerados extremamente relevantes para o
futuro da humanidade, pelo menos segundo os padres globocentristas. Os
sistemas de manejo dos recursos ambientais utilizados pelos povos indgenas
so exemplos desses conhecimentos que comeam a ser reconhecidos,
valorizados e estimulados em diversas instncias de poder poltico (ROU,
2000; CASTRO, 2000; COLCHESTER, 2000). Os conhecimentos relativos
Variaes intertnicas:
172 etnicidade, conflito e transformaes

utilizao de plantas com finalidades estticas, ritualsticas, alimentcias ou


medicinais formam outro exemplo desse fetichismo herbal (NIGH, 2002) a
que esto sendo submetidos diversos povos indgenas, sobretudo das regies
de florestas tropicais, mas que podem ser tambm entendidos como campos
de garantia de benefcios sociais para os povos indgenas (BRUSH, 1993;
OLIVEIRA FILHO, 1999; RAMOS, 2000; LITTLE, 2002). A valorizao
do conhecimento tradicional dos povos indgenas relaciona-se intimamente
com os impactos negativos do desenvolvimento social promovido pela
Revoluo Verde que transformou as monoculturas agrcolas cultivadas com
alta tecnologia em mitos ocidentais, redefinindo o papel do outro indgena
(CLEVELAND; MURRAY, 1997, p. 479-480).
O termo desenvolvimento possui mltiplos significados e usos, varian
do ao sabor dos atores que esto empregando-o e, seguramente, a questo
indgena e a dos pases ditos de Terceiro Mundo formaram um campo ines
gotvel para sua aplicao. A plasticidade um de seus elementos principais,
alm de sua capacidade moldadora e fetichista (RIST, 1997, p. 11). O conceito
de desenvolvimento traa as linhas divisrias entre as naes, criando novos
arranjos, autorizando uma (re)ordenao e classificao dos diferentes pases,
segundo padres enraizados em posturas culturais nitidamente localizveis.
A desconstruo analtica do mito do desenvolvimento evidencia situaes
geralmente ocultadas pelo glamour e fora que tal conceito adquire no
mundo contemporneo, ressaltando como sua ideologia messinica pode ser
conceituada como religio do ocidente (IBDT, p. 21 e ss).
Essa plasticidade d-lhe grande flexibilidade e a consequente possibi
lidade de (re)dimensionar as tenses intrnsecas ao campo de disputa negociadas
entre atores com os mais diversos interesses. Seguramente, essa flexibilidade e
plasticidade tiveram papel incisivo na fixao e na naturalizao do ato poltico
de desenvolver o outro. Como diz Gilbert Rist:
O que, afinal, est sendo dito nas crticas ao desenvolvimento? sua crtica
na taxa moral para ajudar os pobres e de modo a promover os trabalhos para
proporcionar um bem-estar para todos, o que mobiliza a energia de muitas
organizaes? Ou so suas prticas econmicas que refletem os interesses de
diversos atores e produzem o oposto do que solicitado em suas reivindicaes?
Mesmo que esses dois nveis possam ser distinguidos em teoria, esto
profundamente ligados um ao outro, o que torna possvel transitar nos espaos
entre soluo e problema, antdoto e veneno, esperana e realidade. Para uns,
desenvolvimento sinnimo de um movimento expansionista que tem sido
criado por um sistema de mercado nos ltimos dois sculos; para outros,
desenvolvimento um conjunto de prticas que transformaram o mundo
A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a natureza:
novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e a politizao do bom selvagem 173

em um lugar mais justo apesar da racionalidade do capitalismo. A utilidade


desses desencontros retricos que se espera garantir a todos boas razes para
continuar com suas atividades. Para a mesma crena podemos ter um nmero
diferente de efeitos (RIST, 1997, p. 214).
As atuais construes e concepes sobre o que so povos indgenas e
a recolocao do argumento de que os ndios so ontologicamente prximos
natureza, renegociam termos que possibilitam executar aes assistencialistas
de (etno)desenvolvimento sobre os povos indgenas e naes. Perfeitamente
sintonizado com as tendncias conservacionistas demonstradas por formas
ecolgico-capitalistas ps-modernas (ESCOBAR, 1995, p. 203-206, 1996, p.
47; DIEGUES, 2000), o desenvolvimento sustentvel tambm apoia-se em
ambiguidades como produzir crescimento econmico sem impossibilitar a
continuao da vida no planeta. Por um lado, ecologistas pensam-no como
algo benfico para a continuidade ambiental, por outro, o desenvolvimento
sustentvel passa a ser entendido como a continuidade do crescimento
econmico, sendo que por essa retrica o desenvolvimento pode ser algo no
somente pensado como irreversvel ou universal, mas passvel de ser adjetivado
com pretenses de eternidade (RIST, 1997, p. 190-192). A percepo desse
modelo alternativo de desenvolvimento como uma ruptura com antigas
concepes desse conceito, mesmo travestida nas retricas de produo
de espaos e aes ambiental e socialmente sustentveis, no plenamente
corroborada pelos dados empricos.
Os povos indgenas com suas diferentes formas representativas e de
dilogo com atores externos rapidamente compreenderam a potencialidade do
discurso ambientalista e sua forte aceitao poltica no mundo contemporneo.
De maneira rpida e criativa, esses povos passaram, em muitos casos, a utilizar
a imagem que o Ocidente criou sobre povos indgenas para legitimar e adensar
algumas das suas lutas poltico-sociais. Eles comearam a exercitar o poder
de serem os detentores de alguns bens, inclusive simblicos, extremamente
valorizados pelo mundo ocidental e suas preocupaes ambientais, uma
espiritualidade condicionante de posturas diferenciadas perante a natureza, seus
territrios percebidos como significativa parcela das reas mais preservadas
ambientalmente e seus conhecimentos tradicionais valorizados na lgica
cientfico-comercial do desenvolvimento sustentvel. Os povos indgenas
vm compreendendo, cada qual sua maneira e estratgia, que a indianidade
hiper-real criada e fomentada pelo imaginrio social do Ocidente pode ser
conscientemente exercitada por eles para seus prprios interesses. Uma nova
capitalizao da natureza vem garantindo, por diferentes caminhos, direitos
territoriais e comunitrios quando o Estado reconhece determinada rea como
Variaes intertnicas:
174 etnicidade, conflito e transformaes

pertencente a uma coletividade especfica (que atende aos preceitos de manter


relaes relevantes para a conservao e o melhoramento da biodiversidade). As
demandas salvacionistas, fomentadas na relao entre conservao da natureza
e prticas culturais que localmente promovam essa conservao, valorizam os
sistemas tradicionais de conhecimento (ESCOBAR, 1995, p. 204).
Dentro dessa problemtica, h que se concordar com a argumentao
de Marshall Sahlins que critica as posturas que concebiam os povos indgenas
como objetos passivos e no como autores de sua prpria histria (SAHLINS,
2000, p. 416). A anlise etnogrfica de uma situao local pode revelar
interessantes crticas nativas aos entendimentos ocidentais sobre ecologia,
baseados em premissas externas, e a reelaborao cosmolgica dos indgenas
sobre os efeitos do contato (ALBERT, 1995; RAMOS, 1998, p. 133-135). As
questes ambientais e a luta pelo reconhecimento dos direitos intelectuais
coletivos ratificam bem a postura de Sahlins.
As imagens que os estudos etnogrficos e antropolgicos produziram
sobre a relao dos outros com a natureza trouxeram um discurso cientfico
pronto para ser apreciado e tomado por diversos atores da temtica. A
produo de conceitos que implicitamente produzem o distanciamento
temporal necessrio para classificar de tradicionais os povos radicalmente
distintos do modo de vida urbano-industrial, foi um dos meios para situ-los
em um compartimento distinto daquele reservado aos modernos ocidentais.
Como afirma Johannes Fabian:
As distancing devices (...) certain styles of thoughts are identified as savage
or primitive. Labels that connote temporal distancing need not have explicitly
temporal references (such as cyclical or repetitive). Adjectives like mythical,
ritual or even tribal, will serve the same function. They too connote temporal
distancing as a way of creating the objects or references of anthropological
discourse (Fabian, 1983, p. 30).
O que se percebe cada vez mais que a suposta postura passiva dos
povos indgenas diante dos processos histricos com os quais entram em con
tato, especialmente em suas relaes com os Estados nacionais, mais um
mito moderno construdo pelo Ocidente do que uma realidade emprica. Ao
contrrio, o que a etnografia de processos intertnicos tem revelado uma
postura consciente e criativa de um sujeito de suas prprias aes.
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Captulo 7
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo
ecolgico no noroeste amaznico
Luis Cayn

Introduo

Na literatura e em vises ambientalistas comum a referncia aos


indgenas como eclogos ou conservacionistas. como se as prticas ecolgicas
dos grupos indgenas s fizessem sentido ao serem traduzidas aos termos
do conhecimento cientfico, o que elimina a riqueza do universo cultural e
intelectual em que tais prticas formulam-se, reduzindo-as simplesmente a seu
substrato material1 e, assim, deixando-as no nvel econmico. A Antropologia
deve encontrar a forma de articular e integrar os aspectos material e cultural-
intelectual, buscando transcender os paradigmas empiristas (includos o
materialismo e o utilitarismo extremos) e racionalistas em busca de perspectivas
alternativas.
bvio que as atividades humanas tm impacto ecolgico e transformam
o entorno circundante, por isso alguns autores no falam da existncia de
ambientes ou ecossistemas naturais, mas de bosques culturais (NEVES, 1992)
ou artifactual landscapes (BALE, 1992). De fato, a paisagem que observamos
atualmente foi selecionada, em grande medida, pelos humanos e no um
jardim prstino herdado da criao. As aes humanas sobre a selva amaznica
permitiram muitos processos naturais, como as atividades agrcolas indgenas
de derrubar, cultivar e abandonar os terrenos para facilitar a recomposio da
floresta, selecionando e fomentando a proliferao de palmeiras e rvores que
produzem frutos comestveis dos quais se alimentam os peixes, os animais e
as pessoas. Os cortes de rvores e palmeiras, de acordo com a estao, tornam
possvel que alguns insetos realizem seus ciclos reprodutivos (CABRERA;
FRANKY; MAHECHA, 1999) assim como deixam entrar a luz do sol para
que cresam pequenas plntulas que no teriam condies de faz-lo por

1
Essa perspectiva replica, em outro nvel, a oposio natureza/cultura que funda a ontologia ocidental
e, por isso mesmo, explica a contradio de tais vises antropolgicas.
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 181

causa da densidade do dossel e da competio pelos nutrientes do solo. Pineda


(1999) considera que com a prtica indgena de semear a floresta estabelecem-
se as bases culturais da biodiversidade. No em vo que van der Hammen e
Rodrguez (2000) sustentam que os humanos caam animais como se isso fosse
uma compensao justa por terem semeado alimentos para eles durante geraes.
No caso das sociedades indgenas, alguns autores tm diferentes posies
no que se refere maneira como as prticas indgenas influem no meio ambiente,
embora concordem em destacar a diversidade de espcies que se pode encontrar
nos territrios nativos. Sem querer chegar a generalizaes, Morn (1996)
afirma que as prticas indgenas parecem transformar o ambiente da floresta
tropical enquanto preservam algumas de suas caractersticas ecolgicas como a
alta diversidade de espcies, que so valorizadas na perspectiva ocidental, o que
importante para planos futuros de manejo e uso dos recursos, assim como
para a conservao das reservas de germoplasma. Em outra direo, Neves
(1992) apresenta uma viso neoevolucionista na qual destaca a correlao entre
biodiversidade e sociodiversidade e seu carter adaptativo. Para ele, as diferentes
formas de organizao social so geradas como respostas a caractersticas
ambientais2 ao mesmo tempo que provocam mudanas na biodiversidade
original de uma paisagem e revelam padres de biodiversidade diferentes aos
da cincia ocidental, que produziram a atual biodiversidade humana. A posio
materialista de ambos os autores ilustra muito bem o carter reducionista das
prticas indgenas ao substrato material.
Sem distanciar muito do materialismo, a Etnobiologia estuda as
taxonomias nativas e o manejo ambiental realizado pelos indgenas (POSEY,
1987a). De acordo com Anderson e Posey (1988) e Posey (1987b), os kayaps
criam artificialmente ilhas naturais de recursos (apt) onde cultivam grande
nmero de espcies teis, como alimento e remdios, alm de gerar espaos
de caa, defesa e proteo destas, portanto, as prticas indgenas esto pro
duzindo biodiversidade. O manejo ambiental deve ser pensado como um

2
Contra esse argumento determinista vale a pena mencionar a releitura que fao do trabalho de
Jara (1996) sobre os subgrupos turaekares e akuriekares, pertencentes aos akuriys (trio) do
Suriname que, devido a causas histricas, abandonaram a agricultura para serem caadores-
coletores. A autora ressalta que a relao ipawana entre ambos os subgrupos formulada a partir
das relaes ecolgicas de simbiose e coabitao entre os macacos-prego e as cutias, dos quais
os dois subgrupos pegam o nome respectivamente. Do meu ponto de vista, a relao ipawana
j fazia parte da estrutura sociolgica do grupo antes de iniciar a vida itinerante e foi projetada
para a relao entre ambos os animais durante a reacomodao das relaes de parentesco, pois
esta denota a relao de scios comerciais, caracterstica e fundamental na reproduo social dos
grupos do Macio das Guianas.
Variaes intertnicas:
182 etnicidade, conflito e transformaes

planejamento em longo prazo visto que o resultado de milnios de trabalho


de modificao do ambiente. Anderson e Posey (1988) indicam que muitos dos
ambientes considerados como naturais podem ter sido moldados pelas populaes
indgenas. Tambm nos exemplos de grupos forrageiros que viveram processos
de regresso agrcola, Bale (1992) ressalta que so utilizadas as concentraes
de recursos produzidos por outras sociedades, vivendo em ambientes culturais e
no naturais. Apesar de a perspectiva destacar a profundidade e a sofisticao do
conhecimento ecolgico nativo e sua relao com a cosmologia e com os mitos
como codificadores de relaes ecolgicas (POSEY, 1987a), no perde de vista
que sua utilidade e validade esto em funo do conhecimento cientfico ocidental.
Na viso dos autores descritos, parece que falar de ecologia cair
unicamente no olhar cientfico, no entanto, a viso interacionista de Ingold
(2000) oferece uma sada, pois, ao analisar a ontologia dos grupos caadores-
coletores, considera que o que existe so interaes entre humanos e seu
ambiente, em que no apenas esto em jogo as trocas materiais e energticas
das quais depende cada organismo para subsistir, mas, tambm, a capacidade
ou habilidade (skill) perceptiva que as pessoas tm para viver e atuar em um
mundo compartilhado com outros seres com capacidades agentivas iguais. Isso
dilui a oposio corpo/mente (e natureza/cultura) e remete existncia de seres
indivisveis ou organismos-pessoas que interagem entre si. Na sua perspectiva,
a vida social um movimento na paisagem, e a caa e a coleta, juntamente com
os mitos, as histrias e os rituais so parte do equipamento (skill) para atuar no
ambiente. Apesar de ter a vantagem de diluir as oposies ontolgicas ocidentais
e fazer pensar de que por si s a interao com o ambiente transformadora,
Ingold no parece estar interessado nas concepes nativas de como conceber
tal interao, deixando um espao aberto para a interpretao cientfica, nesse
caso, sobre a percepo e a cognio.
Mais que propor uma nova alternativa a esses assuntos complexos, neste
texto quero destacar a importncia das ideias e concepes cosmolgicas em
relao ao manejo ecolgico, sem deixar de lado as prticas relativas a esse tema.
Dessa forma, vou analisar brevemente o caso Makuna, enfocando o xamanismo
com seus diferentes tipos de curas e a troca de vitalidade entre humanos e no
humanos, o que deve gerar reflexes para ressaltar a dificuldade de colocar em
acordo duas lgicas de pensamento diferentes.

Gente de gua e seu sistema xamnico


Os makunas ou gente de gua (ide mas) so, atualmente, aproximadamente
600 pessoas que habitam as selvas do Departamento do Vaups, na Colmbia,
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 183

cerca de 150 km da fronteira brasileira, e outras 60 pessoas que vivem na parte


alta do Rio Tiqui no Brasil (CABALZAR; RICARDO, 1998) que pertencem,
da mesma forma que outros 20 grupos, famlia lingustica Tukano Oriental3
que se localiza na zona central do noroeste amaznico entre as bacias dos rios
Vaups (Uaups) e Apaporis, assim como em uma parte do Alto Rio Negro e
seus afluentes no Brasil. Compartilham esse espao com grupos das famlias
lingusticas Aruak4, Karib5 e Mak-Puinave6 que tambm apresentam grandes
semelhanas de organizao social e vida ritual (KOCH-GRNBERG, 1995
[1909]; STEWARD, 1948; GOLDMAN, 1968; JACKSON, 1983; CORREA
1996; WRIGHT, 2005).
Como os demais grupos tukanoanos, os makunas possuem um sistema
de filiao patrilinear e de aliana simtrica prescritiva orientada pelo princpio
de exogamia. Esto organizados em cls exogmicos ordenados, do mais velho
ao mais novo, por nascimento mtico, posio determinada pela parte do corpo
da anaconda ancestral (idehino, anaconda de gua) da qual se originaram e
padro de residncia patri-virilocal. Subsistem da horticultura itinerante usando
o sistema de coivara, da pesca, da caa e da coleta. Seu padro de assentamento
caracterstico o de malocas dispersas, embora, atualmente, grande parte das
pessoas viva em aldeias, onde a preeminncia da vida ritual, assim como a dos
especialistas tradicionais (dono de maloca, cantor-danarino, xam, caador
etc.) no desapareceram e continua ocupando o lugar central da vida social,
apesar de o contato com a sociedade nacional ter aumentado notavelmente no
ltimo meio sculo e de terem surgido novos especialistas como professores,
lderes da organizao indgena local e promotores de sade.
Ao observar superficialmente as prticas agrcolas desses grupos, de
uma perspectiva materialista, podemos chegar a concluses similares s dos
etnobilogos a respeito do impacto da atividade humana sobre o ambiente. Os
makunas possuem sistema itinerante de coivara no qual derrubam um pequeno
espao de floresta para fazer seus cultivos. Tal sistema mais eficiente por
adaptar-se s condies da floresta (MEGGERS, 1989 [1971]). Pela escassez
de nutrientes de seus solos, o cultivo de mandioca s pode ser produtivo
durante 3 anos, aproximadamente, devendo-se abandonar as roas para que
comece o processo de recomposio da floresta. Esse fato introduz a seleo
3
Tukano, Wanano, Piratapuya, Arapao, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana,
Barasana, Yib Mas, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yurut, Yauna, Miriti-Tapuya.
4
Tariana, Baniwa, Kabiyar, Yukuna e Matapi.
5
Carijona.
6
Segundo Mahecha, Franky e Cabrera (2000), essa famlia lingustica encontram-se na regio do
Vaups colombiano os hupdus, baras ou kakuas e yujups (juhups).
Variaes intertnicas:
184 etnicidade, conflito e transformaes

de plantas teis para os humanos dentro do processo de recomposio, j que


os makunas semeiam rvores frutferas que, ao serem abandonadas, no esto
suficientemente maduras para serem aproveitadas. Pelo fato de as capoeiras
serem ocupadas por plantas da floresta secundria e as rvores frutferas
levarem tempo maior de amadurecimento, as aves, os micos e os roedores
alimentam-se frequentemente dos seus frutos. Dessa maneira, os makunas
transformam velhas roas em espaos de caa e coleta eventual, melhorando
a oferta alimentcia da floresta circundante e, consequentemente, as opes
reprodutivas prprias e de suas presas (CAYN, 2002).
Se continuarmos com esse olhar, mas dando-lhe um enfoque racionalista,
poderemos explicar por que os grandes conhecimentos que os makunas tm
sobre os ciclos biolgicos, assim como suas aes prticas sobre o entorno,
conjugam o que Descola (1989) denomina uma habilidade tcnica com uma
habilidade simblica7. Isso significa a presena de prticas culturais baseadas em
conhecimento ecolgico muito exato que, por sua vez, conceitua-se e elabora-
se com base no pensamento mtico, produzindo efeito real sobre o entorno.
Assim, os parmetros cosmolgicos ou ideolgicos especficos para cada lugar
manifestam-se na seleo da reproduo sobre algumas espcies, na transformao
da paisagem, na manipulao das relaes ecolgicas de um ecossistema e na
realizao de rituais para que o ciclo anual cumpra-se sem problemas. Se assim
for, os makunas enfatizam a habilidade simblica, pois todas as atividades desse
grupo apoiam-se na cosmoviso e dela depende a eficcia do prtico. Sem o
trabalho xamnico, todos os trabalhos so estreis, uma questo de ideias mais
do que de prticas, pois delas desprende-se o sentido das coisas.
Nessas aproximaes tericas, as prticas socioculturais so interpretadas
como o vnculo com o conhecimento objetivo e cientfico da natureza, deixando
as crenas e as ideias indgenas associadas a tais prticas, no melhor dos casos,
como bonitas manifestaes do pensamento selvagem, isso quando no se
situa o conhecimento indgena em termos de mercado (RAMOS, 2000). creio
que h mtua dependncia entre prticas sociais e formulaes conceituais
que poderia entender de maneira paralela como Ingold (2000) entende que a
caa e a coleta juntam-se aos mitos, histrias e rituais para formar a habilidade
(skill) com a qual as pessoas podem viver e atuar em um mundo compartilhado
com outros seres com capacidades agentivas e igualmente transformadoras na
7
A noo de natureza domstica formulada por Descola (1989) para os achuars do Equador ressalta
a unidade entre essas duas habilidades, visto que as formas de utilizao (prxis) e representao
(simbolismo) do meio ambiente, para entender os processos de socializao da natureza, centram-
se no espao domstico a partir do qual se constroem todas as relaes sociais entre os humanos
e a natureza, e que so idnticas s existentes entre diferentes casas ou grupos vizinhos,
sustentadas na organizao social.
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 185

interao com o ambiente (eu diria no mundo). Todas as formas de interao


entre humanos e no humanos pressupem para os makunas a inter-relao
entre ideias e prticas. Aqui no se pode separar ideias e prticas, nem natureza
e sociedade, nem a dimenso fsica da realidade da dimenso espiritual, nem
o indivduo de sua maloca, nem o corpo da alma. Essa unidade forma uma
totalidade que d sentido e significado sua realidade.
Os makunas nunca sugerem que suas prticas agrcolas transformem
o ambiente, simplesmente dizem que mantm a fertilidade do mundo por
meios xamnicos. Sua forma de interao a de produzir vitalidade espiritual
dentro dos processos incessantes de vida e morte no cosmos, por meio de
relaes sociais levadas de maneira correta e que aumentaro o nmero de
seres no humanos. Nessa lgica, no existe a noo de extino. A explicao
da ausncia de determinada espcie a de que est trancada em sua maloca,
pois o xam ou o esprito-dono no a deixa sair. Neves (1992), Bale (1992) e
Posey (1987b) garantem que a ao humana sobre o ambiente intencional e
consciente, os makunas, entretanto, jamais explicitam suas intenes de ir caar
nem seu conhecimento ecolgico (mesmo que esteja codificado em seus mitos
e rituais), pois agem em coerncia com suas crenas, ou seja, mais importante
o que no fazem do que o que fazem. Nesse sentido, provar a veracidade e
utilidade prtica do conhecimento indgena por mediao da cincia ocidental
s terminaria revelando o que no deve ser explicitado (por exemplo, a unidade
do todo ou a maneira como se acoplam as partes da totalidade) e, provavelmente,
por essa razo, no se encontraria alternativas para a ao destrutiva ocidental,
j que implicaria a superposio de duas lgicas incompatveis.
Os makunas possuem um complexo sistema xamnico que atravessa
todas as dimenses de sua vida cotidiana e de ritual para articular as duas
dimenses da realidade, isto , a material visvel e a espiritual invisvel, por meio
de jurupari8 (he) e de ketioka9. Na literatura etnogrfica da regio, distinguem-se,
em geral, dois especialistas xamnicos: kumu e yai. De acordo com S. Hugh-
Jones (1996), a oposio entre ambos obedece a dois tipos de xamanismo:
horizontal e vertical. O xamanismo horizontal baseia-se nas caractersticas
tradicionais das atividades xamnicas como o transe e a possesso, sendo
uma ocupao de meio tempo, enquanto o xamanismo vertical implica um
trabalho de tempo integral e um conhecimento esotrico transmitido dentro
de uma pequena elite (S.HUGH-JONES, 1996, p. 33), cimentado no cnone
mitolgico e associado a rituais com matracas ou flautas e trombetas sagradas
8
Fora criativa do cosmos contida dentro dos instrumentos sagrados usados no ritual de iniciao
masculina.
9
Conceito que pode ser traduzido como poder-conhecimento-pensamento-fazer.
Variaes intertnicas:
186 etnicidade, conflito e transformaes

que envolvem uma comunicao entre os ancestrais e os membros vivos do


grupo, para a reproduo da sociedade. Essa distino no me parece de todo
perceptvel entre os makunas, j que existe uma hierarquizao das atividades
xamnicas que requer o trabalho complementar de vrios especialistas diferentes
(CAYN, 1999, 2000), e todo o xamanismo opera sob a mesma lgica, com
maiores ou menores nveis de profundidade de conhecimento.
O sistema xamnico hierarquizado e especializado. A hierarquia
xamnica encabeada pelo he gu, curador de jurupari e do mundo, que
oficia o ritual de iniciao masculina, fertiliza o universo, permite que cada
homem torne-se adulto e receba o conhecimento para desempenhar uma das
profisses culturais (dono de maloca, cantor-danarino, xam, caador, arteso
etc.), ao mostrar a cada iniciado o instrumento de jurupari associado ao ofcio
correspondente. Depois, aparecem os r gu (os que do vida s crianas), cujo
ofcio humanizar os recm-nascidos, dando-lhes um nome secreto associado
aos ancestrais do grupo e designando-lhes a profisso que iro desempenhar,
que se efetivar no ritual de iniciao, assim como para as mulheres a cura
da puberdade feminina. Logo depois, vm os curadores de doenas menores
(masiri mas), os curadores de mordidas de cobra (aa gu) e os yaia ou pajs que
extraem e materializam fisicamente as doenas e sempre pertencem a grupos
afins. A competio entre eles intensa e violenta na dimenso invisvel da
realidade, pois atacam-se uns aos outros para roubarem poderes e, alm disso,
alguns dos especialistas menores constroem instrumentos de jurupari falsos
(CAYN, 2004a,b). O que diferencia he gu dos outros xams que s existe
um conjunto de instrumentos sagrados de jurupari deixado pelos deuses, fato
reconhecido por todas as pessoas do grupo, e s ele tem conhecimento para
us-los, sendo, de certa forma, seu dono ou administrador.
O sistema funciona por meio de curas. Segundo os makunas, curar falar
da origem das coisas, j que as doenas acompanham as pessoas durante a vida e
os xams ou curadores tm de lutar contra elas como uma forma de recriar seu
conhecimento. As curas so uma maneira de interagir com os espritos e agentes
geradores de tais doenas, assim como com todos os seres do cosmos. Em geral,
os males que afetam a sade humana mudam dependendo da poca do ciclo anual,
depois so devolvidos pelos curadores s suas respectivas malocas de origem.
Podemos entender essas doenas como elementos hnirise10 representados por
flechas, pedras e outros objetos que entram no corpo causando dor seja quando

10
Hnirise significa forte, bravo, que causa dor. Ope-se a sahari que significa doce, calmo, bom.
Ambas as categorias formam um continuum no pensamento makuna e fazem referncia
composio de seres e lugares. As duas dependem de quem fala, porque, por exemplo, uma
coisa que hnirise para os humanos pode ser sahari para outros seres.
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 187

as pessoas no cumprem corretamente com as dietas, ou tm comportamentos


equivocados, seja por que comeram algum alimento proibido ou pegaram algo
de um lugar sagrado sem autorizao do esprito-dono.
As curas buscam eliminar os elementos patognicos que, no caso de
doenas graves, so chupados e cuspidos por um yai nico xam que pode
faz-lo. Tanto para as doenas graves como para as simples faz-se uma cura com
gua e com fruta em que o xam assopra para que o paciente tome sahari, ao
mesmo tempo em que percorre o caminho do pensamento11 (ketioka ma) para
devolver-lhe a vitalidade. Os xams no percorrem sempre a mesma rota nem
seguem o caminho principal. O percurso de cada cura pode ser muito diferente,
mas para a grande maioria das curas importantes percorre-se toda a rota.
As curas tm diferentes nveis: algumas implicam trazer o poder de algum
ser mtico para as pessoas, especialmente para crianas, outras usadas para
proteger; algumas so feitas por etapas em momentos diferentes, outras para
arrumar e alinhar a vida do paciente com determinados lugares do territrio.
Nas curas, os xams tm de saber bem a origem de tudo o que existe no
mundo, os componentes e efeitos de cada ser e lugar. Ao terminar de nomear
tudo, em muitas curas dado ao paciente para comer aquilo que se curou. Em
termos simples, uma cura transformar algo que hnirise em sahari. Sempre
que se cura, faz-se kenore (arrumar) e tambm deve-se fazer si wasoare (troca
de vitalidade) em tudo que existe, para que os seres do mundo no ataquem as
pessoas. Diante de si wasoare, o curador encarrega-se de fechar todas as portas
das malocas no humanas, especialmente as dos animais, e oferece-lhes uma
cuia grande de coca para que fiquem contentes e no apaream ou enviem
algum mal. Aos espritos donos dos lugares sagrados12 tambm oferecida
uma cuia cheia de coca para que fiquem calmos e ocupados mambeando13 e para
que no cobrem vidas humanas.

11
O caminho do pensamento conecta todos os lugares do cosmos considerados como malocas dos
diferentes seres, no contexto de uma geografia xamnica que liga os diferentes nveis do universo
(CAYN, 2005a).
12
Ao usar o termo lugar sagrado, estou fazendo uma traduo inexata do que os makunas querem
dizer. Para eles, todos os lugares sagrados so malocas espirituais que esto sob a autoridade
de um esprito, e muitos desses lugares so concebidos como casas de peixes e de animais. A
existncia desses lugares tem implicaes importantes para as prticas de caa, pesca e coleta,
porque neles est proibida a extrao de recursos. Em muitos lugares sagrados, a extrao s
possvel s vezes e graas negociao xamnica; se no for assim, os infratores ou suas famlias
podem sofrer doenas e mortes enviadas como punies pelos espritos donos desses lugares.
De acordo com a classificao nativa, os lugares da selva e do rio so wme ktori (lugares com
nome), dos quais uns so sahari e chamam-se badori (onde pode-se comer), e outros so hnirise
e denominam-se keabado (onde pode-se curar a comida) e bado mehe (proibido comer). Os
lugares calmos (sahari) no so malocas, enquanto os lugares fortes (hnirise) so malocas.
13
Mambear a palavra em espanhol regional para referir-se a comer coca (kahi bare).
Variaes intertnicas:
188 etnicidade, conflito e transformaes

De acordo com rhem (1996, p. 194-195), todas as atividades xamnicas


esto determinadas por quatro tipos de sopros: (1) bare keare (bendio de
comida), sopro preventivo; (2) wanore, sopro protetor; (3) kenore, sopro curativo;
(4) rohare, sopro destrutivo. Esses quatro tipos de sopro constituem domnios
semnticos formados por dois eixos. No primeiro encontra-se bare keare que
praticado por todos os homens adultos e consiste em eliminar as armas e
os objetos rituais que possuem os animais; um conhecimento bsico que
no requer habilidades xamnicas complexas. Kenore serve para a remoo
espiritual de objetos patognicos do corpo. Esses sopros implicam a eliminao
de objetos e de armas para garantir a sade das pessoas. No outro eixo, est
wanore que tem a faculdade de regenerar o mundo e de enviar a alma do animal
morto e cozido (plantas comestveis tambm) sua casa de nascimento. Rohare
o sopro para fazer malefcios e a manifestao predatria do xam. Dessa
perspectiva, o processo inverso cura. Nesse eixo, enfrentam-se os poderes
criativos e regenerativos em contraposio aos de morte e de predao. Os
makunas acreditam que os sopros podem transmitir a fora vital e destrutiva
do xam, por isso, podem curar ou matar. Tambm existe outro sopro que se
chama bohoritare (jogar fora a tristeza), realizado quando uma pessoa morre;
com este, o xam devolve o nome de cura (keti wame) e o ofcio do defunto
casa de nascimento do grupo, e rene todos os elementos espirituais que
compunham a vida do morto e joga-os fora para que os parentes no fiquem
tristes e para que o esprito v para a casa dos mortos.
Alm das curas individuais, existem as coletivas que so justamente os
rituais, denominados de basa (danas) pelos makunas. Da mesma forma que
as individuais, as curas coletivas trazem os poderes dos personagens mticos
para as pessoas, protegem-nas de perigos, resolvem os problemas e desajustes
do cosmos e realizam processos de amadurecimento dos indivduos ou das
malocas em diferentes etapas. A dana uma forma de desenvolver o corpo e
de dar vida s pessoas, aos cultivos, aos animais, s frutas silvestres e a tudo o
que existe. Por todas essas razes, quando se dana h que faz-lo do princpio
ao fim porque, alm de estar cantando, est dando vida ao corpo humano e a
todos os seres que habitam no mundo.
As danas contm conhecimentos e poderes. Em ketioka, as danas so
pessoas que chegam para danar e os cantos so convidados para a maloca.
A dana e as estrofes em que se dividem tm muitos componentes perigosos
(hni) que podem causar dano s mulheres e s crianas, assim como o uso
dos ornamentos rituais, isto , cocares, bastes rtmicos, maracas, chocalhos
de sementes, tintas etc. So organizadas em determinadas pocas e feitas com
frequncia, envolvendo as pessoas com todos os perigos que trazem, tornando
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 189

mais difcil proteg-las. Por esse motivo, a cura da dana s feita uma vez,
na poca das danas. No entanto, h danas especiais em outras pocas e s
podem ser realizadas em tais momentos. o caso de gaweta (dana de gavio) e
boho basa (dana de cacho de coco silvestre), que se realizam durante a poca de
guerra; a dana do boneco, que se realiza na poca de abundncia da pupunha;
e he basa (dana de jurupari), que prpria da poca de jurupari.
As temticas de cada dana so diferentes, mas so orientadas para dar
vida seja para os cultivos, seja para um pedao especfico da floresta ou para
alguns animais em particular. Tambm so realizadas para afastar os males do
mundo como a guerra e os boatos. Os temas referem-se a acontecimentos
mticos que, em alguns casos, esto relacionados com a origem de algum cl
e com a forma especfica em que se deve conduzir algum ser ou fora do
universo. Na dana recriam-se os tempos mticos, os participantes representam
os espritos, utiliza-se a linguagem dos ancestrais (bk oka) e come-se a comida
dos antepassados (RHEM, 1981). Tambm ressaltada a utilidade de certas
espcies, por exemplo, se uma dana sobre uma rvore comea-se a cantar
sobre a maneira como nasce, cresce, de que substncias compe-se, alimenta-
se, como vive, qual sua utilidade, como usada pelos humanos e que animais
relacionam-se com ela para construir seus ninhos e comer os frutos.
Os sinais que indicam as diferentes fases de crescimento da dana tm
a ver com os momentos marcados pelo xam oficiante, denominado nesse
contexto basa gu (o que d vida dana), nos quais os participantes devem
cobrir suas mos e ps com tinta preta we, inalar rap, comer coca curada,
consumir alimentos ou pimenta curada e tomar kashiri de fruto silvestre ou de
cana. Isso considerado defesa e proteo para as pessoas e reproduo das
espcies que participam, em forma de alimento ou bebida, do ritual.
A dana feita com movimentos circulares ao redor do centro da
maloca, fazendo um caminho chamado basa ma (caminho da dana). Isso pode
ter dois significados importantes: por um lado, as repeties e a complexidade
das danas que se realizam em uma casa esto relacionadas com o processo de
amadurecimento da maloca (considerada completamente formada depois de
realizar quatro vezes alguma dana grande e, alm disso, estar preparada para
organizar uma dana de jurupari), pois a casa depende das curas e das atividades
xamnicas que se desenvolvem em seu centro; por outro, as danas buscam
fertilizar o territrio, assim, o xam est curando na parte masculina do espao
central (mais prxima porta do oriente da maloca), que representa, em termos
csmicos, a maloca de jurupari em yirura, isto , o centro da maloca-territrio,
pois os makunas concebem seu territrio como uma maloca. Desse territrio
Variaes intertnicas:
190 etnicidade, conflito e transformaes

emana a vitalidade apoiada na fora vital contida nos cantos, expressada pelo
grupo de danarinos de tal forma que, ao rodear o centro, fertiliza-se todo o
territrio.

O ritual de jurupari e a cura do mundo


O ritual de jurupari representa e repete a criao do mundo. vida
e nascimento, pois d vitalidade ao mundo e a todos os grupos tnicos.
realizado para proteger o mundo e para tirar todo o hnirise que existe. S
realizado durante he oka rodo (poca de jurupari) e deve ser mantida uma dieta
rigorosa, j que se revive o momento em que o kirkhino (anaconda de p de
mandioca), o jurupari primordial, foi assassinado e queimado. Por essa razo, o
mundo ficou cheio de tristeza e impregnado de hnirise pela fumaa da fogueira.
Como o mundo comporta-se da mesma maneira todos os anos, tudo o que
existe torna-se hnirise nessa poca e pode provocar a morte das crianas se a
dieta no for mantida. O he gu tem de proteger as pessoas de todo efeito do
jurupari e prevenir qualquer tipo de perigo.
Esse um clssico rito de passagem porque, depois dele, os jovens
iniciados passaro a ser adultos. Mas bom reforar que h dois tipos de
rituais de jurupari: herika samara (jurupari de frutos silvestres), que pode ser
entendido como uma festa na qual o jurupari d frutos silvestres de presente
s crianas, e constitui um passo anterior iniciao propriamente dita, e he tire
(olhar jurupari)14. Mesmo assim, os iniciados tero de participar vrias vezes
de he tire para assumir suas responsabilidades adultas e s na primeira vez que
participam que o ritual denominado gamo samara (jurupari de iniciao).
Considera-se que, na etapa infantil, as crianas s tm o ketioka que
lhes deu r gu (o que d vida s crianas) na cura de nascimento15. Tal cura
dura muitos anos e inicia-se no momento em que a me percebe a gravidez.
No momento do parto, o xam faz com que o pensamento do beb viaje, a
partir da porta das guas, ao oriente, no comeo do mundo, e percorra o eixo
aqutico do universo (Rio Apapris), o que quer dizer que vem repetindo a
viagem da criao do mundo, detendo-se nos lugares sagrados para receber
todos os elementos que a humanidade recebeu em sua formao, mas at ali
seu pensamento vem pelo mundo subaqutico. No instante de nascer, diz-se
que o beb chegou a Yuisi (cachoeira La Libertad, lugar considerado o incio do

14
Para anlise detalhada do ritual, ver S. Hugh-Jones (1979).
15
Para a descrio dessa cura, ver rhem et al. (2004).
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 191

universo no Rio Apapris) para brotar nessa terra e continuar viajando pelo
macroterritrio at manaitara, a casa de nascimento ou despertar (mas yuhiri
wi) do grupo. Uma vez ali, o curador escolhe para o beb o nome de cura (keti
wame) que o vincula a seus ancestrais, designa-lhe uma especialidade social,
depositando o ketioka desta dentro de seu corpo, e constri seu corpo-alma.
No ritual de jurupari recria-se, arruma-se e acomoda-se o ketioka
dado pelo r gu no nascimento. Por meio do jurupari, as crianas voltam a
nascer e o processo de cura similar ao que se faz durante o nascimento;
o he gu segue a mesma ordem de cura e comea a percorrer o caminho do
pensamento desde o comeo do mundo no oriente, na porta das guas (ide
sohe). O jurupari como uma segunda me e curado como uma pessoa, por
isso a transformao das crianas implica trazer para a maloca o pensamento
de kirkhino e cur-las desde o nascimento de jurupari, seguindo suas etapas
de crescimento, at o momento de sua morte, quando brota como as palmeiras
com as quais construram os instrumentos sagrados depois que o queimaram.
Isso significa que os iniciados so vinculados e consubstancializados com o
mundo, replicando em si mesmos a histria do jurupari primordial e ligando-os
ao ciclo anual e a todos os seres que nasceram de he, como frutas silvestres e
animais, para depois continuar a cura de acordo com os movimentos de criao
da maloca-cosmo e dos lugares sagrados no macroterritrio. O ritual tambm
consegue que os iniciados consubstancializem-se com sua anaconda ancestral
(S. HUGH-JONES, 1979).
No entanto, o ritual de jurupari vai alm da iniciao masculina, j que o
he gu deve fertilizar o cosmos por meio da cura do mundo (mari wanore). Essa
cura originou-se em tempos mticos quando rmikumu (mulher-xam, criadora
do universo) e as mulheres manejavam o jurupari para, logo depois, ficar nas
mos dos homens, quando os ayawas roubaram os instrumentos sagrados. No
obstante, o conhecimento absoluto de tal cura era possudo por rmikumu, que
maldisse o mundo pelo roubo; os ayawas sentiram o efeito da maldio at o final
da criao quando, fartos dos boatos, da guerra e das doenas, distanciaram-
se desse nvel csmico. Para os makunas, acontea o que acontecer, o mundo
ter sempre muitos problemas porque o mesmo ocorreu aos deuses durante a
criao. Assim, a cura do mundo tem como uma de suas finalidades afastar as
calamidades da sociedade humana at onde for possvel.
Em oposio calamidade est o bem-estar que entendido pelos
makunas como a possibilidade de viver bem, com os alimentos necessrios
para subsistir dentro de um mundo organizado onde cada ser deve ocupar a
maloca que lhe corresponde e reproduzir-se, j que existe uma interdependncia
Variaes intertnicas:
192 etnicidade, conflito e transformaes

entre cada forma de vida. Desse modo, a cura do mundo pode ser definida
como um procedimento xamnico que repete os eventos da criao do mundo
para reconstruir a maloca-cosmo e o territrio prprio, garantindo a sucesso
ordenada das pocas do ciclo anual, a reproduo de todos os seres do universo
e a sobrevivncia dos seres humanos, eliminando o hnirise de todas as coisas
que existem no mundo, transformando o universo em sahari e protegendo o
territrio e sua gente a partir da ideia de que cada grupo recebeu das mos dos
deuses o ketioka e o alimento para manejar a terra, a cultura e viver bem.
Nesse sentido, o he gu chama-se mari gu (que d vida ao mundo), o curador
do mundo.
Para curar o mundo, o he gu deve sentar-se, em pensamento, no centro
da maloca de jurupari em yirura, enquanto na maloca ele est fechado em um
pequeno quarto construdo para a ocasio, protegido pelos objetos de jurupari
e rodeado dos espritos-ona e de seus aprendizes yaias, que vigiam os pontos
cardeais para que no chegue nenhuma doena ou haja algum ataque de
xams inimigos. Entre outras coisas, o he gu comea a percorrer o caminho
do pensamento a partir da porta das guas, detm-se em cada lugar sagrado e
oferece coca e tabaco aos espritos donos de cada um. Dessa maneira, elimina
os efeitos hnirises do sol, da gua, do vento, da terra, dos animais da mata, das
aves, dos peixes, das frutas cultivadas e dos frutos silvestres, arruma o tempo,
permitindo a queda de raios fecundadores correspondentes a cada poca do
ano, no momento em que acontece a transio de uma para outra. Pede e recebe
de idehino (anaconda de gua) o poder para proteger as pessoas de acordo com
suas especialidades xams, donos de maloca, cantores, mulheres, crianas e
homens, respectivamente.
Coca e tabaco tambm so oferecidos aos espritos de jurupari e
curadores de outros grupos que podem estar supervisionando e coordenando o
trabalho mancomunado no caminho do pensamento. fundamental entender
que, com exceo dos dias do ritual, os instrumentos sagrados permanecem
submergidos na gua durante todo o ano e s entram na maloca nos trs dias
de celebrao. Isso quer dizer que est-se levando a casa os elementos que
tm maior contedo de hnirise no universo para transform-los em sahari e
com isso purificar o mundo. Adicionalmente, como o ritual celebrado em
momento especfico do ciclo anual, todos os grupos que compartilham o
macroterritrio xamnico realizam-no durante um mesmo perodo de tempo
e quase de maneira simultnea, sem a necessidade de enviar mensagens, pois o
prprio mundo oferece os sinais propcios que podem ser a apario de alguma
constelao ou a frutificao de frutos silvestres. Isso significa que todos os
grupos da regio esto curando o mundo ao mesmo tempo. Na realidade, cada
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 193

curador do mundo fertiliza o territrio especfico que lhe corresponde e o


trabalho mancomunado do he gu de cada grupo torna possvel a fertilidade de
todo o macroterritrio mediante a reconstituio do jurupari primordial, pois
as partes em que seu corpo foi dividido, ou seja, os instrumentos sagrados,
juntam-se e concentram todo o ketioka original. Embora seja claro, atualmente
isso no possvel devido extino de muitos grupos, ocasionada pelas
guerras intertnicas e o contato com os brancos. Contudo, no significa que os
grupos atuais no possam dizer com clareza e justia que eles curam o mundo.
Os makunas consideram que os no humanos so pessoas16, ento, as
relaes entre humanos e no humanos tm carter social. A ideia que haja
interao sempre entre os sujeitos: plantas, animais e peixes so considerados
espiritualmente como gente, com qualidades humanas e com vestimentas como
wawe, uma roupa ou camisa que d aparncia exterior e que pode ser trocada
para transformar, indistintamente, vrios outros seres. Ditas relaes sociais
esto reguladas pelo princpio de reciprocidade simtrica que governa tambm
as relaes de intercmbio matrimonial com os afins.
A cura do mundo um acordo de reciprocidade entre os humanos e
demais seres que habitam o universo. Esse fato ocorre por que o he gu garante
a fecundidade dos frutos silvestres e dos animais, ao mesmo tempo que estes
transformam-se em alimento para os humanos. Dessa maneira, garante-se a
sobrevivncia da vida. O he gu d-lhes vida por meio da coca que entrega nas
diferentes malocas dos lugares sagrados e que enche as cuias da fertilidade de
cada casa. Animais, plantas e humanos tm uma cuia de fertilidade que deve
permanecer em bom estado e ser mantida pelos xams. Em geral, todos os
seres vivos tm sua cuia de fertilidade na cachoeira La Libertad, que tambm
pode ser encontrada em alguns lugares especficos.
Na cura do mundo, a coca que o he gu entrega para encher as cuias de
fertilidade dos distintos seres transformada pelos espritos donos no elemento
caracterstico que a cuia contm. A cuia de fertilidade dos peixes de musa bede
koa (cuia de amido de urucu), embora faa referncia a frutos silvestres. De
acordo com a espcie, a cuia contm massa de um fruto particular. Por exemplo,
a das matrinxzinhas de amido de seringa, a dos pacus de amido da fruta
mamita, a dos aracus de amido de bohorikrika, a das sardinhas de amido de
flores e assim por diante. Isso quer dizer que o tipo de fruta com as quais se

16
Os makunas enquadram-se dentro do esquema animista proposto por Descola (1996) e possuem
qualidades perspectivistas (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, 2002). Para os fins deste ensaio no
entrarei nessa discusso; para isso, ver Cayn (2006).
Variaes intertnicas:
194 etnicidade, conflito e transformaes

alimenta cada espcie de peixe constitui o amido do qual depende a fertilidade


dos peixes e dos prprios frutos, porque os peixes compartilham a cuia da
fertilidade com as frutas silvestres devido a uma relao de interdependncia.
As pocas de escassez e de abundncia de ambos os grupos de seres so as
mesmas. Se os xams reproduzem grande quantidade de frutos, a pesca ser
abundante, pois para os makunas se h mais peixes h mais frutos, comida e
alegria. Para as aves e os animais de caa as cuias de fertilidade chamam-se
herika bede (amido de frutos silvestres) e kahi bede koa (cuia de amido de coca),
respectivamente.
Na poca de jurupari, a totalidade dos seres no humanos tambm est
em um perodo de dietas e jejum para observar os instrumentos de jurupari em
suas casas. As dietas das pessoas concentram toda a vitalidade purificada dos
humanos, que se entrega a esses seres quando os iniciados comeam o perodo
de cura de alimentos, depois do ritual. Em troca, podem-se pescar peixes
hnirise como os aracus grandes (bodeka bk, Leporinus spp.), pacus grandes (uhu
bk, Myloplus rublidinnis) e matrinxs (h wai, Bryconinae). Na vida cotidiana,
esses peixes nunca devem ser comidos porque diz-se que tm a mesma forma
de he. Depois de uma cura, um pequeno pedao de carne de peixe dado
para as pessoas comerem e, nesse instante, pensa-se que os humanos esto
compartilhando a comida e a vida com os peixes e, assim, trocam vitalidade
para que se reproduzam da mesma forma que nas trocas entre afins.

As trocas de vitalidade com os no humanos


O he gu faz a cura do mundo para que se possa caar e pescar
cotidianamente durante todo o ano, pois as cuias de fertilidade dos no
humanos ficam cheias. Depois disso, qualquer pessoa poder pescar e caar
sem perigo e quando no fizer em um lugar sagrado deve praticar o xamanismo
da comida (bare keare). Esse tipo de conhecimento xamnico o mais elementar
e indispensvel, j que necessrio para poder comer. Vale lembrar que os
peixes e os animais so considerados com qualidades humanas e possuem seus
prprios ketiokas, representados fisicamente em suas cores, cheiros, sons ou
habilidades, e conceitualizados como tinta protetora, alimentos prototpicos,
cocares ou apetrechos rituais, cujo fim defensivo e protetor. Para qualquer
outro ser, esses elementos so armas e por isso so hnirises. Quando um animal
caado, carrega consigo todos esses elementos e como matar e comer
uma pessoa vestida para uma dana, em que as curas de seu nascimento e de
jurupari vo cobrar a vingana do assassino. Por isso, qualquer homem com
conhecimento deve reunir, com seu pensamento, essas armas ou defesas, e
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 195

regress-las respectiva casa da presa, pois necessrio devolver, por meio


da reciprocidade, esses objetos a suas malocas porque eles no pertencem ao
domnio humano. Com isso, a alma animal regressa a casa de nascimento e d
origem a um novo animal.
Se um caador capturou grande quantidade de animais sem fazer bare
keare considerado que seus parentes foram assassinados ou suas mulheres
foram roubadas e, por isso, devem fazer vingana, j que esto prescritos
dentro das regras sociais os casos em que se rompe a reciprocidade simtrica.
Se, por exemplo, os animais de caa cobram uma vida humana como vingana,
a alma humana transforma-se em apetrecho ritual com que os animais podero
reproduzir em suas malocas, fato que continua contemplando que o humano
tem as faculdades reprodutivas sobre os no humanos. Uma particularidade da
relao entre os humanos e os demais seres o conflito, pois as pessoas devem
buscar conquistar seu espao vital enfrentando o conhecimento e o poder dos
outros e, ao invs de destruir as demais formas de vida, estabelecer trocas
recprocas para conduzir as relaes sociais. Isso o que os makunas chamam
de si wasoare (troca de vitalidade). Para manter a ordem do universo, os xams
devem preservar a fertilidade das diferentes espcies onde a coca e o tabaco so
os principais meios de troca com os espritos-donos.
Os efeitos regeneradores da cura do mundo so reforados pelas
diferentes danas rituais que se realizam durante o ciclo anual, ocasio em
que a interao com os no humanos no abarca a totalidade dos seres, mas
centra-se nas trocas com peixes e animais, de acordo com as especificidades
rituais. Nesses casos, so realizadas trocas diretas com as malocas dos lugares
sagrados. A premissa bsica a de negociar entre malocas e pessoas. Em troca
da coca e das danas necessrias para que os animais possam reproduzir-se, a
carne entregue aos humanos permitir a realizao do ritual e a obteno de
alimentos para o grupo tnico. A relao de interdependncia e anloga aos
rituais de troca entre grupos exogmicos, visto que a reproduo de humanos e
de animais est ligada ao fato de manter cheias as cuias de fertilidade de ambos.
A aliana matrimonial encerra o significado simblico da vitalidade. De
acordo com o mito de origem da agricultura17, a unio entre os ide mass e os
yiba mass tornou possvel o surgimento dos cultivos que se materializaram
neste mundo ao serem outorgados por anaconda de gua ao seu genro Yiba.
Yawira, filha de Idehino, e a agricultura foram entregues a Yiba para que pudesse
reproduzir-se e sobreviver. Com a chegada da agricultura a este mundo,

17
Ver Cayn (2000, p. 23-24).
Variaes intertnicas:
196 etnicidade, conflito e transformaes

gerou-se uma diviso entre trabalhos femininos e masculinos a mandioca


e as frutas foram dadas s mulheres e a coca e o tabaco aos homens, o que
significa que a horticultura ficou para as mulheres e o xamanismo para os
homens. A mandioca e a coca so, assim, os produtos essenciais para sustentar
uma maloca, conduzir a vida conjugal e garantir a proteo xamnica. tal a
intimidade entre esses dois elementos e as pessoas que se consubstancializam
para constituir os principais componentes do corpo humano no campo
curativo, que se acredita que o corpo do homem de coca e tabaco e o da
mulher de mandioca e frutas. A vida cotidiana pode ser vista nesses termos,
j que o dia est para o trabalho na roa e o comer enquanto a noite est para o
xamanismo e as conversas dos homens fumando e comendo coca.
Se a mandioca a base da dieta e seu consumo mais importante
que o da carne animal, a subsistncia das pessoas depende das mulheres.
S. Hugh-Jones (1995) sugere que elas contm dentro de si a semente de
uma nova casa no sentido de cultivar mandioca e ter filhos, por isso, a
potencialidade de sua atividade reprodutiva relaciona-se com a possibilidade
de produzir tapioca. Quando constitui uma nova famlia, a mulher ter filhos
e filhas que podero estender e replicar o sistema. Aparentemente, elas
trabalharo e reproduziro exclusivamente o grupo afim, mas isso no teria
nenhum sentido se na seguinte gerao suas filhas no fossem entregues
como esposas para os membros de seu prprio grupo exogmico. A troca
de mulheres entre dois grupos forma uma espiral eterna para reproduzir uns
e outros. De forma semelhante, a coca entregue aos homens possibilita ter
acesso ao conhecimento para regenerar xamanicamente o grupo e o mundo.
Para os makunas, a vida impossvel sem um componente fsico-feminino
(mandioca) e espiritual-masculino (coca). Esse o significado da agricultura
e da aliana matrimonial em que a mandioca e a coca so a metfora da
reproduo humana e dos no humanos.
O complemento entre o espiritual e o material o que d sentido, cosmolo
gicamente falando, troca com os espritos donos dos no humanos. Assim, a
interao baseia-se nessas relaes modeladas na consanguinidade e na aliana,
em que a fertilidade sua expresso principal, reflexo da complementariedade
masculino-feminino evidenciada no simbolismo dos trabalhos agrcolas e
xamnicos. A vida concebida como o resultado das foras frteis da criao
do universo, cuja fonte o ketioka depositado no jurupari. Ela surge a partir
de um processo complementar de reproduo fsico-material e de reproduo
espiritual-xamnica que permite o amadurecimento dos seres por meio da
alimentao. Os processos vitais so a razo de ser do trabalho xamnico e
pode-se afirmar que a vida construda e manipulada pelos xams.
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 197

Com os peixes tambm feita a troca de vitalidade (si wasoare) durante a


poca da pupunha, aproximadamente, em fevereiro. O xam anuncia aos peixes,
com antecipao, a realizao da dana do boneco que tambm a dana dos
peixes (wai mas ye). O xam cura uma cuia de coca e a joga fora no rio, e ela
chega casa dos peixes (wai wi). A maloca principal dos peixes fica na Cachoeira
Yuisi, onde encontra-se a me dos peixes (wai hako) que permanece procriando.
Existem outras malocas ao longo do Apapris, em Manaitara, foz do Pir-
Paran (Waiya Hido) e em Boraitara. Nessas casas, a coca recebida pelo dono
dos peixes, que a transforma em amido e deposita na cuia da fertilidade para
preencher o espao que ocupa a quantidade de peixes que mataro. A cuia
sempre deve ser mantida com a mesma quantidade de fertilidade.
Dessa forma, o dono cumpre o mesmo papel de um dono de maloca
humano que vai organizar um ritual, ou seja, ele envia seus trabalhadores
matrinxs, matrinxzinhas e aracus (peixes-homem) para coletar o alimento
frutas ou flores e logo pede s pacus (peixes-mulher) que elaborem massa
ou amido dos frutos coletados para depois entregarem o que foi combinado
com os humanos. A massa de frutos da mata ou flores, que no mundo dos
peixes a mandioca de suas roas, toma a aparncia fsica do peixe. O dono
acompanha os peixes que sero pescados com anzis pelas pessoas e ele nunca
ser capturado, pois o responsvel em levar de volta as almas dos peixes a
sua casa de nascimento. Aos olhos humanos, foram capturados peixes, mas no
discurso xamnico as pessoas vo comer os frutos. Nesse tipo de troca, a coleta
de frutos silvestres nos cultivos dos peixes e seu posterior processamento e
entrega simbolizam a mandioca, fertilidade fsico-feminina, contraparte da
fertilidade espiritual-masculina representada pela coca enviada pelos xams.
As caractersticas ecolgicas desse momento relacionam-se com a
piracema. Quando o rio comea a crescer, os peixes reprodutores (dois por
espcie) saem para desovar e no devem ser pescados, diferenciando-se por
serem gordos e gordurosos. Os produtores so os cantores-danarinos que
trazem diverso. Essa sua poca de dana e os produtores vo celebrando
a dana do boneco em diferentes malocas ao longo do Apapris. Primeiro
eles danam na desembocadura do rio, em Boraitara, depois em Manaitara,
o que indica que os humanos j podem fazer o ritual em suas malocas.
Posteriormente, danam na desembocadura do Pir-Paran e depois danam
em alguns lugares do Pir e outros no Apapris, embora ali a dana mude e
pertena a outros grupos. Ao pescar com anzis, os humanos participam da
dana e consomem o que os peixes coletaram, isto , frutos da mata. Se a pesca
realiza-se com machados e zagaias como cortar as rvores de frutas silvestres.
Nesse tempo, no h restries de pesca e consumo e pode-se at utilizar o
Variaes intertnicas:
198 etnicidade, conflito e transformaes

timb e quando este utilizado os caranguejos e os camares, considerados


os xams dos peixes, escapam e levam a alma de todos os que so pegos. No
mundo dos peixes os que caem em mos humanas so os restos das frutas e
deles no depende a reproduo, de forma que se pode pescar grande nmero
de indivduos sem prejudicar os processos de fertilidade.
Quando um pescador pega peixes em excesso, fora da poca, est
violando a reciprocidade e por essa razo estes podem cobrar a vida do infrator
ou de algum membro de sua famlia. Antes que isso acontea, um pescador
pode pegar peixes com seios ou boca humana como forma de advertncia e
para realizar a compensao necessria de vitalidade. Se no assim, o dono
dos peixes transforma os humanos em peixes reprodutores para substituir o
vazio na cuia da fertilidade.
A troca de vitalidade com os animais de caa segue a mesma lgica,
pois, em troca de coca, os animais entregam massa de frutas para as pessoas.
Na realidade, os humanos alimentam-se metaforicamente de frutos silvestres.
Os animais de caa tm sua maloca de vitalidade em Yuisi e aqui s existe
ketioka. Para celebrar a dana, os xams devem primeiro comunicar a inteno
de negociar animais. Logo depois, vo waibkra wi (casa dos animais de
caa), tambm chamada maloca de comida (bare wi) que, no caso makuna,
wmi hoa, localizada entre o igarap Ruduya e o Rio Trara, em pleno territrio
makuna. Nessa casa, vivem os animais quadrpedes, trepadores e aves. Cada
grupo possui um compartimento especial, um dono particular (kamokk) e
uma cuia de fertilidade especfica. Todos esto sob a proteo de wmi bk
(velho Wmi), o dono geral.
O xam negocia com ele e oferece-lhe uma cuia de coca, em seguida,
este encarrega ao dono particular de cada compartimento certa quantidade
de cestas de tapioca, beiju ou massa de frutas como pupunha ou abacaxi e,
logo, define-se o lugar e a hora da entrega dos produtos. Wmi bk manda
os donos particulares coletarem e processarem o que o xam solicitou e paga-
os com uma cuia de coca que substitui os animais capturados. semelhana
dos peixes, os animais coletam os frutos de seus cultivos. Uma vez pronto o
pedido, os animais partem acompanhados por seu kamokk, que sempre foge
com as almas dos que caram. O caador dispara e os animais jogam as cestas
no cho, isto , morrem, e como a ideia coletar a maior quantidade de massa
de mandioca ou de frutos, procura-se matar o maior nmero de presas. Na
realidade, os homens no esto matando, mas recolhendo a encomenda do
xam. Por isso, se o caador falha os animais dizem: j entregamos e no quis
receber, nesse caso, deve-se repetir a negociao.
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 199

A troca realiza-se principalmente com os micos, os caititus (Tayassu


tajacu), as queixadas (Tayassu pecari) e, em menor proporo, as antas. Animais
pequenos como roedores e aves so excludos das negociaes, pois sua
vitalidade depende das espcies mais importantes. Os caititus ou porcos-do-
mato consideram-se hnirise e esto muito relacionados com os humanos,
embora no intervenham na histria mtica Makuna. Os caititus agrupam-se em
manadas numerosas, fazem festas e dietas, veem jurupari, coletam frutos para
as festas, ralam, enterram a massa e preparam bebidas. Em geral, os porcos-
do-mato permanecem coletando frutas nos lugares sagrados porque sabem
que os humanos no podem tocar tais lugares. Seu consumo estava proibido
em tempos antigos e considerava-se que ca-los enquanto comiam era como
assassinar pessoas que jogavam timb em uma quebrada ou coletavam frutas
para uma festa, ou seja, que comer esses animais era uma forma de canibalismo.
Atualmente, seu consumo eventual e so considerados perigosos. Os caititus
so poderosos porque depois do roubo das flautas sagradas foram os primeiros
seres a cheirar o tabaco e a tomar a ayahuasca do jurupari. Esses animais so, na
realidade, o jurupari dos animais. significativo que cada grupo de seres vivos
tenha seu prprio jurupari. Os aracus grandes, os matrinxs e os pacus grandes
so juruparis para os peixes. As aves tm as Arara (mah), os papagaios (roe), os
periquitos (guekero) e os japinins (m) como juruparis e as rvores tm como
jurupari as que tm tronco oco com forma de flauta.
O mais interessante que quando os humanos excedem na caa ou
na pesca e no devolvem a alma dos seres vivos s suas respectivas casas de
nascimento, os donos dos animais cobram vidas humanas para convert-las
em jurupari ou em elementos de dana, de forma similar como waso mak
transforma-os em espritos tutelares. Para a sociedade humana, esse fato uma
catstrofe porque, ao morrer, parte de seu esprito deve regressar para a casa
do despertar para se regenerar. Se no for assim, o grupo tnico extinguir-se-.
O fato de negociar presas de caa ou pesca em ocasies especiais permite
ver essas atividades predatrias como uma forma humana de participar nos
rituais dos animais e dos peixes para garantir sua reproduo, assim como
eles o fazem em forma de alimento nos rituais humanos. uma maneira de
compartilhar sua vitalidade com os homens a chave da mtua dependncia
entre os seres vivos est em compartilhar tanto o espao como a prpria vida.
Por isso, o vnculo espiritual entre um territrio especfico e seus habitantes
faz com que as negociaes sejam uma troca que implica relaes sociais.
A aliana matrimonial aparece como o modelo da reciprocidade simtrica e
suas pautas estendem-se aos intercmbios com outros seres. Por essa razo, a
reproduo e sua associao com a agricultura esto sempre presentes. Esse
Variaes intertnicas:
200 etnicidade, conflito e transformaes

fato fundamental para todo tipo de negociao com os demais seres vivos
porque ambas as dimenses da reproduo esto vigentes os no humanos
identificam-se com o fsico-feminino e os humanos com o espiritual-masculino.
A caa e a pesca tm interessantes elaboraes simblicas concebidas
como metforas da sexualidade, pois o caador percebe sua presa como uma
mulher matrimonivel, o que tem a ver com o fato de rastrear, atrair (imitando
os sons dos animais) e esperar com pacincia a presa para mat-la. As normas
dessa troca so iguais s do matrimnio entre grupos exogmicos. Nesse
contexto, rastrear igual seduo e a morte igual cpula, que dar origem
a um novo animal.
Ao considerar as armas de caa, a simbologia torna-se muito mais
complexa. O caador humano imperceptvel aos olhos dos animais, que
veem a zarabatana e o arco como uma cobra, as flechas como os caninos e o
curare como o veneno da cobra. A presa sente que foi atacada por uma cobra
caadora e fica adormecida pelo efeito do veneno. Assim, sua alma regressa
com tranquilidade maloca de nascimento para regenerar em outro corpo. O
fato mais interessante que, alm da alma, o animal leva as armas com as quais
foi caado. Quando o animal chega sua maloca, entrega as armas e destas
e de sua alma surgem novos animais que so cozidos dentro de uma grande
panela. No caso das armas, so assim empregadas: a zarabatana utilizada para
construir ossos, as flechas para fazer a coluna vertebral e o veneno para obter
as manchas e as cores do pelo, isto , seu ketioka. Acontece da mesma forma
na pesca: o nilon serve para fazer as veias e o anzol para fazer as espinhas
de um novo peixe. Isso significa que, por cada animal morto, nascem dois:
um da devoluo da alma e o outro das armas usadas. Ademais, nas tarefas
seguintes, os animais e os peixes devolvem aos humanos as armas com as quais
os mataram, estabelecendo uma troca eterna de armas que pode ter relao
com as antigas guerras intertnicas e com os acordos de paz. Diante desse
intercmbio, conserva e aumenta o nmero de seres.
O oposto acontece quando a caa feita com espingarda ou a pesca com
zagaia ou rede, pois os animais percebem como se de repente casse um raio
em cima deles e aniquilasse-os. Isso impede que a alma regresse sua maloca
para regenerar-se. Por isso, as tcnicas tradicionais de caa e de pesca podem
manter a quantidade de espcies sem temer o extermnio. Por culpa das armas
introduzidas, os animais entram em guerra com os humanos, pois ao ver que
seus parentes esto sendo assassinados, devem cobrar vidas para saldar contas
com as pessoas, da mesma forma das guerras entre diferentes grupos tnicos.
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 201

Por esse motivo, afirmo que o conflito potencial uma das caractersticas
das relaes com os no humanos. A percepo da guerra muito evidente na
relao com as rvores, pois quando derrubado um pedao de floresta para
fazer um cultivo, acredita-se que as pessoas vo brigar com elas, por isso as
rvores enviam guerreiros, especialmente mulheres, e a seiva que salpicam, o
cheiro que emanam, os ramos que caem ou as resinas que desprendem, que so
conceitualizados como as armas que podem fazer dano aos homens. Quando o
homem regressa para casa deve banhar-se e vomitar gua para desfazer o efeito
dessas armas. Uma vez pronto o terreno, realiza-se uma dana (yuk basa) para
restituir a fertilidade das rvores. No obstante, eles sentem-se incomodados
e ressentidos e deixam seu hnirise, por isso, os pequenos troncos ou as pontas
sadas ou amorfas que ficam na roa so sempre perigosas para as pessoas, pois
as feridas que ocasionam podem infeccionar e causar febre e mal-estar, uma
vingana que em certas ocasies termina com a morte.
Em relao coleta de elementos dos lugares sagrados, que idealmente
devem permanecer intactos, necessita-se algo deles em alguns momentos como
caar em um terreno salitroso para uma festa ou coletar folhas de palmeiras
para os tetos das malocas. Isso requer uma negociao com o esprito dono
do lugar e um pagamento com coca porque, se no for assim, vem um castigo
sobrenatural para quem extrair algo dali. Contudo, o mais significativo que
alguns xams entram sem autorizao nessas casas espirituais e pegam alguma
coisa, como um banco ou uma tapioca, para obter mais poder. Diante da
reclamao do esprito-dono, o xam envia um objeto de alguma pessoa para
compensar o furto, o que significa que o proprietrio de tal objeto morre e
serve como pagamento a essa maloca.
Essas mortes por pagamento (waha bosare) apresentam-se pelas
brincadeiras dos pajs, ou seja, pelo desejo expresso de fazer maldade, ou
pelo tempo de aprendizagem quando estes abrem seus olhos e veem a
outra dimenso do mundo. Em certas ocasies, os pajs procuram aumentar
seu poder ou satisfazer seu prazer esttico pegando os objetos das casas dos
lugares sagrados, considerados mais bonitos do que os que as pessoas tm
neste mundo. No entanto, tudo o que se tira delas deve ser restitudo. Aos
olhos do yai, as casas dos lugares sagrados so como malocas normais e os
animais so pessoas, mas todas as mulheres e as coisas so mais bonitas, e se o
paj gosta delas pode lev-las, por exemplo, uma cuia, um banco, um balaio ou
um pedao de tapioca. Quando o dono do lugar sagrado regressa, percebe que
falta algo e adivinha quem foi que pegou as coisas. Ento, aparece diante do yai
durante o sonho e diz que tem de pagar o que roubou. O paj enxerga, com
seu pensamento, as malocas das pessoas e leva qualquer coisa que gostar como
Variaes intertnicas:
202 etnicidade, conflito e transformaes

uma cesta, um banco, um remo ou uma cuia. O proprietrio desse objeto seja
homem, mulher ou criana, adoece e morre, pois a vida das pessoas tambm
est associada aos objetos materiais que possuem.
Um yai experimentado pode visitar os lugares sagrados com a nica
finalidade de fazer maldades. Em geral, quando algum morre, culpa-se
determinado paj e costuma-se dizer abertamente que foram os xams de
outras etnias, embora circulem verses de que o paj da comunidade ou de
uma comunidade vizinha o culpado. Quando a doena por um malefcio
dessa espcie, a vtima comea a comer terra, a ver pessoas que querem lev-
la e a falar em lnguas incompreensveis. Com a vista real (kahea makri) v
uma ona que est comendo e levando uma vida ao lugar sagrado. Essa doena
curvel, caso seja oferecida coca ou tabaco aos donos do lugar sagrado em
troca da recuperao de uma pessoa. A alma dos humanos vai casa do lugar
sagrado para repor o roubo do paj.
Por fim, manejar o mundo antes de tudo levar as relaes sociais da
maneira adequada por meio de trocas recprocas entre humanos e no humanos,
o que assinala que as prticas produtivas obedecem a essa lgica. Isso quer
dizer que o manejo do mundo no se limita a caar ou pescar em determinados
lugares permitidos nem a derrubar um pedao de floresta para fazer novos
cultivos, nem cura do mundo por si s. O manejo do mundo tudo isso e
muito mais como fazer dietas, amamentar, atender aos visitantes, manter limpa
a maloca e o porto, tratar bem os filhos e os cunhados, sentar para falar e
comer coca ao entardecer, a mulher no tocar nas coisas dos homens quando
estiver menstruada, vingar-se quando a ocasio merecer, divertir-se nas festas,
cumprir com a especialidade social, fazer cestas e cermica, cantar, banhar-se,
no preparar alimentos defumados dentro da casa, lavar as mos antes de pegar
um pedao de beiju etc. Com a cura do mundo constroem-se e marcam-se
os ritmos e as dinmicas da vida social, cujo ponto culminante a celebrao
das festas durante o ciclo anual, embora seja necessria trocar vitalidade com
os no humanos na vida cotidiana. Assim, encontra-se a chave para viver em
harmonia.

Dedicatria

Dedico este texto Lasa Tossin por sua doura contagiante e carinhosa,
sua generosidade autntica e desprendida, pelo amor e pela luz com que carrega
nosso filho no seu ventre.
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Captulo 8
Ecoturismo e conservao no litoral norte da
Bahia: um olhar sobre a interao entre cientistas
conservacionistas e a comunidade costeira
David Ivan Fleischer

Introduo

A Praia do Forte, no litoral norte da Bahia, um lugar de singular beleza,


com extensos recifes de corais, guas mornas e cristalinas, praias limpas de
areia branca e pouca urbanizao ao longo da orla. No possui infraestrutura
de bares ou restaurantes. A vegetao bem preservada e d um aspecto
rstico ao local. Parte dessas caractersticas deve-se ao fato de a Praia do
Forte ser a sede de um dos projetos de conservao dos mais reconhecidos
do Brasil o Projeto Tartarugas Marinhas (Tamar). Esse projeto conseguiu,
por dcadas, coibir o desenvolvimento urbano na orla da praia com o objetivo
de proteger ninhos de tartarugas e limitar a ao antrpica sobre o ambiente
natural utilizado pelas tartarugas marinhas na hora da desova. Tal iniciativa tem
sido adotada pelo Tamar em todas as praias que monitora e que so utilizadas
por tartarugas como reas de desova. O Projeto Tamar, que completou 30 anos
em 2010, vem apresentando excelentes resultados de recuperao das quatro
espcies de tartarugas que desovam nessa parte do litoral norte baiano. No
entanto, esse trabalho de conservao do Tamar teve interferncias na vida da
comunidade. Com vistas manuteno e ao xito das atividades de conservao,
foi necessrio modificar alguns costumes locais e introduzir novas iniciativas
para que a comunidade da Praia do Forte tornasse uma aliada na iniciativa de
conservao.
Nessa comunidade h tambm outro projeto de conservao ambiental,
o Instituto Baleia-Jubarte (IBJ), responsvel pela conservao de espcies de
cetceos. O IBJ realiza h 6 anos trabalho de conservao instalado por causa da
reapario das baleias-jubarte na regio que vm da Antrtica para reproduzir-
se ao longo do litoral baiano. O IBJ e o Tamar promovem, mesmo que
indiretamente, o desenvolvimento turstico e essas iniciativas contriburam para
mudanas polticas, sociais, econmicas e culturais da Praia do Forte. Este artigo
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 209

tem como objetivo analisar a relao entre cientistas, que so em sua totalidade
provenientes de grandes centros urbanos brasileiros e que desenvolvem
iniciativas de conservao local, e a comunidade, que formada pelos primeiros
moradores e que, em sua maioria, no possui treinamento para a conservao,
mas forte conhecimento tradicional sobre o meio fsico local e os recursos
naturais. Existe interao entre os cientistas e a comunidade local, principalmente
os moradores mais antigos, que possuem conhecimento tradicional de rica
contribuio para o desenvolvimento das atividades desses projetos. Apesar
dessa interao e da troca de saberes, muitas vezes, os interesses dos dois
grupos no so comuns, o que gera conflitos. O artigo utiliza dados de pesquisa
de campo realizada em 2007, quando foram entrevistados bilogos, eclogos,
ambientalistas, pescadores, donos de pousadas, comerciantes, funcionrios de
hotis e de pousadas, empresrios donos de agncias de turismo e profissionais
liberais que trabalham direta ou indiretamente para o setor de turismo local.
O objetivo maior da pesquisa foi entender como iniciativas de conservao
relacionam-se com iniciativas de desenvolvimento, mais especificamente como
os setores de ecoturismo e meio ambiente vm dialogando em relao aos
destinos tursticos que apresentam quadro de desenvolvimento especfico.
Diferentemente dos locais com atividades de ecoturismo, a Praia do Forte
um local que possui plano ecoturstico prprio, criado por uma Organizao
da Sociedade Civil de Interesse Pblico (Oscip) local, e objetivos claros quanto
promoo de prticas de ecoturismo sustentveis e ao cerceamento de aes
desenvolvimentistas que no se enquadram nas diretrizes do plano ou no so
compatveis com a vocao da comunidade.

A conservao e o desenvolvimento da Praia do Forte


A regio est inserida em uma rea de proteo ambiental (APA) estadual
denominada APA do Litoral Norte. Localizada no nordeste da Bahia, foi criada
pelo Decreto Estadual n 1.046, de 17 de maro de 1992, com o intuito de
conservar e preservar os remanescentes da Floresta Atlntica, associados
a manguezais, reas de esturios de rios, restingas, dunas e lagoas. Antecede
criao da APA uma intensificao no processo de ocupao urbana e do
desenvolvimento turstico da regio, com a implementao da Linha Verde,
rodovia estadual que conecta a cidade de Salvador divisa do estado da
Bahia com Sergipe e que d acesso a todas as praias do litoral norte. Com
esse processo acelerado de modificao do uso do solo, tornou-se necessrio
estabelecer um plano de manejo que resguardasse os recursos naturais ainda
preservados, mas em avanado grau de degradao, e que ordenasse o uso e
Variaes intertnicas:
210 etnicidade, conflito e transformaes

a ocupao do solo, impedindo o avano de condomnios, o parcelamento de


terras e o desenvolvimento desordenado do turismo.
Como sede de dois projetos de conservao o Projeto Tamar e o
do Instituto Baleia Jubarte ambos com foco em biologia marinha, a Praia
do Forte tornou-se ponto de convergncia de pesquisadores, colaboradores,
universitrios e estagirios que compem as equipes tcnicas desses projetos
ou que desenvolvem pesquisa cientfica relacionada com a Biologia Marinha,
prticas de manejo de fauna martima e tcnicas de conservao de espcies
endmicas da regio. A Praia do Forte tambm recebe grande quantidade de
turistas e grupos escolares que vm conhecer o trabalho de conservao de
tartarugas marinhas feito pelo Tamar ou fazer passeio de barco para avistar
baleias e entender o porqu de o IBJ esforar-se tanto em proteger esses
cetceos. O Tamar tem renome internacional e vem apresentando resultados
positivos da conservao expressos pelo aumento da populao de tartarugas,
a reduo de predao de ninhos e animais adultos, a conscientizao da
comunidade e dos turistas. A Praia do Forte tornou-se, assim, ponto de
referncia na conservao de tartarugas e da avistagem de baleias.
A conservao ambiental na Praia do Forte est intimamente
vinculada ao trabalho cientfico feito por bilogos marinhos e oceanlogos.
O objetivo principal desses cientistas garantir a conservao das espcies-
bandeira (tartarugas e cetceos). O Projeto Tamar tem atividades dirias de
monitoramento de ninhos nas praias, de marcao e medio de fmeas de
tartarugas que chegam para desovar, de pesquisa em alto-mar sobre tartarugas
machos (que nunca vm praia), desenvolvimento da espcie, reproduo,
alimentao e biopsia de animais mortos. Esse projeto representa o Instituto
Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade (ICMBio) e o Instituto
Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (Ibama) em
estudos de impactos ambientais de qualquer tipo de projeto que comprometa
a integridade do ambiente natural costeiro e marinho. Esto na lista: a
construo de hotis, pousadas e condomnios fechados na orla; a urbanizao
e pavimentao da orla martima; a mudana do uso das praias onde ocorrem
desovas. Todo projeto na orla precisa ser analisado pelo Tamar quanto aos
riscos que impem aos ninhos, s fmeas que chegam para desovar e aos
filhotes no perodo que nascem e correm ao mar.
O Tamar tambm faz estudos constantes sobre o impacto da pesca
na atividade de conservao e promove reunio com pescadores locais
com frequncia para discutir a utilizao de utenslios de pesca que no
sejam nocivos s tartarugas, e adotar prticas pesqueiras que no coloquem
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 211

em risco as tartarugas que esto em reas de pesca. Muitas espcies de


tartarugas alimentam-se nas reas de pesca e so, com frequncia, capturadas
acidentalmente por redes de pesca. A abordagem que o Tamar faz da pesca
tambm de cunho cientfico, demonstrando aos pescadores o resultado
de pesquisa sobre impactos do uso de redes ou de certos anzis nocivos s
tartarugas e apresentando alternativas embasadas em pesquisas para uma
pesca de menor impacto. Existe mais preocupao dos bilogos do Tamar com
a proteo das tartarugas do que com a sustentabilidade da pesca. A Praia do
Forte possui alta piscosidade, o que faz da pesca uma atividade ainda rentvel
para os pescadores locais. A maior parte do pescado consumida localmente
e pequena parte vendida em municpios vizinhos. A produo de pescado
destinada em sua maioria ao abastecimento do turismo local.
O outro projeto Instituto Baleia-Jubarte desenvolve atividade
cientfica voltada para os cetceos (baleias e golfinhos). A Praia do Forte voltou
a ser recentemente rea de reproduo das baleias-jubarte, que costumam
aparecer na regio durante o perodo de reproduo que vai de julho a outubro.
Nessa poca, o IBJ faz pesquisa sobre o comportamento dos cetceos, recolhe
amostras de DNA dos indivduos que aparecem a cada ano, para analisar as
rotas migratrias, os perodos de reproduo e o tempo de crescimento, analisa
o canto das baleias por meio de gravao de udio, bem como a interao
dos cetceos com embarcaes tursticas e pesqueiras para conhecer os riscos
potenciais da aproximao de barcos e de cetceos. Nos outros meses fora do
perodo de reproduo, o IBJ concentra-se no estudo de material gentico, nas
gravaes de udio e nas filmagens feitas durante a poca de reproduo.
Os dois projetos possuem bases em outras praias. O Tamar possui
outras 22 estaes espalhadas pelo litoral brasileiro, do Cear a Santa Catarina.
Em comparao com a da Praia do Forte, algumas dessas bases tm maior
potencial de conservao de tartarugas e menor riscos a essa espcie por
estarem em reas mais isoladas ou protegidas por reservas biolgicas. O IBJ
possui outra base em Caravelas, cidade prxima do Parque Nacional Marinho
de Abrolhos, onde h uma concentrao igual de baleias-jubarte.
A Praia do Forte, diferentemente de outras localidades do litoral baiano,
possui projeto de desenvolvimento ecoturstico com estmulo pesquisa
cientfica voltada para a conservao ambiental. O plano foi desenvolvido por
bilogos que j haviam trabalhado no Tamar, o que justifica a vocao deste
para a pesquisa cientfica. A presena de bilogos e outros conservacionistas
na Praia do Forte vista como fundamental sustentabilidade econmica,
ambiental e poltica do projeto de desenvolvimento ecoturstico, pois esses
Variaes intertnicas:
212 etnicidade, conflito e transformaes

bilogos acreditavam poder ajudar a conscientizar a comunidade sobre


a necessidade de conservao ambiental e formar futuras geraes de
conservacionistas. A Fundao Garcia Dvila (FGD), Oscip local, foi criada
com o objetivo de implementar essa proposta de desenvolvimento ecoturstico.
A FGD foi a responsvel pela instalao do Tamar a do IBJ na Praia do Forte.
A proposta de desenvolvimento ecoturstico visava, antes de qualquer coisa,
transformar a Praia do Forte em importante polo de ecoturismo voltado para
a pesquisa de conservao. A ideia era criar outros motivos, alm da paisagem
natural e das belezas cnicas, que atrassem visitantes. A presena de projetos
de conservao atenderia bem a esse propsito, principalmente se fossem
transformados em importantes atrativos tursticos locais.
O ecoturismo como atividade econmica surgiu na Praia do Forte em
incio dos anos de 1990 com a consolidao desse destino como sendo ecolgico,
bem preservado, com riqueza de fauna e flora e com pouca urbanizao. Essas
qualidades foram conquistadas com constante trabalho de conscientizao
local, regras impostas pelo Zoneamento Ecolgico Econmico (ZEE) da
APA, programas municipais de coleta de lixo e projetos de saneamento bsico
e construo de uma estao de tratamento de esgoto. A comunidade abraou
a ideia do ecoturismo como fonte de renda principal pela falta de opo em
outras atividades como agricultura e pesca. Em 2007, a maioria das famlias
trabalhava direta ou indiretamente para o setor de servios de turismo do
qual dependem a pesca, a agricultura, o comrcio local, o setor hoteleiro e de
servios e o Governo.
Alm do turismo, a comunidade conta com atividade pesqueira
considervel. Possui uma colnia e uma associao de pescadores locais. Mas
a pesca nem sempre fez parte da histria da vila. At 1960, era uma atividade
secundria, de subsistncia e feita nas horas vagas. Todos trabalhavam na
plantao de cocos que foi por sculos a nica economia local. Depois, em
1970, quando o latifndio de coco foi dividido e vendido, esses trabalhadores
passaram a dedicar-se a outras atividades, como a pesca e a prestao de
servios, e a oferecer pouso e refeies para os espordicos visitantes que
vinham Praia do Forte atrados por sua beleza cnica. Aos poucos, tornou-
se o destino de visitao permanente. Com a construo de um resort de perfil
ecolgico, ainda na dcada de 1970, e o estabelecimento do Projeto Tamar no
incio dos anos de 1980, teve incio na Praia do Forte um projeto de educao
ambiental e de sensibilizao da comunidade para a importncia de preservar a
beleza cnica e os recursos naturais da regio, sobretudo as espcies ameaadas
de extino como as tartarugas marinhas. Em 2001, com o estabelecimento
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 213

do IBJ, estendeu-se o trabalho de sensibilizao para incluir nesse projeto a


baleia-jubarte. De cunho educacional, foi elaborado com base em premissas
cientficas, na importncia da conservao do ecossistema local, na necessidade
de aumentar a populao de espcies de fauna ameaadas de extino e na
importncia de trabalhar alternativas de desenvolvimento sustentvel.
O ecoturismo passou a ser uma prerrogativa para promover o
desenvolvimento sustentvel local. O discurso de que o ecoturismo trabalha
com prticas ecolgicas e sustentveis s foi absorvido pela comunidade
depois que os conservacionistas dos projetos Tamar, do IBJ e da FGD
passaram a vincular conservao ambiental com retorno econmico. Foi esse
vnculo que abriu os canais de dilogo entre cientistas e a comunidade, que
passou a entender o meio ambiente e a conservao de espcies em risco de
extino como potenciais fontes de renda. Proteger uma tartaruga marinha
significa atrair turistas. Estes, por sua vez, frequentam estabelecimentos locais,
compram produtos da comunidade, hospedam-se e, por consequncia, injetam
mais recursos na regio. Para ganhar a confiana da comunidade e torn-los
aliados, os cientistas tiveram de usar formas discursivas compreensveis para
a comunidade. A preservao da tartaruga, por si s, no era argumento
suficiente, pois foi necessrio vincular a conservao ao potencial de
empoderamento econmico. De modo similar, Campbell (2002), que analisou
o uso do ecoturismo como ferramenta discursiva tanto pela comunidade
quanto por uma organizao no governamental, no estabelecimento de um
projeto de ecoturismo de base comunitria em Costa Rica, identificou que os
conservacionistas tiveram que se munir de narrativas tradicionais usadas pela
comunidade para reiterar a importncia da atividade de conservao dentro de
uma unidade de conservao e ganhar o apoio da comunidade.
Entretanto, a atividade do ecoturismo pode criar estratificaes sociais
e nveis de desigualdade de renda, especialmente entre a comunidade local e
os visitantes estrangeiros. Alm disso, cria tambm novas relaes de poder
entre comunidade e Governo, comunidade e conservacionistas, comunidade e
empresrios de turismo. A introduo do ecoturismo pode deixar a comunidade
em uma posio de subservincia em relao aos novos empresrios que
ingressam na comunidade para investir. A participao no capital dos
empreendimentos de turismo nem sempre feito de forma equnime. No
caso da Praia do Forte, houve uma preocupao de incluir a comunidade nas
atividades de ecoturismo e de conservao.
O ecoturismo torna-se ento uma estratgia utilizada por governos e
pela comunidade local para a gerao de formas alternativas e sustentveis de
Variaes intertnicas:
214 etnicidade, conflito e transformaes

desenvolvimento, em situaes em que a legislao limita o acesso a recur


sos naturais, buscando a sobrevivncia de certas espcies ou ambientes.
Exemplos disso so as reas de reproduo de tartarugas marinhas, que so
monitoradas contra a depredao de ninhos, e a atividade de pesca, que mo
nitorada por causa dos riscos impostos pela captura acidental. Diante desse
cenrio, foi necessrio criar alternativas econmicas sustentveis e de cunho
conservacionista que substitussem a atividade de subsistncia extrativista de
caa de tartarugas e de captura de seus ovos.
O desenvolvimento do ecoturismo no local alicerou-se em medidas
limitadoras da expanso urbana. O Plano de Desenvolvimento Ecoturstico
visava criao da primeira Comunidade Ecoturstica do Brasil. Esse projeto
ambiental da Praia do Forte tinha como objetivo consolidar e aperfeioar
uma simbiose entre conservao dos recursos naturais e culturais com o
desenvolvimento turstico (FUNDAO GARCIA DVILA, 2005, p. 2). A
FGD, que elaborou esse plano, responsvel pela preservao do patrimnio
histrico das runas do Castelo Garcia Dvila de 1551; a consolidao e o
aperfeioamento da conservao dos recursos naturais e o desenvolvimento
turstico; a conservao da diversidade de fauna e flora em extino e de
ambientes naturais; a consolidao do ecoturismo como veculo instrutor
e promotor de um turismo responsvel qualificado, dirigido e integrado
com a natureza e com as comunidades tradicionais, gerando divisas para
a sustentabilidade da biorregio da Praia do Forte; e a educao ambiental
(FUNDAO GARCIA DVILA, 2005, p. 5).
Hoje, a FGD desenvolve trabalhos de educao ambiental na comunidade
da Praia do Forte e em outras duas comunidades rurais dentro de reservas de
proteo rigorosa sob seu controle. A FGD tambm teve o papel de fazer
a prospeco e o consequente Estudo de Impacto Ambiental/Relatrio de
Impacto sobre o Meio Ambiente (EIA/Rima) para a criao da APA Estadual
do Litoral Norte. O ZEE dessa APA delimitou duas reservas Sapiranga e
Camurugipe como reservas de proteo rigorosa, que tm importante funo
dentro do conjunto de atrativos ecotursticos da Praia do Forte. So locais para
a prtica de caminhadas ecolgicas, canoagem e arvorismo.
O ecoturismo, apesar de ter objetivos de conservao, estimulou
um acelerado processo de urbanizao na Praia do Forte. A vila passou de
aproximadamente 800 habitantes, em 1981, para 5.000 habitantes em 2006,
de acordo com dados da Secretaria Municipal de Planejamento do Municpio
de Mata de So Joo, do qual a Praia do Forte faz parte. A urbanizao da
comunidade foi impulsionada por dois vetores: 1) a migrao de novos
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 215

moradores atrados pela grande oferta de emprego nos setores de construo


civil, comrcio e prestao de servios; 2) o surgimento de diversos condomnios
que atraram moradores (de classe mdia e alta) de Salvador e So Paulo
para estabelecerem residncia na Praia do Forte. Esses vetores representam
diferentes classes sociais, com escolaridade e acesso a bens e servios diferentes.
Os moradores dos condomnios so os principais donos de empreendimentos
locais pousadas, hotis, lojas, restaurantes ou bares. Os moradores que
migraram atrados pelos empregos compem a classe trabalhadora, em sua
maioria, em comunidades recm-criadas em locais distantes, do outro lado da
estrada. Poucos alugam quartos em casas e penses, em condies precrias,
no centro da vila.
O processo de urbanizao da Praia do Forte foi feito em diferentes
fases. A canalizao de gua ocorreu em 1998. Em 2002, veio a rede pblica
de esgotamento sanitrio e a pavimentao das principais vias de acesso e
alamedas da vila em 2003. Em 2008, foi concluda a pavimentao dos becos e
vielas, contudo, essa urbanizao no se resumiu aos trabalhos de saneamento
e pavimentao. Na dcada de 1980, teve incio um processo de loteamento da
Praia do Forte para a criao de condomnios e a construo de novas casas no
centro da vila, primeiro ncleo urbano conhecido como vila de pescadores.
A Praia do Forte tem um processo urbanstico totalmente diferenciado
de outros distritos dentro do municpio e de municpios vizinhos. Toda a rea
da Praia do Forte era de propriedade privada e os proprietrios da Fazenda Praia
do Forte decidiram lotear e vender terrenos ao redor da vila dos pescadores.
Na vila, os proprietrios concederam ttulos de posse dos terrenos aos antigos
moradores e esse processo contou com a participao de um arquiteto
contratado para fazer o plano urbanstico da Praia do Forte que inclua regras
para uso do solo, porcentagens destinadas rea verde, traado das vias de
acesso, sistema de gua, esgoto, rede eltrica e reas de lazer.

Conhecimento cientfico x conhecimento tradicional


Os dois projetos de conservao presentes na Praia do Forte, o Projeto
Tamar e o IBJ, tm foco na biologia marinha. A pesquisa cientfica dos dois
projetos est direcionada s tartarugas marinhas e s baleias-jubarte, cujos
esforos de conservao ficam concentrados em reas geogrficas especficas:
a orla martima e o mar. A maioria do trabalho das equipes tcnicas ocorre nas
praias e em alto-mar. O interior do municpio no rea de interesse cientfico
desses projetos. Para complementar isso, foram desenvolvidas atividades
de educao ambiental fomentadas por esses projetos e desenvolvidas pela
Variaes intertnicas:
216 etnicidade, conflito e transformaes

comunidade no interior do municpio. O trabalho de educao ambiental


foca a conscientizao sobre a necessidade de preservar as matas ciliares, os
manguezais, as reas de vrzea e a foz dos rios, as praias e os recifes de corais.
So ministradas aulas nas escolas sobre coleta seletiva de lixo, importncia de
espcies da fauna e flora nativas, alm da importncia de proteger ninhos de
tartarugas. Entende-se, porm, que para a perfeita conservao das espcies
ameaadas de extino necessrio um trabalho de conservao de todo o
ecossistema local, terrestre e marinho.
A Praia do Forte importante base de operao para esses dois projetos
de conservao, pois as condies estabelecidas no plano de ecoturismo
contriburam para a disseminao das atividades de educao ambiental. Ambos
os projetos ambientais acolhem as comunidades como aliadas ao esforo de
conservao. A comunidade da Praia do Forte vista como importante parceira
tanto pelo Tamar quanto pelo IBJ. De acordo com a equipe tcnica do Tamar,
o trabalho de biologia marinha contm em seu bojo importante componente
social. O Projeto Tamar tem no seu quadro de servidores muitas pessoas da
comunidade. Na base da Praia do Forte trabalham 150 pessoas que ali residem,
sendo 90% nativos da vila e os 10% restantes de fora da comunidade. Os
tcnicos que coordenam e executam as atividades do projeto so bilogos,
oceangrafos, veterinrios e eclogos formados em diferentes universidades
brasileiras. filosofia do Tamar que o corpo tcnico more na comunidade
onde atua para que possa compartilhar da dinmica social local, entender as
dificuldades que a comunidade enfrenta e auxiliar na soluo. O IBJ um
projeto menor, com menos servidores, mas segue estrutura semelhante do
Tamar, com equipe tcnica composta de bilogos, todos de fora da comunidade.
Os outros servidores que trabalham assessorando a equipe tcnica so da
comunidade.
Temos ento dentro desses projetos de conservao uma estrutura que
hierarquiza o conhecimento cientfico acima do conhecimento tradicional.
So os cientistas que coordenam o trabalho de conservao e que impem
regras para manejo da orla martima e do mar. importante frisar que parte
da construo desse conhecimento cientfico de conservao teve contribuio
emprica local o conhecimento tradicional sobre tartarugas e baleias. O
Projeto Tamar, por exemplo, quando iniciou suas atividades, tinha pouca
experincia de campo e os tcnicos poucos dados sobre a desova. No sabiam
dos horrios preferidos pelas tartarugas para depositarem seus ovos nas praias
locais, dos locais de desova ou do tipo de tartaruga que desovava na regio.
Quem detinha esse conhecimento eram os chamados tartarugueiros, pescadores
da Praia do Forte que antes do estabelecimento do Tamar coletavam os ovos
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 217

de tartarugas dos ninhos nas praias locais e eram considerados coletores


especializados. Esses ovos sempre fizeram parte da dieta local, por isso o
convvio com as tartarugas vinha de longa data e a coleta de ovos era uma
atividade que exigia conhecimento especfico transmitido de gerao a gerao.
Dessa forma, os tartarugueiros tiveram a importante funo de transmitir esse
conhecimento ao Tamar, para que o projeto pudesse elaborar seu plano de
conservao ambiental. Os tartarugueiros passaram a ser os aliados do projeto.
O Tamar teve de forar a substituio dessas prticas extrativistas
coletar ovos e caar tartarugas por atividades de cunho conservacionista.
O projeto passou a pagar salrios aos tartarugueiros aliados, ajudando na
localizao e na preservao de ninhos nas praias locais. Essa iniciativa gerou
emprego, aumentou a distribuio de renda local e teve efeito moral muito
grande na comunidade. Os tartarugueiros sempre foram respeitados na
comunidade pelo conhecimento emprico que detinham, pois poucos nativos
conheciam a arte de tartarugar. Os ovos eram tidos como iguaria e seu
consumo dependia do trabalho desses especialistas, o que fazia deles membros
respeitados na comunidade. O Tamar aproveitou o conhecimento que esses
indivduos tinham para convert-los em aliados e tornar a comunidade parceira
do projeto. Os tartarugueiros passaram a ajudar com a propaganda do Tamar,
divulgando a importncia de proteger os ninhos nas praias.
Os tartarugueiros foram contratados para serem monitores de praia.
Eles fazem o monitoramento dirio do municpio procurando ninhos de
tartarugas. Quando encontram, comunicam ao Tamar, que desloca um tcnico
ao local para realizar a marcao, proteo e identificao dos ninhos. Nesse
processo, o conhecimento tradicional pea-chave para o conhecimento
cientfico. A sensibilidade dos tartarugueiros para encontrar os ninhos aumenta
as probabilidades de o Tamar conseguir demarcar um universo maior de
ninhos e as chances de proteo de futuros filhotes. Entretanto, para tornarem-
se aliados da atividade de conservao, os tartarugueiros passaram por uma
capacitao orientada para a conservao. Eles tiveram de aprender sobre a
biologia dos animais, a importncia da proteo da espcie e a necessidade de
proteger os ninhos para o nascimento de novos filhotes. A capacitao uma
interveno do conhecimento cientfico no conhecimento tradicional. Assim,
os tartarugueiros foram convertidos de extrativistas a conservacionistas. O
trabalho com os tartarugueiros existe desde o comeo do projeto e tornou-se
um ofcio passado de pai para filho, que ensinado com preciso pelo antigo
tartarugueiro ao seu novo sucessor e que j est sendo realizado pela terceira
gerao.
Variaes intertnicas:
218 etnicidade, conflito e transformaes

O IBJ tambm precisou do conhecimento tradicional local para


desenvolver sua estratgia de conservao das baleias-jubarte. O trabalho feito
pelo IBJ depende muito do turismo, pois a pesquisa feita em alto-mar e exige
um conhecimento do territrio marinho e das reas utilizadas pelas baleias.
Esse processo de encontrar as baleias no simples e requer conhecimento
apurado do mar, da mar, das rotas de navegao e dos ventos. Esse um
conhecimento emprico que os pescadores locais possuem. O mapeamento de
rotas para encontrar as baleias foi feito por mestres de barcos que conheciam
bem a costa da Praia do Forte.
A atividade de pesquisa do IBJ feita em embarcaes adaptadas para
avistamento de baleias, mediante cooperao com as proprietrias as agncias
de turismo locais. O IBJ oferece palestras educativas aos turistas e as agncias
oferecem acesso aos pesquisadores em seus barcos. A iniciativa de conservao
de baleias-jubarte depende diretamente do programa de observao de baleias
(whale watching), que leva o turista em escunas para o mar para que este possa
ver de perto as baleias-jubarte. Por isso, o turismo de avistagem de baleias
ferramenta importante para a sensibilizao da necessidade de proteo
da espcie. Diferentemente do Tamar, que incorporou os tartarugueiros ao
projeto, o IBJ no agregou os mestres de barco ao projeto pois a atividade
de observao de baleias feita por operadoras de ecoturismo, que possuem
barco e tripulao prprios. O conhecimento tradicional de rotas martimas
e das reas utilizadas pelos cetceos no era crucial nas outras etapas de
desenvolvimento do projeto, como foi o do tartarugueiro para o Tamar.
O programa de observao de baleias uma atividade cara que exige
investimento financeiro. Por ser um projeto de conservao pequeno e
com oramento limitado, o IBJ no tem essa capacidade, que passou a ser
das operadoras de ecoturismo. O objetivo do IBJ fazer pesquisa cientfica,
promover a proteo dos cetceos e trabalhar a educao ambiental com os
turistas, alm de possuir um programa de palestras sobre biodiversidade local,
manejo de ecossistemas, trabalhos desenvolvidos por esse Instituto e pelo
Tamar, alm de outros temas. As atividades de educao ambiental ocorrem
tambm nas escolas e na base do projeto e no esto direcionadas apenas aos
cetceos, mas disseminao de conhecimento ambiental em geral. Assim
como o Tamar, o IBJ tem um apelo social com a educao ambiental.
O Tamar e o IBJ preocupam-se tambm com a degradao do meio
ambiente terrestre, que pode prejudicar o sucesso de suas iniciativas. A
rpida urbanizao da Praia do Forte com a modificao de reas naturais,
aumento do consumo de gua, produo de esgoto, incremento da populao,
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 219

impermeabilizao do solo, desmatamento de mata nativa e assoreamento dos


rios criam um risco potencial para o futuro desses projetos e de suas espcies.
Assim, os dois projetos tm participado cada vez mais dos processos de
licenciamento ambiental, com o intuito de exigir maior adequao de grandes
empreendimentos legislao ambiental vigente e aos processos de consulta
pblica, como o do Projeto Orla, que est em processo de implementao
em Praia do Forte desde 2007, cujo processo de planejamento contou com a
participao de todos os setores da comunidade local.
Outro agente local que representa o conhecimento cientfico na Praia
do Forte a prpria FGD que promove semanalmente palestras sobre a
biodiversidade local, a importncia da conservao ambiental e o histrico
do desenvolvimento urbanstico e ecoturstico da vila. A FGD administra
reas preservadas da antiga Fazenda Praia do Forte, que inclui hoje a Reserva
Sapiranga, a Reserva Camurujipe, a rea do Castelo Garcia Dvila e outras
reas ao longo do litoral. At o final dos anos de 1990, a FGD mantinha
um curso supletivo e outro de capacitao profissional para a comunidade,
alm do Projeto Semente que trabalhava educao ambiental com crianas da
comunidade. Essas iniciativas foram repassadas para a prefeitura quando o
municpio foi constitudo legalmente e passou, por lei, a ter responsabilidade
pela educao formal de adultos e crianas. Assim, a FGD concentrou suas
atividades em pesquisa cientfica e hoje fomenta pesquisas biolgicas sobre
fauna e flora local, pesquisa de resgate cultural local e de estudos arqueolgicos
nas cercanias do Castelo Garcia Dvila.
O turismo local entendido como ecoturismo, pois uma atividade de
contemplao da natureza. Como a faixa litornea est em rpido processo de
desenvolvimento e de ocupao urbana, a FGD decidiu dedicar seus trabalhos
de conservao parte interna do municpio, preocupando-se com a grande
especulao imobiliria que existe hoje na Praia do Forte e que dificulta a
conservao ambiental. Apesar de ser atribuio do municpio, o trabalho de
limpeza e monitoramento das praias da vila realizado pela FGD. Como
no tem poder de fiscalizao ou regulao de infraes, quando detecta um
problema so contatadas as agncias responsveis.
Para a FGD, a Praia do Forte tornou-se um local com grande potencial
para atrair turistas porque possui, alm dos atrativos naturais, os projetos
de conservao ambiental. Os bilogos que trabalham na FGD acreditam
que a regio sempre teve potencial para o turismo, mas se a conservao
ambiental fosse subsidiada esse potencial poderia ser ainda maior. Assim, a
FGD facilitou o estabelecimento do Tamar e do IBJ, oferecendo terrenos
Variaes intertnicas:
220 etnicidade, conflito e transformaes

e auxlio na construo de tanques e de edifcios. Mais recentemente, a


FGD doou outro terreno para o estabelecimento de um novo projeto de
conservao, o Projeto Arara-Azul-de-Lear, que ser um centro de tra
tamento de aves recuperadas de traficantes pelo Ibama. A espcie no
ocorre na regio, mas sua instalao na Praia do Forte tem relao com o
potencial ecoturstico do local. Com a concentrao de turistas, os projetos
so beneficiados financeiramente com o ingresso de visitantes e a compra
de produtos, conseguindo, assim, ampliar suas bases de sustentao com a
conscientizao ambiental.
Os moradores mais antigos da Praia do Forte e suas famlias so
considerados nativos ou filhos da terra. Os mais velhos foram por muitos
anos empregados da fazenda de coco que ocupava toda a rea circundante
da vila. Alm do trabalho na fazenda, muitos moradores dedicavam-se
pesca de subsistncia e inicialmente conheciam as rotas nuticas, os locais de
concentrao de baleias, os rastros das tartarugas, os tipos de tartarugas que
desovavam nas praias, os momentos de desovas, os tipos de alimentao dos
peixes, quais iscas eram usadas para cada tipo de peixe, as melhores formas de
preparar pescados, como tramar redes de pesca etc.
Contudo, esses conhecimentos foram sendo substitudos pelos novos
valores trazidos pelos turistas e por novos moradores. O turismo estimulou
o desenvolvimento de uma gama de servios que incorporou mo de obra
local, o que desvinculou o antigo morador de suas atividades tradicionais e de
subsistncia, como a criao de porcos e galinhas, a pesca artesanal, a produo
de artesanato e o desenvolvimento de tcnicas tradicionais de construo
que foram aos poucos substitudas pelo trabalho padronizado no comrcio,
na administrao pblica e no setor de servios. Os projetos de conservao
do Tamar e do IBJ tambm tiveram forte influncia nessa transformao do
conhecimento tradicional e das prticas de subsistncia locais, com a introduo
do conhecimento cientfico na proteo de espcies.
A Praia do Forte para os moradores mais antigos seu lugar de origem,
cuja identidade, tambm dos filhos, est diretamente vinculada localidade. Ao
contrrio das demais comunidades do litoral norte da Bahia, que tiveram sua
identidade social construda na pesca, a Praia do Forte teve origem em uma
fazenda de coco. A vila da Praia do Forte foi consolidada como acampamento
de trabalhadores rurais e a pesca era atividade secundria, realizada em
momentos de lazer. No havia uma frota pesqueira local at recentemente. Foi
no final da dcada de 1960, com o incio do declnio da lavoura de coco, que a
pesca desenvolveu-se.
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 221

A regio difere de outras localidades por sua forte tradio catlica, que
marcou a identidade de seus moradores. Em parte, isso se deve ao fato de ter
sido uma fazenda controlada por um coronel que impunha o catolicismo como
nica crena religiosa aceitvel. A comunidade no praticava nenhuma religio
afro-brasileira, apesar de a maioria dos moradores locais ter ascendncia
africana. Todas as crianas da comunidade tinham educao formal religiosa.
Os festejos e os eventos sociais eram todos religiosos, vinculados devoo de
santos, como as duas festas mais importantes da comunidade e que mobilizam
grande contingente para sua organizao: a de So Pedro, padroeiro dos
pescadores, e a de So Francisco, padroeiro da igreja local. Essas festas tm o
lado religioso, organizado pela Igreja, e o profano, organizado pelos pescadores.
Outras festas que foram incorporadas ao calendrio local (tambm de cunho
religioso) so as de Santo Antnio e de So Joo, celebradas em todo o estado
e estimuladas pela Secretaria Municipal de Turismo.

Diferentes interesses
Os interesses polticos do Tamar nem sempre esto em consonncia com
os da comunidade. O discurso dominante entre os moradores mais antigos,
que conviveram com o Tamar desde o incio, o de que esse projeto deixou
de ser um aliado e que se distanciou da comunidade, deixando de atender s
demandas locais. Esses moradores contam que, antigamente, o Tamar oferecia
mais ajuda s famlias, levando os enfermos para hospitais regionais, doando
material de construo e escolar e ajudando na compra de remdios para alguns
moradores. Porm, para eles, o Tamar virou uma empresa que utiliza os lucros
para seu prprio benefcio.
O que ocorreu foi que a Praia do Forte tomou propores no imaginadas.
A vila cresceu, foi urbanizada e recebeu novos moradores. Os nativos melhoraram
de vida e agora possuem empregos melhores do que antes. O Tamar no deixou
de atender s demandas da comunidade, mas a assistncia hoje menos sentida
porque o universo tanto do projeto quanto da comunidade aumentou. A vila
hoje tem cinco vezes mais habitantes do que quando iniciou o trabalho de
conservao em 1980. Alm disso, a comunidade conta hoje com novos atores
sociais e novos agentes governamentais inexistentes em 1980. O Poder Pblico
no se fazia presente no Distrito de Praia do Forte porque era uma fazenda de
propriedade particular. Quando passou condio de Distrito, o municpio de
Mata de So Joo teve de incluir a comunidade em sua agenda pblica.
Quando a Praia do Forte tornou-se o principal destino de ecoturismo
do litoral norte da Bahia, a prefeitura de Mata de So Joo passou a ter maior
Variaes intertnicas:
222 etnicidade, conflito e transformaes

interesse na comunidade e a dedicar a maioria de seus esforos Praia do Forte.


Quando o Poder Pblico assumiu seu papel de responsvel pelos servios de
educao, sade e gerao de renda no local, o Tamar, que supria algumas
dessas demandas, pde isentar-se dessas obrigaes e focar sua atividade
principal na conservao de tartarugas. O mesmo aconteceu com a FGD,
que pde concentrar-se mais em educao ambiental e no monitoramento de
suas reservas particulares, quando deixou de ser responsvel pelos cursos de
capacitao e o supletivo escolar.
A forte presena do Tamar na vida local e sua contribuio para o
desenvolvimento de diversas atividades no passado criou um vnculo de
dependncia da comunidade, que se acostumou a pedir ajuda ao pessoal do
projeto. Porm, o repasse dessas responsabilidades de assistncia social
prefeitura no fez com que a comunidade buscasse ajuda na prefeitura. O
costume de procurar o Tamar permaneceu. Assim, pescadores, donas de casa,
artesos, comerciantes e vrios outros segmentos ainda vo ao Tamar conversar
com os tcnicos para obter apoio para diferentes problemas, sobretudo, de
sade ou financeiro. Atualmente, o Tamar auxilia a comunidade em projetos
especficos que favorecem o trabalho de conservao de tartarugas marinhas
ao mesmo tempo que contribui para a gerao de renda local. o caso, por
exemplo, do projeto de guias-mirins e de pesca sustentvel. Mesmo assim,
existe uma discordncia nos discursos. A comunidade espera que um projeto
ambiental do porte do Tamar tenha funes de assistncia aos moradores. J o
Projeto Tamar quer ter a comunidade como aliada mesmo que o projeto no
tenha mais responsabilidades assistencialistas.
O trabalho de conservao de tartarugas marinhas, muitas vezes, isola
os tcnicos (bilogos) da comunidade. A atividade especializada e concentrada
em proteger a espcie e seu habitat contribui para aumentar o distanciamento
entre bilogos em membros da comunidade. A equipe tcnica est sempre
concentrada no trabalho com as tartarugas e a equipe do centro de visitantes
concentrada em dar ateno aos turistas que o visitam. Assim, a ateno e
as demandas da comunidade competem com os turistas e as tartarugas. Em
2008, a base do Tamar na Praia do Forte foi reestruturada para receber mais
pessoas. O projeto construiu novos tanques para tartarugas, novos caminhos
identificados com placas de informaes atualizadas, para oferecer aos turistas
mais conforto e infraestrutura.
Apesar desse distanciamento, coordenadores da base do Tamar dizem que
as portas do projeto sempre estiveram abertas para a comunidade. Entretanto,
mesmo com a absoro de aes assistencialistas pelo municpio, a comunidade,
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 223

por costume e com certa conivncia da prefeitura, continua procurando


ajuda no Tamar. Mantendo a demanda sobre o projeto diminui cobranas da
comunidade sobre o prefeito e seus secretrios. O fato de a comunidade ter
sido constituda a partir de um antigo assentamento de trabalhadores rurais que
viviam isolados e sob um sistema de controle coronelista contribui fortemente
para os nveis de dependncia que ainda perduram entre os moradores mais
antigos e o Projeto Tamar. importante frisar que nas geraes mais novas,
nascidas depois de 1980, h maior independncia, pois a renda provm de
novas fontes de trabalho como o turismo. Quem mais pede ajuda so os
pescadores, que tm maior interferncia do projeto em suas atividades de
pesca.
Os interesses do projeto de conservao do IBJ tambm destoam dos
interesses da comunidade. O IBJ tem o objetivo principal de estudar e preservar
baleias (cetceos), animais que esto em alto-mar, longe dos olhos das pessoas
em terra firme. Para a comunidade, o IBJ no tem interao com a comunidade
ou interesse pelos assuntos locais. O projeto est mais vinculado ao turismo,
aos turistas e s operadoras de turismo do que comunidade. De fato, o IBJ
atende, principalmente, ao pblico externo Praia do Forte. Poucas pessoas
da comunidade tm acesso ao passeio de barco por causa do preo praticado
pelas operadoras, de R$95,00, muito caro para uma comunidade cuja renda
mdia mensal familiar, em 2007, era de R$1.000. O IBJ , para a comunidade,
o reflexo do desenvolvimento turstico no local, marcado pela excluso social e
econmica da comunidade. A linguagem utilizada pelo IBJ, nas palestras sobre
baleias, est muito alm do domnio lxico dos nativos e mais prxima do nvel
dos turistas, pois a maioria destes tem nvel superior. O projeto oferece palestras
gratuitas para a comunidade local, mas, raramente, pessoas da comunidade vo
assistir, pois no se sentem confortveis no IBJ, por ser um local frequentado
principalmente por turistas.
Apesar disso, o IBJ mantm trabalho de educao ambiental nas escolas
da vila e parceiro importante da prefeitura e da FGD na organizao das
atividades da Semana do Meio Ambiente em setembro. Porm, isso no
considerado prioridade pelos moradores mais antigos, que demandam aes
mais emergenciais nas reas de sade e bem-estar social. O trabalho de educao
ambiental realizado pelo IBJ visa garantir sustentabilidade s iniciativas de
conservao dos projetos ambientais locais. As atividades concentram-se na
importncia de preservar ecossistemas, proteger espcies ameaadas e fazer
a separao do lixo. Todas essas aes so benficas para os projetos, mas
no necessariamente para a comunidade, que tem necessidades mais imediatas
como a melhoria no atendimento mdico local e nos ndices de desempenho
Variaes intertnicas:
224 etnicidade, conflito e transformaes

escolar, na reduo do consumo de droga e de lcool, na gerao de emprego e


renda, pontos que no so tratados pelos projetos ambientais locais.
fato interessante desse desentendimento entre a comunidade e os
projetos de conservao a ineficincia da Prefeitura de Mata de So Joo em
resolver os problemas sociais da comunidade. Se todas as demandas locais
fossem atendidas pela prefeitura no perdurariam sobre os projetos. Em Praia
do Forte h claramente um desvio de funo dos projetos ambientais, para
atender a essas demandas, e certa negligncia do municpio em cumprir com
suas responsabilidades.
A FGD j teve ao mais itinerante na comunidade com projetos de
educao ambiental e de capacitao profissional para o ecoturismo. Essas
aes ainda ocorrem em outras comunidades mais distantes e necessitadas
do que a Praia do Forte. Desse modo, a atuao da FGD no local no to
percebida como antigamente. Atualmente, a comunidade vincula a imagem da
FGD com a de Castelo Garcia Dvila, que emprega pessoas da comunidade.
A instalao do Projeto Tamar, em 1981, modificou a rede de relaes
sociais em Praia do Forte. Inicialmente, o Tamar foi bem recebido pela
comunidade por ser uma novidade na rotina da vila e por empregar diversas
pessoas da comunidade para auxiliar na construo e manuteno de tanques
de criao, ajudar no monitoramento das praias contra o roubo de ninhos de
tartarugas e auxiliar as equipes de pesquisa na busca de ninhos e de tartarugas.
A comunidade sentiu-se valorizada porque o Tamar reconhecia o saber
tradicional local que os tartarugueiros tinham a respeito das tartarugas marinhas.
De acordo com Campbell (2007), a promoo de aes de conservao no
atende somente necessidades biolgicas ou ecologias de algumas espcies,
mas, tambm, interesses polticos de alguns grupos especficos. Para o Tamar,
era importante tanto a conservao das espcies de tartarugas que desovavam
na Praia do Forte quanto a aceitao e o reconhecimento do trabalho dos
bilogos do projeto pela comunidade. Para os nativos, era importante que o
projeto permitisse insero social da comunidade que carecia de alternativas
econmicas e do poder dos grupos locais.
O Tamar tambm tinha interesse em executar uma iniciativa de
conservao com o apoio da comunidade e melhorar as condies econmicas
e sociais dentro do contexto regional. O litoral norte da Bahia era incio
da dcada de 1980 uma regio com pouca infraestrutura e quase nenhum
recurso econmico e social. O Estado estava ausente na regio, principalmente,
em Praia do Forte, por ser propriedade privada. O Tamar chegou como um
projeto do Governo, criado pelo ento Instituto Brasileiro de Desenvolvimento
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 225

Florestal (IBDF), cujas atividades foram mais tarde incorporadas ao Ibama


(e agora ao ICMBio). A presena de um projeto do Governo fez com que
a comunidade fosse valorizada e inserida no contexto nacional, pois a Praia
do Forte era, antes de tudo, um acampamento de trabalhadores que viviam
isolados e controlados pelo dono da fazenda de coco.
A pesca foi a atividade mais impactada pela presena dos projetos
de conservao, pois os trabalhos do IBJ e do Tamar so focados no mar,
direcionando parte de suas atividades para o monitoramento da pesca
artesanal, que pode causar riscos para tartarugas e cetceos, e ao ambiente
fsico utilizado por essas espcies. O Tamar faz um trabalho itinerante de
orientao dos pescadores, explicando quais anzis so os mais adequados para
a pesca, por que no pegar tartarugas e o melhor lugar para jogar a rede raieira
(que pega raias) para no capturar acidentalmente as tartarugas. O IBJ orienta
tambm sobre a importncia de manter as embarcaes a certa distncia
dos cetceos e de navegar com rotao mais baixa para no incomodar ou
molestar as baleias. Tambm orienta sobre o tipo de rede que pode ser utilizada
e os locais apropriados para a pesca. Todas essas orientaes so baseadas
em conhecimento cientfico e impostas aos pescadores sem considerar o
conhecimento tradicional.
Os pescadores locais devem seguir essas recomendaes e assim o
fazem, mas defendem que antes delas a pesca era mais produtiva. Defendem
ainda que a pesca artesanal sempre foi eficiente e que eles no matavam
tantas tartarugas ou cetceos quanto esses projetos tentam demonstrar.
Outro argumento que os pescadores utilizam o de que com o aumento da
populao de tartarugas devido ao sucesso do Tamar ficou mais frequente
a captura acidental de tartarugas. Temendo serem repreendidos e multados
pelo Tamar, os pescadores passaram a no relatar essas capturas, pois sabem
que alm da multa podem incorrer novas e mais rigorosas regras para a pesca
local. Para os conservacionistas, difcil associar o trabalho de conservao
com a sustentabilidade econmica. Para o Tamar, o projeto ecoturstico local
sempre foi visto com certa desconfiana pela ameaa que pode causar s
atividades de conservao. Ciente das consequncias negativas que um turismo
mais intensivo pode trazer, o projeto tem visto nessa atividade uma grande
parceira para ampliar a capacidade de fazer trabalho de conservao. Como
afirma Stronza (2001), os conservacionistas costumam ter postura ambivalente,
sendo ao mesmo tempo otimistas e pessimistas em relao capacidade do
ecoturismo de gerar benefcios econmicos para a comunidade e de proteger
o meio ambiente.
Variaes intertnicas:
226 etnicidade, conflito e transformaes

Os tartarugueiros, que detm o conhecimento tradicional mais impor


tante em Praia do Forte, so mais sensveis s sugestes do projeto. Eles
passaram a valorizar o trabalho de conservao por fazer parte da equipe de
pesquisadores. Esses indivduos percorrem diariamente diferentes pontos
das praias com a preocupao de encontrar ninhos e de proteg-los. Viraram
aliados do Tamar. Seu conhecimento sempre foi valorizado pelos cientistas do
projeto. Todo o trabalho de campo foi desenhado com base no conhecimento
dos tartarugueiros. A deciso de instalar uma base do Tamar na Praia do Forte
foi tambm em decorrncia do conhecimento dos tartarugueiros sobre os
nmeros de desovas que acontecia no local e as reas de ocorrncia. Como
o Tamar valoriza esse conhecimento e utiliza-o, os tartarugueiros tambm
passaram a valorizar o trabalho dos cientistas e o conhecimento disseminado
pelo projeto. Mas nem todos os moradores locais foram beneficiados pelo
projeto, pois aqueles que no tinham a experincia de encontrar ninhos no
foram contratados.
Outro aspecto a ser considerado para a anlise das formas de interao
entre os bilogos e a comunidade, que mais do que impor regras e mudar
a rotina local, o Tamar estabeleceu controle sobre um dos recursos naturais
considerados importantes para a subsistncia da comunidade. uma interveno
externa sobre formas locais de uso dos recursos naturais. Um debate constante
nos fruns de discusso sobre conservao sobre os direitos que as populaes
locais tm sobre o uso dos recursos naturais (AGRAWAL; OSTROM, 2001;
AGRAWAL, 2003). No caso da Praia do Forte, as tartarugas e seus ovos
representavam um recurso natural de subsistncia, apesar de secundrio, ou
seja, os ovos no eram utilizados em momentos de escassez porque o perodo de
desova no coincidia com o perodo de escassez de alimentos. Faltava alimento
na poca do inverno (de maio a julho) e as desovas ocorrem durante o vero
(de setembro a maro). Mesmo no sendo utilizados como fonte principal de
alimento, os ovos eram coletados com frequncia na poca de desova e isso
era suficiente para comprometer a sustentabilidade reprodutiva da espcie.
Com o incio da atividade conservacionista, a comunidade foi proibida de
utilizar esses recursos ovos e carne de tartaruga. O controle passou a ser
de responsabilidade do Tamar, o que contribuiu, em parte, para o continuado
desentendimento entre o pessoal do projeto e a comunidade.
O Projeto Tamar tido pela comunidade como o ponto de referncia
da vila, ao contrrio do ecoturismo, que contribuiu para descaracterizar parte
da histria. Todos promovem a sede do projeto o Centro de Visitantes
quando fazem propaganda da Praia do Forte. Todos os visitantes que chegam
vila vo visitar o projeto. Ele promovido nas pousadas e nos restaurantes,
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 227

nas agncias de turismo, nos mapas tursticos locais e por toda a comunidade.
O centro de visitantes um dos principais cartes-postais da vila e o atrativo
turstico mais visitado e contribui diretamente para o comrcio local. Os
moradores, nativos ou no, sabem que o Tamar tem esse poder de atrair
visitantes e sabem que vo lucrar indiretamente com o projeto. Os visitantes
do Tamar compram produtos nas lojas da vila, frequentam restaurantes e boa
parte hospeda-se na vila. A comunidade tambm promove o projeto usando
imagens das tartarugas estampadas em camisetas, colchas, sacolas, toalhas e
vrios outros assessrios. A tartaruga um smbolo que vende, atrai turistas e
traz recursos para a comunidade. Nesse aspecto, os objetivos do Tamar e da
comunidade convergem.

Consideraes finais
Este artigo buscou explicitar as formas de interao sociais entre conser
vacionistas e a comunidade local em relao ao ecoturismo na Praia do Forte.
A consolidao dessa localidade como polo de turismo ecolgico significou a
chegada de projetos de conservao ambiental para promover a conservao
de espcies em extino. Os trabalhos tanto do Tamar quanto do IBJ sustentam
um trip composto de educao ambiental, pesquisa cientfica e visitantes.
O processo de dilogo entre a comunidade e os projetos de conservao
dificultado pela incompatibilidade dos discursos e a falta de interesse em
organizar parcerias que atendam aos objetivos de ambos. As prioridades so
diferentes para cada agente social. A comunidade tem interesses econmicos
na conservao e os projetos tm interesses cientficos. Ambos tm interesses
polticos na conservao e no desenvolvimento do ecoturismo. A comunidade
quer ser empoderada e o projeto quer ter suas aes divulgadas e disseminadas.
A organizao de parcerias na rea ambiental muito difcil e exige de cada
agente social um nvel de concesso para com as demandas do outro, ao mesmo
tempo que exige argumentos fortes de cada agente para defender seu ponto de
vista (PONCELET, 2001)
Os projetos de conservao e a comunidade so beneficiados pelo
ecoturismo. Existe, entretanto, uma mudana no paradigma e nos discursos
do ecoturismo e dos projetos de conservao. De acordo com Honey (1999),
para existir uma iniciativa de conservao efetiva necessrio o envolvimento
da comunidade para que ambos o projeto de conservao e a comunidade
tenham benefcios.
A retrica da conservao, s vezes, segue a mesma retrica do desen
volvimento. Solues polticas e programas de ao geralmente tentam mudar
Variaes intertnicas:
228 etnicidade, conflito e transformaes

o foco do debate sobre desenvolvimento para objetivos de emancipao da


comunidade, participao de baixo para cima, e para dimenses sensveis s
questes de gnero e conhecimento tradicional (ARCE, 2000, p. 33). De
acordo com Zurick (1992), o meio ambiente no deve ser pensado apenas como
o cenrio para o estabelecimento de projetos de conservao ou de ecoturismo,
mas como um componente crucial no desenvolvimento dessas aes.
Referncias

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Captulo 9
Os Trememb do litoral nordestino e um
empreendimento turstico internacional
Isis Maria Cunha Lustosa e Stephen G. Baines

Introduo
Este artigo versa sobre povos indgenas e o turismo. Pretende-se
apresentar, por meio de uma abordagem na interface da Antropologia e da
Geografia Humana, reflexes baseadas em depoimentos de membros do
povo indgena Trememb das comunidades Buriti e Stio So Jos, distrito
de Marinheiros, municpio de Itapipoca, estado do Cear. Tais reflexes
abordam os impactos do projeto desenvolvimentista Nova Atlntida
Cidade Turstica e Residencial1. Esse empreendimento turstico internacional
invade suas terras tradicionais e ameaa expropri-las. As comunidades
Trememb de Buriti e do Stio So Jos esto divididas entre os que dizem
querer ser ndios, e assim reivindicar suas terras perante o Estado, e aqueles
cooptados pelo empreendimento Nova Atlntida. Os que esto cooptados
por salrios proferem que no h ndios na regio e querem a construo do
empreendimento turstico. Antes de discutir sobre os Trememb de Buriti e
do Stio So Jos, cabe elucidar sobre as pesquisas dos povos indgenas e o
turismo, e mencionar alguns casos em que se efetivaram projetos tursticos
com comunidades indgenas.
Desenvolver pesquisas no Brasil referentes ao assunto povos indgenas
e o turismo partir para um campo pouco explorado tanto na Antropologia
quanto na Geografia Humana. Nesta discusso apresentam-se reflexes iniciais
sobre as propostas e/ou implementaes de projetos de turismo para povos
indgenas. Pressupe-se que esses projetos no interesse de um espao criado
para o turismo impactam alguns dos povos indgenas do Brasil. Entende-se que
o espao produzido pelo turismo em terras indgenas beneficia, sobretudo, os
financiadores e atende s expectativas dos turistas, mediante as materializaes
de projetos elaborados por sujeitos histricos e sociais [...] atores movidos [...]

1
Disponvel em: <http://www.gruponovaatlantida.com/english/index.ht>. Acesso em: 21 jul. 2007.
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
233

por necessidades, interesses, desejos e sonhos (MORAES, 2002, p. 16). Desse


modo, os projetos tursticos impostos s sociedades indgenas reproduzem as
relaes intertnicas, altamente assimtricas, de sujeio/dominao, que tm
caracterizado as relaes sociais entre ndios e no ndios no Brasil (CARDOSO
DE OLIVEIRA, 1976, 1981). Indagam-se: quais os impactos do turismo para
os povos indgenas? Como os povos indgenas interpretam os projetos de
turismo em suas terras? No caso em que se apropriam de projetos de turismo,
como os povos indgenas se veem nesses projetos?

Antropologia e geografia humana: interfaces disciplinares


para abordar os povos indgenas e o turismo

Na ampla produo sobre os povos indgenas, destaca-se a Antropologia.


O seu objeto tradicional de estudo eram esses povos, apesar de uma grande
diversificao de pesquisas nas ltimas dcadas, o que transformou a etnologia
indgena em rea especfica dentro dessa disciplina. Entre essas pesquisas
encontram-se algumas produes sobre o turismo. No ensaio Tourism an
antropological subject, Nash (1981) examina por meio de uma perspectiva crtica
o pensamento dos antroplogos sobre o tema turismo. Burns (2002) tambm
apresenta uma reflexo mais recente sobre turismo e Antropologia. Para ele,
a Antropologia [...] pode ser uma ferramenta poderosa para a compreenso
do turismo atividade que, cada vez mais, incorpora territrios e sociedades,
produzindo trocas econmicas e culturais nem sempre igualitrias (2002:
contracapa). Nesse estudo, o autor ainda ressalta que o turismo de extrema
complexidade e abrange uma multiplicidade de fenmenos. Entretanto, na rea
de etnologia indgena, apesar da proliferao de temas mais diversos, constam
poucas pesquisas referentes aos impactos do turismo sobre os povos indgenas.
Para Grnewald, um dos primeiros etnlogos a enfocar o turismo e os povos
indgenas no Brasil, com uma pesquisa entre os ndios pataxs do litoral da
Bahia, o turismo um assunto pouco trabalhado pela Antropologia, embora
crescentes esforos direcionem para esse tema, uma vez que a chamada
indstria do turismo inegavelmente uma das mais prsperas do mundo ps-
moderno (2001, p. 14-15).
Os estudos de Errington e Gewertz (1989) exploram os impactos do
turismo sobre povos indgenas no Rio Sepik, em Papua Nova Guin. Eles
demonstram as diversas representaes que os turistas constroem a respeito
dos povos indgenas daquela regio, a partir das diferentes modalidades de
turismo praticadas pelos visitantes. No Parque Nacional de Kakadu, no norte
Variaes intertnicas:
234 etnicidade, conflito e transformaes

da Austrlia, Moreton-Robinson e Runciman (1990) argumentam que polticas


pblicas que visavam introduzir autonomia indgena acabavam impondo
novas formas de dominao. Os autores afirmam que o enfoque da Comisso
de Turismo do Territrio do Norte da Austrlia era promover o turismo
cultural e tentar envolver os aborgines em atividades tursticas como guias
ou danarinos. Eles acrescentam que poucos aborgines em Kakadu aceitaram
esses empregos e que a Comisso de Turismo utiliza imagens estereotipadas
da cultura indgena, como se fossem estticas, para vender pacotes tursticos
(MORETON-ROBINSON; RUNCIMAN, 1990). Esses autores tambm
asseguram que a maior parte dos lucros gerados pelo turismo em Kakadu
apropriada pelas empresas tursticas e que os aborgines tm poucos benefcios
com o turismo.
Quando a iniciativa para implantar projetos tursticos parte dos prprios
povos indgenas, e so eles que mantm controle sobre os projetos, com direo
das suas comunidades e participao dos seus membros, existe um potencial
para estabelecer relaes sociais que sejam menos assimtricas. Entretanto, a
apropriao de um projeto turstico por uma sociedade indgena no deixa
de ser um processo altamente complexo e desencadeia transformaes na
prpria situao de contato intertnico que facilmente escapam do controle
dos indgenas. Na regio rtica do Canad, Notzke (1999) afirma que alguns
povos indgenas esto explorando formas inovadoras de atrair turistas, no
intuito de complementar sua economia tradicional, ao invs de se deixarem
ser dominados pelo turismo (1999, p. 55). Somente por meio de pesquisas
etnogrficas de longa durao, poder-se-ia revelar as complexidades de tais
situaes e os impactos sobre as populaes nativas.
No Brasil, tanto a Antropologia quanto a Geografia esto tecendo
suas primeiras pesquisas referentes aos povos indgenas e ao turismo. Por
vezes, essas duas cincias, conforme os pesquisadores que estejam nelas
inseridos, discutem sobre propostas de projetos que propem turismo em
terras indgenas, mas quase sempre tais projetos vagam conceitualmente pelo
ecoturismo nessas reas, considerando-o turismo indgena. Outros chamam
de turismo tnico por ofertar o artesanato, a demonstrao das danas e a
culinria. Qual tipologia em turismo melhor adequada atividade turstica
vislumbrada (para) e/ou (pelos) povos indgenas? H uma tipologia nica?
Apesar de a cincia geogrfica desenvolver pesquisas sobre o turismo h mais
tempo, no segmento comumente chamado turismo indgena, tais investigaes
tm sido incipientes.
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
235

De fato, o turismo gradativamente alcana algumas das terras indgenas


no Brasil. Mas, afinal, que turismo esse? (GRNEWALD, 2001: 54).
Turismo indgena? Ecoturismo em terra indgena? Etnoturismo? Turismo
tnico? Embora no haja consenso sobre uma tipologia apropriada para essa
atividade turstica, aumentam as demandas de projetos governamentais e/
ou privados de turismo envolvendo povos indgenas, mesmo no havendo
a normatizao da Fundao Nacional do ndio (Funai) para a prtica de
turismo em terras indgenas. Dentro de um fenmeno to complexo como o
turismo, suas diversas faces so enfrentadas por povos indgenas de maneira
diferente, desde projetos tursticos que partem de iniciativas dos ndios,
vistos por eles como possvel fonte de renda, para suprir suas necessidades,
a projetos elaborados por grandes empresas que atropelam as comunidades
indgenas, tomando suas terras e fazendo disso uma ameaa para a prpria
sobrevivncia.
No site da Rota Brasil Oeste, possvel encontrar a referncia Turismo
em Terras Indgenas, veiculada em 17 de setembro de 2002. Nessa notcia, h
meno ao interesse de ecoturismo em terras indgenas desde o ano de 1996,
bem como sobre lideranas indgenas que, em 2002, propuseram ao extinto
Ministrio do Turismo e Esporte a criao de um polo de turismo no interior
da Reserva Xingu. No entanto, a atividade turstica, apesar de interessar a um
nmero cada vez maior de indgenas, ainda no dispe de consenso sobre
a sua regulamentao. Mesmo assim, o turismo est ocorrendo em terras
indgenas e traz preocupao quanto aos impactos para o cotidiano das
aldeias. Nessa mesma notcia, vale ressaltar o seguinte trecho relacionado s
experincias de turismo em aldeias indgenas e s estratgias de programas
governamentais:
Uma experincia do gnero foi iniciada no Parque Indgena do Xingu h pouco
mais de 1 ano. A Comunidade Kamayur, da parte sul da reserva, aliou-se a um
grupo hoteleiro estrangeiro para fazer turismo na aldeia [...] A experincia ia ser
usada pela Funai como um projeto-piloto. A Funai chegou a organizar vrias
discusses entre as 16 etnias que habitam o parque, mas a ideia foi repelida pelas
demais comunidades. Na poca, o Cacique Aritana uma das lideranas mais
importantes da regio foi totalmente contra a proposta [...] Assim como o
cacique, muitos especialistas so radicalmente contra [...]. A atividade introduz
uma srie de elementos na sociedade que tendem artificializao do modo
de vida tradicional. Atualmente, uma nova experincia est sendo realizada na
Comunidade Patax de Coroa Vermelha, em Santa Cruz de Cabrlia, na Bahia.
O projeto existe h 4 anos e, segundo a Funai, vem apresentando resultados
positivos e essa Fundao pretende utilizar a iniciativa como base para anlises,
Variaes intertnicas:
236 etnicidade, conflito e transformaes

visando regulamentao da atividade. Alm disso, a instituio2 deve formar


um grupo de estudo para deliberar sobre a questo. Os projetos futuros
tambm devem envolver outras unidades do Governo federal. O Ministrio do
Meio Ambiente, por meio do Programa de Desenvolvimento do Ecoturismo
na Amaznia Legal (Proecotur), j participou de discusses e mostrou-se
interessado (http://www.brasiloeste.com.br/noticia/174).
Outras experincias de turismo em terras indgenas, mediante pro
gramas governamentais, foram implementadas pelo Ministrio do Meio
Ambiente (MMA), por meio de projetos apoiados no Subprograma Projetos
Demonstrativos (PDA)3 e Projetos Demonstrativos de Povos Indgenas (PDPI)4.
No PDPI, iniciou-se, em 2004, a execuo do projeto Centro Turstico ware-
Aciu: Casa de Festa de Moa Nova entre os tikunas, na cidade de Tabatinga,
no Amazonas. Consta no PDA o apoio ao projeto Jaquaterei Nhembo,
em Momangu, no estado de So Paulo. Sabe-se que sua principal meta foi
fazer das atividades tursticas, que at ento ocorriam na Aldeia Aguape,
uma alternativa econmica rentvel e vivel para a comunidade indgena
(JAQUATEREI NHEMBO, 2006, p. 8). Em 2006, no componente do PDA
intitulado Aes de Conservao da Mata Atlntica, analisou-se a proposta do
projeto Ecoturismo na Aldeia Guarani Boa Vista: Ampliando a Sustentabilidade
Ambiental e Econmica do Uso da Mata Atlntica, na cidade de Ubatuba, em
So Paulo. Outro projeto enviado para o PDA foi o da Associao Patax
de Ecoturismo (Aspectur), com o ttulo de Programa de Desenvolvimento
Sustentvel e Preservao da Mata Atlntica na Reserva Indgena Patax da
Jaqueira (Projaq) aprovado em 2007.

2
No acesso Funai: <http://www.funai.gov.br/quem/endereco/fone/cgep2.htm>, acesso em: 20
out. 2006, identificou-se que h uma Coordenao-Geral de Estudos e Pesquisas e entre seus
objetivos existe um item sobre Promoo de Eventos e Estudos, em que aparece Promoo de
Seminrio sobre Ecoturismo em Terras Indgenas.
3
O Ministrio do Meio Ambiente (MMA), por meio do Programa-Piloto para Proteo das Florestas
Tropicais do Brasil, implementa o Subprograma Projetos Demonstrativos (PDA) desde 1995. Seu
principal interesse promover aprendizagens sobre a viabilidade de novos modelos de preservao,
conservao e utilizao racional dos recursos naturais [...] visando melhoria da qualidade de vida
das populaes locais [...]. Os recursos para implementao deste [subprograma] so oriundos da
Cooperao Financeira da Repblica Federal da Alemanha por meio do Banco de Desenvolvimento
da Alemanha (KfW), com contrapartida do Ministrio do Meio Ambiente e apoio da Agncia de
Cooperao Tcnica Alem(GTZ) (MMA, 2006, p. 7).
4
Em 1999, as bases conceituais, diretrizes, regras e orientaes gerais do PDPI foram discutidas e de-
finidas num seminrio realizado em Tef (AM), que reuniu representantes indgenas, de organizaes
parceiras, do governo brasileiro e dos doadores. Entre 2000 e 2001, a equipe do PDPI foi estruturada,
sob o comando de um gerente tcnico indgena, indicado pela Coiab. A partir do final de 2001, o
PDPI passa a receber propostas de povos indgenas, iniciando seu financiamento a partir de 2003
(ALMEIDA, F.; SOUZA, 2006, p. 189).
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
237

As sociedades indgenas no Brasil encontram-se em situaes muito


diversas desde aquelas que tm contatos seculares com a sociedade nacional e
poucos povos indgenas mantm afastados desse contato. Alguns povos esto
reidentificando-se como ndios no intuito de garantir direito s suas terras
(MELATTI, 2007).
Na experincia dos pataxs do litoral da Bahia, alguns ndios tomaram a
iniciativa de gerar cultura acionados especialmente como resposta ao turismo
(GRNEWALD, 2001, p. 151). Diferentemente a situao dos Trememb de
Buriti e do Stio So Jos, no litoral cearense, que esto sendo impactados por
grande empreendimento turstico transnacional que visa tomar suas terras e
confin-los em dois pequenos enclaves cercados pela obra.
Os pataxs do litoral da Bahia reinventam sua etnicidade, grande parte
em torno do turismo, assumindo papel ativo na implementao de projetos
de turismo (GRNEWALD, 2001). Afirma Grnewald que o artesanato
Patax uma tradio criada como alternativa econmica diante da demanda
turstica emergente na dcada de 1970, mas deve ser visto tambm por seu
aspecto tnico, uma vez que qualificador dos ndios (2001, p. 162). Segundo
esse mesmo autor, o turismo seria verdadeiramente criativo de cultura e
as tradies produzidas pelos pataxs e incrementadas turisticamente so
autnticas, legtimas, positivas e conotativas da criatividade cultural que lhes
prpria (2001, p. 199).
Para outros povos, como os macuxis de Roraima, as propostas de
implantao de projetos de turismo, frequentemente por parte dos empresrios
e polticos locais que visavam explorao das terras indgenas, encontraram
pouco interesse at recentemente. Todavia, com a homologao da terra
indgena Raposa Serra do Sol em rea contnua em 15 de abril de 2005, alguns
indgenas esto explorando a possibilidade de implantao de projetos de
turismo como parte de planos de manejo sustentvel.
Nessa perspectiva da discusso sobre povos indgenas e o turismo,
buscamos reflexes sobre o espao ocupado (MORAES, 2002, p. 27) pela
prtica turstica. Essa apropriao do espao dos povos indgenas pelo turismo
so reflexes espaciais no nomeadas como geogrficas? (MORAES, 2002,
p. 29). Segundo Claval (1999, p. 63), o que se descobre que os homens,
os grupos e os lugares so realidades variveis, construdas em momento
e em local precisos. Sua natureza , ao mesmo tempo, material, histrica e
geogrfica. Para esse autor, dentro da perspectiva que implica a abordagem
cultural, a geografia , fundamentalmente, uma reflexo sobre o espao dos
homens (1999, p. 77).
Variaes intertnicas:
238 etnicidade, conflito e transformaes

Em decorrncia da complexidade do fenmeno turstico, bem como


das especificidades das culturas indgenas, reafirma-se o quanto significativa
essa reflexo sobre povos indgenas e o turismo. Para quem no se apropria de
leituras referentes ao turismo, de fato desconhece ser um fenmeno complexo
que envolve outros fenmenos sociais, culturais e econmicos da sociedade
contempornea (LUCHIARI, 2000, p. 108). Contudo, ainda h reduzido
valor e pouca credibilidade ao estudo das repercusses espaciais produzidas
pelo turismo (RODRIGUES, 1999, p. 78). Apesar disso, entre os importantes
estudos acadmicos sobre o referido fenmeno, compreende-se que:
O turismo, no mundo globalizado, uma fonte mltipla de revitalizao
demogrfica, econmica, patrimonial e cultural. Nesse caso, revela-se como um
campo propcio para a reproduo e consolidao dos valores e interesses de
grupos capitalistas privados e do Estado. So esses que definem o modelo de
desenvolvimento turstico, isto , o conjunto de estratgias desenhadas para
alcanar objetivos determinados. Para outros estudiosos, o turismo tem seus
aspectos negativos, como a destruio do ambiente, a poluio, a comercializao
da cultura, a sobrecarga dos stios, a perturbao das paisagens etc.
Fonte de mais-valia para alguns e de destruio para os outros, o turismo, por
mais ordinrio que seja, , atualmente, um acontecimento simultaneamente
revelador e misterioso (ALMEIDA, 2003, p. 11).
A produo intelectual de alguns gegrafos brasileiros, em suas mais
diversas pesquisas, discute o turismo. Para Almeida (2006, p. 121), o turismo
avana clere pelos planaltos, cavernas, lagos, rios, cidades, fazendas, florestas,
praias, museus, festas e cozinhas brasileiras. parece-nos que temos ainda de
desvendar um pouco mais essa prtica.
Nos exemplos anteriormente citados por Almeida, o turismo apodera-
se dos espaos de maneira acelerada. Entretanto, no caso de terra indgena,
o turismo, ainda que lentamente, alcana alguns povos indgenas do Brasil.
As sociedades indgenas propem projetos ou so abordadas por propostas
governamentais e/ou empreendimentos privados de turismo em suas terras.
Como exemplo de projeto privado que se apodera de espaos das terras
indgenas, l-se, em um trecho da Carta dos Povos Indgenas do Cear
Ministra Marina Silva5, que em Itapipoca, em duas aldeias Trememb: Buriti e
Stio So Jos [...] problema srio tem l: a construo de uma cidade turstica
internacional, de interesse de um grupo espanhol, dentro da terra indgena.
Est sendo um sofrimento muito grande.

5
Enviada pela Associao Misso Trememb. Datada de 20 de setembro de 2004.
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
239

Os Trememb das comunidades Buriti e Stio So Jos e o


empreendimento Nova Atlntida
Conforme o site da cidade turstica proposta, o projeto do Master Plan da
Nova Atlntida, consrcio de 17 empresas, cobriria uma superfcie de 32 milhes
de metros quadrados, incluindo 27 hotis de cinco estrelas, outros hotis de
luxo pequenos, sete campos de golfe, constituindo o maior complexo turstico
residencial do mundo6. A rea total da primeira fase de desenvolvimento
abrangeria 11.000.000 m.
A notcia Brasil: indgenas se mobilizan contra complejo turstico7,
veiculada por uma rdio internacional, em 10 de outubro de 2006, reflete a
tentativa dos Trememb das comunidades Buriti e Stio So Jos de politizar a
ameaa que enfrentam. Na respectiva notcia consta:
Unos 200 indgenas pertenecientes a comunidades Trememb mantienen des-
de hace un mes un campamento para protestar contra la construccin de un
complejo turstico a orillas del Rio Munda, en el norteo estado de Cear.
La empresa de capitales espaoles Nova Atlntida pretende construir ese cen-
tro turstico desde 2002, pero la oposicin de los indgenas ha demorado el
proyecto. Los manifestantes exigen que antes de avanzar con las obras, la estatal
Fundacin Nacional del Indio (FUNAI) demarque las tierras que pertenecen a
los indgenas. Entienden que la llegada de los inversores constituye una invasi-
n a tierras ancestrales, y advierten que el atropello privado seguir adelante si
no intervienen los organismos gubernamentales. Una de las opositoras, Adriana
Carneiro de Castro, denunci que las familias que estn acampando con el pro-
psito de impedir el transporte de materiales para las obras del complejo, estn
siendo vctimas de permanentes amenazas por parte de policas contratados
por la empresa (www.radiomundoreal.fm/rmr/?q=es/node/2006) (Figura 1).

Figura 1 -
Placa do Nova Atlntida
- Cidade Turstica e
Residencial, no acesso para
a praia da Baleia, Itapipoca,
Cear (Foto: Stephen G.
Baines, julho, 2007).

6
http://www.gruponovoatlantida.com/english/index.htm>. Acesso em 21/07/2007.
7
Essa e outras notcias, bem como os documentos judiciais referentes aos apelos das comunidades
Buriti e Stio So Jos e as lideranas locais foram gentilmente cedidos pela Missionria Maria
Amlia, Secretria-Geral da Associao Misso Trememb no Cear em janeiro de 2007.
Variaes intertnicas:
240 etnicidade, conflito e transformaes

Oliveira Filho (2004 [1999]) desenvolveu a noo de territorializao


como um processo de reorganizao social e traa a histria desse processo
entre as sociedades indgenas no Nordeste brasileiro, apresentando formulaes
analticas para o estudo do fenmeno de ressurgimento de identidades indgenas
na regio. A situao dos Trememb do litoral oeste do estado do Cear
representa um exemplo do processo chamado por alguns antroplogos de
etnognese na definio de Arruti, a construo de uma autoconscincia e
de uma identidade coletiva contra uma ao de desrespeito (em geral produzida
pelo Estado nacional) com vistas ao reconhecimento e conquista de objetivos
coletivos (ARRUTI, 2006, p. 51). Povos indgenas dados como extintos e/
ou desconhecidos esto reaparecendo e reivindicando o direito diferena
(ARRUTI, 1997).
Estudos realizados pelo antroplogo Valle (2004, 2005, 2007) evidenciam
que os Trememb do litoral do Cear constituem uma populao de mais de
5.000 pessoas. Nos sculos XVI e XVII, povos indgenas conhecidos como
Trememb ocupavam o litoral entre o Par e o Cear. Com a colonizao,
aldeamentos missionrios foram criados como Tutoia e Aracati-Mirim. Em
1766, a misso de Aracati-Mirim tornou-se uma freguesia de ndios e foi
rebatizada de Almofala. Em 1858, a diretoria de ndios foi suprimida por lei
provincial e, no final do sculo XIX, a povoao e a igreja foram sendo cobertas
por dunas. Invisibilizados como um grupo tnico no final do sculo XIX,
vm surgindo identidades Trememb ao longo das ltimas dcadas, processo
pesquisado por Valle (2004, p. 306), que usa a noo de campo semntico da
etnicidade para analisar os processos de reelaborao tnica.
Para entender a situao atual dos Trememb de Buriti e do Stio So Jos,
que comearam a identificar-se como indgenas a partir de 2000, necessrio
examinar o processo de ressurgimento de identidades indgenas nessa regio
do Cear, ao longo das ltimas dcadas, em contextos locais diversos e por
meio de reivindicaes de direitos territoriais. As populaes que, atualmente,
identificam-se como ndios Trememb habitam Almofala e Tapera, na boca
do Rio Aracati-Mirim (municpio de Itarema); a terra indgena Crrego Joo
Pereira (municpios de Itarema e Acara); e as comunidades de Buriti e Stio So
Jos (municpio de Itapipoca). Os Trememb de Almofala, Tapera e Varjota, no
municpio de Itarema, reelaboraram sua identidade indgena diante da ocupao
das suas terras tradicionais por grandes plantaes de coco da empresa Ducoco.
Em Crrego Joo Pereira, nos municpios de Itarema e Acara, os moradores
antigos reidentificaram-se como ndios Trememb em resposta a invasores que
assumiram como donos daquelas terras e os subordinaram.
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
241

Em 1999, um grupo tcnico da Funai, coordenado pelo antroplogo


Cristhian Tefilo da Silva (2000), realizou estudos de identificao e
delimitao da Terra Indgena Crrego Joo Pereira, de 3.162 hectares,
homologada por Decreto de 5 de maio de 2003. Foi a primeira terra indgena
a ser completamente regularizada no estado do Cear. Mais recentemente,
alguns moradores de outros locais prximos ao Crrego Joo Pereira,
como Lagoa dos Negros e Queimadas, foram sendo identificados como
Trememb. A terra indgena Almofala, Tapera/Varjota, apesar de ter
sido delimitada pela Funai, em 1993, est sendo contestada por processos
judiciais.
A partir de 2000, muitos moradores de Buriti e do Stio So Jos
reassumiram a identidade trememb em resposta a uma nova ameaa:
a tentativa de um consrcio de empresas transnacionais de implantar
a megacidade turstica Nova Atlntida em suas terras tradicionais no
municpio de Itapipoca. Estes sofrem presses da empresa que deseja
encurral-los em pequenos enclaves cercados pelas obras e at ofertas de
dinheiro e de terras improdutivas em outro local em troca de desocuparem
suas terras.
O empreendimento Nova Atlntida Cidade Turstica e Residencial,
ao avanar sobre as comunidades Buriti e Stio So Jos, est provocando
conflitos entre famlias de ambas as comunidades. Apesar de os habitantes
dessas comunidades ainda no terem sido identificados como Trememb,
quando Valle (2004) realizou suas pesquisas, configura-se situao parecida
com aquela que observou nas outras comunidades Trememb, com o
surgimento da seguinte diferenciao interna:
os ndios; os que no querem ser ndios [...] De certa forma, a diferenciao interna dos
Trememb entre ndios e ndios que no querem ser ndios exibia descontinuidades
sociais presentes na situao e servia tambm para a apreenso de que os ndios
constituam uma minoria social medida que gente de fora chegava, tomando suas
terras. Os ndios que no querem ser ndios representavam [...] aqueles que tinham
incorporado valores prprios da ideologia dominante como ambio ou ganncia
(VALLE, 2004, p. 290, destaques do autor).

Em Buriti e em Stio So Jos, comunidades em que parte da populao


identifica-se como trememb (posteriormente pesquisa de mestrado de Valle
concluda em 1991), ser ndio trememb tornou-se smbolo da resistncia
contra o Nova Atlntida Cidade Turstica e Residencial (Figura 2).
Variaes intertnicas:
242 etnicidade, conflito e transformaes

igura 2 - Placa no acesso s comunidades Buriti e Stio So Jos Itapipoca/Cear (Foto:


Stephen G. B aines, janeiro, 2007).

As visitas8 s comunidades Trememb do Cear, no municpio de Itare


ma e de Itapipoca, permitiu-nos o contato com algumas lideranas indgenas.
9

Os seus depoimentos revelam os conflitos ocasionados pela interferncia do


empreendimento Nova Atlntida entre os Trememb de Buriti e do Stio So
Jos. A liderana indgena da Comunidade Buriti, Erbene Rosa Verssimo, teme
o surgimento de novos conflitos, bem como o avano das construes do
Nova Atlntida, pois existe perto do Stio So Jos [...] trs almoxarifados de
mudas de plantas. Eles no esto construindo os hotis, mas esto trabalhando,
oferecendo emprego para a comunidade [...] j vo comear outra construo
[...] essas benfeitorias impedem as terras indgenas. (Figura 3).

8
Realizadas em janeiro e julho de 2007 e 2008, e em janeiro de 2009.
9
Quando Valle realizou suas pesquisas com os Trememb, estes se concentraram em trs
situaes distintas: a regio litornea da Almofala [...]; a regio da Varjota e Tapera [...]; e as
localidades vizinhas de So Jos e Capim-au, tambm conhecida como Crrego Joo Pereira
(VALLE, 2004, p. 282, destaques do autor).
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
243

Figura 3 - rea de cultivo da comunidade Stio So Jos apropriada como rea privada do Nova
Atlntida (Foto: Isis Maria Cunha Lustosa, janeiro, 2007).

Essa mesma liderana indgena mostrou-nos uma planta da cidade


turstica projetada, onde possvel visualizar a proposta de encurralar as
comunidades Trememb em dois pequenos enclaves com casas populares
cercadas pelo Nova Atlntida. O empreendimento apropriaria as terras
indgenas com promessa de salrios como se a empresa estivesse beneficiando
as comunidades. Em outro depoimento, Rosa afirma:
So 3.225 hectares, Buriti e Stio So Jos. Famlias so mais de duzentas [...]
Eles queriam dar 1.000 hectares para toda a comunidade morar e trabalhar [...]
No tem condies, uma casa emendada com as outras, como na cidade [...]
Uma casinha sem muda. Eles do um salrio, no suficiente para uma famlia
[...] No teria como cultivar, seria tudo comprado (Erbene Rosa Verssimo,
janeiro, 2007).
Nas palavras de outra moradora da Comunidade Buriti, revelam-se as
tentativas da empresa de aliciar os habitantes dessas duas comunidades:
O pessoal ganha 400 reais por ms. Pagamento de 15 em 15 dias, sem carteira
assinada. Frias no sabe se tem. A ocupao de vigia, nas hortas (aguando
e adubando), tomando conta dos terrenos e das casas. Outros trabalham nos
Variaes intertnicas:
244 etnicidade, conflito e transformaes

viveiros de camaro. Eles ocupam mais gente como vigia (Luzia de Souza
Carneiro, janeiro, 2007).
Outro morador de Buriti assinalou: Aqui o seguinte, a gente sabia
sempre que o povo era ndio, mas no podia falar. O pessoal chegava, matava.
Botavam a gente para correr. Meus avs, meus bisavs eram todos daqui.
No falava que era ndio porque tinha medo (Raimundo Carneiro de Souza,
janeiro 2007). Esse depoente acrescentou que, aps o falecimento de Euclides
Carneiro, que se dizia dono das terras, sua viva
arrumou documento falso e vendeu a um coronel de Trairi que vendeu para os
espanhis, h mais de 20 anos. Eles querem tomar tudo e ns ficamos onde? A
luta difcil. Aqui est lutando ndio contra ndio. Sua esposa afirmou: pai
contra filho e irmo contra irmo. Eles no param, no (Maria Mrio Virgnia,
janeiro, 2007).
A liderana de Buriti (Figura 4) esclareceu que a empresa contratou um
morador do Stio So Jos para pagar os vigias que estavam trabalhando para
a empresa e serviram de intermedirios. Em outro depoimento, em julho de
2007, essa mesma liderana afirmou: Tive informao de que estavam fazendo
reunio com os vigias. Eles dizem no ser funcionrio do Nova Atlntida, mas
de uma empresa que deu o curso (oferecido para treinamento de vigias) para
eles. O Nova Atlntida j tem processo contra ele, mas est colocando outras
empresas, mas so parceiras (Erbene Rosa Verssimo, julho, 2007).

Figura 4 - A lder Trememb de Buriti, Erbene Rosa Verssimo (no centro da imagem), em
reunio com membros da comunidade e representantes da Funasa (Foto: Isis
Maria Cunha Lustosa, julho, 2007).
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
245

Consideraes finais
O turismo em terras indgenas abrange grande variedade de fenmenos,
desde iniciativas de povos indgenas de desenvolver projetos tursticos em suas
terras, para complementar a renda, a projetos impostos por grandes empresas,
sem, anteriormente, consultar as populaes atingidas. Nas comunidades
Trememb de Buriti e do Stio So Jos, o empreendimento Nova Atlntida
Cidade Turstica e Residencial configura-se como uma forma de turismo
empresarial predatrio que desconsidera os direitos constitucionais dos
povos tradicionais da regio. Em lugar de respeitar as terras indgenas, que
representam seus modos de vida, suas cosmologias e sua fonte de sobrevivncia,
os representantes do empreendimento procuram estabelecer relaes sociais
altamente assimtricas com os Trememb, aliciando alguns com salrios para
negar a identidade indgena e, dessa maneira, provocar conflitos internos. O
Nova Atlntida representa a atuao de grandes empresas altamente nocivas
para esses povos tradicionais do litoral do Cear, com aval do Governo federal,
estadual e municipal.
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Captulo 10
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos
atrativos para um mercado turstico
David Ivan Fleisher e Rodrigo Paranhos Faleiro

Introduo
Este trabalho resultado de uma dissertao de mestrado (defendida
no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de
Braslia (PPGAS/UnB)) e de uma monografia de especializao (apresentada
no Ncleo de Estudos e Pesquisas Ambientais da Universidade de Campinas
(Nepam/Unicamp)). Na primeira, David Ivan Fleischer realizou estudo
no municpio de So Thom das Letras, em Minas Gerais, sobre conflitos
sociais que existiam entre nativos e forasteiros, a partir da anlise de situaes
especficas como minerao, turismo, festas locais, religio e patrimnio
histrico. Na segunda, trabalho multidisciplinar de vrios autores, Rodrigo
Paranhos Faleiro dedica-se a analisar o povoado de So Jorge, no municpio de
Alto Paraso, em Gois, para subsidiar a discusso central sobre a viabilidade
ou no do turismo ecolgico.
A partir desse dilogo, propomo-nos a discutir os conflitos socioculturais
entre as populaes tradicionais, ou nativos, e os grupos estrangeiros que vo
chegando regio ou de fora, que culminam em reelaboraes simblicas
e concretas do espao e da economia local. Nessa dinmica, as populaes
autctones dos povoados diversificam-se com o estabelecimento de outros
grupos sociais, que, por sua vez, ao serem incorporados comunidade, cada
vez mais heterognea, enfrentam problemas com outros grupos que continuam
a chegar.
A dinmica com a qual nos deparamos ofertou-nos a possibilidade de
refletir a respeito dos seguintes assuntos: a) a relao entre as pequenas comu
nidades e os centros urbanos prximos; b) a heterogeneidade, homogeneidade
e hegemonia de diferentes grupos sociais inseridos em uma comunidade; c)
as relaes entre os grupos diante de situaes de conflito; d) a percepo
que esses grupos tm do espao simblico e concreto no qual convivem; e)
a constituio do mercado turstico nessas comunidades; f) a relao entre os
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 251

grupos sociais da comunidade e os turistas. Questes bastante ricas, proble


mticas, abrangentes e recorrentes (h situaes similares em outras partes do
mundo), sero tratadas neste trabalho mediante a anlise histrica do processo
de ocupao dessas regies, por populaes culturalmente distintas.
Para isso, apresentaremos nosso dilogo a partir: a) da caracterizao das
localidades e sua insero regional; b) da composio histrica da comunidade
atual e do papel do conflito e da identidade nas comunidades; c) da percepo
do turista sobre a realidade local.
So Thom das Letras e So Jorge: dois santos, duas localidades, duas
regies e as mesmas dinmicas

Figura 1 - Mapa de So Thom das Letras.

O municpio de So Thom das Letras e o povoado de So Jorge esto


situados no Planalto Centro-Sul mineiro e no Planalto Central do Brasil,
respectivamente. Apesar de localizados no interior do Pas e na rea de domnio
do bioma Cerrado, ambos diferenciam-se pelo relevo acidentado no primeiro
e mais amainado no segundo, o que no impede a existncia de belas paisagens,
onde as matas de galeria, veredas e campos limpos so entrecortados por rios
e formaes rochosas que abruptamente culminam em cachoeiras bastante
almejadas pelos turistas.
Alm disso, o Planalto Central recebe conotaes simblicas de distintas
cosmologias. Segundo algumas profecias, a regio seria preservada no final dos
tempos para abrigar os humanos aptos Nova Era. Para outros, essa regio
distingue-se das demais por sua formao rochosa, seu relevo e por ser um dos
centros energticos do planeta, ou ainda, para os uflogos, trata-se do local
de pouso de naves aliengenas, de transio dessa dimenso para outras, e de
contato entre humanos e outros seres terrenos, csmicos ou espirituais.
Variaes intertnicas:
252 etnicidade, conflito e transformaes

Conhecendo So Thom das Letras


A pequena cidade de So Thom das Letras fica localizada na regio sul do
estado de Minas Gerais, estando equidistante de So Paulo e de Belo Horizonte. A
rea urbana do municpio est localizada no topo de uma montanha a uma altitude
de 1.480 metros e rodeada de vales por todo o seu redor. Da parte mais alta da
cidade tem-se uma viso de 360, podendo-se avistar vrias cidades vizinhas.
A vegetao local de Cerrado e conta com grande biodiversidade de
fauna e de flora. A agricultura tem desmatado boa parte das regies de Cerrado,
mas, recentemente, com o aumento do turismo, vrias reas passaram a ser
preservadas, principalmente ao redor dos crregos e riachos que cruzam o
municpio. Entre as pedras est uma rica fauna de insetos e de roedores. J
na mata possvel encontrar onas, jaguatiricas, cobras, roedores e grande
variedade de pssaros. Parte dessa fauna est incorporada ao folclore da regio.
O solo no topo da montanha composto de quartzito, pedra de grande
dureza, extrada em grandes quantidades, e que permite comercializao lu
crativa para as pedreiras da cidade. Nos vales, o solo composto de terra
vermelha, muito boa para o plantio de caf. Nos ltimos anos, o cultivo de caf
tem aumentado consideravelmente no municpio.
A pedra encontrada em So Thom uma das caractersticas que melhor
identifica a cidade, pois a cidade cercada por elas, sendo usada no apenas
na pavimentao de ruas e caladas, mas tambm em algumas edificaes e
apoiando, com grandes rochas, alguns pontos tursticos da cidade como o
mirante, o cruzeiro, a casa da pirmide e a gruta de So Thom.

Figura 2 - Vista de So Thom das Letras do topo da montanha.


So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 253

A economia da cidade tem base na minerao de pedras de calcrio,


no turismo, no comrcio e na agricultura. poca da fundao da Vila de
So Thom das Letras, a agricultura era a atividade que gerava renda para a
regio. Quando se descobriu extensas reservas de pedra de quartzito, no topo
da montanha onde hoje localiza-se a cidade de So Thom das Letras ,
a minerao passou a ser a principal atividade econmica do municpio e a
responsvel pelo aumento da fora de trabalho e pela consolidao da cidade.
So Thom das Letras tem sido, nas ltimas trs dcadas, um dos
principais locais de refgio para boa parte dos moradores de So Paulo e Belo
Horizonte. Muitos estabelecem residncia no local depois de visit-lo como
turistas. Existem vrios motivos que atraem novos moradores a So Thom das
Letras, como a localizao, o relevo, a arquitetura, o misticismo e o esoterismo.
Por estar no alto de uma montanha e rodeada por vales, a vista que se tem
do mirante impressiona qualquer turista, sendo possvel avistar vrias cidades.
A topografia um fator que encanta qualquer um que visita a cidade e essa
caracterstica singular tem contribudo para a migrao de novos moradores a
So Thom das Letras, em comparao com outras cidades.

Figura 3 - Casa tpica construda toda em pedra, bem como as ruas e caladas. As telhas so
artesanais, confeccionadas na cidade.

A cidade possui arquitetura peculiar e a maioria das casas construda


com pedras extradas da minerao local. A disponibilidade desse material e
a dificuldade de transportar outros materiais de alvenaria levaram os primeiros
moradores a desenvolver tecnologias locais de construo com pedra, pois
exige mo de obra especializada e pode levar de trs a quatro vezes mais tempo
para ser construda do que uma edificao de alvenaria. Por esses motivos, a
Variaes intertnicas:
254 etnicidade, conflito e transformaes

maioria dos moradores opta por construir em alvenaria. Mesmo assim, a rea
urbana ainda fortemente marcada pelas construes de pedra, que so mais
durveis e no exigem manuteno, mantendo-se originais por perodo muito
mais longo do que uma edificao de alvenaria. Alm das casas de pedra, todas
as ruas e caladas da vila so pavimentadas com as pedras locais.
O misticismo e o esoterismo transformaram-se, ao longo dos anos de
intenso influxo de turistas e migrantes (dcadas de 1980 e 1990), em elementos
constituintes da identidade local e tornaram-se importantes atrativos para os
turistas. Parte considervel dos visitantes que desembarcam em So Thom
das Letras vem em busca de experincias extrassensoriais, esotricas e msticas.
Muitos dos migrantes das grandes cidades trouxeram prticas msticas e
esotricas para a regio, fortalecendo e tornando uma marca registrada de
So Thom das Letras, transformando a cidade em ponto de convergncia
de vrias crenas. No municpio, alm da Igreja Catlica e da Assembleia de
Deus, esto presentes tambm o Santo Daime, a Umbanda, o Candombl, a
Sociedade Eubiose e a Comunidade Esprita.
Uflogos tambm procuram So Thom das Letras em busca de
pistas de aliengenas e de Objetos Voadores No Identificados (Ovnis). Eles
defendem a tese de que a pedra de So Thom emite energia especfica que
atrai os Ovnis para a regio. Os msticos acreditam que essa mesma energia
das pedras purificadora e faz da cidade um local privilegiado para a ascenso
espiritual e o autoconhecimento. Verdades ou no, essas teorias tm tido
valor simblico significativo e atrado um nmero cada vez maior de curiosos.
Muitos turistas visitam So Thom das Letras para conhecer, experimentar
e, possivelmente, confirmar essas teorias. Se, por um lado, esse conjunto de
atributos naturais (formao, revelo, cursos dgua e localizao) e esotricos
(crenas religiosas e ufolgicas) agrega diferentes significados a So Thom
das Letras, por outro, consolida-se como forte atrativo turstico local, que j
importante fonte geradora de renda e de desenvolvimento para o municpio.
O poder pblico vem anunciando formas de apoio atividade turstica.
Os sucessivos governos municipais da ltima dcada (2000-2009) empenharam-
se em prol de um turismo sustentvel, porm ainda falta uma Secretaria de
Turismo que consolide as aes necessrias para que o turismo seja mais
incrementado. Nesse mesmo perodo, o governo do estado incentivou os
municpios com potencial turstico a traarem um plano de explorao turstica
e a desenvolverem programas que visem um turismo mais sustentvel. Em
1999, o governo estadual mapeou toda a regio e classificou-as com potencial
turstico. So Thom das Letras, por exemplo, est no circuito Vale Verde e
Quedas Dgua, que inclui outros cinco municpios do sul de Minas Gerais
com potencial para o ecoturismo.
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 255

A partir de ento, a cidade considerada como destino de ecoturismo


nos roteiros do estado e da Empresa Brasileira de Turismo (Embratur). Depois
de quase perder o ttulo de municpio com potencial turstico, por causa da falta
de interesse da gesto municipal de 1996-2000 em investir, a cidade passou em
2001 a receber pequena verba da Embratur para projetos de infraestrutura que
facilitassem a vinda de visitantes durante feriados prolongados como Carnaval
ou Festa de Agosto, evento que celebra o aniversrio da cidade e que se tornou a
principal festa anual do municpio. Com esses diferentes investimentos estaduais
e federais, a vila visitada por norte-americanos, canadenses, argentinos,
venezuelanos, bolivianos, alemes, espanhis, japoneses, coreanos etc.
noite, em So Thom das Letras, o cu convida a todos a assistirem, do
topo das pedras, as inmeras estrelas cadentes, ou esperar que um Ovni aporte
por l. Em dias de chuva, possvel assistir ao festival de raios e relmpagos
na regio. Alm disso, na animada vida noturna, de quinta-feira a domingo,
assiste-se aos msicos da cidade nos bares e praas, come-se nos restaurantes
abertos para turistas e encontra-se os moradores locais que saem de casa para
beber, prosear na calada ou ver o cu estrelado no alto das pedras.
Conhecendo So Jorge

Fotos: Sskia F. Lima.

Figura 4 -
Vista do
povoado de
So Jorge
no limite
do Parque
Nacional da
Chapada dos
Veadeiros
(PNCV).
Variaes intertnicas:
256 etnicidade, conflito e transformaes

O mosaico de paisagens que caracterizam o Cerrado enriquecido pela


altitude da Chapada dos Veadeiros, onde est incrustado o povoado de So
Jorge, pois, apesar do relevo amainado, a variada altitude da regio (entre 600
e 1.650 metros) permite a viso de diversos gradientes do Cerrado (veredas,
vrzea, campo limpo, campo sujo, cerrado e cerrado) e tambm a vegetao
de altitude, as matas de galeria e de encostas. Tudo isso entrecortado pelo
Rio Preto, entre outros afluentes do Rio Tocantins, e marcado por cnions,
cachoeiras e outras formaes rochosas por onde passam as guas pretas que
compem o cenrio.
A paisagem da regio repousa sobre rochas originrias do perodo Pr-
cambriano, com composio predominantemente grantica (IBAMA, 1989).
Apesar da localizao da chapada estar na rota dos viajantes que vinham da
Bahia rumo a Gois, a ocupao do que viria a ser o Povoado de So Jorge est
relacionada extrao do cristal de rocha. O ciclo de extrao desse mineral
atingiu seu apogeu no incio do sculo XX, quando o cristal era indispensvel
na fabricao de alguns equipamentos de comunicao.
Alm das paisagens e da composio do solo da chapada, outro fator
preponderante na caracterizao do cenrio a proximidade de Braslia, pois,
quando a capital foi transferida do Rio de Janeiro, novos investimentos foram
feitos. De um lado, foi criado o Parque Nacional do Tocantins e do outro,
em oposio existncia do parque, o filho do ento governador de Gois
coordenou a aplicao de recursos em Alto Paraso (municpio onde est
localizado o Povoado de So Jorge), vislumbrando torn-lo um polo turstico
projeto que foi abandonado com a morte dele em um acidente na regio. Ainda
assim, o Parque Nacional do Tocantins foi diminudo a um dcimo do seu
tamanho original e passou a ser denominado de Parque Nacional da Chapada
dos Veadeiros.
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 257

Fonte: Ibama e Ito et al., 2000. Mapa do Ibama, acesso em 1999.

Figura 5 - Mapa de Gois destacando Braslia, o PNCV e So Jorge.

O resultado da instalao de infraestruturas em Alto Paraso, da


manuteno do decadente garimpo do Povoado de So Jorge e a instalao
do Parque Nacional Chapada dos Veadeiros fomentaram a condio atual da
comunidade, pois, at meados da dcada de 1990, o Povoado de So Jorge era
formado apenas por trs ruas ligadas pelas extremidades, nas quais se juntavam
as casas dos antigos garimpeiros (e outros ainda ativos) que viviam ali. Entre
as casas, estavam os quintais com hortas, as criaes, as fruteiras e as capoeiras
por onde transitavam alguns dos animais silvestres que ainda eram vistos no
povoado lobo-guar, gambs, roedores, aves e rpteis.
O Planalto Central foi caracterizado ao longo dos sculos em oposio
condio urbana do litoral. Esse perfil foi alterado gradativamente pela
minerao de ouro em Gois e em Minas Gerais, pela transferncia da capital
para Braslia, pela consolidao das capitais regionais Belo Horizonte e Goinia,
pela instalao de vias de transporte, pelo avano tecnolgico, que possibilitou
Variaes intertnicas:
258 etnicidade, conflito e transformaes

abrir sobre o Cerrado fronteiras agrcolas, e pela disseminao das indstrias


do eixo Rio-So Paulo para Minas Gerais, Gois, entre outros estados.
A instalao do modo urbano nas cidades e povoados tradicionais foi
abrupta em alguns casos, pois as prticas econmicas baseadas na pecuria
extensiva, na agricultura de subsistncia e no extrativismo passaram a dividir
os espaos tradicionalmente ocupados ou usufrudos com empreendimentos
agrcolas, empresas pecurias e grandes mineradoras. Apesar disso, os benefcios
associados ao desenvolvimento (transporte, comunicao, sade e educao)
foram importantes para atenuar os impactos negativos desses contrastes.
Se, por um lado, a negao do modo de vida tradicional dos povoados era
retratada pela instalao de novos modelos de apropriao, ocupao e uso do espao,
por outro, o modo tradicional seguiu existindo margem do desenvolvimento que
tanto encantava. Assim, comunidades como So Thom das Letras e So Jorge
mantiveram-se como relquias de um passado negado e preservado, onde a magia
continua a ser traduzida pela formao geolgica que atraiu e atrai a atividade
garimpeira e por seus atributos tursticos, potencializado pela proximidade de
ambas dos grandes centros urbanos. Ambas so acessveis, almejadas e valorizadas
por suas belas paisagens e idealizadas como parasos perdidos. Essa confluncia de
fatores ambientais, culturais e econmicos ser essencial para o nosso entendimento
do mercado turstico instalado desde o final do Sculo XX.

Da diversidade cultural coeso social:


a composio histrica da comunidade atual
A cidade de So Thom das Letras e o povoado de So Jorge demonstram
o impacto que pequenas comunidades com atrativos tursticos sofrem com a
instalao de infraestruturas, urbanizao regional, adensamento de metrpoles
prximas e crescimento populacional local, pois, em ambas, a homogeneidade da
comunidade autctone deu lugar diversidade cultural em que esto presentes
os elementos tradicionais e os que vm com os novos moradores, cujos grupos
so delimitados a partir da identidade e da ideologia construda (autoexpressada)
e atribuda ao grupo pelos demais (VELHO, 1985). Condio que pode ser
relativizada ou evidenciada segundo o contexto, o que pode ser vislumbrado
por meio do processo histrico que gerou a situao atual de ambas.

So Thom das Letras: histria, conflitos e a cidade atualmente


A histria que marca o nascimento de So Thom cheia de mistrios
e dvidas. Existe uma lenda local contada pelos moradores mais antigos,
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 259

principalmente os aposentados, de um escravo que fugiu de uma fazenda


prxima e escondeu-se no topo da montanha onde se localiza a cidade. Essa
lenda acabou sendo incorporada ao folclore local e est impressa em vrios
folhetos de turismo distribudos pelas pousadas e restaurantes.
O escravo chamava-se Joo Anto e, enquanto estava foragido, no topo
da montanha, recebeu a visita de um homem de branco dizendo que retornasse
para a fazenda de onde veio, pois seria perdoado por ter fugido. Quando Joo
Anto retornou, seu dono Joo Francisco perdoou-lhe e pediu a Joo Anto
que o levasse gruta onde esteve escondido. Ao chegar l, os dois encontraram
uma imagem de So Thom esculpida em madeira. Joo Francisco recolheu
a imagem e levou-a para sua casa na fazenda. Depois de muitos anos, a
imagem desapareceu da fazenda e reapareceu na gruta no alto da montanha.
Ao reencontrar a imagem na gruta, Joo Francisco, que era muito religioso,
acreditou que isso seria um milagre e mandou erguer uma capela ao lado da
gruta. Em 1785, foi erguida a Igreja Matriz ao lado da gruta. Era o incio do
povoado de So Thom.
O nome da cidade faz referncia a essa apario da imagem de So
Thom na gruta e s inmeras inscries rupestres que se encontram na entrada
da gruta e que se assemelham a letras do alfabeto romano. Segundo estudos
do Instituto Estadual do Patrimnio Histrico e Artstico de Minas Gerais
(IEPHA/MG), so inscries feitas pelos ndios goitacazes que habitaram a
regio h pelo menos dez mil anos.
A cidade de So Thom das Letras inicialmente fazia parte do municpio
de So Joo del Rey. Em 1841, passou a pertencer ao municpio de Baependi
e em 1860 ao municpio de Lavras. J no incio do sculo XX, So Thom das
Letras passou a ser administrada pelo municpio de Trs Coraes at que, em
1962, foi emancipada politicamente. O municpio passou a ter rea de 398 km
e fazer divisa com Trs Coraes, Luminrias, Cruzlia, Baependi e Conceio
do Rio Verde.
Desde meados do sculo XX, a minerao tem sido a principal atividade
econmica do municpio. At o comeo da dcada de 1990, a prefeitura
da cidade no impunha restries minerao, podendo os mineradores
dinamitar e extrair pedras em toda a rea minervel que circunda os limites
da vila. Desde ento, o crescimento populacional e as polticas voltadas para o
turismo exigiram a imposio de regras e limites geogrficos para a minerao
como a fixao de horrios para usar dinamite e a exigncia de equipamentos
de segurana para os operrios.
Variaes intertnicas:
260 etnicidade, conflito e transformaes

A cidade, por muitos anos, parecia uma grande rea de garimpo com
dejetos espalhados por todos os cantos, caminhes carregados de pedras,
transitando pela cidade, e exploses constantes e ininterruptas. Na dcada de
1990, com o incremento do turismo e a demanda organizada dos moradores que
atuam na rea, o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais
Renovveis (Ibama) e a Fundao Estadual do Meio Ambiente (Feam) foram
chamados para impor algumas restries e normas a serem observadas pelos
donos das pedreiras. Assim, os pedreiros passaram a ter horrio de descanso
entre as jornadas de trabalho, banheiro dentro da pedreira, local coberto para
as refeies, botas, luvas, culos especiais e mscaras. Normatizaram tambm a
deposio dos entulhos das pedreiras. Em relao ao controle fiscal, passou-se
a um maior controle do Imposto sobre Circulao de Mercadorias e Prestao
de Servios (ICMS) e da Contribuio para o Financiamento da Seguridade
Social (Cofins), tributvel sobre os carregamentos de pedra.
Na dcada de 1970, a vila foi descoberta por visitantes de So Paulo e
de Belo Horizonte interessados nas belezas naturais e lendas da regio. A partir
de ento, muitos outros visitantes chegam a So Thom das Letras. Alguns
desses primeiros visitantes, posteriormente, tornaram-se moradores e um dos
motivos a tranquilidade do local, a hospitalidade da populao, a topografia
inusitada, alm da possibilidade de viver de forma alternativa, trabalhando
com artesanato, agricultura e, eventualmente, com o turismo. Os que vieram
primeiro, ainda na dcada de 1970, s encontravam emprego nas pedreiras,
pois era a nica atividade que tinha potencial de absoro dessa nova mo de
obra. Poucos vieram com capital para manter-se sem trabalhar. Posteriormente,
no incio da dcada de 1980, quando a vila cresceu, esses novos moradores
chamados pelos nativos de forasteiros estabeleceram o comrcio local. Isso
s aconteceu quando So Thom das Letras passou a ser opo para turistas
de fim de semana. Aos poucos, o turismo passou a ter importncia para a
economia local. A partir da dcada de 2000, o turismo passou a ser considerado
como a principal atividade econmica urbana do municpio (minerao e
agricultura so consideradas atividades rurais).
Desde 2000, o turismo cresceu muito e vrios moradores abriram
pousadas, restaurantes e bares visando essa nova clientela. Alguns organizaram
passeios e servio de guias para levar os visitantes s cachoeiras e grutas,
que ficam ao redor da cidade. Nos finais de semana prolongados e feriados
nacionais como Natal, Ano Novo e carnaval, a cidade fica cheia de turistas que
ocupam todas as pousadas. Em festividades locais, como a Festa de Agosto,
tanto as pousadas da cidade quanto os campings e pousadas da zona rural ficam
lotados. A cidade lucra muito com essa injeo de capital externo. Muitos
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 261

turistas consomem desde comida at artesanato, o que d impulso tambm ao


comrcio local, pois So Thom das Letras cresceu muito nos ltimos 5 anos,
no apenas por estmulo do turismo, mas, tambm, pelo inchao populacional
no municpio. Existem vrios moradores novos que construram casas pela
cidade. Essa migrao para So Thom das Letras gerou mais demanda por
material de construo, mveis, eletrodomsticos, abastecimento de alimentos
e outros servios.
Quando o turismo firmou-se e o municpio passou a receber um
nmero constante de visitantes, outra atividade comercial desenvolveu-se em
So Thom das Letras: o artesanato. Os moradores mais antigos criaram o
costume de fabricar pequenas casinhas de pedra para vender aos turistas. A
ideia cresceu e hoje, organizados em cooperativas, eles vendem seus produtos
em vrios pontos da cidade e em cidades vizinhas. Os moradores que vieram
das grandes cidades para trabalhar com artesanato criaram a Associao dos
Artesos de So Thom das Letras, que presidida por um arteso que veio
de Belo Horizonte. Todos os artesos dessa associao so de fora e vivem em
stios na zona rural. Eles vm para a zona urbana apenas nos finais de semana
e feriados, para venderem suas obras.
Muitos desses artesos forasteiros so de Belo Horizonte e So Paulo,
que se mudaram para So Thom das Letras em busca de um estilo de vida
alternativo. Os moradores nativos os classificam de hippies, pois usam roupas
simples, s vezes fabricadas por eles mesmos, s comem o que produzem e
vendem artesanato para pagar o aluguel e comprar remdios e produtos para a
casa. Tambm fabricam bijuterias, pequenos ornamentos, objetos de decorao
e brinquedos, todos feitos de pedaos de madeira, sementes, razes e pedras
encontradas na regio. As peas tm inspirao em personagens do universo
mtico local, composto de duendes, fadas, elfos, bruxas, extraterrestres e o
Cantagalo1, personagem folclrico da regio.
Em So Thom das Letras, nativos e forasteiros reproduzem diversas
lendas, que so utilizadas como material de promoo do turismo local. J as
histrias dos nativos e dos forasteiros so diferentes. Cada grupo cr em lendas

1
Segundo a lenda, Cantagalo um animal mtico que habita as matas ao redor de So Thom das
Letras e que costuma aparecer no meio da estrada ou em trilhas durante a noite. Segundo relatos
dos moradores, trata-se de um bicho com cabea de galo e corpo de cobra. Dizem que sua cabea
aparece num lado e o rabo, que uma mistura do rabo do galo com o de uma cobra cascavel, do
outro, e no possvel ver o corpo. como uma iluso de tica. Alguns dizem que ele aparece em
locais onde outros animais correm perigo e tem a funo de afugentar as pessoas.
Variaes intertnicas:
262 etnicidade, conflito e transformaes

e folclores diferentes. Os forasteiros trouxeram a ufologia para So Thom das


Letras. Os primeiros visitantes diziam ver coisas no cu que logo chamaram de
OVNI. Os nativos no acreditam muito, mas a prefeitura j oficializou o tema
ao incorpor-lo nos folhetos de propaganda turstica.
Em 30 anos, So Thom das Letras cresceu de um pequeno vilarejo,
com pouco mais de mil habitantes, para uma cidade com seis mil habitantes.
Todo ano, em pocas festivas como a Festa de Agosto, recebe um nmero
cinco vezes maior de visitantes. Hoje, a cidade possui infraestrutura para
receber o turista como hotis, pousadas, restaurantes e bares. Acompanhada
do crescimento do turismo e do espao urbano, veio a descaracterizao da
cidade, a diminuio da tranquilidade e a ameaa ao patrimnio natural.
Em So Thom das Letras o turismo o principal foco de conflito
entre os moradores, que dividiu a cidade entre nativos (antigos moradores) e
forasteiros (recm-chegados). H momentos de concrdia e discrdia que esto
diretamente relacionados com as relaes de conflito e as redes de afiliao de
grupos, como nos ensina Simmel (1964). Segundo esse autor, o objetivo de
um conflito resolver dualismos divergentes e atingir uma unidade de grupo.
O espao urbano o tpico lugar para encontrar essas relaes de conflito.
Parafraseando Simmel, a organizao do espao urbano d-se de forma muito
complexa e est baseada na complexa hierarquia entre moradores e seus
sentimentos de simpatia, averso ou indiferena uns com os outros (SIMMEL,
1964).
O turismo vem aumentando a cada ano e tem sido o responsvel por
alteraes no cotidiano da cidade como novos estabelecimentos comerciais, que
surgem ms a ms para atender crescente demanda do turismo, o consumo
crescente de drogas entre os jovens (segundo a prefeitura, a principal entrada
pelos turistas), a depredao de cachoeiras e trilhas por falta de manejo
adequado, e a ameaa da tranquilidade pela falta de respeito dos visitantes.
Esses aspectos contribuem para uma crescente animosidade entre nativos e
forasteiros, j que estes so beneficiados diretamente pelo turismo e os outros
no.
Tanto nativos quanto forasteiros acreditam que o turismo traz divisas
para a cidade e esse um ponto positivo para ambos. Os pontos negativos,
geradores de discrdia, seriam a algazarra, o excessivo consumo de drogas e a
falta de respeito aos eventos religiosos. Os forasteiros defendem que o turismo,
alm de trazer divisas, tambm uma fonte importante de emprego e renda.
Contudo, o que mais preocupa a falta de conscincia ecolgica e o desrespeito
ao patrimnio pblico.
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 263

Os turistas preferem ser atendidos pelos forasteiros e consideram que


estes esto mais orientados a seguir o cdigo de direitos do consumidor do
que os estabelecimentos de propriedade dos nativos. Contudo, contestam a
excessiva preocupao dos forasteiros com o meio ambiente, pois eles querem
implementar programas de educao ambiental focados no cuidado com o
lixo e na preservao de trilhas e cachoeiras, mas esse programa ainda no tem
respaldo total da prefeitura, o que coloca em evidncia o forasteiro cricri2, que
aborda o turista para chamar a sua ateno.
A relao social entre forasteiros e nativos pode ser entendida como uma
situao de ambivalncia. Todas as situaes de conflito envolvendo o turista
fazem com que nativos e forasteiros discutam o problema com muito alarde nos
fruns de debate que, no caso de So Thom das Letras, so a Cmara Municipal
e a Prefeitura. Logo depois de os turistas irem embora tudo volta ao normal
e a crise dissipa-se, mesmo sem a Prefeitura tomar qualquer atitude. Alis, a
Prefeitura reconhece cada vez mais o potencial turstico e est concedendo
muitos benefcios aos que trazem divisas para os cofres pblicos, mesmo que
o aumento de visitantes traga sujeira ou dano aos espaos pblicos da cidade.
O turismo tambm altera as relaes sociais que se estabelecem entre
nativos e forasteiros e um bom exemplo da situao de ambivalncia entre
os dois grupos. Quando a questo a destruio da cidade pelos turistas, que
deixam lixo por todo lado, depredao de certos locais da cidade e poluio das
cachoeiras, os nativos unem-se aos forasteiros. Quando os forasteiros reclamam
da falta de sossego, do bem-estar e da paz, os nativos unem-se aos turistas para
defender que o turismo bom para a cidade e traz divisas e progresso. Quando
so os nativos que reclamam da falta de respeito dos turistas em relao s festas
religiosas e dos dias de luto e resguardo, os forasteiros unem-se aos turistas
contra o conservadorismo dos nativos, que querem sempre controlar a cidade e
ditar os valores legitimados localmente. O turismo um fator que desestabiliza
bastante as relaes sociais entre nativos e forasteiros. Essa realidade no
ainda insustentvel, mas tem alterado bastante a dinmica da cidade.
So Thom das Letras possui um calendrio anual de eventos esportivos,
religiosos, festivos, cvicos e outros especficos. O carnaval, a Festa de Agosto,
a halloween e a Pscoa so propcias para o aparecimento de conflitos entre
nativos e forasteiros.

2
Termo nativo que designa pessoa que incomoda ao exigir o cumprimento de alguma obrigao
legal, tica ou tradicional.
Variaes intertnicas:
264 etnicidade, conflito e transformaes

A semana do carnaval em So Thom marcada pela ausncia de festas,


pois a cidade opta por antecip-lo em uma semana, para no ter que competir
com outras cidades da regio do sul de Minas Gerais, conhecidas pelas festas
animadas, sendo assim, torna-se opo para quem no gosta dessa festa,
recebendo entre cinco e sete mil visitantes durante esse perodo. Contudo, j
representa um problema para os moradores locais, pois os visitantes, alm de
sujar as cachoeiras e as ruas, ouvir msica at tarde, incomodando as pessoas
que querem dormir, usam drogas pelas ruas durante o dia, quebram garrafas e,
s vezes, organizam brigas no meio da rua, apresentando um conflito potencial
entre nativos e forasteiros.
A Pscoa o feriado mais calmo, pois vm poucos visitantes para So
Thom das Letras, j que uma festa pouco divulgada, por ser mais religiosa, e
sobre a qual a Igreja Catlica impe mais respeito. De qualquer forma, muitos
turistas de So Paulo aproveitam o feriado prolongado para visitar a cidade.
Na Sexta-Feira Santa, poucos comerciantes abrem suas lojas, assim, os turistas
procuram os estabelecimentos dos forasteiros que no obedecem a esse
feriado. Durante a Pscoa, a cidade fica bem mais calma, com menos msica e
barulho. Porm, o fato de ser um feriado religioso no implica necessariamente
que os turistas vo respeitar o lugar. Muitos trazem suas caixas de cerveja e
abrem o porta-malas do carro na rua e ficam com os amigos bebendo. Eles
representam o estrangeiro (SIMMEL, 1955), que, por estar alheio aos cdigos
de conduta locais, ser de fora e no possuir intimidade com o local, no se
preocupa em respeitar as regras locais, pois, para ele (o estrangeiro) elas no
fazem sentido. Durante a Pscoa, quem reclama do turista o nativo, que est
observando o feriado religioso. O forasteiro, acreditando que a rua pblica e
que todos tm direito de us-la, seja essa pessoa religiosa ou no, acha a atitude
do nativo um tanto autoritria. Esse tipo de conflito simblico e est inserido
no discurso de ambos os grupos sociais locais. O forasteiro no se importa
com a situao, mas comenta a atitude do nativo como forma de exemplificar
sua atitude autoritria.
A Festa de Agosto o evento mais esperado do ano. So 3 dias de
comemorao que sempre ocorrem no final de agosto. Antigamente, era
conhecida como a Festa da Colheita, quando a cidade ainda era um lugar de
descanso das famlias, que passavam o ano na zona rural dedicado agricultura,
e que depois da colheita iam descansar na cidade. A partir da dcada de 2000,
esse costume acabou e agora tem sentido mais comercial. O ritual anual de
celebrao da colheita deu lugar a um grande evento comercial com shows de
msica e diversas opes de divertimento, quando vrias barracas so instaladas
pelas ruas que circundam a Igreja do Rosrio. Os barraqueiros vendem de tudo,
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 265

desde roupas at comida. Todo ano, a prefeitura traz um cantor de renome para
fazer um grande show ao pblico, que somado populao local fica entre
vinte e trinta mil. A maioria dos participantes da festa turista e comerciante
que vm das cidades vizinhas, de Belo Horizonte e dos estados de So Paulo e
Rio de Janeiro.
A halloween acontece no final de outubro e coincide com o dia das
bruxas, celebrao tradicional nos Estados Unidos, importada para So Thom
no comeo da dcada de 1990. A halloween uma festa menos divulgada pela
prefeitura, mas que recebe um nmero expressivo de visitantes. O pblico
que a frequenta especfico, sendo composto por pessoas que participam ou
simpatizam com bruxaria ou tm curiosidade pelo tema. A festa de halloween
bem descontrada e a cidade toda enfeitada com abboras iluminadas. Todos
que participam vestem-se com fantasias.
Os forasteiros e turistas fantasiam-se para a Noite das Bruxas enquanto
os nativos apenas observam. Alguns nativos, sentados nos bares, fazem chacota
dos que passam fantasiados, gerando mais controvrsias. Os forasteiros no
respeitam a religio dos nativos ao promoverem um evento que exalta cones
considerados por muitos como religiosos demais no caso da Pscoa. Os
nativos tambm no respeitam a liberdade dos forasteiros que querem, durante
a halloween, festejar fantasiados, pois a consideram profana demais. A prefeitura
no intervm nesses casos, pois acredita ser mais um evento para atrair turistas.
Existem outros conflitos em So Thom das Letras relacionados
com a minerao e com a preservao do patrimnio histrico, pois esse
um tema polmico que tem gerado algumas brigas dentro da prefeitura e
entre os moradores. A prefeitura sempre apoia a minerao, j que a maioria
dos prefeitos eleitos nos ltimos 20 anos so donos de pedreiras. Assim, a
prefeitura tornou-se o piv da discusso entre nativos e forasteiros a respeito
do patrimnio histrico. Novas casas esto sendo construdas prximo do
topo da montanha (que um parque municipal) e ameaando o patrimnio
natural da rea. Segundo a vereadora Ana (mandato de 2000-2004), se isso no
for contido, em pouco tempo a rea ser totalmente tomada pelas casas. O
prefeito no tem interesse pela preservao e est em constante conflito com
os vereadores. Apesar de saber que a preservao importante para o turismo,
ele prioriza a extrao mineral.
Como em toda cidade de Minas Gerais que tem atividade de extrao
mineral, a preservao do patrimnio histrico, arqueolgico, artstico, cultural
e natural fica em segundo plano em relao ao desenvolvimento econmico
da regio. A minerao causa conflitos entre nativos, forasteiros e turistas. Os
Variaes intertnicas:
266 etnicidade, conflito e transformaes

primeiros dependem dessa atividade econmica, principal fonte geradora de


empregos no municpio. Para os forasteiros, que trabalham exclusivamente
com turismo, artesanato e comrcio, ela representa a destruio do carto
postal da cidade e para os turistas compromete espaos como cachoeiras, rios,
grutas e cavernas.

So Jorge: histria, conflito e a situao atual

A Chapada dos Veadeiros est situada prxima rota dos tropeiros


que viajavam entre a Bahia e Gois. Entretanto, a formao do Povoado de
So Jorge est relacionada ao garimpo de cristal de rocha, datado do incio do
sculo XX, o que pode ser compreendido em razo do solo da regio ser pouco
adequado agricultura e da demanda da rocha ter crescido com a ecloso das
guerras na Europa no incio do sculo XX.
Mais tarde, com o declnio do preo do cristal de rocha no mercado
internacional, o povoado comeou a diminuir e a atividade garimpeira foi quase
extinta. Naquele perodo, a transferncia da capital para as proximidades da
Chapada, a criao do Parque Nacional do Tocantins e o interesse do governo
de Gois em desenvolver o turismo na regio criou diversas situaes inusitadas,
pois se a queda do preo do cristal levou o povoado a declinar, a criao do
parque foi interpretada como causa dessa decadncia e a proposta estadual de
desenvolvimento do turismo tornou-se o grande pleito dos moradores ainda
que o projeto estivesse orientado apenas para Alto Paraso. Essa conjuntura
culminou na reduo de nove dcimos do tamanho original do Parque Nacional
do Tocantins, que passou a ser denominado Parque Nacional da Chapada dos
Veadeiros (PNCV).
O filho do governador de Gois, na poca, era o maior entusiasta
do projeto turstico para Alto Paraso. Por meio dele, foram feitos diversos
investimentos no municpio construo da pista de pouso do futuro
aeroporto, do principal hotel da cidade, e melhorias nas vias de acesso. Porm,
todo esforo foi em vo depois da sua morte, o que levou o governo de Gois
a abandonar o projeto e a deixar a populao local dependente apenas da
agricultura de subsistncia.
O ostracismo da regio perdurou at a dcada de 1970, quando
comearam a chegar outros grupos sociais. Inicialmente, vieram os esotricos
atrados pelo mito do Planalto Central. Nessa cosmologia, a regio central do
Brasil e algumas outras no mundo foram eleitas como da Nova Era poca
em que as catstrofes que marcariam a passagem do milnio garantiriam a
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 267

sobrevivncia da humanidade mediante a preservao das comunidades eleitas


que estariam residindo nessas reas.
Essa cosmologia bastante ampla e diversificada, o que inviabiliza
pensarmos nela como um grupo coeso e unvoco. Observamos que as
crenas esto respaldadas em convices de vidas espiritualistas (prximas
do hindusmo, budismo e do espiritismo), mgicas, anmicas (derivadas das
religies clticas e pags da Europa Medieval) e ufolgicas. Assim como So
Thom das Letras, existem em uma dimenso menor os mitos de cavernas que
ligam a regio a outras localidades do mundo como Machu Picchu, alm de
relatos da chegada de seres espirituais iluminados e/ou aliengenas. Apesar de
as justificativas serem particulares crena, elas atuam de forma similar no que
diz respeito propriedade da terra, destinao apesar de algumas cultivarem
e outras apenas contemplarem e relao com os nativos.
Atualmente, os esotricos esto agrupados em torno da sede do
municpio de Alto Paraso. Eles constituem comunidades geralmente fechadas
e pretensamente autossuficientes, conciliando a sobrevivncia material com
a prtica cosmolgica adequada ao Novo Milnio. A interao entre essas
comunidades e as populaes locais caracteriza-se por: 1) a contratao dos
servios dos segundos para a instalao dos primeiros; 2) a segmentao, ou
seja, a relao gradativamente torna-se distanciada e minimizada.
No final da dcada de 1980, as reportagens veiculadas na mdia sobre a
regio comearam a atrair um novo segmento social: os alternativos, que so
pessoas com boa condio de vida nas cidades grandes, mas que vivem em
localidades menos estressantes. A imagem atribuda Chapada dos Veadeiros
pelos meios de comunicao enaltece as caractersticas valorizadas por esse
segmento tranquilidade, baixo custo de vida, elevado nvel de cultura, volta
natureza, enfim, possibilidade de viver uma contraproposta ao modo de vida
decorrente do modelo industrial e capitalista.
Enquanto os esotricos modificam o local de acordo com seus universos
simblicos e materiais, sem se adequarem ao meio e aos costumes locais, os
alternativos fazem o movimento inverso, pois em busca de uma nova forma
de vida, a maioria busca inserir-se na vida local mediante a prtica profissional
(professores, mdicos, dentistas, artistas etc.) e poltica (elegendo-se para
mandatos pblicos). Essa prtica rompe as tradicionais formas de exerccio de
poder e limita as fontes de renda para os nativos, levando-os a uma condio
ainda mais marginalizada.
A percepo do nativo a respeito dos novos moradores bastante
dinmica. Quando os esotricos chegam regio trazendo trabalho para os
Variaes intertnicas:
268 etnicidade, conflito e transformaes

nativos, eles so bem vistos, mas com a diminuio da oferta de trabalho e


com o isolamento que essas comunidades mantm com o mundo exterior, os
nativos passam a interpret-las sobre um vu nebuloso. Alm de diferentes
e esquisitos, os nativos atribui-lhes adjetivos depreciativos e especulam suas
prticas em contextos ilcitos e imorais.
J os alternativos so percebidos como concorrentes e expropriadores do
poder tradicional. Porm, por seu engajamento na vida social local, rapidamente
passam a ser incorporados na sociedade como membros embora no sejam
considerados nativos. Eles so situados em uma organizao social paralela e
complementar, ou no, estrutura social nativa, prxima do poder pblico,
e so eleitos para cargos como prefeito ou vereadores, enquanto os nativos
continuam sendo os legtimos lderes da comunidade.
A instalao do Parque Nacional da Chapada dos Veadeiros trouxe para
a regio os servidores do Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal
(IBDF) que, depois, foi incorporado ao Instituto Brasileiro do Meio Ambiente
e dos Recursos Naturais Renovveis (Ibama). Atualmente, os parques nacionais
esto a cargo do Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade
(ICMBio). Diferentemente dos grupos esotricos e alternativos, os servidores
do IBDF mantinham relaes prximas com os nativos viviam em So
Jorge ou nos arredores e mantinham relacionamento afetivo com os nativos
(uma das lderes locais casada com um servidor do antigo IBDF). Porm,
a proximidade com os nativos revela prticas pouco comuns para servidores
pblicos, j que alguns misturam sua posio profissional com as relaes
pessoais que mantm no povoado.
O resultado dessa ocupao gradativa da regio da Chapada dos
Veadeiros, de um lado, foi a eleio de Alto Paraso como cidade beneficiria dos
investimentos na regio e, de outro, a manuteno da inrcia social, econmica
e cultural nos outros povoados, incluindo So Jorge, pois o povoado manteve-
se inalterado at a dcada de 1980, aumentando o nmero de residncias s
em meados da dcada seguinte e alcanando o pice da ocupao territorial no
final do sculo XX.
Em 20 anos, o exguo povoado de garimpeiros foi crescendo at
esbarrar no limite do Parque Nacional. Na dcada de 1970, com a chegada dos
esotricos, no houve nenhuma melhoria. Na dcada seguinte, com a chegada
dos alternativos e dos servidores do IBDF as feies de algumas residncias
mudaram. Porm, na dcada de 1990, com o crescimento do turismo, os
moradores passaram a cercar seus quintais e as reas vazias foram vendidas at
que a Prefeitura interveio para controlar esse comrcio de lotes, j que as terras
no eram tituladas.
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 269

Fonte: Ito et al., 2000 (Data).

Figura 6 - Croquis do Povoado


de So Jorge I e II.

Mais tarde, a prefeitura e a comunidade tentaram implementar uma


segunda etapa do povoado, onde seriam instalados os moradores que tinham
Variaes intertnicas:
270 etnicidade, conflito e transformaes

vendido seus imveis, os filhos destes e outros. Porm, dada proximidade do


parque, o Ibama embargou um tero do projeto e o mantm assim. Apesar de
a fisionomia do antigo povoado de garimpeiros j ter dado lugar a inmeras
pousadas, restaurantes, bares e lojas, muitos nativos inseriram-se nessa nova
realidade.
A ampliao e a modificao do espao esto relacionadas diversidade
cultural dos moradores. Parte considervel das famlias dos garimpeiros ainda
vive no povoado, com alguns prestando servios braais, outros trabalhando
com turismo ou como pequenos empresrios. Ao lado deles esto os
alternativos, que assumiram para si o modo de vida nativo, e os servidores
Ibama, embora estes no se engajem nas atividades laborais dos nativos. A
presena de pequenos empresrios no povoado tem crescido, sendo geralmente
oriundos das grandes cidades.
Apesar da mudana espacial e da diversidade de moradores do povoado,
as lideranas tradicionais conseguiram manter seu poder ao longo do processo.
No incio da dcada de 1980, os moradores do povoado eram autctones,
muitos trabalhando no garimpo ou os filhos destes. Alguns mantinham
atividades comerciais, como o Bar do Pel e o Seu Claro, mas a maioria no
se diferenciava economicamente. Naquela ocasio, duas mulheres pareciam
deter legitimidade para falar em nome da comunidade. Ambas trabalhavam na
escola, sendo uma delas casada com um servidor do Ibama.
Ainda na dcada de 1980, o PNCV comeou a atrair os moradores de
Braslia. Eles vinham nos feriados com seus carros cheios de suprimentos,
atravessavam o povoado e acampavam prximo ao Rio Preto. Aps o lazer,
faziam o trajeto de volta, deixando nas reas onde acampavam apenas o lixo
oriundo dos produtos que traziam. Gradativamente, alguns turistas comearam
a interessar-se pelo povoado. Um terreno foi comprado por graduandos em
Antropologia e outros visitantes hospedavam-se em casas ou quintais dos
nativos.
A partir do xito de alguns acampamentos em quintais pagos, os mora
dores passaram a interessar-se pelos turistas. Na poca, a percepo dos
nativos sobre o parque era a pior possvel, pois eles atribuam o declnio da
atividade garimpeira criao da unidade de conservao. Quando perceberam
que podiam receber dinheiro daqueles que vinham visitar o PNCV, passaram a
defender seus direitos sobre a rea. Essa defesa no reivindicava a propriedade
da rea, mas o direito de lucrar com a sua existncia.
O crescimento do nmero de acampamentos dentro do PNCV e a
quantidade de lixo levaram o Ibama a fechar a unidade para visitao s
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 271

vsperas de feriado, mas muitos moradores j tinham investido suas economias


em produtos ou em reforma das suas residncias para receberem os turistas.
Com o fechamento do parque, a populao pressionou o Ibama a abrir a rea
novamente. Entretanto, a condio que o rgo exigia para ceder ao pleito, seria
o controle dos visitantes que entrariam na unidade. Para isso, o rgo custeou
um curso de capacitao de guias e vetou a possibilidade de acampamentos
dentro do parque.
A interdio dos acampamentos dentro do parque foi benfica para o
povoado, pois, por estarem localizadas na entrada da unidade, as casas dos
moradores seriam os melhores pousos para aqueles que pretendiam visitar a
rea. Entretanto, a visitao s seria feita por guias capacitados no curso que o
Ibama custeou, que exigia o segundo grau completo. Esse requisito culminava
em reservar vagas para os alternativos e esotricos, majoritariamente oriundos
de Alto Paraso, o que levou os moradores de So Jorge a exigir a abertura
de turmas para nativos, independentemente do grau de instruo. Para isso,
foi criada uma turma de condutores de visitantes, que tentava associar o
conhecimento nativo com a forma de guiar o turista.
A partir da oferta de renda oriunda do parque seja pela conduo de
turistas, seja pelos servios de hospedagem e alimentao, os moradores
reelaboraram sua percepo do PNCV, pois vislumbraram a possibilidade
de ganhar dinheiro com o turismo. De fato, muitas famlias distribuam-se
em funes capazes de gerar renda nos feriados enquanto uns conduziam
visitantes outros cuidavam do acampamento em seu quintal ou do aluguel de
quartos.
A interao entre os diferentes grupos sociais produziu mudanas
espaciais no povoado. Alguns moradores comearam a cercar e a vender
terrenos, at que a Prefeitura interveio no comrcio e dificultou essas transaes.
Ainda assim, o adensamento do povoado foi bastante evidente tanto pelo
nmero de residncias quanto de ruas. As casas tambm sofreram mudanas de
estilo arquitetnico, pois antes seguiam o padro do interior de Gois (telhas de
barro, portas e janelas de madeira), mas com a construo de uma pousada no
povoado, a maioria dos trabalhadores recebeu portas e janelas de metal como
pagamento, material que foi incorporado em suas residncias. Alm disso, a
demanda por acampamentos com banheiro e quartos levou muitos moradores
a fazerem puxadinhos3.

3
Ampliao da construo original sem projeto arquitetnico, seguindo as necessidades imediatas.
Variaes intertnicas:
272 etnicidade, conflito e transformaes

A preservao ambiental comeou no povoado por diferentes meios.


Os primeiros alternativos que ali chegaram promoviam mutires de limpeza
das reas de acampamento dentro do PNCV. Quando o Ibama implantou as
novas regras, a maioria das famlias teve alguns de seus membros capacitados
no curso e tambm ganhou dinheiro com o turismo, o que os levou a assumir
questes como responsabilidade pelo PNCV e cuidados com o lixo que,
at aquele momento, eram inexistentes na UC, e a criao de organizaes
comunitrias capazes de defender seus interesses.
Com a criao da Associao de Moradores de So Jorge (Asjor) em cuja
direo estava uma das lderes comunitrias, surgiu a necessidade de realizar
mutires para a limpeza do povoado e das suas vias de acesso, aps os feriados e
finais de semana, alm de efetivar a coleta seletiva de lixo nas casas. A criao da
Associao de Condutores de Visitantes da Chapada dos Veadeiros (ACVCV)
e sua direo tambm a cargo da famlia de outra liderana da comunidade
permitiram a capacitao continuada dos condutores e dos proprietrios de
reas com belezas cnicas capazes de atrair turistas. Os dois casos evidenciam
a fora das duas lderes na comunidade, j que serviram de espao poltico
para ambas expressarem-se como representantes dos moradores, considerados
alternativos, dos empresrios e das novas lideranas (ligadas Igreja Catlica e
Evanglica). Uma terceira associao, contempornea destas, nunca chegou a
adquirir fora poltica e era dirigida desde o incio por um alternativo.
Mais tarde, com o aumento da densidade populacional do povoado e a
instalao de outras prticas religiosas, o poder poltico passou a ser dividido
com o crescente poder eclesistico. A tradio catlica do povoado, sem a
presena de um padre, deu espao ao crescimento dos evanglicos que, por
sua vez, fortaleceram as iniciativas de auto-organizao dos catlicos. Nessa
interao entre o poder poltico e o eclesistico, uma terceira liderana local
alcanou bom prestgio na comunidade, levando em conta que naquele
momento alguns alternativos j eram considerados nativos.
Os distintos grupos culturais que fazem parte da comunidade do
povoado tm diferentes nveis de integrao entre si e estes variam segundo o
tempo e a forma. As pessoas de fora foram incorporadas ao povoado com mais
rapidez do que os alternativos e estes mais rapidamente do que os empresrios
e os esotricos. Contudo, no uma regra absoluta, j que as caractersticas
individuais e o prestgio obtido por meio da atuao na comunidade influenciam
bastante essa aceitao social.
Outra forma de absoro da temtica ambiental na vida do nativo foi a
convivncia com os turistas. Conta-se que certa vez alguns turistas comentavam
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 273

com alguns nativos sobre um incndio provocado nas redondezas do povoado.


Os primeiros diziam que era uma irresponsabilidade algum atear fogo na
vegetao e que isso acarretaria problemas ambientais e econmicos, entre outras
coisas. Os nativos concordavam com as falas dos turistas e, silenciosamente,
sentiam-se envergonhados por terem sido os autores da queimada.
Por fim, o Ibama e algumas organizaes no governamentais (ONGs)
contriburam para a conservao da regio, pois, de um lado, aqueles que
ganhavam dinheiro com o turismo deixavam de depredar o meio ambiente e,
do outro, aqueles que plantavam ou criavam animais passavam a contar com
orientaes tcnicas que substituram algumas prticas arcaicas. Exemplo disso
foi o Projeto Mucuna-Preta4 implantado em lugar de queimada, j que essa
planta domina a vegetao nativa, enriquece o solo e serve de pasto para as
criaes.
O acesso gua sempre foi difcil para os moradores de So Jorge seja
pela dificuldade de cavar uma cisterna no solo to pedregoso, seja pela escassez
de lenis subterrneos ou pela alternao semestral dos perodos de seca
(quando tem menos gua e mais turistas) e de chuva. Entretanto, na dcada
de 1990, o crescimento demogrfico do povoado e a demanda de gua gerada
pelo turismo (a populao quadruplica nos feriados) agravaram esse problema.
A primeira tentativa dos moradores foi convencer a Prefeitura a
instalar um poo artesiano, o que no foi suficiente. A partir desse resultado
pouco satisfatrio e com o contnuo crescimento da demanda, os moradores
articularam-se com a inteno de resolver o problema definitivamente. Para
isso, teriam de convencer o chefe do parque a dividir a gua coletada da sede
administrativa com a comunidade. Depois, eles deveriam apoiar o chefe junto
administrao central do Ibama, para que fosse liberada a instalao dos canos
que levariam gua at o povoado. Finalmente, teriam de obter o material de
construo e a mo de obra para fazer o servio.
Os moradores superaram as duas primeiras etapas graas postura
pessoal do chefe, pois, alm de ser mdico e estar sensvel aos problemas do
povoado (principalmente os sanitrios), contava com certo prestgio na sede, o
que pode ter influenciado a aceitao da proposta. A terceira etapa foi resolvida

4
Mucuna-preta a designao comum s plantas do gnero Mucuna, da famlia das leguminosas,
subfamlia papilionodea que rene 100 subespcies de lianas, a maioria com pelos urticantes
nos frutos. Tambm so conhecidas como mucun e mucun e so nativas de regies tropicais.
Algumas so cultivadas como ornamentais, outras como forrageiras e poucas medicinais
(HOUAISS, 2001).
Variaes intertnicas:
274 etnicidade, conflito e transformaes

com a Prefeitura, que lhes concedeu o material necessrio para a obra, e com a
prpria comunidade que realizou um mutiro para trazer a gua at o povoado.
No incio deste milnio, diante da magnitude dos empreendimentos
feitos no povoado (pousadas com banheiros privados e piscinas), do aumento
do nmero de casas e de turistas houve divergncias quanto destinao da
gua que a comunidade fez chegar ao povoado. Para os nativos e os alternativos,
a gua deveria ser utilizada racionalmente, enquanto alguns empresrios
ignoraram a questo. Outrora, as associaes faziam valer a voz da comunidade,
mas por estarem em declnio no possvel prognosticar cenrios futuros.

Da representao percepo: um mercado de significados


culturais de/para distintos grupos sociais
Ao estabelecermos esse dilogo, no tnhamos em mente um
caminho ou uma meta a ser alcanada. O ineditismo da trilha que logramos
passar convidou-nos a adentrar apesar de no ser suficiente em novos
conhecimentos como a Antropologia Econmica, por exemplo. Ao mesmo
tempo, possibilitou-nos construir uma anlise, um texto, uma concluso, enfim,
um entendimento sobre os mercados tursticos que esto sendo estabelecidos
em pequenas cidades prximas a grandes centros urbanos.
Por isso, tivemos que perpassar a constituio fsica dessas localidades,
sua composio social e os resultados das suas interaes. As belas paisagens do
Planalto Central, que outrora atraam aventureiros em busca de ouro e outros
garimpos, ao longo do tempo, passaram a atrair seguidores das mais distintas
crenas, culminando em conflitos, alianas e interaes sociais prprias. Mas
isso subsumido e amenizado para os olhares do turista desatento e, algumas
vezes, tambm para determinados crentes, nativos e naturalistas.
A interao entre as comunidades e os centros urbanos prximos
revela-nos a imbricada simbiose que permeou esse processo, pois, como j
descrevemos, a polarizao entre a ausncia de urbanidade no Planalto Central
do Brasil e a presena desta no litoral foi reapresentada no sculo XX por
meio da instalao das grandes cidades interioranas (Braslia, Belo Horizonte,
Goinia e So Paulo) em contraste com a realidade das pequenas localidades,
como So Thom das Letras em Minas Gerais e So Jorge em Gois. Assim,
os dois mundos antagnicos passaram a estar mais prximos espacialmente,
evidenciando mais ainda os contrastes entre o urbano desenvolvido e o rural
tradicional, a disponibilidade de servios e de infraestruturas, ou a ausncia
desses, o alto custo de vida e as formas tradicionais de subsistncia.
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 275

O antagonismo dos dois mundos deu lugar seduo e, mais tarde,


complementaridade. A persistncia da tradio nas pequenas localidades,
margem dos signos da urbanidade das grandes cidades, ocasionou a seduo
da primeira pelo desenvolvimento da segunda e, no sentido inverso, da segunda
pela tradio e natureza da primeira. De tal forma, o trnsito dos moradores das
grandes cidades pelas pequenas localidades foi gradativamente intensificado
para poder desfrutar da natureza e da tradio local ainda preservada, vivenciar
as crenas e cosmologias, residir dentro de um universo esotrico e/ou
alternativo, conseguir xito empresarial e ser seduzido pela imagem atribuda a
essas localidades.
O deslocamento dos moradores dos grandes centros para as localidades
repercutiu na mudana destas. O modo de vida nativo cedeu lugar ao
acesso a tecnologias, servios e ideologias exticas em uma negociao em
que os moradores autctones, ansiosos pelos benefcios provenientes do
desenvolvimento regional, foram adaptando-se aos hbitos que acompanharam
essas mudanas. Porm, aqueles nativos que estavam cientes ou foram
conscientizando-se da importncia do seu modo de vida para os visitantes,
trataram de mobilizar suas comunidades e de inserirem-se nessa nova realidade
em uma posio social e econmica mais qualificada.
Na comunidade de So Thom das Letras, onde a abrupta e intensa
interao entre nativos e forasteiros culminou em ambiguidades, observamos
a reelaborao das prticas tradicionais de acordo com as demandas do
mercado turstico. A minerao cedeu espao ao artesanato, aos restaurantes,
aos passeios, aos hotis e a melhores condies de vida para moradores
e trabalhadores. A manuteno do poder das lideranas autctones em So
Jorge aumentou o nmero de nativo inserido no mercado turstico seja como
condutor de visitante, dono de restaurante e/ou de pousada, ou acampamento,
seja como comerciante, arteso ou empregado dos novos empreendimentos.
medida que os visitantes fomentavam mudanas na realidade dessas
localidades, por meio do convvio com os moradores, modificavam tambm
seus hbitos de vida. Se o visitante era seduzido pela natureza e as cosmologias
atribudas regio, o convvio com as comunidades locais culminava em
convert-los em moradores, empresrios e interessados pelo modo de vida
nativo. A seduo pela imagem atribuda regio complementava a vida
urbana do visitante, fazendo com que a maioria transitasse com frequncia
entre os dois mundos ou optasse por viver nas localidades, culminando, assim,
na materializao de ideais de paraso do visitante, ou seja, locais naturais,
tradicionais, pequenos, mgicos, tranquilos, prazerosos e no estressantes.
Variaes intertnicas:
276 etnicidade, conflito e transformaes

O corolrio da interao entre os visitantes oriundos dos grandes centros


urbanos e os moradores das pequenas comunidades d-se pelo mercado
turstico que se instala. Inicialmente, esses lugares detm atributos atraentes
para os turistas que buscam aventuras longnquo, extico, tnico e natural e,
com o tempo, esto ficando cada vez mais acessveis graas implementao
de infraestruturas para o transporte, comunicao, acomodao, alimentao
e outros servios. Depois, com o crescimento da atividade turstica no
contexto mundial, buscam-se novas atraes para um mercado cada vez mais
exigente e com grande amplitude de interesses. Conhecer lugares inusitados
virou uma espcie de trofu para os viajantes, que, com suas fotografias e
suvenires comprovam sua viagem. Assim, o mercado turstico que se instala
nessas comunidades supre aqueles que querem viajar, gera renda para os
moradores, mas, tambm, ocasiona problemas para a comunidade local
drogas, prostituio, vandalismo e desrespeito s idiossincrasias dos nativos e
dos visitantes.
So Thom das Letras e So Jorge so vilarejos com menos de dez
mil e mil habitantes, respectivamente, e com grande potencial turstico. As
duas cidades possuem atrativos naturais, msticos e esotricos que atraem
pblicos diversos que querem aproveitar as belezas naturais das duas regies
cachoeiras, cnions, corredeiras, rios com guas pretas ou cristalinas, flora e
fauna exuberantes, formaes rochosas diferenciadas e cu estrelado. Turistas
esotricos desejam encontrar energia diferente, novas sensaes e vivncias
no possveis em outros lugares. Msticos buscam conciliar sua crena com o
lugar ideal para realizar seus ritos. Turistas esto em busca de lugar buclico e
tranquilo onde possam descansar do ritmo frentico das grandes cidades.
Os benefcios gerados pelos mercados tursticos que se instalaram nessas
comunidades no so valorizados por todos os moradores, pois, ao lado daqueles
que se inserem no mercado, esto outros que veem sua atividade econmica ou
simblica ameaada o caso do prefeito de So Thom das Letras, com sua
pedreira, e do ltimo garimpeiro ativo do povoado de So Jorge, por exemplo.
As categorias que esto sendo tratadas aqui nativos, forasteiros, alternativos,
esotricos, msticos, uflogos e empresrios no tm limites rgidos como os
alternativos, por exemplo, que podem ser absorvidos pelos nativos, segundo
sua postura, prtica social ou situao que aflige a comunidade. Tanto a postura
sobre o turismo quanto as categorias que empregamos so expressas pelos
informantes de acordo com as prticas e os valores que tendem a predominar
em cada grupo, o que lhes garante identidades que se contrastam mais ou
menos segundo as circunstncias que a comunidade vivencia.
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 277

A qualificao da heterogeneidade e da homogeneidade das categorias


flagrada pelos conflitos originados dentro ou fora da comunidade. No primeiro
caso, as categorias internas da comunidade so evidenciadas pela contenda,
permitindo observar oposies entre nativos e alternativos diante de esotricos
e/ou empresrios, por exemplo. So alianas, fragmentaes e oposies que
variam segundo as categorias que protagonizam a disputa. Assim, as categorias
tendem a ser mais homogneas quando disputam com outras categorias, da
mesma forma que tendem a ser mais heterogneas quando esto disputando
algo dentro de um conjunto de categorias associadas ou, ento, quando no
esto em disputa.
O conflito de origem externa demonstra melhor o papel da hegemonia
gransciana no estabelecimento da coeso e da fragmentao da comunidade,
pois, diante de uma ameaa comunidade, uma das lideranas tende a concentrar
o apoio dos demais grupos internos da comunidade em prol do xito coletivo,
permitindo, assim, o estabelecimento temporrio da coeso comunitria
em torno dessa liderana hegemnica (VELHO, 1987). Por conseguinte,
superada a ameaa de conflito ou resolvida a disputa, a comunidade tende a
fragmentar-se novamente at que outra circunstncia exija nova articulao das
categorias internas da comunidade ao redor de uma liderana capaz de tornar-
se hegemnica.
O conflito segmenta e d coeso s categorias internas da comunidade
e tambm a esta, de forma similar quela descrita por Evans-Pritchard (1979),
ao explicar o sistema poltico Nuer, apesar das diferenas entre os dois estudos
e as comunidades que serviram de objeto. No entanto, ao inspirarmo-nos
naquele clssico da Antropologia, vislumbramos um quadro similar ao de So
Thom das Letras e So Jorge, ou seja, o conflito articula e desarticula e, ao
faz-lo, garante a dinmica que a sociedade precisa ter para dar respostas aos
problemas que ameaam sua sobrevivncia.
As categorias internas da comunidade podem ser identificadas por
tendncias e prticas predominantes enquanto os nativos relacionam-se com
a localidade por meio da tradio, da posse e do uso econmico dos recursos
naturais, pois eles tm o seu simbolismo associado aos valores histricos
atribudos natureza. Os esotricos relacionam-se com a localidade mediante
suas convices ideolgicas, por meio das quais propriedades so adquiridas
para o uso exclusivo dos seus membros; a materializao de suas convices
ideolgicas; a eleio de lugares sagrados, entre outros fins. J os alternativos
tendem a apropriar-se do espao de forma semelhante do nativo, quando
pretendem apenas contemplar e proteger a natureza, ou do esotrico, quando
almejam benefcios econmicos. A maioria dos alternativos mantm-se na
Variaes intertnicas:
278 etnicidade, conflito e transformaes

primeira condio e prefere viver no ambiente mais urbano da comunidade. Por


fim, independentemente de ser nativo, esotrico ou alternativo, o empresrio,
gradativamente, adota relaes mais formais com a terra (titula sua propriedade),
com os recursos naturais (turismo), com as instituies locais (eficincia da
gesto pblica) e com os moradores (relaes cordiais e/ou trabalhistas).
Se a destinao e/ou percepo do espao pelas categorias sociais
que vivem na localidade marcada por convices ideolgicas e delimitada
concreta e/ou simbolicamente, para o turista essa diferenciao pode ou
no ser percebida. Exceto no caso dos turistas mais atentos, daqueles que
buscam interagir especificamente com uma dessas categorias e/ou dos que
so frequentadores da regio, a maioria no percebe nitidamente as distintas
categorias, principalmente se no coincidirem com algum fentipo racial. Para
esses turistas, a localidade onde se faz a festa, convive com a natureza, descansa
do ambiente urbano e desfruta do imaginrio local sem grandes expectativas.
O contraste existente entre a diversidade de categorias sociais nas
comunidades locais e a percepo obtusa dos turistas sobre essa realidade
ocasionado pelo mercado turstico instalado, pois os diversos elementos que
particularizam cada um dos grupos da comunidade esto subsumidos em um
todo a ser consumido pelo visitante, ou seja, para o visitante, os smbolos
esotricos, as ideologias alternativas e as prticas nativas so o povoado, um
todo ecltico e coeso, perspectiva que, eventualmente, pode ser desmascarada
em determinadas circunstncias ou sob um olhar mais atento.
Um roteiro tpico em um final de semana normal de maio, ou seja, sem
feriados que possam prolongar a quantidade de dias de descanso, seria assim:
no final da sexta-feira chega ao povoado de So Jorge um casal proveniente
de Braslia. Eles hospedam-se na Pousada Trilha Violeta nome que remete
crena de Saint German, Fraternidade Universal e, mais tarde, saem para
caminhar nas ruas do povoado. Ao longo da caminhada, resolvem comer
um crepe em uma lanchonete, onde so servidos pelo casal que ali refugia-se
do estresse das grandes cidades. No dia seguinte, acordam para fazer a trilha
que os leva ao salto e Cachoeira do Rio Preto. Pagam a entrada ao Ibama e
contratam um condutor credenciado por este, cuja funo ser gui-los pelo
parque e prestar orientaes. Geralmente, esse condutor nativo ou alternativo,
conhece bem a regio, a vegetao, a fauna e as trilhas. Seu conhecimento soma-
se aos que ele adquiriu tanto em cursos de guia quanto em contato com seus
clientes. Aps um dia de caminhada orientada, o casal chega ao povoado para
almoar no restaurante da Tia ou da Nenzinha restaurantes nativos bastante
disputados pelos turistas e servidores do Ibama. noite saem para comer pizza
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 279

e assistir apresentao de msicos de Braslia que, coincidentemente, esto


ali. No dia seguinte, aps o caf, passam na feirinha e compram um cristal
puro ou outro objeto com pedras, trabalhado por um arteso local, a partir do
material garimpado nas redondezas, e seguem para outro passeio. Ao final do
dia retornam para Braslia.
O termo to usual em Braslia ir Chapada , caricaturizado em
So Jorge, revela a passagem do turista por distintos grupos sociais, cujos
elementos identificadores da categoria a qual pertencem no acrescentam
muito ao visitante, pois ele foi a um local distante, de difcil acesso, mgico
e natural, desfrutou de trilhas difceis, comprou seus trofus e retornou com
muitas histrias para contar. Nesse roteiro, provavelmente, ele conversou
com o condutor e com os vendedores na praa, obteve algumas dicas com o
pessoal da pousada e com outros turistas, entretanto, no vivenciou as crenas
esotricas, a vida nativa ou a proposta alternativa.
Para compreendermos esse tipo de interao bastante comum em So
Thom das Letras e em So Jorge, podemos inspirar-nos no livro A Representao
do Eu na Vida Cotidiana, de Goffman (1985). Nele, o autor trata das interaes
sociais que permeiam as performances, o que permite vislumbrarmos a natureza
enquanto palco, onde os moradores veem, materializam e justificam suas
convices simblicas mais particulares, e os turistas experimentam um contato
com a natureza bela e, ao mesmo tempo, mstica, alternativa e extraterrena.
Assim, esse visitante insere-se ou reafirma-se em um universo simblico que
almeja estar, realizando, assim, a representao que os moradores so capazes de
executar e que os turistas podem acreditar, dentro das regras do decoro.
Essa representao na qual a diversidade social da comunidade
subsumida na imagem ecltica e coesa, atribuda localidade, apresentada
ao turista pelo vis do mercado turstico ali instalado, pois todos os grupos
que compem o povoado distinguem-se em algum nvel, cujas particularidades
contribuem para a imagem a ser apresentada, de forma amainada, como
atributo turstico para o estrangeiro, j que este o ator essencial e a principal
fonte de recursos para a comunidade. As adversidades internas da comunidade
no precisam transparecer, mas, sim, a imagem de local aprazvel e almejado
pelo turista. Por esse motivo, o povoado mantm-se nativo, mgico, alternativo,
ecltico e coeso para o visitante. Parafraseando Velho (1985), em Desvio e
Divergncia, trata-se da imagem construda e veiculada pelos moradores, que
motiva o turista a conhecer a Chapada, e aquela que este atribui comunidade.
Ao observarmos a festa de halloween, em So Thom das Letras, confir
mamos essa assertiva, pois, apesar de ser funesta para os nativos, ningum
Variaes intertnicas:
280 etnicidade, conflito e transformaes

deixa de vender seus suvenires. Assim, pode-se observar que as posturas,


representaes e interaes entre os distintos grupos que compem esses po
voados, acabam por amainar ou no veicular suas diferenas quando esto
inseridos no mercado turstico.
A imagem atribuda localidade, pelo turista, est repleta de signos
decorrentes do que existe no local, aquilo que lhe atribudo pelo primeiro
e o que manifesto pelos moradores. Assim, temos uma natureza tpica de
Cerrado valorizada simbolicamente por crenas esotricas, ufolgicas e a
tradio nativa, e desfrutada pelos turistas que visitam o local.
Berger e Luckmann (1976), em A Construo Social da Realidade, apontam
que a realidade fruto de uma construo social seja objetiva ou subjetiva.
Nesse sentido, os atrativos tursticos de So Thom das Letras e de So Jorge
pertencentes realidade objetiva so acrescidos de elementos da realidade
subjetiva, o que culmina em sedimentao da tradio, da legitimao e da
reproduo mediante a socializao. Assim, ambas as localidades, aps terem
agregado elementos simblicos a sua realidade, apresentam estes como prprios
da sua identidade, ainda que no seja unvoca e no fragmentada.
A linha de tenso entre as identidades dos distintos grupos sociais que
compem as comunidades e a percepo que os turistas tm de cada uma
enquanto localidade ecltica e coesa s so possveis mediante a existncia do
mercado, pois as divergncias entre os grupos acabam amainadas em prol da
celebrao das trocas econmicas e, em alguns casos, simblicas. Trata-se do
mercado como sntese do imbricado social que compe a comunidade e do
conjunto de produtos que esta oferece ao turista, permitindo fazer da localidade
o espao dessa sntese.
O espao materializado na localidade est em constante negociao, pois
independentemente da coeso da comunidade e das situaes que a afligem
enquanto coletividade existem dimenses em que o exerccio do poder influi
na definio espacial. Trata-se da dimenso social, que se assenta na tradio
nativa, da econmica, que deriva da capacidade de manusear e/ou gerar
recursos, e da ideolgica, que pode estar amparada em normas jurdicas ou em
convices idealistas, religiosas e simblicas.
A capacidade de articulao dos nativos em torno das mesmas lideranas
demonstra o poder da dimenso social, j que o capital acumulado pelos lderes
origina-se da legitimidade social que a famlia detm na localidade e que
reafirmada pela prtica dos lderes. Apesar do impacto que a heterogeneidade
social possa exercer sobre esse poder, de fato, ele continua sendo exercido
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 281

implicitamente ou no, segundo as circunstncias. Ainda assim, foi o exerccio


desse poder que evitou que os nativos fossem excludos do mercado turstico
de So Jorge e permitiu sua insero em condies mais favorveis.
A imagem simblica atribuda localidade culmina em poder para seus
reconhecidos porta-vozes, j que a composio poltica do poder local precisa
do apoio desses segmentos e cede espao aos seus representantes, possibilitando
que polticas orientadas para esse tipo de pblico sejam desenvolvidas e que a
presena de suas convices seja institucionalizada. Assim, a localidade passa
a ser reinventada segundo os signos daqueles que exercem o poder, a exemplo
do Vale dos Cristais, de outrora, que hoje fotografado pelos visitantes de
So Jorge sob o nome de Vale de Maitreia.
O poder econmico mais difuso em So Jorge j que os nativos,
alternativos e esotricos possuem empreendimentos que atendem aos
turistas. Entretanto, esse poder concentra-se nas lideranas comunitrias em
circunstncias especficas, pois a capacidade de articulao dos grupos sociais
em prol dos pleitos coletivos bastante grande. Um exemplo dessa capacidade
de articulao dos moradores foi a conquista da gua, ocasio em que todo o
povoado de So Jorge uniu-se para conseguir gua encanada para as casas. Em
So Thom das Letras, o poder econmico est concentrado nas mos dos
forasteiros, com seus empreendimentos comerciais voltados aos turistas, e de
alguns empresrios locais donos das pedreiras. Os nativos esto comeando
a participar da atividade do comrcio, atendendo demanda crescente do
turismo.
Entretanto, todos os segmentos sociais do municpio de Alto Paraso
(incluindo So Jorge) uniram-se em prol da ampliao do povoado e no
obtiveram xito em razo do poder jurdico ter sido evocado ao Ibama na poca.
A linha de tenso entre a capacidade de exercer poder no povoado bastante
tnue j que os diferentes grupos lograram aumentar duas quadras residenciais
e foram embargados no lanamento da terceira, dada a proximidade desta com
o limite do PNCV.
Observa-se que o exerccio de poder dos diferentes grupos bastante
complexo, ainda que s vezes seja eficaz. Por esse motivo, fica claro que a
espacializao do mercado no povoado atua em dois universos, a saber: um
fsico e outro simblico. Estes esto imbricados tanto para os moradores
quanto para os turistas, apesar de a sua percepo por um ou outro ser bastante
diferenciada. Essa imbricao dos universos repercute em complexas redes
de alianas, oposies, acordos e antagonismos. Assim, no espao fsico so
materializadas, segundo o poder do ator ou do grupo que detm o pleito, as
Variaes intertnicas:
282 etnicidade, conflito e transformaes

convices de cada segmento e os investimentos individuais dos seus membros.


Por fim, o turista transita nesse meio sem ter cincia do complexo emaranhado
que fomenta sua aventura, seu lazer e sua viagem.
Finalmente, poderamos apontar que a leitura no unvoca pela
complexidade dos objetos. Fica difcil uniformizar algo que por si s no
realmente coeso, pois, apesar das semelhanas entre os estudos, existem
diferenas no que diz respeito s localidades (So Thom das Letras e So Jorge)
nas quais esto inseridas (Minas Gerais, So Paulo, Rio de Janeiro, e Distrito
Federal e Gois, respectivamente), s formas de gesto territorial (patrimnio
histrico, reas de proteo permanente e zona de amortecimento do PNCV),
entre outros. Ainda assim, pudemos vislumbrar algumas semelhanas, como a
mobilizao das comunidades na defesa dos seus interesses; o engajamento em
prol do desenvolvimento do turismo e a segmentao/coeso entre os grupos
que compem as comunidades. Tudo isso corrobora com outros estudos a
respeito de pequenas localidades que, detendo atributos tursticos (simblicos
e fsicos) e estando situadas prximas a grandes centros urbanos, culminam
em tornarem-se lugares preferenciais para a instalao de mercados tursticos.
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VELHO, G. Desvio e divergncias: uma crtica da patologia social. 5. ed. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 1985.
Captulo 11
Dois conceitos articuladores no contexto indigenista
de Roraima: projeto e desenvolvimento 1
Maxim Repetto

Apresentao
Durante a realizao de pesquisa doutoral em Roraima, assisti a diversas
assembleias e reunies indgenas. Nessas ocasies, chamou minha ateno o
emprego polissmico, por vezes contraditrio, de dois conceitos em torno dos
quais, segundo me parece, giram discursos variados e definies estratgicas
tanto das polticas indigenistas quanto das polticas indgenas: os conceitos de
projeto e de desenvolvimento.
Comecei a prestar ateno a esses conceitos no pela utilizao
corriqueira que os indgenas fazem deles, mas pela cacofonia produzida na
enunciao dessas palavras quando inseridas em discursos pblicos produzidos
em lnguas indgenas.
Desenvolvo esta anlise utilizando procedimento anlogo ao que foi
realizado por John Comerford (1999), que estudou os diferentes usos da
palavra luta entre trabalhadores rurais de organizaes camponesas dos estados
da Bahia, Minas Gerais e Rio de Janeiro. O autor afirma que o termo luta era
utilizado para referir diferentes situaes como a luta cotidiana pela sobrevivncia,
marcada pelo sofrimento, mas tambm conflitos concretos e episdicos entre
trabalhadores rurais e grandes proprietrios, mas o termo luta era utilizado
tambm com o sentido de mobilizaes coletivas e de construo de comunidades,
que ganha profunda conotao tica e pica para legitimar a participao
daqueles que esto na luta. Assim, o termo era utilizado de diferentes maneiras
e em contextos variados, por diversos atores sociais.

1
Este texto foi apresentado nas reunies do Geri em 2000 e corresponde a uma reviso e atualizao
das ideias expostas no Captulo 4 da tese de doutorado em Antropologia Social na UnB, intitulada
Roteiro de uma etnografia colaborativa: as organizaes indgenas e a construo de uma educao
diferenciada em Roraima, Brasil. Braslia, 2002.
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 287

a partir dessa mesma estratgia de apreenso de sentido que busco


explorar o significado, ou melhor, os significados dos conceitos projeto e desen
volvimento, visando entender suas utilizaes no contexto dos discursos sobre
polticas indgenas e indigenistas de Roraima.
Minha modesta experincia de pesquisa de campo em Roraima teve como
suporte a inteno de desenvolver estreita colaborao com as organizaes
indgenas e com as pessoas que participam desse processo. Para tanto, em
dilogo com meu orientador na UnB, o professor Stephen Baines, resolvemos
que seria utilizada a ideia de uma etnografia colaborativa que explorasse os difusos
limites entre a observao e a participao etnogrfica, elementos clssicos
na definio da Antropologia como disciplina.
Nessa perspectiva, resgatamos a necessidade de que a pesquisa social tenha
uma finalidade e compromisso para a sociedade, sendo crtica e anticonformista
em meio s crises de representao e aos dilemas e contradies que enfrenta
o pesquisador (DYCK, 1993).
Numa perspectiva anloga, Leyva e Speed (2008) argumentam por
uma pesquisa descolonizadora em que o pesquisador possa questionar-se e
desenvolver uma pesquisa co-labor que enfrente trs grandes desafios:
1) a supervivncia do ressabio colonial das cincias sociais e da natureza
neocolonial da pesquisa cientfica; 2) da arrogncia acadmica, produto da
racionalidade indolente, que assume que o conhecimento cientfico superior,
mais valioso que o produzido pelos atores sociais; 3) da poltica de produo
de conhecimento, que inclui, por uma parte, o interesse e a prtica de produzir
conhecimentos que contribuam para transformar condies de opresso,
marginao e excluso, e que, por outra, elabore anlises acadmicas mais ricas
e profundas com base na experincia de co-labor (2008, p. 66)2.
Em Blackwell et al., 2009, fica evidente a existncia de justificaes
ticas e epistemolgicas para desenvolver uma pesquisa colaborativa que
rompa com as relaes neocoloniais de poder existente entre o pesquisador
e o pesquisado, na perspectiva da descolonizao das cincias sociais. Assim,
a etnografia colaborativa busca superar os aspectos formalistas da observao

2
As citaes que aparecem neste texto, quando no foram originadas na lngua portuguesa foram
traduzidas livremente pelo autor.
3
Entre 1998 e 2009 tenho colaborado em diferentes perodos, atividades e intensidade com as
seguintes organizaes: Conselho Indgena de Roraima (CIR); Organizao dos Professores
Indgenas de Roraima (Opir); Associao dos Povos Indgenas do Estado de Roraima (Apirr);
Organizao dos Indgenas da Cidade de Boa Vista (Odic) e mais indiretamente com a Organizao
das Mulheres Indgenas de Roraima (Omir).
Variaes intertnicas:
288 etnicidade, conflito e transformaes

participante, pois esta no garante um compromisso com o processo histrico


e nem objetividade cientfica.

Os sentidos dos projetos


A partir dessa perspectiva, pude participar, contribuir e colaborar em
debates com organizaes indgenas em Roraima. Como assessor de algumas
organizaes3, uma das primeiras sugestes que me fizeram foi simplesmente
fazer um projeto. No fiquei surpreso, j que h uma demanda das comunidades,
que, aparentemente, deve canalizar-se como projetos, bem como uma exigncia
das formas de implementar as polticas pblicas e financiar empreendimentos
sociais. Ainda pude perceber a carncia de quadros tecnicamente preparados
para sistematizar propostas que pudessem ser elaboradas dentro do padro
metodolgico exigido pelas agncias financiadoras de projetos, o que implica
na imposio de formas de pensar os problemas e de organizar as solues.
A esse respeito, o antroplogo Bruce Albert (2000), com quem colaborei
para o levantamento das organizaes indgenas de Roraima e que trabalhava,
na poca, numa pesquisa sobre desenvolvimento sustentvel e organizaes
indgenas na Amaznia brasileira (IRD-CNPq), estudava como, a partir da
dcada de 1990, consolidar um verdadeiro mercado de projetos, para atender s
necessidades no cobertas pelo indigenismo oficial, graas a uma crescente
participao direta de agncias internacionais de cooperao.
Esse mercado de projetos permitiu a consolidao de organizaes
indgenas que passaram a receber financiamento institucional para fazer
funcionar escritrios em cidades e capitais estaduais. Esse financiamento
reforou as organizaes indgenas, que, num primeiro momento, centraram
suas atividades na articulao da defesa de seus territrios. Num primeiro
momento, na dcada de 1970, o Conselho Indigenista Missionrio (Cimi)
teve importante papel de apoio s atividades de articulao (MATOS, 1999),
bem como Funai, assim como os governos estaduais, como Roraima, que
promoveram, de forma contrria, a formao de organizaes indgenas que
defendessem interesses alheios s comunidades.
Na consolidao desse mercado de projetos, foi fundamental a falta de
polticas pblicas coerentes em relao aos povos indgenas, assim como
um crescente interesse internacional na regio amaznica. Esses projetos
permitiram que as organizaes indgenas avanassem em reivindicaes
e atividades, deixando de ser organizaes meramente territoriais. Novas
demandas foram ganhando espao nas reas de sade e de educao, assim
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 289

como novas atividades produtivas (ALBERT, 2000). Desse modo, a crescente


demanda por projetos e a oferta de financiamento justificam falar num mercado de
projetos na Amaznia brasileira.
Roraima no ficou margem e, assim, um dos primeiros projetos de alto
impacto introduzido nas reas indgenas e que at hoje continua funcionando
o projeto Uma Vaca para o ndio. Esse projeto teve incio com uma verdadeira
peregrinao de lderes indgenas e padres pela Europa, na segunda metade da
dcada de 1970, em busca de recursos para comprar gado, que era distribudo
nas seguintes condies: em pacotes de 50 vacas e dois machos reprodutores por
comunidade. Esse pacote, chamado projeto de gado, deveria ser devolvido
depois de 5 anos, ficando para as comunidades o excedente da produo. Assim,
as comunidades recebiam um projeto de gado e a finalidade era assegurar
novos repasses para outras comunidades, depois de 5 anos de permanncia em
cada localidade.
Essa iniciativa foi de padres italianos da Diocese Catlica que atuavam
em Roraima e que acompanhavam uma situao de invaso intensiva das
reas indgenas por parte de fazendeiros, garimpeiros, marreteiros, polticos
locais e invasores. Seu principal objetivo era a recuperao de territrios e a
promoo de novas formas de organizao para resistir a essas invases. Um
segundo objetivo visava produo de carne e derivados para complementar
a alimentao. Esse e outros projetos (roas comunitrias, cantinas, oficinas de
corte e costura) foram promovidos para ajudar a melhorar as difceis condies
de vida de homens, mulheres e crianas nas terras indgenas de Roraima. Ao
mesmo tempo, a participao nesses projetos foi dando espao de participao
real para as comunidades tanto na definio de objetivos como no gerenciamento
das iniciativas, o que no ocorre com os projetos governamentais.
Num relatrio que fazia um diagnstico socioeconmico, o antroplogo
Paulo Santilli (1987), juntamente com Alcides Makuxi e trs padres (Nello Ruffaldi,
Eduardo Frazo e Pe. Lrio), avaliaram de forma positiva a implementao dos
projetos de gado e das roas comunitrias nas aldeias Makuxi e Wapichana, que
visam [segundo eles] mudar a situao com a reconquista, por parte dos ndios,
de sua terra e a utilizao de fora de trabalho em benefcio deles prprios
(1987, p. 4). Nesse perodo, desenvolvia-se uma articulao organizacional entre
as lideranas indgenas que gerou o quadro atual de organizaes e movimentos
indgenas. Os autores relatam como em 1970, na comunidade da Raposa, os
ndios comearam a organizar uma cooperativa, que, depois, passou a chamar-se
cantina, na qual os prprios ndios compravam mercadorias para o consumo
da comunidade, evitando, assim, os intermedirios.
Variaes intertnicas:
290 etnicidade, conflito e transformaes

Logo depois, vieram os projetos de gado e de roa comunitria, mo


tivando no somente aes de autossustentao, diante da dependncia eco
nmica promovida pelo sistema econmico, mas, tambm, articulao poltica
destinada a recuperar seus territrios invadidos. Surgia, assim, o Conselho
Territorial, que constitui uma articulao de lideranas tuxauas por regio.
Logo se consolidou uma articulao entre as regies, criando as figuras do
coordenador-geral e do coordenador regional, que hoje esto concretizadas
no Conselho Indgena de Roraima (CIR) e em diversas organizaes no
estado, que atuam em diferentes reas produtivas de sade, de educao, de
defesa territorial etc. Esse foi um complexo processo histrico ocorrido nas
ltimas trs dcadas do sculo XX, em que a figura do tuxaua geral, que
j havia substitudo as lideranas tradicionais no sculo XX, foi substituda
pelas organizaes indgenas, ao mesmo tempo que as antigas cartas de
reivindicao eram substitudas por projetos.
Mas isso, na avaliao do referido relatrio, criou diversos problemas
relacionados principalmente ao impacto social e cultural que os projetos
comunitrios trouxeram, como avalia o relatrio da primeira Assembleia Geral
de Tuxauas de Roraima que aconteceu em 1971 (arquivo do CIR).
No livro Filhos de Makunaim. Vida, Histria, Luta (CLEMENTINO
et al., 2004), produzido por professores indgenas e lideranas da regio das
Serras, so avaliados esses projetos e as dificuldades em manter essas iniciativas
em longo prazo, e propostas aes importantes na luta pela valorizao da
vida nas comunidades e contra os invasores que arremetiam contra as terras e
cultura indgenas.
As duas experincias (cantinas e depsito de mercadorias compradas em
conjunto para as comunidades) tiveram o mesmo ponto fraco. As comunidades
no as administraram altura e tudo se acabou. O que podia ser e era uma
experincia passou a ser um desastre administrativo. Razo pela qual hoje no
se tem uma cantina e nem um depsito, segundo a concepo comunitria
(CLEMENTINO et al., 2004, p. 40).
Essa avaliao sobre as dificuldades que as comunidades encontraram,
pois o gerenciamento exigiu nova preparao para a gesto dos projetos
particulares, dentro do sistema geral de projetos, o que era uma novidade. Nas
dcadas de 1970 e 1980 surgiu uma srie de projetos efetivados a partir da parceria
entre o Conselho Indgena de Roraima e a Diocese, como nos mostra o livro
Filhos de Makunaim (ibid, 2004, p. 42):
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 291

Projetos comunitrios do CIR

Ano Projeto
1972 Miniposto de sade
1978 Encanao de gua
1980 Gado, cantina e depsito
1983 Carros (jipe e C-10)
1985 Ferramentas
1986 Gado
1986 Mquinas de costura e instrumentos de marcenaria
1987 Apoio da Diocese com materiais escolares
1991 Carro (Toyota)
1993 Microscpios
1994 e 1995 Materiais para celeiros
1995 Posto de sade
1995 Projeto de bicicletas
1997 Caminho
Nesse contexto, as instituies que antes ofereciam assistncia s co
munidades indgenas passaram a oferecer projetos, sendo o projeto de gado o que
teve maior impacto duradouro e o que gerou expectativa e desejo de consumo
por parte das comunidades. Atualmente, encontramos em comunidades proje
tos de gado (doaes de gado) da Diocese, da Funai, do Governo estadual e
at de prefeituras. Isso sem contar que existe gado individual nas comunidades,
devido aos trabalhos que muitos fizeram em fazendas, sendo esse um meio de
pagamento de servios. Talvez por ser essa uma atividade bastante conhecida
tornou-se uma reivindicao certa, mais do que outros projetos ou criaes.
Atualmente, o rebanho indgena em Roraima supera 30 mil rezes.
Podemos fazer uma lista com as seguintes esferas governamentais
que trabalham com os povos indgenas: Governo federal, Governo estadual,
prefeituras, parlamentares federais e estaduais, igrejas e organizaes no
governamentais. Em todas essas esferas foram criados departamentos es
pecializados ou instituies especficas para tratar de projetos para as
comunidades indgenas. O Governo estadual, por exemplo, passou a atuar por
meio da Secretaria de Agricultura, da Secretaria de Trabalho e Bem-Estar Social
(Setrabes), da Secretaria de Educao, bem como da Secretaria do ndio. O
Governo federal, por sua vez, atua por meio do rgo indigenista oficial, a
Funai, mas tambm pelo Ministrio da Sade, o Instituto Brasileiro do Meio
Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (Ibama), os ministrios da
Variaes intertnicas:
292 etnicidade, conflito e transformaes

Educao e do Exrcito e o Projeto Calha Norte, entre outros. As prefeituras


passaram a atuar por meio das secretarias de Agricultura, da Educao e a do
Bem-Estar Social. A Igreja Catlica e as Evanglicas (como a Misso Novas
Tribos do Brasil, a Misso Evanglica da Amaznia, reconhecida pela sigla
Meva, a Igreja Metodista, a Igreja Batista, a Igreja do Evangelho Quadrangular
e a Assembleia de Deus), passaram a atuar nas reas de educao, sade e
evangelizao, por meio de projetos.
Dos organismos no governamentais (ONGs) que trabalharam com
projetos em Roraima, podemos levantar uma longa lista como a dos Mdicos
do Mundo (MDM) e a dos Mdicos Sem Fronteiras (MSF), que atuam na rea
de sade e de educao. Outras como a Cebemo e a Misereor, vinculadas
Igreja Catlica, financiaram atividades do Conselho Indgena de Roraima (CIR).
Uma delas, a Comisso Pr-Yanomami (CCPY), hoje Instituto Socioambiental
(ISA), desenvolveu relevante atividade para a criao do Parque Yanomami e
atuou decisivamente para a demarcao do territrio. Atualmente, essa ONG
trabalha com educao e formao de professores Yanomami num projeto
especfico de magistrio. A Urihi atuou na rea de sade Yanomami juntamente
com a Funasa, cujo convnio funcionou em parceria entre a Universidade
de Braslia (UnB) e a Fundao Nacional de Sade (Funasa), e que fracassou
devido s dificuldades de gesto de um convnio-projeto dessa natureza para a
sade pblica. Assim, podemos ver uma rede local de organizaes indgenas
articuladas num nvel mais amplo com ONGs nacionais ou internacionais. Essas
ONGs atuam investindo recursos prprios em projetos ou buscando recursos
de doadores diversos ou de editais de projetos em nvel mundial, como o The
Nature Conservation (TNC/USA) e o Instituto Socioambiental (ISA/Brasil).
Ainda houve na regio diversos apoios da cooperao internacional, a
diversas iniciativas, inclusive um importante projeto de emergncia no perodo
de secas e queimadas, que arrasou a regio de Roraima nos anos de 1997-98,
como a Comunidade Europeia o Programa Noruegus de Povos Indgenas
(Fafo/Noruega). A Unicef tambm tem apoiado projetos na regio.
Podemos perceber, assim, que se criou uma vasta rede de agncias e de
atividades desenvolvidas em terras indgenas, que ajudaram a consolidar esse
mercado de projetos. Essas agncias disputaram e disputam, ainda, das fontes de
financiamento e da prevalncia sobre seus beneficirios. Nesse contexto, elites
locais em Roraima e na Amaznia tm feito discursos contrrios s ONGs,
fazendo acusaes genricas e muitas vezes infundadas, em que as ONGs so
satanizadas e vistas como agentes de interveno estrangeira que cobiam as
riquezas da Amaznia, agentes da internacionalizao da Amaznia.
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 293

claro que surge a pergunta por que essas agncias colaboram


financiando projetos? So novas formas de imperialismo-colonialismo?
claro que h interesses diversos em jogo, ao que voltaremos mais adiante. No
entanto, essa situao mostra a falta de ateno das autoridades e a falta de
polticas pblicas do Pas para certas parcelas da populao, em certas regies,
e para alguns temas, como a sade, a educao e o meio ambiente.
Aqui necessria uma pequena digresso: segundo o Dicionrio Aurlio
(2005), o termo projeto deriva: a) [Do latim projectu, lanado para diante.] 1.
Ideia que se forma de executar ou realizar algo no futuro; plano, intento,
desgnio; 2. Empreendimento a ser realizado dentro de determinado esquema;
3. Redao ou esboo preparatrio ou provisrio de um texto; 4. Esboo ou
risco de obra a se realizar; plano. Segundo se pode depreender, em Lngua
Portuguesa projeto supe um plano de ao, um planejamento, uma inteno
futura (verbete eletrnico, 2005).
Em sentido estrito, o termo projeto refere-se a todo o contexto, prprio
da definio de estratgias concretas para aes e empreendimentos, vinculado
ideia de planejamento no somente no que concerne definio da situao-
problema, mas ao levantamento das alternativas, definio dos objetivos e
metas, s metodologias e aos indicadores de resultados, bem como ao estudo
de impacto do empreendimento, aos recursos necessrios etc.
No contexto especfico das polticas indigenistas de Roraima, o termo
projeto ganhou diversos significados, mostrando uma polifonia de sentidos, de
vozes, de atores, de formas de pensar problemas e solues, que vemos numa
perspectiva dialgica, rejeitando dialticas reducionistas (VOLOCHINOV-
BAKHTIN, 1997). Assim, nossa tarefa ser enunciar os cronotopos de onde
surgem essas vises e o foco de seus enunciados.
Um primeiro sentido do termo projeto designa as aes empreendidas
pelas instituies indigenistas que visam beneficiar comunidades
indgenas e outras comunidades, como os colonos de assentamentos de
reforma agrria. Em alguns casos, trata-se, na verdade, de uma forma de
substituir e superar o assistencialismo direto, que, antes, era de responsabilidade
quase que exclusiva do Servio de Proteo ao ndio (SPI), e que, depois, foi
substitudo pela Funai, pelas igrejas e por outras entidades dentro do contexto
dos ajustes neoliberais de execuo de polticas pblicas.
Esse sentido do termo projeto designa atividades de assistencialismo
indigenista direto em que no se questionam a aplicao ou execuo de
polticas pblicas, mas desenvolvem-se, ou melhor, financiam-se projetos. Esse
aspecto tem uma dualidade implcita que, se por um lado substitui a ideia de
Variaes intertnicas:
294 etnicidade, conflito e transformaes

polticas indigenistas, no sentido de um planejamento de aes coerentes em


mdio e longo prazo, para com as populaes, supondo que venha a significar
isso, por outro possibilita a atualizao das prticas de assistencialismo e de
dominao dos rgos indigenistas para com os indgenas.
Essa forma de fazer poltica fragmenta o debate sobre as necessidades e
as alternativas da sociedade, j que so aprovados projetos independentemente
de um plano maior de polticas sociais. Tambm implica certa privatizao
camuflada, em que se disfara a participao social, dando gerncia a uma
comunidade sobre o uso de recursos e a execuo de aes, ao mesmo tempo
em que o Estado se desresponsabiliza por tais aes ou por debater um
programa amplo com a sociedade, bem como por contratar precariamente os
profissionais que atuam nesses projetos.
Isso pode ser percebido nos perodos em que findam os projetos ou
eles so renovados, momentos nos quais as organizaes indgenas passam
por muitas incertezas, sendo que as aes financiadas no tm segurana de
continuidade, j que no h garantia de continuidade de um edital ao outro,
dificultando planejar aes em longo prazo. Em algumas circunstncias, essa
uma forma disfarada de tutela e de controle sobre as comunidades. Por um
lado, estas assumem o controle do uso dos recursos, mas, por outro, enfrentam
o controle dos rgos financiadores, com prestaes de contas e um trabalho
alinhado ideologicamente com o financiador, especialmente quando um
rgo do Governo.
Por exemplo, a distribuio de projetos de gado tem sido utilizada, em
alguma medida, pelas igrejas, pela Funai e pelo Governo do estado, para assegurar
sua influncia nas comunidades. A gesto do projeto da Diocese de Roraima
tem sido realizada em parceria com as lideranas indgenas, que atuam em todo
o processo e controle, havendo um regimento e uma estrutura de coordenao.
Mas so frequentes as reclamaes nas comunidades de que o gado que chega
Funai ou ao Governo de Roraima no est em boas condies. Assim, ocorre
uma reduo do tamanho do projeto, j que em algumas comunidades quando
se pensa em pedir um projeto de gado, que significa pedir algumas vacas,
muitas vezes ele feito sem um planejamento de produtividade pecuria
adequada aos campos naturais dos lavrados roraimenses, onde se cria o gado
de forma extensiva.
O Governo, por sua vez, entrega kits do Projeto de Ferramentas, que
constam de jogos de ferramenta como 12 enxadas, 12 ps, 12 barretas, 12
machados e algumas sementes. Mas esses kits tambm no correspondem a
nenhum planejamento de produtividade agrcola. So doaes de ferramentas
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 295

em apoio a atividades produtivas que no fazem parte de nenhum projeto.


Na dcada de 1990, o Governo de Roraima implementou o chamado Projeto
Tipiti, que forneceu galinheiros, produo mecanizada, audes para piscicultura
e outros empreendimentos em diferentes comunidades da regio norte e
leste de Roraima. No entanto, a maioria desses projetos em terras indgenas
enfrenta grandes dificuldades seja por que os insumos chegaram apenas uma
vez, e h descontinuidades graves que barram as aes, seja por que faltaram
compreenso e participao das prprias comunidades na elaborao e
execuo dessas atividades. O uso eleitoral dessas aes tambm fica evidente
ao no terem continuidade aps as eleies e nos locais onde os recursos se
concentram em interesses determinados pelos grupos que esto no poder.
Um segundo sentido, que est ancorado nas comunidades de base,
surge ao ampliar o anterior para reconhecer aes e planejamentos vindos
de fora para dentro das comunidades indgenas, de forma mais
ampla, no apenas os oriundos das agncias indigenistas. Mesmo com
a constatao de que nos dias de hoje os projetos podem ser oriundos das
demandas das prprias comunidades indgenas, o termo designa, no uso local,
empreendimentos vinculados a financiamentos externos.
Quando um projeto implantado numa comunidade, as pessoas se
referem a ele como daquela instituio ou pessoa que o implementou, sendo
um processo delicado a sua apropriao, e que, uma vez conquistado, atribui
um novo sentido para os projetos, como veremos a seguir.
Um terceiro sentido do termo projeto foi dado pelos prprios indgenas,
em especial, os que tm maior contato e participao com as dinmicas de
poder da sociedade nacional, no contexto das organizaes indgenas. So
importantes neste debate os indgenas que tm acesso ao ensino superior e que
se envolvem em debates. O uso do termo pode remeter a iniciativas prprias,
mas, ainda assim, usado predominantemente para designar atividades que se
incorporaram vida indgena, a partir do processo de contato e de imposio
colonial.
Nessa acepo, projeto no designa atividades consideradas
tradicionais pelas comunidades, mas atividades que esto sendo incorporadas
ao processo atual de relaes com a sociedade envolvente. Mas pode, tambm,
designar aes que busquem a realizao de trabalhos que valorizem aspectos
considerados tradicionais nas comunidades, como uma iniciativa prpria. Acre
dito que nesse sentido as comunidades esto se apropriando dos projetos tanto
no sentido da iniciativa prpria como no planejamento das atividades. Tenho
certeza de que os indgenas tm metodologias e formas de planejamento prprio
Variaes intertnicas:
296 etnicidade, conflito e transformaes

para suas atividades, ritmos e vises de vida. Mas no processo de mudana


social, no contexto colonial, assim como nas novas atividades e desafios que
se apresentam, surgem as re-significaes, como a que ocorreu com a escola
(REPETTO, 2006).
Para definir a situao colonial seguiremos a ideia de Joo Pacheco de
Oliveira Filho, para quem os indgenas enfrentam uma:
situao colonial, sujeita, portanto, a um aparato poltico-administrativo que
integra e representa um Estado (seja politicamente soberano ou somente com
status colonial). O que importa reter dessa discusso que um fato histrico
a presena colonial que instaura uma nova relao da sociedade com o
territrio, deflagrando transformaes em mltiplos nveis de sua existncia
sociocultural (OLIVEIRA FILHO, 1998, p. 8).
Nesse sentido, os projetos fazem parte dessa situao, pois vinculam a
interveno externa formao dos territrios e s novas formas de organizao
social que surgem dessa dominao do Estado. Assim, nada mais do que:
uma interveno da esfera poltica que associa de forma prescritiva e
insofismvel um conjunto de indivduos e grupos a limites geogrficos bem
determinados. esse ato poltico constituidor de objetos tnicos por meio de
mecanismos arbitrrios e de arbitragem (no sentido de exteriores populao
considerada e resultante das relaes de fora entre os diferentes grupos que
integram o Estado)(IBID, p.10).
Uma roa, no sentido tradicional, no chamada nem considerada
como um projeto, mas simplesmente um trabalho comunitrio no qual h
um exerccio de planejamento implcito e distribuio de tarefas e respon
sabilidades. H um planejamento que segue as variveis indgenas para
organizar e distribuir o trabalho nas diferentes fases da preparao de uma roa
seja na derrubada de mata, na coivara, na queima, no plantio, na manuteno
e capina das plantaes, seja na colheita e distribuio da produo. Ainda
assim, h projetos para estimular a valorizao cultural, e a realizao de festas
tradicionais que j no se realizam (Projeto da comunidade Auaris, povo
Yekuana), ou de resgate da memria histrica (Projeto Anik da Organizao
dos Professores Indgenas de Roraima (Opir)).
Solicitar e buscar projetos so uma das principais atividades a serem
desenvolvidas pelas lideranas e organizaes indgenas. Os projetos trans
formaram-se, assim, em mercadorias de barganha que no valem tanto por
sua eficcia prtica ou durabilidade, mas por sua importncia simblica e
pela possibilidade de acesso a bens e servios que so, na maioria das vezes,
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 297

espordicos. Os projetos transformaram-se, desse modo, em mecanismos de


mediao e de poder, uma vez que permitiram s agncias indigenistas o acesso
e o controle sobre as comunidades indgenas, ao mesmo tempo que serviram
para reforar uma importante transformao nas dinmicas e nas estruturas de
poder internas. Segundo Santilli (1994), isso reforou o poder interno de um
crescente nmero de tuxauas, segundo sua capacidade de mediao, para
conseguir projetos em benefcio de suas comunidades.
Antes de avanar, no podemos deixar de fazer uma crtica ao quarto
sentido oculto que veio desmascarar o termo projeto, em que, no contexto das
contradies prprias do sistema poltico atual, circunscreve-se estreitamente
ao processo de privatizao da coisa pblica e s novas formas de
explorao econmica e cultural, prprias da situao colonial, pro
movidos pelo neoliberalismo. Isso evidencia a ausncia ou o retrocesso do
Estado na sociedade, ao mesmo tempo que se verifica um crescimento dos
organismos no governamentais, que se definem por serem instituies que
no so de Estado, mas que tratam de temas de interesse social, ou seja,
polticas pblicas. O Estado abre brechas para isso ao negar-se a realizar aes
sociais de forma ampla como, ao abrir editais de projetos, as aes sociais
serem implementadas, na prtica, por terceiros as ONGs, e de forma pontual
e limitada.
Sobre a necessidade de promover aes de descolonizao, Rivera Cusi
canqui (1986) ressalta as lutas do movimento campons e indgena na Bolvia,
argumentando que o processo colonial afeta profundamente os aspectos
identitrios dos povos indgenas, aspecto em que os projetos de Roraima tambm
afetam, especialmente ao estar disfarados de modernidade e progresso. Nessa
perspectiva, a luta dos povos indgenas, segundo Rivera Cusicanqui (2006),
deve ser por uma modernidade indgena ancorada em identidade prpria, que
venha construir novas hegemonias, como ocorre atualmente na Bolvia, onde
as convices ancestrais so o motor para ressignificar o contexto social e
poltico, assim como as prioridades e aes do Estado tanto em sua estrutura
quanto na definio das polticas pblicas.
Os setores anti-indgenas em Roraima argumentam que as ONGs so uma
ao organizada de interveno internacional, que falam da internacionalizao
da Amaznia. Considerando que no contexto local de Roraima os setores
anti-indgenas tm sido historicamente os dominantes, esse argumento tenta
deslegitimar as reivindicaes indgenas pelo reconhecimento territorial. as
ONGs so acusadas de querer barrar empreendimentos econmicos nas terras
indgenas, em especial os relativos ao garimpo para a extrao de diamantes
Variaes intertnicas:
298 etnicidade, conflito e transformaes

e ouro, e o desmatamento que disponibiliza madeira e reas para cultivo e


agropecuria. Esse argumento escuso, que nem questiona a ausncia do Estado
para atendimento das demandas sociais, reduz um complexo processo de luta
indgena, resistncia, empoderamento e resignificao das lutas, tentando tirar
os indgenas da condio de sujeitos histricos, conscientes de suas decises,
colocando-os como tteres de interesses estrangeiros. Isso, alm de falso,
difamatrio e no passa de um discurso de dominao colonial disfarado de
nacionalismo patritico barato.
No se pode negar que a existncia da cooperao internacional tem
movimentado o mercado de projetos por meio de convnios internacionais
multilaterais (como o Projeto Demonstrativo para os Povos Indgenas (PDPI))
ou bilaterais entre governos. Os governos ricos, como o dos Estados Unidos,
Alemanha, Inglaterra, tm desenvolvido diversas aes nesse sentido, por meio
de suas agncias de cooperao e com a implantao de programas e projetos.
Tambm existem ONGs transnacionais que recebem doaes de particulares
como de governos, especialmente para questes de meio ambiente. Tambm
inegvel que essas instituies, Estados ou ONGs tm seus interesses prprios.
Essas fontes de financiamento no poderiam colaborar com os projetos no
Terceiro Mundo pela situao desigual e pela situao colonial imposta que
tanto custaram aos continentes no europeus. O rosto atual do colonialismo
a imposio do mercado de projetos no por que esse mercado existe, mas por
que as lutas indgenas perdem validade ou legitimidade.
O realmente deslegitimado em tudo isso o Estado, que, ao no
atender s demandas sociais, deixa espao para que esses interesses diversos
corram como os rios amaznicos. Portanto, sustento que o discurso que acusa
a cooperao internacional de interveno nos assuntos internos do Pas, a
chamada internacionalizao da Amaznia, que vincula a defesa dos direitos
indgenas com o controle internacional da Amaznia, no nada mais que a
tentativa dos poderes locais de dominar completamente esse processo para
benefcio prprio e no do Pas. O temor de quem argumenta isso, que a
riqueza do Pas vai cair em mos estrangeiras. No entanto, o que esse discurso
omite o interesse prprio das elites regionais em controlar o uso dos recursos
naturais. Esse discurso oculta o interesse num colonialismo interno, em que
no sejam os estrangeiros os que controlam o processo, mas as elites regionais.
Mas a situao de opresso e dominao sobre as comunidades tradicionais da
Amaznia continua disfarada ou institucionalizada.
Os projetos so ferramentas funcionais no processo de definio por que
passam as polticas pblicas em curto, mdio ou longo prazo. Dessa perspectiva,
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 299

eles servem para canalizar certas demandas particulares, fragmentando a


realidade social, isolando os problemas sociais, fazendo competir entre si os
atores que precisam de atendimento e ajuda coletiva para debater questes
de interesse social, que precisam de uma ao conjunta, ampla, articulada e
permanente. De outra perspectiva, cria-se uma expectativa acima da ideia de
projeto, transformando-o em fetiches que se devem possuir, sem levar em
considerao sua eficcia e suas consequncias. Esses so os efeitos coloniais
dos projetos.

Resultados dos projetos

Embora tenham sido promovidos projetos pela Igreja Catlica, pela


Funai e pelo governo estadual, alm de um sem-nmero de ONGs, estes
tiveram bons resultados duradouros em poucas comunidades, pois a dinmica
de trabalho que acompanha esses empreendimentos diferente de como
funciona o trabalho numa perspectiva histrica. Ainda h um contexto poltico
e social que valoriza o individualismo, o alcoolismo e a desagregao social
e comunitria, o que afeta diretamente a organizao do trabalho e que est
diretamente relacionado com o contexto social e poltico dos projetos.
Por diversos fatores, entre eles a reduo dos territrios disponveis para
agricultura, caa e pesca, assim como pelo aumento populacional e a degradao
ambiental, as atividades produtivas nas comunidades indgenas tm minguado
diante do poderoso mercado produtivo nacional.
A esse respeito pude ver nas comunidades reivindicaes sobre a
necessidade de encontrar empregos, especialmente para os jovens. O
problema aqui que estes so ofertados principalmente nas cidades. O emprego
implica uma relao patro-empregado, que, ilusoriamente, considerada como
a melhor situao de trabalho. Isso sem falar do sentido profundo do trabalho
e dos direitos laborais, em que o emprego significa mais estar ocupado do
que ter direitos laborais como pagamento digno, frias e 13 salrio.
Um dos problemas que enfrentaram os projetos comunitrios tem sido
a forma de pensar o que seja comunitrio. Nos projetos de roa comunitria,
impulsionados inicialmente pela Igreja Catlica, por exemplo, a distribuio da
produo deveria ser igualitria, seguindo a ideologia das comunidades crists de
base, independentemente do esforo que cada pessoa ou famlia realiza, talvez
supondo que todos venham colaborar em igual forma e interesse. Assim, o
resultado da ao pertence a todos. Isso veio gerar situaes de atrito quanto
ao trabalho e ao usufruto, pois nas comunidades h conflitos e dificuldades
Variaes intertnicas:
300 etnicidade, conflito e transformaes

como em qualquer sociedade humana. No uma comunidade ideal e nem


uma empresa que implementa um projeto de roa. Os projetos impulsionados
no mercado de ONGs ou de governos tm uma ideia de comunidade que nem
sempre real. Cada um com base em seus supostos e ideologias, concebe o
trabalho com projetos e sentido comunitrio, assim como os objetivos e as
finalidades.
Pude observar nas roas tradicionais das comunidades indgenas,
em Roraima, que apesar de o processo de mudana social impor maior
individualismo na produo e no acmulo, o trabalho tem regras locais.
Trabalha-se de forma coletiva em certas tarefas que exigem concentrao de
recursos e/ou mo de obra resistente como derrubada de mata e capina, ou
uma festa, mas a distribuio da produo depende da rea e/ou quantidade
que cada famlia consegue cuidar. Ainda h certas produes que so
exclusivamente familiares. Nesse sentido, o trabalho comunitrio requer laos
de reciprocidades e colaborao mtua, pois h muitas aes comunitrias,
reunies e experincias de diversos tipos, enquanto nas roas, por exemplo, h
as comunitrias e as familiares, ou particulares, e cada uma tem suas regras
conhecidas e cumpridas.
O acesso indgena ao mercado de projetos na Amaznia brasileira no to
democrtico como parece ser, pois enfrenta diversas problemticas, conforme
explicou Euclides Pereira Makuxi, em 2000, quando era Coordenador-Geral das
Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (Coiab), quando discutimos,
em Manaus, sobre essa dinmica de projetos que as organizaes indgenas
enfrentam. No so todas as organizaes que conseguem articular projetos
para suas bases. As maiores, que j contam com alguma infraestrutura e com
experincia, so as que quase sempre conseguem financiamento para novos
projetos (Foirn, Coiab, Civaj, CGTT, UNI-Acre, CIR). Desse modo, produz-se
uma concentrao de projetos oriundos das organizaes melhor estruturadas,
que gozam de maior experincia e prestgio. A aprovao de um novo projeto
depende tanto de uma avaliao tcnica quanto de uma articulao poltica
com as agncias financiadoras.
Nesse contexto, as organizaes menores e com menos experincia tm
grandes dificuldades para aprovar projetos e isso constitui novo fator de dependncia.
Essa dependncia se d no apenas em relao s agncias financiadoras, mas,
principalmente, em relao aos prprios assessores, que, remunerados ou no,
com maior ou menor vocao, sensibilidade, capacidade e fora de vontade,
transformam-se em peas-chave e necessrias no momento de sistematizar, em
forma de projeto, as reivindicaes de uma comunidade ou organizao.
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 301

Imposies metodolgicas
Penso que uma das principais dificuldades do sistema de projetos ora
vigente est em adequar as exigncias tcnicas s experincias e metodologias
prprias dos indgenas. No obstante, podemos observar que algumas agncias
buscam diminuir essa dificuldade, simplificando os formulrios e exigncias
para concorrer s verbas dos fundos de projetos. Mas, de modo geral, a
metodologia ocidental predominante e impositiva, sem falar no contexto de
poder no qual se legitima.
Um dos elementos metodolgicos que evidenciam a imposio a an
lise da situao-problema. Os indgenas enfrentam conflitos ao definir os seus
problemas conjunturais e as problemticas prprias do dilogo intercultural,
uma vez que o que pode ser entendido como problema para os indgenas
pode no ser do ponto de vista dos no indgenas, em especial dos tcnicos
que trabalham para essas instituies de cooperao. O mesmo acontece no
momento de definir objetivos e classific-los em principais ou secundrios
ou ao definir alternativas para superar os problemas e definir as atividades a
realizar. H uma compreenso diferenciada desses elementos, o que dificulta
a compreenso e a execuo desses projetos. Cabe ressaltar que os estudantes
universitrios em nvel de doutorado confundem o que sejam objetivos de
justificativa, assim como atividades de metodologia, bem como as pessoas
que no passaram por um processo sistemtico de treinamento para elaborar
projetos. Isso no menos relevante, j que um erro de foco nos problemas
e/ou objetivos pode acarretar o fracasso da ao. Ento, para dominar a
dinmica dos projetos, as comunidades devem entender a lgica implcita neles,
abandonando sua prpria lgica, sem que o sistema de projetos se esforce em
entender as lgicas indgenas.
Mas essa diferena no s metodolgica, j que o fato de dar prioridade
a tal ou qual estrutura de conhecimento tambm envolve, no seu bojo, um
fator poltico e, em ltimo caso, epistemolgico. Aqui se manifesta o choque
cultural e poltico no processo de dominao que impe aos indgenas formas
de organizar e apresentar trabalhos, e propostas usando a metodologia de
projetos. Embora os editais sejam abertos para a participao de qualquer um,
camuflando uma pseudodemocracia, a verdade que resulta numa imposio,
pois a nica forma de buscar recursos para enfrentar problemas srios como
saneamento bsico, atendimento sade ou valorizao cultural.
Ainda podemos perceber discursos variados entre as agncias finan
ciadoras, desde os que alegam exigir apenas critrios tcnicos, queles que
Variaes intertnicas:
302 etnicidade, conflito e transformaes

reconhecem a utilizao de critrios polticos na hora de definir as prioridades


das aes a serem apoiadas. A utilizao de critrios estritamente tcnicos
uma falcia, ou um engano, j que a definio de reas estratgicas de ao
responde sempre a vrios fatores, dos quais o elemento poltico tem sempre
posio de destaque.
Cavuscens (1999), ao estudar o movimento indgena na Amaznia, des
taca trs tipos de fontes financiadoras da cooperao internacional para as
atividades das organizaes indgenas. Segundo o autor, os recursos viriam de
organizaes de carter humanstico, religioso e ambientalista. Sem dvidas, a
definio estratgica dentro de cada uma dessas reas exige avaliaes polticas,
organizacionais, bem como alinhamentos e tomada de posio concreta, que,
com certeza, no utilizam apenas critrios tcnicos.
Roraima oferece um panorama complexo, j que existe forte conflito
entre organizaes indgenas, em especial, as que defendem a demarcao de
pequenas reas, terras em ilhas e as que promovem o reconhecimento oficial
de amplas reas territoriais, as terras contnuas. Pode-se imaginar que cada
uma dessas posies implica formas diferentes de pensar os projetos sociais
tanto no que se refere aos objetivos como aos meios. Isso nos leva ao nosso
prximo tema: os sentidos do termo desenvolvimento.

Usos do termo desenvolvimento


Outro termo cujo uso frequentemente associado ao de projeto desen
volvimento, que complementa o sentido do primeiro e, tal como ocorre com
aquele, assume diferentes sentidos nos discursos produzidos pelos diversos
atores sociais que compem os cenrios polticos envolventes dos povos ind
genas de Roraima. O sentido de ambos os conceitos o do conhecimento
de todos, o que parece tornar bvia essa discusso. Entretanto, pretendo
aprofundar a compreenso do processo histrico vivido pelas comunidades
indgenas de Roraima, a partir da experincia etnogrfica.
O termo desenvolvimento, empregado abstratamente ou com o sentido
de projetos de desenvolvimento, serve para veicular ideias, que so, muitas vezes,
ambguas. Demonstrarei os contextos em que o termo empregado e os
usos que dele se faz, conforme os diferentes cronotopos que articulam esse
processo dialgico.
No existe, em Roraima, organizao indgena que no declare o desen
volvimento entre seus princpios jurdicos e estatutrios. Porm, os Governos
federal, estaduais e municipais, bem como diversos tipos de instituies e ainda
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 303

vrios setores sociais, de modo geral, utilizam esse conceito como forma direta
de apelo discursivo na construo das vrias realidades. O mesmo acontece em
mbito nacional e internacional. Sua abrangncia to grande que envolve projetos
econmicos, sociais, educacionais, de sade e de assistncia, mas tambm utiliza
recursos financeiros e naturais, bem como a geopoltica da fronteira internacional
e a explorao dos recursos naturais na Amaznia.
Na prtica, o conceito de desenvolvimento est longe de referir-se
ideia evolucionista de superao, implcita na concepo histrica ocidental
de progresso. O desenvolvimento, coisificado e transformado em fetiche,
transformou a si mesmo num elemento de consumo.
Como as demais ideias de consumismo impostas pela propaganda,
o desenvolvimento uma til ferramenta de alienao. Desse modo, o
desenvolvimento, para os grupos de poder no indgenas em Roraima, tem o
sentido de uma promessa de melhorias e progresso, que, embora esteja no lema
da bandeira nacional, ainda de difcil concretizao. Assim como a utilizao
pobre da ideia de projetos, o desenvolvimento serve para iludir e manter as
dinmicas de dominao tanto sobre a populao indgena quanto sobre o
resto da sociedade.
Ao estabelecer uma relao entre os discursos sobre o desenvolvimento
e a inveno do chamado Terceiro Mundo, Arturo Escobar (1992) faz meno
ao seguinte conceito de desenvolvimento: Como Edward Said sinalava nos
discursos do orientalismo, os discursos do desenvolvimento veem funcionando
como instrumentos poderosos para modelar e dirigir o Terceiro Mundo
(1992, p. 65)4.
Para Escobar, os discursos sobre desenvolvimento falam de uma nova
hegemonia, transformando o sistema que define as identidades. Dessa
perspectiva, o impacto dos discursos sobre desenvolvimento no se manifesta
apenas no campo da economia e do capital, mas tambm nos campos poltico
e cultural.
Na anlise de Escobar, h dois elementos fundamentais no funcionamento
dos discursos sobre desenvolvimento: a) o primeiro implica uma produo
sistemtica de conhecimentos sobre aspectos diferentes econmico, cultural
e social; b) o segundo, o estabelecimento de amplas redes institucionais em
todos os nveis. Desenvolvimento e modernidade cresceram marginalizando os
conhecimentos que no eram de sua orientao. Para Escobar (1992), o impacto

4
Esta e as tradues que se seguem so livres e feitas pelo autor.
Variaes intertnicas:
304 etnicidade, conflito e transformaes

do neoliberalismo, na Amrica Latina, causa grande dano, especialmente por


que marginaliza os conhecimentos prprios dos menos favorecidos (1992, p.
67), o que fica muito claro em relao aos conhecimentos dos povos indgenas.
Estes, ainda que sejam marginalizados oficialmente, so economicamente
explorados por pesquisas que resultam em patenteamentos feitos por grandes
corporaes e laboratrios nacionais e internacionais5. Para Escobar:
As consequncias dessa transformao foram enormes (por exemplo, em termos
de marginalizao de outros tipos de conhecimento e do controle das mulheres,
da natureza, e das classes subalternas). As prticas modernas da razo, do
conhecimento e at da democracia tm sido naturalizadas devido propagao
da autocompreenso Europeia, que deve ser analisada antropologicamente
como peculiar, at mesmo extica, e sempre com prticas histricas localizveis.
O que est em jogo com o desenvolvimento precisamente a concluso do
projeto moderno e a transformao das subjetividades do Terceiro Mundo, que
so ainda no suficientemente racionais e de acordo com os modos modernos.
Mas mesmo sem questionar o sucesso da modernidade para o mundo europeu,
deve-se reconhecer que a crise de desenvolvimento um sinal flagrante do
fracasso da modernidade no Terceiro Mundo (1992, p. 67).
Como se percebe, devido diversidade da realidade cultural da Amrica
Latina, o desenvolvimento apresenta-se como plural, contraditrio e desigual,
e manifesta clara excluso da produo simblica. A respeito dessa orientao,
Escobar discute os movimentos sociais que emergem contra essa imposio,
que define conceitos no contexto de relaes entre capital, Estado, cultura e
economia. Sob essa orientao, os autores propem estudar os movimentos
sociais que emergem.
No Terceiro Mundo, a formao hegemnica tomou a forma do desenvol
vimento. Desenvolvimento resultou em uma multiplicidade de antagonismos
e de identidades (diferenciando camponeses, marginais urbanos, grupos
tradicionais, mulheres e afins) que, em muitos casos, esto se tornando os
sujeitos das lutas em seus respectivos domnios (1992, p. 80).
Essa anlise resulta muito interessante para refletir sobre os conflitos
pela apropriao das ideias sobre o desenvolvimento em Roraima, assim como

5
Isso foi o que efetivamente ocorreu com os conhecimentos Wapichana, na Guiana Inglesa,
sobre duas plantas medicinais, o cunani e o biri-biri. O primeiro, um tipo de timb utilizado para
pescar, que tem efeitos sobre o sistema nervoso; o segundo utilizado como ch medicinal. O
povo Wapichana est tentando anular o patenteamento, mas esbarra nos interesses de grandes
laboratrios internacionais (VILA, 2004).
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 305

o surgimento dos movimentos indgenas a partir da dcada de 1970. Este


o tema deste trabalho que discute a noo de desenvolvimento vinculado
noo de dominao, mas que tambm investiga as lutas pelo resignificado
deste e de outros conceitos que lhes acompanham, e por meio dos quais se
manifestam os conflitos intertnicos e de classes.
A esse respeito Escobar e Alvarez (1995) esclarecem que os discursos
sobre o desenvolvimento esto relacionados s formas de poder e s tcnicas
de dominao.

Proponho falar de desenvolvimento como uma experincia histrica singular;


a criao de um domnio de pensamento e ao que analisa as caractersticas
e as inter-relaes dos trs eixos que a definem: as formas de conhecimento
que se referem a ele e por meio das quais vm a ser elaboradas em objetivos,
conceitos, teorias e fins; o sistema de poder que regula a sua prtica; as formas
de subjetividade promovida por este discurso, pelas quais as pessoas passam
a reconhecer a si mesmas como desenvolvidas ou subdesenvolvidas. O
conjunto das formas encontradas ao longo desses eixos de desenvolvimento
constitui uma formao discursiva, dando origem a um aparelho eficiente que
sistematicamente se refere s formas de conhecimento e s tcnicas de poder
(1995, p. 10).

por esse motivo que os grupos polticos disputam no apenas o


domnio das redes de poder, mas, sobretudo, o privilgio de trazer projetos
de desenvolvimento que impem formas de produo econmica e prticas
culturais que se destinam a preservar os mecanismos de controle social, de
acumulao da riqueza e de excluso de pessoas, de direitos e de conhecimentos.
Em jornais, conferncias e discursos polticos oficiais, bem como numa
variada gama de enunciados pblicos e privados dos no ndios, e tambm dos
indgenas do estado de Roraima, coloca-se como principal obstculo para o
desenvolvimento do estado a grande quantidade de terras indgenas.
Roraima tem aproximadamente 45% das terras em processo de re
conhecimento oficial como terras indgenas. Aos argumentos elencados pelo
Governo estadual somam-se as diferentes terras da Unio como as reas
de preservao e as reas do exrcito. Estas, segundo algumas fontes, no
poderiam ser exploradas por particulares. Desconsideradas as terras no aptas
para agricultura seja por inundaes permanentes, seja por estarem em serras
ou reas inapropriadas para a explorao agropecuria, o estado de Roraima
tem 40% de terras aptas para a explorao, como demonstrado na tabela a
seguir.
Variaes intertnicas:
306 etnicidade, conflito e transformaes

Terras indgenas em Roraima


Total 6 225.116 km %
Reservas indgenas 100.965 45%
Reservas ecolgicas 13.169 6%
reas do exrcito 2.747 1%
reas alagadas 13.394 6%
reas montanhosas 5.943 2%
Apto para agropecuria 88.898 40%

Esse quadro d sustentao ao argumento de que as demarcaes de


terras indgenas so contrrias ao desenvolvimento, que, no contexto local,
entendido como o acmulo de terras pela e para a expanso capitalista, em
detrimento das terras indgenas de ocupao ancestral. Isso acarreta fortes
conflitos envolvendo as demarcaes de terras indgenas, especialmente por que
elas esto bastante invadidas por no ndios, que se recusam a abandon-las. Em
2009, o Supremo Tribunal Federal (STF) deu ganho de causa ao reconhecimento
da TI Raposa Serra do Sol como terra contnua, desbaratando o argumento
de que h muita terra para pouco ndio, e reconhecendo que a demarcao de
terras indgenas no contrria ao desenvolvimento do Pas nem um perigo
para a soberania nacional.
A demarcao das terras indgenas um princpio constitucional e nada
mais do que o reconhecimento oficial da ancestralidade da territorialidade
indgena e da sua reproduo social e cultural. Esse reconhecimento independe
dos atos oficiais do Governo federal, haja vista que se baseia num direito
originrio como reconhece a Constituio.
Para a maioria das organizaes indgenas, a demarcao de terras
condio indispensvel para que se possa falar em desenvolvimento, aqui
entendido como melhoria da condio de vida das pessoas. No entanto,
algumas organizaes indgenas discutem as demarcaes aceitando a
permanncia dos chamados invasores. Mas at mesmo entre os que aceitam
a demarcao em ilhas h conscincia de que imprescindvel a criao de
alternativas econmicas e sociais e que, alm das demarcaes dos territrios,
so necessrios investimentos de entidades com as quais possam fazer parcerias
para trabalhar em benefcio das comunidades.

6
ISA 1996/2000 Povos Indgenas no Brasil (315).
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 307

Na viso dos administradores da burocracia estadual, outro grande


empecilho ao desenvolvimento de Roraima o problema energtico, j que a
eletricidade era produzida (at setembro de 2001) a partir da queima de leo
diesel. O uso de energia termoeltrica acarreta alto custo e longas sesses de
racionamento no inverno, e no permite que seja criado um parque industrial
modelo de desenvolvimento. Assim, cada governante estadual tem levantado,
sucessivamente, essa questo como bandeira eleitoral, fazendo promessas de
ampliao da rede de servios eltricos nas reas rurais.
A esse respeito, vale a pena lembrar que em 1995 foi criado um grande
conflito quando o governador Ottomar Pinto mandou construir uma barragem
para a Usina Hidroeltrica no Rio Cotingo7, na Cachoeira do Tamandu, na
Terra Indgena Raposa Serra do Sol, desobedecendo legislao vigente e aos
interesses da populao afetada, o que agravou consideravelmente os conflitos.
Para resolver o impasse, os indgenas sugeriram a construo de uma linha de
transmisso desde a Usina Hidroeltrica de Guri, no complexo do Rio Caroni,
na Venezuela. Ressalte-se que esta, depois, tornou-se a soluo adotada pelo
Governo federal. Aplicam-se a esse caso as ideias de Ribeiro (1987), que ressalta
que os Projetos de Grande Escala (PGE) impem magnificncia na concepo
de que quanto maior o projeto, melhor, independentemente de sua utilidade
ou impactos socioambientais.
Para chegar a Boa Vista, a linha de transmisso teve de atravessar diversos
territrios indgenas tanto na Venezuela quanto no Brasil. Isso gerou outros
conflitos que atrasaram a consecuo do projeto, pois a linha que deveria ter
sido conectada em 1999 s foi conectada em setembro de 2001. A passagem
do Linho de Guri, como conhecido, pela Venezuela provocou diversos
confrontos entre as populaes indgenas afetadas e o Governo da poca.
Diante desse quadro, as organizaes indgenas venezuelanas apro
veitaram o ensejo da reviso da Constituio daquele pas, ocorrida em
1999/2000, para negociar o reconhecimento constitucional de seus direitos
originrios, a demarcao de suas terras como reservas indgenas (e no
mais como parques nacionais) e a cota de trs vagas no parlamento nacional,
exclusivas para indgenas, como condio para concordar com a passagem
da linha de transmisso de energia por suas terras. Essas demandas foram
aceitas pelo Governo da Venezuela, mesmo assim, h comunidades contrrias
ao modo como esse processo tem sido conduzido. No h unanimidade, no
entanto, houve consenso que autorizou a passagem.

7
O projeto original Calha Norte inclua cinco barragens no Rio Cotingo.
Variaes intertnicas:
308 etnicidade, conflito e transformaes

Do lado brasileiro, as organizaes indgenas conseguiram negociar com


a Eletronorte uma indenizao que deveria cobrir os custos para a retirada
dos fazendeiros invasores no indgenas da TI So Marcos processo que
ainda est em andamento, uma vez que a situao da Vila de Pacaraima no
foi definida. O montante dos recursos destinados para as indenizaes pelas
fazendas superou os quatro milhes de reais, e as comunidades indgenas vm
reivindicando um ressarcimento por parte do Governo federal, pois, segundo
eles, a retirada dos invasores uma atribuio constitucional do Governo
federal, que, por falta de recursos e de interesse poltico, no chegou a se
efetivar. Para essas lideranas indgenas, os recursos oriundos das indenizaes
da passagem da linha de energia de Guri deveriam ser revertidos em benefcio
das comunidades e no dos invasores (REPETTO, 2005).
Baines (2001) constata como o argumento de falta de recursos obedece
sobretudo a uma poltica orquestrada referente questo das terras indgenas
no Brasil.

O deputado Marcos Rolim, Presidente da Comisso de Direitos Humanos,


comparando dotaes previstas no oramento da Unio para o ano de 2000,
divulgou que a demarcao de terras indgenas na regio amaznica... s
receber R$1,5 milho, enquanto o Ministrio da Defesa informou que R$1,7
milho de recursos pblicos foi gasto com a operao das Foras Armadas
na represso violenta das manifestaes pacficas dos povos indgenas, negros
e sem-terras, nas comemoraes dos 500 anos do Brasil na Bahia (BAINES,
2001, p. 4).
O garimpo outro elemento que compe esse complexo sistema de
desenvolvimento (se que, depois de constatados os estragos que foram
causados por essa atividade, seja possvel considerar que a extrao mineral
predatria de superfcie possa justificar, de qualquer modo, a invaso das reas
indgenas em nome desse conceito). Com a garimpagem vieram as doenas, a
degradao do meio ambiente, a poluio do solo e da gua por mercrio, e a
perda dos mecanismos de controle social nas comunidades. Como uma forte
ressaca, isso abalou o equilbrio das terras e da cultura indgena nas ltimas
dcadas.
O certo que as polticas oficiais ou privadas, desenvolvidas em prol
do desenvolvimento nos ltimos anos tm causado forte impacto sobre as
populaes indgenas. Isso tem contribudo para o aumento populacional dos
centros urbanos. Devido falta de alternativas, houve intenso deslocamento da
populao para as cidades, onde so degradadas suas condies de vida, e isso
fez aumentar ainda mais a marginalizao e a explorao de suas vidas.
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 309

Rist (1997) discute como o desenvolvimento se transformou num


verdadeiro elemento de religio na modernidade. Para esse autor, h clara
arrogncia ocidental etnocntrica que considera a sociedade moderna diferente
e superior em relao s demais, com a justificativa de que secular e racional.
Impe-se uma ideia de modernidade que apresenta progressiva secularizao
na definio das crenas sociais, que passam a constituir um tipo de certeza
coletiva. O desenvolvimento, enquanto crena coletiva, tem grande poder
performtico, estando revestido de signos e ritos diversos, e se cristaliza,
enquanto tal, como uma crena e uma srie de prticas que lhe do forma e
unidade, apesar das contradies implcitas que apresenta. Mas o conceito se
presta, acima de tudo, s prticas demaggicas e s promessas ao eleitorado,
infatigavelmente repetidas e constantemente reproduzidas (1997, p. 24).
Dessa perspectiva, o conceito de desenvolvimento apresenta-se, pois,
como um mito ocidental associado ao amadurecimento e ao crescimento,
sendo especialmente utilizado para descrever mudana social com bases no
processo econmico (RIST, 1997, p. 26). Para Rist, as ideias de desenvolvimento
implicam crescimento com direo e propsito, continuidade, acumulao e
irreversibilidade. A essas ideias resulta interessante acrescentar as de Escobar
(1992), para quem o desenvolvimento no se reduz ao campo econmico, mas
amplia-se aos aspectos culturais e sociais.
Talvez esse vis seja interessante para explicar o seguinte fato: um lder
indgena associado ao Governo estadual veio a pblico manifestar, em discursos
e entrevistas em jornais, sua posio contrria demarcao contnua da terra
indgena Raposa Serra do Sol, argumentando que caso fosse demarcada dessa
forma, os indgenas dessa rea teriam de voltar a andar nus, como os antigos,
e de deixar de usar carros e estradas, entre outras coisas da modernidade dos
brancos. Ele reproduz, assim, o discurso dos grupos polticos regionais, de
que a demarcao contrria ao desenvolvimento e de que apenas conseguiria
isolar os habitantes das reas demarcadas de todo o progresso de que usufrui a
sociedade nacional. Trata-se, a meu ver, de uma manipulao de primordialidades
numa situao poltica complexa. Nas comunidades de base, esses argumentos
trouxeram muitas incertezas, reforando os boatos de que os conflitos
decorrentes da demarcao da terra criariam empecilhos ao desenvolvimento.
Em entrevista coletiva com lideranas indgenas, concedida em
novembro de 1998, em Boa Vista, o presidente de uma associao indgena
mostrou-se contrrio demarcao de terras contnuas. A Sociedade de Defesa
dos ndios Unidos do Norte de Roraima (Sodiurr), que estava representada no
evento, posicionou-se sobre desenvolvimento da seguinte maneira:
Variaes intertnicas:
310 etnicidade, conflito e transformaes

Parece que ns tnhamos s um pouco de roupa, s uma bermudinha seca e,


agora, hoje eu tenho sapato, eu tenho relgio, eu tenho roupa, qualquer pedao
de roupa.
Ento, nossos filhos tm de estudar mais do que ns, pra isso mesmo. Ns j
estamos trabalhando pra mostrar pra eles que tm de ter estudo, educao pra
eles saber o direito deles tambm.
Isso que a gente precisa mais pras comunidades indgenas e tambm pra
trabalhar na rea de desenvolvimento, porque ningum tem ajuda pra conseguir
mquinas pra desmatar mata.
Ns trabalhamos com nossos prprios recursos, botamos um pedacinho assim
e s d pra comer e no d pra vender, pra poder comprar nossas vestimentas,
sandlia, sapatos no tem de sobra.
Os brancos plantam muito porque eles tm ajuda, eles pedem, eles tm
mquina, tm governador, tm algum que ajuda pra desmatar mata grande.
A d pra plantar, pra eles comer, e sobra pra eles vender. Ns no temos
isso, ento ns queremos isso a, porque ns estamos vendo como os brancos
esto trabalhando, ento ns queremos acompanhar (4/11/1998, transcrio
pessoal).

Podemos depreender, nesse trecho, que desenvolvimento significa, para


essas pessoas, ter acesso s coisas dos brancos, acesso a possibilidades de
produo no s para autoconsumo, mas para fins de escoamento da produo
e de venda. Assim, educao e melhoria nas condies de vida esto unidas.
Aparece tambm a palavra projeto com o sentido de corresponder a aes
vinculadas ao desenvolvimento. Apesar disso, as lideranas indgenas dessa
organizao defendiam uma demarcao em ilhas, permitindo que os no
ndios que habitam a regio permanecessem nela, embora esses no ndios
fossem reconhecidos como invasores pela maioria dos indgenas e pela Funai. O
argumento que a presena dos fazendeiros no indgenas no causa conflitos,
servindo de modelo de vida e de consumo. Esse grupo que defende ilhas de
terras indgenas se ope a outras organizaes que defendem a demarcao
contnua de grandes reas.
Por sua vez, para outras organizaes, como o Conselho Indgena de
Roraima (CIR), o desenvolvimento est relacionado, em primeiro lugar, com
a tranquilidade decorrente do reconhecimento de seus territrios e, logo em
seguida, com as expectativas de melhorias da educao e da produo. Essa
diferena nas prioridades resulta extremamente interessante.
Desse modo, o significado do termo desenvolvimento oscila entre
campos semnticos que ora privilegiam os aspectos econmicos e culturais, ora
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 311

todo o campo social e simblico. importante chamar a ateno para o fato


de que essas diferenas de sentido nos usos do termo decorrem de cada grupo
interpretar a questo a partir de seus prprios moldes culturais e ideolgicos.
Nesse contexto, as incertezas sobre o impacto do desenvolvimento na vida das
comunidades inquietante e, o que pior, impede a prpria compreenso da
questo.
Esses aspectos ficaram patentes no Encontro de Lideranas Indgenas
da Amaznia com o Presidente da Funai, Carlos Frederico Mars, ocorrido em
dezembro de 1999, em Manaus/AM, quando estiveram presentes organizaes
indgenas que articulavam os dois principais movimentos indgenas de Roraima
em relao terra o grupo de organizaes que defendia a demarcao em
rea contnua e o que defendia a demarcao em ilhas. Na ocasio foram
discutidos com presidente da Funai e com outras lideranas da Amaznia os
significados dessas duas propostas.
Uma liderana da Associao dos Povos Indgenas do Estado de Ro
raima (Apirr) gravou as falas e encarregou-me de transcrever os discursos,
com o compromisso de que servisse como registro do evento e para minhas
reflexes sobre o tema, no entanto, como os temas so politicamente
complexos, acordamos que no evidenciaramos o nome das pessoas, apenas as
organizaes de que fazem parte e das quais so porta-vozes. Das organizaes,
destaco uma chamada de Sociedade para o Desenvolvimento Comunitrio
e Qualidade Ambiental (sua sigla TWM, por causa dos povos Taurepang,
Wapichana e Macuxi), cujo presidente argumentou:
Eu gostaria de, tambm na presena do presidente, utilizar da palavra para
mostrar aquilo que se fala dos problemas que ns temos nas reas, da falta de
investimento, da falta de uma poltica de proteo s terras indgenas. uma
preocupao que diz respeito a todas as reas indgenas do Pas, pelo que ns
temos acompanhado. dentro dessa preocupao, que deve ser um dos pontos
que ns temos que colocar ao presidente [da Funai], que a questo de recursos
para investimento nas questes das produes dos ndios da Amaznia. Eu
acho que dentro dessa preocupao ns temos tambm de mostrar pra ele o
quanto necessrio que a Funai faa uma poltica diferente no sentido de que as
organizaes indgenas e seus povos possam ter recursos, possam ter assessoria,
possam ter uma Funai saneada nesses estados, porque existem muitos lugares
da Amaznia onde a Funai muito fraca. A Funai no tem interesse de criar
uma poltica ou acompanhar o problema das pessoas (4/11/1998, transcrio
pessoal).

Essa fala marca uma posio que chama a ateno para os problemas produtivos
e para outro aspecto mais amplo, relativo definio de uma poltica indgena.
Variaes intertnicas:
312 etnicidade, conflito e transformaes

Podemos dizer que h uma ideia comum entre as lideranas e as


comunidades indgenas, de que existe a necessidade de melhorar as condies
e a qualidade de vida nas comunidades. H confuses em definir o sentido do
desenvolvimento. Nessa mesma reunio, outra liderana Makuxi da Sodiurr
acrescentou:
Ns vamos seguir o caminho para frente, pois queremos o futuro, no o que
passou. Como disse nosso amigo, vamos ver o futuro dos nossos filhos. Hoje
ns temos um filho j estudando na escola. Hoje j tenho um papel aqui na
minha mo. Por que eu tenho esta carta aqui? Esse documento em minha mo?
Porque eu soube elaborar ou soube ler. Antes no. Os velhos nunca fizeram isso.
Se eu voltar para minha cultura nunca vou conseguir (4/11/1998, transcrio
pessoal).
Como se pode perceber, trata-se de argumentao complementar que
defende a posio de que se eles j vivem com tanta coisa dos brancos,
jamais podero viver ou serem iguais aos seus antepassados. Desenvolve-se,
assim, um contraponto ideia de que caso haja demarcao em rea contnua,
os ndios tero de voltar cultura dos antigos. Nessa concepo, isso impediria
o desenvolvimento e o que eles querem tocar para frente, no regressar
ao passado. Vemos que como Escobar chamava a ateno, o desenvolvimento
econmico est vinculado ideia de cultura. Avanar no desenvolvimento
parece, para essas pessoas, como o contrrio de regressar para a cultura
tradicional, o que gera um medo de perder o bonde da histria. Fica evidente
uma falsa contradio entre tradicional e moderno.
Note-se que os argumentos so, apesar de bastante assemelhados,
contraditrios. Para uns, a demarcao em grandes reas assegurar as bases
da tranquilidade para que se possa pensar em desenvolvimento, sendo que
para essas pessoas necessrio valorizar as experincias culturais prprias. Para
outros, essa demarcao em rea contnua gera o medo de uma suposta volta
cultura dos antepassados, ou seja, sem desenvolvimento e com fortes conflitos
entre indgenas. Por isso, defendem a permanncia de no ndios e suas
fazendas, e a demarcao de ilhas indgenas nas fazendas. Ambas as posies
coincidem, entretanto, com a necessidade de obter melhorias nas condies de
vida das comunidades. O que falta realmente um dilogo maior para definir
os detalhes de como construir esse salto na qualidade de vida.
A terra indgena Raposa Serra do Sol foi homologada pelo Poder
Executivo, cumprindo todo o processo administrativo em abril de 2005. No
entanto, o debate em torno do tema se estendeu at 2009, ano em que a deciso
do STF colocou ponto final polmica, dando ganho de causa s comunidades
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 313

indgenas e obrigando a todos os no indgenas a abandonar a rea. Pois foi


justamente nesses ltimos anos que o debate ganhou maior intensidade, uma
vez que, como vemos, envolvia a retirada dos invasores, no isenta de violncia
por parte dos fazendeiros contra as comunidades, inclusive com o assassinato
de pessoas e com a destruio de moradias.

Consideraes finais
nesse cenrio poltico que se discutem e criam conflitos em torno
do conceito de desenvolvimento, em que este ltimo acompanhado da
promessa de implementao de projetos econmicos ou de infraestrutura.
Esse sensacionalismo utilizado para atemorizar as pessoas, obrigando-as a
aceitarem o desenvolvimento. Nessa tica sensacionalista, os conflitos entre
indgenas assumem forma grotesca e isso est relacionado questo das terras
e da cultura indgena. So conflitos que parecem no ter fim e que se mantm
latentes por aflorar violentamente em certos perodos.
Segundo Rist (1997), na Amrica Latina, onde o desenvolvimento
coloca-se como uma soluo, cria-se o paradoxo de o conceito ser apresentado
como uma categoria universal e no transcultural (RIST, 1997, p. 44). O
desenvolvimento, ao ser apresentado como natural e necessrio, produz uma
confuso na aplicao metafrica entre natureza e natural, confundindo a
imagem e a realidade. Creio que isso tambm aplicvel ao caso de Roraima.
Desse modo, o desenvolvimento utilizado, conforme Rist, como
uma ferramenta de dominao e imposio, por meio do qual o ocidente
colonizador, civilizado e desenvolvido, rotula as regies que alimentam sua
opulncia como reas subdesenvolvidas ou em vias de desenvolvimento. Isso
no passa de outra iluso ps-moderna, em que a globalizao apresenta-se
como um simulacro de desenvolvimento (RIST, 1997, p. 211).
Assim, creio ser pertinente perguntar: como as organizaes indgenas
entendem e aplicam a ideia de desenvolvimento? Acredito sinceramente que as
organizaes empregam esse termo para dar uma fora poltica a suas ideias, na
lngua utilizada pela sociedade brasileira. Ora, talvez fosse mais claro se falassem
do desejo de melhorar de vida, de ampliar seus cultivos e de produzir alimentos,
de suas intenes de lucrar nos mercados com seus produtos, de assegurar
suas terras e de evitar novas invases, de ampliar os servios sanitrios, de
asfaltar as estradas e ter transporte prprio, de ter acesso sade e educao
de qualidade. Se no for assim, resulta falar em desenvolvimento como um
termo da onda que significa falar o que parece ser o mais conveniente, ou
seja, o que precisa ser falado.
Variaes intertnicas:
314 etnicidade, conflito e transformaes

Somos forados a reconhecer que, como ocorre com os povos dos


pases do chamado Terceiro Mundo, os povos indgenas nunca chegaro a ser
desenvolvidos, no por que no queiram, mas por que o subdesenvolvimento
uma condio estrutural do sistema de diviso internacional do trabalho, ao
qual os indgenas da regio de Roraima foram incorporados desde o sculo
XVIII. A sociedade de Roraima no se preocupa com indgenas falando em
desenvolvimento, pois sabem a armadilha que isso significa. Eles ficam muito
mais preocupados em defender suas terras.
Os conflitos especficos de que tratei neste texto fazem parte de outros
mais amplos herdados das lutas de expanso ocidental-capitalista nas Amricas.
Nesse sentido, as ambiguidades dos significados atribudos ao conceito de
projeto e de desenvolvimento parecem manifestar as posies ocupadas
pelas diferentes foras atuantes no campo dos movimentos indgenas, mas,
tambm, no modo em que os movimentos esto organizados, assim como suas
parcerias, alm das aes que realizam em busca da afirmao de uma identidade.
Os indgenas tm sido obrigados a falar essa linguagem de simulacro,
apesar de manifestarem a inteno de conferir um contedo prprio ao
conceito. O conceito no empregado por eles de modo vazio, como utilizado
por polticos e pela mdia, mas como uma espcie de reapropriao da ideia.
Isso se manifesta frequentemente em conflitos pontuais como o que ocorreu,
por exemplo, em 1998, quando foram derrubados postes de eletrificao
na terra indgena Raposa Serra do Sol, em resposta deciso autoritria da
Companhia Energtica de Roraima (CER) e do Governo estadual de levar
energia s comunidades do interior, para cumprir promessas eleitorais e obstruir
o processo de demarcao e homologao territorial.
Na prpria CER, ainda em 1998, os tcnicos confessaram que no
tinham como explicar os planos de desenvolvimento da eletrificao rural e
reconheceram que no existia um programa de utilizao da energia no interior
nem para indgenas nem para no indgenas (fazendeiros ou assentamentos do
Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (Incra)), j que dependiam
das negociaes polticas dos feudos eleitorais.
As lideranas indgenas do CIR defendem a ideia de que tinha de ser
feito primeiro a demarcao da terra, para, depois, estabelecer um dilogo e
parceria com o Governo estadual. Para isso, deveriam chamar as lideranas
indgenas para conversar sobre a utilizao da energia e a sua distribuio. Se
no fosse assim, as lideranas, com justificada razo, teriam certeza sobre quem
se beneficiaria dessa energia, eles ou os invasores. Vemos aqui uma posio de
resistncia s imposies do Estado.
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 315

No era o processo de energizao em si que estava sendo questionado,


pois as comunidades reivindicam energia eltrica. Muitas, inclusive, tm motores
geradores, equipamentos de som, TV e outros instrumentos eltricos, como
motobomba, muito til para a irrigao. O que questionam a forma como as
decises so impostas, sem consulta ou dilogo, e isso gera conflito no s com
os que impem esses projetos, mas tambm com os indgenas, j que algumas
comunidades aliadas do Governo estadual solicitaram energia, enquanto outras
questionavam o processo. No entanto, quem impe esses projetos aproveita-se
disso para legitimar a invaso.
Ramos (1998) mostrou as dificuldades que os indgenas da Amaznia
brasileira tm tido quando so submetidos a projetos geopolticos militares
ou da iniciativa privada como o do Calha Norte, das usinas hidreltricas ou de
minerao. Esses projetos so justificados em nome do desenvolvimento,
que, como a autora ressalta, imposto pelo Banco Mundial, que justifica que o
desenvolvimento no apenas inevitvel, mas pode ser benfico para os povos
indgenas se algumas medidas de proteo forem tomadas (RAMOS, 1998, p.
197). A ideia da mitigao dos impactos destrutivos do desenvolvimento , na
verdade, outra armadilha.
Ramos resgata tambm a possibilidade de incorporar esse tipo de
elemento a projetos que no pressionem negativamente as comunidades e que
possam contribuir para a afirmao de suas identidades, tal qual ocorre com
os ndios gavies e com os kayaps (RAMOS, 1998, p. 213-216). s vezes, a
implementao desse tipo de projeto coloca o Estado contra os ndios e as
populaes locais tm recebido, por isso, forte resistncia, pois os indgenas
ganham voz para participar na tomada de decises, reivindicando seus direitos
constitucionais.
Tentando resgatar as prticas histricas, Batalla (1995, p. 467) argumenta
a favor do etnodesenvolvimento, definindo-o como o exerccio da capacidade
social dos povos para construir seu futuro, com base nas lies de sua experincia
histrica e nos recursos reais e potenciais de sua cultura, de acordo com um
projeto que seja definido de acordo com seus prprios valores e aspiraes.
Isso implica grande desafio para reapropriar-se do conceito, assim co
mo um problema poltico, j que como Batalla adverte, impulsionar o etno
desenvolvimento implica fortalecer e ampliar a capacidade autnoma de
deciso, aumentando o campo de controle cultural prprio de cada povo.
Para Batalla, etnodesenvolvimento implica vontade e deciso poltica
governamental no horizonte do indigenismo oficial e das polticas pblicas.
Nesse sentido, o etnodesenvolvimento consiste numa mudana na correlao
Variaes intertnicas:
316 etnicidade, conflito e transformaes

de foras sociais, uma mudana poltica para fazer pender a balana hoje
favorvel aos interesses que impulsionam processos de imposio e alienao
cultural em favor dos grupos sociais que lutam pelo desenvolvimento de
sua prpria cultura (grupos tnicos, regies, localidades) (BATALLA, 1995,
p. 473).
A esse respeito, Stavenhagen (1991) explora os aspectos polticos e
sociais que os povos indgenas devem enfrentar, especialmente em relao ao
Estado Moderno e sociedade em geral.
Como uma reao contra as polticas que causam etnocdio ou mantm
o colonialismo interno [os indgenas], defendem a autodeterminao, a
autonomia e o etnodesenvolvimento e, se no entendi mal, significa que os
povos indgenas e os outros grupos tnicos reivindicam o direito de gerir seus
prprios assuntos, de participar em organismos e processos de tomada de
deciso que comprometam seu futuro; o direito representao e participao
poltica; o direito ao respeito de suas tradies e sua cultura; o direito de
decidir livremente, conforme o caso, e o tipo de desenvolvimento que lhes
convier. O etnodesenvolvimento significa que uma etnia autctone, tribo ou
outra qualquer tenha o controle sobre seu prprio territrio, seus recursos,
sua organizao social e sua cultura, e tenha liberdade para negociar com o
Estado para determinar o tipo de relao que eles queiram manter com ele
(STAVENHAGEN, 1991, p. 57).
Essa viso sobre os direitos dos povos autctones foi fortalecida a
partir da prpria articulao deles, da abertura de espaos internacionais onde
eles so respeitados e onde questionam os abusos que os Estados Nacionais
impem-lhes.
Em oposio ideia de que o desenvolvimento autocentrado, o etnode
senvolvimento significa olhar para o interior para encontrar em sua prpria
cultura os recursos e as foras criativas necessrias para enfrentar os desafios do
mundo moderno em transformao. Isso no significa autarquia ou isolamento
imposto, muito menos o encapsulamento num museu de tradies (1991, p.
57).
O reconhecimento no s legal, mas, sobretudo, prtico dos direitos
indgenas e em especial da participao nos processos de crescimento econmico
e social, assim como na prpria criao e atualizao da cultura, requer esforo
enorme, que no possvel apenas pela fora do movimento indgena, e uma
transformao social ainda maior, que, na verdade, modifique o significado e
a prtica histrica da sociedade envolvente, e que reconhea em plenitude as
particularidades histricas dos povos indgenas e dos outros grupos sociais
submetidos pelo Estado Nacional e pelo desenvolvimento capitalista.
Nwa, ndios ou ribeirinhos?
Quando os rgos pblicos entram em conflito 317

Gramsci (1972) ensina que a mudana na correlao de foras sociais implica


a relao de foras polticas para mudar a situao de hegemonia predominante.
O esforo intelectual de Batalla e de diversos autores orienta-se no sentido de no
apenas acusar a existncia de hegemonias, mas, principalmente, de dar profundidade
ao conceito. Batalla adverte que os pesquisadores, nesse campo, no so nem esto
neutros em relao ao campo poltico e social de seus objetos de estudo.
Finalmente, encerro essas reflexes resgatando o debate sobre projeto e
desenvolvimento, que, embora sejam conceitos impostos no contexto da situao
colonial, vm sendo debatidos e reapropriados pelas comunidades e associaes
indgenas, no sem contradies ou conflitos. Tambm importante ressaltar que
os setores dominantes manipulam os discursos para deslegitimar as lutas indgenas
e gerar conflitos entre suas organizaes. Os povos indgenas tm mostrado grande
capacidade de ressignificar a vida e de dar novo sentido ao processo de mudana
social no qual vivem, sem abandonar a resistncia diante da invaso, por isso, a luta
pelos seus territrios fundamental, pois no pode haver debate sobre projeto ou
desenvolvimento sem debater as condies materiais concretas que permitam melhoria
de condio de vida. Talvez a sociedade nacional possa aprender com isso.
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Terceira
variao
conflitos, direitos
e Estado
Captulo 12
Nwa, ndios ou ribeirinhos? Quando os rgos
pblicos entram em conflito

Rodrigo Paranhos Faleiro

Introduo

Este ensaio discute as apropriaes polissmicas da identidade social


pelo Estado brasileiro, elegendo uma situao de conflito na Serra do Divisor,
no estado do Acre. Esse breve exerccio do olhar antropolgico sobre
uma situao de conflito, na qual a Fundao Nacional do ndio (Funai) e
o Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade (ICMBio), na
poca fazendo parte do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis (Ibama)1, duas instituies pblicas, pertencentes ao
mesmo Estado, confrontam seus mandatos legais ao divergirem quanto
destinao de uma rea, onde os moradores reivindicam seu reconhecimento
enquanto etnia Nwa. Para a primeira, o reconhecimento e a permanncia do
grupo naquela localidade significava reparar um passado de subjugao tnica
e o cumprimento da legislao indigenista, enquanto para a segunda, havia
o entendimento de reconhecimento e sua consequente permanncia como
supresso parcial ou total do Parque Nacional da Serra do Divisor (PNSD).
Diante do impasse marcado por posies contrrias que se respaldam tanto
pela atuao das equipes que compem e do vida ao mundo abstrato dessas
instituies quanto pelos respectivos mandatos legais e universos simblicos,
coube Justia Federal a mediao do conflito.
Ao pensar a interao Funai/ICMBio, este ensaio pretende trilhar por
caminhos marginais reflexo antropolgica, pois no discute o acesso ao
uso de recursos naturais, tema to antigo quanto humanidade, ou as relaes
entre o Estado e a sociedade, abordados em diferentes recortes pelos clssicos
estudos de Leach, na sia, Gluckman, na frica, Sahlins, na Oceania, e Clastres

1
Quando tratar-se de aes de competncia do ICMBio, independentemente da data, citarei ICMBio.
Adoto essa opo por considerar serem os mesmos setores do Ibama que formaram o ICMBio.
Nwa, ndios ou ribeirinhos?
Quando os rgos pblicos entram em conflito 325

na Amrica do Sul e, menos ainda, aproxima-se dos atores concretos ndios


e natureza ou fixa-se ao mrito da reivindicao e das possibilidades de soluo
para contenda, mas, sim, busca na disputa entre a Funai e o ICMBio ora como
palcos, ora como atores autnomos a serem discutidos por meio dos seus atos,
documentos tcnicos e processuais, e na viso veiculada por suas respectivas
equipes tcnicas do espao no qual as questes concretas2 so figurativas. As
posies divergentes so enfatizadas como foco de anlise tanto por mostrarem
a vivncia das partes quanto por ofertarem questes capazes de dialogar
com a teoria. Com isso, alm de persistir no rumo antes j trilhado, espero
compreender melhor antigos incmodos que dizem respeito aos entes que se
articulam enquanto Estado; ao conflito como regra dentro do Estado; ao papel
da instituio mediadora na manuteno da coeso do Estado; s expresses
ideolgicas como polticas pblicas; ideologia do indivduo atuando nas
posies institucionais.

Serra do Moa: espao e gnese do conflito


Ao situar o epicentro do conflito na Serra do Moa, usufruo da linguagem
do ribeirinho que une a Serra do Divisor com a Bacia do Rio Moa para dar
conta da primeira e suas adjacncias, que se estendem tanto para o Peru quanto
para o Brasil. Embora o neologismo aborde apenas o ltimo e a contenda
seja restrita Bacia do Rio Moa, o espao interligado pelos documentos
consultados e pela memria falada, permitindo ambientar a anlise a partir da
descrio abrangente que vai se aproximando gradualmente do Rio Moa, foco
deste ensaio.
A regio da Serra do Divisor que separa as bacias hidrogrficas do
mdio vale do Rio Ucayali, no Peru, e do alto vale do Rio Juru, no Brasil, no
extremo oeste do estado do Acre, serve tambm de fronteira aos respectivos
pases. Atingindo 600 metros de altitude em plena Amaznia, a regio abriga
distintos gradientes de paisagens que vo desde os cumes da serra at as reas
alagadas de florestas tropicais abertas e densas, com rvores de 30 metros de
altura, at lagos, cachoeiras e rios de distintos tamanhos, concentrando variada
fauna (IBAMA, 1989; IBAMA, 1998; VILA, 1999).
A presena humana nos arredores da Serra do Divisor antecede
colonizao da Amrica por europeus, quando etnias das famlias lingusticas

2
Ao usar o termo concreto ao invs de ndio ou de natureza, e temas correlatos, no pretendo entrar
no campo da hermenutica e menos ainda nas discusses do pensamento hegeliano, mas apenas
dizer ndios, natureza e temas correlatos.
Variaes intertnicas:
326 etnicidade, conflito e transformaes

Pano, Arawak e Quchua3 j disputavam entre si o domnio da regio (PIMENTA,


2002). Contudo, a chegada dos europeus pelo lado hispnico e, mais tarde4, dos
brasileiros no Alto Juru, durante o ciclo das drogas do serto (salsaparrilha,
cacau, canela, breu, entre outras), guardou vagas descries daqueles ndios
tidos apenas como guerreiros5 (PIMENTA, 2002; PEREIRA NETO, 2000).
O preo da borracha no mercado internacional atraiu para a regio os
caucheiros peruanos e os seringueiros brasileiros, que, violentamente, expulsaram
os ndios da Serra do Moa para reas onde no ocorria o caucho Castilloa ulei
nem a seringueira Hevea brasiliensis. medida que os ndios eram expulsos ou
exterminados por aventureiros dava-se o batismo tanto da terra, que deixava
de ser floresta para tornar-se seringal, quanto dos seus conquistadores, que, na
mesma metfora, passavam a ser os donos do barranco. Nesse mundo recm-
criado, seu novo senhor institua o patro, gerente do seringal a quem competia
o controle do barraco ponto de escambo de todos os produtos que entram
e saem do seringal; os imigrantes nordestinos recm-fixados nas colocaes
subdivises do seringal; e o aluguel das estradas de seringa utilizadas para a
extrao do ltex (PEREIRA NETO, 2000).
Apenas em meados do sculo XX, com a queda do preo da borracha,
a organizao interna dos seringais sofre mudana, pois parte dos seringueiros
oriundos do Nordeste deixam a regio. Naquele momento, inicia o perodo
das correrias, em que os ndios que tinham sobrevivido ocupao de seus
territrios e se refugiado nas reas de difcil acesso, passam a ser convertidos
ao mundo dos brancos tanto pelo cachorro que os caavam quanto pelo
trabalho nos seringais, onde eram feitas as separaes das caas, que eram os
que mereciam viver e/ou at casar com seringueiros e patres (PEREIRA
NETO, 2000; MONTAGNER, 2002).
Com as sucessivas crises da borracha, a organizao interna dos seringais
gradativamente alterada. O antigo patro substitudo pelo arrendatrio do seringal,
que, alm de assumir o papel e o ttulo do primeiro, passa a exigir o aumento da extrao

3
A grafia das famlias lingusticas Pano e Quchua so utilizadas por Melatti (1992), enquanto Arawak
empregada por Pimenta (2002).
4
At a primeira metade do sculo XIX, o Acre no pertencia ao Brasil, tendo sido adquirido durante
as negociaes diplomticas conhecidas por Questo do Acre e conduzidas pelo Baro do Rio
Branco.
5
Para Pereira Neto, a violncia da ocupao causou a atual falta de informaes sobre aqueles ndios,
bem como sua dizimao por doenas e combates armados (PEREIRA NETO, 2000).
Nwa, ndios ou ribeirinhos?
Quando os rgos pblicos entram em conflito 327

de ltex. Essa exigncia comprometia a longevidade das seringueiras e sua


capacidade de produo, o que acirra a relao proprietrio-seringueiro. Mais
tarde, o monoplio do barraco quebrado tanto pelas roas de subsistncia,
que os seringueiros passam a ter direito de manter, quanto pelos regates,
que so barcos que trazem produtos das cidades prximas para troc-los por
produtos da floresta seringa e carne de caa. Finalmente, com o declnio
do extrativismo de ltex, as estradas deixam de ter pedgio, os seringueiros
substituem o extrativismo pela agricultura e os proprietrios vendem seus
seringais para os primeiros fazendeiros do Rio Moa (LIMA, 1993).
As mudanas repercutem em toda a estrutura social vigente, pois a
relao de produo alterada tanto pela substituio da dicotomia seringueiro-
dono do barranco/patro por posseiro-fazendeiro, quanto pela dissociao
de ambos no processo produtivo, uma vez que a juno ltex-comrcio
substituda pela disputa agricultura-pecuria. Dessa forma, o ambiente florestal
onde o posseiro pratica o extrativismo, a caa e o cultivo de suas roas de
subsistncia deixa de existir em prol dos pastos que vo alimentar o crescente
rebanho do fazendeiro (LIMA, 1993).
A dcada de 1970 caracterizada pelas iniciativas do estado na regio,
com a instalao da Ajudncia do Acre, que d incio identificao e
delimitao das terras indgenas (TI) no estado. Nesse perodo, so iniciados
os processos de identificao das TIs Jaminawa do Igarap Preto, Kampa
do Rio Amnea e Nukini (PEREIRA NETO, 2000). Esses povos, exceto os
ashaninkas (TI Kampa do Rio Amnea) buscam manter sua identidade anterior
ao contato com a sociedade no ndia, os demais, em funo do histrico de
massacres, fugas e integrao por alianas matrimoniais, ou como mo de obra
dos seringais, pouco diferenciados das vivendas tpicas do seringal e de seus
habitantes.
Na poca, no mbito do Programa de Desenvolvimento Polo Amaznia
e do II Plano Nacional de Desenvolvimento Brasileiro, comearam a ser
definidas as reas prioritrias para conservao parques e reservas e de
uso tradicional inclusive TI. Na poca, estudos na Amaznia propuseram
a criao e o reconhecimento de 48 reas, das quais o PNSD, que foi criado
em 1989 (IBAMA, 1998). Naquele perodo, os conflitos fazendeiro-seringueiro
(posseiro) acirraram-se, levando os movimentos sociais a reivindicar junto ao
Governo federal uma poltica pblica que protegesse o modo de vida extrativista,
culminando tanto na criao do Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS)
quanto da primeira Reserva Extrativista do Alto Juru (Reaj), na Bacia do Rio
Tejo, limtrofe Serra do Divisor (UICN, 1995).
Variaes intertnicas:
328 etnicidade, conflito e transformaes

O sucesso alcanado pela Reaj, entre outras reservas criadas nos anos
seguintes, e a situao dos seringueiros que vivem no PNSD levou o Ministrio
Pblico (MP) a realizar em 1993 uma Percia Antropolgica no PNSD (rios
Moa e Azul) para avaliar sua converso em reserva extrativista. Embora os
ex-seringueiros demonstrassem interesse pela proposta, os fazendeiros
aparentavam insatisfao tanto com o parque quanto com a reserva, j que
ambos culminariam na desapropriao de suas terras por baixos valores, ou
nenhum, como o caso da TI Nukini6 (LIMA, 1993; MONTAGNER, 2002).
Na ltima dcada, o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma
Agrria (Incra) implantou dois Projetos de Assentamento (PA) na regio: PA
do Rio Azul e PA Amnea. Esses projetos criaram uma imagem negativa em
torno dos PAs, j que o modelo do Incra no era apropriado para a regio.
Contudo, nos ltimos anos, uma parceria do Incra, Empresa Brasileira de
Pesquisa Agropecuria (Embrapa), Ibama, SOS Amaznia (SOS), Grupo de
Pesquisa e Extenso em Sistemas Agroflorestais do Acre (Pesacre), entre outros,
tm buscado inverter a imagem por meio do Projeto Modelo de Assentamento
Rural Sustentvel para a Amaznia Ocidental, So Salvador (IBAMA, 1998).
Entre 1995 e 1998, durante a elaborao do Plano de Manejo do PNSD
pela SOS e o ICMBio, foram discutidos com as comunidades o potencial
turstico do Moa e o assentamento das comunidades em outra rea. Coincide,
tambm, a morte da equipe do Conselho Indigenista Missionrio (Cimi), que
atua na regio, em um acidente, o que traz a Cruzeiro do Sul/AC7 outra equipe
da instituio que j atuava no Par.
Em 1999, aconteceram diversas atividades na Serra do Moa. Enquanto
o ICMBio e a SOS iniciavam o levantamento dos moradores das margens dos
rios Moa e Azul, passveis de serem reassentados no So Salvador, os nukinis
reivindicavam o monoplio sobre a atividade turstica a ser desenvolvida no
PNSD e a ampliao de sua TI rumo ao estado do Amazonas (rea fora do
PNSD). Porm, as demandas de famlias pelo reconhecimento indgena que
datavam da poca da identificao dos nukinis, aparentemente, ressurgiram
quando o Cimi anunciou ter encontrado remanescentes da etnia Nwa, durante
sua visita Serra do Moa, em companhia do cacique Nukini. As presses em

6
Aps a realizao da percia antropolgica no PNSD, em 1993, os fazendeiros criticaram a criao
da reserva extrativista e propuseram a diminuio do parque para os limites da Serra do Divisor,
deixando as demais reas livres para a pecuria (LIMA, 1993).
7
Cruzeiro do Sul e Mncio Lima so os ncleos urbanos prximos Serra do Moa.
Nwa, ndios ou ribeirinhos?
Quando os rgos pblicos entram em conflito 329

prol de uma agenda propositiva para os ndios fizeram com que a SOS e os
nukinis elaborassem um projeto de manejo para a TI Nukini8.
Naquela mesma poca, os ndios pataxs ocuparam a sede do Parque
Nacional Monte Pascoal no sul da Bahia. Diante de possveis conflitos no cenrio
da comemorao do Descobrimento, diversas instituies governamentais e
internacionais tentaram contornar a situao. O Ministrio do Meio Ambiente
(MMA) e o Ministrio da Justia (MJ), e este com a Funai, articulavam uma
agenda para resolver a questo.
No ano seguinte, diante da possibilidade do reconhecimento da etnia
Nwa, a Gerncia Executiva do Ibama no Acre (Ibama/AC) e a SOS acionaram
a Administrao Executiva Regional da Funai em Rio Branco (Funai/AC) para
avaliar se eram ou no ndios Nwa as famlias que at pouco apresentavam-se
como ribeirinhas. O administrador disse que estava ciente da situao, pois o
Cimi j tinha o fato comunicado a ele, e que dependia de recursos para avaliar
o caso em campo. Diante da situao, a Funai/AC, com apoio do Ibama, SOS e
Cimi, visitou a rea e apresentou o Relatrio Preliminar a Respeito de Populao
que se Afirma Pertencer Etnia Naua, Habitantes do Parque Nacional da Serra
do Divisor Municpio de Mancio Lima/AC, no qual afirma serem eles os
ndios Nwa e propondo o reconhecimento de suas terras. Contudo, aps
a Inspeo Judicial da Ao Civil Pblica (Processo n 1998.30.00.002586-
0) realizada no mesmo ano, o juiz determinou a elaborao de um laudo
conclusivo para esclarecer a condio tnica dos moradores da comunidade
localizada ao longo do Igarap Novo Recreio, que se autodenominavam Nwa
(JUSTIA FEDERAL, 2000), uma vez que o documento apresentado pela
Funai/AC no era conclusivo.
Em julho, a Lei n 9.985, de 18 de julho de 2000, que institui o Sistema
Nacional de Unidades de Conservao da Natureza, foi sancionada com um
artigo que obrigava o Ibama e a Funai a proporem solues para os casos de
sobreposio de TI e UC. Porm, apenas com a ocupao da sede do Parque
Nacional do Araguaia na Ilha do Bananal, pelos Carajs, o Ibama acionou o
MMA e este o MJ, que, alm de ter pedido providncias Funai, constituiu
a comisso que tratou da referida lei. Essa comisso manteve-se inativa,
quando, diante da ameaa de novas ocupaes, o MMA convocou uma reunio
extraordinria do Conselho Nacional de Meio Ambiente (Conama), na qual

8
Segundo informaes colhidas com a SOS, o projeto foi fruto do esforo coletivo da comunidade,
contudo, aps ser aprovado pelo Fundo Nacional do Meio Ambiente (FNMA), o cacique expressou
que os nukinis no tinham interesse pelo projeto e o abandonaram.
9
Apesar das inmeras reunies, pouco se avanou at 2002.
Variaes intertnicas:
330 etnicidade, conflito e transformaes

constituiu nova comisso, cuja finalidade era acompanhar a anterior, sendo esta
integrada por organizaes no governamentais que representassem regional
ou nacionalmente os interesses dos ndios e das unidades de conservao9.
Durante as Comemoraes dos 500 Anos do Descobrimento do Brasil, a
imprensa explorou as superposies. Na ocasio, o Cimi divulgou sua descoberta
da etnia extinta. Com isso, as famlias participaram das comemoraes em
Cruzeiro do Sul apresentando-se como Nwa os verdadeiros donos das terras.
No ano seguinte, a SOS e o ICMBio realizaram seminrios para a
formao do Conselho Consultivo do PNSD, durante os quais a proposta
de reconhecimento da TI Nwa foi posta em pauta, sem avanar muito
nesse tema, j que o frum no era apropriado. Naquele perodo, ocorreram
desentendimentos entre os lderes nukinis e Nwa, o que pareceu influenciar
a reivindicao dos primeiros para que suas TIs fossem ampliadas sobre o
PNSD, coincidindo com o pleito dos segundos.
O MMA anunciou em uma reunio que est aberto a discutir formas
de gesto integrada das reas sobrepostas, entretanto, questes de domnio
s seriam tratadas na comisso que a Presidncia da Repblica estaria criando.
Segundo informaes, essa comisso deveria substituir as anteriores.
Apenas em 2002, foi realizada a Percia Antropolgica sobre a Condio
tnica dos Moradores do Igarap Novo Recreio, Rio Moa/AC, que se
autodenominam Nwa, na qual Montagner confirma que o grupo construiu a etnia
a partir de fragmentos da memria, de objetos e de outros elementos simblicos,
que, articulados, apoiam a reivindicao do grupo (MONTAGNER, 2002). Na
ocasio, a JF solicitou a avaliao do documento pelo Ibama/AC, ao mesmo tempo
em que a Funai realizava discusso sobre a ampliao da TI Nukini.
A partir da percia, o juiz decidiu pela criao da Terra Indgena Nwa,
do Parque Nacional Serra do Divisor, e determinou a elaborao do plano de
gesto da rea, onde estaria identificada a rea e a forma de manejo. Segundo
Correa (2007), a deciso do juiz partiu da lgica ambientalista e no indigenista.
Seu argumento estava pautado na prpria criao da Terra Indgena Nwa,
do PNSD, considerado como fato indito. Contudo, segundo ele, apenas com
a deciso do juiz foi possvel reconhecer a existncia da etnia Nwa pelas
instituies pblicas ICMBio, Funai e MPF.

Funai e Ibama: as partes no conflito


Sem querer realizar uma discusso hermenutica, convm esclarecer o
emprego dos conceitos Estado e Governo neste ensaio. Apesar da simplicidade
Nwa, ndios ou ribeirinhos?
Quando os rgos pblicos entram em conflito 331

do exemplo, empregaremos Estado como uma estrutura poltica permanente


do Pas, enquanto Governo ser utilizado quando nos referirmos ao conjunto
de pessoas que exercem o poder poltico e que determinam a orientao
poltica de determinada sociedade (BOBBIO, 1994), ou seja, a Funai e o Ibama
so rgos do Estado, enquanto seus dirigentes nomeados pelo Presidente so
Governo.
O conflito Funai-Ibama compreendido a partir da noo de Estado-
Governo, pois ambos so rgos do primeiro, dirigidos pelo segundo. Nesse
sentido, poder-se-ia concluir que o que exprime a instituio vem do Governo,
se este no fosse fruto de coalizes de foras polticas internas e externas
ao Estado. Para Lima (2000), necessrio averiguar as formas especficas de
atuao do Estado e, por esse vis, examinar uma configurao representada
pela mquina estatal permanentemente negocivel e sujeita mudana, a
reformas e a redefinies, para, ento, mapear o campo relacional de prticas de
poder. Essa perspectiva inicialmente desenvolvida para o Servio de Proteo
ao ndio (SPI), rgo que deu origem Funai, impinge uma linha reflexiva til
para entendermos o conflito em anlise. A indicao de Lima sobre as equipes
que permeiam entre o Estado e o Governo, para influir no ltimo, dotada de
ideologia indigenista ou ambientalista, acirra ou no as posies antagnicas
do conflito. Por isso, ele relata que em sua pesquisa sobre o encontro entre
o projeto (ente externo do Estado que opera na Funai) e a Funai (ente do
Estado) gerou um espao de lutas singular, na medida que desencadeou, em
nvel das interaes cotidianas, conflitos de diversas naturezas, muitos dos
quais naturalizados como inerentes a todo e qualquer ambiente de trabalho
(BOBBIO, 1994).
Essa situao de conflito tambm descrita em Pareschi como as disputas
que ocorrem entre atores sociais com ideologias diversas, oriundas de posies
especficas e portadoras de determinados poderes em fruns institucionalizados
(PARESCHI, 2002). Essa contradio do Estado estabelecida por meio das
normas ditas abstratas, que deveriam orientar os procedimentos, mas que, na
prtica, recebem grande influncia das relaes e posturas pessoais mantidas
inter e intrainstituies, por meio das equipes que as integram (BEZERRA,
1995). Dessa forma, grupos ideolgicos distinguem-se dos demais sob a gide
da identidade por contraste10 (OLIVEIRA, 1976), montam equipes e negociam
cargos, potencializando suas capacidades de enfrentamento seja na instituio
(setores, divises, departamentos, diretorias) ou no Estado (fundao/instituto,
ministrio, poder executivo), como nos Nuers11 que, em seu sistema poltico,

10
Grupo que pode ser entendido como equipe ou rede, neste ensaio.
Variaes intertnicas:
332 etnicidade, conflito e transformaes

uniam sees tercirias com uma secundria e esta com outra secundria diante
de uma primria e assim por diante.
Entretanto, esses grupos tambm articulam-se em rede, solicitando apoio
a pessoas acessveis (por algum lao real ou fictcio, inclusive de parentesco)
para superar os obstculos da hierarquia institucional recordando novamente
os Nuers (EVANS-PRITCHARD, 1978). Por sua vez, a hierarquia pode ser
entendida pelos nveis de integrao sociocultural (famlia, aldeia, nao etc.),
descrito por Steward como crculos concntricos, que, neste ensaio, seriam: em
nvel local (os atores concretos); em Rio Branco (Funai/AC, Ibama/AC, JF,
MP, SOS e Cimi); em Braslia (Funai ou Ibama); em Ministrio (MJ ou MMA);
na Presidncia da Repblica (Casa Civil e AGU).
A partir desta construo terica pode-se ver a sociedade mais prxima
de um precipitado fluido e instvel de redes sociais do que de armaduras rgidas,
estanquizadas e em equilbrio (LIMA, 1995, p. 42), onde o conflito Funai-Ibama
comea em escala local, quando os atores concretos sentem-se ameaados pelo
levantamento de moradores realizado pelo Ibama e a SOS, e usufruem tanto
das relaes de parentesco com os nukinis (somos parentes, mas no somos o
mesmo povo) quanto do resgate da identidade tnica Nwa (MONTAGNER,
2002; PIMENTA, 2002; CAMPOS, 2000; BARTH, 1998), para buscar apoio
do Cimi. Nesse momento, as redes existentes so ativadas, pois o Cimi trabalha
com ndios e passa a exercer presso sobre a Funai/AC, e a SOS sobre o Ibama.
Estes, por pertencerem ao Estado articulam-se com a Funai/AC, oferecendo
os meios necessrios avaliao da etnicidade do grupo que afirma ser Nwa.
Porm, quando a Funai/AC aponta para um reconhecimento, as instituies
polarizam-se em Ibama/AC e SOS de um lado e Funai/AC e Cimi do outro,
debatendo entre si, segundo seus universos simblicos, pautados na noo de
bom selvagem e de paraso intocado. Se o argumento institucional a resposta
que o PNSD est sob a administrao do Ibama e que a TI Nwa ser
administrada pela Funai, mas se tcnico preciso observar a importncia
do resgate de uma cultura perdida e da regio, por concentrar alto ndice de
endemismo. Quando apelam ao argumento jurdico tanto o Ibama resgata o art.
225 da Constituio quanto a Funai vale-se do art. 23112.

No sistema de linhagem, Nuer o parentesco resgatado para resolver uma vendeta (EVANS-
11

PRITCHARD, 1978).
12
Godelier, nos seus estudos na frica, diz que o mesmo ambiente interpretado culturalmente de
diferentes formas, quando o olhar de grupos diferentes (GODELIER, 1986).
Nwa, ndios ou ribeirinhos?
Quando os rgos pblicos entram em conflito 333

As representaes da Funai e do Ibama em Braslia so convocadas,


mas no se manifestam, j que enfrentam casos emergenciais na Bahia (Pa
tax Parque Nacional Monte Pascoal) e na Ilha do Bananal (Carajs
Parque Nacional do Araguaia). De volta escala Rio Branco, a Funai e o Cimi
anunciam na imprensa a descoberta da etnia desaparecida, que potencializada
com a Comemorao dos 500 anos, enquanto o Ibama, durante a inspeo
jurdica, mostra o conflito ao juiz, que acaba por intermediar o caso, impondo
procedimentos periciais que amainam as discusses.
O conceito de habitus (BOURDIEU, 1990) explicita a operacionalizao
das negociaes entre as partes, que, nas distintas escalas, so feitas pela pessoa
eu conheo fulano, falei com ele, o Presidente vai ligar para ele; pelo
grupo o Presidente solicitou que encaminhssemos o pedido em nome
dele; ou pela rede tenho meus contatos, quando for necessrio aciono.
Pensando em grupos e at em instituies, essa articulao ao redor dos
dirigentes descrita por Gluckman na frica do Sul, que afirma que o sistema
social do pas opera a partir das rel