BAINES - Variações Interetnicas

Variaes intertnicas
etnicidade, conflito e transformaes

Ministrio do Meio Ambiente
Izabella Teixeira
Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos

Recursos Naturais Renovveis
Curt Trennepohl
Diretoria de Planejamento, Administrao e Logstica

Edmundo Soares do Nascimento Filho
Centro Nacional de Informao Ambiental

Jorditnea Souto
Variaes intertnicas
etnicidade, conflito e transformaes
Organizadores
Stephen Grant Baines

Cristhian Tefilo da Silva
David Ivan Rezende Fleischer
Rodrigo Paranhos Faleiro
Braslia, 2012
EDIO
Universidade de Braslia UnB
Instituto Internacional de Educao do Brasil IEB
Centro de Pesquisa e Ps-Graduao Sobre as Amricas CEPPAC
Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis Ibama
Produo Editorial
Centro Nacional de Informao Ambiental Cnia
SCEN - Trecho 2 - Bloco C - Edifcio-Sede do Ibama
CEP 70818-900, Braslia, DF - Brasil
Telefones: (61) 3316-1225/3316-1294
Fax: (61) 3307-1987
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e-mail: editora@ibama.gov.br
Equipe Tcnica
Capa e diagramao
Paulo Luna
Nornalizao bibliogrfica
Helionidia C. Oliveira
Reviso
Maria Jos Teixeira
Enrique Calaf
Vitria Adail Brito
Catalogao na Fonte
Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
v299 Variaes intertnicas: etnicidade, conflitos e transformaes Stephen Grant
Baines... [et al.]. organizadores. Braslia: Ibama; UnB/Ceppac; IEB, 2012.
560 p. : il, color. ; 21 cm
ISBN 978-85-7300-362-8
1. Etnia. 2.ndio. 3. Recursos naturais. 4. Desenvolvimento sustentvel. I.

Baines, Stephen Grant. II. Silva, Cristhian Tefilo da. III. Fleischer, David Ivan.
IV. Faleiro, Rodrigo Paranhos. V. Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos
Recursos Naturais Renovveis. VII. Cnia. VIII. IEB. IX. UnB. X. Ttulo.
CDU(2.ed.)502.175(047)
Atribuio-Uso no-comercial-Compartilhamento pela mesma licena

CC BY-NC-SA
Impresso no Brasil
Printed in Brazil
Agradecemos
Jorditnea Souto,
ao Paulo Luna e equipe
do setor de editorao do Ibama,
ao Programa de Ps-Graduao em
Estudos Comparados sobre as Amricas
do CEPPAC/UnB
e Maria Jos Gontijo
do Instituto Internacional de
Educao do Brasil.
Sumrio
Apresentao ..................................................................................11
Introduo ....................................................................................... 13
Primeira variao: identidade, movimento e territorializao
Captulo 1 Contatos intertnicos em regies de fronteiras:

a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque. ................19
Claudia Lpez Garcs
Captulo 2 Memria, identidade e territrio dos arara:

uma anlise a partir do contexto de identificao da Terra
Indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil. ................ 43
Cloude de Souza Correia
Captulo 3 Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa

Catarina, Brasil. ..................................................... 59
Alexandro Machado Namem
Captulo 4 Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento

Pan-Timbira. ..................................................................... 97
Jaime Garcia Siqueira
Captulo 5 Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:

20 anos de luta indgena no Rio Negro. .............. 129
Gersem Jos Santos Luciano
Segunda variao: desenvolvimento e meio ambiente
Captulo 6 A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a

natureza: novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e a
politizao do bom selvagem. ............................................ 165
Thiago vila (in memoriam)
Captulo 7 Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no
noroeste amaznico. .................................................. 177
Luis Cayn
Captulo 8 Ecoturismo e conservao no

litoral norte da Bahia: um olhar sobre a interao entre
cientistas conservacionistas e a comunidade costeira. ....... 205
David Ivan Fleischer
Captulo 9 Os trememb do litoral nordestino e um empreendimento

turstico internacional. ............................................ 229
Isis Maria Cunha Lustosa e Stephen G. Baines
Captulo 10 So Thom das Letras e So Jorge: gnese,

conflito e identidade na constituio dos atrativos para um
mercado turstico. ............................................................ 247
David Ivan Fleischer e Rodrigo Paranhos Faleiro
Captulo 11 Dois conceitos articuladores no contexto

indigenista de Roraima: projeto e desenvolvimento. ....283
Maxim Repetto
Terceira variao: conflitos, direitos e Estado

Captulo 12 Nwa, ndios ou ribeirinhos? Quando os rgos pblicos entram
em conflito. ........................................... 321
Captulo 13 Conflito socioambiental sobre a gesto dos recursos naturais e

simblicos do territrio do Monte Pascoal e seu entorno. .... 339
Lus Guilherme Resende de Assis
Captulo 14 Projeto de minerao do So Francisco e da terra

indgena arar/MT: um caso de negao ao exerccio
da governana local ................................................................. 351
Cludia Tereza Signori Franco
Captulo 15 A identificao de terras indgenas como objeto de investigao

antropolgica. ............................................. 367
Rodrigo Pdua Rodrigues Chaves
Quarta variao: etnicidade, midiatizao e outras
metamorfoses
Captulo 16 Por uma Antropologia visual das relaes intertnicas:

impresses sobre a excluso social e a incluso da arte indgena
em Vancouver, Canad. .......................................... 399
Captulo 17 Alm da tcnica: o simblico nas artes indgenas. ........... 419

Katianne de Sousa Almeida
Captulo 18 Um estudo das transformaes musicais e festivas entre os

kalunga de Teresina de Gois, Brasil. ................... 447
Thas Teixeira de Siqueira
Captulo 19 Los petroglifos de Amrica del Sur. .............................. 467

Santiago Plata Rodrguez
Captulo 20 Comentrios sobre Yanomamo Series. ................................ 479

Maria Ins Smiljanic
Captulo 21 Metamorfoses sanum e a subjetivao dos objetos. ........ 497

Slvia Guimares
Quinta variao: perspectivas extracontinentais
Captulo 22 Identidades sociais no Lbano:

sectarismo, etnicidade e outras variveis. .................... 511
Leonardo Schiocchet
Captulo 23 De anedotas antropolgicas a perspectivas do contato em

frica: reflexes Herero. ............................ 539
Josu Tomasini Castro
Apresentao
Est completando 15 anos que o Grupo de Estudos em Relaes Inter

tnicas (Geri) surgiu, em 1997, a partir de uma conversa entre Maxim Repetto
que, poca, estava cursando o doutorado no Programa de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade de Braslia, e Stephen G. Baines,
professor do Departamento de Antropologia, que vem coordenando o Grupo
desde o incio. Nos anos anteriores, organizamos alguns seminrios sobre
temas relacionados etnologia indgena com enfoque em relaes intertnicas,
e com a criao do Geri, sistematizamos reunies informais em que alunos
da ps-graduao e da graduao em Antropologia, professores, indigenistas
e outros podiam apresentar suas pesquisas relacionadas a temas de relaes
intertnicas, no sentido amplo. As reunies do Geri, que vm acontecendo
de trs em trs semanas, nas tardes de sextas-feiras, tornaram-se um espao
para discutir pesquisas em andamento, teses de doutorado e dissertaes
de mestrado e de graduao em fase de elaborao final ou j defendidas,
alm de trabalhos de indigenistas interessados em compartilh-los num
ambiente acadmico com a presena de alguns dos alunos mais dedicados do
Departamento de Antropologia. As reunies do Geri representam um espao
para discusses livres de professores e alunos, muitos dos quais trabalham em
etnologia indgena, mas no exclusivamente, abrangendo outras pesquisas que
lidam com relaes intertnicas.
Com a sada de Maxim Repetto para realizar sua pesquisa de campo
sobre organizaes indgenas e educao superior indgena em Roraima e,
posteriormente, para assumir o cargo de professor concursado do Ncleo
Insikiran de Formao Superior Indgena na Universidade Federal de Roraima,
outros alunos e ex-alunos do Departamento de Antropologia da UnB (DAN)
assumiram voluntariamente a organizao das reunies do Geri. Foi criada
uma home page no site da UnB com a colaborao de Maxim Repetto e,
posteriormente, de Cristhian Tefilo da Silva, ento aluno de doutorado do
Departamento de Antropologia, depois professor concursado do Ceppac/
UnB. Em 2006, o Geri passou a constar como evento de extenso da UnB,
atraindo mais alunos e pessoas interessadas.
Contatos intertnicos em regies de fronteiras:
a viso dos ticuna e dos galibi do Oiapoque 15
A partir de 2009, o Geri foi ampliado incluindo o Centro de Pesquisa

e Ps-Graduao sobre Amrica Latina e Caribe (Ceppac), da UnB, tendo
os professores Stephen G. Baines e Cristhian Tefilo da Silva como co-
coordenadores pelo DAN e pelo Ceppac, respectivamente.
Ao completar 10 anos, o Geri e os seus atuais colaboradores Cristhian
Tefilo da Silva e Rodrigo Paranhos sugeriram a publicao de um livro que
reunisse alguns dos trabalhos apresentados. A resposta nos surpreendeu e
muitas pessoas expressaram seu interesse em publicar artigos baseados nas
suas apresentaes.
A partir de intenso dilogo com os autores, que perdurou 3 anos, os
quatro organizadores deste livro prepararam o material que o compe. Em
seguida, ao iniciarem os contatos com possveis editoras que pudessem edit-
lo, foram surpreendidos com a manifestao de interesse de quatro delas. Aps
quase um ano de negociao com vrias editoras interessadas na publicao, o
livro foi encaminhado s Edies Ibama, que realizou os servios de editorao
e disponibilizou o livro gratuitamente em seu catlogo virtual. J a impresso
desse livro foi viabilizada graas ao apoio financeiro de coeditores, Instituto
Internacional de Educao do Brasil, Programa de Ps-Graduao em Estudos
Comparados sobre as Amricas do CEPPAC da Universidade de Braslia,
Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas e Departamento de
Antropologia.
O conjunto de trabalhos disponibilizados neste livro refora a seriedade
de experincias nascidas na informalidade ou no compromisso com um tema.
Dividida em cinco partes, a obra contempla com excelncia temas e recortes
ainda pouco explorados, abrindo espao para novas discusses e reflexes
no campo das relaes intertnicas. Com este livro, convidamos os leitores a
navegarem por essas pginas em uma singular experimentao de alteridade
por meio das relaes intertnicas.
Introduo
O
Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas consolidou um es-
pao reflexivo para temas relacionados interao intertnica
e seus desdobramentos em meio urbano ou nas novas frontei-
ras da antropologia. Apesar de a Revista de Estudos em Relaes Intertnicas
(Interethic@) ser um espao de publicao onde muitos autores vm apresen-
tando suas pesquisas, havia a necessidade de experimentar outros formatos
que pudessem dar maior visibilidade aos trabalhos desse grupo. Este livro traz,
assim, um conjunto de trabalhos, muitos ainda inditos, realizados pelo Geri
em seus 10 anos de existncia.
O universo abordado pelo Geri est marcado pela diversidade terica,
metodolgica e pelos campos investigados, bem como, pela autonomia e
independncia que seus participantes imprimem em seus estudos. Partindo
do respeito a essa diversidade e alteridade, este livro busca atender esse
universo de olhares em cinco partes. Na primeira, Identidade, movimento
e territorializao, a busca de reconhecimento tnico e de direitos a um
territrio imprescindvel a sua sobrevivncia fsica e cultural parece mobilizar
os grupos em confrontos que, apesar da concretude alcanada por alguns
atores em oposio, demonstram ser uma reviso da histria de dominao
recente por meio do resgate de sua etnicidade imemorial. Dessa forma, em
Contatos intertnicos em regies de fronteiras: a viso dos ticuna e
dos galibi do Oiapoque, Claudia Lpez Garcs busca um dilogo com os
ticuna na trplice fronteira entre o Brasil, Peru e Colmbia, e com os galibi
em outra singular fronteira entre o Brasil e a Guiana. Em outro extremo
amaznico, no texto Memria, identidade e territrio dos arara: uma
anlise a partir do contexto de identificao da Terra Indgena Arara
do Igarap Humait/AC, Brasil, Cloude de Souza Correia resgata a luta
dos Arara por seu reconhecimento tnico, retratando episdios marcados pela
subjugao, dominao e resistncia. Em Os lakln na regio do Alto Vale
do Itaja, Estado de Santa Catarina, Brasil, Alexandro Machado Namem
recupera perspectivas nativas do grupo, em que a intimidade do pesquisador
transcende as limitaes da cincia para revelar com preciso as regras sociais
que as permeiam. Em Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento pan-
timbira, Jaime Garcia Siqueira mostra a perspectiva do movimento indgena
na atualidade, anunciando os contornos criados pelo grupo para garantir seus
direitos. Por fim, essa parte do livro assume o extremo da alteridade, quando,
em Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria: 20 anos

de luta indgena no Rio Negro, Gersem Jos Santos Luciano expe, em
sua autobiografia, uma histria oculta daqueles ndios que, fora de sua aldeia,
adentram o mundo dos brancos e alcanam reconhecimento equivalente.
Na segunda parte, Desenvolvimento e meio ambiente, os estudos de
cultura e natureza assumem relevncia sob o singular olhar de cada um de seus
autores. Em A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a
natureza: novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e politizao
do bom selvagem, Thiago vila (in memorian) resgata com propriedade
a influncia da naturalizao do ndio no Brasil e seus desdobramentos. Se
vila demonstra o processo histrico que instituiu esse vnculo, em Trocando
vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste Amaznico,
Luis Cayn resgata essa associao sob a perspectiva indgena que, se por
um lado, para alguns uma falcia, por outro seria uma perspectiva prpria
do grupo, como o autor demonstra. Nos trs ltimos textos, Ecoturismo e
conservao no litoral norte da Bahia: um olhar sobre a interao entre
cientistas conservacionistas e comunidade costeira, de David Ivan Rezende
Fleischer; Os Trememb do litoral nordestino e um empreendimento
turstico internacional, de Isis Maria Cunha Lustosa e Stephen G. Baines,
e So Thom das Letras e So Jorge: gnese, conflito e identidade na
constituio dos atrativos para um mercado turstico, de David Ivan
Fleischer e Rodrigo Paranhos Faleiro, a influncia do ecoturismo sobre grupos
tnicos e tradicionais discutida. Dessa forma, o ecoturismo parece reconfigurar
contextos sociais, que pareciam fadados a desaparecer sob megaprojetos
tursticos, em desenhos social e ambientalmente mais sustentveis. Em outro
extremo, o ecoturismo assume feies amenas para projetos que atropelam os
interesses de grupos tnicos e tradicionais residentes em reas com vocao
turstica. Essa ambiguidade epistemolgica discutida nos primeiros trabalhos e,
concretamente, exposta nos trs subsequentes, desnudada por Maxim Repetto
em Dois conceitos articuladores no contexto indigenista de Roraima:
projeto e desenvolvimento, quando ele discute a interveno de polticas de
outras agendas em terras indgenas.
A terceira parte, Conflitos, direitos e Estado, embora parea retomar
a perspectiva da primeira parte, emancipa-se ao expor um recorte analtico do
ponto de vista do Estado e sua relao com os grupos indgenas. Em Nwa,
ndios ou ribeirinhos? Quando os rgos pblicos entram em conflito,
Instituto Brasileiro do Meio
18 Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis
Rodrigo Paranhos Faleiro discute a constituio histrica do desconhecimento

da etnicidade e sua inverso estratgica para garantir a permanncia de grupos
em seus territrios tradicionais, em especial sob os interesses concorrentes
de dois rgos pblicos ainda em disciplinarizao de seus campos de
atuao. Trama similar apresentada por Lus Guilherme Resende de Assis,
em Conflito socioambiental sobre a gesto dos recursos naturais e
simblicos do territrio do Monte Pascoal e seu entorno, quando o autor
retrata a luta dos indgenas pelo reconhecimento dos seus direitos sob um
territrio repleto de polissemias tnicas, regionais, nacionais e internacionais. A
territorializao indgena estatal contempornea discutida por Rodrigo Pdua
Rodrigues Chaves, em A identificao de terras indgenas como objeto
de investigao antropolgica, onde o rito processual que visa garantir aos
indgenas seus territrios por direito desnudado. Nessa perspectiva, o Estado,
em tese, deve zelar pelos direitos indgenas e, com isso, sustentar a participao
indgena em processos de licenciamento, tema abordado por Cludia Tereza
Signori Franco em Projeto de minerao So Francisco X Terra Indgena
Sarar/MT: o caso da (des) governana sobre os recursos naturais.
A quarta parte, Etnicidade, midiatizao e outras metamorfoses,
rene estudos que abordam uma das fronteiras investigativas da Antropologia
contempornea a esttica. Para tanto, os autores buscam problematizar seus
objetos em recortes ricos e apropriados. Em Por uma Antropologia visual
das relaes intertnicas: impresses sobre a excluso social e a incluso
da arte indgena em Vancouver, Canad, Cristhian Tefilo da Silva transita
nas ruas de Vancouver em um dilogo intertnico urbano construdo pelas
mos dos artistas de rua que, notadamente, so ou tm relaes identitrias
com grupos tnicos. Essa reflexo da esttica como objeto de discusso
da sociedade alcana contornos instigantes nos estudos de Katianne de
Sousa Almeida, em Alm da tcnica: o simblico nas artes indgenas;
Metamorfoses Sanum e a subjetivao dos objetos, de Slvia Guimares;
Um estudo das transformaes musicais e festivas entre os Kalunga de
Teresina de Gois, Brasil, de Thas Teixeira de Siqueira; Comentrios a
Yanomamo Series, de Maria Ins Smiljanic; Los petroglifos de Amrica
del Sur, de Santiago Plata Rodrguez, que discute as respectivas linguagens das
artes, da msica, do vdeo e da cultura material. Embora por si s apresentem
seu ineditismo metodolgico, discursivo e epistemolgico, estabelecendo
dilogos ricos, ainda que distintos, em cada um desses recortes so celebradas
abordagens vanguardistas para a reflexo desses objetos.
Por fim, na quinta parte, Perspectivas extracontinentais, o Geri
demonstra seu dilogo com estudos no Oriente Mdio e na frica. Para tanto, em
Variaes intertnicas:
etnicidade, conflito e transformaes 19
Identidades sociais no Lbano: sectarismo, etnicidade e outras variveis,

Leonardo Schiocchet discute o Lbano em sua perspectiva tnica e religiosa
e, insere uma reflexo bastante atual e pouco analisada por antroplogos
brasileiros. Perspectiva similar desenvolvida por Josu Tomasini Castro, que,
em dilogo com os estudos de religio e de frica, apresenta seu texto De
anedotas antropolgicas a perspectivas do contato em frica: reflexes
Herero, onde as reflexes sobre a experincia antropolgica retomada.
Com esse conjunto de estudos estimulamos um dilogo oportuno com os
trabalhos desenvolvidos pelo Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas da
Universidade de Braslia e convidamos a todos a participar de nossas discusses.
Primeira
variao
identidade,
movimento e
territorializao
Captulo 1
Contatos intertnicos em regies de fronteiras: a
viso dos Ticuna e dos Galibi do Oiapoque
Claudia Lpez Garcs
Introduo
Este artigo faz uma anlise comparada das interpretaes indgenas
sobre os processos de contato intertnico em regies de fronteiras polticas. As
reas etnogrficas onde se efetuou a pesquisa correspondem a dois extremos
da fronteira norte da chamada Amaznia Legal brasileira: (1) a regio do Alto
Rio Amazonas/Solimes, fronteira Brasil, Colmbia e Peru, rea onde vivem
os Ticuna h pelo menos dois mil anos; (2) a regio do Baixo Rio Oiapoque, na
fronteira Brasil/Guiana Francesa, onde vivem Galibi Kalina, de lngua karib,
tambm conhecidos como Galibi do Oiapoque, que ali chegaram em 1950,
procedentes da fronteira Guiana Francesa/Suriname.
Para a anlise tomam-se como referncia as narrativas orais desses
povos, que refletem as suas interpretaes da diversidade tnica e dos processos
de contato intertnico em diferentes situaes histricas: o encontro colonial,
os processos de formao dos Estados nacionais e os processos sociais
contemporneos. Como estratgia metodolgica de comparao utiliza-se o
contraste de contextos, lgica baseada na exaltao das caractersticas nicas
de cada caso para ressaltar a visibilidade de um fenmeno ou estrutura por
contraste com outro (SKOCPOL; SOMERS, 1980, apud LITTLE et al., 1993,
p. 7-8).
as interpretaes Ticuna foram priorizadas devido ao fato de ter sido
realizado com esse grupo um trabalho de campo mais extenso e aprofundado
do que com os Galibi do Oiapoque. No obstante, o exerccio de comparar as
vises indgenas sobre o contato intertnico em regies de fronteiras polticas
pode contribuir para a anlise e a compreenso de como os processos de
colonizao europeia e de formao de estados nacionais diferenciados tm
incidido no estilo de vida desses povos.
O Alto Solimes e o Baixo Oiapoque:

contexto scio-histrico
Os processos histricos de configurao de fronteiras polticas nos
cenrios sociais do Alto Amazonas/Solimes e do Baixo Oiapoque datam do
sculo XVI e derivam dos conflitos hispano-lusitanos no primeiro cenrio e do
conflito franco-lusitano pela posse do Cabo Norte (atual estado do Amap) no
segundo. Com as guerras pela independncia na Amrica Hispnica e com o
processo de transio do imprio portugus Repblica do Brasil, no sculo
XIX, teve incio a construo dos Estados nacionais, evento histrico que
marca o comeo da definio das atuais fronteiras polticas entre os diferentes
pases aqui referidos (LPEZ GARCS, 2006).
Os povos indgenas que habitavam os territrios que hoje correspondem
s atuais regies de fronteiras polticas sofreram durante trs sculos as
consequncias dos processos de colonizao europeia, sendo dizimados
pelas epidemias e pela violncia fsica e cultural exercidas pelos regimes
coloniais, reagindo de diversas maneiras a essas situaes. Os documentos
histricos se referem aos movimentos de resistncia indgena na fronteira
do Alto Amazonas/Solimes (FRITZ, 1988), s alianas com outras etnias
e, tambm, com agentes coloniais na fronteira das Guianas (DREYFUS,
1993) e, sobretudo, aos deslocamentos de populaes at territrios onde os
regimes coloniais e, posteriormente, nacionais mostravam-se mais favorveis
(HURAULT, 1973). Os povos indgenas da Amaznia que sobreviveram
violncia de tais processos e que conseguiram manter-se em seus territrios
ancestrais, como o caso dos ticunas, e aqueles que tiveram que se deslocar
procura de refgio em lugares de fronteiras foram incorporados, na qualidade
de minorias tnicas, pelas diferentes sociedades nacionais que comeavam a
se gestar em incios do sculo XIX, sendo objeto de processos forados de
nacionalizao impulsionados pelos diferentes Estados nacionais, ao mesmo
tempo em que foram utilizados pelos governos nacionais para garantir a
soberania nas fronteiras (LPEZ GARCS, 2000).
Hoje, os povos indgenas que habitam territrios divididos por
fronteiras polticas entre pases, como os Ticuna e os Galibi do Oiapoque,
assumem tambm as diferentes identidades nacionais dos pases aos quais se
adscrevem, de tal maneira que existem diferenas de identidades intratnicas
baseadas nas diversas nacionalidades, que se autorreconhecem como indgenas
brasileiros, colombianos e peruanos, no caso dos Ticuna (LPEZ GARCS,
2002), enquanto os Galibi do Oiapoque, frao dos Galibi Kalina da fronteira
24 etnicidade, conflito e transformaes
entre a Guiana Francesa e o Suriname, que migrou ao Oiapoque nos anos de

1950 do sculo XX, e que assumiu a nacionalidade brasileira uma vez instalada
nesse lado da fronteira.
Devido peculiaridade de constituir regies de fronteiras internacionais,
esses espaos so cenrios de complexas dinmicas socioculturais das quais
participam diversos atores sociais pertencentes a grupos tnicos, culturas e
nacionalidades diferentes. As duas regies de fronteiras caracterizam-se por
possuir complexos urbanos transfronteirios: as cidades de Letcia (Colmbia)
e Tabatinga (Brasil), divididas pelo limite internacional (terrestre) entre os dois
pases, e as pequenas cidades de Saint Georges e Oiapoque, separadas pelo Rio
Oiapoque como limite internacional entre a Guiana Francesa e o Brasil.
Se, no primeiro caso, as relaes entre os trs Estados nacionais que ali
convergem se do em condies de certa semelhana socioeconmica pelo
fato de que Brasil, Colmbia e Peru so pases em desenvolvimento, no segun-
do caso destaco a situao colonial da Guiana com respeito Frana, marcan-
do a fronteira entre um pas desenvolvido e outro em desenvolvimento, o que
torna particularmente complexas as relaes tnico-nacionais nesse contexto
de dependncia poltica e econmica da metrpole europeia, sendo o nico
caso de colonialismo externo ainda existente na Amrica do Sul.
No transcurso do sculo XX, essas duas regies de fronteiras foram
afetadas pelas economias extrativistas que provocaram novas dinmicas sociais,
tais como a afluncia de populao migrante do interior do Brasil e dos outros
pases fronteirios para aproveitar os perodos de bonana econmica. A
regio do Alto Amazonas/Solimes foi cenrio de processos de explorao
da borracha, fenmeno que deu via livre implantao do violento regime
de barraco (OLIVEIRA FILHO, 1988) que afetou a populao ticuna. Na
regio de Oiapoque, nos anos de 1940 do sculo XX, iniciam os processos de
minerao de ouro com participao de brasileiros e guianenses, alcanando
altos ndices de atividade econmica, na dcada de 1980, com o redescobrimento
de ouro nas minas de Oiapoque, fato que motivou a chegada de garimpeiros
dos estados do Maranho, do Cear, da Bahia e do Par, os quais entraram
nas terras indgenas para efetuar labores de garimpo, penetrando tambm na
Guiana Francesa (RICARDO, 1983, p. 148). A extrao de ouro continua
motivando grandes fluxos migratrios de brasileiros Guiana Francesa, a
maior parte em condies de clandestinidade, a fim de trabalhar nos garimpos
localizados em proximidades das terras indgenas.
As regies do Alto Solimes e do Baixo Rio Oiapoque constituem os pontos
extremos da faixa de fronteiras do Brasil com o Peru, Colmbia, Venezuela,
Guiana, Suriname e Guiana Francesa, rea de atuao do projeto Calha Norte

que foi implementado pelo Conselho de Segurana Nacional do Brasil, em 1985,
com o objetivo de incrementar a presena militar brasileira para proteger o
pas dos possveis conflitos fronteirios. O fato de que o projeto Calha Norte
proibiu a demarcao de reas indgenas em uma faixa aproximada de 150 km
ao interior dos limites internacionais do Brasil coloca em condies de extrema
vulnerabilidade a situao dos povos indgenas que vivem nessas regies,
contribuindo para a diminuio da j frgil autonomia desses povos.
No que se refere aos processos sociais contemporneos, cabe mencionar
que a fronteira do Alto Amazonas/Solimes est sendo impactada pela
implementao de polticas militares que recebem ajuda financeira dos Estados
Unidos e de alguns pases europeus para exercer controle sobre o trfico de drogas
e a atuao de grupos guerrilheiros e paramilitares que protagonizam o conflito
armado naquele pas, acarretando graves consequncias socioambientais para
as populaes amaznicas. Por sua vez, a regio do Oiapoque vive situaes de
tenso pelas notcias sobre o movimento independentista liderado por alguns
setores de populao crioula (populao mestia afrodescendente) da Guiana
Francesa. Apesar de tais processos parecerem repercutir mais no interior dos
respectivos Estados nacionais, afetam, contudo, as populaes localizadas nas
regies de fronteiras, especialmente do lado brasileiro, devido ao temor da
expanso dos conflitos externos para o interior do territrio nacional, fazendo
com que essas regies sejam prioritrias com referncia ao controle militar
(LPEZ GARCS, 2006).
Narrativas identitrias:
a autodefinio e a definio dos outros
A alteridade constitui fator primordial nos processos de formao de
identidades. Nos diversos grupos humanos, as definies dos diferentes outros
estruturam-se com base no contraste com a percepo e a definio que se tem
de si mesmo, geralmente, expressa em narrativas de carter mtico e por meio
de termos especficos existentes na lngua nativa.
Entre os ticunas, o povo magta, que na sua lngua significa gente
pintada de negro, a autodefinio como grupo est associada s atividades de Yo e
Ipi, os gmeos mticos que deram origem a esse povo. A seguinte narrativa foi coletada
na aldeia Porto Cordeirinho (Brasil), por um ticuna de origem peruana que se
transladou para o Brasil.
Ipi viva con su cuada [mujer de Yo]... Ah que la mujer qued preada... Cuando
lleg [Yo] y encontr a su mujer preada del hermano. Ah dizque Yo siente rabia
del hermano. Y en el tiempo cuando ha nacido el hijo del Ipi, era tiempo de huito
(jenipapo).
Ipi, ya naci tu hijo, vaya a buscar huito para que pintes a tu hijo!
Ipi se fue al monte a buscar el huito.
Ahora t tienes que raspar el huito!
No s cuanto huito que Ipi ha raspado, y dele y dele...
Hermano, hasta donde tengo que raspar?
Ms por all... ms por all.
Hasta que Ipi comenz a rayar sus manos, sus brazos... No qued nada, se ray el
tambin! l se fue con todo el huito.
Entonces ah que Yo ha llamado a su mujer.
Oye, venga a pintar a tu hijo, venga a pintarlo con tu marido. Aqu est tu marido
en el huito!
Ella ha pintado a su hijo, lo ha pintado con la carne de Ipi.
- Ahora t tienes que juntar bien el afrecho de tu marido y t tienes que botarlo
por la quebrada, por Eware.
Ella junt bien la carne de Ipi y la bot en Eware. Ah que se corri hasta el ro-mar
[Amazonas]. Esa carne del Ipi se convirti en pescado. El Ipi que choc su nariz
encima de oro. Por eso es que ahora hay pescadito que tiene su nariz brillosa.
Ah dizque Yo comenz a pescar. Primero quiso probar con [carnada de] acero,
pero todava estaban maosos. No pesc nada. Despus quiso probar con guaruma.
Nada. Ahora vamos a probar con yuca [mandioca]. Ah ya jal bastante pescado.
Que salan ya con su machete, su hacha, ya trabajando, rozando. Eran hombres!
El [Yo] anzueliaba, anzueliaba...
- Gente, sepan como cortar, como rozar...
Todos se han transformado en gente ya. Eran ticunas.
Yo dele a anzueliar, dale, dale. Ya sala la gente rozando, tumbando...
Entre os ticunas, as narrativas mticas constituem elementos cognoscitivos
que explicam os fenmenos naturais e sociais. O mito explica a origem do povo
ticuna, dos brancos ou koris, entre os quais fazem distines baseadas em
rasgos fenotpicos (cor da pele), procedncia regional e nacional. As verses
coletadas na Colmbia confirmam que os racionales ou civilizados, isto
, a populao branca, mestia e afrodescendente, claramente diferenciadas da

populao ticuna, surgem dos restos de Ngutapa, o pai dos gmeos:
...porque se mira que la gente que estamos todos desde antiguamente... se form gente racional
de tripa que comi tigre de cazador [Ngutapa] y se aument porque el loro le rompi la
tripa y ah ya caa gente racional, hablando castellano, as como ahora estn hablando.
Entonces el hijo del cazador [Ipi] dice:
quien ser que est hablando all, que est hablando en castellano, que nosotros no
entendemos nada. Vamos all a mirar!
Cuando que el loro estaba all y gritaba, que dizque estaban trabajando la chacra.
Vamos all a mirar!
Se fueron a mirar y claro, ah dizque estaba huequiada su tripa de que le comi tigre, que
estaba ah guardada. Dizque se caan pedazos y se presentaba gente racional. Caa un
pedacito y se presentaba ya el costeo y ms otra cosa. Y por ltimo ya el negro, porque dizque
es guardado en humo. Ahora dicen que es el costeo ya.
(Nubia Barrios. Zaragoza Colmbia, abril de 1998).
Ngutapa, el padre de Yo e Ipi, fue devorado por un tigre. Los dos hermanos fueron en su
bsqueda para vengarse de l. Comienzan a buscar a su padre entre los tigres que encontraban,
les abran la boca para ver si entre sus dientes se encontraba restos de la carne de su padre.
Hasta que vieron que vena un tigre barrign y se le acercaron para preguntarle dnde estaba
su padre. El tigre dijo que l no se lo haba comido, pero los dos hermanos lo obligaron a
abrir la boca y encontraron entre sus dientes restos de la piel y del cabello de su padre. Yo e
Ipi mataron al tigre, le abrieron el estmago y de sus entraas sacaron los restos de su padre.
Los echaron en un, se los llevaron a su casa y los colocaron en la cumbrera. Yo advirti a
Ipi que no deba destapar el hasta cuando l le ordenara. Pero Ipi, siempre contradiciendo a
su hermano, no resisti la tentacin y un da destap el con los restos de su padre. De all
surgieron los distintos pueblos del planeta. Del corazn de Ngutapa surgieron los japoneses,
por eso ellos son muy inteligentes. De cada pedazo del cuerpo de Ngutapa salieron diferentes
grupos humanos. Los Ticuna surgieron de la piel de Ngutapa: es por esto que nosotros no
tenemos mucho entendimiento, porque la piel est ms lejos del corazn. Y todo por culpa
de ese pendejo de Ipi, afirma Sergio (risas). (Notas de campo. Aldeia Nazareth, Colmbia,
10 de julho de 1998).
As narrativas mticas Ticuna proporcionam a base cognoscitiva de
entendimento e a compreenso do mundo. Essas narrativas apresentam uma
estrutura de significados que define e explica, dentro das suas prprias categorias
cognoscitivas, a diversidade sociocultural e os processos de contato intertnico
dentro de uma ordem social estruturada segundo seus prprios critrios.
Uma lgica diferente opera nas narrativas do contato intertnico dos

Galibi Kalina, entre as quais o conhecimento de si mesmos e dos outros
est mediado pela memria do contato com os europeus. Entre os Galibi do
Oiapoque, a autodefinio como grupo se constri com base nos termos da
sua lngua do tronco Karib, em oposio aos termos utilizados pelos des
conhecidos, os europeus que os contataram:
Na nossa lngua tem muitos nomes que no galibi. Os desconhecidos
que primeiro chegaram, por exemplo, os espanhis que primeiro chegaram,
que trouxeram as coisas que a gente no conhecia, deu um nome que era
desconhecido e ali ficou com ele.
Gente mesmo nossa, em nossa lngua se diz karina, que quer dizer
gente. Tem muito ndio que no sabe que significa esse karina, pensa que
nosso ndio. No, quer dizer gente. Nossa origem Terewuyo, o nome da
tribo mesmo Terewuyo. Galibi derivado do francs mesmo. (Entrevista
com Geraldo Lod, 24 de junho de 2001).
Os Galibi do Oiapoque afirmam que o termo galibi no seu verdadeiro
nome como grupo tnico. Na sua prpria lngua o termo que os identifica como
grupo, isto , seu etnnimo, Terewuyo. O apelativo galibi contextualizado
na memria da situao de contato colonial, na qual est associado com os
carabas, habitantes das Antilhas, na Martinica, e na Repblica Dominicana.
Na Guiana Francesa, o termo kalina tambm utilizado para se referir
a todos os povos amerndios: para ns, os Kalina so todos os amerndios os
arawaks, os palikurs, os itotos, so tambm Kalina. Ns somos os tilewuyus
do Maroni (COLLOMB, 2000, p. 151, traduo minha do francs). Kalina
tilewuyu o termo com que se autorreconhecem hoje os Kalina da Guiana
Francesa e da ribeira do Suriname, que usado em oposio ao termo mulato,
aplicado aos Kalina miscigenados com os negros marrons estabelecidos nas
regies do centro e do leste do Suriname (COLLOMB; TIOUKA, 2000, p. 46).
A viso indgena do contato colonial

Os contatos intertnicos dos Galibi Kalina com os espanhis,
portugueses, holandeses, ingleses e franceses, e dos Ticuna com os espanhis e
portugueses, comearam a ser vivenciados pelos primeiros em incios do sculo
XVI e pelos segundos no final do mesmo sculo. Mas h grande diferena
na maneira como esses acontecimentos so interpretados pelos dois povos
indgenas. Nas narrativas ticunas, coletadas at o momento, no h referncias
que contextualizem esses eventos histricos dentro de uma estrutura cognitiva

que proporcione um conjunto de significados para o grupo. J entre os Galibi
do Oiapoque, as narrativas sobre os primeiros contatos com os europeus so
recorrentes na sua memria.
Na aldeia So Jos dos Galibi, especificamente entre os pioneiros
migrantes, existe uma marcada predisposio para narrar histrias sobre
os contatos intertnicos e as percepes sobre o outro. A narrativa mais
recorrente tem a ver com sua percepo sobre os blancs (portugueses, franceses
e holandeses) que chegaram pela primeira vez na terra dos Galibi:
Foi uma vez que os homens da aldeia saram para caar e s ficaram as mulheres
e as crianas. Elas viram os blancs que chegaram do oceano. Quando os homens
voltaram a mulherada falou que tinham visto o bicho do oceano que na nossa
lngua se diz paranakr. Desde ento esse o nome que damos aos blancs.
(Julien Lod, aldeia So Jos dos Galibi, 20 de junho de 2001).
Porque eu conheo uma histria que contavam l, quando chegou o primeiro
branco. Os primeiros portugueses que chegaram encontraram s mulher e
crianas, os homens estavam caando. A mulherada viu eles descer do barco,
a o navio ficou l fora. Desceram tudo homem coberto com sapato, roupas,
chapu. Depois, quando os homens chegaram da caada, a mulherada contou.
De onde que eles vm? De l, do oceano. So /paranakr/, esprito do
oceano. (Geraldo Lod, So Jos dos Galibi, 24 de junho de 2001).
Na verso da narrativa apresentada por Collomb e Tiouka (2000, p.
31-32), utiliza-se o termo Palanakili para se referir ao mesmo conceito que,
segundo os autores, quer dizer espritos do mar. Essas narrativas expressam a
percepo do povo kalina sobre os brancos, especificamente os franceses, com
os quais tm tido maior contato durante sua histria de relaes intertnicas
no contexto colonial que, cabe ressaltar, ainda persiste devido Guiana ser um
Departamento Ultramarino da Frana.
Na aldeia So Jos dos Galibi, tambm foi narrada outra histria que fala
da sua percepo sobre a populao de origem africana:
Quando chegaram os negros na Guiana, os ndios pensavam que eles estavam
pintados. Ento um grupo de ndios que estava na praia pegou um negro e
comearam a esfregar a pele dele com areia para ver se assim saa a pintura. O
negro gritava e gritava da dor! Ali chegou um branco e diz para eles que o negro
era assim mesmo que no ia sair o sujo da pele. (Julien Lod, aldeia So Jos dos
Galibi, Brasil, 21 de junho de 2001).
Essa narrativa se insere no contexto das relaes coloniais na Guiana

Francesa e na sua complexa dinmica de relaes intertnicas em mbito
mediado pela hegemonia dos europeus e a construo de uma ordem poltica
e social hierarquizada que propiciou alto nvel de competitividade entre a
populao amerndia e as populaes de origem africana.
Mas tambm os outros podem constituir grupos indgenas que, dentro
dos imaginrios Galibi ocupam posio distanciada com respeito a seus
prprios referenciais socioculturais. Assim, a conhecida lenda das Amazonas
faz parte da tradio oral desse grupo, que, segundo o narrador, foi contada
pelos seus avs quando moravam na Guiana Francesa:
Os homens de uma aldeia saam para caar e s ficavam as mulheres e as
crianas. Elas ficavam esperando seus maridos voltar da caaria, faziam caxiri
para esperar eles. Mas os homens quando voltavam no traziam nada para
as mulheres comer. Sempre era assim. Os homens comiam tudo no mato e
no traziam nada. As mulheres ficaram bravas e uma vez, quando os homens
voltaram, elas deram bastante caxiri para eles, at ficarem bbados. As mulheres
j tinham feito uma canoa grande, embarcaram todas as mulheres com as
crianas na canoa e foram para o Rio Amazonas. Depois elas entraram no mato
e ali vivem sozinhas sem marido.
(Julien Lod, aldeia So Jos dos Galibi (Brasil), 21 de junho de 2001).
O panorama das relaes intertnicas com outros grupos indgenas com

que os antepassados dos Galibi do Oiapoque tm tido contato, assim como sua
memria da subjugao ao regime colonial europeu, hoje expressa por meio
de narrativas como a seguinte:
(...) Encontrei um [indgena] do Jari. O Jari muito antigo, que so eles que
acabaram com nossa raa. Era muito bravo aquela raa /caxiana/, /alawataiana/,
/levaguiana/ que chamado. Que o ndio assim, quando anoitece vira peixe:
vai dormir na gua. Tem um que quando anoitece vira papagaio: vai dormir
na rvore. Tem um que vira macaco, aquele guaribo grande: vai dormir como
guaribo. Tem um chamado de /camboiana/; /vereana/ vira morcego: vai dormir
pendurado como morcego. Quando os franceses chegaram aqui no Oiapoque
j tinha ndio /Caxuxiana/, o ndio vira ona. So tribos diferentes mais acabou,
acabou. Por exemplo, esse guaiana, depois uma parte veio para o Brasil em
Roraima. Tem taulipam, tem macuxi. Eram muito bravo, muito bravo, virava
pssaro para matar os outros. Ento acaba [com os ndios] o portugus. Tem a
ltima raa mais brava do alto Maroni, at a fronteira entre a Guiana Francesa
e o Suriname. Um rapaz tem que uma vez uma misso francesa levou ele
procura dessa tribo. gente muito grande chamada de /aiaricure/. Aiaricure
era mais bravo que tinha, ltima raa. A Frana no conseguiu dominar eles.
Depois se renderam para o governo do Suriname, e acabou, no tem mais.
O rapaz estava contando que a encontraram outro ndio no mato que estava
andando por a. Cuidado, ele estava andando e j estava jogando feitio em
cima dele. Ele [o rapaz] tinha uma espingarda e atirou nele. Cad ele? Caiu atrs
do pau. Cad ele? T s o lugar! O p dele era um p muito grande. Embora,
embora, embora, rapidinho vamos voltar! Parece que vamos ser matados!
Porque aqueles de l de Roraima, antigamente todo mundo que vivia aqui na
Guiana Francesa, na Guiana Inglesa, se comunicavam com eles, andando em
Roraima e andando em caminho do mato. Meu av contava que um irmo dele
tinha ido l. Trabalhavam artesanato l, trabalhavam bem mesmo. (Entrevista
com Geraldo Lod, 24 de junho de 2001).
Essas narrativas sobre as relaes intertnicas, que proponho denominar

narrativas do estranhamento, deixam entrever a percepo indgena sobre os
diferentes outros com que tem tido e atualmente mantm contato. Elas so
muito recorrentes na memria dos Galibi do Oiapoque. Isso poderia estar
associado com o grau de contato intertnico que parece ter sido mais intenso
entre as etnias da regio do Caribe. Pelo fato de se localizarem no litoral e
ter um estilo de vida em que a navegao tanto fluvial como martima, e o
comrcio so desses grupos. possvel que essas etnias da regio do Caribe
tenham tido maiores possibilidades de contatos intertnicos do que outros
grupos localizados no interior da floresta amaznica. Um argumento a favor
dessa hiptese provm das pesquisas lingusticas. Sobre a famlia karib, Urban
(1998, p. 94) ressalta a grande quantidade de emprstimos lingusticos desses
grupos, fato que segundo o autor pode estar associado ao grau de contato
relacionado com o comrcio e a troca da populao karib, que desempenhou
grande papel mediador.
Interpretaes sobre as fronteiras e as identidades nacionais

No complexo mundo das narrativas mticas ticunas, a semantizao do
territrio se expressa por meio da nomeao de lugares hoje localizados nos
diferentes contextos polticos nacionais, alguns dos quais esto associados s
atividades de Yo e Ipi, os gmeos que deram origem ao povo ticuna. Essas
narrativas tm se transformado e incorporado novos elementos significativos
relacionados com os diferentes contextos nacionais, fato que ratifica como
os eventos histricos de formao de fronteiras e construo dos Estados
nacionais tm sido incorporados e resignificados no imaginrio ticuna.
Yo dele a anzueliar, dele, dele. Ya sala la gente rozando, tumbando...

Entonces dizque preguntaba:
Dnde est mi hermano?
l ahora est en las bocas del [ro] I (Putumayo).
Bueno.
Porque diz que se anzueliaba de aqu, en Tabatinga mismo [la frontera
actual]. Por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad de
brasileos y mitad de colombianos. Porque aqu mismo nos anzueliaron
[pescaron] en ese tiempo.
Entonces que Yo le pregunt al pescado:
Dnde est mi hermano?
Ya va a venir, ahisito viene.
Hasta que va llegando y su nariz era brilloso. Entonces le agarr, tchaa...
Mai mamata!
Entonces dice que le dio para que anzueliara....
[Ipi] Anzueliaba, anzueliaba. Ah ya son peruanos. Puro peruano, puro peruano.
Tanto, tanto! Hasta que terminaron!
Cmo va a ser este mundo? [Pregunt Yo]
Mai mamata! Yo encontr acero, aqu dentro del agua encontr acero. Eso va a
ser para m! [Responde Ipi] Yo voy a quedar por abajo, yo voy a quedar con esta
mina. l piensa que va a quedar con su mina de puro acero, de puro oro.
Entonces como ellos son poderosos, que han transformado el mundo, entonces Ipi
qued en el Per y Yo en Brasil.
Y los colombianos? [Pregunta ma]
Ah si yo no s, porque como dice mi abuela, la mam de mi pap me cont, eso era
antes, colombianos no hay. Porque dicen que aqu en Leticia, apenas unos cuantitos
colombianos llegaron. Pero son como medio en duda. Por eso dicen que cuando
llegaron colombianos, que hablaban as que dnde has nacido. Entonces en ese tiempo
estaban en Per y en Brasil. Ellos, los colombianos, dizque hablaban as como gente
mala, vamos a matar, vamos a comer... as hablaban los colombianos. Entonces
dizque al poco tiempo ya han empezado buena vida, vamos a vivir, vamos a trabajar,
no los vamos a comer, vamos a vivir bien. As hablaba el colombiano. Entonces
ah, hasta hoy da. As he sabido tiempos que mi abuelo me cont. Entonces as
al poco tiempo, dizque vino la guerra de Leticia, cuando que esto ya lo quitaron
[al Per]. (Leonardo Huahuari Del guila. Aldeia Porto Cordeirinho -
Brasil, maro de 1999).
Essas narrativas constituem referncias cognitivas por meio das quais os
Ticuna se relacionam com o mundo atribuindo-lhe significados. De toda sua
riqueza simblica, interessa destacar a concepo que eles tm do territrio e
como se posicionam diante do momento histrico de formao de fronteiras e
consolidao dos Estados nacionais.
Os diferentes lugares aos que se refere narrativa, tais como Eware,
a embocadura do Rio I/Putumayo, o Rio Loretuyaco e o Rio Amazonas/
Solimes, constituem marcos significativos que delimitam o territrio ticuna
no contexto mtico, geogrfico e social. Estes se localizam em ampla extenso
territorial que vai alm da atual regio fronteiria, entre o Rio Loretuyaco
(atual divisa entre Peru e Colmbia) e as bocas do Rio I (Brasil), extenso
que, em boa medida, corresponde ao territrio que hoje ocupam nos trs
pases. Dessa maneira, tanto nas representaes mticas como nas prticas
sociais, expressa e legitima a ideia de unidade territorial. Eware o lugar mais
significativo para os ticunas, pois ali Yo pescou seu povo, designou-lhes cls
e partilhou ensinamentos bsicos para a vida cotidiana tais como o trabalho e
a festa de moa nova. Para o povo ticuna, Eware est localizado em territrio
brasileiro, sobre a margem esquerda do Alto Solimes. preciso destacar que
as narrativas tambm fazem referncia a um lugar localizado no Peru, o qual
est associado a Ipi.
Segundo a narrativa anterior, depois da criao dos ticunas, os gmeos
Yo e Ipi pensam na repartio do territrio entre os dois. quando Ipi
expressa seu desejo de ficar com os territrios localizados a este de Eware, por
ter encontrado muita riqueza (ouro) nesse lugar e que conheceu quando ainda
era um peixe do nariz dourado que nadou guas abaixo pelo Rio Solimes, at
as bocas do Rio I. Mas graas aos poderes de Yo, sobrevm a inverso do
mundo e com ele a inverso da ordem territorial: Yo se apropria do territrio
ao este de Eware, rio abaixo, no Brasil, e a seu irmo Ipi corresponde o
territrio ao leste, rio acima, no Peru. Nas narrativas Ticuna se reflete uma
ordem associada dualidade dos gmeos. Essa dualidade est associada a uma
diviso estabelecida para proporcionar ordem ao territrio, dada em termos
das aposies este/leste; abaixo/acima; Brasil/Peru.
O pensamento mtico ticuna, sem dvida, tem se modificado de acordo
com os processos histricos vivenciados pelo grupo, de tal modo que chega
a incorporar novos elementos significativos para dar explicao a novos

fenmenos histrico-culturais. Nesse sentido, os processos de formao de
fronteiras, assim como as diferentes identidades nacionais que se consolidam
a partir do estabelecimento dos Estados nacionais, so fenmenos para os
quais existem explicaes expressadas em readaptaes das narrativas nova
situao histrica.
A narrativa analisada mostra claramente como Brasil e Peru tm sido
incorporados como referentes geogrficos para explicar a concepo de
territrio. Os dois pases esto associados aos gmeos Yo e Ipi, respectivamente.
Essa associao encontra-se tambm em outras verses recentes recopiladas na
Colmbia (CAMACHO, 1995, p. 240; PINILLA et al., 1997, p. 8). A verso
mais antiga a que apresenta Nimuendaj (1952, p. 134), recopilada no Brasil
em 1929. Nela no se fala dos dois pases, mas sim de Leste e Oeste, o lugar
onde nasce o Sol e onde se pe, termos com os quais se cataloga os lugares
onde se dirigem Yo e Ipi, respectivamente, aps o primeiro, fazendo uso de
seus poderes, conseguir inverter o mundo. Outras verses recopiladas no
Brasil por Oliveira Filho (1988, p. 103-104), no igarap So Jernimo, e Gruber
(1997, p. 18) utilizam tambm os topnimos empregados por Nimuendaj.
Igualmente faz Goulard (1998, p. 59) na verso, resumida e readaptada, das
narrativas recopiladas na regio interfluvial de Loretuyaco (Colmbia).
possvel que nas verses mais antigas e naquelas recopiladas em
lugares mais distantes da atual regio de fronteiras se utilizem os topnimos
Leste/Oeste. No obstante, significativa a utilizao da relao Brasil/Peru
nas narrativas recopiladas por outros autores e nas verses obtidas durante
a pesquisa de campo nas aldeias Ticuna da Colmbia e do Brasil. Isso leva a
pensar como os Ticuna pelo menos os que habitam nas proximidades da
atual regio de fronteiras tm incorporado toponmicos relacionados com
os Estados nacionais que primeiro sentaram presena efetiva na regio. A
Colmbia s consolida sua presena a partir de 1930, o que incide no fato de
que ainda no aparea como objeto de incorporao na memria coletiva dos
ticunas.
Uma explicao para esse fato se encontra tambm na narrativa objeto
de anlise, quando o narrador especifica que s se fala de Brasil e Peru porque
no tempo de sua av com quem aprendeu esses saberes colombianos
no tm. A explicao desse fato se baseia na histria oral configurada
mais recentemente, a partir de 1930, quando os colombianos empreendem a
colonizao de Letcia e do Trapzio Amaznico.
A incorporao do conceito de fronteiras polticas no pensamento

ticuna se faz evidente quando o narrador refere-se ao fato de que Yo pescou
os Ticuna em Tabatinga: por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad de
brasileros y mitad de colombianos. significativa a transposio do lugar de origem
dos ticunas, que a maior parte das verses afirma ser Eware, regio fronteiria
de Tabatinga. No obstante, em outra passagem, o narrador refere que foi em
Eware onde Yo pescou seu povo.
Os Ticuna que habitam a regio fronteiria no s tm internalizado a
ideia de fronteira em termos das divises territoriais, mas tambm em termos
do reconhecimento e diferenciao das identidades nacionais associadas aos
respectivos Estados nacionais. Na narrativa se faz referncia ao fato de que
Ipi pescou os peruanos. Em outra verso da mesma passagem mtica, narrada
por um ticuna de origem brasileira que hoje vive na Colmbia, se expressa o
seguinte:
Yo fue a buscar una vara, puso su anzuelo y fue a buscar su carnada. Prob primero
con pepa de coco dulce... tac, tac... no quiere pegar.
Vamos a probar con caimo!
Nada, no quiere pegar. De ah con limn y nada.
Qu ser que quiere? Ahora voy a probar con yuca y tac!... Primero la mujer
de l. Zac!.. para la playa. Era gente. All [en el agua] era pescado y ac [en la
tierra] era gente.
Toda est completa ya [la gente pescada por Yo] Qued solamente un pescadito all,
gamitana o sbalo [ese era Ipi y Yo lo pesc por ltimo].
Usted tiene que pescar primero peruanos y los otros son brasileros. Usted va a
pescar para arriba, para ac es el Per. Con qu t vas a pescar? [Le dice Yo a
su hermano]
Yo voy a pescar con pltano.
Peruanos, pues. Los peruanos comen pltano. Ipi pesc con pltano ah. Primerito
prob y sali guangana, no haba gente sino guangana. A la otra un cochino. Sac
los animales tambin.
Entonces Yo dijo:
Vamos a probar con yuca, pues!
El [Yo] se fue para el otro lado [ro abajo]. Ah ya jal. Esa era gente ya. Jal
brasilero, jal brasilero, jal brasilero.
Yo dice [a su hermano] - Haber, prueba t.
Ah si prob del lado de arriba. Jal peruano, jal peruano... Ipi con pltano ha
pescado. El peruano es jalado con pltano. En Brasil ha jalado con yuca, es decir con
faria. Los colombianos no estaban all solamente dos no ms.
Esos peruanos y brasileros que pescaban eras Ticunas? [pregunta ma]
Ticuna mismo. Eso es ley de Ticunas!
(Nestor Andrs, aldeia Arara Colmbia, maio de 1998).
As verses dessa mesma passagem do mito recopiladas no Brasil por
Oliveira Filho (1988, p. 103) e Gruber (1997, p.18) assinalam tambm que
foi Ipi quem pescou os peruanos. A verso apresentada por Joo Pacheco
de Oliveira especifica que Ipi pescou os peruanos (populao nacional no
ticuna, civilizados), vez que Yo pescou os prprios ticunas, povo magta,
e tambm os negros, que foram pescados com os restos do jenipapo. Na
verso apresentada por Goulard (1998, p. 59), Ipi quem pesca os negros, os
quais falam a lngua dos brancos.
As diferentes nacionalidades, como identidades surgidas raiz dos
processos de consolidao dos Estados nacionais, constituem fatores culturais
sobre os quais os Galibi tm uma percepo particular que obviamente est
permeada pelos processos histricos e culturais vivenciados por esse povo.
Assim, a colonizao por parte de diferentes povos europeus (franceses,
holandeses, portugueses) que os povos indgenas da regio das Guianas
enfrentaram um fato histrico que permanece na memria e se atualiza na
contemporaneidade das narrativas, as quais tambm surgem em relao s
diferentes nacionalidades com as que, nesse caso, os Galibi tm contato.
Da sua viso sobre o processo de colonizao da regio das Guianas
pelos diferentes povos europeus, Julien Lod afirma que foram os portugueses
que mataram mais ndios do que os franceses, frase que deixa entrever que, na
memria dos Galibi, est presente a histria colonial da disputa tricentenria
entre franceses e portugueses pela posse do territrio contestado ou Cabo
Norte, processo que terminaria na formao da atual fronteira poltica entre o
Brasil e a Guiana Francesa.
A percepo sobre as nacionalidades francesa e brasileira, nas quais
os Galibi esto inseridos pela sua histria de migrao e pelo fato de estar
morando na regio de fronteiras polticas entre os dois pases, est determinada
pelos processos socioculturais vividos pelo grupo. Existe uma posio
de distanciamento que, em alguns casos, pode chegar a ser de rejeio
nacionalidade e cultura francesas, especificamente entre os pioneiros, a qual
se exprime nas suas constantes manifestaes de que o governo francs no
cuida dos povos indgenas e que, pelo contrrio, o governo francs pretendia
acabar com eles; assim como tambm na sua negativa de retornar Guiana
Francesa para se integrar novamente a seu povo, incluso, na atualidade, quando
as condies socioeconmicas dos povos indgenas da Guiana Francesa
melhoraram a partir das polticas de francisation, fato que motivou o retorno
Guiana Francesa de outros membros da famlia migrante.
Os pioneiros que ficaram na aldeia So Jos dos Galibi reconhecem sua
nacionalidade francesa, mas declaram sua preferncia pelo Brasil como pas
que optaram para morar. J na segunda gerao, entre os filhos dos pioneiros,
h maior predisposio para aceitar tanto a cultura francesa como a brasileira,
culturas nacionais com as quais se sentem ligados pelo fato de provir da Guiana
Francesa e de estar morando em territrio brasileiro. Na terceira gerao, os
netos dos pioneiros, a compenetrao com a cultura e a nacionalidade brasileira
muito maior do que com a francesa, devido terem nascido no Brasil e ter
sido socializados e educados de acordo com os parmetros da cultura brasileira.
Desse modo, a relao dos Galibi do Oiapoque com as nacionalidades brasileira
e francesa no uniforme entre todos os membros do grupo, pois depende de
diferentes fatores socioculturais, principalmente os que tm a ver com o grau
de permanncia e socializao dos indivduos dentro das culturas nacionais,
fator que est diretamente relacionado com as geraes de indivduos dentro
do grupo. Mas de outro lado, evidente que a adscrio e assuno de uma
nacionalidade especfica depende tanto de critrios situacionalistas, quer
dizer, ter acesso a melhores condies de vida, como de fatores emocionais
relacionados com as histrias de vida, as posies ideolgicas e os valores de
cada um dos indivduos com respeito s diferentes nacionalidades com as quais
esto em contato nessa regio de fronteiras.
Interpretaes indgenas da ordem socioeconmica

mundial e dos processos sociais contemporneos
Agora vamos nos ocupar de analisar a viso que os Ticuna e os Galibi
do Oiapoque tm dos outros no indgenas, quer dizer, sobre a populao
pertencente aos diferentes pases fronteirios e sobre outras naes distantes, no
sentido geogrfico e cultural, tais como os gringos (populao norte-americana
e europeia) e os japoneses, populaes com as quais se relacionam no plano
cognitivo da ordem socioeconmica mundial.
As narrativas do estranhamento no somente so expressas em forma de
narraes que j fazem parte da tradio oral do grupo, mas tambm incluem
atitudes comportamentais, atos polticos, posies ideolgicas e valorativas

com respeito a outros grupos humanos e nacionalidades, incluindo aquelas que
ficam mais distantes em termos de contato pessoal, mas que so prximas se
considerarmos a influncia indireta que exercem sobre o grupo. o caso da
percepo que os pioneiros da aldeia So Jos dos Galibi tm sobre a populao
dos Estados Unidos e a nacionalidade americana.
Assim, o cacique da aldeia expressa radical rejeio cultura norte-
americana quando se fala que americano no entra na aldeia. Aqui podem
entrar todas as outras naes do mundo, mas gringo no entra aqui. Segundo
a percepo dos pioneiros Galibi, os Estados Unidos como nao um povo
que destri, egosta e violento, faz a guerra s outras naes do mundo. Por
isso, as autoridades da aldeia dizem no permitir o ingresso de americanos na
sua terra, como um ato de autonomia poltica perante um povo que considera
rejeitvel, segundo seus prprios valores e posies ideolgicas. Nesse caso,
a narrativa da cultura norte-americana se traduz em uma posio poltica de
distanciamento diante do que se considera estranho, destrutivo, alheio a seus
prprios valores.
Eles tambm manifestam no gostar dos norte-americanos, pois eles
so inimigos das naes do sul, e tambm porque eles tm costumes selvagens
e canibais, caractersticas que, segundo os Galibi do Oiapoque, estende-se
aos brancos em geral, pois os brancos matam gente para fazer conserva,
j se tm encontrado dedos de gente em conservas. O outro, o estrangeiro,
aquele que diferente do Eu, um alvo privilegiado para as narrativas do
estranhamento como formas de reconhecimento fundamentadas em posies
de negao e rejeio.
Os Ticuna expressam em seu pensamento mtico suas concepes
sobre a origem dos povos, naes e raas diferentes, quer dizer, da gente
racional, os civilizados, os koris. Algumas verses do mito recopiladas no
Brasil assinalam que os civilizados foram pescados por Ipi. Outras narrativas
recopiladas na Colmbia afirmam que os racionais surgiram dos restos de
Ngutapa, o pai dos gmeos mticos, que foi devorado por uma ona. Estas
ltimas circunscrevem a origem dos no ticuna em outro contexto significativo,
com o qual se estabelece uma distino no plano semntico entre os ticunas,
pescados por Yo e Ipi em Eware, e os racionais, civilizados ou koris, que
surgem das diferentes partes do corpo de Ngutapa.
A maneira como os Ticuna representam as naes diferentes tambm
se expressa em outras narrativas que oferecem explicaes sobre as diversas
caractersticas dessas naes, especificamente no que diz respeito distribuio

da riqueza em nvel mundial. Um jovem ticuna da aldeia de Porto Cordeirinho
(Brasil) narrou o seguinte:
Primeiro chamaram as pessoas, de fila, porque so muitas pessoas, tem vrias
tribos, n? pases. A o Yo preparou uma bolinha, muitas bolinhas. Tem feito
de ouro, tem feito de barro, tem feito de argila, tem feito de muitos tipos. A
os colombianos, peruanos, americanos, ticuna, ndio... muitos pases olhando
assim as bolinhas. A o Yo diz assim:
- Agora eu vou distribuir. Essa pedra para vocs.
A ele pegou uma feita de barro. Para ele no presta. Esse barro feito de barro.
feio. A Yo deu para ticuna e ticuna no quer. Deu para peruano e peruano
tambm no quer; colombiano no quer; ndio no quer; outro no quer. A
chegou o americano e pegou. Virou ouro!
Depois desse a pegou outro mais bonito, de ouro. A o irmo dele, ou seja, o
Ipi j entregou outra pedra. Agora esse aqui feito de ouro, bonito.
- Agora quem quer esse daqui? Quem vai chegar primeiro aqui vai pegar!
A o primeiro que chegou l foi o ticuna. Quando ele pegou o ouro, virou barro!
A agora outra pedra, pegou outra pedra feita de argila. Argila misturado.
Entregou ao ticuna e no quer. Entregou para o americano e no quer.
Entregou para ndio, ndio tambm no quer. Peruano, outros pases, muitos
pases, fala todos os pases. Por que esse aqui o incio do mundo. A chegou
um colombiano. Colombiano quer. Quando ele pegou, virou cimento, metade
cimento e metade espelho. Por isso que os colombianos tm casas bonitas, de
alvenaria com espelhos.
A [o Yo] distribuiu at terminar esse todo. A explicou depois de terminar
tudo:
- O americano vai ser mais rico.
E o Ir pegou aquele que no presta mesmo, no presta! uma bolinha feita
de lixo. No presta, n? Quem que vai pegar no lixo? A ningum quer e o Ir
pegou aquele lixo e virou ouro tambm, ouro mais potente.
A depois que ele terminou todas as bolinhas, explicou tudo, porque essas
bolinhas nenhuma vai sobrar, porque todo mundo vai ganhar essa pedra. A
terminou explicando:
- O mais rico vai ser o Ir, depois do Ir o americano. Depois do americano, o
Brasil, outros pases, muitos pases, muitos pases at chegar nos ticunas:
- Vocs vo ser pobres.
Porque o povo de Yo no ganhou nenhuma melhor. De Yo todo ndio,

ticuna, outro tipo, quase tudo ndio. Mas do Ipi tudo civilizado... Mas sempre
ele no perde. O Ipi ficou sempre com ouro. Por isso que o peruano, muitos
peruanos tm dentes de ouro. Por isso, porque o Ipi ficou sempre para o lado
do Peru. (Jaisins Sebastio Thom, aldeia Porto Cordeirinho, agosto de 1998).
Essa narrativa constitui uma interpretao ticuna da distribuio da

riqueza no mundo. Parece ser uma expresso recente, pois ainda no foi
publicada. No obstante, constitui uma manifestao de como hoje as novas
geraes concebem os outros e a si mesmos no contexto do panorama mun
dial e dos processos socioeconmicos contemporneos. Isso significa que o
pensamento ticuna vai se transformando ao ritmo dos processos histricos
e incorporando novos elementos significativos para explicar sua posio no
cenrio mundial.
Cabe destacar que essa verso sobre a distribuio da riqueza foi narrada
por um jovem de 19 anos, estudante do colgio indgena de Filadlfia, Brasil, o
que explica por que incorpora nomes de pases distantes como o Ir e ressalta
o poder econmico dos norte-americanos, informao a que se tem acesso
atravs dos livros e dos meios de comunicao de massa, especialmente da
televiso, com a qual as novas geraes esto muito familiarizadas.
Contudo, mesmo que se adicionem novos contedos e informaes,
a estrutura da narrativa incorpora elementos simblicos como a inverso de
situaes, uma das caractersticas do pensamento ticuna. Assim, por exemplo,
no mito de origem, afirma-se que Ipi queria ir ao Brasil ou at o Leste, porque
nessa direo tinha encontrado ouro, mas seu irmo Yo le di la vuelta al
mundo e Ipi, finalmente, vai na direo contrria, isto , ao Oeste, at o Peru.
Uma situao similar acontece quando a bolinha de barro que pegaram os
norte-americanos se converte em ouro, assim como a de lixo que tomaram
os iranianos se converte em ouro mais potente, da a explicao dos motivos
de essas naes serem as que possuem maior riqueza econmica. J a bolinha
de ouro que os Ticuna ganharam se converte em barro, razo pela qual eles
so pobres.
Alm das diferenas em termos da distribuio da riqueza entre distintas
naes do mundo, esta narrativa expressa tambm concepes sobre os colom
bianos e peruanos como nacionalidades prximas. Dos primeiros se diz que eles
elegeram a bolinha de argila que se transformou numa mescla de cimento e
espelhos, fato que explica por que os colombianos tm casas bonitas cons
trudas com esses materiais. A narrativa tambm explica a associao de Ipi
com os civilizados e os peruanos, e o fato de que Ipi fosse fixado no ouro se

relaciona com o costume dos peruanos de usar dentes de ouro.
Nesse rico e complexo mundo da cultura do contato (CARDOSO
DE OLIVEIRA, 1992) em que os diferentes atores classificam os outros
segundo seus prprios parmetros socioculturais, destacam as concepes
que os Ticuna tm dos gringos (norte-americanos e europeus), representados
como cortadores de cabeas ou cortacabeas. Para os ticunas, a chegada dos
cortacabeas marcou uma etapa na histria contempornea dessa regio
fronteiria. Os cortacabeas chegaram depois do auge do narcotrfico, na
dcada de 1990, marcando o incio de uma poca de terror entre os povos
indgenas dessa regio, depois que se viram expostos com maior intensidade
violncia gerada por esse fenmeno. Segundo diversos depoimentos recolhidos
nas aldeias Arara e Zaragoza, na Colmbia, os cortacabezas son gringos que vienen
a cortar cabezas para sacarles el cerebro y hacer funcionar los aviones y los robots. A ideia
que se tem dos robs gente que no se va a morir cuando haya otra guerra mundial.
Outro depoimento coletado no Brasil assinala que en ese tiempo aparecan muchos
cadveres sin cabeza. Eran los americanos que venan a buscar cabezas para venderlas.
A ideia dos cortacabeas como gringos que caam cabeas de ndios
para fazer funcionar os avies e robs, assemelha-se concepo que existe
entre alguns grupos indgenas de lngua pano do Rio Ucayali (Peru) sobre os
pishtacos, tambm identificados como gringos que, neste caso, matam indgenas
para tira-lhes a gordura, com que fazem funcionar os avies (FRANK, 1994).
Essas representaes que os grupos indgenas tm sobre os gringos
como os outros distantes, quer dizer, sobre as sociedades do chamado Primeiro
Mundo, tecnologicamente mais desenvolvidas, esto associadas a imagens nas
quais se superdimensiona o potencial do outro para a agresso e a violncia. Isso
explica tambm a concepo ticuna de que os gringos, assim como os ndios
(grupos nmades do Javari), dos quais tambm se distanciam, so antropfagos:
Porque indio, propio indio, come gente, que mata gente. Ese es diferente de Ticuna ya. Por eso
los americanos, alemanes... ah estn, lo que es Japn, matan gente, venden su cabeza. Los
americanos comen gente, ellos comen gente hasta ahorita. Aqu yo estaba mirando, comen gente
los americanos. Alemanes comen gente. Por eso no son gente, animal es, demonio es. Gente
branco propio come gente, come ticuna, peruano, brasilero.
(Nestor Andrs, Arara - Colmbia).
As concepes Ticuna sobre ndios e gringos no se diferenciam da

quelas que tiveram os europeus quando invadiram a Amrica, considerando
os povos indgenas como seres selvagens e antropfagos, cuja condio
humana foi colocada em dvida. A grande diferena se enraza nas relaes de

poder que se estabeleceram entre esses povos em contato, pois enquanto para
os europeus essas representaes sobre os povos americanos converteram-
se em justificativas ideolgicas que contriburam para legitimar suas violentas
aes civilizatrias sobre os ndios, as representaes que hoje tm os Ticuna
e outros povos indgenas amaznicos, como os Galibi sobre os gringos,
parecem inspiradas justamente nessas cenas de terror vivenciadas por esses
povos, sob as prticas de dominao de povos no indgenas, que contriburam
para gerar distanciamentos por meio do medo (LPEZ GARCS, 2000).
Sob esse ponto de vista, a concepo sobre os gringos como demnios
que cortam cabeas e comem gente uma manifestao valorativa de povos
indgenas que durante muitos anos viveram sob condies de subordinao e
sujeio por parte dos brancos. Essas representaes expressam o terror e
tambm a rebeldia perante o outro na medida que os degradam simbolicamente
ao negar-lhes a condio humana e consider-los como animais e demnios,
o que infere o carter de seres anormais e inferiores ao gnero humano. Para
Souza Martins (1997, p. 12), seria essa uma expresso das tantas disputas que
caracterizam a fronteira como espao de alteridade onde o outro se faz visvel.
As narrativas indgenas do contato constituem um rico campo de signi
ficados por meio do qual esses povos expressam suas representaes sobre os
outros prximos e distantes, e tambm de como se autopercebem no contexto
social fronteirio e na ordem mundial. Em outras palavras, as narrativas sobre
o contato oferecem explicaes sobre os processos sociais contemporneos,
demonstrando sua vigncia e capacidade de transformao ao proporcionar
explicaes e significados de acordo com seus prprios parmetros culturais,
que, sem dvida, tambm tm se transformado ao ritmo dos processos so
cioculturais do mundo contemporneo.
Consideraes finais
O exerccio de comparar narrativas cosmo-histricas sobre o contato
intertnico de dois povos indgenas, cujos territrios localizam-se em dois
pontos extremos da Amaznia e os quais tm vivenciado histrias de contato
diferenciadas, uma ferramenta metodolgica que ajuda a compreender as
especificidades cognitivas de como esses povos apreendem e interpretam os
contatos intertnicos em diversas situaes histricas. Essa ferramenta permite
ao mesmo tempo compreender como as especificidades scio-histricas de
contato intertnico tm influenciado na maneira de como os povos indgenas
se situam no mundo e interpretam sua prpria histria.
O fato de que entre os Galibi o processo de contato com os diversos

povos europeus (espanhis, portugueses, franceses, holandeses e ingleses) deu-
se desde finais do sculo XVI, foi, ao que parece, um fator histrico que incidiu na
maneira de se autodefinirem e de interpretarem suas relaes com os diferentes
outros. Isso pode ser verificado nas narrativas que relatam, de maneira especfica
e clara, a situao histrica do contato colonial como contexto significativo na
formao de uma memria, tambm prov de elementos cognitivos relevantes
os mapas mentais de conhecimento e interpretao. Nelas, a referncia aos
desconhecidos, quer dizer, aos colonizadores europeus, de uma figura
retrica recorrente como referencial de alteridade na sua autodefinio e na
interpretao dos processos de contato com as populaes afrodescendentes e
com outras etnias indgenas da Amaznia Norte.
Uma abordagem cognitiva diferente possvel de ser observada nas
interpretaes Ticuna sobre o contato intertnico, quae esto permeadas por
figuras retricas de carter mtico que explicam a origem de diversos fenmenos
naturais e histrico-culturais por meio de processos nos quais a interveno dos
poderes sobrenaturais dos heris culturais Yo e Ipi recorrente. Nesse sentido,
nas diferentes retricas Galibi nas quais se explicita a memria do contato,
nas narrativas Ticuna sobre o contato intertnico, os eventos scio-histricos
so interpretados e reelaborados com base nas estruturas cognitivas que lhes
so caractersticas. Pode-se relacionar essa particularidade ao fato de que os
ticunas, no transcurso dos processos de contato, quase sempre mostraram
tendncia ao isolamento como estratgia de defesa diante da violncia gerada
pelo contato. Essa atitude que vem sendo denominada exo-invisibilizao
(LPEZ GARCS, 2000), isto , capacidade de se fazer invisvel aos outros,
principalmente aos agentes colonizadores, tratando de se manterem isolados e
evitando se envolverem nas suas dinmicas socioculturais, ao mesmo tempo em
que procuram se reafirmar nas prprias, pode ter contribudo consolidao e
reproduo dessas especificidades cognitivas do pensamento ticuna.
O aprendizado desse exerccio comparativo a compreenso de que se
as especificidades cognitivas dos povos indgenas geram interpretaes diver
sificadas dos eventos histricos, tambm a diversidade dos eventos histricos
contribui para modificar ditas especificidades cognitivas.
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Captulo 2
Memria, identidade e territrio dos Arara:
uma anlise a partir do contexto de
identificao da Terra Indgena
Arara do Igarap Humait/AC, Brasil
Introduo
Os Arara (Shawdawa) constituem uma sociedade indgena da famlia
lingustica pano, cujos falantes podem ser encontrados no Peru, na Bolvia e
no Brasil. Nesse ltimo pas as sociedades indgenas Pano esto situadas no sul
e no oeste do estado do Acre, estendendo-se para leste at a parte ocidental
de Rondnia e em direo ao norte embrenhando o estado do Amazonas
entre os rios Juru e Javari (RODRIGUES, 1994). Quanto aos Arara, residem
atualmente na Terra Indgena Arara do Igarap Humait, situada no municpio
de Porto Valter/AC. Os cursos fluviais definidores dos limites dessa terra so
o riozinho Cruzeiro do Vale, afluente da margem direita do Alto Juru, o
Igarap Nilo, afluente do Cruzeiro do Vale, e o Igarap Grande, formador do
Rio Valparaso. Os limites homologados, em 2006, dessa terra indgena so
de 87.571 ha, ocupados por uma populao aproximada de 319 indivduos
(CORREIA, 2005).
Sendo a histria da ocupao espacial dos Arara no Alto Juru marcada
por diversos conflitos intertnicos e intertribais, pretendo abordar o vnculo
entre a identidade e o territrio Arara, mostrando como a memria oral do
grupo e a escrita por terceiros sobre eles possuem interseces que evidenciam
a unidade sociocultural dos Arara e sua ocupao espacial. Dessa forma, ser
evidenciada a importncia da memria oral e da escrita na construo da
identidade e do territrio indgena.
Para o proposto, utilizarei informaes bibliogrficas e documentais,
alm de dados produzidos em entrevistas com o grupo, quando fui designado
pela Fundao Nacional do ndio (Funai) para identificar e delimitar a
Terra Indgena Arara do Igarap Humait, durante um perodo de 40 dias.
Memria, identidade e territrio dos arara: uma anlise a partir
do contexto de identificao da terra indgena Arara do Igarap Humait/AC, Brasil 47
As implicaes de uma pesquisa como esta, de curta durao e com

direcionamento voltado para o cumprimento de exigncias legais a cargo da
Funai, acabam por limitar o horizonte de conhecimento do antroplogo sobre
o grupo, o que estar refletido neste artigo. Contudo, procuro fazer uma anlise
dos dados disponveis e acessados durante este trabalho, sem o intuito de esgotar
a problemtica concernente identidade e ao territrio Arara. Evito, tambm,
incorrer no erro de ajustar os dados s teorias existentes sobre memria e em
trabalhar com um presente etnogrfico, como colocado por Fabian (1983),
que congela uma sociedade no tempo da observao, visto estarem os dados
historiogrficos e etnogrficos situados no passado. De acordo com Fabian,
um passado etnogrfico pode ser a forma mais vivida da nossa existncia
atual. Pessoas, eventos, perplexidades e descobertas encontradas no trabalho de
campo podem continuar a ocupar nossos pensamentos durante muitos anos,
emergindo nesse processo a conscincia antropolgica (FABIAN, 1983, p. 93).
Memria oral e escrita na caracterizao da

identidade e do territrio Arara
O vnculo existente entre a identidade e o territrio Arara pode ser
percebido tanto na memria oral como na escrita, sendo importante seguir
alguns autores que abordam essas formas de memria, como Walter J. Ong e
Thomas Abercrombie, para mostrar a relevncia do cruzamento destas para
entender as distintas fases histricas vivenciadas pelos Arara.
Operando sincronicamente com uma distino entre orality e literacy, Ong
deixa explcita a importncia de uma abordagem diacrnica e histrica para
entender sociedades com escrita e sem escrita. Em seu estudo, Ong mostra a
passagem da orality para a literacy entre algumas sociedades, no desconsiderando
a existncia atual de culturas baseadas no universo da orality e outras no da literacy.
O autor destaca ainda a possibilidade da coexistncia da orality e da literacy em uma
mesma cultura. Assim, segundo Ong, even now hundreds of languages in active use are
never written at all: no one has worked out an effective way to write them. The basic orality of
language is permanent (ONG, 1986, p. 7).
Tendo sido os Arara, em um passado anterior ao contato ocorrido no
incio do sculo XX, um grupo grafo, pode-se dizer que viviam no universo
da orality. Mas, atualmente, aps vrios anos de contato, passaram a dominar a
linguagem escrita dos conquistadores do Alto Juru e inserir-se cada vez mais
no universo da literacy. Entretanto, nem todos os Arara dominam a escrita
e a sua cultura ainda transmitida pela oralidade. Entre as vrias mudanas
causadas pelo contato dos Arara com os conquistadores, a memria oral do

grupo manteve-se de forma predominante sobre a escrita. Pode-se inferir,
portanto, que the arrival of writing did not automatically displace all other forms of
collective memory (ABERCROMBIE, 1998, p. 17).
Mas, mesmo sendo a memria oral dos Arara a principal fonte de
informaes histricas sobre o grupo, isso no significa ausncia de registros
escritos sobre ele. Desde o incio do sculo XX, os Arara so mencionados na
historiografia dos brancos que ocuparam o Alto Juru. Assim, aproximando-se
de Abercrombie (1998, p. 11-15), sero exploradas entre os Arara as formas
passadas e presentes de memria social, operando com a distino entre cultura
oral e escrita, mantendo sempre um olhar crtico sobre as fontes historiogrficas.
Estas, constantemente, referem-se imposio dos conquistadores sobre os
Arara, que introduziram elementos novos na memria do grupo, bem como na
alterao dos elementos presentes na identidade e no territrio Arara.
No se deve perder de vista que entre os Arara a noo de memria
social de Abercrombie faz-se notar. Na definio desse autor, memria social
refere-se aos modos por meio dos quais as pessoas se constituem, bem como
constituem suas formaes sociais em aes e interaes comunicativas,
antes fazendo seu passado do que herdando-o. Assim, possvel entender
como um povo constri sua prpria identidade, sua identidade histrica,
por meio da formulao e da transformao de sua relao com o passado
(ABERCROMBIE, 1998, p. 21-22).
Para compreender o processo de construo da identidade Arara, vinculada
ao dinmico territrio do grupo, que a interligao entre as informaes da
memria oral e escrita vm a ser complementares. Abercrombie vai alm desse
ponto e sugere uma complementaridade entre histria e etnografia (id. ibid, p.
10), da qual este artigo no se afasta muito. Entretanto, para melhor caracterizar
a memria oral e escrita na conformao da identidade e do territrio Arara, a
seguir, ser feita uma diviso da histria do grupo em fases, prxima realizada
por Aquino, entre os kaxinwa, e por Eckert entre os mineiros de carvo da
Frana. Eckert aborda essa comunidade de trabalho a partir do tempo da
companhia, do tempo da nacionalizao e do tempo de crise, observando
a continuidade nas descontinuidades histricas (ECKERT, 1993). Aquino, por
sua vez, opera com o tempo das correrias, o tempo do cativeiro e o tempo
dos direitos (AQUINO, 1977). Para os Arara, as fases histricas que podem ser
percebidas na memria do grupo so aquelas do tempo dos antigos, da seringa
e da demarcao. importante destacar que esses trs tempos da histria dos
Arara so um constructo analtico que permitir abordar questes referentes
identidade e ao territrio do grupo, procurando, assim como Eckert, evidenciar

as continuidades presentes nas descontinuidades histricas. Esses tempos
no representam rupturas socioculturais, mas assinalam grandes perodos de
mudanas na sociedade arara.
Tempo dos antigos

O tempo dos antigos um perodo existente na histria dos Arara que
anterior insero do grupo no sistema produtivo do seringal. Ele compreende
a poca do contato do grupo com integrantes da sociedade nacional e
estende-se at a introduo dos Arara nas atividades de extrao do ltex para
comercializao. Esse tempo povoado pelos antigos, que so ancestrais
Arara ainda hoje muito presentes na memria do grupo. Foi no tempo dos
antigos que ocorreram diversas guerras intertribais, alm das correrias
atividade de captura e de pacificao dos ndios. Vm desse perodo muitos
dos elementos construtores da identidade e do territrio Arara, entre eles,
as migraes, a organizao em aldeia, o parentesco, as pinturas corporais,
os adornos, o artesanato e outros. Portanto, neste item procuro destacar as
principais referncias sobre esse perodo constantes na historiografia e na
memria oral do grupo, ou seja, os antigos, as guerras e as correrias.
No se descarta aqui a possibilidade de no processo de transmisso da
memria os Arara terem manipulado muitas informaes ou reinterpretado
memrias pessoais aps o trauma coletivo causado pelos brancos com as
correrias. Como colocado por Kenny, para existir histria preciso que ela seja
transmitida pela memria histrica. Essa memria , portanto, contextual ou
parcial e est sujeita a interesses individuais de manipulao e de obscurecimento.
Uma possvel razo para tal percepo que a histria aborgene (no caso, Arara,
indgena) ela mesma fragmentria por nunca terem sido boas as relaes
branco/aborgene (branco/indgena). Essas memrias no so recordaes
de um tempo passado, mas parte do entendimento presente do passado. A
histria importante no como recordao de eventos situados no passado,
mas como um meio de entender as relaes entre o passado e o presente e sua
contnua reconstruo (KENNY, 1999, p. 424-426).
Nesse sentido, os principais ancestrais Arara do tempo dos antigos
no tiveram seus nomes registrados nas fontes escritas, mas esto fortemente
presentes na memria histrica. Geralmente, os nomes dos antigos (dos
ancestrais) esto associados s correrias, s guerras ou s migraes do grupo
por um vasto territrio que compreendia regies situadas no Alto Juru. Esses
nomes mantm aspectos da identidade do grupo, a partir do parentesco com
os ancestrais, e estabelecem vnculos com o territrio do grupo. Entre os

antigos, figuram nomes como Napoleo Bonaparte (Poyanwa), Napoleo
Pereira (Duwandwa), Capito Nogueira (Arara), Joaquim Nogueira (Arara),
Tui Andeh (Arara), Senhorinha (Arara), Isabel (Arara), Crispim (Jaminwa),
Tescon (Kaxinwa ou Jaminwa), Felizardo Siqueira de Lima (branco), Jos
Siqueira de Lima (Yawandwa) e tantos outros. Nem todos so Arara, h entre
esses nomes indivduos de diversas etnias que, devido a casamentos ou guerras
intertribais, incorporaram-se na memria Arara.
O nome de Felizardo Siqueira de Lima especial nesse sentido por
tratar-se de um cearense, segundo a memria do grupo, que passou a viver
com os ndios yawandwas e Arara no Rio Baj, tendo, posteriormente, ido
para o Rio Jordo apenas com os yawandwas, tornando-se lder indgena e
ascendente de alguns Arara. Segundo um dos seus bisnetos da etnia Arara:
CN - Felizardo era branco, mas considerado como ndio, andava nu, tinha o peito
pintado, as orelhas furadas, colocava pena na venta, considerado ndio.
Eu- Como ele foi encontrado?
CN - Era cearense, foi tempo das correrias para pegar os yawandwas. Ele no
conseguiu matar o povo, ele queria amansar. E no amansou mesmo, o povo. O
povo era muito, eles matavam muito, mas ele ficou com um grupo de Yawandwa
e amansou, e ficou com as ndias e foi criando aqueles mais novos, aqueles mais
velhos foram acostumando at que se misturou. Ele morreu no meio das tribos dos
yawandwas, nunca se apartou (Chico Nogueira, 5/3/2000, Cruzeiro do
Sul).
Na historiografia do Alto Juru, h diversas referncias a um cearense
com nome parecido, Felizardo Cerqueira, que liderou um grupo indgena
na mesma regio. De acordo com o padre Tastevan, que percorreu o Alto
Juru no incio do sculo XX, Felizardo Cerqueira foi o pacificador dos Arara,
tendo, aps esse feito, ido morar com os kaxinwa do Iboau, levando-os
para o Alto Envira, onde os ensinou a colher ltex (caucho) da Castilloa elstica
(TASTEVAN, 1926, p. 15). difcil precisar se o nome Felizardo presente
na memria oral dos Arara o mesmo existente na historiografia do grupo,
mas certo que o Felizardo das fontes escritas esteve em contato com outro
antigo, conhecido como Tescon.
Tescon tambm no era Arara, constando na memria do grupo ser ele
um ndio Jaminwa e lder de um grupo inimigo dos Arara. Nas fontes escritas,
Tescon apresentado, s vezes, como lder Kaxinwa e em outras como Ru

nunwa, sendo ele o lder de um grupo indgena composto por diversas etnias
e denominado Katukina.
Conforme relato de Felizardo Cerqueira (1886, p. 8), Tescon liderava
um grupo composto por ndios cobras (rununwa) e Arara, sendo estes lti
mos prisioneiros dos primeiros. Cerqueira afirma tambm que Tescon era
casado com a filha de um tuxaua Arara. O parentesco de Tescon com os Arara
confirmado pela memria oral do grupo:
Um dia, veio o finado Joaquim, que era primo do papai, sabe. Veio passando na
casa do finado Tescon. Porque o finado Tescon era casado com a finada Maria,
irm do finado Joaquim. A veio. Assim que ele vinha chegando, o cunhado
Tescon foi e aoitou a irm dele, a finada Maria (Joo Martins, 10/3/2000,
Cruzeiro do Sul).
O fato de Tescon ter batido em sua esposa, associado com ameaas
dele contra os Arara, levou-os a empreender uma guerra contra o grupo de
Tescon, resultando na morte deste. A atribuio do assassinato de Tescon aos
Arara um fato presente no somente na memria do grupo, mas, tambm,
na memria escrita sobre os Arara. Assim, conforme Castello Branco, Tescon
foi morto em 1914 numa cilada que lhe prepararam os Arara (Tachinwa).
Convidado para uma pescaria em determinado stio, acedeu, ocasio em que
foi morto (CASTELLO BRANCO, 1950, p. 50). Esse autor desconhece o local
do combate dos Arara com o grupo liderado por Tescon, o que vem a ser uma
informao fortemente presente na memria Arara. De acordo com os Arara,
o embate ocorreu no Riozinho da Liberdade, regio inserida dentro do antigo
territrio Arara, mas no na atual terra indgena.
No tempo dos antigos, o territrio Arara ocupava vasta regio
compreendida entre os rios Forquilha, Liberdade, Gregrio, Baj, Cruzeiro do
Vale e Valparaso. Com as constantes guerras intertribais e com as correrias,
grande parte desse territrio foi reduzida. O impacto das correrias sobre o
grupo teve como principais agentes os coronis Absolon de Souza Moreira
e Mncio Lima. O primeiro era proprietrio do seringal Humait, local onde
grande parte dos antigos residia. Absolon Moreira foi o responsvel pela
criao e a educao de um dos antigos, o finado Crispim (Jaminwa). Mncio
Lima, por sua vez, tambm criou e educou um antigo, Agostinho Varela
Lima (Poyanwa), aps ter matado seu pai, outro antigo, Napoleo Bonaparte
(Poyanwa). Os dois coronis contaram nas correrias com o auxlio de um ndio
que veio a ser um grande lder dos Arara, Napoleo Pereira (Duwandwa).
Apesar de muitos dos antigos mais memorveis no serem da etnia Arara,

eles foram incorporados ao grupo e auxiliaram no processo de construo da
identidade Arara. Percebe-se aqui uma memria socialmente construda por
um grupo delimitado no tempo e no espao, que constri o seu passado
luz do presente (COSER, 1992, p. 24-25). Nesse sentido, antigos de outras
etnias que estiveram em contato com o grupo foram incorporados histria
dos Arara. So esses antigos os mais acionados pelos guardies da memria
dos Arara e so eles tambm pessoas de grande importncia no perodo do
contado dos Arara com integrantes da sociedade nacional. A referncia a esses
antigos refora a identidade do grupo e visa legitimar a ocupao do territrio
indgena diante de possveis invasores.
No tempo dos antigos, os costumes indgenas comeavam a sofrer alte
raes com a introduo de elementos trazidos pelos antigos no Arara e pelos
patrocinadores das correrias. As atividades produtivas do grupo, calcadas na
pesca, na coleta, na agricultura e na caa passaram por mudanas com o incio da
insero dos Arara na atividade de extrao da borracha. As guerras intertribais
comearam a cessar e a mobilidade do grupo sobre o territrio diminuiu. Os
adornos, os artesanatos, os apetrechos para caa, pesca e agricultura passaram
a ser substitudos por aqueles utilizados pelos brancos. Sobre o processo de
mudanas na sociedade Arara o relato a seguir bastante ilustrativo.
O primeiro antigo no usava roupa no. S as tanguinhas. As caboclas
velhas. Os homens s usavam a biricica assim na cintura, amarrada. No tinha
vergonha no. A o coronel Mncio amansou, era tudo brabo. Quando vinha os
brancos todos corriam no mato. Corria para o mato. Dizia que vinha matar nis.
Os carias (branco) vinha matar nis. Tudo corria no mato. Coronel Mncio, o
branco era patro nesse tempo, o Coronel Mncio mandou amansar. Ajuntou
muita gente mesmo, que ia fazer correria. Ajuntou muita gente a. Mandou
fazer a roupa pra mulher, pro homem, mandou fazer, a foram. A foi esse que
t mais manso. A voc vai, o pessoal vai mandar pra pegar aquele pra amansar
(Joana, 15/2/00, Colocao Santo Antnio).
No tempo dos antigos, os grandes seringais estavam em processo de
consolidao e os ndios bravos eram um impedimento para as atividades
produtivas de borracha. Aps vrias correrias, que permitiram amansar os
Arara, estes foram aos poucos sendo introduzidos no sistema de barraco,
passando a trabalhar para os patres na extrao de ltex da Hevea brasiliensis.
Com o estabelecimento dos seringais e a insero dos Arara como mo de obra
em suas atividades, surge um novo perodo da histria do grupo.
Tempo da seringa
Neste perodo, poucas so as informaes sobre os Arara constantes na
historiografia, todavia o de maior opresso da sociedade nacional sobre os
Arara, quando passam por diversas mudanas culturais, sociais e econmicas.
Incorporados ao sistema de barraco, a organizao dos Arara em aldeias
rompida e eles passam a viver em famlias nucleares espalhadas pelas diversas
colocaes existentes em distintos seringais. As atividades de caa, pesca,
agricultura e coleta so sensivelmente reduzidas por causa da grande dedicao
ao trabalho de extrao da seringa. A dependncia do grupo por produtos
industrializados aumenta consideravelmente e a aquisio destes ocorre
apenas por meio da troca da borracha produzida com os patres, ou com os
regates, ambos detentores do comrcio desses produtos. ainda no tempo
da seringa que os Arara comeam a abandonar a lngua indgena e a ensinar aos
filhos apenas o portugus, um dos vrios reflexos da poltica de destribalizar e
integrar o ndio sociedade nacional.
No tempo da seringa, possvel constatar uma memria subterrnea
entre os Arara, como definida por Pollak. Para esse autor, ao privilegiar a anlise
dos excludos, dos marginalizados e das minorias, a histria oral ressaltou a
importncia de memrias subterrneas que, como parte integrante das culturas
minoritrias e dominadas, opem-se memria oficial, no caso, a memria
nacional (POLLAK, 1989, p. 4). Sob a opresso da sociedade nacional, os
grupos dominados vivem um longo silncio sobre o passado como uma forma
de resistncia, e no de esquecimento, diante da impotncia de combater os
discursos oficiais (id. ibid, p. 5).
Entre os Arara, neste perodo, predomina o discurso dos patres e de
agentes do extinto Servio de Proteo aos ndios (SPI), passando a memria
do grupo a viver um perodo de silncio, mas resistindo s imposies locais.
Aos jovens Arara deste perodo no foi ensinado a falar a lngua indgena, por
ser motivo de zombaria entre os seringueiros, mas os jovens aprenderam a
compreender o que era falado na Lngua Arara. Aos jovens, foi transmitida
a histria dos antigos, das guerras intertribais e das correrias, informaes
importantes para a manuteno da identidade do grupo e para o conhecimento
do territrio indgena.
A estratgia dos patres para introduzir os ndios no sistema de produo
do seringal seguiu diversas formas. Alguns patres procuram evitar confrontos
diretos com os ndios para posterior escravizao. No seringal Humait, de
propriedade de Absolon de Souza Moreira, no incio do sculo XX, hoje dentro
dos limites da terra indgena, os ndios receberam um tratamento especial

para serem convencidos das vantagens de trabalhar no seringal. Conforme
Castello Branco, 1961, p. 243:
Absolon destacou-se pela maneira inteligente com que tratou os indgenas
aldeados em terras de sua propriedade, no s por meio de atos de tolerncia,
mas por adotar um sistema de recompensa que os atraa ao trabalho e granjeava
sua confiana, sem prend-los gleba, dando-lhes toda a liberdade, de maneira
que eles, quando se apresentavam, executavam vrios servios, retirando-se
para as suas malocas logo que recebiam o pagamento previamente combinado.
Posteriormente divididos em famlias nucleares, a memria do grupo

alterada e passa a operar como lembranas do grupo domstico, que
persistem matizadas em cada um de seus membros e constituem uma memria
diferenciada (BOSI, 1987, p. 344). Essas lembranas foram marcadas entre os
Arara pelo regimento do seringal. O patro constitua a autoridade mxima,
estando subordinados a ele o gerente e o seringueiro, sendo o trabalho deste
ltimo fiscalizado pelo primeiro. Os Arara vieram somar-se grande massa de
seringueiros, em sua maioria cearenses, que chegaram ao atual estado do Acre
no fim do sculo XIX e incio do sculo XX. Toda a produo de seringa era
destinada ao patro, que no pagava pelo produto, visto estar o seringueiro
sempre endividado com a compra de produtos industrializados vendidos por
aquele. Caso o seringueiro trocasse a borracha produzida com os regates
estaria sujeito a fortes penalidades impostas pelo patro. As imposies sobre
os seringueiros eram as mesmas que pesavam sobre os Arara, mas estes
conviviam com o preconceito por serem indgenas. De acordo com um Arara,
hoje com 88 anos:
Tinha dia que o patro no queria vender sal, essas coisas. E a mulher do patro
no queria falar com os caboclos no, caboclo no gente. Por Deus do cu,
era assim. A mulher do Genaro, os caboclos chegavam e ela no ia nem espiar
(Joana, 15/2/00, Colocao Santo Antnio).
Entre as vrias mudanas ocorridas na sociedade Arara, percebe-se, ain

da, a extino do tuxaua como lder indgena e a prtica restrita de diversos
rituais. Como consta na historiografia da regio, o imprio do rifle substituiu
o tacape do ndio (CASTELLO BRANCO, 1961, p. 228). No tempo da
seringa, os costumes indgenas foram pouco praticados como a prtica de
pinturas corporais, a confeco de artesanatos e o ritual do ayahuasca, descrito
detalhadamente por diversas fontes historiogrficas e pela memria do grupo.
Esse tempo tambm marcado por diversas migraes do grupo sobre

o antigo territrio Arara, na poca, completamente delimitado pelos seguintes
seringais: Valparaso, Russas, Nilo, Humait e Concrdia, para mencionar
apenas aqueles atualmente incidentes no interior da terra indgena. No tempo
da seringa, os Arara transitavam entre os seringais trabalhando para diferentes
patres:
Na poca que tinha os patro, a trabalhavam os Arara para um canto, s vezes,
ia para o Baj no dava certo, a o papai com os patro achava que no dava
certo. A ele voltava para c, para o Cruzeiro do Vale, ia para o Dourado e,
assim, a histria desse jeito se for contar (Chico Nogueira, 5/3/2000,
Cruzeiro do Sul).
Mesmo ao longo das crises no preo da borracha, como aquela aps a

Primeira Guerra Mundial e a crise de 1929, os Arara continuaram refns do
seringal e sofreram igualmente com as crises. A organizao social dos Arara,
portanto, foi adequada s exigncias das empresas seringalistas, mas mantendo
muitos dos aspectos culturais prprios. Assim, as famlias Arara abandonaram
a vida em aldeia, baseada na famlia extensa, e passaram a conviver em famlias
nucleares residentes em colocaes. O tuxaua indgena foi substitudo pelo
patro, as atividades produtivas quase que reduzidas produo da borracha e
diversos costumes passaram a ser pouco praticados, como o ritual do ayahuasca,
as pinturas corporais e a dana do mariri.
Os Arara estiveram vinculados a esse modelo social e econmico de
produo da borracha desde o incio do sculo XIX at meados da dcada de
1980, quando a Fundao Nacional do ndio (Funai) delimitou pela primeira
vez a Terra Indgena Arara do Igarap Humait, com 27.000 ha, desapropriando
e indenizando os patres cujos seringais incidiam nos limites estabelecidos por
essa Fundao. Aps o estabelecimento dessa rea, teve incio a migrao de
diversas famlias espalhadas pelas colocaes, com o intuito de residirem na
terra indgena, formando novas aldeias, extrarem a borracha, mesmo pouco
remunerada, e produzirem farinha para o mercado regional. Essas eram as
principais atividades produtivas.
Tempo da demarcao
Aps um perodo de opresso na histria dos Arara, com poucas
informaes historiogrficas e com uma memria coletiva calcada princi
palmente nas lembranas das famlias nucleares, o tempo da demarcao inicia-
se e, com ele, novo impulso ao fortalecimento da identidade do grupo.
A memria subterrnea dos Arara permitiu que eles mantivessem-se unidos

no perodo anterior e, no tempo da demarcao, propiciou-lhes a reivindicao
do seu territrio, cumprindo com as duas funes essenciais da memria
comum, consideradas por Pollak para manter a coeso interna e defender
as fronteiras daquilo que um grupo tem em comum, que inclui o territrio
(POLLAK, 1989, p. 9). Ainda seguindo Pollak (id. ibid, p. 9), aps um perodo
de silncio, podem surgir conjunturas polticas favorveis que permitem
memria subterrnea passar do no dito contestao e reivindicao.
Assim, com uma maior atuao da Funai na regio do Juru, durante a
dcada de 1980, os Arara tiveram conhecimento dos direitos territoriais ind
genas. Segundo Chico Varela:
Nem Funai eu nunca tinha ouvido falar tambm. L foi que eu topei com aquele
liderana Assis. Ele tava no mercado do po, sentado, ele disse: txai tu mora
adonde txai? Rapaz eu moro no Riozinho Cruzeiro do Vale. Ele disse: tem
muito ndio txai? Eu disse: tinha txai, mais agora tem pouco, vieram tudo pro
Cruzeiro. Ele disse: por que tu no vem? Eu disse: venho nada. Ele disse: rapaz,
vem, vamos morar no meu seringal. Eu nunca tinha visto ndio com seringal.
Eu disse: o qu? Ele disse: morar no meu seringal, seringal grande. Eu pensei
assim: esse caboclo t mentindo. Me diz uma coisa, quem deu esse seringal
pra tu? Ou tu comprou? Conta a pra mim. Ele disse: rapaz foi o governo que
deu. Ns tamo tudo l, o governo deu pra ns. Tem seringa l, estamos bem,
ningum mexe (Chico Varela, 29/2/200, Igarap Grande).
Diante das informaes sobre os direitos indgenas, os Arara passaram

a organizar-se e a pleitear na Funai a regularizao fundiria da terra por eles
ocupada. Nesse processo, os Arara apropriaram-se da linguagem escrita,
pouco corrente entre o grupo, para enviar diversas correspondncias Funai.
Passaram ento a operar com o universo da literacy com maior intensidade, mas
mantiveram-se no universo da orality (veja item sobre memria oral e escrita
na caracterizao da identidade e do territrio Arara). Para o atendimento
das reivindicaes indgenas, em 1985, a Funai enviou uma equipe rea para
proceder aos estudos de identificao e delimitao da Terra Indgena Arara do
Igarap Humait.
Com a definio da terra indgena e a desapropriao dos donos de
seringais, diversos Arara sob o jugo dos patres preferiram abandonar as colo-
caes para nela residirem com seus parentes, resultando em um novo padro
de residncia. O grupo fixou-se, principalmente, prximo aos rios e no mais
em reas de centro, como no auge da produo de seringa. Encontravam-se no
incio de 2000 organizados em trs aldeias Raimundo do Vale, Boca do Nilo e
Boa Vista. Nessas no se tem uma grande maloca e, sim, um conglomerado de

casas cuja maior proximidade est vinculada ao parentesco. Famlias extensas
procuram residir em casas prximas habitadas por uma famlia nuclear forma-
da por um homem, sua esposa e os filhos.
No tempo da demarcao, a chefia indgena por maloca foi substituda
pelas lideranas indgenas, no incio de 2000, em nmero de trs, uma para
cada aldeia. Curiosamente, a liderana da Aldeia Boca do Nilo um homem
branco casado com uma Arara, eleito por votao. Nas duas outras aldeias, a
escolha de uma liderana deveu-se s qualificaes e s relaes polticas dos
escolhidos com a sociedade nacional, o que os capacita para adquirir melhorias
para a comunidade.
Mesmo com as mudanas na organizao social dos Arara, durante o
tempo da seringa, eles iniciaram no tempo da demarcao um processo de
resgate cultural. O grupo passou a acionar a memria para cada vez mais
fortalecer sua identidade e seu conhecimento sobre o territrio Arara. Percebe-
se nesse momento da histria dos Arara que eles passaram a operar com uma
memria enquadrada em pontos de referncia. Alm dos discursos acerca de
acontecimentos e de grandes personagens, o trabalho de enquadramento levou
a objetos materiais. Assim, a memria guardada em monumentos, museus,
bibliotecas etc. (POLLAK, 1989, p. 9-10). No caso dos Arara, a memria
enquadrada pode ser notada em stios arqueolgicos, cemitrios, antigas roas,
colocaes etc., que conformam pontos de referncias histricos para o grupo.
Esses pontos de referncias no territrio Arara, somados ao forta
lecimento da identidade do grupo, construda principalmente em referncia aos
antigos, s correrias e s guerras intertribais, permitiram a eles conquistar outras
reivindicaes, nas reas de sade, educao, produo agrcola e transporte.
Como resultado dessas reivindicaes, foram construdas duas escolas e um
posto de sade. Alguns Arara fizeram cursos e formaram-se como agentes de
sade ou professores bilngues que prestam servio para 238 moradores na
terra indgena, sendo que 26 deles esto casados com brancos. Na cidade de
Cruzeiro do Sul residem 73, sendo 10 casados com brancos. Os casamentos
com os brancos e a presena de ndios Arara residindo em Cruzeiro do Sul so
reflexos do tempo da seringa, tendo a maioria migrado para a cidade devido s
condies precrias em que viviam nos seringais.
Dos Arara residentes em Cruzeiro do Sul e os da terra indgena possvel
perceber uma distino entre memria de e memria para. A primeira
situa o retido do passado no passado e a segunda projeta o passado no presente
(WOORTMANN, 1995, p. 114). Essa distino fica evidente quando o grupo
procura acionar os direitos indgenas ou reivindicar melhorias. As informaes

que em um primeiro momento poderiam ser consideradas uma memria
para (as guerras, as correrias e os antigos) so acionadas como memria
de e permitem ao grupo projetar o passado no presente. Quando se fala do
passado no processo de reivindicao territorial, por exemplo, procura-se
legitimar uma ocupao espacial presente com base nas migraes dos antigos
ou nos locais das guerras intertribais. O mesmo ocorre com relao ao ritual
do ayahuasca, com a vacina do leite de sapo (usada para tirar a m sorte do
caador), com o mariri (dana indgena) e outros. Procura-se projetar muitos
desses costumes realizados pelos antigos para o presente, com o intuito de
fortalecer a identidade do grupo.
Com uma identidade mais coesa que no tempo do seringal, os Arara
iniciaram na dcada de 1990 a reivindicao da ampliao da terra indgena
ocupada pelo grupo. Naquela dcada, contando com o apoio de organizaes
no governamentais e organizado em associao, o grupo conseguiu em 2000
que a Funai ampliasse a terra para uma superfcie de 86.700 ha. Conseguiram
tambm vrios barcos, motores para fazer farinha, remdios para o posto
de sade, material para as escolas bilngues e financiamentos para atividades
produtivas. Essas conquistas do grupo mostram uma fase de organizao po
ltica dos Arara bastante distinta do tempo dos antigos e do tempo da seringa.
Como mencionado por Lowenthal:
Venerado como una fuente de identidad de la comunidad, apreciado como un recurso precioso
y en peligro, el ayer se convirti en algo cada vez ms diferente del hoy (...) El pasado es un
pas extrao cuyas caractersticas estn configuradas de acuerdo con las predilecciones actuales
(LOWENTHAL, 1998, p. 8).
Consideraes finais
Este texto foi organizado com uma estrutura diacrnica tempo
dos antigos, tempo da seringa e tempo da demarcao , mas no teve a
preocupao de ficar restrito a uma cronologia histrica. Trabalhando com
trs tempos distintos presentes na histria dos Arara, procurou-se de forma
sincrnica destacar os principais pontos que evidenciam o vnculo existente
entre a identidade e o territrio do grupo, a partir do constante na memria
oral dos Arara e na escrita. Entretanto, como colocado por Connerton:
A histria oral segue princpios distintos da histria escrita, por ter uma forma
narrativa prpria com diversos pormenores diferentes daqueles das instituies
de governo e por no atuar com um tempo linear com essas instituies e, sim,
com uma percepo cclica do tempo que engloba o dia, a semana, o ms, a
estao, o ano, a gerao (CONNERTON, 1999, p. 21-23).
Pde ser percebido que a memria dos Arara e a historiografia referem-

se ao tempo dos antigos como um perodo marcado pelas correrias, pelas
guerras intertribais e pela presena dos ancestrais. No tempo da seringa,
poucas so as informaes historiogrficas referentes ao grupo, sendo esse o
perodo de maior opresso da sociedade nacional sobre os Arara, o que gerou
vrias mudanas na sua organizao social. O tempo da demarcao evidencia
perodo de maior conscincia poltica dos Arara, quando passam a reivindicar
vrios dos direitos indgenas.
No tempo da demarcao, nota-se a inverso no poder local em relao
ao tempo dos antigos. Se, como mencionado por Castello Branco (1961), o
imprio do rifle substituiu o tacape indgena, no tempo dos antigos quase o
inverso ocorreu no tempo da demarcao, pois o tacape indgena ganhou fora
poltica e predominou sobre o rifle. Para essa inverso consolidar-se no tempo
da demarcao, os Arara passaram a operar com uma memria detalhada dos
acontecimentos ocorridos no tempo dos antigos, sendo que diferentes grupos
sociales pueden tener memorias destello para diferentes eventos, lo que seguramente apoya la
identidad de grupo (CONWAY, 1998, p. 72). Essa memria detalhada dos Arara
sobre as correrias, as guerras e os antigos permitiu ao grupo fortalecer sua
identidade no perodo da demarcao e reivindicar uma terra indgena.
A identidade Arara vinculada ao territrio indgena no se aproxima
completamente do que ocorre entre outros grupos indgenas, como os Sanum.
Entre estes h categorias residenciais histricas com base local que, por meio do
parentesco, fixa na memria coletiva um espao anteriormente ocupado pelo
grupo (RAMOS, 1990, p. 112). No caso dos Arara, h ausncia de categorias
residenciais histricas, mas o parentesco com os antigos permitiu estabelecer
uma ligao entre a identidade do grupo e o territrio anteriormente ocupado.
importante frisar que vrios elementos propiciadores de uma inter
ligao entre a identidade do grupo e o territrio, como parentesco, migraes,
costumes, guerras intertribais, contato com a sociedade nacional e outros,
fazem parte da memria do grupo, que se constituiu neste texto como o
principal meio de acessar o vnculo entre identidade e territrio.
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Captulo 3
Os Lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado
de Santa Catarina, Brasil
Introduo
Ao longo deste texto, o leitor encontrar uma contribuio etnografia
dos Lakln atuais que enfoca aspectos polticos de suas vidas e a identidade
tnica na Terra Indgena Ibirama Lakln (TI Ibirama Lakln) e na regio do
Alto Vale do Itaja, em Santa Catarina, onde a TI est situada. No elaboro uma
discusso detalhada e sistemtica das relaes que eles estabelecem com outros
habitantes da terra indgena e regio, como polticos e empresrios regionais
e servidores da Fundao Nacional do ndio (Funai), nem as relaes entre a
poltica e a religio na terra indgena, que so indispensveis ao entendimento
da poltica dos Lakln, o que farei somente em outros escritos. No texto no
h comparaes com a histria passada e com estudiosos dos Lakln, nem
com outros amerndios das terras baixas da Amrica do Sul e seus estudiosos.
O texto fruto de duas palestras que proferi na Universidade de Braslia (UnB)
em agosto de 2007.
Os Lakln so amerndios que vivem em cinco das sete aldeias existentes
na TI Ibirama Lakln e que somam pouco mais de uma centena conforme
censo a seguir , mais conhecidos na literatura como Xokleng ou Shokleng,
mas tambm como Botocudo e Aweikoma (URBAN, 1996, p. 28-65). Famlias
nucleares Lakln moram em residncias ao longo das estradas existentes na
terra indgena. Lakln o termo que valorizam, sendo tambm a forma como
escrevem. Tanto assim que, depois do processo de re-identificao da terra
indgena, iniciado em 1996 e concludo em 1998, como ser mostrado a seguir,
o termo passou a figurar na sua denominao (SILVA PEREIRA, 1998). Junto
com os Kaingng eles integram os js do Sul, que pertencem famlia lingustica
j, do tronco lingustico macro-j, composta ainda pelos js centrais xavante,
xerente e xakriab e js do Norte kayap setentrionais ou mebengokre,
gorotire, xicrin etc., panar ou kayap do Sul, apinay ou timbira ocidentais,
timbira orientais ou krah, kanela, gavio, krikati, suy e tapayuna.
Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa Catarina, Brasil 63
De junho de 1988 a maro 1989, durante o Mestrado em Antropologia

na Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), fiz trabalho de campo por
cerca de 4 meses na TI Ibirama Lakln (NAMEM, 1994a). Depois, de agosto
de 1999 a julho de 2001, por ocasio do curso de doutorado na Universidade
Estadual de Campinas (Unicamp), no concludo, estive por 13 meses na terra
indgena, dos quais apenas 8 voltados para o trabalho. Entre 1989 e 1999, estive
novamente nessa terra indgena, por motivos variados, e, mais tarde, liberado
pela UFRR, realizei 10 meses de trabalho de campo, em trs etapas, de dezembro
de 2003 a fevereiro de 2004, de dezembro de 2004 a maro de 2005 e de abril
a agosto de 2007, esta ltima com a chancela da UnB, quando tambm proferi
duas palestras nessa universidade, uma no Departamento de Antropologia
(DAN) e outra no Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas (Geri). Assim,
vivi ininterruptamente com os Lakln e outros habitantes da terra indgena
num total de 27 meses de trabalho de campo, ao longo de 19 anos. No curso de
mestrado abordei a histria dos Lakln ps-1954 (NAMEM, 1994a) e durante
o doutorado enfoquei a noo de pessoa, as relaes polticas e a converso
ao cristianismo. Comeo a elaborar aqui parte dos materiais coletados mais
recentemente, de 1999 a 2007, ainda de modo esquemtico. Este texto foi
concebido, em sua primeira verso, de outubro de 2007 a maro de 2008.
Sempre optei por usar os nomes prprios dos interlocutores das
minhas pesquisas, conforme pedido ou exigncia deles, sem deixar de fazer
certas contenes (NAMEM, 1994a, p. 48). Durante os trabalhos de campo,
consegui apenas um aprendizado rudimentar da Lngua Lakln, embora,
s vezes, entendesse quando as pessoas conversavam entre elas ou comigo.
Assim, o portugus acabou sendo a lngua de pesquisa. Quase sempre resisti
pagar, quando exigido, para conversar com as pessoas, outras vezes, o fiz
espontaneamente e sem nenhuma exigncia por parte delas. Entre os Lakln,
de 1999 a 2007, treze pessoas foram as minhas principais interlocutoras, sendo
um homem na faixa dos 70 anos Cang Ingacl; uma mulher e dois homens
na faixa dos 60 anos Nganveng Crr, Alfredo Kang Patt e Jiuc Kovi; trs
homens e uma mulher na faixa dos 50 Viji Cmlen, Wnhec Klend,
Klend ngelo Nanbl e Ijiuclun Pat; trs mulheres na faixa dos 40 Suzana
Kullung Weitch Ti, Vanda Kutch Pripr e Odilma Kovi e dois homens na
faixa dos 30 anos Lauro Cmlen Juvei e Weitch Pemb.
Uma vez em trabalho de campo para o doutorado agosto de 1999 a
julho de 2001 , optei por minha socializao oral na Lngua Lakln, tendo
como base a experincia do mestrado. Sem fazer dirios de campo, ao contrrio
do que preconiza a Antropologia, em cadernetinhas de apontamentos, fazia
anotaes fugidias sobre coisas que considerava importantes. Alm disso,

complementava uma lista de palavras dessa lngua, que havia comeado
a elaborar no mestrado, e tambm anotava frases na Lngua Amerndia.
Quando decidi que pesquisaria a noo de pessoa, a poltica e a converso
ao cristianismo, defini os interlocutores Lakln e a partir de 19 de janeiro
de 2001 passei a registrar em um caderno e em fitas cassete conversas e
relatos relacionados a esses temas, bem como aspectos da Lngua Lakln. Fiz
registros fotogrficos de facetas as mais diversas da vida na terra indgena e na
regio, com mais de mil fotografias. Reuni vrios recortes de jornais da regio
do Alto Vale do Itaja, referentes a certos perodos dos trabalhos de campo
principalmente do jornal Vale do Norte, impresso no municpio de Ibirama
, que apresentam informaes interessantes a respeito da forma como as
pessoas na regio estabelecem relaes com os habitantes da terra indgena e
elaboram representaes, s vezes, ideolgicas, sobre eles e sobre as prprias
relaes. O mesmo continuei fazendo nas trs ltimas oportunidades que
estive em campo entre os Lakln.
Em algumas ocasies, repassei dinheiro a mulheres que se ofereceram
para fazer a minha comida, a pessoas com as quais fiquei em suas residncias e
a um dos meus principais interlocutores, Weitch Pemb, que se sentou comigo
muitas horas para que eu aprendesse a lngua deles. Dei muitos presentes,
inclusive a pessoas que no foram minhas interlocutoras propriamente ditas:
roupas, fotografias, carne de gado e de porco e outros gneros alimentcios,
pneus para automvel, dinheiro, relgio, mquina de lavar roupas, forno
eltrico, tarrafa, mquina fotogrfica, geladeira, mquina de escrever e fitas
cassete gravadas, durante o mestrado, com canes Lakln durante o trabalho
de campo, cantadas por pessoas idosas j falecidas. Na pesquisa de mestrado
recebi um nome Lakln Mgkn e na de doutorado, algumas vezes, recebia
certas atribuies tanto de Lakln quanto de pessoas de outras ascendncias,
pois cuidei de casas enquanto os donos viajavam, alimentei animais gatos,
cachorros, porcos, galinhas e patos , recolhi ovos, reguei roas e flores e o
mais importante, cuidei tambm de crianas. Sozinho, algumas vezes, dormi
com crianas pequenas. Certo dia, cheguei a levar uma criana de colo de uma
residncia outra, numa distncia de 2 km, atitude jamais permitida ou pedida
a um estranho.
Os Lakln vivem na TI Ibirama Lakln desde 1914, quando foram
contatados por Eduardo de Lima e Silva Hoerhann, servidor do extinto Servio
de Proteo aos ndios (SPI) (RIBEIRO, 1979; COELHO DOS SANTOS,
1973, 1997; URBAN, 1985; NAMEM, 1994a; LIMA, 1995; WIIK, 2004a).
A terra indgena est situada nos municpios de Jos Boiteux, Vitor Meireles,
Doutor Pedrinho e Itaipolis e abriga cerca de 1.700 pessoas. Na regio do
Alto Vale do Itaja existem 28 municpios nos quais residem 250 mil habitantes,
conforme dados de 2000 do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
(IBGE), descendentes principalmente de alemes, italianos, havendo ainda
muitos descendentes de poloneses e suos.
Urban (1978, p. 339-354; ver tambm NAMEM, 1994b) argumentou
que os Lakln contatados em Santa Catarina em 1914 fariam parte de uma
das faces que teriam surgido a partir da fisso da estrutura de metades que
outrora caracterizariam a sociedade a que pertenceriam, processo iniciado
por volta dos anos de 1850. No incio do sculo XIX, segundo o autor, a
tal sociedade estaria vivendo no centro-leste do estado do Paran e seria
formada por dois grupos de perambulao, os waikmangs e os kares que
representariam patrimetades , os quais teriam entrado em competio por
mulheres. Na ocasio, todos os homens da metade Kare teriam sido mortos
pelos homens da metade Waikmang, que teriam incorporado as mulheres
e crianas Kare. Assim, a estrutura das patrimetades teriam deixado de
existir. Ao longo da segunda metade do sculo XIX, perodo em que teriam
se deslocado para Santa Catarina, trs faces foram constitudas: a Lakran
(leia-se Lakln), a Angyidn e a Ngrokthi-t-pry. Hoje, a faco Angyidn
dada como extinta na Serra do Tabuleiro/SC. A faco Ngrokthi-t-pry
foi contatada em 1912, na regio do planalto norte catarinense, prxima ao
municpio de Porto Unio. Para essa faco existe delimitada a terra indgena
Rio dos Pardos, que se encontra completamente intrusada e no abriga mais
nenhum amerndio. Segundo alguns habitantes da TI Ibirama Lakln, os
poucos integrantes daquela faco esto dispersos em cidades prximas quela
terra indgena e em paradeiros desconhecidos.
Em 1914, quando do contato com os Lakln, Eduardo Hoerhann con
tava com a colaborao de um pequeno grupo de Kaingng vindo do Paran
(NAMEM, 1994a, p. 25-26; para os Kaingng de outras terras indgenas,
ver CREPEAU, 1994, 1997; VEIGA, 1994, 2000; TOMMASINO, 1995;
FERNANDES, 2003), cujos integrantes, ao longo do tempo, foram mantendo
relaes sexuais e estabelecendo casamentos com os Lakln e, principalmente,
com pessoas vindas de cidades diversas, inclusive de outros estados da Federao,
pessoas essas que na Antropologia denominamos de brancas, com as quais
os Lakln tambm passaram a manter relaes sexuais e estabelecer casa
mentos. Assim, so muitos os descendentes desses relacionamentos que vivem
na terra indgena. Ressalte-se que nas ltimas dcadas tm sido frequentes os

relacionamentos de habitantes da terra indgena com pessoas vindas de cidades
diversas.
Na TI Ibirama Lakln vivem tambm dois pequenos grupos guaranis
(para aspectos da cultura Guarani, SCHADEN, 1974). Integrantes dessa
etnia vivem na terra indgena desde a dcada de 1950, inicialmente vindos das
fronteiras do Paraguai e da Argentina (COELHO DOS SANTOS; MLLER,
1981, p. 16), depois de outras terras indgenas dos estados do Paran e do
Rio Grande do Sul (NAMEM, 1994a, p. 30). Na terra indgena vivem ainda
pouqussimos cafuzos que fazem parte de um grupo remanescente da Guerra
do Contestado, 1912-1916, o qual vivia na terra indgena desde o final dos
anos de 1940 e que foi reassentado pelo Instituto Nacional de Colonizao e
Reforma Agrria (Incra) em 1992, na localidade de Rio Laeisz, municpio de
Jos Boiteux ( MARTINS, 1995, 2001).
A Lngua Portuguesa na regio do Alto Vale do Itaja tem o papel
de Lngua Franca (CRYSTAL, 2000, p. 160), tendo em vista que utilizada
para a comunicao entre pessoas que falam lnguas distintas. A Lngua
Lakln falada pelos Lakln e por parte significativa dos descendentes
de relacionamentos e de casamentos deles com Kaingng e por alguns
dos descendentes deles com pessoas vindas de cidades diversas. A Lngua
Kaingng falada por poucos Kaingng e por alguns descendentes desses
relacionamentos e casamentos entre Lakln e Kaingng. A Lngua Guarani
falada pelos guaranis e a Cafuza, ainda no pesquisada, falada pelos cafuzos.
A Lngua Alem falada pelos descendentes de alemes e suos, a Italiana
pelos descendentes de italianos e a Polonesa pelos descendentes de poloneses.
Entre esses descendentes de imigrantes, h tambm aqueles que falam de
trs a quatro dessas lnguas europeias (includa a Portuguesa). Ressalto que,
principalmente nas ltimas dcadas, o Portugus vem tomando o lugar dessas
lnguas nos processos de socializao das pessoas desde a mais tenra idade
e, no caso dos falantes do Lakln, mais recentemente, essa situao tem se
acentuado. no existem censos fidedignos sobre as populaes residentes na
TI Ibirama Lakln. Quem a conhece como pesquisador sente as nuanas
e sutilezas das categorizaes tnicas, que aglutinam, com base em critrios
de socializao e genealgicos a ascendncia, ao menos para os Lakln,
parece ser determinante , pessoas e grupos sociais como Kaingng, mestios,
Lakln, cafuzos, brancos, ndios puros, guaranis. Exemplificando: um
amerndio descendente de Kaingng, socializado na terra indgena e falante
das lnguas Lakln e Portuguesa, considerado Kaingng e um descendente
de europeus migrados para o Alto Vale do Itaja, adotado por um Lakln

e falante das lnguas Lakln e Portuguesa, pode ser considerado Lakln,
embora sua ascendncia seja sempre lembrada (NAMEM, 1994a, p. 36-37).
Na terra indgena, os descendentes de relacionamentos e de casamentos entre
amerndios de etnias diferentes, por exemplo, Lakln e Kaingng, so vistos
como ndios puros, e os descendentes de relacionamentos e de casamentos
entre amerndios e algumas pessoas vindas de cidades diversas so vistos como
mestios. Lakln puro, aqui, significa descender direta e exclusivamente
daquelas pessoas contatadas em 1914 por Eduardo Hoerhann.
Os censos das populaes que habitam a terra indgena, disponveis na
Funai em 1997 e na Fundao Nacional de Sade (Funasa) em 2007, mesmo
que se aproximem do nmero total de habitantes, cerca de 1.000 e 1.700,
respectivamente, acabam incluindo pessoas sem efetivamente considerar suas
ascendncias e socializaes. Isso gera distores gravssimas, a ponto de se
imaginar, por exemplo, serem numerosos os Lakln. Ao contrrio, na virada
do sculo XX para o XXI, eles somavam pouco mais de uma centena e hoje a
situao no muito diferente.
Censo da populao Lakln agosto de 1999/julho de 2001.
Faixa etria Mulheres Homens

Acima de 80 anos 3 1
70 anos 10 4
60 anos 2 2
50 anos 8 14
40 anos 16 9
30 anos 19 17
At 20 anos 7 5
Total 65 52
Fonte: Namem (1999-2001).
O censo que apresento no conclusivo, mas aproxima-se bastante

do nmero total de Lakln. Fica visvel, para quem os conhece um pouco
melhor, que so mnimas as possibilidades de casamento entre eles mesmos,
considerando suas prprias categorizaes tnicas no que se refere aos atributos
da pessoa Lakln como se ver a seguir e s faixas etrias e relacionamentos
existentes entre homens e mulheres. Eles prprios vm dizendo, nas ltimas
dcadas, que esto se acabando, que iro acabar. Assim, no caso em tela,
fazer uso dos censos oficiais sem perspectivas crticas obscurece quase que
por completo a diversidade tnica existente na TI Ibirama Lakln, chegando
mesmo a escamotear aspectos importantes de demografia.
Todos esses contingentes populacionais residentes na terra indgena
compram mercadorias e servios nos municpios da regio, tais como carnes,
farinhas, banha de porco, fraldas descartveis, roupas, creme hidratante,
consertos em geral e comida em restaurantes. Os recursos so provenientes,
sobretudo, de salrios de motorista, professor, auxiliar de enfermagem,
agente sanitrio, merendeira etc., nos sistemas diferenciados de educao e
sade, assim como de aposentadorias por idade e por invalidez, penses para
rfos e vivos e, mais recentemente, bolsa-famlia do governo Federal para
crianas no ensino fundamental. Outros recursos so obtidos por meio da
venda de artesanatos e de pssaros silvestres trinca-ferro e bico-de-pimenta
e da explorao florestal na forma de lenha, moires e toras. Desde 2006,
a cada quatro meses, mais ou menos, as famlias nucleares vm recebendo
alimentos do Programa Fome Zero como arroz, trigo, acar, feijo, farinha
de mandioca e de milho, macarro, leo de soja, sal, caf e leite em p. Exceto
os guaranis, eles contratam pessoas vindas de cidades diversas para trabalhar,
temporariamente, na explorao florestal ou nas roas, onde plantam para
consumo, principalmente, feijo, aipim, milho e batata-doce. Na terra indgena,
todos os contingentes populacionais pescam mandim, car e outros , caam
tatu, veado, porco-do-mato, jacu, rola-preta etc. e coletam mel e frutas
principalmente laranjas e goiabas, tambm para consumo.
A TI Ibirama Lakln foi criada em 1926, com aproximadamente 20
mil hectares, para confinar os Lakln contatados em 1914. Em 26 de outubro
de 1965, o Governo do Estado de Santa Catarina titulou a terra indgena em
favor deles e o registro da gleba foi feito no Cartrio de Registro de Imveis da
Comarca de Ibirama, por meio do SPI, num total de 14.156,58 hectares. Em 15
de fevereiro de 1996, a Presidncia da Repblica homologou a terra indgena
com 14.084,8 hectares, o que possibilitou o registro em nome da Unio Federal
no referido cartrio e na Delegacia do Patrimnio da Unio, em Santa Catarina,
respectivamente, em 28 de fevereiro e 3 de julho de 1996.
Com o passar do tempo, por meio de aes envolvendo o SPI, o
governo Estadual e a Sociedade Colonizadora Hansetica, a terra indgena foi
sendo invadida por colonos e madeireiras inescrupulosas (para a colonizao
da regio, ver, por exemplo, RICHTER, 1986). A partir de 1975, o governo
Federal, com a anuncia da Funai e sem consultar os habitantes da terra indgena,
em particular os Lakln, declarou de utilidade pblica parte dela, que passou

a ser utilizada como bacia de conteno das guas do Rio Itaja do Norte ou
Herclio, por ocasio da construo da Barragem Norte, na localidade de Barra
Dollmann, em Jos Boiteux, integrante do complexo de conteno das cheias
do Vale do Rio Itaja (WERNER, 1985). Mostrei (NAMEM, 1994a) que nesse
perodo acentuou-se a explorao florestal na terra indgena, que teve incio na
segunda metade dos anos de 1950 com o palmito rapidamente exaurido. Com
isso, ganhavam os compradores de palmito e os servidores do SPI e, a partir da
segunda metade dos anos de 1960, os madeireiros, servidores da Funai, entre
outros. Em meados dos anos de 1980, quando parte da populao da terra
indgena passou a participar dos negcios, certas famlias e pessoas dividiram
a terra indgena em determinadas faixas, chamadas por elas de frentes,
contendo rvores de diversas espcies (NAMEM, 1994a, p. 92-93).
Ocorre que a TI Ibirama Lakln nunca foi identificada. Em 1996,
seus habitantes iniciaram um processo de retomada das terras invadidas, que
culminou com a constituio de um Grupo de Trabalho (GT) para realizar outro
estudo da delimitao da terra indgena visando ao procedimento demarcatrio,
cuja proposta apresenta 37.108 hectares (SILVA PEREIRA, 1998). A partir de
ento, ficou evidente que a prpria criao da terra indgena, com cerca de
20 mil hectares, em 1926, constituiu-se como o primeiro ato de expropriao
perpetrado contra o territrio outrora pensado pelo SPI para confinar os
Lakln. Nas regies de Bom Sucesso e Ribeiro Ip, as terras esto invadidas
por madeireiras. Nas regies de Barra da Prata, Rio Bruno, Losa, Deneke
Baixo, Rio das Frutas, Deneke Alto e Serra da Abelha, os invasores so colonos
e tambm madeireiros. Assim sendo, no se deve esquecer que os Lakln e
os demais habitantes da terra indgena foram impedidos de manter a posse de
algumas reas da terra indgena, cabendo indenizao, entre outros, pelo tempo
transcorrido sem usufru-las, pelos prejuzos causados por essas expropriaes
e pela destruio da flora e da fauna (SILVA PEREIRA, 1998, p. 84). Ressalto
que, caso a demarcao da terra indgena com as dimenses apontadas no
reestudo no seja iniciada em breve pelas autoridades governamentais compe
tentes, os habitantes dessa terra indgena esto dispostos a realiz-la.
A TI Ibirama Lakln est localizada na Serra do Espigo, regio
montanhosa de Mata Atlntica no Vale do Itaja (GABINETE DE
PLANEJAMENTO E COORDENAO-GERAL, 1986, SECRETARIA
DE PLANEJAMENTO DO ESTADO DE SANTA CATARINA
SEPLAN/SC, 1991), na qual so registrados invernos bastante rigorosos com
temperaturas mdias inferiores a 15 C nos meses de julho e ocorrncias de
geadas e, no vero, temperaturas de 40 C. Os rios tm grande volume dgua

e rede de drenagem que apresenta cursos sinuosos, vales encaixados com
patamares nas encostas, inflexes bruscas e ocorrncia generalizada de lajeados,
corredeiras, saltos, quedas e ilhas. Os solos so frteis em alguns locais, mas
com ciclo vital bastante reduzido. Nos rios Herclio e Plate, na terra indgena,
h pequena rea de vrzea, que sempre foi cultivada pelos habitantes que ali
esto vivendo, servindo tambm como local de moradia. Depois da construo
da Barragem Norte, entretanto, essa rea no pde mais ser utilizada, por estar
localizada na cota do lago de conteno das guas.
Existem sete aldeias na TI Ibirama Lakln, seis delas ao longo de duas
estradas paralelas ao Rio Herclio, no sentido jusante-montante, respectivamente,
na margem direita Coqueiro, Figueira e Palmeira e na margem esquerda Toldo,
Sede e Pavo. A stima, a Aldeia Bugio, est ao norte-nordeste dessa terra,
ao longo de uma estrada nas regies do Bugio e leo. Os guaranis habitam,
separadamente, certos locais nas aldeias Toldo e Bugio e os pouqussimos
cafuzos vivem maritalmente com outros habitantes da terra indgena. Nas aldeias
Toldo e Pavo no residem Lakln. Cada aldeia tem uma liderana, havendo
tambm uma para toda a terra indgena, como ser visto posteriormente.
A maioria das residncias de alvenaria, com trs ou quatro tipos de
padres arquitetnicos, j que provm de indenizaes relativas construo
da Barragem Norte. H tambm casas de madeira com energia eltrica
fornecida pelas Centrais Eltricas de Santa Catarina (Celesc) e, recentemente,
parte significativa com gua encanada e tratada, fornecida pela Companhia
Catarinense de guas e Saneamento (Casan). No h rede de esgoto. Durante
anos, os habitantes da terra indgena no pagaram as faturas de consumo de
energia eltrica e, hoje, a empresa nem as envia mais. As residncias que ainda
no dispem de gua tratada fazem sua captao por longas mangueiras de
plstico colocadas nos ribeires. A gua, geralmente, armazenada em caixas
dgua e depois vai diretamente para as torneiras, sendo usada para beber,
tomar banho, fazer a limpeza e regar a plantao. As prefeituras no recolhem
o lixo na terra indgena, que costuma ser jogado pelos seus habitantes prximo
s residncias.
A Funasa, por meio de convnio com a Organizao No Governamental
Projeto Rondon, com polo-base sediado em Jos Boiteux, presta atendimento
aos habitantes da terra indgena, contando com uma equipe composta
por enfermeiros, auxiliares de enfermagem, agentes indgenas de sade e
saneamento, mdico, dentista, engenheiro sanitarista e motorista, utilizando
tambm a rede hospitalar regional, estadual e, quando necessrio, de outros
estados da Federao. Um Lakln e um branco, criados por um casal Lakln,

ocupam cargos no sistema de sade diferenciada. O primeiro agente
responsvel pelo posto de sade na Aldeia Bugio e o segundo motorista e
reside na Aldeia Coqueiro.
Os habitantes dessa terra indgena sofrem com enfermidades, tais
como clculos vesiculares, toxoplasmose e intoxicaes medicamentosas,
provavelmente associadas dieta composta por excesso de acar, massas,
farinhas, banha de porco e sal, conservao dos alimentos, em geral
inadequadamente protegidos e conservados e acessveis a baratas, ratos e
animais domsticos, e automedicao, inclusive com antibiticos. Existem
outras doenas como pneumonia, sfilis e, sobretudo, enfermidades bucais.
Ocorre que, ao contrrio do que preconiza o sistema de sade diferenciada, a
assistncia, a preveno e a promoo da sade mdica e odontolgica no so
realizadas prioritariamente na terra indgena e aquilo que deveria ser uma ao
multidisciplinar, pautada pela continuidade dos servios e que considerasse a
dimenso propriamente sociolgica na qual vivem os seres humanos que
implica determinadas vises sobre sade, doenas, curas , acaba por no
efetivar-se, pois a equipe de atendimento pouco ou nada sabe, por exemplo, sobre
a literatura referente s populaes que ali vivem. Alm disso, no esto sendo
realizados estudos, elaborados dados ou estabelecidos perfis epidemiolgicos,
demogrficos, antropolgicos, de morbidade e de mortalidade das populaes
em tela, o que seria mais do que recomendvel, pois permitiriam avaliaes para
dimensionar os impactos de determinadas enfermidades e suas complicaes.
Faltam, ainda, aes da Funasa/Projeto Rondon com a finalidade de promover
o chamado controle social, por parte dos habitantes da terra indgena, nos
conselhos local e distrital de sade, instncias de reivindicao por excelncia,
bem como para estimular a utilizao de plantas medicinais existentes no
local e a erradicao da automedicao. Paralelamente, esses prestadores de
servios deveriam estar decidindo com as populaes atendidas os oramentos
anuais para contemplar aditivos que cobrissem imprevistos, pagando salrios
realmente diferenciados que estimulem a contratao de profissionais e de
pessoal de apoio e divulgando periodicamente a contabilidade e os perfis
mencionados acima, mesmo quando no solicitados.
H quatro escolas estaduais de ensino bilngue na terra indgena: uma na
Aldeia Palmeira, de ensino fundamental e mdio da 1 srie ao 3 ano , na
qual tambm estudam guaranis da 5 a 8 sries; uma de ensino fundamental,
da 1 a 4 sries, em Toldo, para os guaranis, e duas em Bugio, uma de ensino
fundamental para os guaranis da 1 a 8 sries e outra de ensino fundamental
e mdio da 1 srie ao 3 ano. H tambm trs creches, uma na Aldeia-Sede,

uma em Palmeira e outra em Bugio. Professores bilngues Lakln-Portugus,
incluindo os de ascendncia Lakln, e Guarani-Portugus ministram aulas,
respectivamente, de Lngua Lakln e Guarani. Os estudantes tm aulas de
Antropologia, artesanato, histria Lakln e Guarani, e teatro, alm das demais
disciplinas escolares. O governo de Santa Catarina mantm as instalaes fsicas,
paga salrios e fornece merenda, material e transporte escolar. A merenda a
mesma distribuda aos estudantes da rede escolar estadual e composta de
farinha de milho, carnes, po, leite e sucos. O governo Federal repassa recursos
s escolas via Fundo Nacional do Desenvolvimento da Educao (FNDE).
Alguns poucos habitantes da terra indgena cursam o ensino mdio em Jos
Boiteux e vrios frequentam cursos diversos em universidades e faculdades no
Vale do Itaja. O lakln Nanbl Gakran recentemente concluiu o mestrado em
Lingustica na Unicamp (GAKRAN, 2005) e passou a ocupar posio decisiva
na educao bilngue, pois indicou a maioria dos professores que foi qualificada
e contratada.
Os Lakln h muito tm sido pesquisados (HENRY, 1964[1941];
MTRAUX, 1947; HICKS, 1971; COELHO DOS SANTOS, 1973, 1997;
URBAN, 1978, 1991, 1996; WERNER, 1985; NAMEM, 1994a; OLIVEIRA,
2002; SENS, 2002; LOCH, 2004; WIIK, 2004a, 2004b; DIAS-SCOPEL,
2005), mas vinham sendo desconsiderados ou somente citados nas reflexes de
maior discusso comparativa e generalizante sobre as terras baixas da Amrica
do Sul (MAYBURY-LEWIS, 1979; TURNER, 1979; GROSS, 1979). nas
ltimas dcadas que passaram a ser efetivamente levados em considerao,
juntamente com os kaingng (URBAN; HENDRICKS, 1983; SHERGER;
URBAN, 1986; VIVEIROS DE CASTRO, 1990, 1995, 2002; URBAN, 1991,
1992; CARNEIRO DA CUNHA, 1993; COELHO DE SOUZA, 2002).
Os Lakln dizem ser frutos biparentais das relaes sexuais entre
homens e mulheres. Hoje, as crianas nascem nos hospitais da regio de partos
normais e de inmeras cesarianas. Mulheres e homens declaram que no h
tratamento propriamente diferenciado para construir os gneros. Veem os
homens como mais fortes fsica e mentalmente do que as mulheres e dizem
que eles devem ser determinados, trabalhar na roa, no mato ou em cidades
da regio, tratar com carinho as esposas, para que elas no fiquem contra eles,
e pensar no futuro dos filhos, dando-lhes exemplos. As mulheres so vistas
como tendo ideia fraca e com obrigao de cuidar dos maridos, o que significa
fazer a comida e lavar as roupas deles, uma vez que so tidos como os cabeas
da casa das famlias nucleares. Elas tambm devem preocupar-se com os filhos,
inclusive com o futuro deles, alimentando-os e vestindo-os, pois so o fruto da

vida. Podem ainda trabalhar na roa e nas cidades da regio como empregadas
domsticas ou nas malharias como faxineiras, entre outras atividades. Caso
no atendam a essas expectativas, so consideradas mes e esposas ms.
Paradoxalmente, elas participam ativamente na poltica, incluindo a partidria,
e so tidas como de conversa firme, isto , de manter a palavra, de no
dar moleza, principalmente ao pressionar autoridades, e obter votos para os
candidatos que apoiam quem procura acha!
Na viso dos Lakln, as pessoas entre eles so frutos tambm de relaes
que levam a determinada produo corporal e forma especfica de construir
os gneros. O idioma privilegiado o da substncia, mas, aparentemente,
no como atributo imaterial (para a noo de substncia entre os krah, ver
MELATTI, 1976, 1979; os apinay, DA MATTA, 1976a, 1976b, 1979; os
timbira, COELHO DE SOUZA, 2004, e os etoro e hagen da Melansia,
respectivamente, KELLY, 1993; STRATHERN, 1999; e STRATHERN, 1984,
1999). A pessoa Lakln deve ter, como principal atributo, sangue puro,
como eles dizem, isto , descender direta e exclusivamente daquelas pessoas
contatadas em 1914 por Eduardo Hoerhann, uma vez que a ascendncia entre
eles parece ser determinante. De qualquer forma, preciso entender quais os
atributos imateriais que, porventura, a noo de sangue puro aciona. Falar a
lngua e ter um nome Lakln, partilhar determinada viso de mundo, moral
e forma de amar, observar certas regras de comensalidade e de atitudes que
cabem aos gneros na convivialidade cotidiana, reconhecer-se como Lakln
e, se possvel ou de preferncia residir na terra indgena, aparentemente so
outros atributos no processo de constituio da pessoa (para outra perspectiva,
ver COELHO DE SOUZA, 2002).
Um dos aspectos na construo da identidade atual dos Lakln o
termo que denomina o grupo. Lakln, Botocudo, n Koka (pronuncia-se
angoic) e Xokleng so efetivamente os termos utilizados. Xokleng, segundo
eles prprios, parece ser o termo mais inadequado. Sempre que o assunto vem
baila, eles tm muito claro que o termo, cuja pronncia mais aproximada na
Lngua Lakln txucren, que significa simplesmente aranha, jamais deveria
ter sido aplicado para denomin-los. Embora seja comum no dia a dia ouvi-
los identificarem-se como Xokleng, e nos protestos por ocasio dos 500 anos
do Brasil, em 2000, o termo ter aparecido escrito em faixas junto a nomes
de habitantes eminentes da terra indgena, que lutaram por suas causas, eles
aceitam-no e utilizam-no porque ficaram conhecidos como tal, mas muitos
entendem que errado, devendo seu uso ser suprimido.
Botocudo o termo que valorizam quando referem-se a si mesmos

na Lngua Portuguesa e que os remete aos botoques outrora utilizados por
eles (NIMUENDAJ, 1946, por exemplo, denominava-os assim). Lakln
o termo que eles tm valorizado na ltima dcada, que significa aqueles
que vivem no lado que o Sol nasce e que est associado ascendncia do
grupo. n Koka, que significa ns, nossos parentes, parece ser o termo mais
apropriado, de acordo com pessoas idosas que consideram ser Lakln um
termo tambm aplicvel. Considerando o que ouvi recorrentemente, os termos
valorizados hoje so Lakln e Botocudo.
De acordo com o lakln Alfredo Kang Patt, os Lakln descenderiam
dos bororos, como sempre dizia seu pai Wnhec Patt. O prprio nome do
grupo, Lakln, teria sido dado pelos bororos queles que migraram muito
tempo atrs do Centro-Oeste brasileiro para o Sul, em data praticamente
impossvel de determinar, provavelmente antes do chamado Descobrimento
do Brasil, passando a viver no lado em que o Sol nasce. Certa feita, em
1989, numa viagem que fez a Braslia para participar de um encontro indgena,
Alfredo, finalmente, pde confirmar o que sempre ouvira, pois encontrou
alguns bororos que, alm de parecidos fisicamente com os seus, falavam uma
lngua perfeitamente compreensvel para ele e, como ficou sabendo, tinham
nomes prprios semelhantes aos dos Lakln. Ele j havia encontrado Kayap,
Xavante, Xerente... em outras ocasies, mas com os bororos foi diferente. Hoje
no chega a ser incomum outros Lakln corroborarem a verso de Alfredo,
apesar de no terem ouvido a histria de seus antepassados ou de outras
pessoas idosas.
Os Lakln costumam dizer que eram ndios puros, mas hoje
so misturados com kaingng, brancos e cafuzos, e esto acabando! Para
eles, mesmo que os filhos de relacionamentos e de casamentos intertnicos
aprendam a Lngua Lakln, o importante o sangue e a cor da pele.
Assim, pelo menos em princpio, para ter os mesmos direitos dos amerndios
na terra indgena, o mestio deve ser filho de um homem ou uma mulher
amerndios, o que, segundo eles, significa ter no mnimo 50% de sangue
indgena. Reconhecer-se como amerndio tambm importante, mas a
mistura, s vezes, associada residncia, tem papel decisivo na maneira como
veem as coisas. Um mestio de primeira, segunda, terceira ou quarta gerao
at pode ter os mesmos direitos que um amerndio, porm, precisa considerar-
se amerndio e residir na terra indgena. J um mestio de terceira gerao que
no resida na terra indgena est correndo o risco de ser tratado de maneira
diferenciada no que se refere, por exemplo, ao usufruto das riquezas que ela
oferece, principalmente madeira para venda, e s benfeitorias e indenizaes em

dinheiro relativas Barragem Norte. Dessa forma, tentando excluir mestios
que no se consideram amerndios, e os de terceira gerao, que no residem
na terra indgena, segundo eles, o sangue indgena valorizado e conservado.
Alguns Lakln entendem que quanto mais pessoas de Lngua Lakln e
quanto mais ndios puros mais recursos governamentais sero destinados
terra indgena. Para eles, quando o homem branco que passa a viver na
terra indgena com uma mulher local, as leis a serem observadas pelo casal e
os recursos a serem por eles usufrudos devem ser aqueles da sociedade dos
brancos. J quando a mulher branca e junta-se a um homem da terra indgena,
ao contrrio, entendem que as leis e os recursos devem ser amerndios.
Os Lakln consideram-se civilizados porque adotaram usos, costumes
e lngua dos brancos. Cada vez mais trabalham de forma individual, pois
cada um colhe o que planta na roa, na vida... Dizem que as pessoas
de outras culturas os veem como mais civilizados do que os guaranis e os
Kaingng, incluindo aqueles que vivem em outras terras indgenas. Os
primeiros porque moram em casas de pau-a-pique e dormem praticamente
no cho, os segundos porque so muito tmidos no que diz respeito s suas
reivindicaes s autoridades governamentais. Dizem tambm que os brancos
sentem-se superiores e acham-se mais entendidos, mais sabedores das coisas
que os Lakln. Pensam, ainda, que tm o mesmo jeito dos descendentes de
Kaingng, que nasceram e vivem na TI Ibirama Lakln, mas veem que esses
ltimos no comem carne nem leite bovinos, e dizem que se casam at com
parentes consanguneos, tm vrios relacionamentos com pessoas que so por
eles dominadas, maltratadas e tradas sexualmente, so pouco atenciosos com
os filhos, catam piolhos uns nos outros, tm uma maneira muito prpria de
caminhar e dizem-se Lakln, mas fazem muita questo, s vezes velada, da
ascendncia Kaingng. Os Lakln gostam de viver e comer juntos comem
numa mesma panela e gostam tambm que os outros comam junto com
eles. Como adoram visitas, fazem com que fiquem vontade, deixando que
decidam, por exemplo, como querem comer. Um Lakln, entretanto, deve
comer a seu modo, com as mos, principalmente carne de gado ou de caa
quati, tatu, cateto, veado, jacu, nhambu , farinha de mandioca, batata-doce,
aipim e mel.
Os Lakln devem dar coisas aos outros, no emprest-las, o que faz parte
da viso segundo a qual as pessoas devem doar, repartir, para ficar na memria
dos outros! uma espcie de tica da abundncia, com sobras as mais diversas
de comida, de xampu... , que geram conflitos, por exemplo, nos casamentos com
brancos, que so tidos por eles como individualistas. Tal tica vem acompanhada
pela ausncia de orientao para a expanso de qualquer produo e acumulao
de riquezas. Mas o contato com os brancos, os relacionamentos e casamentos
intertnicos, e a presena de escolas na terra indgena, segundo os Lakln, tm
alterado tudo isso, pois, s vezes, a comida separada e as pessoas evitam doar
as coisas, o que visto por eles como individualismo.
A escola parece ser vista como a instituio fundamental que leva
mudana e ao abandono, por assim dizer, da viso de mundo amerndia. Como
nos anos recentes o ensino tem sido bilngue, quase que contraditoriamente
a escola acaba sendo vista por alguns como uma estratgia de resgate da
cultura, como eles dizem. Ora, aparentemente, h contradio entre a viso
amerndia e a vida do dia a dia. Entretanto, o que se observa a nfase nessa
viso como forma de estabelecimento de identidade e a sua persistncia em
certas interaes, embora possa haver alguma atitude individualista da parte
de uma pessoa ou de outra em determinadas situaes. Todos esses aspectos
sangue, lngua, viso de mundo fazem com que os Lakln sintam-se como
integrando uma comunidade de substncia, aqui sim, com atributos imateriais,
e fazendo parte da comunidade da terra indgena, bem como das comunidades
as quais uma pessoa pode pertencer, num determinado momento, em virtude
de certas lealdades, por exemplo, polticas ou religiosas como a comunidade de
tal cacique, a comunidade de tal igreja etc.
Outro aspecto bastante importante que caracteriza os Lakln, segundo
eles prprios, o amor que sentem uns pelos outros, sentimento que se expressa
tambm nas prticas de adoo de crianas, como ser visto a seguir. Embora
alguns afirmem que homens e mulheres entre eles geralmente no amam seus
cnjuges e s querem fazer baguna, isto , relacionar-se sexualmente com
outras pessoas, a maioria diz que existe amor em certos relacionamentos, que
eles conseguem amar mais do que os brancos e que no conseguem viver
ou passar muito tempo longe uns dos outros. Alegam que o amor vem do
carinho, que o beijo, o abrao, o relacionamento, incluindo o sexual, e tudo
comea com o interesse de uma pessoa pela outra. Alm disso, afirmam que
no guardam mgoa por muito tempo, pois brigam hoje, mas amanh esto
unidos. A relao de casamento no precisa ser necessariamente formalizada
e geralmente duradoura, enquanto os brancos, segundo eles, assinam o papel,
mas desfazem os relacionamentos com facilidade. De qualquer forma, para
eles importante que o homem sustente a mulher e os filhos e que no fique
parado em casa sem trabalhar ou andando na estrada atrs de mulheres. J a
mulher deve ser responsvel, cuidar bem dos filhos e apoiar o marido.
Os Lakln dizem que atualmente as crianas comeam a namorar com

11 ou 12 anos. Homens e mulheres escolhem os namorados e, posteriormente,
os cnjuges escolhem as pessoas que gostam, no ouvem mais os conselhos
dos pais, dos velhos, dos parentes. Afirmam que as mulheres e os homens
jovens s querem namorar e casar com brancos(as), pois entendem que so
trabalhadores, gostam de estudar e no costumam ficar falando aos outros
com quem se relacionam. Os pais e outros parentes at aconselham a favor
ou contra os relacionamentos e as unies, mas alegam que a eleio dos
parceiros uma escolha pessoal. O cristianismo parece ter papel fundamental
nessa mudana, uma vez que, segundo eles, de acordo com a Bblia, obrigar
algum a casar pecado. Ter olhado o mundo e visto os brancos so
outros motivos alegados que teriam levado a essa situao. Assim, as coisas
entre eles parecem ser como Gow (1991) registrou entre os piros, no Peru
os relacionamentos e casamentos so vistos como servindo para satisfazer os
parceiros, que so selecionados por suas qualidades individuais e erotismo, no
pelas alianas estabelecidas no passado por seus ascendentes. Uma vez juntos,
a residncia ps-marital geralmente neolocal, s vezes, uxorilocal e virilocal.
minhas observaes deixam entrever, no entanto, que tais conselhos dos pais,
dos parentes, dos idosos ainda tm sua eficcia, pois carregam preferncias,
dios, amizades, experincias vivenciadas, alianas bem ou malsucedidas etc.
Ressalto que embora os Lakln declarem o que foi exposto sobre o sentimento
amoroso, no cotidiano ele no costuma ser enfatizado. Na maioria das vezes,
nem h referncia a tal sentimento quando se trata das relaes entre homens e
mulheres, no existindo at hoje uma palavra para amor na Lngua Lakln.
Os Lakln comumente adotam crianas de seus filhos e filhas,
sobretudo quando so mes e pais solteiros, mas, s vezes, tambm adotam
filhos de irmos, irms e outros parentes consanguneos (os parentes se amam
porque tm o mesmo sangue, dizem eles), bem como de outros parentes,
amigos e at de brancos. Os motivos para adotar crianas vo desde o costume
de as mulheres jovens, especialmente as filhas, doarem uma de suas crianas
pequenas a mulheres idosas, especialmente s mes, at o falecimento da
me ou do pai biolgicos da criana, a esterilidade feminina, a necessidade
de companhia e ajuda na velhice e amizade. Amor o que dizem sentir pelos
adotados, mais do que isso, sempre declaram, na presena dos filhos biolgicos,
que os adotados so mais amados por eles do que os prprios biolgicos, o
que faz com que se sintam como filhos verdadeiros, o que confirmado por
todos. em virtude desse sentimento, dizem eles, que no h Lakln vivendo
em orfanatos e asilos! Eles fazem uma distino entre os filhos adotados. Os
legtimos filhos biolgicos so registrados no nome dos pais adotivos e os

de criao permanecem no nome dos seus pais.
Geralmente, pais e mes adotivos pedem aos pais e mes biolgicos que
se afastem das crianas por um perodo, para que estas os esqueam, o que varia
de acordo com a idade. Eles preferem contar a elas que so adotadas quando
tm 16 ou 17 anos de idade, seno ficam malcriadas e no os obedecem. Alguns
Lakln entendem que so os filhos e as filhas que gostam de doar crianas
aos pais e mes, pois eles cuidam bem, no batem e no as deixam sofrer e
passar fome. Outros dizem, no entanto, que so os pais e as mes que pedem
as crianas aos filhos e filhas, em especial quando esses ltimos no cuidam
bem ou no podem cri-las, pois acreditam que podem dar melhor tratamento
a elas.
As pessoas que doam crianas, por exemplo, s mes e/ou aos pais,
segundo os Lakln atuais, tm relaes mais estreitas seja para acompanhar
mais de perto a criao, seja por que acaba existindo maior intimidade entre
eles. Doao implica aliana, aproxima as pessoas envolvidas na relao a
ponto de outros parentes consanguneos ou afins sentirem inveja. A filha ou o
filho que amam seus pais doam crianas a eles. A filha que no despreza a me
doa filho(s) e/ou filha(s) a ela, sendo esse um dos aspectos que caracterizam
uma espcie de relao visceral que une especialmente a(s) me(s) s filhas
ou, ao menos, a uma ou algumas das filhas, bem como s crianas delas. Na
Lngua Lakln, a me, a(s) irm(s) e a me desta, bem como a me do pai
e a(s) irm(s) deste so designadas pelo mesmo termo, j, enquanto o pai,
o(s) irmo(s) e o pai deste, bem como o pai da me e o(s) irmo(s) desta so
designados tambm por um mesmo termo, jg, sendo que a me e o pai, nos
dias de hoje, so referenciados ainda pelos termos mana e mano, tomados de
emprstimo da Lngua Portuguesa. Em outras palavras, aqui no h avs e
netos, tios e sobrinhos, nem palavras para design-los, h, isso sim, pais e filhos!
s vezes, por exemplo, algum pede para adotar uma criana a fim de
nomin-la, uma troca, ganha-se um(a) corpo/pessoa para dar um nome,
por exemplo, de um ente querido vivo ou falecido e para cultivar a memria
dela(e), pessoa/corpo para a(o) qual preciso dar comida e outras coisas. Em
outras palavras, s vezes doam-se filhos(as) para outros cultivarem, por meio
dos nomes, a memria de algum, e ganha-se em troca a criao num sentido
mais amplo daqueles seres, em alianas ditas como sendo feitas com amor, que
podem ser estabelecidas, como se viu, no apenas no mbito das parentelas
mais imediatas. Os nomes pessoais Lakln, por exemplo, pertencem s famlias
extensas, so exclusivos delas, e trazem as pessoas, vivas ou mortas, presena

e ao convvio principalmente dos parentes, mas tambm dos amigos. Dito de
outro modo: as pessoas so tambm aquelas das quais os nomes provm. Por
exemplo, a pessoa que tem uma criana cujo nome o mesmo do irmo do
pai, tem diante de si, por meio dela, o irmo do pai. Quem ganha/adota uma
pessoa para dar um nome precisa/deve educ-lo(a), cri-lo(a).
Os Lakln consideram indispensvel registrar as pessoas adotadas pela
importncia dos nomes, para que sejam criadas do jeito que as mes e os pais
adotivos desejam, sem a interferncia dos pais e/ou mes biolgicos, e para que
no os peguem de volta depois que estiverem crescidos, pois, s vezes, acabam
transformando-se em arrimos de famlia. Ressalte-se que as pessoas adotadas,
uma vez registradas, usufruiro ainda das penses e heranas que lhes cabem,
caso aqueles que as adotaram faleam antes de o adotado atingir a maioridade.
Embora essa no seja a principal preocupao dos Lakln, para pessoas que
enfrentam dificuldades no desprezvel que venham usufruir do legado de
seus pais adotivos.
Ocorre que os juzes nas comarcas da regio do Alto Vale do Itaja no
tm reconhecido o Registro Administrativo Indgena (RAI) e esto impedindo
os registros das crianas adotadas, pressionando sistematicamente os cartrios
e exigindo que no as registrem como solicitado pelos Lakln, uma vez que
a legislao brasileira relativa adoo, Lei n 8.069, de 10 de julho de 1990,
impede uma pessoa de ser adotada por seus ascendentes e irmos, e articula, em
cada comarca do pas, cadastros de pretendentes adoo. Em outras palavras,
havendo uma criana para adoo e tudo correndo como o previsto, ela dever
parar nas mos do casal ou da pessoa da vez, previamente registrada num
cadastro existente nas sedes das comarcas brasileiras. A ordem preferencial a
seguinte: adoo nos municpios da prpria comarca, em outras comarcas do
estado, em outras comarcas de outros estados da Federao e, por ltimo, em
outros pases. O Conselho Tutelar da Criana e do Adolescente no Alto Vale
do Itaja parece acompanhar isso de perto e os Lakln tm sido impedidos
de dar continuidade s prticas de adoo registradas, o que vinham fazendo
h dcadas. Como se no bastasse, eles tm sido at punidos em decorrncia
de tais prticas. Assim, exigir dos Lakln prticas de adoo que impeam
uma pessoa de ser adotada por seus ascendentes e irmos e que passam pelos
cadastros de adoo quase uma garantia de que no podero continuar a viver
como desejam, como fazem h muito, j que, dificilmente, crianas Lakln
sero doadas a Lakln. Ora, isso fere a Constituio Brasileira de 1988, que
assegura s crianas e sociedades amerndias o direito educao diferenciada,
de no serem discriminadas e de terem reconhecidas suas organizaes sociais,

costumes, lnguas, crenas e tradies.
Os Lakln e outros amerndios tm sido protagonistas de episdios
significativos da etno-histria poltica amerndia brasileira (ver, por exemplo,
COELHO DOS SANTOS, 1973, 1997; RIBEIRO, 1979). Mais recentemente,
os Lakln participaram de eventos com repercusso nacional e internacional
como as manifestaes por ocasio dos 500 Anos de Descobrimento do Brasil,
ocorridas em 2000, no estado da Bahia, que denunciavam os massacres e as
discriminaes seculares vivenciados pelos amerndios em terras tupiniquins
e, nas quais, no por acaso, de modo significativo e revelador, os participantes
apanharam da polcia. Entender a poltica Lakln significa ver tambm como
ela contribui para moldar a identidade tnica e como esta tem sido por eles
investida na terra indgena, no Alto Vale do Itaja, e na proclamada nacionalidade
pluritnica brasileira.
Na poltica Lakln, os processos que levam formao das lideranas
nas aldeias e em toda a terra indgena esto articulados importncia relativa
das parentelas e s relaes entre homens e mulheres, tendo como moldura mais
imediata a regio do Alto Vale do Itaja (WERNER, 1985). Os Lakln tambm
participam da poltica regional e do movimento indgena estadual e nacional.
As coisas parecem se passar aqui, no geral, conforme Viveiros de Castro (1990)
prope para os js, como se as hierarquias fossem instveis e dependentes de
condies performativas, de lutas de prestgio envolvendo estratgias mltiplas
e de locais de aliana. Entretanto, ainda durante a primeira metade do sculo XX,
parece ter ocorrido pelo menos uma aliana de longa durao com os Kaingng,
que envolveu casamentos e a adoo de crianas e, ao longo do tempo, com
polticos da regio, principalmente aqueles ligados s indstrias madeireiras e
a servidores da Funai, alianas essas que tm implicaes, principalmente no
que se refere reproduo das condies de dominao do Estado Nacional
brasileiro em relao aos Lakln, em particular, e aos habitantes da TI Ibirama
Lakln em geral. Assim, a explorao madeireira vem sendo uma das formas,
talvez a mais significativa, que o Estado brasileiro encontrou para reproduzir
as condies de dominao sobre os Lakln e os demais habitantes da terra
indgena, que, para serem mais bem entendidas, requerem a comparao de
situaes de interao especficas dos atores sociais envolvidos, bem como o
estabelecimento dos seus padres de interdependncia e as fontes, os canais
de conflito e de suas resolues, como j propunham certos autores clssicos
da Antropologia da Poltica (GLUCKMAN, 1987; Van VELSEN, 1987), o que
farei em outros escritos.
Embora os Lakln detenham a titularidade da TI Ibirama Lakln,

tiveram apenas trs dos seus como cacique, durante praticamente toda a
segunda metade do sculo XX, j que o cargo foi ocupado por um kaingng e
por pessoas das mais diversas ascendncias. Desde 1914, quando do contato
estabelecido por Eduardo Hoerhann, at 1954, quando ele foi afastado da
chefia do Posto Indgena, o cacique foi o lakln Wnbl Gakl, depois, de
1954 a 1960, o lakln Wip Patt assumiu o cargo (NAMEM, 1994a, p. 30-
31, p. 65-70, p. 93). Foi somente em setembro de 1999 que o lakln Lauro
Cmlen Juvei elegeu-se cacique da terra indgena, sendo destitudo do cargo no
primeiro semestre de 2001. Mais tarde, em abril de 2006, durante um segundo
mandato, ele veio a falecer em circunstncias misteriosas.
Os Lakln atuais esto organizados politicamente com referncias ao
mito cristo de origem das pessoas e das coisas. Vivem de forma monogmica
em famlias nucleares e, no campo da religio, na terra indgena ocorre menos
fisso poltico-social do que unio e confraternizao religiosas. Na TI Ibirama
Lakln, em 2007, havia 13 igrejas pentecostais: seis da Assembleia de Deus;
quatro da Razo de Viver; dois da Voz de Deus e uma da Cristo Real. A
maioria dos Lakln convertida Igreja Assembleia de Deus (NAMEM,
1994a; WIIK, 2004a, b), converso que se deu em 1953, e, aparentemente,
ocorreu internalizao de certos valores cristos. A converso ao cristianismo
aparece como um movimento no sentido de afastar das pessoas o sentimento
de vingana em uma cultura outrora marcada pelas vendetas (HENRY, 1936),
fazendo ainda com que se afastem da bebida alcolica e da feitiaria. Entre
eles h a crena generalizada na existncia de um Deus hebraico, do diabo,
da alma e da vida aps a morte, tais como preconizadas pelo cristianismo.
Eles enfatizam com veemncia, em seus discursos durante os cultos e nas falas
cotidianas, os temas do fim do mundo, da volta de Jesus Cristo e da subida dos
crentes ao cu. Alcanar essa beno, ser um dos eleitos e garantir segurana
e prosperidade aps a morte, passa exatamente por aceitar a palavra de Deus,
presente na Bblia, deixando de lado os pensamentos e as prticas religiosas
dos Lakln dos tempos do mato, de antes do contato com o SPI, em 1914, e
de antes da converso. Durante os cultos, nas igrejas, ouvem-se as pregaes
durante as quais so exortados a observar a palavra de Deus, perseverar na f
e contribuir com a Igreja, trabalhando e pagando o dzimo, pois Deus cura,
ressuscita e salva as pessoas. As oraes so feitas sempre com muito fervor,
havendo momentos de profunda emoo, nos quais as pessoas aplaudem e
louvam ao Senhor.
Entre os Lakln, no h metades, linhagens ou cls. Nunca consegui
identificar a existncia de faces claramente definidas, mas o carter das
alianas polticas que estabelecem, num sentido mais amplo, como afirmei
parece incluir muitas circunstncias e algumas poucas de longa durao
(WERNER, 1985). Nessa terra indgena, o apoio que uma pessoa pode ter
depende da habilidade de estabelecer relaes amigveis com outras pessoas e
de apoi-las e ser por elas apoiada em certas ocasies. Parentesco consanguneo
ou por afinidade no significa necessariamente apoio. Boa conduta e retrica
no parecem ser obrigatoriamente caractersticas dos lderes, tornando-se
difcil, at o momento, dizer do que depende o xito de uma pessoa na poltica.
Nesta terra indgena, os motivos dos desentendimentos entre as pesso
as so os mais variados: fofocas, roubos, posicionamentos pessoais e polti
cos, adultrios, rixas pessoais, acusaes de feitiaria, usufruto das frentes
para explorao madeireira e dos locais nos quais residem as famlias,
tambm chamados de frentes, entre outros. Pegar animais de criao e bens
manufaturados, por exemplo, mesmo que sejam de parentes, so consideradas
atitudes ilcitas, roubos, e so moralmente condenveis. Os Lakln e outros
habitantes da terra indgena classificam como roubo as incurses que alguns
deles fazem s propriedades de brancos, que residem prximo terra indgena,
para obter palmito, gado, porcos e galinhas. No passado recente, algo incomum
aconteceu com o Lakln Viji Cmlen e a irm dele, Ptei Ndili. Eles e
tambm os seus cnjuges e filhos envolveram-se num conflito pela disputa da
frente para a moradia deixada pelo pai, Uvnhec Kopacan Txucambang, que
resultou numa briga violenta na qual ocorreram pauladas e golpes de faco,
de foice e de machado, no tendo havido ferimentos graves ou mortes. Como
foi dito anteriormente, nem sempre consanguneos e/ou afins apoiam-se em
disputas, ao contrrio, eles podem at oporem-se uns aos outros.
Acusaes de feitiaria ocorrem em virtude de brigas pessoais, relacio
namentos e disputas polticas mais amplas, contudo, preciso entender melhor
essas coisas. Perguntados sobre o assunto, os Lakln e outras pessoas que
vivem na terra indgena costumam responder que a feitiaria, a macumbaria
e o trabalho das sortistas so encomendados em cidades do Vale do Itaja e
que, por isso, no sabem coisa alguma a esse respeito. O que fazem na terra
indgena, segundo eles, rogar pragas para pessoas das quais no gostam e, ao
contrrio, desejar o bem quelas que estimam.
Nos ltimos 50 anos, trs Lakln teriam falecido por feitiarias, alm
de outros casos envolvendo pessoas de outras ascendncias: duas mulheres
e um homem, supostamente trabalho encomendado por mulheres de outras
ascendncias que residem na terra indgena. De acordo com os Lakln
e outros habitantes da terra indgena, aqueles que no so convertidos ao
pentecostalismo envolvem-se com feitiaria, macumbaria ou cartomancia,

quando bebem cachaa, roubam de amerndios, mestios e brancos, e os
homens tentam e, s vezes, conseguem agarrar e estuprar mulheres. Uma pessoa
acusada de feitiaria pode at figurar como um dos personagens importantes
em outro episdio, quando se trata, por exemplo, de aes que reivindicam
direitos junto ao Estado brasileiro. Na terra indgena no comum ocorrerem
assassinatos polticos e expulso de pessoas das aldeias, embora um Lakln
tenha sido assassinado na dcada de 1990 por desentendimento pessoal. Alm
disso, em 2006, o ento cacique, Lauro Juvei, faleceu em condies ainda no
esclarecidas, como abordado a seguir.
Os nascidos na TI Ibirama Lakln e nela residentes ou no, sabem
quem so os caciques, que so eleitos por votos secretos e que tm prerrogativas
e atribuies definidas. No incio dos anos de 1990, eles passaram a votar
nas eleies da terra indgena com ttulo eleitoral criado por eles prprios e
declaram ter feito isso por terem aprendido com os brancos. A estruturao
e as prerrogativas e atribuies das lideranas so as seguintes: o cacique-
presidente da terra indgena e o vice-cacique so eleitos por pessoas que
tenham no mnimo 15 anos, analfabetas ou alfabetizadas, para mandatos de
3 anos, sendo que as primeiras votam usando a impresso digital. O cacique-
presidente indica assessores, cujo nmero varivel. Essa liderana resolve
assuntos relacionados terra indgena, como aqueles que dizem respeito a
indenizaes, projetos e problemas referentes invaso de terras.
Nas aldeias, caciques regionais e seus vice-caciques so eleitos
simultaneamente s eleies para cacique-presidente, tambm para mandatos
de 3 anos. Esses caciques de aldeia indicam seus capites, tambm chamados
delegados, que so em nmero varivel, sendo que estes ltimos indicam
os policiais, cujo nmero varia. O capito e os policiais so responsveis
na aldeia pela manuteno da ordem. Essas lideranas tratam das questes
relacionadas especificamente s aldeias e quando necessrio utilizam-se dos
policiais, que podem at prender pessoas em determinados locais da terra
indgena, embora isso raramente acontea. O cacique regional e seu vice-
cacique indicam tambm o presidente e o vice do Conselho Indgena da Aldeia,
que, por sua vez, indicam os membros que o compem, sendo o nmero
varivel, geralmente em torno de sete pessoas. Esse conselho pode tratar dos
mais diversos assuntos, desde casamentos, passando por infraes cometidas,
como brigas e roubos, at questes mais amplas referentes aldeia e, sempre
que preciso, aconselha e determina as punies. No h um conselho geral para
toda a terra indgena.
As eleies podem ter segundo turno, caso os candidatos no obtenham

maioria absoluta nas votaes do primeiro turno. Os eleitos, no dia da posse,
recebem diploma criado tambm pelos habitantes da terra indgena. As
lideranas so bastante variadas em termos de composio tnica e faixas
etrias: so homens na faixa dos 20 aos 70 anos de idade e, mais raramente,
mulheres na faixa dos 30 aos 50 anos, sendo que, no limite, at brancos casados
com amerndios podem integr-las. Os guaranis tm seu prprio cacique e
votam, mas no tm sido candidatos nas eleies das aldeias Toldo e Bugio,
onde residem, e nas eleies para toda a terra indgena.
Os processos eleitorais so acompanhados e fiscalizados por um juiz
eleitoral, como dizem na terra indgena, que uma espcie de coordenador das
eleies escolhido pelas lideranas. As eleies e a atuao das lideranas so
supostamente pautadas por uma portaria de 1983, criada e escrita em portugus
pelos habitantes da terra indgena, que passou a vigorar somente em 1996 e foi
reescrita em 2002. Apesar da existncia da portaria, as discrdias acabam sendo
resolvidas nos embates do dia a dia e um abaixo-assinado, contendo assinaturas
e impresses digitais, acompanhado por uma exposio de motivos, s vezes,
at mesmo pouco convincente tratando-se de deslizes cometidos por um lder,
capaz de destitu-lo do cargo. Em 2007, adotaram o plebiscito para resolver
situaes importantes como a destituio de um cacique, do juiz eleitoral ou de
um diretor de escola.
No primeiro semestre de 2001, Lauro Cmlen Juvei foi destitudo do
cargo de cacique-presidente para o qual havia sido eleito em segundo turno, no
ms de setembro de 1999, cerca de um ano do final do mandato. Ele recebeu
319 votos e derrotou Aniel Petpele Pripr, que recebeu 300 votos. Ambos
concorreram s eleies tendo pela primeira vez na histria da TI Ibirama
Lakln mulheres como candidatas ao cargo de vice-cacique. Lauro disputou
o cargo ladeado por Iraci Nuncfooro, mulher de ascendncia Kaingng e
branca. Eu conversei com o juiz das eleies de 1999, Jos Kuzun Ndili, e
ficou claro que as alianas entre certas aldeias indicaram candidatos a cacique e
vice-cacique: Bugio com Figueira, Palmeira com Figueira, Sede com Figueira e
Sede com Palmeira. Ressalte-se que todos os candidatos a cacique e um a vice-
cacique eram Lakln. Na Aldeia-Sede, cujo nmero total de eleitores o juiz
no soube precisar, mais ou menos 50% destes no residiam na terra indgena;
na Aldeia Palmeira eram 103 eleitores; na Aldeia Figueira 30% de 258 eleitores
no residiam na terra indgena; na Aldeia Bugio eram 169 eleitores e na Aldeia
Toldo o juiz no soube precisar o nmero de eleitores. Na poca dessas eleies
ainda no existiam as aldeias Coqueiro e Pavo.
No final de 2000, Lauro indicou Aniel como representante da TI

Ibirama Lakln no Conselho Indgena do Estado de Santa Catarina, rgo
governamental. Ressalto duas coisas: a primeira que Aniel havia sido cacique-
presidente na terra indgena de 1996 a 1999, portanto, era candidato reeleio
quando foi derrotado por Lauro nas eleies de 1999; a segunda que ele acabou
tornando-se presidente desse conselho estadual. Pois bem, durante o perodo em
que foi cacique-presidente, Lauro era acusado por vrias pessoas de monopolizar
a venda de rvores dos reflorestamentos feitos na terra indgena, pelas empresas
madeireiras invasoras, isso durante o processo de retomada das terras invadidas,
iniciado, como foi visto, em 1996, alm de interferir excessivamente nos
assuntos prprios das aldeias, ser adltero e beber muita cachaa. Ele chegou a
desentender-se at com o seu assessor para a terra indgena, Joo Kong Patt,
que abdicou do cargo, o que culminou com a sua destituio, mediante abaixo-
assinado acompanhado de justificativa, destituio em relao qual Lauro pouco
fez oposio. Os motivos do desentendimento entre ambos envolveriam a venda
de tais rvores e a indicao ao tal conselho indgena estadual, uma vez que Joo,
dirigente religioso, de um lado, estaria envolvendo-se em poltica com a venda das
rvores, o que, em princpio, no permitido a um pastor, mesmo que ele possa
atuar tambm como assessor poltico. De outro, teria sido preterido por Lauro
para um cargo estadual que almejava ou que, ao menos, teria sido prometido a
ele pelo cacique-presidente, de quem era o principal assessor, cargo que acabou
sendo assumido por Aniel. Assim, pela primeira vez na histria da TI Ibirama
Lakln, uma mulher, Iraci Nuncfooro, por ser a vice de Lauro, assumiu o cargo
de cacique-presidente. Em 1996, a lakln Suzana Kullung Weitch Ti, que era
vice-cacique da Aldeia Figueira, assumiu o cargo de cacique-regional depois que
o titular, o tambm lakln Klend ngelo Nanbl, foi destitudo por abaixo-
assinado. Era a primeira vez na histria Lakln e da terra indgena que uma
mulher assumia esse cargo. Em maio de 2001, Suzana foi eleita vice-presidente do
Conselho Nacional da Mulher Indgena (Conami), at ento chamado Conselho
Nacional de Apoio Mulher Indgena, para um mandato de 4 anos. Portanto, em
2001, os habitantes da TI Ibirama Lakln contavam com Aniel Pripr e Suzana
Ti como seus representantes, o primeiro como presidente de um conselho
estadual e a segunda como vice-presidente de um conselho nacional.
Ocorre que, em abril de 2006, durante um segundo mandato de cacique-
presidente, Lauro faleceu de parada cardiorrespiratria em circunstncias
misteriosas, ainda no esclarecidas, num momento em que atuava intensa
e sistematicamente, junto com a sua liderana, para que a re-identificao
da terra indgena, os 37.108 hectares, fosse demarcada e, posteriormente,
homologada. Ainda hoje, Alfredo Kang Patt, atual cacique-presidente, por

ser vice de Lauro, e outras lideranas da terra indgena vm sendo ameaados
por brancos residentes na regio. Provavelmente, os restos mortais de Lauro
sero exumados a pedido dos familiares e das lideranas na terra indgena, pois
h suspeitas de que tenha sido assassinato.
Ao longo do trabalho de campo, de agosto de 1999 a julho de 2001,
algumas pessoas na terra indgena pensavam que o melhor seria extinguir o
cargo de cacique-presidente. Isso vinha ocorrendo porque as lideranas e
os moradores das aldeias estavam em constantes desentendimentos com o
cacique-presidente, Lauro Juvei, pois alegavam que ele interferia nos assuntos
prprios das aldeias, deixando inclusive de cuidar de suas atribuies. O
cacique-presidente, por sua vez, sentia-se desestabilizado por causa desses
desentendimentos, que tambm serviam como oposio sua atuao. Em
25 de junho de 2001, Alfredo Patt observou que, aps quase trs mandatos
de cacique-presidente, ainda debatia-se sobre a possibilidade de acabar com
esse cargo, porque as aldeias que no elegem seus candidatos no querem ser
lideradas pela pessoa eleita. Como exemplo, Alfredo atribua a queda de Lauro,
ocorrida em 2001, principalmente oposio de dois homens residentes na
terra indgena e influentes na poltica local, que apoiaram Aniel Pripr, seu
concorrente nas eleies de 1999, e no se conformavam de ter perdido a
eleio para um Lakln que vinha trabalhando bem. Entretanto, ainda hoje,
a estruturao, as prerrogativas e atribuies das lideranas permanecem as
mesmas.
No final da dcada de 1990, as aldeias comearam a formar associaes de
moradores para tentar obter recursos em diversas instncias, tais como governo
federal, organizaes no governamentais, governo estadual e prefeituras
dos municpios nos quais a terra indgena est situada. Embora duas delas j
estivessem constitudas em cartrio naquela data, existiam somente no papel e
como tal no eram atuantes. Nos ltimos anos, elas foram constituindo-se, mas
parece que s a associao de moradores de Toldo tem servido aos propsitos
que fundamentaram sua existncia. Nas outras aldeias, tais associaes esto
com pendengas judiciais, cheques sem fundos protestados e impossibilitadas
de funcionar.
Os Lakln e os demais habitantes da terra indgena dizem que os
caciques so eleitos principalmente com os votos de seus consanguneos e afins
e que, depois, s atendem esses parentes e alguns poucos aliados polticos. Para
eles, essa atitude constitui grande erro, tendo em vista que os caciques devem
atender a todos os moradores das aldeias e distribuir de maneira igualitria, s

pessoas e s famlias, os recursos liberados para a terra indgena. difcil, en
tretanto, atribuir peso determinante a parentes dos candidatos no resultado das
eleies, pois a poltica na terra indgena complexa, uma vez que h muitas
pessoas de ascendncias diversas, que influenciam as eleies, e so comuns as
articulaes com a poltica regional (ver tambm WERNER, 1985).
A palavra Lakln para cacique Pa-i e, geralmente, tratado pelo nome
prprio. Os caciques tm ainda a prerrogativa de distribuir bens, principalmente
roupas e alimentos provenientes de doaes filantrpicas (em geral, feitas por
causa das baixas temperaturas na regio durante o inverno ou devido a catstrofes
naturais como as enchentes do Vale do Itaja) e governamentais, no entanto,
frequentemente os habitantes da terra indgena os acusam de monopoliz-los.
s vezes, eles cedem a seus liderados coisas como uma galinha ou um pouco
de farinha de milho, de acar ou de feijo. Para atingir e resguardar a posio
de cacique, as pessoas dependem das alianas que estabelecem nas aldeias e/ou
na terra indgena e precisam tambm dos amigos, da parentela mais ampla, o
que inclui os afins, e de certos polticos e empresrios regionais, em particular
madeireiros que tambm so polticos os quais geralmente doam dinheiro nas
campanhas eleitorais e carnes para as festas do Dia do ndio, 19 de abril, a fim
de obter votos e/ou madeira. Se os candidatos ou ocupantes dos cargos tm
prestgio, este origina-se desses grupos de apoio/sustentao, pois nas aldeias
h muitos conflitos. O que mais conta aqui, para um cacique ou um candidato
a esse posto, parece ser a autoafirmao e um pouco de habilidade na oratria,
e, principalmente, saber lidar com a sociedade, a cultura dos brancos e com o
Estado Nacional.
Atualmente, as relaes entre as pessoas das aldeias no so mediadas
pelos caciques e, em geral, so amistosas, embora haja certas hostilidades. As
pessoas fazem visitas umas s outras, em particular aos parentes e amigos, e os
caciques podem intermediar as relaes de conflitos. As pessoas devem acatar as
ordens dos caciques, que implicam punio caso no sejam cumpridas. Ordens
no podem mesmo ser ignoradas se relacionadas a assuntos ou problemas
considerados graves, sob pena at de priso em algum local na terra indgena,
embora, como disse acima, isso raramente ocorra. H verses divergentes na
terra indgena sobre as relaes das pessoas com os ancios Lakln e de outras
ascendncias, que atualmente so muito poucos. Os caciques e outras pessoas
alegam que os velhos so bem tratados e que gostam de ficar sozinhos, muitas
vezes em residncias separadas, mas eles quase sempre reclamam que esto
abandonados, at mesmo por seus consanguneos mais imediatos, e que suas
experincias so desconsideradas pelos mais jovens. Alm disso, os ancios
recebem aposentadorias e alguns so arrimos de famlia. As relaes entre

os caciques, entretanto, no chegam a ser igualitrias. O que parece que os
caciques, suas lideranas e as pessoas em geral agem no mbito de alianas
e inimizades mais inclusivas, presentes na terra indgena e nas regies mais
prximas.
As aldeias parecem ser concebidas pelos Lakln como agrupamentos
temporrios em determinados locais na terra indgena, passveis at de mu
danas radicais no que se refere aos seus habitantes e s relaes entre si, que
podem ser abandonados ou modificados em prol de outros stios para moradia.
Tanto assim que h menos de 30 anos eles viviam em uma aldeia juntamente
com os demais habitantes da terra indgena e nesta primeira dcada do sculo
XXI residem em cinco das sete aldeias existentes. Nas ltimas dcadas, a fisso
de uma aldeia vem ocorrendo pela perda de sustentao que o cacique tem
e devido aos interesses da populao da terra indgena. No primeiro caso, o
que temos a continuidade de um padro Lakln (URBAN, 1978, p. 313-
354; WERNER, 1985), complementado por uma exposio de motivos
acompanhada por abaixo-assinado da parte dos insatisfeitos, endereados
prpria liderana da aldeia e, s vezes, liderana da terra indgena e Funai, o
que no significa que a separao concretizar-se-.
No segundo caso, que envolve o interesse dos habitantes da terra
indgena, pode ser citado que em 1996, por ocasio da retomada de parte
das terras invadidas na margem direita do Rio Herclio, integrantes de vrias
aldeias criaram a Aldeia Palmeira, expulsando a maioria dos colonos invasores.
Esse movimento contou tambm com a participao de pessoas que nem
intencionavam ali residir. Embora tenham ocorrido alguns desentendimentos
entre eles, o fato que esse episdio os reuniu em um passado relativamente
recente em torno de objetivos comuns. Essa foi uma das aes em um processo
mais amplo de retomada de terras invadidas por colonos e madeireiras, iniciado
em 1996, e que envolveu, da parte dos invasores, agresses a pessoas da terra
indgena praticadas por empregados de certos madeireiros e, da parte dos
habitantes da terra indgena, bloqueio de estradas, greves, policiais militares
usados como refns para serem trocados por habitantes da terra indgena
presos, segundo eles, arbitrariamente, e explorao dos reflorestamentos de
pinus e eucalipto feitos na terra indgena pelas madeireiras invasoras.
A maioria dos Lakln e dos demais habitantes da terra indgena
consideram que a diviso atual em aldeias melhor do que viver em um aldeia
como ocorria h 30 anos, embora alguns entendam que dispersa os recursos
vindos para a terra indgena, tais como projetos e automveis da Funai,
indenizaes e construo de casas devido construo da Barragem Norte,

e outros digam que esto faltando punio e cadeia para aqueles que cometem
atitudes ilcitas. A diviso em aldeias seria melhor porque os caciques-regionais
procurariam recursos para suas respectivas aldeias, liderando-as como seus
habitantes desejam. os Lakln costumam dizer que eram unidos e que viviam
em uma aldeia, mas aos poucos desentenderam-se, pois os seres humanos,
vivendo juntos, acabam separando-se.
Os casamentos intertnicos, a Barragem Norte cujas articulaes com
a explorao florestal na terra indgena no abordada e, mais recentemente,
os cargos nos sistemas diferenciados de educao e sade so vistos pelos
Lakln e demais habitantes da terra indgena como as principais fontes dos
conflitos polticos. Os casamentos intertnicos, segundo eles, porque misturam
os sangues, que carregam as caractersticas inconciliveis das pessoas, fazendo
aparecer muitos interesses divergentes, pois os mestios e brancos no se
entendem com os amerndios. A Barragem Norte porque exigiu que fossem
abandonadas as terras mais propcias agricultura e o melhor espao habitvel,
devido ao lago de conteno das guas, o que gerou dificuldades e fez com que
as pessoas se dividissem em vrias aldeias (WERNER, 1985). Os cargos nos
sistemas diferenciados de educao e sade porque so ocupados por pessoas
indicadas pelos caciques e por suas lideranas, por parentes consanguneos ou
afins, amigos e/ou aliados polticos.
H mais de duas dcadas que os habitantes da TI Ibirama Lakln
participam da poltica regional como candidatos(as) a vereador(a) e, em 2000,
tiveram uma candidata vice-prefeita. Eles declaram que nos dois municpios
em que so eleitores, Jos Boiteux e Vitor Meireles, costumam apoiar seus
candidatos a vereador e os polticos que defendem seus interesses. De acordo
com os prprios Lakln, durante os processos eleitorais integrantes de
partidos polticos pedem a certos moradores da terra indgena que participem,
concorrendo a cargos eletivos, objetivando angariar os votos de suas parentelas.
Na dcada de 1990, Elpdio Pripr, de ascendncia Kaingng e branca,
filiado ao Partido do Movimento Democrtico Brasileiro (PMDB), foi eleito
duas vezes para o cargo de vereador de Jos Boiteux, provavelmente com os
votos decisivos de residentes naquela localidade, alguns deles empresrios,
incluindo os do ramo madeireiro. Na primeira legislatura (1991-1996), ele
residia na Aldeia-Sede e na segunda (2000-2004) vivia na Aldeia Pavo, criada
mais recentemente. Pedro dos Santos Lemos, um guarani do estado de So
Paulo, foi vereador em Jos Boiteux nos anos de 1995-1996, pois tinha sido
eleito como suplente tambm pelo PMDB. Ele casado com uma mulher
local de ascendncia Lakln e Kaingng. Em 2000, Din Ganvm Patt, de

ascendncia Lakln e Kaingng, da Aldeia Bugio, candidatou-se ao cargo de
vice-prefeita de Jos Boiteux pelo Partido dos Trabalhadores (PT), mas no foi
eleita. Ainda nas eleies de 2000, muitos candidatos aparentemente compraram
votos de habitantes da terra indgena e alguns foram remunerados como cabos
eleitorais. Para a legislatura 2005-2008 de Jos Boiteux, Hlio Cuzung Farias,
de ascendncia Lakln e branca, residente na Aldeia Bugio, tambm foi eleito
vereador pelo Partido da Social Democracia Brasileira (PSDB). Os habitantes
da terra indgena dizem que tm a inteno de governar os municpios de Jos
Boiteux e Vitor Meireles ou, ao menos, de um deles, elegendo seus prprios
candidatos para prefeito.
Alm dessa participao na poltica partidria da regio, os habitantes da
TI Ibirama Lakln tm enviado representantes a eventos de carter nacional,
alguns com repercusso internacional, como o ocorrido no estado da Bahia,
em 2000, por ocasio das manifestaes dos 500 Anos de Descobrimento do
Brasil. De 18 a 22 de abril daquele ano, ocorreu a Conferncia dos Povos e
Organizaes Indgenas do Brasil, na Terra Indgena Coroa Vermelha, em
Santa Cruz de Cabrlia, regio de Porto Seguro, na qual estiveram presentes
representantes de vrias sociedades amerndias. Os amerndios presentes
perguntavam se o momento deveria ser de comemorao ou de lamento
e a proposta era de construo de Outros 500. Eles debateram sobre os
problemas que enfrentam com o Estado brasileiro, formularam um documento
com reivindicaes ao Governo federal e realizaram uma marcha de protesto, de
Cabrlia a Porto Seguro, pelos 500 anos de massacre e excluso das populaes
amerndias no Brasil, acompanhados por autoridades polticas e parlamentares,
pelo Ministrio Pblico Federal, pela Confederao Nacional dos Bispos do
Brasil (CNBB) e pela Ordem dos Advogados do Brasil (OAB).
Indagados sobre poltica, os Lakln e outros habitantes da terra
indgena associam-na participao em eleies, vistas como o tempo de
mentiras sejam as realizadas nos municpios da regio, sejam na terra indgena,
pois veem os candidatos que os representam atuando da mesma forma que os
candidatos brancos. A esse respeito, em 25 de junho de 2001, Alfredo Patt
afirmou que eles imitam os brancos, sendo o exemplo mais contundente as
falsas promessas que os candidatos da terra indgena fazem na poca das
campanhas eleitorais. Para eles, as pessoas fazem poltica quando so candidatas
ou assumem cargos polticos na terra indgena ou na regio. quase como se
as relaes do dia a dia no fossem tambm polticas. Alm disso, os habitantes
da terra indgena tendem a pensar que junto com a poltica partidria regional
aparecem as intrigas e desavenas, o que acaba por dificultar o encaminhamento

das questes que lhes interessam como a retomada das terras invadidas. Antes
de participar na poltica partidria, segundo eles, havia unio, comunho, mas
hoje eles mentem, fazem falsas promessas, compram votos e so individualistas
quem pode mais, chora menos, o que inclui os prprios eleitores.
Para os Lakln atuais, quando uma mulher comporta-se bem, isto
, quando observa os preceitos que cabem ao gnero feminino, conforme
visto, sobretudo cuidar do marido e dos filhos, ela pode participar da poltica,
incluindo a partidria. Entretanto, uma determinada mulher Lakln, que
prefiro omitir o nome, h muito atuante na poltica local e regional, sempre
teve os comportamentos criticados. Na TI Ibirama Lakln, algumas pessoas
dizem que os homens tm incentivado as mulheres a indicar candidatas s
eleies partidrias na regio e na prpria terra indgena. Algumas mulheres
entendem, por sua vez, que elas so decisivas nos processos polticos, pois
falam com seus maridos, filhos e filhas, at mesmo sobre as qualidades dos
candidatos. Dizem que as mulheres so mais abertas que os homens, pois falam
claramente as coisas entre elas, trabalham pelas aldeias e pela terra indgena
mais do que eles e sabem exigir dos caciques e das autoridades governamentais
os direitos das pessoas. Elas alegam que primeiro conversam com os maridos
e outros parentes, escolhem os candidatos e depois os elegem, pois a palavra
delas tem fora na poltica.
As mulheres dizem que o mesmo ocorre na poltica regional, uma vez
que os candidatos dependem bastante da atuao delas, candidatos esses que
os habitantes da terra indgena tambm elegem com seus votos. As mulheres
decidem politicamente, na medida que mantm a palavra, so exigentes com os
caciques e demais autoridades e pedem votos. Ressalto que, na terra indgena,
h mais mulheres votantes do que homens, mesmo assim, a mulher de um
cacique no chega a ser a contrapartida feminina dele e a pretenso de chegar
ao cargo depende parcialmente da mulher do pretendente, sendo possvel
dizer o mesmo para o marido de uma mulher cacique ou que deseje ocupar
o cargo. Alguns homens afirmam que deles o predomnio nas decises
polticas, porque as mulheres seriam menos experientes nesse campo, pois as
esposas e as mulheres em geral reivindicam bastante e falam muito nos ouvidos
dos homens e dos maridos, mas, no final, so eles que decidem. Entretanto,
algumas pessoas entendem que no h predomnio de homens ou mulheres na
poltica e na escolha e eleio dos candidatos, mas um equilbrio.
Neste texto, apresentei aspectos polticos da vida e da identidade tnica
dos Lakln na TI Ibirama Lakln e na regio do Alto Vale do Itaja, em
Santa Catarina. As picadas esto abertas para uma reflexo ampla no horizonte
da etnologia americanista das terras baixas da Amrica do Sul, na qual tentarei
abordar de forma mais sistemtica as relaes que os Lakln estabelecem com
polticos e empresrios regionais, servidores da Funai e demais habitantes da
terra indgena e regio, bem como as relaes entre a religio e a poltica, tais
como se desenrolam na terra indgena.
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Captulo 4
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento
Pan-Timbira
Introduo
O problema abordado neste artigo refere-se ao olhar, reflexo e
agncia dos ndios dentro do movimento Pan-Timbira, a partir do qual eles
buscam a construo de uma unidade poltica diante do Estado e da traduo
para a forma timbira dos processos de modernizao que esto enfrentando.
So discutidos aspectos da cultura e da poltica de um movimento Pan-Timbira
na perspectiva de contribuir para o entendimento das organizaes indgenas
e de novas expresses da sua poltica. Ao analisar essas novas formas de
aglutinao entre os Timbira, evidencio a construo de uma timbiridade e
de unidade tanto no plano discursivo como no das prticas.
Se no plano intratribal a busca da unidade constante e instvel,
no plano das relaes com os cupens (no ndios) seja diante do Estado,
seja diante de outros agentes a Associao Wyty-Cat tem construdo e
explicitado uma unidade Pan-Timbira. Essa unidade manifesta-se igualmente
no prprio movimento indgena, nas entidades indigenistas e nas agncias de
financiamento.
as representaes dos Timbira em torno da Associao Wyty-Cat das
Comunidades Timbira do Maranho e Tocantins articulam 17 aldeias de seis
povos indgenas diferentes desses estados da Amaznia Oriental brasileira: os
krahs e os apinajs, no estado do Tocantins; e os krikatis, gavio-pykobjs,
canela-ramkokamekras e canela-apnjekras no estado do Maranho. Pode-se
observar de que maneira os Timbira vm para usar uma noo cujo emprego
tem-se ampliado indigenizando a modernidade, que instrumentos tm
utilizado para isso, como os tm colocado a servio de sua reproduo cultural
e de que forma esto lidando com as inevitveis inovaes e mudanas
impostas pelo mundo dos cupens, o que implica, tambm, inevitvel processo
de modernizao da indianidade.
A compreenso das sociedades amerndias requer investigao sobre
os modos pelos quais so estruturadas e conceitualizadas, em diversos nveis
Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento Pan-Timbira 101
simblicos, as relaes com a alteridade. nessa perspectiva que procuro

entender as novas formas de expresso da cultura timbira, por meio da
apropriao que os ndios fazem da Associao Wyty-Cat. O processo timbira
de incorporao das formas de funcionamento de uma associao formal deu-
se, inicialmente, com base em mecanismos j existentes no mundo indgena
para a captura e incorporao de conhecimentos e signos do exterior. No
entanto, a dinmica dessa incorporao vem conduzindo a transformaes
que, hoje, extravasam os mecanismos tradicionais para lidar com a alteridade.
A reproduo cultural convive com transformaes em cadeia, criando novos
desafios que os Timbira procuram enfrentar por meio de novas indigenizaes
e tambm de sua prpria modernizao.
Os Timbira esto pensando constantemente suas estratgias de representao
poltica e vm atualizando e empregando suas categorias culturais nesse processo
de insero e reelaborao do mundo dos cupens. Segundo Viveiros de Castro
(1999, p. 135):
Uma situao uma ao; ela um situar. O situado no definido pela
situao ele a define, definindo o que conta como situao. Por isso,
ao introduzir o Brasil na situao histrica dos ndios, no estou
simplesmente dizendo em outras palavras que o dispositivo colonial explica
(situa) as sociedades indgenas. (...) A etnologia dos ndios situados no
Brasil est interessada, entre muitas outras coisas, em saber como os ndios
situam o Brasil e, portanto, como eles situam-se no Brasil e em outros
contextos: ecolgicos, sociopolticos, csmicos....
O dilema explicitado pelo autor est presente na construo das
organizaes locais dos Timbira e na Wyty-Cat, correspondendo tambm ao
dilema projetismo x indigenizao, com o qual essas organizaes convivem
cotidianamente. Elas lidam com isso e com as modernidades trazidas pelo
mundo dos cupens, procurando amans-las segundo seus prprios parmetros
culturais de bem-estar e de felicidade. Tento identificar como esses ndios
vm lidando com esses dilemas, na busca de contribuir para o entendimento
das transformaes em curso nas sociedades Timbira e das suas reelaboraes
diante do mundo dos cupens, enfim, de como eles situam esse mundo e, nesse
processo, elaboram a timbiridade. A relao entre as associaes indgenas e o
desenvolvimento sustentvel complexa e tem sido objeto de algumas reflexes.
A partir de uma avaliao sobre as associaes indgenas e suas relaes
com o desenvolvimento sustentvel na Amaznia brasileira, Albert (2000) tece
consideraes pertinentes sobre o boom das associaes indgenas nos anos de
1990. Essa disseminao de organizaes indgenas, segundo ele, foi motivada

pela Constituio de 1988, pelo processo de retrao do Estado na gesto direta
da questo indgena, em especial, o esvaziamento da Funai, pela globalizao
das questes relativas ao meio ambiente e aos direitos das minorias, e pela
maior participao da cooperao internacional e o consequente incentivo ao
chamado mercado de projetos.
Passamos, assim, de um movimento conflitivo de organizaes e mo
bilizaes etnopolticas informais (1970 e 1980), que tinha por interlocutor
o Estado, para a institucionalizao de uma constelao de organizaes em
que as funes de servio econmico e social so cada vez mais importantes
e cujos interlocutores pertencem rede das agncias financiadoras nacionais
e internacionais, governamentais ou no governamentais (1990-2000).
Paralelamente, mudamos de uma dinmica de construo identitria sustentada
por um conjunto de lideranas indgenas carismticas (com discursos poltico-
simblicos neotradicionais de muito impacto na mdia) para uma fase de
certa rotinizao do discurso tnico (nos moldes da retrica internacional do
desenvolvimento etno-sustentvel herdada das agncias financiadoras), apoiada
em um novo conjunto de organizaes indgenas formadas cada vez mais em
administrao de associaes e gesto de projetos (ALBERT, 2000, p. 3).
Albert aponta para uma mutao do movimento indgena, que teria
passado de uma etnicidade poltica, baseada em reivindicaes territoriais,
a uma etnicidade de resultados baseada em polticas descentralizadas de
desenvolvimento. O processo de regularizao fundiria dos territrios
indgenas considerado fator determinante para essa mutao, mas a anlise
desse autor talvez tenha sido excessivamente otimista quanto s perspectivas
de concluso do processo. Basta observar dois fenmenos que incidem sobre
a continuidade e a permanncia das pendncias territoriais: a crescente ecloso
de dinmicas de etnognese pelo Pas, com diversos grupos reafirmando
identidades e reivindicando direitos de uso e ocupao territorial; e as tambm
crescentes demandas pela redefinio e ampliao de limites de terras j
demarcadas, muitas delas realizadas pelo extinto Servio de Proteo ao ndio
(SPI), quando a expectativa do Estado era de que os ndios iriam desaparecer
como grupos diferenciados. No entanto, apesar de a questo da segurana
territorial/fundiria ainda estar longe de ser plenamente garantida, h tendncia
maior negociao do que ao enfrentamento por parte dos movimentos
indgenas, contrariamente ao que ocorreu nos anos de 1970-1980.
O quadro ps-tutelar tem exigido novas configuraes para os movi
mentos indgenas e criado novas formas de aglutinao poltica. Nesse
contexto, a questo da capacitao e, em alguns casos, da formao de quadros

vem aparecendo com muita fora nos ltimos anos nos movimentos indgenas,
sendo o ponto mais reivindicado por suas organizaes. Trata-se de um pro
blema que tem sido apontado de modo recorrente em todas as reunies e
fruns de discusses dos movimentos indgenas. Essa demanda aparece de
forma consistente por conta da necessidade de as organizaes indgenas
assumirem seus projetos de forma autnoma, especialmente na Amaznia
Oriental, onde existe maior carncia de lideranas indgenas escolarizadas e
formadas.
A unidade timbira e as contraposies de estratgias polticas

As relaes do movimento timbira com o Estado tm destaque neste
item, levando-se em considerao a ampla rede de relaes que a Wyty-Cat
mantm com diversos rgos governamentais. Apesar do risco de fazer
parte de um clientelismo de Estado, nessas relaes ficam evidenciadas
contraposies de estratgias do movimento e do Estado tanto na escala
federal como estadual e municipal.
Logo que a Wyty-Cat foi fundada, em 1994, foi encaminhado um
documento para todas as Administraes Regionais (ADRs) da Funai da regio,
incluindo Braslia, solicitando a criao de uma administrao, um ncleo ou uma
ajudncia do rgo indigenista oficial em Carolina, para atender exclusivamente
aos vrios grupos Timbira. Tratava-se desde aquele momento de explicitar
Funai os objetivos da Wyty-Cat na construo de uma organizao e unidade
Pan-Timbira, o que tambm tem sido realizado nos outros rgos estaduais e
federais. As respostas previsveis recusaram a proposta listando argumentos
desde a proximidade das sedes das ADRs das reas indgenas at problemas
com eventuais remanejamentos e demisses de servidores. Os argumentos
utilizados eram prioritariamente geogrficos e de logstica, mas, obviamente, a
questo no se resume a isso, trata-se de deciso eminentemente poltica. Se os
argumentos geogrficos e de logstica fossem de fato importantes, os krikatis, por
exemplo, no teriam tomado a deciso de mudar da administrao de Imperatriz
(municpio do estado do Maranho, do qual so vizinhos) para Araguana, no
estado do Tocantins.
Atualmente, as ADRs da Funai j comeam a admitir e a reconhecer
a Wyty-Cat como uma representao importante dos Timbira, conseguindo
alguma visibilidade nesses ltimos anos e mobilizando recursos prprios que
esto cada vez mais escassos no rgo indigenista oficial. Tambm comea a
ser resgatada novamente a ideia de uma Funai-Timbira, que agora tem maiores
possibilidades polticas de ser implementada no contexto de reformulao do

rgo indigenista oficial.
Num dos relatrios da Comisso dos Professores Timbira (CPT), destaca-
se mais de uma vez que os Timbira so o nico povo que tem projeto poltico
prprio, baseado na autoridade de suas aldeias, e autonomia para comandar
suas escolas e professores. a contraposio entre o poder poltico tradicional
dos Timbira e o poder coercitivo e centralizador do Estado brasileiro.
No conseguimos que houvesse um curso unificado para o magistrio
timbira, em que os responsveis pela educao nos estados pudessem ser
parceiros e trabalhassem pensando no povo timbira. Cada secretaria estadual
fez os seus cursos e ns fomos prejudicados e tivemos que nos dividir em
ndios do Maranho e ndios do Tocantins (CPT, 2003).
Mais uma vez a poltica proposta pelo Estado brasileiro para a educao
indgena distancia-se do nosso projeto poltico, que uma unidade timbira,
pois queremos nossos professores juntos, compartilhando dos mesmos
princpios uma educao que respeite as autoridades das nossas aldeias, pois
consideramos que a comunidade que deve mandar em nossos professores, e
no o Estado, como vem acontecendo hoje.
(...) Nossa ideia reunir todos os professores Timbira sem um nico curso de
formao, mas que no se separasse por estado; queremos todos juntos. As
pessoas que trabalham com povos indgenas tm que saber diferenciar que cada
povo um povo diferente e ns Timbira somos um povo (CPT, 2003).
A unidade Pan-Timbira tem sido sistematicamente defendida no

somente nos rgos do Estado, mas, tambm, em fruns de discusso e de
articulao de ONGs e do prprio movimento indgena. Jonas Gavio, um dos
coordenadores da Wyty-Cat, tem sido um dos principais porta-vozes dessa
questo. A construo da unidade Timbira comea a adquirir outros contornos,
buscando maior base de apoio externo para sua viabilizao.
A o governo do estado do Tocantins falou que no vai apoiar porque a escola
fica no Maranho. E o governo do Maranho fala que no vai apoiar os krahs e
os apinajs porque esto no Tocantins. E ns, a gente quer mostrar que a gente
tem unidade, ns, os Timbira, queremos mostrar. No temos nada a ver com a
federao do Maranho, do Tocantins ou de outros estados. A nossa luta pela
educao, a gente est andando meio compassado, mas estamos crescendo cada
vez mais. A gente acha que um problema, mas a gente, cada vez mais, busca
conquistas na rea de educao (Jonas Gavio, depoimento realizado durante

encontro da Rede de Cooperao Alternativa em Rio Branco, 2005).
De maneira semelhante questo da educao, as demandas que vm
sendo apresentadas pelos Timbira para a sade tambm so no sentido de
buscar uma unidade por meio da proposta de criao de um Distrito Sanitrio
Especial Indgena (DSEI) Timbira. De fato, os grupos do Maranho esto
propondo a criao de um DSEI para os Timbira para atendimento dos
canelas, dos krikatis e dos gavies. Essa proposta tem sido apresentada em
todos os fruns de discusses sobre sade indgena no Maranho dos quais
os Timbira participam, alm de fazer parte de documentos encaminhados
Fundao Nacional de Sade (Funasa), denunciando os problemas enfrentados
nas aldeias. Todos esses grupos tiveram experincias de gesto dos servios de
sade por meio de convnios com a Funasa e, como ocorreu com a maioria
das organizaes indgenas no Brasil, tambm enfrentaram srios problemas
com a administrao desses projetos. As mesmas dinmicas colocadas pelo
projetismo tambm estavam presentes aqui, dificultando a execuo dos
convnios, segundo a perspectiva dos cupens.
Questes como a perspectiva de autonomia e de reproduo da for
ma timbira cruzam-se com as tentativas de disseminao de uma ideia
de unidade de um movimento Pan-Timbira, uma vez que os vrios grupos
integrantes da Wyty-Cat continuam a buscar suas prprias maneiras de ser e
pertencer a essa timbiridade, recriando o conhecimento e as formas sociais
desse movimento nos processos poltico-culturais locais. Assim, os Timbira
apreendem e colocam em prtica a ideia da Wyty-Cat, indicando at que
ponto a autonomia poltica e a especificidade dos grupos podem imprimir
marca prpria a essa organizao.
Os Timbira estariam repolitizando as diferenas culturais com os no n
dios e mesmo com outros grupos indgenas vizinhos, por meio de um discurso
Pan-Timbira, na perspectiva de construir sua etnicidade, a timbiridade. A
Wyty-Cat tem enfatizado a descentralizao como uma estratgia de auto
determinao para suas aes e projetos, e seus lderes planejam e articulam
modelos federalistas de autonomia para sua poltica cultural e institucional.
Buscam-se tambm a unificao e a padronizao diante das variaes e
diferenas das comunidades, tendendo a certa hibridizao da cultura timbira.
Dessa forma, poder haver tenses entre descentralizao e centralizao, e
divergncias sobre os seus significados na poltica indgena e indigenista nas
comunidades locais.
A construo poltica da alteridade

Enquanto os antroplogos tentam lidar com questes ticas, cientficas
e polticas, a cultura tem sido utilizada pelos povos indgenas como ferramenta
para a fabricao de alteridades (ABU-LUGHOD, 1991). O fato de essas
formas contemporneas serem predominantemente polticas no lhes retira
o carter tnico, conforme sabemos desde Barth (1969). Tais movimentos
polticos constituem novos modos de fazer com que as diferenas culturais
sejam organizacionalmente relevantes (BARTH, 1969, p. 34). Os lderes de
comunidades e organizaes indgenas tendem a pr em ao maior politizao
tnica e cultural com base no dilogo permanente que devem realizar com o
Estado, os governos, a sociedade dominante e suas instituies. medida que
esses lderes indgenas reabilitam juridicamente a autoridade tradicional e as
comunidades comeam a exercer os direitos coletivos especiais que a legislao
reconhece, a etnicidade comea a adquirir peso poltico na relao com o Estado.
O estudo da diversidade cultural deve levar em conta, portanto, a dinmica
de apropriao e de utilizao situacional da cultura. As diferenas culturais que
o sistema mundial tenta apagar por meio de processos de uniformizao e
higienizao, quando no por meio da eliminao fsica pura e simples, insistem
em reaparecer na forma de uma cultura de resistncia ou contracultura indgena.
Esse fenmeno pode ser observado em vrias partes do mundo, mas temos
inmeros exemplos interessantes entre os povos indgenas no Brasil, desde os
processos de etnognese que vm ocorrendo em vrias regies, especialmente
no Nordeste, em geral associado com a luta pelo reconhecimento da ocupao
tradicional de terras indgenas, at as iniciativas de resgate e de valorizao cultural,
buscando o reaprendizado de lnguas nativas, a reproduo de artesanato e de
rituais, a readaptao de tcnicas tradicionais de manejo etc.
Essa construo poltica de alteridades ocorre tambm com grupos
que vivenciam processos de desterritorializao, gerando novas espacialidades
e sociedades transculturais. Segundo Appadurai (1991, p. 5), a rapidez com
que as foras procedentes das diversas metrpoles incidem sobre novas
sociedades marca igualmente a indigenizao, dessa ou daquela maneira, de
tais foras. Temos nos deparado com certas indigenizaes da modernidade
que no haviam sido antecipadas pela Antropologia tradicional, voltada para
o estudo das mnadas culturais ou anunciadas nas previses pessimistas que
acompanham o sistema mundial.
Nesse contexto, a poltica cultural deve ser considerada de forma ativa
e relacional. A cultura poltica porque os significados so constitutivos dos
processos que, implcita ou explicitamente buscam redefinir o poder social.

Mais do que isso, trata-se de redefinir o poder simblico a partir de formas
particulares de lutas das e pelas classificaes, buscando reconfigurar e afirmar
identidades culturais. Bourdieu (1989) afirma que as identidades regionais
ou tnicas so objetos de representaes mentais e objetais e uma forma
particular da luta das classificaes, isto , so ideologias. O que est em
jogo nessas lutas o poder de impor uma viso do mundo social e, ao impor-
se, realizar o sentido e o consenso sobre a unidade do grupo (BOURDIEU,
1989, p. 113). Ao traar fronteiras, os grupos produzem diferenas culturais,
mas ao mesmo tempo elas so produtos dessas diferenas. Assim, o discurso da
identidade tnica ou regional , para Bourdieu, um discurso performativo
que busca impor como legtima uma nova definio das fronteiras, para divulgar
e fazer reconhecer uma regio ou uma etnia desconhecida contra as definies
dominantes, reconhecidas e legtimas, que as ignoram.
Porm, diz o autor, sua eficcia proporcional autoridade daquele
que a enuncia. um ato de magia social para trazer existncia uma
coisa nomeada e que, dependendo do poder de quem a realiza, pode impor
uma nova viso uma nova diviso do mundo social e consagrar um novo
limite. um ato mgico... pelo qual o grupo prtico, virtual, ignorado,
negado, torna-se visvel, manifesto para os outros grupos e para ele prprio,
atestando sua existncia como grupo conhecido e reconhecido, que aspira
institucionalizao (BOURDIEU, 1989, p. 118). Produzir identidades seria
produzir cidadania num contexto em que as construes ideolgicas de
tradies ou de identidades so vistas como produes de uma cidadania
universal, j que, em tese, esto produzindo campos de luta e de poder,
(BOURDIEU, 1989) como nica forma de sobreviver num mundo de
transformao contnua de significados, culturas e fronteiras hbridas,
descentradas, intersticiais, fluidas etc.
As polticas culturais dos movimentos sociais podem ser vistas tambm
como fomentadoras de modernidades alternativas, de como ser ao mesmo
tempo moderno e diferente (ALVAREZ, et al., 2000). A cultura politizada
pelos atores sociais e a histria cultural totalmente atravessada pelo poder.
Nesse contexto, a indigenizao de teorias e de ideologias ser um problema
cada vez mais complexo, cujas consequncias podero ser o aumento do
pluralismo e a manuteno e ampliao da heterogeneidade em um mundo
cheio de foras homogeneizantes.
No se deve tratar da afirmao tnica (com suas reivindicaes de dife-
rena) e da disseminao da modernidade (com seus efeitos homogeneizantes)
como se cada qual descrevesse uma fase da histria diferente e exclusiva, um

estgio teleolgico no desenvolvimento humano. Todas as evidncias mostram
no s que ambas frequentemente coexistem, mas que so caractersticas re-
ciprocamente definidoras do mesmo momento histrico. Isso implica que a
conscincia tnica no a preservao do pr-moderno, pois aqueles que assim
pensam o fazem em termos padronizados e reconhecidamente modernistas,
termos cuja moeda foi cunhada com a marca do mundo contemporneo. Isso
sugere tambm que a etnicidade menos uma essncia do que uma relao
(COMAROFF, 1987), compartilhando fortes familiaridades com outras formas
de distinguir a identidade em sociedades capitalistas avanadas. Por conseguinte,
ela no a afirmao de uma resposta atvica homogeneizao. Poucas po-
pulaes tnicas realmente rejeitam a economia global, pois grande parte delas
busca acesso mais independente e equitativo ela. Longe de surgir de um senso
de identidade que se alastra, sua autoconscientizao deve-se ao desafio parti-
cular e culturalmente situado nova ordem mundial, desafio que tenta elucidar
por que um mercado livre e por que direitos que so universais produzem
tantas excluses e desigualdades. Como sugere Comaroff,
(...) isso no basta para proclamar que a etnia meramente uma construo
social. Para dar conta de seu carter corrente, necessrio que exploremos sua
relao com as condies sociais e materiais prevalecentes, porque, repetimos,
trata-se de um fenmeno relacional, um produto da posio local de certos
povos em um mundo populoso. Globalizao e localizao so dois lados de
uma mesma moeda, duas dimenses do mesmo movimento histrico. (...) Isso
explica por que os movimentos tnicos, longe de evitar os smbolos e produtos
translocais, geralmente os arranjam, brilhantemente, em defesa da tradio
primordial (1997, p. 77-78).
Segundo Comaroff, os povos indgenas procuram implementar uma

poltica de diferenciao cultural sem abrir mo de tentar participar da economia
global. o que os Timbira tm feito, construindo politicamente sua alteridade
diante do mundo dos cupens, ao mesmo tempo que tentam participar dos
benefcios desse mesmo mundo, difundindo uma ideia de timbiridade, por
meio de seus discursos e prticas.
Diversos lderes vinculados ou no Wyty-Cat tm assumido em
seus discursos uma identidade Timbira genrica. o que Hapyhi Krah
(coordenador da Wyty-Cat) faz, por exemplo, quando reconhece sua origem
entre os apinajs, mas afirma ser Krah e, antes de tudo, Timbira, alegando
possuir em si um pouco de cada povo. Ele frequentemente recorre a essa
identidade genrica para apresentar e falar em nome de todos os povos Timbira

para os cupens: sou Krah, mas sou Timbira geral... tenho um pouco de cada
povo (HAPYHI, 2005).
Da mesma forma, outras lideranas e representantes lidam com as
ambiguidades em relao s suas identidades, realizando aproximaes
estratgicas entre o seu grupo de origem e outro grupo Timbira, ressaltando
eventuais relaes de parentesco. Moiss Itxnk Apnjekra, durante uma
assembleia da Wyty-Cat, onde havia presena majoritria dos krahs, afirmou:
quem no me conhece acha que sou Apnjekra, mas sou mestio, sou Krah
(ITXNK, 2005).
O que aparentemente diferencia esses discursos que o primeiro assume
a composio de uma identidade multifacetada sintetizada numa representao
Pan-Timbira, direcionada muito mais para o plano das relaes intertnicas,
e apresentando o discurso de uma identidade mais ampla, com maior peso
e representatividade poltica para o mundo dos cupens. O segundo discurso,
por sua vez, realiza uma aproximao com os krahs, atualizando relaes
polticas e de parentesco, estando claramente voltado para o plano das relaes
intertribais entre os prprios Timbira.
Essas so algumas das formas de construo da poltica da alteridade
Timbira, contribuindo para consolidar uma noo de timbiridade que vem
sendo progressivamente pautada e apresentada na esfera das suas relaes
intertnicas.
Falando em nome dos Timbira

Os encontros e as assembleias da associao constituem momentos
privilegiados para marcar a unidade e a coeso da Wyty-Cat e tambm para
definir os eventos marcantes da histria recente das relaes intertnicas dos
Timbira. Ao mesmo tempo que ocorre uma atualizao da unidade Pan-
Timbira, invariavelmente so realizadas duras crticas aos diretores, que acabam
ficando com a misso impossvel de fazer a mediao entre as demandas e as
expectativas das aldeias associadas e as possibilidades reais de apoio por meio
dos projetos da associao e do acesso s relaes com o Centro de Trabalho
Indigenista (CTI), Funai e outros agentes. As crticas so feitas de forma mais
contundente pelos pahis (caciques, chefes tradicionais), que, por sua vez,
recebem constantes cobranas de suas comunidades e que so frequentemente
substitudos e no acumulam informaes em relao Wyty-Cat. O mesmo
j no ocorre com os conselheiros, ancios fundadores da Wyty-Cat, pois
estes acompanham as atividades da associao desde o seu incio, tratando-se

de funo vitalcia.
Os discursos dos principais dirigentes da Wyty-Cat tentam marcar
uma unidade Timbira, proferidos, por sua vez, em momentos estratgicos de
transformaes na estrutura da associao ou de mudanas de diretoria. o
que podemos entender quando Jonas Gavio (2004) diz: estou discutindo
pelo povo, no por mim...; ou quando Waldomiro Krac Krah (2004) afirma:
no falo s pelo meu povo, falo por todos... .
Se esses discursos so dirigidos para dentro, destinados aos pahis das
aldeias associadas, buscando apoio poltico e/ou a construo de uma unidade
tnica; outro conjunto importante de discursos dirigido para fora, ou seja,
aqueles proferidos em Lngua Portuguesa. As lnguas utilizadas nas discusses
revelam a dinmica entre identificao e oposio dos grupos participantes
(TASSINARI, 2003). A assembleia tem a sua abertura, apresentao dos
convidados externos e dos temas em pauta em Portugus. A apresentao
de cada pahi, feita na lngua materna, extremamente formal, seguindo
procedimentos e sequncias quase que ritualizados, pois se apresentam em geral
os representantes das aldeias, povo por povo, normalmente acompanhados
de um longo discurso, declarando suas expectativas e intenes o primeiro
dia das assembleias quase sempre tomado somente pelas apresentaes. Os
assuntos geralmente so tratados na lngua materna, principalmente por que
almejam apresentar, posteriormente, reivindicaes aos no ndios presentes, o
que ocorre sempre em Portugus.
Os temas discutidos so praticamente constantes, variando a nfase dada
em cada discusso, de acordo com as questes mais importantes do momento,
que dizem respeito s reivindicaes sobre sade, educao e questes fun
dirias. Estas ltimas so objeto de discusses frequentes, em vista das
constantes invases e irregularidades das quais as terras indgenas (TI) Timbira
so alvo. Esse tema, juntamente com os relativos sade e educao, abre
espao para que cada pahi exponha a situao da sua aldeia.
Ecologizao dos discursos polticos

Os discursos polticos dos lderes Timbira, proferidos em reunies,
assembleias e outros eventos explicitam os argumentos e as estratgias de uma
retrica de resistncia em que demonstram uma ecologizao desses mesmos
discursos polticos. Albert (2002) argumenta que a retrica indigenista dos
aliados do movimento indgena (Igreja e ONG) e a representao de suas lutas

na mdia mundial tiveram efeito catalisador decisivo tanto no desenvolvimento
quanto nas formas de expresso da autoafirmao tnica. Isso fica muito claro
na recente ecologizao dos discursos polticos dos representantes indgenas,
que ecoa, via ONG, a ascenso do ambientalismo na sensibilidade poltica dos
pases industrializados.
O movimento ambientalista, apesar de seu apelo retrico autode
terminao dos povos, continua investindo no mesmo conjunto de esteretipos,
quando difunde a imagem de ndios como os ltimos depositrios de um
imemorial saber naturalista que os predispe a serem guardies de parques
naturais (TAYLOR; DESCOLA, 1993, p. 22) que os pases ocidentais
desejam proteger, para si, e que as naes desenvolvidas esforam-se em lhes
conceder.
(...) Os ndios procuram adequar-se imagem do bom selvagem e usam
fartamente em seus discursos termos emblemticos como os de me-terra,
equilbrio, simbiose com a natureza, s vezes no mesmo auditrio em que
um antroplogo se esforar para explicar as causas estruturais e histricas que
levam esses povos a adotar formas depredatrias de explorao de suas terras.
O discurso ecopoltico (ALBERT, 1998) de lideranas indgenas nem sempre
resulta de uma elaborao reflexiva do impacto do desenvolvimento sobre suas
formas de representao e interveno no mundo. fruto, na maioria das vezes,
do pragmatismo com o qual procuram relacionar-se ao discurso protecionista
(GALLOIS, 2001, p. 179-80).
Para Albert, se o discurso da indianidade genrica adere retrica e ao
espao poltico do ambientalismo, as sociedades indgenas especficas, por sua
vez, estariam muito longe de aceitar suas premissas culturais e histricas. As
resistncias que suscitaram as intervenes dos povos indgenas provocaram,
a partir do fim dos anos de 1960, a apario de novas formas de organizao
poltica e de estratgias de identidades locais que foram, durante as dcadas
seguintes, potencializadas pelo crescimento das ONGs no cenrio internacional
de desenvolvimento. No final dos anos de 1960 e nos anos de 1970, houve
multiplicao das organizaes indgenas que comearam a organizar-se em
mbito mundial.
O discurso ecologista e a propagao da retrica do desenvolvimento
sustentvel pelos organismos multilaterais conduziram os povos minoritrios
a legitimar cada vez mais suas reivindicaes territoriais e culturais nos termos
de um tipo de etnicidade ecologista (ALBERT, 2000).
As formas de mudana no uso dos recursos naturais pelas sociedades

indgenas depende, na realidade, do leque de opes socioeconmicas e polticas
oferecidas para sua articulao com a chamada sociedade envolvente (nas
suas vertentes regionais, nacionais e internacionais). Assim, a sociedade
envolvente j no se limita mais, para os ndios, dimenso local de interao
com os protagonistas tradicionais da frente de expanso regional (garimpeiros,
colonos, madeireiros, fazendeiros etc.). O universo de articulao das
sociedades indgenas com o mundo dos brancos tem-se complexificado
consideravelmente ao longo das trs ltimas dcadas.
Durante os anos de 1970-1980, as sociedades indgenas comearam a
conquistar espao no cenrio poltico nacional contemporneo. Nos anos de
1990, elas viram esse espao expandir-se em escala mundial e desdobrar-se em
um leque de novas potencialidades socioeconmicas. Os ndios da Amaznia
no tm mais como nico referencial econmico ps-contato o modelo
predatrio da fronteira local ou o modelo agrcola neocolonial do indigenismo
tutelar (os projetos de desenvolvimento comunitrio da Funai). O processo de
descentralizao e a interligao crescente do local ao global, fora da mediao
do Estado, pem hoje ao seu alcance um universo complexo de fontes de
financiamento, recursos tcnicos e canais de deciso, desde o municpio at o
Banco Mundial (ALBERT, 2000).
Segundo Albert, esse conjunto potencial de parcerias constitui o quadro
sociopoltico no qual se desenvolveram e no qual operam mais de 240 associaes
indgenas da Amaznia, para articular seus projetos de desenvolvimento
social e econmico. O grande nmero de associaes, conselhos e federaes
indgenas atesta o sucesso da atualizao de formas tradicionais diante da
necessidade do dilogo com a sociedade envolvente.
, portanto, a partir da intermediao intertnica que essas associaes
garantem, entre suas populaes de referncia e o universo das parcerias dispo-
nveis que sero definidas, as condies sociais e polticas de possibilidade para
a preservao ambiental e o desenvolvimento sustentvel das terras indgenas
da Amaznia. Para Albert, alguns parmetros polticos e sociais fundamentais,
externos e internos, tendem a condicionar o sucesso dessa dinmica.
Um dos parmetros internos remete possibilidade de as associaes
indgenas traduzirem sua expressividade poltico-institucional em autonomia
econmica para as populaes que representam. O desafio est em satisfazer
as novas expectativas materiais e sociais das suas comunidades de referncia,
envolvendo seus membros em projetos locais de aproveitamento dos recursos
naturais que sejam, ao mesmo tempo, no predatrios e capazes de viabilizar
alguma autossustentao econmica das terras indgenas. Nesse contexto,

deve-se levar em considerao a questo da diversificao complementar
das atividades e dos recursos econmicos extralocais (tomando em conta as
especificidades do novo espao translocal das comunidades indgenas), que,
por sua vez, pode relativizar a importncia dos recursos naturais na formao
da renda das comunidades e, consequentemente, contribuir para a preservao
ambiental de suas reas.
Outro desses fatores
(...) diz respeito determinao e lucidez poltica que sero necessrias
s diretorias das associaes indgenas para contornar as novas formas de
subordinao e de clientelizao no gerenciamento dos novos projetos
socioambientais, no somente no contexto das relaes que lhes so impostas
pelas agncias de financiamento (ou de comercializao), mas, igualmente, no
contexto das relaes que elas mesmas constroem com os demais membros das
suas sociedades. A esse desafio acrescenta-se a complexa tarefa de administrar as
formas de diferenciao social e cultural surgidas no processo de transformao
socioeconmica induzido por esses novos projetos de etnodesenvolvimento
(ALBERT, 2000).
No entanto, os fatores levantados por Albert no configuram necessa-
riamente uma espcie de clientelismo de Estado entre os Timbira, levando-
se em considerao sua capacidade de indigenizar esse processo. Mesmo
considerando o papel da cooperao internacional desempenhado, principal-
mente aps 1988, no podemos falar pura e simplesmente numa relao de
subordinao.
Para Gallois (2001), para superar as formas de intolerncia a que esto
submetidos os povos indgenas preciso debruarmo-nos sobre o contedo e
as formas de dilogo que esses povos e seus representantes procuram manter
com o discurso do desenvolvimento. Com isso, seria possvel entender as
implicaes do aprendizado e da apropriao de conhecimentos e prticas que
eles assimilaram em suas tentativas de busca de igualdade.
Diante desses sentimentos de perda e da imensa dificuldade que os
povos indgenas enfrentam para impor-se s classes dominantes nos pases
em que vivem, a estratgia da retrica ambientalista que eles vm adotando
para fazer-se ouvir deve ser analisada como mais uma tentativa de afirmar sua
autonomia.
H muito tempo os povos indgenas entenderam que o desenvolvimento
basicamente uma retrica, cuja realizao s pode ser performtica (PERROT,
1991). Por isso, procuram adequar-se ao campo de comunicao que o uso

mundial dessa noo constituiu, utilizando linguagem comum a diferentes
atores deste campo o da comunicao em que todos, hoje, so chamados a
participar experts em polticas pblicas, antroplogos, tcnicos nas instituies
tutelares e agentes governamentais diversos. O uso dessa linguagem e dessa
retrica tem a vantagem de manter o fluxo de financiamentos e de garantir a
reproduo de agncias que abriro suas portas aos ndios, na medida que esses
se adequarem linguagem do momento (GALLOIS, 2001, p. 186).
Essa retrica ambientalista performtica, citada por Gallois, no se
realiza somente entre os povos indgenas, uma vez que podemos identific-
la tambm em produtores rurais no indgenas e em diversos outros grupos
sociais. Segundo Manoel da Conceio, por exemplo, principal dirigente do
Centro de Cultura e Educao do Trabalhador Rural (Centru), trs pontos
foram novos para essa organizao no contato com o CTI, por ocasio da
elaborao dos diversos subprojetos para o PDA e da constituio da rede
Frutos do Cerrado, que o aproveitamento de frutas nativas, o beneficiamento
para o mercado e a proteo do Cerrado. Esses pontos foram incorporados
nas concepes da entidade como enriquecedores e importantes (PARESCHI,
2002, p. 294). Fica claro, mais uma vez, o processo de ecologizao no apenas
do discurso poltico dos Timbira, mas tambm do discurso sindical do Centru.
De fato, o Projeto Frutos do Cerrado exerceu enorme influncia nos discursos
de todas as organizaes vinculadas direta ou indiretamente ao CTI, ao Centru,
s Cooperativas Agroextrativistas da Rede Frutos do Cerrado, alm da prpria
Wyty-Cat, representando, de fato, a expresso e a incorporao de um discurso
marcadamente ambientalista por todas essas entidades. Os pequenos projetos
de desenvolvimento realizados pela Wyty-Cat e, em especial, o Projeto Frutos
do Cerrado so um campo privilegiado para essa anlise.
Trata-se, na verdade, de um processo de apropriao pelos povos
indgenas das mudanas trazidas pela modernidade, a partir de parmetros
culturais prprios, como demonstra o caso das iniciativas desenvolvidas pelos
Timbira por meio da associao Wyty-Cat, no contexto dos processos de
indigenizao da modernidade (SAHLINS, 1997) constatados atualmente
no Brasil. Essas mudanas no devem ser tratadas simplesmente como trans
formaes da cosmologia tradicional, o que, segundo Turner (1987), pode
obscurecer a mudana no carter da conscincia social e, em especial, nas formas
de conscincia histrica e poltica que tm acompanhado as mudanas estruturais.
Entendo que a indigenizao da modernidade no algo que ocorra localmente
ou que possa ser abordado apenas localmente, trata-se de um processo global.
Apropriao e timbirizao da associao e seus projetos

A apropriao que os Timbira, na sua diversidade, fazem da sua
associao, baseada na autonomia dos grupos locais e na autoridade dos pahis,
pode refletir, em alguma medida, aspectos desse processo de indigenizao
da modernidade. A maneira como nominaram sua associao ou as formas
de apropriao de novas tecnologias para beneficiamento de frutos e manejo
de recursos naturais, por exemplo, so significativas e ilustrativas desse
processo. Ao se apropriarem da associao como um instrumento criado pelos
cupens, os Timbira esto tentando pacificar o branco, domesticando
uma modernidade cada vez mais presente, ao mesmo tempo em que tentam
encontrar novas formas de insero e participao nesse campo poltico.
O Wyty uma instituio presente e importante na maioria das aldeias
Timbira, constituindo-se numa casa onde nada pode ser negado aos visitantes,
que l podem se reunir, comer, beber, conversar, cantar e descansar. A associa-
o timbira que leva esse nome entendida exatamente a partir desse conceito
nativo pelos seus associados, o que tem gerado dilemas e dificuldades para os
seus dirigentes, seus aliados e para mim mesmo, na qualidade de assessor.
O nome da associao Wyty-Cat (casa grande de wyty) refere-se a uma
instituio cultural timbira que envolve noes de convivncia, hospitalidade,
respeito e fartura. Ao nominarem sua associao de Wyty-Cat, os Timbira esto,
portanto, fazendo clara apropriao a partir de seu prprio universo cultural,
no apenas do ponto de vista formal. Ser uma grande casa de encontros,
uma grande penso, define uma instituio que comum a todos os grupos
Timbira e que pode expressar, em grande medida, um conceito prprio de
organizao associativista, baseado na generosidade, na hospitalidade, na
convivncia, no respeito, no bem-estar, na fartura e na felicidade. provvel
que a expresso nativa equivalente mais prxima desses conceitos seja a de
amjikins. O Wyty o lugar adequado para ficar nos intervalos das corridas
de tora e dos amjikin, e onde nada poderia ser negado aos seus visitantes.
Isso coloca claros problemas para os jovens dirigentes da associao, que
tm enormes dificuldades em administrar recursos de projetos diante das
frequentes demandas dos associados relacionadas alimentao, ao transporte
e aos insumos para festas (carne, tecidos, miangas etc.), cujo objetivo
continuar mantendo os amjikins operando com alguma fartura, propiciando,
consequentemente, alegria, felicidade e bem-estar para as comunidades
envolvidas. Um dos principais desafios que esses dirigentes encontram o de
tentar conciliar as diferentes expectativas dos Timbira em relao aos projetos
da Wyty-Cat, a maioria relacionada com atividades de uso e conservao da
biodiversidade, estabelecendo uma espcie de mediao intertnica.
O projetismo e o associativismo so estranhos viso de mundo indgena,

para quem o planejamento de atividades no papel relacionado a determinados
custos no faz sentido. Pelo fato de a diretoria estar subordinada assembleia
geral da entidade, composta predominantemente dos pahis (chefes) das aldeias,
geralmente mais velhos, estabelece-se uma complementaridade e uma tenso
entre as demandas tradicionais indgenas, colocadas pelos mais velhos, e a
necessidade de executar o projeto conforme o papel colocado pela minoria
jovem e/ou estudada, presente na diretoria ou fora dela. O uso dos recursos
do Projeto Frutos do Cerrado (especialmente os veculos) e o funcionamento
da associao tm de ser explicados em quase toda assembleia da Wyty-Cat.
De fato, difcil para os Timbira entenderem essas novas polticas
de conservao ambiental, uma vez que eles no so responsveis pela
implementao dessas polticas, que so coisas de cupen. Especialmente os
mais velhos tm dificuldade de compreender os objetivos de uma associao,
a importncia do papel e da burocracia para a sua existncia e funcionamento.
Existe certa mstica do objetivo, da autoridade, da importncia e da sua verdade
do projeto, que difere substancialmente da verdade dos diferentes grupos
Timbira.
possvel comparar essas situaes com a discusso feita por Sahlins
(1992) sobre o conceito pidgin developman, mostrando como um grupo pode
aproveitar produtos ocidentais e recursos econmicos para o desenvolvimento
de ideias indgenas sobre sua cultura e bem-estar. Ao contrapor uma categoria
empregada pelos melansios incompreenso dos ocidentais, Sahlins afirma:
Isso no nem desperdcio nem atraso. Isso desenvolvimento da
perspectiva do povo considerado: sua prpria cultura numa escala maior e
melhor do que eles jamais a tiveram. (...) Developman: o enriquecimento
de suas prprias ideias sobre o que humanidade (1992, p. 12-3).
A racionalidade econmica desses projetos no se coadunaria com a
forma timbira, gerando at mesmo crticas e tenses em relao ao papel
desempenhado pela Wyty-Cat. provvel tambm que, para os Timbira,
a felicidade e os amjikins sejam mais importantes do que qualquer objetivo
expresso nos projetos de desenvolvimento dos quais participam, conforme
discutirei a seguir.
Os amjikins e a noo de bem-estar e felicidade: projeto ideal?

Entre os Timbira, a atividade ritual extremamente valorizada e
operante, principalmente para os krahs, canela-ramkokamekras e apnjkras
e, ultimamente, para os gavies parkatejs. Nessas aldeias, o tempo de disperso

das famlias elementares para as lides de roa em grande parte (e em termos
comparativos) comparvel ao tempo em que, outrora, os grupos familiares
gastavam quando se dispersavam pelos cerrados, caando e coletando, no
perodo da alta estao seca (de maio a agosto/ setembro). Sempre um grupo
domstico estar produzindo algum rito ligado ao ciclo de vida (nascimento
do primeiro filho; fim de um resguardo ou de um luto etc.), quando no
estiver engajado na animao de um cerimonial maior. Essa intensidade
cerimonial est presente em todos os grupos js.
Pode-se afirmar que o ritual entre os Timbira mantm um limite entre a
identificao e a alterao, pois entre as prerrogativas para pertencer forma
Timbira est a realizao constante dos amjikins, identificando e diferenciando
os mehins dos outros parentes indgenas e dos cupens.
No h ritual algum que no culmine com uma farta distribuio de
comida, geralmente imensos bolos de mandioca e carne (kwyrti ou kwyrcup:
berarubu ou berubu, na traduo sertaneja do Maranho, ou paparuto,
como conhecido entre os krahs) que so levados ao ptio e comidos por toda
a aldeia ao final de qualquer ritual, em que a ingesto da carne fundamental. O
perodo que antecede finalizao de qualquer ritual marcado pelas caadas
coletivas que envolvem a totalidade dos homens ativos da aldeia. Enquanto no
se obtiver proviso suficiente, no se arremata o ritual. Hoje, dada a escassez
crescente de caa em quase todas as aldeias Timbira, cada vez mais a carne bovina
utilizada nos rituais (e em menor escala, a carne de porco). Por vezes, essa
escassez usada como justificativa para a no realizao de um ritual no qual s
pode ser consumida a carne de caa (como nos ritos de iniciao). Portanto, no
h ritual sem carne. Dessa forma, os chamados fundos cerimoniais (recursos
financeiros para a aquisio de carne e insumos) seriam fundamentais para
viabilizar a execuo dos amjikins. Mas os Timbira no recebem por (dinheiro),
salrios extras ou aposentadorias, ao contrrio dos parakatejs e dos xikrins, por
exemplo, que recebem recursos de compensao da CVRD (Vale), empregados,
em parte, na execuo das atividades rituais. Portanto, esses pequenos fundos
cerimoniais so normalmente captados pelos Timbira seja vendendo bens
industrializados para os regionais vizinhos, seja entre seus parceiros, como o
prprio Centro de Trabalho Indigenista/Funai, antroplogos e pesquisadores,
garantindo alguns itens essenciais para a realizao dos rituais (alm da carne,
miangas e cortes de pano, por exemplo).
A maioria dos chefes de postos que passou pelos Timbira do SPI
aos dias atuais insiste em contrapor o trabalho s festas como ideologia
integracionista fundamental e no foram poucas as aldeias Timbira que sucum

biram essa ideologia (vide o caso Apinaj como um exemplo ilustrativo dessa
afirmao).
Atualmente, o movimento do ptio (o nmero de rituais) que
serve de parmetro para os grupos classificarem suas aldeias como mais ou
menos timbira, o que implica tambm um juzo de valor quanto ao grau de
independncia/dependncia da aldeia em relao s atividades econmicas
impostas pelo civilizado.
Conforme apontei anteriormente, no faltam exemplos de projetos
executados entre os Timbira, que fracassaram por no ter levado em
considerao as reais expectativas dos ndios em relao ao que, para eles,
significa alcanar melhores condies de vida.
Almeida (2001), enfocando outro povo indgena, tece consideraes
pertinentes sobre o Projeto Kaiowa-Nandeva que ele acompanhou por muitos
anos at sua recente dissoluo. Ele aponta a questo do no desenvolvimento
como resultado dos projetos implementados.
O trabalho desvendou a noo guarani de desenvolvimento, repre
sentada no apenas conceitualmente, mas em aes concretas. A razo do no
desenvolvimento Guarani a forte manuteno de uma identidade tnica,
flagrantemente manifestada no cotidiano e caracterizada por formas tradicionais
de realizar a sociedade. Definitivamente, essa etnia no reage satisfatoriamente
aos modelos ocidentais de produo econmica (ALMEIDA, 2001, p. 193).
O autor destaca as formas de apropriao que os guaranis fizeram,
ao longo da existncia do projeto, do modelo de produo dos no ndios,
adaptando-o segundo suas necessidades e expectativas. Porm, do ponto de
vista dos financiadores, houve um no desenvolvimento, pois os resultados
previstos dentro da racionalidade ocidental e capitalista no foram atingidos.
Para os Timbira, as condies de vida ideais so aquelas onde existe
fartura de hin (carne) e insumos (panos, miangas) para a realizao de todos os
amjikins previstos no ritual. Se, para os xikrins, a viabilizao dos rituais garante
a continuidade de padres de distino e de ser belo (GORDON JUNIOR,
2006), para os Timbira esse processo garante as condies para a reproduo da
forma Timbira (AZANHA, 1984). Os chamados projetos de desenvolvimento
sustentvel tambm no levam essas variveis em considerao, impondo a
lgica do projetismo s comunidades, pois os que fracassaram por no ter
alcanado os resultados esperados, na maioria das vezes, foram devidamente
apropriados e indigenizados pelos Timbira para atender suas principais
demandas em relao ao padro ideal de bem-estar e felicidade: os amjikins.

Nesse sentido, de forma anloga aos guaranis, tambm foram projetos que
resultaram em no desenvolvimento.
Como afirma Perrot (1991, p. 6), no pode existir um bom desenvol-
vimento em oposio a um mau desenvolvimento. Ele s pode ser eficaz, se-
gundo seus prprios termos, quando realiza efetivamente a expropriao dos
valores e motivaes culturais de quem ele atinge. Pelos mesmos motivos, no
pode existir um etnodesenvolvimento, pois mesmo quando se procura colocar
foco na identidade tnica, os pressupostos relativos noo ocidental de bem-
estar social, poltico e econmico nunca desaparecem (GALLOIS, 2001, p.
176-177).
Entre outros parentes js isso tambm no parece ser diferente. Ao
discutir questes morais e estticas da vida social dos mebengokrs, grupo
j do sudeste amaznico, Oliveira (2003) tambm reala a importncia dos
sentimentos de felicidade e satisfao relacionados com a realizao dos seus
rituais.
A ideia de felicidade para os Timbira, ou algo equivalente, expressa
pelo termo amjikin, normalmente traduzido como alegria ou festa. A questo
da alimentao tambm fundamental, pois todo amjikin est diretamente
relacionado com alguma fartura de comida para satisfazer todos os seus
participantes. De fato, tanto para os Timbira como para os mebengokrs o
objeto de desejo do indivduo ficar contente, saciado e feliz.
Nesse sentido, as festas podem ser consideradas como instncia
especial para o processo de construo cultural (TASSINARI, 1998). Trata-se
de estabelecer laos entre indivduos, famlias e grupos, a partir da lgica de
comensalidade/reciprocidade que contm a festa.
A necessidade do cukren (alimento, comida) importante para os Timbira
tanto do ponto de vista ritual, como suporte fundamental para a realizao dos
amjikins, como para o seu cotidiano, no qual essa questo ressaltada com
frequncia pelos jovens e representantes das aldeias associadas Wyty-Cat,
quando vm participar dos cursos e reunies realizadas em Carolina. Segundo
Souza (2005, p. 10),
As sociedades indgenas dispem de formas prprias de objetivao daquilo
que chamamos cultura, formas que envolvem concepes de propriedade,
criatividade e transmisso de conhecimento que podem ser traduzidas no
nosso vocabulrio econmico e jurdico, e o so, frequentemente, na prtica, na
interao dessas comunidades com a sociedade envolvente. Entretanto, muitas
das dificuldades que surgem nessas interaes (...) derivam de diferenas reais
que acabam obscurecidas por tradues apressadas que dificultam, afinal, a
negociao implcita em todo intercmbio cultural.
Muitos insistem em desconsiderar a capacidade de os povos indgenas
transformarem e ressignificarem os fatos do mundo global capitalista, como
Sahlins (1997) demonstra: o desenvolvimento refere-se a um processo (...)
no qual os impulsos comerciais suscitados por um capitalismo invasivo so
revertidos [pelos ndios] para o fortalecimento das [suas] noes de boa vida.
No por a que iriam os projetos dos Timbira?
Os Timbira tendem a valorizar os mecanismos internos de reproduo
da forma Timbira, em que os mims reafirmam o seu jeito, expandindo-se,
cindindo-se e tambm fundindo-se em novos krins (aldeias). Mais do que
isso, reafirmam sua humanidade e seu pertencimento a essa forma, fazendo
os amjikins usando o ptio, cortando o cabelo, correndo de toras ,
provavelmente, o maior projeto de desenvolvimento.
Os Timbira tm demonstrado e exemplificado como as sociedades e
as culturas indgenas defendem-se, isto , como produzem mecanismos de
resistncia ao assdio do capitalismo pela via da indigenizao da modernidade,
lembrando ainda que essa possibilidade nos dada (...) menos pela (bastante
relativa) globalizao objetiva dos mundos primitivos locais, ou pelo (algo
duvidoso) progresso das luzes antropolgicas, do que pela falncia da noo
de sociedade moderna que lhes serviu de contra-modelo (VIVEIROS DE
CASTRO, 2002).
Consideraes finais
No decorrer do artigo foram demonstradas algumas das formas pelas

quais os Timbira vm apropriando-se e reformulando as modernidades co
locadas pelo mundo dos cupens, por meio de uma de suas associaes
representativas. A organizao poltica performativa dos Timbira est refletida,
em alguma medida, na prpria estrutura de funcionamento da Wyty-Cat e
em como seus representantes lidam com suas redes de relaes interpessoais
e interinstitucionais. Eles apropriam-se da associao como um instrumento
que ajuda a viabilizar a interlocuo com os cupens, dentro de uma escala
gradual de relaes que tem o grupo domstico como local inicial do processo
de socializao do indivduo. O ptio, por sua vez, completa essa socializao
por meio de sua publicizao e apropriao coletiva, contribuindo para a
construo de uma unidade no plano intratribal. Os pahis, normalmente, fazem

a intermediao com o mundo dos cupens, mas o alargamento de relaes dos
Timbira com esse mundo extrapolou o domnio do ptio h muito tempo e,
atualmente, os mentwajs (jovens), especialmente entre os krikatis e os gavies-
pykobjs, esto cada vez mais prximos desse mundo, utilizando os novos
recursos discursivos e as prticas que as organizaes associativistas oferecem.
Assim, ocorre o inevitvel processo de modernizao da indianidade,
no qual os representantes e dirigentes Timbira so obrigados a lidar com a
burocracia e o formalismo relacionados gesto de associaes e projetos, e a
se adaptarem a essas novas formas de expresso poltica. Como consequncia,
valoriza-se cada vez mais o domnio da escrita e da Lngua Portuguesa
como condio indispensvel para lidar com essa j no to nova realidade.
Nesse sentido, os mentwajs tm papel de destaque, assumindo a direo das
associaes e as principais funes assalariadas nas aldeias. Esses jovens e os
demais dirigentes das organizaes dos Timbira enfrentam, ento, os dilemas
do projetismo que impem dinmicas, temporalidades e racionalidades a
essas associaes, que no se coadunam com suas prticas culturais.
Mas a forma Timbira persiste e busca transformar o mundo dos cupens,
indigenizando-o segundo suas prprias categorias nativas. Ao indigenizarem
essas modernidades esto contribuindo para a construo da ideia de uma
unidade timbira no plano das relaes intertnicas, difundindo a noo de
timbiridade s suas prticas e discursos dirigidos ao Estado, s organizaes
indigenistas, ao movimento indgena e s agncias de financiamento. O discurso
da pan-timbiridade, da unidade Timbira, em contraposio com as polticas
homogeneizadoras do Estado, demonstra uma estratgia de politizao da
alteridade levada a cabo pela Wyty-Cat.
Alm da culturalizao e da politizao dos discursos Timbira diante
desses diferentes agentes, observa-se um processo crescente de ecologizao
desses mesmos discursos em que os ndios apropriam-se do ambientalismo
nesse plano discursivo, uma vez que j identificaram que sua realizao
performtica, ocorrendo basicamente em termos de retrica. A implementao
de projetos de desenvolvimento sustentvel, em boa parte das aldeias Timbira,
a expresso concreta desses discursos ecolgicos e da retrica de um
ambientalismo indigenista. Os projetos so discutidos e elaborados atendendo
a interesses e demandas dos ndios que querem melhorar determinados
aspectos de sua qualidade de vida em termos de segurana alimentar, gerao
de renda, fiscalizao territorial etc. Mas o projeto ideal, impej (bom) para os
Timbira, segundo seus padres de bem-estar e felicidade, est relacionado com
a realizao frequente e sistemtica dos amjikins, pois proporciona condies

para a efetivao da desejada unidade da comunidade e tambm dos outros
visitantes mims. Alm disso, proporciona alegria, gerando pessoas bonitas e um
estado de felicidade comunitrio que fortalecem os laos internos e contribuem
para a efetivao de uma vida boa, segundo seus prprios termos.
A atividade cerimonial viabiliza a unidade e o local privilegiado continua
sendo o ptio, lugar pblico e integrador por excelncia. Sempre que possvel,
os projetos so redirecionados por seus executores para atender a essa demanda
primordial, ou seja, a viabilizao da atividade cerimonial, em que questes
como transporte (veculo, fretes, passagens), alimentao (principalmente
carne, arroz, farinha, caf e acar) e enfeites (miangas e cortes de tecido) so
fundamentais. Como diria Francisquinho Tep-Hot Ramkokamekra sobre esse
tipo de apropriao: mim mim.
O CTI, os antroplogos e outros parceiros tm sido aliados nas lutas
pela terra e no apoio aos incontveis amjikins, durante todos esses anos, mas
tm sido responsveis tambm, juntamente com o Estado, por inmeras mo
dernizaes colocadas aos Timbira. Como antroplogos/assessores, ficamos
muitas vezes em dvida se as estratgias que adotamos para discutir as novas
realidades que os mims esto vivenciando tendem a reforar a forma Timbira
ou neg-la. Cabe a eles mostrar o caminho, por meio da inesgotvel capacidade
de indigenizar essas transformaes em seu favor.
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Captulo 5
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou
a histria: 20 anos de luta indgena no Rio Negro
Gersem Jos Santos Luciano
Introduo
Para quem mora ou conhece o Alto Rio Negro pode imaginar uma regio
diferente do que atualmente, com militares dando ordens e impondo regras
sociais, polticas e econmicas, e empresas mineradoras executando polticas
assistenciais para uma minoria indgena superada por migrantes de todo o
Brasil. Pode-se imaginar todo o trecho do Rio Negro, entre a cidade de Santa
Izabel do Rio Negro e So Gabriel da Cachoeira, com enormes barrancos e
o leito do rio assoreado, alterando ou impossibilitando a navegao. Mais do
que isso, pode-se imaginar 20% a 50% de toda a regio devastada e as terras
indgenas totalizando menos de 10% dos mais de 10 milhes de hectares hoje
demarcados, homologados e totalmente preservados. Poderia ser exatamente
assim, conforme o projeto do Governo brasileiro no perodo da ditadura
militar nos anos de 1970 e 1980, no fosse uma bem-sucedida aventura de
lideranas indgenas da regio e de alguns poucos aliados.
Ao contrrio do cenrio exposto, o que se v hoje uma regio
eminentemente indgena e efervescente de mobilizao sociopoltica pela
defesa territorial, ambiental e pelos direitos bsicos dos cidados, tendo como
protagonistas principais os 35.000 ndios de 23 povos distintos que ali vivem
e que representam mais de 90% da populao, articulados por uma federao
indgena, a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (Foirn), que
congrega mais de 50 associaes indgenas. Os mais de 110.000 quilmetros
de terras indgenas demarcadas e homologadas esto totalmente preservados,
com inmeras experincias de projetos alternativos que visam continuidade
da preservao ambiental e cultural, aliados busca da sustentabilidade
econmica das comunidades, com projetos de manejo e de uso sustentvel
de recursos naturais. Alm disso, h uma multiplicao de escolas indgenas
autnomas do ponto de vista poltico-pedaggico, gesto e material didtico,
Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:
20 anos de luta indgena no Rio Negro 133
cujo objetivo capacitar as comunidades indgenas para a autogesto de seus

territrios, recursos naturais e planos de vida.
Para entender um pouco dessa parte da histria do Brasil vou comear
possibilitando que o leitor conhea um pouco da minha vida para entender
porque resolvi escrever este artigo. Por meio da minha trajetria de vida, tentarei
abordar as principais questes que envolvem a regio e as abordagens que
considero relevantes para o debate atual acerca de temas importantes para a
vida do pas e dos povos indgenas. Fao isso com satisfao, do mesmo modo
que fao da minha luta diria pelos direitos dos povos indgenas, pela sorte de ter
acompanhado as grandes transformaes socioculturais, polticas e econmicas
que ocorreram nas ltimas dcadas na vida dos povos indgenas do Alto Rio
Negro e, muito particularmente, do povo baniwa. No meu caso, no apenas um
acompanhamento solidrio ou poltico, mas fazendo parte dessa histria, dessa
revoluo que transformou os povos indgenas de alvos e objetos de histria
para sujeitos da prpria histria. Essa revoluo histrica a principal conquista
da minha gerao de jovens indgenas, aventureiros, teimosos, mas, sobretudo,
determinados e conscientes de suas limitaes e responsabilidades ticas e
polticas na grande luta dos povos amerndios. So duas dcadas de intensa luta,
de perdas e ganhos, mas com a certeza do dever cumprido e a esperana de
que cada dia se torne mais prximo da grande vitria dos povos amerndios das
Amricas e do Brasil.
Histria de vida
Em 1964, nasci no Yaquirana Rend (Stio Jaquirana), prximo ao Centro

Catlico Missionrio Carar-Poo ou Bitiro Ponta, como era conhecido pelos
ndios da regio, atualmente denominado Distrito de Assuno do Iana. O
Rio Iana conhecido como o rio dos baniwas, afluente da margem direita do
Rio Negro, no municpio de So Gabriel da Cachoeira, estado do Amazonas.
Vivi minha infncia como um autntico Ciuci, com os meus pais, irmos e tios.
Foram os ltimos anos das grandes tradies baniwas, uma vez que, a partir
da segunda metade da dcada de 1970, muitas delas, como o cariam, o ritual
do adabi e a festa do dabucuri com yurupari, foram extintas por proibio
expressa dos missionrios e pela represso cultural praticada pelas escolas
missionrias. Na infncia tive o privilgio de participar de algumas cerimnias
e rituais dessa natureza nas aldeias Massarico e Tucunar Lago, coisa que meus
filhos, infelizmente, no podero ter. A Aldeia Massarico, hoje abandonada,
era muito grande e referncia do grupo Ciuci do Mdio Rio Iana, onde as
principais festas e cerimnias eram realizadas.
Meu av Leopoldino era uma grande liderana do Mdio Rio Iana

que morava na Aldeia Tucunar Lago, local de nascimento do meu saudoso
e querido pai Tanagildo. Os nomes Leopoldino e Tanagildo foram dados por
missionrios assim como o meu. A liderana regional do meu av possibilitou-o,
com o apoio de seus liderados e comunitrios, a empreender nas dcadas de
1940 e 1950 trs viagens a remo para Manaus, a fim de contatar autoridades
estaduais e adquirir mercadorias bsicas. Cada viagem durava em mdia 3 meses.
Foi durante uma dessas viagens de retorno de Manaus que meu pai conheceu
minha me (Marclia), ndia Baniwa criada por pais bars do Rio Negro, nas
proximidades de So Gabriel da Cachoeira. Naquela ocasio, meu av pediu
minha me em casamento ao meu pai. Essa a principal razo por que eu sou
falante de Nheegatu e no Baniwa. Meu pai, quando casou com minha me,
falava Baniwa, mas a partir do casamento, falante de Lngua Nheegatu, passou
a falar s Nheegatu. Para a mentalidade da poca era mais civilizado falar
Nheegatu do que Baniwa, pois os falantes de Nheegatu (os bares que haviam
deixado de falar sua lngua prpria) consideravam-se caboclos culturalmente
superiores ou mais civilizados do que outros povos tnicos.
A vida na aldeia at os 12 anos foi inesquecvel e marcou profundamente
minha personalidade e identidade. At os 8 anos vivi com meus pais no Stio
Yaquirana e depois fomos morar ao lado da misso, em Assuno do Iana, a
convite do Padre Carlos Galli, onde permanecemos at 1990, quando mudamos
para So Gabriel da Cachoeira forados, principalmente, por problemas de
subsistncia e por causa dos estudos dos meus irmos menores. Naquela
poca, Assuno do Iana chegou a ter 850 moradores, o que tornou a caa e a
pesca, ao redor da misso, escassas, obrigando muitas famlias, principalmente
os ciucis, a migrarem para a sede do municpio. No meu caso, os compromissos
com a Foirn, ento tesoureiro da organizao, foraram-me a aceitar a mudana
para So Gabriel.
Aos 12 anos iniciei minha trajetria extra-aldeia, quando, por recomen
dao dos missionrios, aceita por meus pais e por mim, fui estudar durante 9
anos no internato com os missionrios salesianos (1975-1985), um dos diversos
centros missionrios da regio onde havia escolas com sries de ensino mais
elevadas, distantes do Rio Iana. Foram 2 anos na Misso de So Gabriel da
Cachoeira, 3 anos na Misso de Taracu, no Rio Uaups, 2 anos em Manaus
e 2 na Misso de Barcelos. Naquele perodo, passei a morar na aldeia apenas
durante as frias julho, dezembro, janeiro e fevereiro.
Os 21 anos na aldeia foram marcantes, pois acompanhava todas as
atividades do meu pai, com quem aprendi todas as coisas para a vida de um
Baniwa as lies morais, espirituais e as necessidades para a vida material e

sociocultural, mesmo que depois, por presso do mundo branco, deixasse de
cumprir e seguir vrios desses ensinamentos. Toda expedio de caa e pesca
que meu pai empreendia eu obrigava-o a levar-me junto desde os 8 anos. Esses
momentos foram fundamentais para a aprendizagem de uma infinidade de
coisas, necessrias para a vida Baniwa, alm de ter possibilitado a construo
de sentimentos e valores nobres que ligam famlia, principalmente pai e filho,
que so muito fortes, e a essncia ordenadora da vida tradicional Baniwa.
Hoje, sei fazer quase tudo que um Baniwa faz, apesar de no entender muito o
porqu de vrias coisas, o que acontece com todos da minha gerao do Baixo
Rio Iana, por consequncia, dos anos de represso que obrigaram os nossos
avs a no ensinarem vrios de seus conhecimentos ancestrais. Costumava
frequentar todas as atividades comunitrias da aldeia, mas nada indicava que
um dia pudesse assumir funes polticas importantes para os baniwas e para
os povos indgenas do Rio Negro. Gostava de pescar, caar, ajudar a fazer roa
e produzir os materiais artesanais para minha me, utilizados para a produo
de farinha e seus derivados.
Nunca passou pela minha cabea que um dia pudesse conhecer
boa parte do mundo branco, muito menos de assumir funes de grande
responsabilidade, e meus sonhos limitavam-se a aprender coisas dos brancos
na escola e um dia poder ter algumas coisas suprfluas dos brancos, como
po, biscoitos, roupas, relgios e ser professor na minha comunidade. Esses
desejos foram estimulados pela prtica egosta dos missionrios catlicos
que, ao contrrio da prtica social Baniwa, onde a comida , essencialmente,
objeto de partilha na famlia e na comunidade, na Misso ou na casa dos
padres a comida e o po eram proibidos, individualizados, comidos de portas
fechadas, entre quatro paredes, para no ser partilhado. Tal comportamento
despertava sensao de injustia e de desigualdade, uma vez que o cheiro
do pozinho e da comida provocava uma sensao estranha. Por que era
assim? Por que os ndios no podiam partilhar quando o principal tema
nos ritos religiosos era exatamente o dom da partilha, da fraternidade e do
amor? A resposta interna era: vou estudar, ainda que com muito sacrifcio
(e foi muito sacrifcio), para um dia poder ter acesso quele pozinho e
quela comida cheirosa. Num primeiro momento, induzido pelas pregaes
e promessas espirituais dos missionrios, tive vontade de ser religioso,
talvez tentado pela possibilidade de fazer parte do grupo seleto da boa
comida e da desnecessidade de trabalho pesado, mas logo descobri que
entre as pregaes e as prticas dos missionrios havia algo errado, pois eles
pregavam hospitalidade, caridade e fraternidade, mas no praticavam nada
disso. Ao contrrio, eles no partilhavam suas casas, suas comidas (comiam de

portas fechadas), exploravam, maltratavam e castigavam fisicamente os ndios.
Por fim, descobri, por meio de longa convivncia, que a pureza e a castidade
pregada no tinham sentido, uma vez que a prtica de homossexualismo e
bissexulalismo era constante. Assim, caiu por terra minha crena nas promessas
que me seduziam ao longo dos anos de internato.
Costumo denominar minha trajetria de vida de interessante, expresso
por meio da qual tento evitar qualquer qualificao ou desqualificao. Para
meus pais, minha vida foi uma grande sorte, referindo-se rara oportunidade
que tive de estudar e ter me tornado uma pessoa reconhecida no mundo
Baniwa e no mundo indgena do Alto Rio Nego. Essa avaliao dos meus pais
revela a viso comum dos ndios do Rio Negro nos ltimos anos, em relao
importncia e valor que do formao escolar e ao mundo branco. Para
mim, essa certeza do valor da trajetria como conquista no garantida. Muitas
vezes, tenho a sensao de que a cada dia que avano no domnio do mundo
branco torno-me menos Baniwa, ou seja, mais distante do mundo e da vida
Baniwa. No me refiro distncia espacial, mas, sobretudo, social, cultural e
espiritual. No por desconhecimento ou prtica do modo de vida de meu povo,
mas pela ausncia do convvio coletivo e permanente no mundo intrabaniwa.
A angstia explicada por muitos fatores. Por um lado, pelas ricas experincias
vividas a partir das quais pude contribuir com a luta do meu povo e pelo que
sou reconhecido; por outro, pelo custo do afastamento do convvio familiar
e tribal, tido como tempo perdido, grande e impossvel de ser recuperado. As
escolas-internatos ficavam muito distantes de onde moravam meus pais e, por
isso, durante todo o tempo letivo, eu ficava sem comunicao com eles. Foi a
fase mais crtica da minha vida, que me marcou profundamente. A sensao de
perda incomoda e, s vezes, constrange e algo que est presente em muitas
lideranas indgenas da minha gerao, com as quais trabalhei por muitos
anos. A mesma preocupao surgiu quando decidi ingressar na ps-graduao.
Tornar-se um antroplogo seria tornar-me menos Baniwa?
H ainda um sentimento comum muito forte entre as lideranas da
minha gerao, que o do dever cumprido com a reconquista da esperana de
um futuro melhor e garantido, cujas referncias centrais esto na conquista da
terra e na conquista da cidadania, expressas principalmente na possibilidade
de participao poltica e de acesso formao escolar, inclusive ao ensino
superior. Quanto ao futuro desejado pelos povos indgenas, o desafio imenso
e complexo, mas possvel de ser perseguido pelas atuais e futuras geraes.
Experincias de internato
Os anos de internato foram os mais difceis, embora, com certeza,
decisivos para a trajetria de vida militante, acadmica e profissional. Foram
muito difceis porque o afastamento dos parentes foi uma experincia de muita
dor e sofrimento. Os maus-tratos sofridos no internato, os castigos fsicos,
a represso cultural e moral e as violncias de todas as ordens nunca sero
esquecidas. Relato como exemplo uma experincia nas dcadas de 1970 e 1980,
em que ramos, rigidamente, proibidos de falar nossas lnguas maternas. Quem
descumprisse era severamente punido e castigado. Os castigos iam desde
ficar um dia sem comer, ficar em p horas e horas no sol quente, trabalhar
foradamente ou ser castigado psicologicamente. Fomos obrigados a negar e a
combater nossas tradies e conhecimentos tradicionais. Para mim, os maiores
sofrimentos e dor foram gerados pelos castigos de efeitos morais e psicolgicos
dos quais fui vrias vezes vtima. Tratava-se de um pedao de madeira com
uma corda que continha uma escrita em Portugus: eu no sei falar Portugus.
Quando um aluno era flagrado pelo missionrio ou seu assistente falando uma
lngua indgena era pendurado no seu peito ou nas costas a referida placa e ele
ficava com ela at que descobrissem um novo violador da regra, para quem era
passada a placa, que provocava pavor e constrangimento, uma vez que admitir
no falar Portugus ou falar s a lngua indgena era ser identificado como um
animal sem alma, sem educao, pago e antipatritico.
Outro exemplo emblemtico foi um castigo de trabalho forado durante
um dia inteiro, sem comer, por ter (eu e mais trs colegas baniwas) dormido em
um quarto ao lado do dormitrio (com medo do enorme dormitrio vazio),
pois havamos chegado 2 dias antes do incio das aulas e da chegada dos alunos
internos. poca, no conseguamos entender tamanha violncia na reao
do padre, que resultou no duro castigo. S muito tempo depois entendi que o
padre estava temendo ou suspeitando prtica de homossexualismo, que existia
s na mente poluda dele, uma vez que para os baniwas isso impensvel. Vi
muitos jovens e adultos indgenas apanhando fisicamente do padre em plena
sala de aula, com o couro cabeludo todo ensanguentado. Certa vez houve uma
cena chocante em que um aluno adulto, ao responder o padre, levou um golpe
no rosto de um molho de chave jogado pelo padre, que espirrou sangue para
todo lado. Naqueles momentos, o silncio era total entre os alunos e todos
ficavam numa atitude de completa imobilidade provocada pelo pavor e medo.
Hoje, pergunto de onde originava tanto medo e passividade, uma vez que
no se tratavam de crianas ndias, mas de jovens e rapazes, com mdia de 17
anos. E no se tratava de ndios recm-contatados, mas de jovens, rapazes e
moas concluintes de ensino fundamental e com uma histria de mais de um

sculo de contato, afinal, estvamos na dcada de 1980, um tempo recente. Os
alunos indgenas da escola-internato eram jovens que vinham das comunidades
prximas ou distantes, para dar continuidade aos seus estudos, aps terem
concludo as primeiras quatro sries do ensino fundamental oferecidas nas
comunidades de origem.
A escola-internato era uma cpia fiel daquilo que Goffman (2003)
chama de instituio total na medida que era um espao institucional de
absoluto controle sobre os alunos indgenas, 24 horas por dia e 180 dias ao ano.
Em todo momento e em cada espao havia sempre o olho do padre. Uma das
estratgias mais inteligentes usadas pelos missionrios para esse total controle
era a utilizao dos prprios ndios como assistentes diretos e responsveis, na
maioria dos casos, pela aplicao dos castigos. Toda escola-internato dispunha,
alm de um padre-diretor para os homens e uma madre-diretora para as
mulheres e suas equipes de religiosos, uma figura chamada de assistente, que
era geralmente um indgena ou um caboclo da regio educado e adestrado
para ser integralmente obediente s ordens dos superiores. Na verdade, eram
alunos ou ex-alunos das escolas-internato que se destacavam pela obedincia
aos padres e por terem seguido os ensinamentos religiosos, entre os quais, os
de condenao e perseguio das culturas e tradies indgenas, consideradas
demonacas, ou de culturas atrasadas e selvagens que precisavam ser exorcizadas
para dar lugar ao processo de civilizao, cristianizao e patriotizao (civismo
militar). Outra estratgia que facilitou o disciplinamento e o passivamento dos
alunos foi a separao destes por sexo. Os alunos viviam permanentemente
sem algum tipo de contato com as alunas e vice-versa, o que os deixava pouco
criativos e profundamente reprimidos.
A seguir, registro a rotina pesada da escola-internato para entender
por que a considero uma instituio total. A primeira etapa do processo a
fase de recrutamento, quando os padres selecionam e convidam os alunos a
serem aceitos nos internatos. Uma vez selecionado, o pai espera o incio das
aulas letivas, que coincide com o calendrio escolar oficial do Estado, para
ir entregar o filho aos padres acompanhado de alguma contribuio material
como farinha, peixe e frutas. Da em diante, toda a responsabilidade fica restrita
aos padres, durante todo o ano, at o incio das frias, quando os pais vm
buscar seus filhos. As necessidades pessoais dos filhos na escola-internato so
de responsabilidade dos pais como roupas, calados, material escolar e objetos
pessoais como sabo, pasta e escova de dente, alm do envio aos padres,
mensalmente, de certa quantia de farinha, peixe e frutas ou de dinheiro nos
casos dos pais que moram distantes e que apresentem dificuldades de enviar
os objetos pessoais. bom destacar que as escolas-internato eram mantidas
com recursos dos governos federal e estadual, por meio de convnios com
as misses, alm de doaes da cooperao e solidariedade internacional, que
realizavam campanhas de recolhimento de roupas usadas na Europa e nos
Estados Unidos, conhecidas poca na regio como roupas amricas, que,
ao chegarem s escolas-internato, eram comercializadas em troca de produtos
ou de mo de obra indgena oferecidos por meio de uma cantina mantida
e administrada pelos padres, onde era encontrado de tudo como roupas,
calados, objetos de higiene pessoal, materiais de limpeza, gneros alimentcios
e materiais de caa e pesca. Com isso, o aluno interno tinha de ter dinheiro
para comprar as necessidades dirias e isso resultava em presso aos pais
para conseguir dinheiro. Minhas duas irms mais velhas (Kunha e Tapa), por
exemplo, tiveram de trabalhar anos e anos com as freiras para me ajudar na
compra de alguns objetos bsicos.
A rotina diria de internato era pesada para os alunos indgenas,
principalmente os mais novos, que dormiam em dormitrios coletivos que
cabiam de 100 a 200 alunos, todos em redes penduradas umas ao lado das
outras e, por vezes, uma em cima da outra, dependendo da lotao. Todos
acordavam s 5h da manh com a batida forte de um sino. Cada um tinha
5 minutos para desarmar as redes, pegar as roupas e os materiais de banho,
posicionar-se em fila e descer ao rio para o banho, que no podia demorar mais
do que 10 minutos, rigorosamente cronometrados. Qualquer atraso era motivo
para castigo. Aps o banho, todos seguiam para a sala de estudo onde ficavam
at a hora da missa que, geralmente, era por volta das 7 horas. Em seguida,
seguiam para o mingau da manh (mingau de farinha de mandioca com sal)
servido em copo individual. s 8h comeavam as aulas que iam at o meio-
dia, com rpido intervalo s 10h, quando era servido um copo de mingau de
fub. Das 12:15h s 13h era a hora do almoo, geralmente composto de uma
farofa de qualquer coisa (enlatado) e um pouco de feijo. s 13:30h todos j
estavam com suas ferramentas prontos para ir ao trabalho. Uns iam roar o
campo ao redor da misso, outros cuidar dos bois, dos porcos e das aves dos
padres, outros fazer roa (derrubar, limpar ou plantar), cortar e carregar lenha
para a cozinha, e outros designados para limpar as dependncias da escola
(dormitrios, sanitrios, salas de estudo etc.). Cada grupo possua um lder ou
um assistente de confiana do padre-diretor encarregado de vigiar. Os trabalhos
de campo aconteciam independentemente de fazer sol ou chuva, das 13:30h s
17:30h, quando retornavam e seguiam para uma rpida partida de futebol, de
30 minutos, e, logo em seguida, para o banho da tarde no rio. Aps o banho,
era servido o jantar que consistia de uma sopa de arroz ou mingau de fub. Em
seguida, subamos para a sala de estudo onde ficvamos em absoluto silncio
e concentrao at s 10h, quando aconteciam as ltimas rezas noturnas antes
de dormir. As manhs de sbados eram dedicadas aos trabalhos de campo e
s tardes aos estudos. Aos domingos, as manhs eram destinadas lavagem de
roupas e aos eventos religiosos e as tardes aos eventos esportivos e aos estudos.
Os impactos do regime de internato na vida dos alunos indgenas e
das comunidades indgenas so complexos, mas importantes para o quadro
sociopoltico atual da regio do Alto Rio Negro. Talvez o impacto mais
importante e desestruturante tenha sido no campo dos valores norteadores da
vida indgena, prpria das culturas daqueles povos, como o esprito comunitrio,
a solidariedade, a hospitalidade, a reciprocidade e o censo de igualdade e de
humanidade. Outro efeito desestruturante da vida tradicional, sem dvida, foi na
noo e na prtica de autoridade, poder e hierarquia. O regime de internato educou
jovens indgenas (hoje adultos e lderes das aldeias e das organizaes indgenas)
para o individualismo, o egosmo, o materialismo e o capitalismo, e formou
novas lideranas indgenas com ambio ao poder prepotente e hierarquizado.
Um poder para dominar, mandar e, sobretudo, tornar os semelhantes clientes
ou fregueses, como acontecia nas relaes entre os missionrios e os jovens
indgenas na poca do internato. Parece ironia, mas acho que isso o que faz com
que as experincias com organizaes indgenas de modelo ocidental deem certo
na mo dessa gerao de lideranas indgenas forjadas na lgica do internato,
como no se v em nenhuma outra regio do Pas.
Adolescentes indgenas preparados para uma vida comunitria entram
no internato para desaprender e esquecer todos os valores subjacentes vida
tradicional e mergulhar numa profunda lavagem cerebral que os tornaro
indivduos incapazes de lutar por seus interesses, tendo como principal
ensinamento o poder de serem superiores e hierarquicamente diferentes
e poderosos do ponto de vista econmico e poltico, conquistado com a
escolarizao de autoridades religiosas. Grandes cuias ou panelas de chib ou de
quinhapira, socializadas por todos que participam da hora sagrada e ritualstica
das refeies comunitrias, em formas de rodzios que acontecem todo dia
nas grandes casas comunitrias das aldeias, no importando que sejam 100,
200 ou 500 pessoas, do lugar a corpos (individualizados e rigorosamente
personalizados no regime de internato. Crianas e adolescentes que foram
cuidados, preferencialmente, por famlias indgenas em aldeias, tendo suas
refeies servidas antes dos adultos e, portanto, comendo a melhor parte da
comida, agora so tratados como seres inferiores, indignos da boa comida,
mesmo que esta seja produto do seu trabalho e do seu esforo dirio. Essa
a parte mais desumana na vida do internato: os jovens serem tratados como
inferiores em relao aos professores (mesmo sendo ndios), aos padres, aos
visitantes militares e aos missionrios.
Os alunos indgenas eram os responsveis pela boa comida dos padres,
cuidavam dos bois, dos porcos e das galinhas. Eles faziam o abate dos animais
e tratavam-nos e as alunas cortavam lenha e cozinhavam na cozinha das freiras.
O que era servido para os ndios nas refeies era apenas uma farofa com
algum cheiro dos midos do animal morto, que simplesmente desaparecia
na enorme panela de farinha, enquanto para os padres e para as freiras era
servida e guardada toda a carne, por semanas, at o prximo abate. A cena
repetia-se quando os superiores religiosos ou militares dos padres chegavam
para fazer visita. um adolescente indgena que se educa nesse ambiente passa
a dedicar-se aos estudos com obsesso para um dia chegar a ser padre, militar,
professor, poltico ou comerciante, para ter privilgios como a discriminao, a
dominao e a imposio de sua autoridade ou seu autoritarismo hierrquico.
Sabemos que as autoridades tradicionais dos povos indgenas nunca tiveram
poder autoritrio, mas autoridade de servidor, de mediador, de equilbrio e, na
maioria das vezes, de sacrifcio, razo pela qual Pierre Clastres denomina esse
tipo de sociedade de sociedades sem Estado ou contra o Estado (CLASTRES,
2003).
Os padres ensinaram, com mau exemplo, a prtica de egosmo e da
hipocrisia, pois quando comiam, fechavam as portas dos seus fartos refeitrios
para no partilhar sua comida com as pessoas e com o povo, exatamente ao
contrrio do que pregavam durante a missa: o dom da partilha e da fraternidade.
Para os povos indgenas do Rio Negro no h coisa pior em um ser humano
do que no saber partilhar da produo alimentar, uma vez que nem os animais
so assim. Partilhar comida com seus parentes, amigos e as pessoas em geral a
primeira lio que uma criana indgena aprende no convvio da famlia, testada
no ritual de iniciao com absoluto jejum de 3 a 7 dias, para que o iniciante
nunca esquea que a fome di, que a fome maltrata, que a fome desumaniza o
homem, razo pela qual ele ter que procurar ser o melhor caador ou pescador,
e jamais negar comida s pessoas.
Com os exemplos citados, podemos dizer que o regime de internato
desestruturou profundamente as bases tico-morais, socioculturais, religiosas,
polticas e econmicas dos povos indgenas do Rio Negro, alterando os seus
princpios e valores sociais. A condenao e a perseguio das grandes tradies
cerimoniosas e ritualsticas, como os rituais de iniciao em Nhhegatu Cariam
e as festas do dabucuri que passaram a no ser mais praticadas desde o final

da dcada de 1970, foram cedendo lugar aos novos princpios e valores da
vida moderna ocidental, at hoje em curso naquela regio, mesmo com os
propsitos de (re)valorizao e resgate das tradies culturais.
Se considerarmos o contexto do mundo moderno, podemos perceber
que o internato no teve apenas consequncias negativas na vida dos povos
indgenas do Alto Rio Negro. O rigoroso processo de escolarizao, sem dvida,
possibilitou a emergncia do movimento indgena organizado, articulado por
meio de uma federao constituda por mais de 60 associaes indgenas, uma
das mais bem estruturadas e influentes do Brasil. Minha hiptese a de que o
seguinte fator do regime de escola-internato contribuiu para isso: a formao
escolar. Os missionrios salesianos sempre foram exemplares no Brasil e no
mundo, exceto na questo tnico-cultural, que possibilitou aos ndios do Rio
Negro um domnio razovel dos cdigos da sociedade moderna ocidental. At
pouco tempo, o Alto Rio Negro era a regio indgena mais escolarizada do
Pas e os povos indgenas falantes da Lngua Tucana (quase 10 povos e mais
de 5.000 pessoas) apresentavam o mais baixo ndice de analfabetismo entre
os ndios. O fato que de posse dos conhecimentos elementares da escola,
os indgenas, aos poucos, foram rompendo e rebelando-se contra as bases
poltico-filosficas da escola-internato e construindo suas prprias estratgias
de luta e defesa de seus direitos e interesses, incluindo a formao escolar sobre
novas bases poltico-pedaggicas. A perda desse controle poltico por parte
dos missionrios ps fim ao regime de internato, que chegou a ser denunciado
por lideranas indgenas da regio, nos tribunais internacionais, e deu lugar a
um longo processo de negociao das mudanas poltico-pedaggicas da nova
escola indgena intercultural em franco processo de construo. Para mim,
um exemplo claro de que no importa qual seja o modelo de escola, ela
sempre pode servir para libertar o ser humano da dominao dos outros e de
suas prprias sombras. Obviamente, uma escola menos etnocntrica e menos
autoritria poder facilitar e possibilitar maior velocidade nos processos de
mudanas socioeducativas e polticas desejadas.
O modelo de regime da escola-internato, por mais perverso que
tenha sido com as culturas e tradies indgenas, foi muito melhor do que o
regime anterior de escravido e violncia fsico-cultural imposta pelas frentes
colonizadoras dos militares, agentes do governo e comerciantes sanguinrios da
borracha, perodo negro em que milhares de ndios foram mortos ou levados
fora para serem escravizados nos centros administrativos da Colnia ou da
Repblica. O regime de internato foi uma espcie de pacto poltico entre os
missionrios e os ndios contra a violncia dos desbravadores da Colnia e,

posteriormente, da Repblica. Alis, foi um pacto que funcionou, uma vez que
protegeu os ndios das investidas externas, mantendo o equilbrio e a recuperao
demogrfica dos povos indgenas da regio, resultando no fato de que hoje
a nica de maioria indgena do Brasil. Isso explica a grande popularidade dos
missionrios, na regio verificada, at os dias de hoje. Basta lembrar que, na
dcada de 1970, quando algumas lideranas tucanas denunciaram os crimes
humanitrios das misses, os missionrios reagiram jogando toda a populao
indgena da regio contra os denunciantes, razo pela qual foram alijados de
suas comunidades de origem e hoje perambulam pelo Brasil afora, atrelados
s migalhas oferecidas pela Funai, e nunca puderam assumir alguma funo de
liderana no movimento indgena regional contemporneo.
Experincia com o movimento indgena

Em 1983, conclu o segundo grau (atual ensino mdio) no Colgio So
Gabriel, na sede do municpio So Gabriel da Cachoeira e no ano seguinte,
desiludido da vida religiosa catlica, voltei para junto dos meus pais na Aldeia
Carapoo, onde comecei a lecionar na escola local. Confesso que at ento
no tinha nenhuma noo da histria, da luta e da situao indgena, nem
mesmo tinha conscincia de mim mesmo, que era ndio Baniwa, sobrevivente
de uma histria trgica que vitimou milhes de ndios no Brasil. Nesse perodo,
comeava a ser implantado na regio do Alto Rio Negro, o Projeto Calha
Norte associado implantao de empresas mineradoras como Paranapanema
e Goldmazon, destinadas para a pesquisa e a lavra de recursos minerais na
regio, entre as quais a dos baniwas. Para facilitar a implantao desses projetos
estava em curso um processo de demarcao de terras indgenas na regio,
em forma de colnias indgenas, que eram pequenas ilhas de terras dos ndios
rodeadas por enormes florestas nacionais e colnias agrcolas que deveriam
ser destinadas e abertas ocupao militar e explorao de recursos minerais
por empresas mineradoras, e reas de colonizao humana com assentamentos
de famlias vindas das regies semiridas do Nordeste brasileiro. Antes das
empresas, os curipacos do Alto Rio Iana j trabalhavam o ouro e meu pai tinha
ido uma vez ao garimpo e com o pouco ouro conseguido ele havia comprado
um motorzinho de centro, 5 HP, que era absolutamente chique na poca.
Quando as empresas comearam a transitar pelo Rio Iana, eu transportava as
mercadorias das empresas a troco de charque e de alguns litros de leo diesel.
Isso prova minha absoluta falta de noo do que aquela atividade mineral que
eu estava ajudando podia significar para mim e para todos os povos indgenas
daquela regio.
Alguns missionrios catlicos, como o Pe. Afonso Casasnovas, proco

de Assuno do Iana, comearam a falar que as empresas e suas atividades
poderiam significar a tomada de nossas terras e riquezas, mas ningum
dava muita ateno. Mediante as crticas de alguns missionrios, o Governo
brasileiro, por meio da rea militar Conselho de Segurana Nacional (CSN)
, com o apoio do governo do estado do Amazonas e da Funai, convocou uma
assembleia dos tuxauas de todo o Alto Rio Negro, com objetivo de obter das
lideranas o apoio para a implantao dos megaprojetos em curso. A crena
nessa possibilidade vinha do fato de as lideranas tucanas de Pari-Cachoeira
estarem na gerncia da administrao regional da Funai em So Gabriel da
Cachoeira e na Assessoria da Superintendncia Regional dessa Fundao
em Manaus. Casualmente, fui indicado para compor a delegao da minha
comunidade, que participou da assembleia. Vale ressaltar que os convidados
indgenas contaram com o apoio dos avies da FAB para transportar mais de
300 lideranas. Na assembleia houve muitas discusses, debates e divergncias
entre as lideranas indgenas e os representantes do Governo e das empresas
mineradoras. A primeira parte foi dedicada apresentao dos projetos do
Governo: demarcao de colnias indgenas, Projeto Calha Norte, explorao
mineral e projetos de colonizao.
Assim que as exposies foram concludas, as lideranas indgenas
comearam a discutir o que significavam aqueles projetos para a vida das
pessoas e das comunidades indgenas. Discursos inflamados de vrias lideranas
contra os projetos de colnias indgenas e de explorao mineral por empresas
mineradoras comearam a tumultuar o evento e a mudar totalmente o rumo
da assembleia planejada, entre outras pessoas, pelas lideranas indgenas do
Tringulo Tucano que estavam na administrao da Funai, sob a coordenao
do administrador, um ndio tucano de Pari-Cachoeira. noite, as articulaes
indgenas continuaram acontecendo por toda cidade. Na manh seguinte, os
discursos indgenas contra os projetos intensificaram-se sob fortes acusaes
de que o Governo no ouviu as comunidades indgenas antes de inici-los.
Durante o intervalo do meio-dia, as lideranas indgenas decidiram dar o
golpe final s pretenses do Governo e no retorno do almoo impediram
a entrada de todos os no ndios ao local. Essa deciso tinha por objetivo,
para as lideranas indgenas pr-governo, evitar influncias ou interferncias
de ONGs pr-indgenas de estarem manipulando as lideranas indgenas das
comunidades. J as lideranas que estavam insatisfeitas com os projetos do
Governo (a grande maioria) consideraram a oportunidade para apropriar-se
do comando do evento e emplacar uma agenda prpria de discusses e de
tomadas de decises, o que acabou acontecendo. De posse da coordenao do
evento, as lideranas emergentes, com o apoio da maioria dos participantes da

assembleia, definiram duas prioridades estratgicas imediatas: a) a elaborao
de um documento contra os projetos e pretenses do Governo e das empresas
mineradoras; b) a criao de uma organizao indgena para, em nome dos
povos e das comunidades da regio, contrapor s pretenses e aos projetos do
Governo, e defender os interesses e direitos dos povos indgenas. No ltimo
dia da assembleia foi criada a Federao das Organizaes Indgenas do Rio
Negro (Foirn), abril de 1987, e eleita a primeira diretoria. Mesmo sem entender
o que estava acontecendo, fui eleito vice-presidente da nova organizao. Tinha
incio uma nova e longa etapa da minha vida de militncia rica, mas cheia de
desafios, dificuldades e conquistas.
Esse acontecimento e a minha eleio para a primeira diretoria da Foirn
foi um marco histrico na minha militncia poltica. No mesmo ano, fundamos
a primeira organizao indgena Baniwa com sede em Assuno do Iana
a Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana (Aciri). Inicialmente,
apenas os catlicos aderiram, uma vez que os pastores evanglicos diziam que
essas atividades eram do diabo. Eu tambm no conseguia entender muito por
que as empresas mineradoras e os projetos militares poderiam ser to nocivos
para ns, j que prometiam progressos sociais, escolas, hospitais, transportes
etc., at que dois fatos ocorridos no mesmo ano tiraram minhas dvidas: o
mais pavoroso foi quando helicpteros do Exrcito pousaram com soldados
fortemente armados de metralhadora na nossa aldeia/misso e prenderam o
Pe. Afonso. Eles queimaram todos os papis da nossa associao, ameaaram
nossas lideranas locais e prenderam o capito, sr. Augusto, no Alto Rio Iana, a
mando dos dirigentes das empresas mineradoras. Alm disso, deram uma surra
e espancaram vrios de nossos parentes em diferentes lugares do Rio Iana,
incluindo o meu cunhado, na foz do Rio Cuiari. Foi a que me dei conta do
que poderia significar o domnio dos brancos em nossas terras e comunidades,
tornando-me um ferrenho lutador contras as empresas e a prtica militar na
regio. Enfim, havia entendido que tudo o que havia aprendido de respeitar
autoridade, que o governo era o nosso protetor e provedor tinha sido uma
meia-verdade ou uma grande mentira.
Mas a luta no foi fcil. Na Misso de Assuno, enquanto o Pe. Afonso
apoiava a nossa luta, as freiras salesianas, sob o comando da Irm Elizabeth,
na casa ao lado, apoiavam as empresas, dando comida, hospedagem aos seus
dirigentes e servidores que passavam por l. Uma minoria dos missionrios
apoiava nossa luta com a beno do Bispo Dom Walter, sempre muito simptico
e realmente dando apoio poltico ao processo inicial da luta. Mesmo sendo
minoria, alguns padres e irms, como o Pe. Afonso Casasnovas (Salesiano), o
Pe. Miguelito (Salesiano), a Irm Firmina (Salesiana) e o Pe. Nilton Csar de

Paula (Diocesano), ligados ao Conselho Indigenista Missionrio (Cimi), foram
fundamentais para as atividades iniciais da Foirn, emprestando gasolina, alguns
alimentos e fora moral para a equipe deslocar-se e percorrer as aldeias ao
longo dos rios para articular, conscientizar e informar os ndios. O apoio da
diretoria do Cimi sediada em Manaus tambm foi essencial para esse incio
to difcil e desafiador. Tivemos a sorte de termos na regio naquela poca
os poucos missionrios solidrios e comprometidos com os ndios. Mas no
demorou muito para que a cpula da Igreja Catlica de Roma, preocupada
com o envolvimento desses missionrios, logo resolvesse afast-los da regio,
inclusive o bispo. Mas a semente j estava plantada e germinada o suficiente
para garantir a luta e apesar de a maioria dos missionrios no apoiar, quando
podia e era conveniente trabalhava contra. Lembro-me de uma passagem, em
1988, quando eu e um colega da diretoria da Foirn fomos falar com o proco
da Catedral de So Gabriel, Pe. Norberto, para ele emprestar uma canoa de
alumnio para uma de nossas viagens. A resposta foi contundente e imediata:
para vocs no empresto, no alugo nem vendo.
Assim iniciei minha jornada, ao que tudo indica, sem volta, no
movimento indgena local, regional e nacional. Em termos cronolgicos, fui
dirigente da Foirn por 9 anos, entre 1987 e 1997, tendo assumido todas as
funes existentes na diretoria, sempre por voto em assembleias. Fui vice-
presidente da Foirn na primeira diretoria eleita, por apenas 1 ano, uma vez
que antes de essa diretoria completar 1 ano de mandato foi convocada uma
assembleia extraordinria que destituiu toda a diretoria e elegeu uma nova na
qual fui eleito secretrio-geral. A destituio da diretoria teve como objetivo
afastar o presidente, acusado de traio poltica aos princpios e objetivos da
Federao, conforme determinao da assembleia fundadora. O fato que o
presidente eleito em abril de 1987 e que no era servidor do Governo, no ms
seguinte foi contratado pela Funai, passando a negociar com o Governo e com
as empresas mineradoras a implantao dos projetos militares e de minerao,
e a demarcao de terras em forma de colnias indgenas, contrariando
as deliberaes expressas da assembleia que tinha decidido criar a Foirn
exatamente para lutar contra eles. Por ocasio da assembleia extraordinria,
convocada por outros trs diretores (vice-presidente, secretrio e tesoureiro)
e com o apoio das lideranas de base, o ento presidente, com o apoio dos
dirigentes ndios da Funai local, tentou convencer as lideranas indgenas de
que tudo o que havia acontecido fora por pura ingenuidade poltica e que,
portanto, deveria ser perdoado e dada outra chance de completar seu mandato.
As lideranas, por unanimidade, no aceitaram e realizaram outra eleio para

recompor a diretoria, at a realizao da assembleia no ano seguinte.
Ao final de 1988, foi eleita uma nova diretoria para um mandato de 3
anos (1989-1991) e fui eleito vice-presidente. Seis meses depois, o presidente
renunciou ao mandato e tive de assumir interinamente a presidncia at a
realizao de uma assembleia extraordinria realizada no incio de 1990, quando
foi eleita nova diretoria para um mandato de 2 anos (1990-1991) e fui eleito
para o cargo de tesoureiro. Ao final de 1991, foi eleita nova diretoria para um
mandato de 4 anos (1992-1995), aps alterao do Estatuto, da qual fui eleito
para o cargo de secretrio-geral. Renunciei a esse cargo em maio de 2005 (6
meses antes de encerrar o mandato) para assumir o cargo de coordenador-
geral da Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira
(Coiab), para o qual tinha sido eleito em maio daquele ano. Foi o ltimo cargo
de um dirigente de organizao indgena. Foram 10 anos de intensa luta, de
dificuldades, de desafios, mas tambm de muita aprendizagem e conquistas.
Durante esse perodo, pude ingressar no curso de licenciatura em
Filosofia (1992-1995), oferecido na sede do municpio pela Universidade
Federal do Amazonas (Ufam), no programa pioneiro de interiorizao. Em
seguida, por 2 anos, entre 1986 e 1997, fui dirigente da Coiab, sempre coerente
com os novos princpios da luta indgena. Por fim, no final da dcada de 1980,
alm das funes de liderana local e microrregional do Rio Negro, participei
de duas iniciativas relevantes do movimento indgena regional e nacional: o da
criao, articulao e consolidao da Comisso de Professores Indgenas do
Amazonas, Roraima e Acre (Copiar), que foi fundamental na luta pela poltica
de educao escolar indgena no Brasil e que recentemente foi transformada
em organizao formal com a denominao de Conselho dos Professores
Indgenas da Amaznia (Copiam); e o da criao, em 1989, do Conselho de
Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Brasil, com sede em
Braslia, da qual fui membro do conselho-coordenador.
O modelo de organizao indgena formal, como modelo moderno
apropriado ou copiado dos brancos, foi sendo incorporado pelos povos
indgenas ao longo do tempo, da mesma forma que foram apropriando-se de
outros instrumentos e tecnologias dos brancos, para defender seus direitos,
fortalecer seus modos de vida prprios e melhorar suas condies de vida, que
o desejo de toda sociedade humana. Isso no significa tornar-se branco ou
deixar de ser ndio. O grande desafio para o movimento indgena, portanto,
lidar com toda essa diversidade em que precisam ser articuladas as perspectivas
tradicionais e modernas dos povos indgenas. Importa, ainda, saber como lidar
com a diversidade dos povos em diferentes nveis de contato, de histrias, de

interesses e de projetos societrios que orientam e do sentido prpria luta e
existncia.
A ideia de movimento indgena nacional articulado importante para
superar a ideia antiga dos colonizadores portugueses de que a nica coisa que
os ndios sabem fazer brigar e guerrear entre si. Na verdade, foram usadas
essas rivalidades intertribais para domin-los, jogando um povo contra o outro.
Ainda hoje, muitos brancos, principalmente do Governo, preferem dar mais
importncia ideia de que no h e no pode haver movimento indgena
articulado e representativo, por causa da diversidade de povos e de realidades,
pois isso fortalece seus propsitos de dominao, manipulao e cooptao
dos ndios em favor de interesses polticos e econmicos. em nome dessa
viso propositadamente distorcida que a Funai, muitas vezes, no reconhece
as organizaes como interlocutoras ou agentes polticos das comunidades
indgenas, argumentando que os povos indgenas, na sua totalidade, no acei
tariam ser representados por organizao indgena. Na verdade, essa repre
sentao pan-indgena no tem sido possvel, porque no interessa Funai,
e acaba dividindo os povos e comunidades indgenas. Isso termina sendo,
por um lado, empecilho para o avano organizativo indgena e, por outro,
o sustentculo da Funai, atrasada e falida. Dessa forma, no se processa as
mudanas necessrias para que esse rgo possa acompanhar as mudanas no
cenrio indgena brasileiro.
No incio da dcada deste sculo, ocorre a consolidao de espaos de
representao do movimento indgena por meio das suas organizaes, na
esfera pblica, com a internalizao e a gesto de recursos governamentais e
de vrias lideranas de organizaes indgenas que passaram a ocupar funes
pblicas e polticas na Administrao Pblica, trazendo novas conquistas
(aes) e novos desafios (conflitos, luta pelo poder, subservincia ideolgica e
identitria etc.).
Desse modo, foi sendo consolidada nova relao do Estado com as
organizaes indgenas, assumindo estas ltimas o papel de executoras de
aes do Estado, em que se destaca o convnio entre a Fundao Nacional de
Sade (Funasa) com os Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DSEI), para
a execuo das aes bsicas de sade. Ainda cedo para afirmaes precisas
sobre as consequncias dessa nova conjuntura interna e externa do movimento
indgena, mas possvel testemunhar, a partir de experincias em curso, que
essa nova relao com o Estado baseada numa nova forma de subservincia
legalizada por meio de convnios. vergonhoso do ponto de vista poltico,
tcnico, administrativo e, principalmente, tico, submeter a agenda do histrico

movimento indgena agenda discriminatria do Governo, em troca de alguns
milhares de reais que servem para minimizar os prprios erros e incapacidades
do Estado. antieducativo, para no dizer imoral, ver nossas organizaes
indgenas perderem suas coerncias polticas, quando passam ao mesmo tempo
a exercer, ilusoriamente, as funes de executoras, controladoras e fiscalizadoras
dos recursos e das polticas pblicas.
Uma das principais dificuldades enfrentadas pelas comunidades e
organizaes indgenas lidar com o modelo burocrtico de organizao social,
poltica e econmica dos brancos, que so obrigados a adotar esses modelos
nas comunidades para garantir seus direitos de cidadania como o acesso a
recursos financeiros e tecnolgicos. O modelo de organizao social, no
formato de associao institucionalizada, no respeita o jeito de ser e de fazer
dos povos indgenas. Os processos administrativos, financeiros e burocrticos,
alm de serem ininteligveis racionalidade indgena, confrontam e ferem os
valores culturais desses povos como solidariedade, generosidade e democracia.
O modelo hierarquizado de uma diretoria de associao formal, por exemplo,
alm de promover conflitos de poder dentro da comunidade indgena, cria
diferenciaes sociais e econmicas e fragiliza o valor da democracia horizontal,
em que o poder de deciso um direito inalienvel de todos os indivduos
e grupos que compem a comunidade. O modelo associativo geralmente
entra em conflito com os modos tradicionais de organizao social, poltica e
econmica da comunidade ou do povo indgena e so pouco compreensveis
s comunidades, impedindo qualquer apropriao consciente e qualificada
desse instrumento. No entanto, o nico caminho para o acesso a recursos
pblicos ou de cooperao internacional. O desafio como compatibilizar
as diferentes lgicas, racionalidades e formas operacionais de tomadas de
decises, de distribuio de bens e produtos, de organizao das diferentes
tarefas e responsabilidades, da noo de autoridade, de poder, de servio e de
representao poltica. Lidar com o aparato jurdico-administrativo do Estado,
que no reconhece os direitos dos povos indgenas, tem-se tornado o principal
instrumento de negao desses direitos.
Outro grande desafio como as comunidades indgenas podem resis-
tir histrica seduo do mundo branco, estigmatizado na figura do espelho de
Cabral e de seus vrios instrumentos de poder econmico, cultural e poltico. A
iluso de um ideal de vida acima do bem e do mal do mundo moderno, baseado
no suposto poderio da tecnologia e da economia cumulativista e individualista,
seduz os povos indgenas e deixa-os atnitos quanto aos seus horizontes socio-
cultuais prprios. A promessa de felicidade acessvel por meio da competio,
da concorrncia e da concentrao individual de riqueza e de poder passa a

concorrer com o ideal de vida baseada no bem-estar social coletivo, no qual a
hospitalidade, a generosidade e a igualdade de oportunidades e de condies
de vida so valores primordiais. O poder poltico e econmico individualizado
e diferenciado no apenas seduz, mas tambm corrompe. Os povos indgenas
no esto isentos dessa tragdia do mundo contemporneo, no entanto, como
administrar e equacionar a presso e dominao ideolgica e psicolgica dos
modelos de vida da sociedade branca capitalista, individualista e materialista
que se contrapem aos modelos de sociedades indgenas comunitrias e cole-
tivas que privilegiam a vida baseada em bens materiais? bom lembrar que o
abandono dos modos de vida prprio dos povos indgenas, alm de no per-
mitir que sejam reconhecidos como povos indgenas, fazem com que percam
os principais direitos como o da terra coletiva e o das polticas diferenciadas.
Um terceiro desafio a dificuldade de articulao sociopoltica dos

povos indgenas em nvel nacional, requisito fundamental para a defesa de
seus direitos. Como empreender um mnimo de articulao e mobilizao dos
povos, comunidades e organizaes indgenas entre si e com outros aliados e
parceiros, capaz de criar fora mobilizadora permanente em defesa dos seus
direitos, num pas continental como o Brasil? A capacidade de presso e de
mobilizao essencial para assegurar os direitos indgenas, uma vez que no
dispem de fora poltica prpria nos diversos espaos de poder poltico e
econmico do Pas. Diante dessas dificuldades, os povos indgenas tm-se
apropriado cada vez mais dos meios de comunicao modernos como a in-
ternet, a radiofonia, o telefone e o transporte mecanizado, mas enfrentam
dificuldades financeiras para a manuteno desses servios. Como pensar em
polticas pblicas que venham atender essas demandas estruturantes da vida
indgena na atualidade?
Outro desafio o de reverter o processo de dependncia dos povos
indgenas do Governo ou dos brancos, para resolver seus problemas, mesmo
aqueles mais simples, cuja soluo poderia ser encontrada pela prpria
comunidade. Essa dependncia resultado de muito tempo de tutela e de
paternalismo a que foram submetidos pelo rgo indigenista, acostumando-os
a depender de iniciativas e de recursos externos para garantir sua manuteno.
Se as comunidades indgenas encontram dificuldades para manter-se, como
podem contribuir para a manuteno de suas organizaes locais e regionais
na luta por seus direitos? Se essas organizaes so criadas pelas comunidades
indgenas em benefcio de seus direitos e interesses, seria justo que elas devessem
manter e sustentar toda a agenda de trabalho das suas organizaes. Mas como
fazer isso se as prprias comunidades sofrem srias dificuldades de subsistncia

e de autossustentao? O desafio, portanto, superar a velha concepo de
tutela e de incapacidade para que os povos indgenas recuperem a autoestima e
a capacidade de autossustentao, a partir de seus conhecimentos tradicionais,
e de seus recursos naturais e humanos locais, eventualmente complementados
pelos conhecimentos e pelas tecnologias do mundo moderno.
Na atualidade, a principal dificuldade dos povos indgenas manter e
garantir os direitos conquistados, alm de lutar por outros direitos que ainda
precisam ser conquistados para consolidar a perspectiva tnica de futuro,
enterrando de vez a ameaa de extino. No Brasil, os povos indgenas ainda
so vistos como seres transitrios, que algum dia deixaro de existir seja
por processos naturais seja induzidos pelas polticas de interveno. No
coincidncia a existncia de mais de uma centena de Propostas de Emendas
Constitucionais (PECs) no Congresso Nacional que tentam negar ou reduzir
os direitos indgenas conquistados custa de vidas de centenas de lideranas
indgenas ao longo dos ltimos anos.
Mais um desafio o de como garantir a capacitao dos membros do
movimento, das organizaes e das comunidades indgenas para superar as
deficincias tcnicas e polticas na conduo das lutas em defesa dos direitos
indgenas, diante de uma sociedade cada vez mais complexa, tecnocrtica e
cientificista? Como garantir aos ndios uma educao ou formao poltica
e tcnica necessria para que eles ampliem sua capacidade de compreenso
e interao com o complexo mundo branco? Uma das iniciativas propostas
pelos povos indgenas construir e implementar uma escola de formao
poltica do movimento indgena vinculada s necessidades e demandas atuais
e de seus histricos projetos sociais e tnicos. O sistema escolar em todos os
nveis, presentes ou no nas comunidades indgenas, precisa ser apropriado e
direcionado aos projetos coletivos de vida de cada um desses povos.
Por fim, o grande desafio como garantir, definitivamente, e em que
condies de cidadania, o espao prprio na sociedade brasileira contempornea,
sem abrir mo de sua cultura, tradies, conhecimentos e valores?
Experincia acadmica
Desde que assumi a funo da vice-presidncia da diretoria da Federao

das Organizaes Indgenas do Rio Negro (Foirn), em abril de 1987, dedico-me
tentativa de compreender e defender o processo de luta pela sobrevivncia
fsica e cultural do meu povo Baniwa e dos povos indgenas do Alto Rio Negro
em geral. Esse compromisso permitiu que eu continuasse contribuindo para
o fortalecimento dos modos de vida daqueles povos e apropriando-me de
novos instrumentos para a melhoria das condies de vida ps-contato com
sociedades no indgenas.
A filiao acadmica foi uma maneira de apropriar-me de outros
conhecimentos (cientficos) que poderiam ajudar no processo de estabe
lecimento de dilogos interculturais social e sociologicamente mais consistentes
e politicamente mais estratgicos entre os povos indgenas e a sociedade nacional.
Esse fato levou-me ao mestrado em Antropologia Social na Universidade de
Braslia entre os anos de 2004 e 2005 e a partir de 2007 no doutorado. O domnio
dos instrumentos tericos e metodolgicos da Antropologia pode contribuir
tanto para uma compreenso do processo histrico vivido pelo povo Baniwa
quanto para pensar novas abordagens tericas e metodolgicas no campo
das Cincias Sociais, particularmente nos estudos das relaes intertnicas
relevantes para o mundo contemporneo e, em particular, para os povos
indgenas que, a exemplo de outros segmentos sociais considerados e tratados
como marginais, teimam em resistir s fronteiras dos processos de globalizao
econmica, ideolgica e cultural. Fica claro, portanto, que meu interesse pela
Academia no apenas pela titularidade formal nem pelo conhecimento em si,
que julgo ser relevante, mas, principalmente, por consider-la um instrumento
empoderador na luta poltica pelos direitos indgenas, razo pela qual at
hoje sempre busquei aliar a trajetria acadmica militncia poltica da causa
indgena.
A escolha da Antropologia origina-se de trs elementos significativos:
o primeiro refere-se aos horizontes de conhecimento que o curso de Filosofia
abriu para novas descobertas sobre o mundo do branco com o qual me
relacionava no dia a dia. Alm disso, um acontecimento lamentvel na minha
turma de Filosofia marcou minha curiosidade sobre a Academia, pois minha
turma era a primeira do projeto pioneiro de interiorizao da Universidade
Federal do Amazonas, no municpio de So Gabriel da Cachoeira. O episdio a
que me refiro envolveu uma professora de Filosofia que, poca, publicou em
um jornal de Manaus um artigo sobre sua experincia de docncia com alunos
indgenas, no qual afirmou que o problema dos ndios era a incapacidade de
abstrao, caracterstica do pensamento ocidental. A afirmao deixou os alunos,
na sua maioria indgena, furiosos e exigiram uma retratao da professora e
da Universidade. Esse incidente despertou-me a curiosidade de procurar
compreender o que havia motivado tal afirmao, que, de repente, poderia ter
alguma razo, uma vez que a Academia parecia uma caixa-preta aos olhos dos
ndios e de muitos brancos. A curiosidade levou-me ao desafio de procurar
alguma resposta. De fato, aps contato com parte significativa da literatura
antropolgica e sociolgica, finalmente encontrei parte da resposta procurada,
quando descobri que importantes antroplogos abriram precedentes tericos
para tal modo de conceber os denominados povos nativos. Apenas a ttulo
de exemplo, cito uma passagem de Malinowski (1978), considerado um dos
fundadores da Antropologia moderna:
Mas nem mesmo na mente ou na memria do nativo se podem encontrar essas
leis definitivamente formuladas. Os nativos obedecem s ordens e fora do
cdigo tribal, mas no as entendem, do mesmo modo como obedecem a seus
prprios instintos e impulsos, embora sejam incapazes de formular qualquer lei
da Psicologia (MALINOWSKI, 1978, p. 24).
Outro elemento como referncia foram as experincias vividas
dentro do movimento indgena e nos espaos de polticas pblicas, onde os
antroplogos sempre ocuparam papel de destaque ora como os mais sensveis,
os mais corretos e os mais confiveis, para tratar das questes indgenas, ora
como os chatos, os manipuladores e os que ameaam os projetos destinados
aos povos indgenas. No Alto Rio Negro, percebi que os povos indgenas
tinham preferncia por missionrios e por antroplogos como potenciais
aliados e defensores, mesmo que no soubessem o que ser um antroplogo,
diferentemente do missionrio. Aps algumas aulas de Antropologia, foi
possvel entender maior sensibilidade dos antroplogos pelas questes
indgenas. A Antropologia uma espcie de instituio dentro da Academia
que acumulou quantidade enorme de conhecimentos sobre os povos indgenas
no mundo. Infelizmente, esse conhecimento produzido, reproduzido e
difundido apenas na prpria Antropologia, uma vez que nem a Academia
domina esse patrimnio, muito menos os povos indgenas, que sequer tm ideia
dessa riqueza de conhecimento e de poder. Talvez essa seja a razo principal
da distncia entre a Academia e o povo, pois a apropriao dos conhecimentos
to bem guardados e vigiados entre os muros e os processos seletivos pode
significar uma ameaa hegemonia de poder e de conhecimento. Em minhas
palestras, tenho insistido que a Antropologia deveria buscar mecanismos de
facilitar ou patrocinar o acesso dos povos indgenas ao patrimnio cultural
de que dispem, principalmente os conhecimentos produzidos na atualidade,
teis no apenas para subsidiar suas lutas, mas, tambm, para fortalecer suas
identidades e projetos socioculturais do presente e do futuro, uma vez que,
aps mais de meio sculo de represso e de dominao, os povos indgenas
pouco sabem do seu passado, de suas histrias e at do seu presente, por ser
complexo no contexto do mundo moderno.
O terceiro elemento tem a ver com uma necessidade pessoal surgida
das experincias especficas com projetos de desenvolvimento. As limitaes
sentidas nas diversas funes assumidas suscitaram a necessidade de maior
instrumentalizao tcnica e capacidade analtica voltada para a compreenso
dos complexos campos em que os projetos transitam e operam, estimulando-
me a procurar oportunidades para dar continuidade a mais uma etapa
do empreendimento acadmico. Imaginei que a Antropologia poderia
proporcionar o que estava desejando ampliar minha capacidade de anlise e de
compreenso sobre o contexto em que vivo, em relao direta com o contexto
maior do mundo global, ou seja, o campo em que os projetos inevitavelmente
gravitam. Foi assim que escolhi, no mestrado, aprofundar o campo emprico
e analtico dos projetos de desenvolvimento por meio da Antropologia. A
longa experincia de trabalho com inmeros povos indgenas na Amaznia,
em diferentes espaos institucionais, motivou meu interesse pelo tema, que
considero de alta relevncia na atualidade, para os povos indgenas em geral,
mas muito particularmente para os do Alto Rio Negro, ou seja, as alternativas
econmicas. Com o avano significativo nos processos de regularizao de
terras, os povos indgenas elegeram como prioridade de suas lutas e aes a
questo da sustentabilidade econmica de seus territrios e comunidades. A
noo de sustentabilidade manuseada pelas lideranas indgenas abrangente
e complexa, uma vez que envolve desde as economias indgenas at o
desenvolvimento econmico de escala. As economias indgenas a que me refiro
so as prticas produtivas tradicionais baseadas na concepo cosmolgica,
integrada e holstica dos povos indgenas. A priorizao do desafio econmico
est expressa em um programa mais ambicioso em vias de ser formulado pelo
Programa Regional de Desenvolvimento Indgena Sustentvel do Rio Negro
(PRDIS-RN) que objetiva articular, coordenar, qualificar, diversificar e ampliar
escalas de atuao e de resultados das inmeras iniciativas econmicas, polticas
e socioculturais em curso desde o final da dcada passada. Essas iniciativas esto
sendo geridas pelas prprias comunidades com o apoio tcnico de assessorias
externas, predominantemente de organizaes no governamentais como o
Instituto Socioambiental (ISA) e diversas agncias de desenvolvimento como
o Projeto Demonstrativo dos Povos Indgenas (PDPI) do Ministrio do Meio
Ambiente e da Unio Europeia.
Na atual etapa do doutoramento, estou interessado em entender um
pouco mais a atual dinmica de demandas dos povos indgenas pelo ensino
superior, por entender que relevante no contexto atual da luta dos povos
indgenas, pois h um aparente espao e momento poltico favorvel ao avano
de direitos e de cidadania, alm da luta estrita pela sobrevivncia fsica, pelo
reconhecimento tnico, pelo cidado e pela terra, que marcou as ltimas dcadas
do sculo passado. Com o avano das conquistas territoriais e da cidadania
que recuperou o direito de fala e de participao nas tomadas de decises em
questes, que lhes dizem respeito, os povos indgenas ganham certo flego
para pensar e investir em projetos no mdio e longo prazos como os projetos
de autonomia sociopoltica e de gesto territorial, que, necessariamente,
passam pela formao escolar, principalmente a tcnica, a profissional e a
cientfica. Os discursos de lideranas indgenas do conta de que a demanda
pela formao escolar universitria atende a uma necessidade tanto poltica
quanto tcnica dos povos indgenas. A demanda poltica est relacionada com
a necessidade de estabelecimento de novo patamar de relacionamento com
o Estado e com a sociedade nacional e global e isso requer capacidade de
dilogo, de participao poltica qualificada, de presso e de formulao de
polticas e de estratgias convincentes e consistentes, capazes de sensibilizar e
convencer os tomadores de decises nas esferas federal, estadual e municipal,
uma vez que os povos indgenas no dispem de seus direitos legtimos nas
instncias formais (Executivo, Legislativo e Judicirio). A demanda tcnica
est relacionada com a necessidade de os povos indgenas reconstrurem
suas autonomias socioculturais, polticas, econmicas e territoriais, a partir de
respostas s necessidades atuais de condies dignas de vida, que no significam
apenas condies bsicas ou mnimas de sobrevivncia, mas de qualidade
de vida que atenda s formas de vida desejadas, tradicionais ou no, com a
incorporao, o domnio e a aplicao de tecnologias modernas no manejo
de seus recursos naturais e na produo econmica sustentvel, tendo como
base os conhecimentos tradicionais, fortalecidos e enriquecidos tecnolgica e
cientificamente.
Se a Filosofia abriu possibilidades para aventuras epistemolgicas pa
ra alm do meu universo Baniwa, a Antropologia abriu novos horizontes
analticos e polticos na busca por respostas a perguntas ou dvidas que eu
carregava sobre meu prprio mundo Baniwa e o meu redor. Diferentemente da
Filosofia, que havia sido o nico curso disponvel, a Antropologia foi resultado
de livre escolha, uma vez que a bolsa de estudo permitia escolher qualquer
curso de ps-graduao em qualquer instituio pblica ou privada do mundo.
O empreendimento de mestrado foi possvel graas conquista de uma bolsa
da Fundao Ford, por meio do International Fellowship Program (IFP),
em 2003, aps longo e rigoroso processo de seleo. O IFP um Programa
Internacional de Bolsas de Ps-Graduao da Fundao Ford que oferecia ao

Brasil, de 2002 a 2008, 40 bolsas anuais de mestrado e doutorado, homens
ou mulheres com potencial de liderana em seus campos de atuao, para
que pudessem prosseguir em seus estudos superiores, capacitando-os para
promover o desenvolvimento de seu pas e maior justia econmica e social.
A nica limitao do programa, que no reduz seu mrito ou importncia, o
fato de ter sido criado para atender um tipo de estudante que tem dificuldade
para ingressar e permanecer at o final em uma ps-graduao, pensado
para jovens solteiros, com pouco envolvimento poltico ou social, uma vez
que a dedicao exclusiva aos estudos cobrada de forma radical, fato que,
de algum modo, contradiz o perfil do programa que privilegia lideranas
sociais. No para pessoas como eu, com famlias, filhos, envolvimento
poltico com as comunidades e movimentos sociais, que nos fazem transitar
em ambientes nem sempre pacficos e dos quais no podemos nos afastar,
ainda que provisoriamente, uma vez que o projeto acadmico, como no meu
caso, tambm do movimento indgena, que apoiou desde o incio e aposta
na retribuio como contrapartida. Do mesmo modo que na graduao, optei
fazer doutorado sem bolsa de estudos, ou seja, estudando e trabalhando ao
mesmo tempo. Havia conseguido uma bolsa de estudos no CNPq, mas, por
esta ser absolutamente insuficiente para garantir a minha sobrevivncia e a
de minha famlia, abdiquei dela, para encarar o trabalho e o estudo ao mesmo
tempo, mesmo que isso se tornasse um maior sacrifcio.
Experincias em polticas pblicas

No campo das polticas pblicas, tive oportunidade de atuar durante
3 anos como Secretrio Municipal de Educao, Cultura, Meio Ambiente e
Esporte do municpio de So Gabriel da Cachoeira, entre 1997 e 1999, e 4 anos
como coordenador e gerente tcnico do Projeto Demonstrativo dos Povos
Indgenas (PDPI) entre 1999 e 2003. Alm disso, fui assessor da Fundao
Estadual de Poltica Indigenista do Estado do Amazonas (Fepi), consultor
do Ministrio do Meio Ambiente na elaborao e implantao da Carteira
de Projetos Fome Zero e Desenvolvimento Sustentvel em Comunidades
Indgenas, e consultor do Ministrio da Educao para a avaliao das polticas
de educao escolar indgena, desenvolvidas pelos trs sistemas de ensino:
Unio, estados e municpios. Essas distintas experincias permitiram que eu
conhecesse parte das diversas faces do indigenismo operante na regio do
Alto Rio Negro e no Brasil, de maneira geral, impondo-me enormes desafios
e responsabilidades com o meu povo e o movimento indgena regional e
nacional, que marcam minha identidade pessoal, profissional e acadmica.
No Brasil, a exemplo do que vem acontecendo em outros pases latino-

americanos, o avano na conquista de direitos relativos aos povos indgenas
um fato histrico importante. Essas conquistas devem-se ao surgimento
do chamado movimento pr-indgena, organizado em meados da dcada de
1970, que possibilitou uma reviravolta sem precedentes na histria indgena
e indigenista do Pas, marcada fundamentalmente por teorias e prticas
polticas integracionistas e etnocidas. De transitrios e incapazes os ndios
transformaram-se em sujeitos de direitos, de cidadania e de seus projetos de
futuro, em grande medida em funo dos direitos conquistados na Constituio
Federal de 1988.
A partir desse novo marco regulatrio da relao Estado e povos
indgenas, mesmo sem a devida regulamentao de um novo Estatuto dos
Povos Indgenas, os governos que se sucederam buscaram timidamente
formular e implementar polticas especficas para os povos indgenas baseadas
em leis internacionais, principalmente a Conveno n 169 da Organizao
Internacional do Trabalho (OIT) homologada pelo Brasil em 2003. No entanto,
as experincias em polticas pblicas voltadas para os povos indgenas revelam
forte ambiguidade, na medida que carregam o componente de universalizao
em seus pressupostos que se conflitam, caso dos direitos dos povos indgenas,
como o disposto no art. 231 da Constituio Federal, que determina observncia
e valorizao da interculturalidade nas polticas e dos programas voltados aos
povos indgenas.
A passagem pela Secretaria Municipal de Educao permitiu que eu
experimentasse os limites de possibilidades de formulao e execuo de
polticas no campo da educao escolar indgena, por ocasio de uma situao
particular em que havia boa assessoria, autonomia de gesto dos recursos
oramentrios e razovel conhecimento da realidade indgena local, cuja
populao majoritria. A base poltico-administrativa foi fundamental para as
conquistas que foram poucas, mas histricas em termos de educao municipal.
Algumas medidas foram decisivas como: a) mudana qualitativa de categoria
de professor rural (como eram denominados os professores indgenas) para
professor indgena, a partir da aprovao do Estatuto do Magistrio Indgena
e do Plano de Carreira do Magistrio Indgena; b) Realizao da I Conferncia
Municipal de Educao, que homologou o I Plano Municipal de Educao,
dando destaque especial s escolas indgena; c) Criao do Sistema Municipal de
Educao e do Subsistema de Educao Escolar Indgena, que reconheceu os
diversos sistemas educativos dos povos indgenas do municpio; d) Implantao
do I Curso de Magistrio Indgena para 200 professores indgenas do municpio;
e) Diretrizes para regimentos de escolas indgenas, garantindo autonomia das

escolas indgenas. Essas mudanas poltico-institucionais possibilitaram a
elaborao dos primeiros materiais didticos bilngues e multilngues (como o
livro Terras das Lnguas, publicado em quatro lnguas, elaborado pelos alunos do
curso de magistrio) e da reorganizao dos projetos poltico-pedaggicos, dos
regimentos, dos calendrios, da merenda escolar e da relao das escolas com
as comunidades indgenas.
Entre as dificuldades encontradas, trs destacam-se por amplitude e
complexidade. A primeira tem relao com recursos financeiros e tcnicos
escassos, que frustra o gestor na sua vontade de fazer e resolver problemas
demandados pelas comunidades. A segunda diz respeito aos limites impostos
pela burocracia da Administrao Pblica, que impe lgica e ritmo imprprios
para trabalhar com comunidades indgenas e outras. A terceira dificuldade foi
com as lideranas indgenas, principalmente as de organizaes consolidadas,
que percebem o gestor indgena no espao de Governo como um estranho,
indigno de confiana e taxado de membro de um partido ou de um grupo
poltico que ameaa a hegemonia da organizao ou de suposto movimento
indgena.
A experincia no PDPI foi extremamente rica, uma vez que minha
misso foi concluir o processo de concepo do projeto, coordenar as
negociaes e os entendimentos entre as mltiplas instituies envolvidas
(Governo brasileiro, cooperao internacional, povos indgenas), elaborar
participativamente os instrumentos operacionais do projeto, da implantao
fsica e administrativa em Manaus, e iniciar os processos de financiamento.
Tudo isso foi cumprido em menos de 4 anos, o que avaliado como muito gil
para o ritmo desse tipo de empreendimento intergovernamental. No tocante a
lies aprendidas, destacam-se: a) a presena e a participao indgena em todas
as fases do projeto; b) a vontade poltica das instncias do Governo brasileiro
e da cooperao internacional para o desenho inovador do projeto, no que diz
respeito a garantir, por exemplo, que os recursos chegassem diretamente s
comunidades indgenas sem intermedirios. Entre as dificuldades, destacam-se:
a) a lgica administrativa e burocrtica do Estado o principal problema para
dar maior celeridade e capacidade tcnica, gerencial, financeira e administrativa;
b) atualmente, o projeto passa por uma crise sem precedentes sem gerente,
sem recursos do Governo brasileiro, sem equipe administrativa e tcnica,
mesmo 8 meses depois que o projeto foi transferido para Braslia, revelia
dos ndios, sob o argumento de que todas essas dificuldades seriam resolvidas
se o projeto estivesse sediado em Braslia. Isso implica concluir que um dos
problemas de poltica pblica no Brasil sua cor partidria. Quando muda o

dirigente poltico tudo pode acontecer, mesmo quando h dinheiro ou projetos
bem-sucedidos.
Pode-se concluir que na acepo do Estado, os direitos indgenas so
concesses da sociedade majoritria por meio de pactos polticos entre os
segmentos e as classes dominantes como direitos compensatrios, reparadores
e tutelares (acomodar os ndios), na lgica de polticas de tolerncia e no de
convivncia intercultural ou pluritnica. Desse modo, os direitos indgenas so
garantidos e respeitados desde que no afetem os direitos das maiorias. Como
consequncia dessa ideologia, a dificuldade assegurar os direitos especficos
num contexto em que so os direitos universalizantes e os da maioria os que
prevalecem. Em relao s polticas pblicas, por exemplo, difcil organizar
aes e programas especficos segundo a lgica de gesto, territorialidade, tempo
e valores indgenas, quando a lgica da Administrao Pblica que prevalece.
importante destacar que a Constituio Federal, homologada em 1988,
mudou o rumo da histria, estabelecendo alguns direitos fundamentais dos
povos indgenas como: a) a superao da tutela, reconhecendo a capacidade
civil dos ndios; b) o abandono do pressuposto integracionista em favor do
reconhecimento do direito diferena sociocultural dos povos indgenas, na
linha do multiculturalismo contemporneo; c) o reconhecimento da autonomia
societria dos povos indgenas, garantindo o direito ao territrio, cultura,
educao, sade e ao desenvolvimento econmico, de acordo com seus
projetos coletivos presentes e futuros; d) o reconhecimento do direito cida
dania tnica, nacional e global.
Essas mudanas normativas do Estado brasileiro produziram resultados
parciais significativos na histria dos povos indgenas seja no campo do direito
e das polticas governamentais, seja na esfera da vida cotidiana das aldeias. No
campo das polticas pblicas, por exemplo, os avanos so visveis, embora
ainda insuficientes para garantir uma vida digna aos povos indgenas, como as
(re)conquistas territoriais e as polticas de educao escolar e sade indgena.
Na vida cotidiana a recuperao da autoestima em funo das possibilidades de
continuidade tnica e de acesso s coisas boas do mundo moderno possibilita
reafirmar identidades reprimidas e (re)elaborar/(re)construir novos projetos
societrios.
Entre as determinaes das leis (possibilidades de direitos) e a prtica
h enorme lacuna institucional que dificulta ou anula qualquer possibilidade de
efetivar esses direitos conquistados com muita luta, sofrimento, dor, sangue e
morte de lideranas e povos indgenas. No se discute a natureza do Estado,
to diferente do mundo indgena, mas a razo ou razes que os levam ao no

cumprimento de suas obrigaes, determinadas por ele mesmo, afinal, estamos
falando de direitos escritos e aprovados pelo Estado.
Responder a essas perguntas no tarefa fcil, mas, uma vez assinaladas,
sinto-me na obrigao de tecer algumas consideraes a respeito, na tentativa
de apontar alguns aspectos dessa complexa relao entre os povos indgenas
e o Estado brasileiro, a partir de dois campos: em relao ao Estado, a racio
nalidade conflita com as especificidades socioculturais dos povos indgenas.
Seria necessrio repensar as bases (ir)racionais do Estado moderno para
garantir espao institucional (e no apenas poltico ou ideolgico) diversidade
sociocultural. Atualmente, fala-se de uma institucionalidade para dar conta
dessas especificidades, ou seja, de um novo Estatuto dos Povos Indgenas,
com fora institucional e jurdica, para garantir o cumprimento dos direitos
indgenas por parte do Estado e da sociedade brasileira.
O segundo aspecto diz respeito ao Estado pertencer s maiorias ou
minorias dominantes. A constituio e a manuteno do Estado brasileiro
baseiam-se ora em minorias dominantes em termos de poder poltico/
econmico/militar (Brasil Imprio) ou de maioria popular (Brasil Repblica).
O poder resultado de correlaes de foras polticas, econmicas e militares.
Nessa perspectiva, os povos indgenas esto em infinita desvantagem, pois no
possuem nenhuma dessas foras e foram levados a essa situao ao longo do
trgico processo colonial. Para garantir os direitos indgenas necessrio, antes,
garantir mecanismos aos ndios que ampliem suas possibilidades de participao
nas estruturas de poder constitudo como representantes no Congresso Nacional
e em outros poderes como no Judicirio (fruns especializados colegiados) e no
Executivo (ministrios, secretarias, conselhos etc.).
O terceiro aspecto diz respeito ao monoculturalismo da Administrao
Pblica, pensada e organizada para atuar dentro de uma cultura homognea
e de uma realidade espao-temporal nica a vida urbana. Desse modo, so
excludos no apenas grupos ou segmentos sociais tnicos, como os povos
indgenas, mas todos que no vivem em centros urbanos. A burocracia da
Administrao Pblica tem sido a maior responsvel pela negao e pelo
desrespeito aos direitos indgenas no Brasil. Seria necessrio pensar e constituir
novos instrumentos de atendimento dos direitos indgenas, fundamentados
em autonomias administrativas, tendo como referncia e base as autonomias
territoriais e tnicas dos povos indgenas, denominadas de distritos ou unidades
territoriais indgenas nos marcos do Estado brasileiro (autonomia poltica e
administrativa).
O quarto aspecto refere-se s estruturas polticas classistas e corporativas.

As perspectivas de classes, partidos, sindicatos e religies conflitam com as
perspectivas tnicas dos povos indgenas. O Estado tem forado para que os
povos indgenas enquadrem-se nessas categorias com possibilidade de acesso
ao poder ou a polticas, programas e recursos, mas, na prtica, s tem criado
conflitos e dificuldades para a garantia dos direitos especficos e diferenciados,
uma vez que as identidades, os projetos societrios e as particularidades locais
e tnicas so desconsiderados. importante que o Estado estabelea relaes
com os povos por meio de suas organizaes ou representaes diretas,
evitando os partidos, sindicatos e outros.
Outro aspecto refere-se ao fantasma da tutela na poltica indgena e
indigenista. Com sculos de imposio de um modelo tutelar nos espaos
de polticas e aes governamentais, compreensvel que a resistncia a
mudanas perdure, mas para alastrar-se tambm em ambientes modernos
do movimento indgena algo que merece ateno. No me refiro apenas a
formas saudosistas de paternalismo, clientelismo e de dependncia viciosa de
tutores que ainda vigoram principalmente na Funai, mas, sobretudo, a formas
de pensar e estabelecer estratgias de lutas adotadas por segmentos ou grupos
do movimento indgena que se aglutinam em volta do rgo e que lutam
para defender seus interesses privados em detrimento da luta mais ampla e
coletiva dos povos indgenas do Brasil. A cultura da tutela, da dependncia e da
submisso parece enraizada e em expanso no cenrio das lutas indgenas cada
vez mais complexo e sutil por envolver novas lideranas emergentes sadas ou
participantes da Academia, ou seja, das novas intelectualidades indgenas.
Algumas possveis concluses sobre o cenrio atual e futuro

do movimento indgena do Alto Rio Negro
Nos ltimos 20 anos, a Foirn conseguiu uma proeza inquestionvel
que a capacidade de articular mais de duas dezenas de povos culturalmente
distintos. Dois interesses comuns foram usados para a unio poltica: a
necessidade de enfrentar inimigos comuns (garimpeiros e Governo que
ameaavam os direitos indgenas) e a necessidade de lutar por um objetivo
comum, que era a conquista da terra. Para alcanar os objetivos, as lideranas
indgenas da regio adotaram uma estratgia acertada por meio de organizaes
comunitrias e tnicas articuladas em torno de uma federao. Essa rede de
organizaes indgenas cresceu, fortaleceu e consolidou-se como legtima
interlocutora dos interesses dos povos indgenas, ganhando visibilidade, fora
poltica e capacidade institucional de influenciar as polticas pblicas em favor
das comunidades indgenas. As lideranas indgenas do Rio Negro participam

atualmente de muitos fruns nacionais e internacionais que tratam de questes
de seu interesse.
Um dos resultados do processo Foirn a retomada da autonomia de
pensamento e de autossustentao. Antes, s havia o patro filho da me e o
missionrio desumano que ficavam injustamente com toda a produo dos
ndios. Agora, por meio de projetos e de iniciativas comunitrias, h muitos
ganhos na distribuio de renda e, com isso, aumento da autoestima e da
dignidade, pois passaram a conhecer pessoas mais humanas, diferentes dos
comerciantes e militares cruis.
O rpido processo de desenvolvimento institucional e poltico da Foirn
trouxe srias preocupaes de continuidade, pois o modelo organizativo de
associaes formais ainda no est incorporado no arcabouo sociopoltico
dos povos indgenas. Uma primeira questo foi o fato de as organizaes terem
sido criadas principalmente para acessar recursos financeiros externos para
a comunidade, sem haver investimento na qualificao das lideranas e dos
tcnicos indgenas voltados para a gesto de organizaes e de projetos, o que
poder gerar conflitos.
Outro ponto preocupante a forma rpida e sem reflexo com que
novos princpios e valores sociais esto sendo introduzidos na vida dos povos
indgenas por meio de instituies de apoio ou parceiros financiadores, e por
eles apropriados, como o tema de gnero na perspectiva urbana e no indgena.
A mulher indgena na sua funo social tradicional o pilar da sociedade e do
povo. Certas imposies quanto ao papel da mulher nas organizaes indgenas
e, consequentemente, nas famlias mexem profundamente nas estruturas,
organizaes e relaes sociais tradicionais que equilibram e controlam a vida
do grupo. O controle de homens e mulheres, adultos e jovens, velhos e crianas
so imprescindveis para a manuteno e reproduo de comportamentos,
atitudes, valores e espiritualidades que, uma vez questionados e confrontados,
podem gerar a total desestruturao social, cultural, econmica, poltica e
religiosa. bom destacar que as mulheres indgenas que moram na cidade
e que so propensas a aceitar as orientaes das ideias de fora apresentam
perspectivas e ritmos diferentes dos das mulheres indgenas das aldeias.
A institucionalizao das comunidades e a desorganizao indgena
levaram os ndios a uma aproximao necessria, mas, ao mesmo tempo,
perigosa, com outras formas de tomadas de decises e de exerccio do poder,
como partidos polticos, sindicatos e igrejas. Os partidos polticos so os mais
preocupantes, pois os ndios os confundem, muitas vezes, como parceiros, no

entendendo que a aparente parceria com os partidos ambgua, pois conduz
grupos e pessoas a um processo em que algum tem que perder e, nesse caso,
so sempre os ndios, por serem mais vulnerveis politicamente. Alm disso,
no partido, as lideranas indgenas esto quase sempre desvinculadas de suas
comunidades e do movimento indgena, e foram-nos a negociar ou aliar-se
com Deus ou o diabo, na perspectiva de atender demandas e presses de suas
comunidades. O erro dos partidos e de indgenas militantes desses partidos
pensar que entre os ndios possvel conseguir consenso poltico-partidrio
entre indivduos e coletividades que seguem outros caminhos para conseguir
o mnimo de consenso. Em geral, a filiao partidria gera cises e conflitos
entre os ndios at dentro de famlias. A participao e o envolvimento com
as instncias polticas do Estado um passo necessrio aos ndios, mas um
processo difcil, doloroso e caro. Alm disso, bom lembrar que quando a
Foirn foi criada, as fronteiras entre os ndios, os partidos e os governos eram
ntidas e atualmente so mnimas ou inexistentes, pois ndios e Estado atuam
juntos por meio de convnios, contratos, projetos, partidos e cargos pblicos.
Talvez a maior preocupao com relao ao futuro da Foirn seja como
responder s demandas atuais dos povos indgenas da regio, no tocante ao
acesso a bens e servios prprios da modernidade, que requer renda bem
maior do que possvel conseguir por meios tradicionais de produo.
necessrio, pois, pensar em ampliar, em quantidade e qualidade, as polticas
pblicas destinadas aos povos indgenas, caso contrrio, velhos problemas
podero voltar a assombrar a vida desses povos, como o garimpo, por exemplo,
principalmente se consideramos que os jovens lderes de hoje no conheceram
e nem experimentaram sua violncia no perodo inicial dessa Federao.
Por fim, resta o desafio de formar novos dirigentes indgenas cada vez
mais habilidosos e sbios o suficiente para dar conta da complexidade cada
vez maior da realidade indgena e das relaes igualmente complexas com o
mundo exterior, cheio de armadilhas, riscos e perigos, mas tambm repleto
de esperanas e possibilidades. O segredo talvez esteja na possibilidade de
apropriao de novos conhecimentos da cincia moderna que no ignorem
ou neguem os conhecimentos tradicionais, mas que possam formar quadros
indgenas com vinculao e compromisso com suas comunidades, com domnio
tcnico nas reas de biotecnologias que podem ajudar na gesto dos recursos
naturais dos territrios indgenas. Com formao adequada, espera-se e deseja-
se que as novas ou futuras lideranas indgenas do Rio Negro no precisem
aprender a lidar com esse mundo complexo quebrando as pedras do caminho
desconhecido com as mos, como foi essa gerao de duas dcadas da Foirn.
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Segunda
variao
desenvolvimento
e meio ambiente
Captulo 6
A natureza dos povos indgenas e os povos
indgenas e a natureza: novos paradigmas,
desenvolvimento sustentvel e a politizao do
bom selvagem
Thiago vila (in memoriam)
Introduo
A questo ambiental, como vem sendo entendida nos ltimos 20 anos,

abre uma porta privilegiada para a compreenso dos dinmicos relacionamentos
entre realidades locais e intenes, entidades e instituies nacionais e
transnacionais. Por intermdio da temtica ambiental e de todo o imaginrio
social sob o qual est assentada, possvel encontrar elementos capazes de ligar
e relacionar essas realidades, autorizando uma incurso pelos caminhos que
articulam em um mesmo fluxo interativo realidades aparentemente distantes
como comunidades indgenas, o Estado brasileiro e sua poltica indigenista,
interesses cientficos, farmacuticos e comerciais, e posicionamentos planetrios
acerca do meio ambiente, do comrcio e das populaes tradicionais. Um
ponto de partida interessante observar criticamente como se v a ligao
entre os povos indgenas e a natureza.
Essa concepo unindo povos indgenas e natureza no , de maneira
alguma, privilgio exclusivo dos tempos atuais. As transformaes e mudanas
fundamentais nas cincias biolgicas, humanas e filosficas dos sculos XVI e
XVII, por exemplo, foram possveis graas ao encontro de expedies cientficas
tanto com a alteridade natural quanto com a alteridade social encontrada no
Novo Mundo (Grove, 1996; Gerby, 1992). uma longa histria social
formando, por meio de concepes e construes socioculturais, os povos
indgenas como parte da natureza. O empenho histrico em fomentar imagens
do ndio como ntimo da natureza encontrado em diferentes momentos, por
exemplo, nos esforos de criao de smbolos e ideais nacionalistas. A presena
indgena nos ideais do nation-building brasileiro aparece na literatura romntica
A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a natureza:
novos paradigmas, desenvolvimento sustentvel e a politizao do bom selvagem 169
do sculo XIX, ntida em autores como Jos de Alencar e Gonalves Dias e no

movimento modernista da segunda dcada do sculo XX.
No caberia aqui uma tentativa de investigao detalhada dos processos
sociais responsveis por uma lgica que entende os povos indgenas como
prximos do que chamamos natureza. Ignorar a existncia desses processos
poderia refletir uma postura analtica simplista. importante incluir aqui as
relaes histricas da denominao indgenas e o que foi denominado de
natureza, construdas por meio de ideais ocidentais devido ao dilogo que
mantm com a atual questo dos conhecimentos tradicionais.
A metfora do bom selvagem, aplicada s conjunturas contemporneas,
ajuda a evidenciar a existncia de contextos sociais consolidados que legitimam
e valorizam os direitos dos povos indgenas, mesmo que essa valorizao seja
fruto de intensos dilogos com uma indianidade/alteridade construda ou
hiper-realizada (Ramos, 1995). Essa realidade atribuda aos povos indgenas,
esculpida pelos artesos de uma indianidade genrica, est nitidamente presente
nas concepes sobre o acesso aos recursos genticos com conhecimentos
tradicionais associados. As consequncias do dilogo com uma alteridade
construda so percebidas nas tentativas de formulaes de polticas de alcance
planetrio para a preservao ambiental, bem como na fabricao de concepes
dos povos indgenas e tradicionais como povos naturalmente guardies
da natureza ou espiritualmente ambientalistas (REDFORD, 1990). Os mitos
romnticos dos ndios como parte da natureza e/ou como crianas rfs que
necessitam de cuidados especiais aparecem nas anlises desses distintos planos,
como veremos adiante. interessante observar o esforo despendido com a
finalidade de ocultar essas marcas de dominao e subordinao em nome de
posicionamentos atualmente percebidos como politicamente corretos como a
autonomia dos povos indgenas, a existncia de um dilogo mais simtrico com
eles, o consentimento informado, a pesquisa participativa, entre outros.
Uma posio crtica diante desses modelos idealistas leva-nos a realizar
uma etnografia que considere a incorporao e certa subverso positiva
dessas construes idealizadas e hiper-realizadas pelos movimentos indgenas.
Considero que essas situaes presentes nos diversos movimentos indgenas do
planeta representam uma entrada privilegiada para a investigao de processos
de resistncia e agencialidade desses povos no mundo contemporneo,
explorando suas contradies e lgicas no processo articulador de instncias
reconhecidas ora como locais ora como globais. Apreciar essas posturas dos
movimentos indgenas querer compreender suas crticas contra cdigos de
dominao e explorao ainda operantes, mesmo que estejam reconfigurados
por meio de novos contextos socioculturais e morais atualmente em curso

(Wilson; Dissanayake, 1996).
Esses novos contextos fornecem as condies necessrias para se pen
sar um novo paradigma das relaes entre a natureza e a cultura. Um no
vo olhar surgiu e passou a influir nas polticas de desenvolvimento seja
no mbito das polticas governamentais e nas tentativas de formulaes de
alcance planetrio, seja nos interesses comerciais de empresas transnacionais
(RIST, 1997, p. 178; TACAKS, 1996). Consolidando-se como legitimadora da
atual doutrina do desenvolvimento, essa nova percepo da relao entre a
natureza e a cultura participa ativamente do cenrio poltico, valendo-se de
toda sua ambiguidade e contradio para atender aos interesses de mltiplos e
divergentes setores situados nos planos locais e globais das negociaes sobre
a temtica desenvolvimentista.
A dcada de 1980 compreende o perodo no Brasil, assim como em
outros pases, da afirmao de um modelo de ambientalismo mais atrelado a
problemas e questes sociais, distinguindo-se do tradicionalismo do movimento
preservacionista (Diegues, 2000, p. 21; Carvalho, 2002, p. 148). Esse
ecologismo social contava com a participao de diversos movimentos
comunitrios, como o Conselho Nacional de Seringueiros, o Movimento dos
Atingidos por Barragens e os Movimentos Indgenas, todos advogando uma
valorizao poltica das prticas tradicionais com evidente impacto positivo na
natureza.
O envolvimento da questo indgena com a ambiental data desse perodo,
andando passo a passo com o avano e o amadurecimento das etnocincias,
evidenciando novamente a fora dos argumentos cientficos na produo
de verdades aceitas socialmente. O passar dos anos de 1980 correspondeu
constatao de que o ambientalismo vigente naquela dcada transformar-se-ia
no idioma poltico privilegiado para a incurso dos discursos reivindicatrios
dos povos indgenas (ALBERT, 1995), principalmente pela eficcia e potncia
de suas questes polticas nacional e internacional.
A congregao positiva, do ponto de vista ambiental, entre povos in
dgenas e tradicionais e a conservao da natureza tambm acompanhou o
deslocamento das preocupaes com a preservao de espcies para a pre
servao de ecossistemas, incluindo os seres humanos como participantes
deles. Os primeiros esforos preservacionistas, iniciados no contexto estado-
unidense, excluram a ao antrpica do processo de manejo natural, ressaltando
o contexto da poca e suas concepes dessas aes prejudiciais s finalidades
preservacionistas dos programas. O prprio conceito de natureza deslocou seu

sentido de algo intocado e externo ao domnio formado pela ao do homem
(a cultura) para uma postura que incorpora a presena humana como fator
interativo do que natural, sendo que a natureza como intocada apresenta-
se como mais uma afirmao mtica do imaginrio ocidental do sculo XX
(BALE, 1989, 1989b; POSEY, 1987).
Novos imperativos morais e ticos compuseram a cena ambiental
durante a dcada de 1990, afirmando as posturas segundo as quais no bastava
preservar somente espcies em extino ou paisagens buclicas, mas tambm
as culturas tradicionais para a garantia das geraes futuras. Foi preciso criar
novos conceitos para abarcar e legitimar essa nova configurao da relao entre
a natureza e a cultura. Diversidade biolgica, biodiversidade, sustentabilidade
cultural, socioambientalismo, entre outros termos, passaram a ser utilizados
em quadros universitrios, nos centros de deciso poltica nacional, nos fruns
e organismos internacionais, nas agncias no governamentais, na mdia e no
cotidiano dos grandes centros urbanos. A situao que procuramos estudar
est no cerne da relao dialtica entre produo de conhecimentos cientficos
(relativos s diversas cincias biolgicas atuais: Engenharia Gentica, Botnica,
Ecologia etc.), criao e concepo de conceitos e construo de novos espaos
polticos para a discusso das problemticas ambientais.
A temtica ambiental rapidamente adquiriu uma insero nos espaos
polticos de decises internacionais, sendo amplamente incorporada aos
organogramas governamentais nacionais, fomentada por crescente conscincia
da problemtica ambiental global como algo relevante para o destino da
humanidade. Certamente, a atmosfera em torno de questes relativas utilizao,
ao manejo e deciso poltica acerca dos recursos naturais e ambientais
corresponde a um dos temas centrais das negociaes em diversas comunidades
internacionais de argumentao e comunicao. Essas comunidades formam
claros espaos de negociao entre parceiros socioculturalmente distintos,
mas que compartilham um sistema planetrio de comrcio, direitos humanos,
direitos ambientais, entre outros.
Na conjuntura atual, os povos indgenas representam verdadeiros
nichos de conhecimentos considerados extremamente relevantes para o
futuro da humanidade, pelo menos segundo os padres globocentristas. Os
sistemas de manejo dos recursos ambientais utilizados pelos povos indgenas
so exemplos desses conhecimentos que comeam a ser reconhecidos,
valorizados e estimulados em diversas instncias de poder poltico (ROU,
2000; CASTRO, 2000; COLCHESTER, 2000). Os conhecimentos relativos
utilizao de plantas com finalidades estticas, ritualsticas, alimentcias ou

medicinais formam outro exemplo desse fetichismo herbal (NIGH, 2002) a
que esto sendo submetidos diversos povos indgenas, sobretudo das regies
de florestas tropicais, mas que podem ser tambm entendidos como campos
de garantia de benefcios sociais para os povos indgenas (BRUSH, 1993;
OLIVEIRA FILHO, 1999; RAMOS, 2000; LITTLE, 2002). A valorizao
do conhecimento tradicional dos povos indgenas relaciona-se intimamente
com os impactos negativos do desenvolvimento social promovido pela
Revoluo Verde que transformou as monoculturas agrcolas cultivadas com
alta tecnologia em mitos ocidentais, redefinindo o papel do outro indgena
(CLEVELAND; MURRAY, 1997, p. 479-480).
O termo desenvolvimento possui mltiplos significados e usos, varian
do ao sabor dos atores que esto empregando-o e, seguramente, a questo
indgena e a dos pases ditos de Terceiro Mundo formaram um campo ines
gotvel para sua aplicao. A plasticidade um de seus elementos principais,
alm de sua capacidade moldadora e fetichista (RIST, 1997, p. 11). O conceito
de desenvolvimento traa as linhas divisrias entre as naes, criando novos
arranjos, autorizando uma (re)ordenao e classificao dos diferentes pases,
segundo padres enraizados em posturas culturais nitidamente localizveis.
A desconstruo analtica do mito do desenvolvimento evidencia situaes
geralmente ocultadas pelo glamour e fora que tal conceito adquire no
mundo contemporneo, ressaltando como sua ideologia messinica pode ser
conceituada como religio do ocidente (IBDT, p. 21 e ss).
Essa plasticidade d-lhe grande flexibilidade e a consequente possibi
lidade de (re)dimensionar as tenses intrnsecas ao campo de disputa negociadas
entre atores com os mais diversos interesses. Seguramente, essa flexibilidade e
plasticidade tiveram papel incisivo na fixao e na naturalizao do ato poltico
de desenvolver o outro. Como diz Gilbert Rist:
O que, afinal, est sendo dito nas crticas ao desenvolvimento? sua crtica
na taxa moral para ajudar os pobres e de modo a promover os trabalhos para
proporcionar um bem-estar para todos, o que mobiliza a energia de muitas
organizaes? Ou so suas prticas econmicas que refletem os interesses de
diversos atores e produzem o oposto do que solicitado em suas reivindicaes?
Mesmo que esses dois nveis possam ser distinguidos em teoria, esto
profundamente ligados um ao outro, o que torna possvel transitar nos espaos
entre soluo e problema, antdoto e veneno, esperana e realidade. Para uns,
desenvolvimento sinnimo de um movimento expansionista que tem sido
criado por um sistema de mercado nos ltimos dois sculos; para outros,
desenvolvimento um conjunto de prticas que transformaram o mundo
em um lugar mais justo apesar da racionalidade do capitalismo. A utilidade

desses desencontros retricos que se espera garantir a todos boas razes para
continuar com suas atividades. Para a mesma crena podemos ter um nmero
diferente de efeitos (RIST, 1997, p. 214).
As atuais construes e concepes sobre o que so povos indgenas e
a recolocao do argumento de que os ndios so ontologicamente prximos
natureza, renegociam termos que possibilitam executar aes assistencialistas
de (etno)desenvolvimento sobre os povos indgenas e naes. Perfeitamente
sintonizado com as tendncias conservacionistas demonstradas por formas
ecolgico-capitalistas ps-modernas (ESCOBAR, 1995, p. 203-206, 1996, p.
47; DIEGUES, 2000), o desenvolvimento sustentvel tambm apoia-se em
ambiguidades como produzir crescimento econmico sem impossibilitar a
continuao da vida no planeta. Por um lado, ecologistas pensam-no como
algo benfico para a continuidade ambiental, por outro, o desenvolvimento
sustentvel passa a ser entendido como a continuidade do crescimento
econmico, sendo que por essa retrica o desenvolvimento pode ser algo no
somente pensado como irreversvel ou universal, mas passvel de ser adjetivado
com pretenses de eternidade (RIST, 1997, p. 190-192). A percepo desse
modelo alternativo de desenvolvimento como uma ruptura com antigas
concepes desse conceito, mesmo travestida nas retricas de produo
de espaos e aes ambiental e socialmente sustentveis, no plenamente
corroborada pelos dados empricos.
Os povos indgenas com suas diferentes formas representativas e de
dilogo com atores externos rapidamente compreenderam a potencialidade do
discurso ambientalista e sua forte aceitao poltica no mundo contemporneo.
De maneira rpida e criativa, esses povos passaram, em muitos casos, a utilizar
a imagem que o Ocidente criou sobre povos indgenas para legitimar e adensar
algumas das suas lutas poltico-sociais. Eles comearam a exercitar o poder
de serem os detentores de alguns bens, inclusive simblicos, extremamente
valorizados pelo mundo ocidental e suas preocupaes ambientais, uma
espiritualidade condicionante de posturas diferenciadas perante a natureza, seus
territrios percebidos como significativa parcela das reas mais preservadas
ambientalmente e seus conhecimentos tradicionais valorizados na lgica
cientfico-comercial do desenvolvimento sustentvel. Os povos indgenas
vm compreendendo, cada qual sua maneira e estratgia, que a indianidade
hiper-real criada e fomentada pelo imaginrio social do Ocidente pode ser
conscientemente exercitada por eles para seus prprios interesses. Uma nova
capitalizao da natureza vem garantindo, por diferentes caminhos, direitos
territoriais e comunitrios quando o Estado reconhece determinada rea como
pertencente a uma coletividade especfica (que atende aos preceitos de manter

relaes relevantes para a conservao e o melhoramento da biodiversidade). As
demandas salvacionistas, fomentadas na relao entre conservao da natureza
e prticas culturais que localmente promovam essa conservao, valorizam os
sistemas tradicionais de conhecimento (ESCOBAR, 1995, p. 204).
Dentro dessa problemtica, h que se concordar com a argumentao
de Marshall Sahlins que critica as posturas que concebiam os povos indgenas
como objetos passivos e no como autores de sua prpria histria (SAHLINS,
2000, p. 416). A anlise etnogrfica de uma situao local pode revelar
interessantes crticas nativas aos entendimentos ocidentais sobre ecologia,
baseados em premissas externas, e a reelaborao cosmolgica dos indgenas
sobre os efeitos do contato (ALBERT, 1995; RAMOS, 1998, p. 133-135). As
questes ambientais e a luta pelo reconhecimento dos direitos intelectuais
coletivos ratificam bem a postura de Sahlins.
As imagens que os estudos etnogrficos e antropolgicos produziram
sobre a relao dos outros com a natureza trouxeram um discurso cientfico
pronto para ser apreciado e tomado por diversos atores da temtica. A
produo de conceitos que implicitamente produzem o distanciamento
temporal necessrio para classificar de tradicionais os povos radicalmente
distintos do modo de vida urbano-industrial, foi um dos meios para situ-los
em um compartimento distinto daquele reservado aos modernos ocidentais.
Como afirma Johannes Fabian:
As distancing devices (...) certain styles of thoughts are identified as savage
or primitive. Labels that connote temporal distancing need not have explicitly
temporal references (such as cyclical or repetitive). Adjectives like mythical,
ritual or even tribal, will serve the same function. They too connote temporal
distancing as a way of creating the objects or references of anthropological
discourse (Fabian, 1983, p. 30).
O que se percebe cada vez mais que a suposta postura passiva dos
povos indgenas diante dos processos histricos com os quais entram em con
tato, especialmente em suas relaes com os Estados nacionais, mais um
mito moderno construdo pelo Ocidente do que uma realidade emprica. Ao
contrrio, o que a etnografia de processos intertnicos tem revelado uma
postura consciente e criativa de um sujeito de suas prprias aes.
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Captulo 7
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo
ecolgico no noroeste amaznico
Luis Cayn
Introduo
Na literatura e em vises ambientalistas comum a referncia aos

indgenas como eclogos ou conservacionistas. como se as prticas ecolgicas
dos grupos indgenas s fizessem sentido ao serem traduzidas aos termos
do conhecimento cientfico, o que elimina a riqueza do universo cultural e
intelectual em que tais prticas formulam-se, reduzindo-as simplesmente a seu
substrato material1 e, assim, deixando-as no nvel econmico. A Antropologia
deve encontrar a forma de articular e integrar os aspectos material e cultural-
intelectual, buscando transcender os paradigmas empiristas (includos o
materialismo e o utilitarismo extremos) e racionalistas em busca de perspectivas
alternativas.
bvio que as atividades humanas tm impacto ecolgico e transformam
o entorno circundante, por isso alguns autores no falam da existncia de
ambientes ou ecossistemas naturais, mas de bosques culturais (NEVES, 1992)
ou artifactual landscapes (BALE, 1992). De fato, a paisagem que observamos
atualmente foi selecionada, em grande medida, pelos humanos e no um
jardim prstino herdado da criao. As aes humanas sobre a selva amaznica
permitiram muitos processos naturais, como as atividades agrcolas indgenas
de derrubar, cultivar e abandonar os terrenos para facilitar a recomposio da
floresta, selecionando e fomentando a proliferao de palmeiras e rvores que
produzem frutos comestveis dos quais se alimentam os peixes, os animais e
as pessoas. Os cortes de rvores e palmeiras, de acordo com a estao, tornam
possvel que alguns insetos realizem seus ciclos reprodutivos (CABRERA;
FRANKY; MAHECHA, 1999) assim como deixam entrar a luz do sol para
que cresam pequenas plntulas que no teriam condies de faz-lo por
1
Essa perspectiva replica, em outro nvel, a oposio natureza/cultura que funda a ontologia ocidental
e, por isso mesmo, explica a contradio de tais vises antropolgicas.
Trocando vitalidade: um exemplo de manejo ecolgico no noroeste amaznico 181
causa da densidade do dossel e da competio pelos nutrientes do solo. Pineda

(1999) considera que com a prtica indgena de semear a floresta estabelecem-
se as bases culturais da biodiversidade. No em vo que van der Hammen e
Rodrguez (2000) sustentam que os humanos caam animais como se isso fosse
uma compensao justa por terem semeado alimentos para eles durante geraes.
No caso das sociedades indgenas, alguns autores tm diferentes posies
no que se refere maneira como as prticas indgenas influem no meio ambiente,
embora concordem em destacar a diversidade de espcies que se pode encontrar
nos territrios nativos. Sem querer chegar a generalizaes, Morn (1996)
afirma que as prticas indgenas parecem transformar o ambiente da floresta
tropical enquanto preservam algumas de suas caractersticas ecolgicas como a
alta diversidade de espcies, que so valorizadas na perspectiva ocidental, o que
importante para planos futuros de manejo e uso dos recursos, assim como
para a conservao das reservas de germoplasma. Em outra direo, Neves
(1992) apresenta uma viso neoevolucionista na qual destaca a correlao entre
biodiversidade e sociodiversidade e seu carter adaptativo. Para ele, as diferentes
formas de organizao social so geradas como respostas a caractersticas
ambientais2 ao mesmo tempo que provocam mudanas na biodiversidade
original de uma paisagem e revelam padres de biodiversidade diferentes aos
da cincia ocidental, que produziram a atual biodiversidade humana. A posio
materialista de ambos os autores ilustra muito bem o carter reducionista das
prticas indgenas ao substrato material.
Sem distanciar muito do materialismo, a Etnobiologia estuda as
taxonomias nativas e o manejo ambiental realizado pelos indgenas (POSEY,
1987a). De acordo com Anderson e Posey (1988) e Posey (1987b), os kayaps
criam artificialmente ilhas naturais de recursos (apt) onde cultivam grande
nmero de espcies teis, como alimento e remdios, alm de gerar espaos
de caa, defesa e proteo destas, portanto, as prticas indgenas esto pro
duzindo biodiversidade. O manejo ambiental deve ser pensado como um
2
Contra esse argumento determinista vale a pena mencionar a releitura que fao do trabalho de
Jara (1996) sobre os subgrupos turaekares e akuriekares, pertencentes aos akuriys (trio) do
Suriname que, devido a causas histricas, abandonaram a agricultura para serem caadores-
coletores. A autora ressalta que a relao ipawana entre ambos os subgrupos formulada a partir
das relaes ecolgicas de simbiose e coabitao entre os macacos-prego e as cutias, dos quais
os dois subgrupos pegam o nome respectivamente. Do meu ponto de vista, a relao ipawana
j fazia parte da estrutura sociolgica do grupo antes de iniciar a vida itinerante e foi projetada
para a relao entre ambos os animais durante a reacomodao das relaes de parentesco, pois
esta denota a relao de scios comerciais, caracterstica e fundamental na reproduo social dos
grupos do Macio das Guianas.
planejamento em longo prazo visto que o resultado de milnios de trabalho

de modificao do ambiente. Anderson e Posey (1988) indicam que muitos dos
ambientes considerados como naturais podem ter sido moldados pelas populaes
indgenas. Tambm nos exemplos de grupos forrageiros que viveram processos
de regresso agrcola, Bale (1992) ressalta que so utilizadas as concentraes
de recursos produzidos por outras sociedades, vivendo em ambientes culturais e
no naturais. Apesar de a perspectiva destacar a profundidade e a sofisticao do
conhecimento ecolgico nativo e sua relao com a cosmologia e com os mitos
como codificadores de relaes ecolgicas (POSEY, 1987a), no perde de vista
que sua utilidade e validade esto em funo do conhecimento cientfico ocidental.
Na viso dos autores descritos, parece que falar de ecologia cair
unicamente no olhar cientfico, no entanto, a viso interacionista de Ingold
(2000) oferece uma sada, pois, ao analisar a ontologia dos grupos caadores-
coletores, considera que o que existe so interaes entre humanos e seu
ambiente, em que no apenas esto em jogo as trocas materiais e energticas
das quais depende cada organismo para subsistir, mas, tambm, a capacidade
ou habilidade (skill) perceptiva que as pessoas tm para viver e atuar em um
mundo compartilhado com outros seres com capacidades agentivas iguais. Isso
dilui a oposio corpo/mente (e natureza/cultura) e remete existncia de seres
indivisveis ou organismos-pessoas que interagem entre si. Na sua perspectiva,
a vida social um movimento na paisagem, e a caa e a coleta, juntamente com
os mitos, as histrias e os rituais so parte do equipamento (skill) para atuar no
ambiente. Apesar de ter a vantagem de diluir as oposies ontolgicas ocidentais
e fazer pensar de que por si s a interao com o ambiente transformadora,
Ingold no parece estar interessado nas concepes nativas de como conceber
tal interao, deixando um espao aberto para a interpretao cientfica, nesse
caso, sobre a percepo e a cognio.
Mais que propor uma nova alternativa a esses assuntos complexos, neste
texto quero destacar a importncia das ideias e concepes cosmolgicas em
relao ao manejo ecolgico, sem deixar de lado as prticas relativas a esse tema.
Dessa forma, vou analisar brevemente o caso Makuna, enfocando o xamanismo
com seus diferentes tipos de curas e a troca de vitalidade entre humanos e no
humanos, o que deve gerar reflexes para ressaltar a dificuldade de colocar em
acordo duas lgicas de pensamento diferentes.
Gente de gua e seu sistema xamnico

Os makunas ou gente de gua (ide mas) so, atualmente, aproximadamente
600 pessoas que habitam as selvas do Departamento do Vaups, na Colmbia,
cerca de 150 km da fronteira brasileira, e outras 60 pessoas que vivem na parte

alta do Rio Tiqui no Brasil (CABALZAR; RICARDO, 1998) que pertencem,
da mesma forma que outros 20 grupos, famlia lingustica Tukano Oriental3
que se localiza na zona central do noroeste amaznico entre as bacias dos rios
Vaups (Uaups) e Apaporis, assim como em uma parte do Alto Rio Negro e
seus afluentes no Brasil. Compartilham esse espao com grupos das famlias
lingusticas Aruak4, Karib5 e Mak-Puinave6 que tambm apresentam grandes
semelhanas de organizao social e vida ritual (KOCH-GRNBERG, 1995
[1909]; STEWARD, 1948; GOLDMAN, 1968; JACKSON, 1983; CORREA
1996; WRIGHT, 2005).
Como os demais grupos tukanoanos, os makunas possuem um sistema
de filiao patrilinear e de aliana simtrica prescritiva orientada pelo princpio
de exogamia. Esto organizados em cls exogmicos ordenados, do mais velho
ao mais novo, por nascimento mtico, posio determinada pela parte do corpo
da anaconda ancestral (idehino, anaconda de gua) da qual se originaram e
padro de residncia patri-virilocal. Subsistem da horticultura itinerante usando
o sistema de coivara, da pesca, da caa e da coleta. Seu padro de assentamento
caracterstico o de malocas dispersas, embora, atualmente, grande parte das
pessoas viva em aldeias, onde a preeminncia da vida ritual, assim como a dos
especialistas tradicionais (dono de maloca, cantor-danarino, xam, caador
etc.) no desapareceram e continua ocupando o lugar central da vida social,
apesar de o contato com a sociedade nacional ter aumentado notavelmente no
ltimo meio sculo e de terem surgido novos especialistas como professores,
lderes da organizao indgena local e promotores de sade.
Ao observar superficialmente as prticas agrcolas desses grupos, de
uma perspectiva materialista, podemos chegar a concluses similares s dos
etnobilogos a respeito do impacto da atividade humana sobre o ambiente. Os
makunas possuem sistema itinerante de coivara no qual derrubam um pequeno
espao de floresta para fazer seus cultivos. Tal sistema mais eficiente por
adaptar-se s condies da floresta (MEGGERS, 1989 [1971]). Pela escassez
de nutrientes de seus solos, o cultivo de mandioca s pode ser produtivo
durante 3 anos, aproximadamente, devendo-se abandonar as roas para que
comece o processo de recomposio da floresta. Esse fato introduz a seleo
3
Tukano, Wanano, Piratapuya, Arapao, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo, Karapana,
Barasana, Yib Mas, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yurut, Yauna, Miriti-Tapuya.
4
Tariana, Baniwa, Kabiyar, Yukuna e Matapi.
5
Carijona.
6
Segundo Mahecha, Franky e Cabrera (2000), essa famlia lingustica encontram-se na regio do
Vaups colombiano os hupdus, baras ou kakuas e yujups (juhups).
de plantas teis para os humanos dentro do processo de recomposio, j que

os makunas semeiam rvores frutferas que, ao serem abandonadas, no esto
suficientemente maduras para serem aproveitadas. Pelo fato de as capoeiras
serem ocupadas por plantas da floresta secundria e as rvores frutferas
levarem tempo maior de amadurecimento, as aves, os micos e os roedores
alimentam-se frequentemente dos seus frutos. Dessa maneira, os makunas
transformam velhas roas em espaos de caa e coleta eventual, melhorando
a oferta alimentcia da floresta circundante e, consequentemente, as opes
reprodutivas prprias e de suas presas (CAYN, 2002).
Se continuarmos com esse olhar, mas dando-lhe um enfoque racionalista,
poderemos explicar por que os grandes conhecimentos que os makunas tm
sobre os ciclos biolgicos, assim como suas aes prticas sobre o entorno,
conjugam o que Descola (1989) denomina uma habilidade tcnica com uma
habilidade simblica7. Isso significa a presena de prticas culturais baseadas em
conhecimento ecolgico muito exato que, por sua vez, conceitua-se e elabora-
se com base no pensamento mtico, produzindo efeito real sobre o entorno.
Assim, os parmetros cosmolgicos ou ideolgicos especficos para cada lugar
manifestam-se na seleo da reproduo sobre algumas espcies, na transformao
da paisagem, na manipulao das relaes ecolgicas de um ecossistema e na
realizao de rituais para que o ciclo anual cumpra-se sem problemas. Se assim
for, os makunas enfatizam a habilidade simblica, pois todas as atividades desse
grupo apoiam-se na cosmoviso e dela depende a eficcia do prtico. Sem o
trabalho xamnico, todos os trabalhos so estreis, uma questo de ideias mais
do que de prticas, pois delas desprende-se o sentido das coisas.
Nessas aproximaes tericas, as prticas socioculturais so interpretadas
como o vnculo com o conhecimento objetivo e cientfico da natureza, deixando
as crenas e as ideias indgenas associadas a tais prticas, no melhor dos casos,
como bonitas manifestaes do pensamento selvagem, isso quando no se
situa o conhecimento indgena em termos de mercado (RAMOS, 2000). creio
que h mtua dependncia entre prticas sociais e formulaes conceituais
que poderia entender de maneira paralela como Ingold (2000) entende que a
caa e a coleta juntam-se aos mitos, histrias e rituais para formar a habilidade
(skill) com a qual as pessoas podem viver e atuar em um mundo compartilhado
com outros seres com capacidades agentivas e igualmente transformadoras na
7
A noo de natureza domstica formulada por Descola (1989) para os achuars do Equador ressalta
a unidade entre essas duas habilidades, visto que as formas de utilizao (prxis) e representao
(simbolismo) do meio ambiente, para entender os processos de socializao da natureza, centram-
se no espao domstico a partir do qual se constroem todas as relaes sociais entre os humanos
e a natureza, e que so idnticas s existentes entre diferentes casas ou grupos vizinhos,
sustentadas na organizao social.
interao com o ambiente (eu diria no mundo). Todas as formas de interao

entre humanos e no humanos pressupem para os makunas a inter-relao
entre ideias e prticas. Aqui no se pode separar ideias e prticas, nem natureza
e sociedade, nem a dimenso fsica da realidade da dimenso espiritual, nem
o indivduo de sua maloca, nem o corpo da alma. Essa unidade forma uma
totalidade que d sentido e significado sua realidade.
Os makunas nunca sugerem que suas prticas agrcolas transformem
o ambiente, simplesmente dizem que mantm a fertilidade do mundo por
meios xamnicos. Sua forma de interao a de produzir vitalidade espiritual
dentro dos processos incessantes de vida e morte no cosmos, por meio de
relaes sociais levadas de maneira correta e que aumentaro o nmero de
seres no humanos. Nessa lgica, no existe a noo de extino. A explicao
da ausncia de determinada espcie a de que est trancada em sua maloca,
pois o xam ou o esprito-dono no a deixa sair. Neves (1992), Bale (1992) e
Posey (1987b) garantem que a ao humana sobre o ambiente intencional e
consciente, os makunas, entretanto, jamais explicitam suas intenes de ir caar
nem seu conhecimento ecolgico (mesmo que esteja codificado em seus mitos
e rituais), pois agem em coerncia com suas crenas, ou seja, mais importante
o que no fazem do que o que fazem. Nesse sentido, provar a veracidade e
utilidade prtica do conhecimento indgena por mediao da cincia ocidental
s terminaria revelando o que no deve ser explicitado (por exemplo, a unidade
do todo ou a maneira como se acoplam as partes da totalidade) e, provavelmente,
por essa razo, no se encontraria alternativas para a ao destrutiva ocidental,
j que implicaria a superposio de duas lgicas incompatveis.
Os makunas possuem um complexo sistema xamnico que atravessa
todas as dimenses de sua vida cotidiana e de ritual para articular as duas
dimenses da realidade, isto , a material visvel e a espiritual invisvel, por meio
de jurupari8 (he) e de ketioka9. Na literatura etnogrfica da regio, distinguem-se,
em geral, dois especialistas xamnicos: kumu e yai. De acordo com S. Hugh-
Jones (1996), a oposio entre ambos obedece a dois tipos de xamanismo:
horizontal e vertical. O xamanismo horizontal baseia-se nas caractersticas
tradicionais das atividades xamnicas como o transe e a possesso, sendo
uma ocupao de meio tempo, enquanto o xamanismo vertical implica um
trabalho de tempo integral e um conhecimento esotrico transmitido dentro
de uma pequena elite (S.HUGH-JONES, 1996, p. 33), cimentado no cnone
mitolgico e associado a rituais com matracas ou flautas e trombetas sagradas
8
Fora criativa do cosmos contida dentro dos instrumentos sagrados usados no ritual de iniciao
masculina.
9
Conceito que pode ser traduzido como poder-conhecimento-pensamento-fazer.
que envolvem uma comunicao entre os ancestrais e os membros vivos do

grupo, para a reproduo da sociedade. Essa distino no me parece de todo
perceptvel entre os makunas, j que existe uma hierarquizao das atividades
xamnicas que requer o trabalho complementar de vrios especialistas diferentes
(CAYN, 1999, 2000), e todo o xamanismo opera sob a mesma lgica, com
maiores ou menores nveis de profundidade de conhecimento.
O sistema xamnico hierarquizado e especializado. A hierarquia
xamnica encabeada pelo he gu, curador de jurupari e do mundo, que
oficia o ritual de iniciao masculina, fertiliza o universo, permite que cada
homem torne-se adulto e receba o conhecimento para desempenhar uma das
profisses culturais (dono de maloca, cantor-danarino, xam, caador, arteso
etc.), ao mostrar a cada iniciado o instrumento de jurupari associado ao ofcio
correspondente. Depois, aparecem os r gu (os que do vida s crianas), cujo
ofcio humanizar os recm-nascidos, dando-lhes um nome secreto associado
aos ancestrais do grupo e designando-lhes a profisso que iro desempenhar,
que se efetivar no ritual de iniciao, assim como para as mulheres a cura
da puberdade feminina. Logo depois, vm os curadores de doenas menores
(masiri mas), os curadores de mordidas de cobra (aa gu) e os yaia ou pajs que
extraem e materializam fisicamente as doenas e sempre pertencem a grupos
afins. A competio entre eles intensa e violenta na dimenso invisvel da
realidade, pois atacam-se uns aos outros para roubarem poderes e, alm disso,
alguns dos especialistas menores constroem instrumentos de jurupari falsos
(CAYN, 2004a,b). O que diferencia he gu dos outros xams que s existe
um conjunto de instrumentos sagrados de jurupari deixado pelos deuses, fato
reconhecido por todas as pessoas do grupo, e s ele tem conhecimento para
us-los, sendo, de certa forma, seu dono ou administrador.
O sistema funciona por meio de curas. Segundo os makunas, curar falar
da origem das coisas, j que as doenas acompanham as pessoas durante a vida e
os xams ou curadores tm de lutar contra elas como uma forma de recriar seu
conhecimento. As curas so uma maneira de interagir com os espritos e agentes
geradores de tais doenas, assim como com todos os seres do cosmos. Em geral,
os males que afetam a sade humana mudam dependendo da poca do ciclo anual,
depois so devolvidos pelos curadores s suas respectivas malocas de origem.
Podemos entender essas doenas como elementos hnirise10 representados por
flechas, pedras e outros objetos que entram no corpo causando dor seja quando
10
Hnirise significa forte, bravo, que causa dor. Ope-se a sahari que significa doce, calmo, bom.
Ambas as categorias formam um continuum no pensamento makuna e fazem referncia
composio de seres e lugares. As duas dependem de quem fala, porque, por exemplo, uma
coisa que hnirise para os humanos pode ser sahari para outros seres.
as pessoas no cumprem corretamente com as dietas, ou tm comportamentos

equivocados, seja por que comeram algum alimento proibido ou pegaram algo
de um lugar sagrado sem autorizao do esprito-dono.
As curas buscam eliminar os elementos patognicos que, no caso de
doenas graves, so chupados e cuspidos por um yai nico xam que pode
faz-lo. Tanto para as doenas graves como para as simples faz-se uma cura com
gua e com fruta em que o xam assopra para que o paciente tome sahari, ao
mesmo tempo em que percorre o caminho do pensamento11 (ketioka ma) para
devolver-lhe a vitalidade. Os xams no percorrem sempre a mesma rota nem
seguem o caminho principal. O percurso de cada cura pode ser muito diferente,
mas para a grande maioria das curas importantes percorre-se toda a rota.
As curas tm diferentes nveis: algumas implicam trazer o poder de algum
ser mtico para as pessoas, especialmente para crianas, outras usadas para
proteger; algumas so feitas por etapas em momentos diferentes, outras para
arrumar e alinhar a vida do paciente com determinados lugares do territrio.
Nas curas, os xams tm de saber bem a origem de tudo o que existe no
mundo, os componentes e efeitos de cada ser e lugar. Ao terminar de nomear
tudo, em muitas curas dado ao paciente para comer aquilo que se curou. Em
termos simples, uma cura transformar algo que hnirise em sahari. Sempre
que se cura, faz-se kenore (arrumar) e tambm deve-se fazer si wasoare (troca
de vitalidade) em tudo que existe, para que os seres do mundo no ataquem as
pessoas. Diante de si wasoare, o curador encarrega-se de fechar todas as portas
das malocas no humanas, especialmente as dos animais, e oferece-lhes uma
cuia grande de coca para que fiquem contentes e no apaream ou enviem
algum mal. Aos espritos donos dos lugares sagrados12 tambm oferecida
uma cuia cheia de coca para que fiquem calmos e ocupados mambeando13 e para
que no cobrem vidas humanas.
11
O caminho do pensamento conecta todos os lugares do cosmos considerados como malocas dos
diferentes seres, no contexto de uma geografia xamnica que liga os diferentes nveis do universo
(CAYN, 2005a).
12
Ao usar o termo lugar sagrado, estou fazendo uma traduo inexata do que os makunas querem
dizer. Para eles, todos os lugares sagrados so malocas espirituais que esto sob a autoridade
de um esprito, e muitos desses lugares so concebidos como casas de peixes e de animais. A
existncia desses lugares tem implicaes importantes para as prticas de caa, pesca e coleta,
porque neles est proibida a extrao de recursos. Em muitos lugares sagrados, a extrao s
possvel s vezes e graas negociao xamnica; se no for assim, os infratores ou suas famlias
podem sofrer doenas e mortes enviadas como punies pelos espritos donos desses lugares.
De acordo com a classificao nativa, os lugares da selva e do rio so wme ktori (lugares com
nome), dos quais uns so sahari e chamam-se badori (onde pode-se comer), e outros so hnirise
e denominam-se keabado (onde pode-se curar a comida) e bado mehe (proibido comer). Os
lugares calmos (sahari) no so malocas, enquanto os lugares fortes (hnirise) so malocas.
13
Mambear a palavra em espanhol regional para referir-se a comer coca (kahi bare).
De acordo com rhem (1996, p. 194-195), todas as atividades xamnicas

esto determinadas por quatro tipos de sopros: (1) bare keare (bendio de
comida), sopro preventivo; (2) wanore, sopro protetor; (3) kenore, sopro curativo;
(4) rohare, sopro destrutivo. Esses quatro tipos de sopro constituem domnios
semnticos formados por dois eixos. No primeiro encontra-se bare keare que
praticado por todos os homens adultos e consiste em eliminar as armas e
os objetos rituais que possuem os animais; um conhecimento bsico que
no requer habilidades xamnicas complexas. Kenore serve para a remoo
espiritual de objetos patognicos do corpo. Esses sopros implicam a eliminao
de objetos e de armas para garantir a sade das pessoas. No outro eixo, est
wanore que tem a faculdade de regenerar o mundo e de enviar a alma do animal
morto e cozido (plantas comestveis tambm) sua casa de nascimento. Rohare
o sopro para fazer malefcios e a manifestao predatria do xam. Dessa
perspectiva, o processo inverso cura. Nesse eixo, enfrentam-se os poderes
criativos e regenerativos em contraposio aos de morte e de predao. Os
makunas acreditam que os sopros podem transmitir a fora vital e destrutiva
do xam, por isso, podem curar ou matar. Tambm existe outro sopro que se
chama bohoritare (jogar fora a tristeza), realizado quando uma pessoa morre;
com este, o xam devolve o nome de cura (keti wame) e o ofcio do defunto
casa de nascimento do grupo, e rene todos os elementos espirituais que
compunham a vida do morto e joga-os fora para que os parentes no fiquem
tristes e para que o esprito v para a casa dos mortos.
Alm das curas individuais, existem as coletivas que so justamente os
rituais, denominados de basa (danas) pelos makunas. Da mesma forma que
as individuais, as curas coletivas trazem os poderes dos personagens mticos
para as pessoas, protegem-nas de perigos, resolvem os problemas e desajustes
do cosmos e realizam processos de amadurecimento dos indivduos ou das
malocas em diferentes etapas. A dana uma forma de desenvolver o corpo e
de dar vida s pessoas, aos cultivos, aos animais, s frutas silvestres e a tudo o
que existe. Por todas essas razes, quando se dana h que faz-lo do princpio
ao fim porque, alm de estar cantando, est dando vida ao corpo humano e a
todos os seres que habitam no mundo.
As danas contm conhecimentos e poderes. Em ketioka, as danas so
pessoas que chegam para danar e os cantos so convidados para a maloca.
A dana e as estrofes em que se dividem tm muitos componentes perigosos
(hni) que podem causar dano s mulheres e s crianas, assim como o uso
dos ornamentos rituais, isto , cocares, bastes rtmicos, maracas, chocalhos
de sementes, tintas etc. So organizadas em determinadas pocas e feitas com
frequncia, envolvendo as pessoas com todos os perigos que trazem, tornando
mais difcil proteg-las. Por esse motivo, a cura da dana s feita uma vez,
na poca das danas. No entanto, h danas especiais em outras pocas e s
podem ser realizadas em tais momentos. o caso de gaweta (dana de gavio) e
boho basa (dana de cacho de coco silvestre), que se realizam durante a poca de
guerra; a dana do boneco, que se realiza na poca de abundncia da pupunha;
e he basa (dana de jurupari), que prpria da poca de jurupari.
As temticas de cada dana so diferentes, mas so orientadas para dar
vida seja para os cultivos, seja para um pedao especfico da floresta ou para
alguns animais em particular. Tambm so realizadas para afastar os males do
mundo como a guerra e os boatos. Os temas referem-se a acontecimentos
mticos que, em alguns casos, esto relacionados com a origem de algum cl
e com a forma especfica em que se deve conduzir algum ser ou fora do
universo. Na dana recriam-se os tempos mticos, os participantes representam
os espritos, utiliza-se a linguagem dos ancestrais (bk oka) e come-se a comida
dos antepassados (RHEM, 1981). Tambm ressaltada a utilidade de certas
espcies, por exemplo, se uma dana sobre uma rvore comea-se a cantar
sobre a maneira como nasce, cresce, de que substncias compe-se, alimenta-
se, como vive, qual sua utilidade, como usada pelos humanos e que animais
relacionam-se com ela para construir seus ninhos e comer os frutos.
Os sinais que indicam as diferentes fases de crescimento da dana tm
a ver com os momentos marcados pelo xam oficiante, denominado nesse
contexto basa gu (o que d vida dana), nos quais os participantes devem
cobrir suas mos e ps com tinta preta we, inalar rap, comer coca curada,
consumir alimentos ou pimenta curada e tomar kashiri de fruto silvestre ou de
cana. Isso considerado defesa e proteo para as pessoas e reproduo das
espcies que participam, em forma de alimento ou bebida, do ritual.
A dana feita com movimentos circulares ao redor do centro da
maloca, fazendo um caminho chamado basa ma (caminho da dana). Isso pode
ter dois significados importantes: por um lado, as repeties e a complexidade
das danas que se realizam em uma casa esto relacionadas com o processo de
amadurecimento da maloca (considerada completamente formada depois de
realizar quatro vezes alguma dana grande e, alm disso, estar preparada para
organizar uma dana de jurupari), pois a casa depende das curas e das atividades
xamnicas que se desenvolvem em seu centro; por outro, as danas buscam
fertilizar o territrio, assim, o xam est curando na parte masculina do espao
central (mais prxima porta do oriente da maloca), que representa, em termos
csmicos, a maloca de jurupari em yirura, isto , o centro da maloca-territrio,
pois os makunas concebem seu territrio como uma maloca. Desse territrio
emana a vitalidade apoiada na fora vital contida nos cantos, expressada pelo
grupo de danarinos de tal forma que, ao rodear o centro, fertiliza-se todo o
territrio.
O ritual de jurupari e a cura do mundo

O ritual de jurupari representa e repete a criao do mundo. vida
e nascimento, pois d vitalidade ao mundo e a todos os grupos tnicos.
realizado para proteger o mundo e para tirar todo o hnirise que existe. S
realizado durante he oka rodo (poca de jurupari) e deve ser mantida uma dieta
rigorosa, j que se revive o momento em que o kirkhino (anaconda de p de
mandioca), o jurupari primordial, foi assassinado e queimado. Por essa razo, o
mundo ficou cheio de tristeza e impregnado de hnirise pela fumaa da fogueira.
Como o mundo comporta-se da mesma maneira todos os anos, tudo o que
existe torna-se hnirise nessa poca e pode provocar a morte das crianas se a
dieta no for mantida. O he gu tem de proteger as pessoas de todo efeito do
jurupari e prevenir qualquer tipo de perigo.
Esse um clssico rito de passagem porque, depois dele, os jovens
iniciados passaro a ser adultos. Mas bom reforar que h dois tipos de
rituais de jurupari: herika samara (jurupari de frutos silvestres), que pode ser
entendido como uma festa na qual o jurupari d frutos silvestres de presente
s crianas, e constitui um passo anterior iniciao propriamente dita, e he tire
(olhar jurupari)14. Mesmo assim, os iniciados tero de participar vrias vezes
de he tire para assumir suas responsabilidades adultas e s na primeira vez que
participam que o ritual denominado gamo samara (jurupari de iniciao).
Considera-se que, na etapa infantil, as crianas s tm o ketioka que
lhes deu r gu (o que d vida s crianas) na cura de nascimento15. Tal cura
dura muitos anos e inicia-se no momento em que a me percebe a gravidez.
No momento do parto, o xam faz com que o pensamento do beb viaje, a
partir da porta das guas, ao oriente, no comeo do mundo, e percorra o eixo
aqutico do universo (Rio Apapris), o que quer dizer que vem repetindo a
viagem da criao do mundo, detendo-se nos lugares sagrados para receber
todos os elementos que a humanidade recebeu em sua formao, mas at ali
seu pensamento vem pelo mundo subaqutico. No instante de nascer, diz-se
que o beb chegou a Yuisi (cachoeira La Libertad, lugar considerado o incio do
14
Para anlise detalhada do ritual, ver S. Hugh-Jones (1979).
15
Para a descrio dessa cura, ver rhem et al. (2004).
universo no Rio Apapris) para brotar nessa terra e continuar viajando pelo
macroterritrio at manaitara, a casa de nascimento ou despertar (mas yuhiri
wi) do grupo. Uma vez ali, o curador escolhe para o beb o nome de cura (keti
wame) que o vincula a seus ancestrais, designa-lhe uma especialidade social,
depositando o ketioka desta dentro de seu corpo, e constri seu corpo-alma.
No ritual de jurupari recria-se, arruma-se e acomoda-se o ketioka
dado pelo r gu no nascimento. Por meio do jurupari, as crianas voltam a
nascer e o processo de cura similar ao que se faz durante o nascimento;
o he gu segue a mesma ordem de cura e comea a percorrer o caminho do
pensamento desde o comeo do mundo no oriente, na porta das guas (ide
sohe). O jurupari como uma segunda me e curado como uma pessoa, por
isso a transformao das crianas implica trazer para a maloca o pensamento
de kirkhino e cur-las desde o nascimento de jurupari, seguindo suas etapas
de crescimento, at o momento de sua morte, quando brota como as palmeiras
com as quais construram os instrumentos sagrados depois que o queimaram.
Isso significa que os iniciados so vinculados e consubstancializados com o
mundo, replicando em si mesmos a histria do jurupari primordial e ligando-os
ao ciclo anual e a todos os seres que nasceram de he, como frutas silvestres e
animais, para depois continuar a cura de acordo com os movimentos de criao
da maloca-cosmo e dos lugares sagrados no macroterritrio. O ritual tambm
consegue que os iniciados consubstancializem-se com sua anaconda ancestral
(S. HUGH-JONES, 1979).
No entanto, o ritual de jurupari vai alm da iniciao masculina, j que o
he gu deve fertilizar o cosmos por meio da cura do mundo (mari wanore). Essa
cura originou-se em tempos mticos quando rmikumu (mulher-xam, criadora
do universo) e as mulheres manejavam o jurupari para, logo depois, ficar nas
mos dos homens, quando os ayawas roubaram os instrumentos sagrados. No
obstante, o conhecimento absoluto de tal cura era possudo por rmikumu, que
maldisse o mundo pelo roubo; os ayawas sentiram o efeito da maldio at o final
da criao quando, fartos dos boatos, da guerra e das doenas, distanciaram-
se desse nvel csmico. Para os makunas, acontea o que acontecer, o mundo
ter sempre muitos problemas porque o mesmo ocorreu aos deuses durante a
criao. Assim, a cura do mundo tem como uma de suas finalidades afastar as
calamidades da sociedade humana at onde for possvel.
Em oposio calamidade est o bem-estar que entendido pelos
makunas como a possibilidade de viver bem, com os alimentos necessrios
para subsistir dentro de um mundo organizado onde cada ser deve ocupar a
maloca que lhe corresponde e reproduzir-se, j que existe uma interdependncia
entre cada forma de vida. Desse modo, a cura do mundo pode ser definida
como um procedimento xamnico que repete os eventos da criao do mundo
para reconstruir a maloca-cosmo e o territrio prprio, garantindo a sucesso
ordenada das pocas do ciclo anual, a reproduo de todos os seres do universo
e a sobrevivncia dos seres humanos, eliminando o hnirise de todas as coisas
que existem no mundo, transformando o universo em sahari e protegendo o
territrio e sua gente a partir da ideia de que cada grupo recebeu das mos dos
deuses o ketioka e o alimento para manejar a terra, a cultura e viver bem.
Nesse sentido, o he gu chama-se mari gu (que d vida ao mundo), o curador
do mundo.
Para curar o mundo, o he gu deve sentar-se, em pensamento, no centro
da maloca de jurupari em yirura, enquanto na maloca ele est fechado em um
pequeno quarto construdo para a ocasio, protegido pelos objetos de jurupari
e rodeado dos espritos-ona e de seus aprendizes yaias, que vigiam os pontos
cardeais para que no chegue nenhuma doena ou haja algum ataque de
xams inimigos. Entre outras coisas, o he gu comea a percorrer o caminho
do pensamento a partir da porta das guas, detm-se em cada lugar sagrado e
oferece coca e tabaco aos espritos donos de cada um. Dessa maneira, elimina
os efeitos hnirises do sol, da gua, do vento, da terra, dos animais da mata, das
aves, dos peixes, das frutas cultivadas e dos frutos silvestres, arruma o tempo,
permitindo a queda de raios fecundadores correspondentes a cada poca do
ano, no momento em que acontece a transio de uma para outra. Pede e recebe
de idehino (anaconda de gua) o poder para proteger as pessoas de acordo com
suas especialidades xams, donos de maloca, cantores, mulheres, crianas e
homens, respectivamente.
Coca e tabaco tambm so oferecidos aos espritos de jurupari e
curadores de outros grupos que podem estar supervisionando e coordenando o
trabalho mancomunado no caminho do pensamento. fundamental entender
que, com exceo dos dias do ritual, os instrumentos sagrados permanecem
submergidos na gua durante todo o ano e s entram na maloca nos trs dias
de celebrao. Isso quer dizer que est-se levando a casa os elementos que
tm maior contedo de hnirise no universo para transform-los em sahari e
com isso purificar o mundo. Adicionalmente, como o ritual celebrado em
momento especfico do ciclo anual, todos os grupos que compartilham o
macroterritrio xamnico realizam-no durante um mesmo perodo de tempo
e quase de maneira simultnea, sem a necessidade de enviar mensagens, pois o
prprio mundo oferece os sinais propcios que podem ser a apario de alguma
constelao ou a frutificao de frutos silvestres. Isso significa que todos os
grupos da regio esto curando o mundo ao mesmo tempo. Na realidade, cada
curador do mundo fertiliza o territrio especfico que lhe corresponde e o

trabalho mancomunado do he gu de cada grupo torna possvel a fertilidade de
todo o macroterritrio mediante a reconstituio do jurupari primordial, pois
as partes em que seu corpo foi dividido, ou seja, os instrumentos sagrados,
juntam-se e concentram todo o ketioka original. Embora seja claro, atualmente
isso no possvel devido extino de muitos grupos, ocasionada pelas
guerras intertnicas e o contato com os brancos. Contudo, no significa que os
grupos atuais no possam dizer com clareza e justia que eles curam o mundo.
Os makunas consideram que os no humanos so pessoas16, ento, as
relaes entre humanos e no humanos tm carter social. A ideia que haja
interao sempre entre os sujeitos: plantas, animais e peixes so considerados
espiritualmente como gente, com qualidades humanas e com vestimentas como
wawe, uma roupa ou camisa que d aparncia exterior e que pode ser trocada
para transformar, indistintamente, vrios outros seres. Ditas relaes sociais
esto reguladas pelo princpio de reciprocidade simtrica que governa tambm
as relaes de intercmbio matrimonial com os afins.
A cura do mundo um acordo de reciprocidade entre os humanos e
demais seres que habitam o universo. Esse fato ocorre por que o he gu garante
a fecundidade dos frutos silvestres e dos animais, ao mesmo tempo que estes
transformam-se em alimento para os humanos. Dessa maneira, garante-se a
sobrevivncia da vida. O he gu d-lhes vida por meio da coca que entrega nas
diferentes malocas dos lugares sagrados e que enche as cuias da fertilidade de
cada casa. Animais, plantas e humanos tm uma cuia de fertilidade que deve
permanecer em bom estado e ser mantida pelos xams. Em geral, todos os
seres vivos tm sua cuia de fertilidade na cachoeira La Libertad, que tambm
pode ser encontrada em alguns lugares especficos.
Na cura do mundo, a coca que o he gu entrega para encher as cuias de
fertilidade dos distintos seres transformada pelos espritos donos no elemento
caracterstico que a cuia contm. A cuia de fertilidade dos peixes de musa bede
koa (cuia de amido de urucu), embora faa referncia a frutos silvestres. De
acordo com a espcie, a cuia contm massa de um fruto particular. Por exemplo,
a das matrinxzinhas de amido de seringa, a dos pacus de amido da fruta
mamita, a dos aracus de amido de bohorikrika, a das sardinhas de amido de
flores e assim por diante. Isso quer dizer que o tipo de fruta com as quais se
16
Os makunas enquadram-se dentro do esquema animista proposto por Descola (1996) e possuem
qualidades perspectivistas (VIVEIROS DE CASTRO, 1996, 2002). Para os fins deste ensaio no
entrarei nessa discusso; para isso, ver Cayn (2006).
alimenta cada espcie de peixe constitui o amido do qual depende a fertilidade

dos peixes e dos prprios frutos, porque os peixes compartilham a cuia da
fertilidade com as frutas silvestres devido a uma relao de interdependncia.
As pocas de escassez e de abundncia de ambos os grupos de seres so as
mesmas. Se os xams reproduzem grande quantidade de frutos, a pesca ser
abundante, pois para os makunas se h mais peixes h mais frutos, comida e
alegria. Para as aves e os animais de caa as cuias de fertilidade chamam-se
herika bede (amido de frutos silvestres) e kahi bede koa (cuia de amido de coca),
respectivamente.
Na poca de jurupari, a totalidade dos seres no humanos tambm est
em um perodo de dietas e jejum para observar os instrumentos de jurupari em
suas casas. As dietas das pessoas concentram toda a vitalidade purificada dos
humanos, que se entrega a esses seres quando os iniciados comeam o perodo
de cura de alimentos, depois do ritual. Em troca, podem-se pescar peixes
hnirise como os aracus grandes (bodeka bk, Leporinus spp.), pacus grandes (uhu
bk, Myloplus rublidinnis) e matrinxs (h wai, Bryconinae). Na vida cotidiana,
esses peixes nunca devem ser comidos porque diz-se que tm a mesma forma
de he. Depois de uma cura, um pequeno pedao de carne de peixe dado
para as pessoas comerem e, nesse instante, pensa-se que os humanos esto
compartilhando a comida e a vida com os peixes e, assim, trocam vitalidade
para que se reproduzam da mesma forma que nas trocas entre afins.
As trocas de vitalidade com os no humanos

O he gu faz a cura do mundo para que se possa caar e pescar
cotidianamente durante todo o ano, pois as cuias de fertilidade dos no
humanos ficam cheias. Depois disso, qualquer pessoa poder pescar e caar
sem perigo e quando no fizer em um lugar sagrado deve praticar o xamanismo
da comida (bare keare). Esse tipo de conhecimento xamnico o mais elementar
e indispensvel, j que necessrio para poder comer. Vale lembrar que os
peixes e os animais so considerados com qualidades humanas e possuem seus
prprios ketiokas, representados fisicamente em suas cores, cheiros, sons ou
habilidades, e conceitualizados como tinta protetora, alimentos prototpicos,
cocares ou apetrechos rituais, cujo fim defensivo e protetor. Para qualquer
outro ser, esses elementos so armas e por isso so hnirises. Quando um animal
caado, carrega consigo todos esses elementos e como matar e comer
uma pessoa vestida para uma dana, em que as curas de seu nascimento e de
jurupari vo cobrar a vingana do assassino. Por isso, qualquer homem com
conhecimento deve reunir, com seu pensamento, essas armas ou defesas, e
regress-las respectiva casa da presa, pois necessrio devolver, por meio

da reciprocidade, esses objetos a suas malocas porque eles no pertencem ao
domnio humano. Com isso, a alma animal regressa a casa de nascimento e d
origem a um novo animal.
Se um caador capturou grande quantidade de animais sem fazer bare
keare considerado que seus parentes foram assassinados ou suas mulheres
foram roubadas e, por isso, devem fazer vingana, j que esto prescritos
dentro das regras sociais os casos em que se rompe a reciprocidade simtrica.
Se, por exemplo, os animais de caa cobram uma vida humana como vingana,
a alma humana transforma-se em apetrecho ritual com que os animais podero
reproduzir em suas malocas, fato que continua contemplando que o humano
tem as faculdades reprodutivas sobre os no humanos. Uma particularidade da
relao entre os humanos e os demais seres o conflito, pois as pessoas devem
buscar conquistar seu espao vital enfrentando o conhecimento e o poder dos
outros e, ao invs de destruir as demais formas de vida, estabelecer trocas
recprocas para conduzir as relaes sociais. Isso o que os makunas chamam
de si wasoare (troca de vitalidade). Para manter a ordem do universo, os xams
devem preservar a fertilidade das diferentes espcies onde a coca e o tabaco so
os principais meios de troca com os espritos-donos.
Os efeitos regeneradores da cura do mundo so reforados pelas
diferentes danas rituais que se realizam durante o ciclo anual, ocasio em
que a interao com os no humanos no abarca a totalidade dos seres, mas
centra-se nas trocas com peixes e animais, de acordo com as especificidades
rituais. Nesses casos, so realizadas trocas diretas com as malocas dos lugares
sagrados. A premissa bsica a de negociar entre malocas e pessoas. Em troca
da coca e das danas necessrias para que os animais possam reproduzir-se, a
carne entregue aos humanos permitir a realizao do ritual e a obteno de
alimentos para o grupo tnico. A relao de interdependncia e anloga aos
rituais de troca entre grupos exogmicos, visto que a reproduo de humanos e
de animais est ligada ao fato de manter cheias as cuias de fertilidade de ambos.
A aliana matrimonial encerra o significado simblico da vitalidade. De
acordo com o mito de origem da agricultura17, a unio entre os ide mass e os
yiba mass tornou possvel o surgimento dos cultivos que se materializaram
neste mundo ao serem outorgados por anaconda de gua ao seu genro Yiba.
Yawira, filha de Idehino, e a agricultura foram entregues a Yiba para que pudesse
reproduzir-se e sobreviver. Com a chegada da agricultura a este mundo,
17
Ver Cayn (2000, p. 23-24).
gerou-se uma diviso entre trabalhos femininos e masculinos a mandioca

e as frutas foram dadas s mulheres e a coca e o tabaco aos homens, o que
significa que a horticultura ficou para as mulheres e o xamanismo para os
homens. A mandioca e a coca so, assim, os produtos essenciais para sustentar
uma maloca, conduzir a vida conjugal e garantir a proteo xamnica. tal a
intimidade entre esses dois elementos e as pessoas que se consubstancializam
para constituir os principais componentes do corpo humano no campo
curativo, que se acredita que o corpo do homem de coca e tabaco e o da
mulher de mandioca e frutas. A vida cotidiana pode ser vista nesses termos,
j que o dia est para o trabalho na roa e o comer enquanto a noite est para o
xamanismo e as conversas dos homens fumando e comendo coca.
Se a mandioca a base da dieta e seu consumo mais importante
que o da carne animal, a subsistncia das pessoas depende das mulheres.
S. Hugh-Jones (1995) sugere que elas contm dentro de si a semente de
uma nova casa no sentido de cultivar mandioca e ter filhos, por isso, a
potencialidade de sua atividade reprodutiva relaciona-se com a possibilidade
de produzir tapioca. Quando constitui uma nova famlia, a mulher ter filhos
e filhas que podero estender e replicar o sistema. Aparentemente, elas
trabalharo e reproduziro exclusivamente o grupo afim, mas isso no teria
nenhum sentido se na seguinte gerao suas filhas no fossem entregues
como esposas para os membros de seu prprio grupo exogmico. A troca
de mulheres entre dois grupos forma uma espiral eterna para reproduzir uns
e outros. De forma semelhante, a coca entregue aos homens possibilita ter
acesso ao conhecimento para regenerar xamanicamente o grupo e o mundo.
Para os makunas, a vida impossvel sem um componente fsico-feminino
(mandioca) e espiritual-masculino (coca). Esse o significado da agricultura
e da aliana matrimonial em que a mandioca e a coca so a metfora da
reproduo humana e dos no humanos.
O complemento entre o espiritual e o material o que d sentido, cosmolo
gicamente falando, troca com os espritos donos dos no humanos. Assim, a
interao baseia-se nessas relaes modeladas na consanguinidade e na aliana,
em que a fertilidade sua expresso principal, reflexo da complementariedade
masculino-feminino evidenciada no simbolismo dos trabalhos agrcolas e
xamnicos. A vida concebida como o resultado das foras frteis da criao
do universo, cuja fonte o ketioka depositado no jurupari. Ela surge a partir
de um processo complementar de reproduo fsico-material e de reproduo
espiritual-xamnica que permite o amadurecimento dos seres por meio da
alimentao. Os processos vitais so a razo de ser do trabalho xamnico e
pode-se afirmar que a vida construda e manipulada pelos xams.
Com os peixes tambm feita a troca de vitalidade (si wasoare) durante a

poca da pupunha, aproximadamente, em fevereiro. O xam anuncia aos peixes,
com antecipao, a realizao da dana do boneco que tambm a dana dos
peixes (wai mas ye). O xam cura uma cuia de coca e a joga fora no rio, e ela
chega casa dos peixes (wai wi). A maloca principal dos peixes fica na Cachoeira
Yuisi, onde encontra-se a me dos peixes (wai hako) que permanece procriando.
Existem outras malocas ao longo do Apapris, em Manaitara, foz do Pir-
Paran (Waiya Hido) e em Boraitara. Nessas casas, a coca recebida pelo dono
dos peixes, que a transforma em amido e deposita na cuia da fertilidade para
preencher o espao que ocupa a quantidade de peixes que mataro. A cuia
sempre deve ser mantida com a mesma quantidade de fertilidade.
Dessa forma, o dono cumpre o mesmo papel de um dono de maloca
humano que vai organizar um ritual, ou seja, ele envia seus trabalhadores
matrinxs, matrinxzinhas e aracus (peixes-homem) para coletar o alimento
frutas ou flores e logo pede s pacus (peixes-mulher) que elaborem massa
ou amido dos frutos coletados para depois entregarem o que foi combinado
com os humanos. A massa de frutos da mata ou flores, que no mundo dos
peixes a mandioca de suas roas, toma a aparncia fsica do peixe. O dono
acompanha os peixes que sero pescados com anzis pelas pessoas e ele nunca
ser capturado, pois o responsvel em levar de volta as almas dos peixes a
sua casa de nascimento. Aos olhos humanos, foram capturados peixes, mas no
discurso xamnico as pessoas vo comer os frutos. Nesse tipo de troca, a coleta
de frutos silvestres nos cultivos dos peixes e seu posterior processamento e
entrega simbolizam a mandioca, fertilidade fsico-feminina, contraparte da
fertilidade espiritual-masculina representada pela coca enviada pelos xams.
As caractersticas ecolgicas desse momento relacionam-se com a
piracema. Quando o rio comea a crescer, os peixes reprodutores (dois por
espcie) saem para desovar e no devem ser pescados, diferenciando-se por
serem gordos e gordurosos. Os produtores so os cantores-danarinos que
trazem diverso. Essa sua poca de dana e os produtores vo celebrando
a dana do boneco em diferentes malocas ao longo do Apapris. Primeiro
eles danam na desembocadura do rio, em Boraitara, depois em Manaitara,
o que indica que os humanos j podem fazer o ritual em suas malocas.
Posteriormente, danam na desembocadura do Pir-Paran e depois danam
em alguns lugares do Pir e outros no Apapris, embora ali a dana mude e
pertena a outros grupos. Ao pescar com anzis, os humanos participam da
dana e consomem o que os peixes coletaram, isto , frutos da mata. Se a pesca
realiza-se com machados e zagaias como cortar as rvores de frutas silvestres.
Nesse tempo, no h restries de pesca e consumo e pode-se at utilizar o
timb e quando este utilizado os caranguejos e os camares, considerados

os xams dos peixes, escapam e levam a alma de todos os que so pegos. No
mundo dos peixes os que caem em mos humanas so os restos das frutas e
deles no depende a reproduo, de forma que se pode pescar grande nmero
de indivduos sem prejudicar os processos de fertilidade.
Quando um pescador pega peixes em excesso, fora da poca, est
violando a reciprocidade e por essa razo estes podem cobrar a vida do infrator
ou de algum membro de sua famlia. Antes que isso acontea, um pescador
pode pegar peixes com seios ou boca humana como forma de advertncia e
para realizar a compensao necessria de vitalidade. Se no assim, o dono
dos peixes transforma os humanos em peixes reprodutores para substituir o
vazio na cuia da fertilidade.
A troca de vitalidade com os animais de caa segue a mesma lgica,
pois, em troca de coca, os animais entregam massa de frutas para as pessoas.
Na realidade, os humanos alimentam-se metaforicamente de frutos silvestres.
Os animais de caa tm sua maloca de vitalidade em Yuisi e aqui s existe
ketioka. Para celebrar a dana, os xams devem primeiro comunicar a inteno
de negociar animais. Logo depois, vo waibkra wi (casa dos animais de
caa), tambm chamada maloca de comida (bare wi) que, no caso makuna,
wmi hoa, localizada entre o igarap Ruduya e o Rio Trara, em pleno territrio
makuna. Nessa casa, vivem os animais quadrpedes, trepadores e aves. Cada
grupo possui um compartimento especial, um dono particular (kamokk) e
uma cuia de fertilidade especfica. Todos esto sob a proteo de wmi bk
(velho Wmi), o dono geral.
O xam negocia com ele e oferece-lhe uma cuia de coca, em seguida,
este encarrega ao dono particular de cada compartimento certa quantidade
de cestas de tapioca, beiju ou massa de frutas como pupunha ou abacaxi e,
logo, define-se o lugar e a hora da entrega dos produtos. Wmi bk manda
os donos particulares coletarem e processarem o que o xam solicitou e paga-
os com uma cuia de coca que substitui os animais capturados. semelhana
dos peixes, os animais coletam os frutos de seus cultivos. Uma vez pronto o
pedido, os animais partem acompanhados por seu kamokk, que sempre foge
com as almas dos que caram. O caador dispara e os animais jogam as cestas
no cho, isto , morrem, e como a ideia coletar a maior quantidade de massa
de mandioca ou de frutos, procura-se matar o maior nmero de presas. Na
realidade, os homens no esto matando, mas recolhendo a encomenda do
xam. Por isso, se o caador falha os animais dizem: j entregamos e no quis
receber, nesse caso, deve-se repetir a negociao.
A troca realiza-se principalmente com os micos, os caititus (Tayassu

tajacu), as queixadas (Tayassu pecari) e, em menor proporo, as antas. Animais
pequenos como roedores e aves so excludos das negociaes, pois sua
vitalidade depende das espcies mais importantes. Os caititus ou porcos-do-
mato consideram-se hnirise e esto muito relacionados com os humanos,
embora no intervenham na histria mtica Makuna. Os caititus agrupam-se em
manadas numerosas, fazem festas e dietas, veem jurupari, coletam frutos para
as festas, ralam, enterram a massa e preparam bebidas. Em geral, os porcos-
do-mato permanecem coletando frutas nos lugares sagrados porque sabem
que os humanos no podem tocar tais lugares. Seu consumo estava proibido
em tempos antigos e considerava-se que ca-los enquanto comiam era como
assassinar pessoas que jogavam timb em uma quebrada ou coletavam frutas
para uma festa, ou seja, que comer esses animais era uma forma de canibalismo.
Atualmente, seu consumo eventual e so considerados perigosos. Os caititus
so poderosos porque depois do roubo das flautas sagradas foram os primeiros
seres a cheirar o tabaco e a tomar a ayahuasca do jurupari. Esses animais so, na
realidade, o jurupari dos animais. significativo que cada grupo de seres vivos
tenha seu prprio jurupari. Os aracus grandes, os matrinxs e os pacus grandes
so juruparis para os peixes. As aves tm as Arara (mah), os papagaios (roe), os
periquitos (guekero) e os japinins (m) como juruparis e as rvores tm como
jurupari as que tm tronco oco com forma de flauta.
O mais interessante que quando os humanos excedem na caa ou
na pesca e no devolvem a alma dos seres vivos s suas respectivas casas de
nascimento, os donos dos animais cobram vidas humanas para convert-las
em jurupari ou em elementos de dana, de forma similar como waso mak
transforma-os em espritos tutelares. Para a sociedade humana, esse fato uma
catstrofe porque, ao morrer, parte de seu esprito deve regressar para a casa
do despertar para se regenerar. Se no for assim, o grupo tnico extinguir-se-.
O fato de negociar presas de caa ou pesca em ocasies especiais permite
ver essas atividades predatrias como uma forma humana de participar nos
rituais dos animais e dos peixes para garantir sua reproduo, assim como
eles o fazem em forma de alimento nos rituais humanos. uma maneira de
compartilhar sua vitalidade com os homens a chave da mtua dependncia
entre os seres vivos est em compartilhar tanto o espao como a prpria vida.
Por isso, o vnculo espiritual entre um territrio especfico e seus habitantes
faz com que as negociaes sejam uma troca que implica relaes sociais.
A aliana matrimonial aparece como o modelo da reciprocidade simtrica e
suas pautas estendem-se aos intercmbios com outros seres. Por essa razo, a
reproduo e sua associao com a agricultura esto sempre presentes. Esse
fato fundamental para todo tipo de negociao com os demais seres vivos
porque ambas as dimenses da reproduo esto vigentes os no humanos
identificam-se com o fsico-feminino e os humanos com o espiritual-masculino.
A caa e a pesca tm interessantes elaboraes simblicas concebidas
como metforas da sexualidade, pois o caador percebe sua presa como uma
mulher matrimonivel, o que tem a ver com o fato de rastrear, atrair (imitando
os sons dos animais) e esperar com pacincia a presa para mat-la. As normas
dessa troca so iguais s do matrimnio entre grupos exogmicos. Nesse
contexto, rastrear igual seduo e a morte igual cpula, que dar origem
a um novo animal.
Ao considerar as armas de caa, a simbologia torna-se muito mais
complexa. O caador humano imperceptvel aos olhos dos animais, que
veem a zarabatana e o arco como uma cobra, as flechas como os caninos e o
curare como o veneno da cobra. A presa sente que foi atacada por uma cobra
caadora e fica adormecida pelo efeito do veneno. Assim, sua alma regressa
com tranquilidade maloca de nascimento para regenerar em outro corpo. O
fato mais interessante que, alm da alma, o animal leva as armas com as quais
foi caado. Quando o animal chega sua maloca, entrega as armas e destas
e de sua alma surgem novos animais que so cozidos dentro de uma grande
panela. No caso das armas, so assim empregadas: a zarabatana utilizada para
construir ossos, as flechas para fazer a coluna vertebral e o veneno para obter
as manchas e as cores do pelo, isto , seu ketioka. Acontece da mesma forma
na pesca: o nilon serve para fazer as veias e o anzol para fazer as espinhas
de um novo peixe. Isso significa que, por cada animal morto, nascem dois:
um da devoluo da alma e o outro das armas usadas. Ademais, nas tarefas
seguintes, os animais e os peixes devolvem aos humanos as armas com as quais
os mataram, estabelecendo uma troca eterna de armas que pode ter relao
com as antigas guerras intertnicas e com os acordos de paz. Diante desse
intercmbio, conserva e aumenta o nmero de seres.
O oposto acontece quando a caa feita com espingarda ou a pesca com
zagaia ou rede, pois os animais percebem como se de repente casse um raio
em cima deles e aniquilasse-os. Isso impede que a alma regresse sua maloca
para regenerar-se. Por isso, as tcnicas tradicionais de caa e de pesca podem
manter a quantidade de espcies sem temer o extermnio. Por culpa das armas
introduzidas, os animais entram em guerra com os humanos, pois ao ver que
seus parentes esto sendo assassinados, devem cobrar vidas para saldar contas
com as pessoas, da mesma forma das guerras entre diferentes grupos tnicos.
Por esse motivo, afirmo que o conflito potencial uma das caractersticas
das relaes com os no humanos. A percepo da guerra muito evidente na
relao com as rvores, pois quando derrubado um pedao de floresta para
fazer um cultivo, acredita-se que as pessoas vo brigar com elas, por isso as
rvores enviam guerreiros, especialmente mulheres, e a seiva que salpicam, o
cheiro que emanam, os ramos que caem ou as resinas que desprendem, que so
conceitualizados como as armas que podem fazer dano aos homens. Quando o
homem regressa para casa deve banhar-se e vomitar gua para desfazer o efeito
dessas armas. Uma vez pronto o terreno, realiza-se uma dana (yuk basa) para
restituir a fertilidade das rvores. No obstante, eles sentem-se incomodados
e ressentidos e deixam seu hnirise, por isso, os pequenos troncos ou as pontas
sadas ou amorfas que ficam na roa so sempre perigosas para as pessoas, pois
as feridas que ocasionam podem infeccionar e causar febre e mal-estar, uma
vingana que em certas ocasies termina com a morte.
Em relao coleta de elementos dos lugares sagrados, que idealmente
devem permanecer intactos, necessita-se algo deles em alguns momentos como
caar em um terreno salitroso para uma festa ou coletar folhas de palmeiras
para os tetos das malocas. Isso requer uma negociao com o esprito dono
do lugar e um pagamento com coca porque, se no for assim, vem um castigo
sobrenatural para quem extrair algo dali. Contudo, o mais significativo que
alguns xams entram sem autorizao nessas casas espirituais e pegam alguma
coisa, como um banco ou uma tapioca, para obter mais poder. Diante da
reclamao do esprito-dono, o xam envia um objeto de alguma pessoa para
compensar o furto, o que significa que o proprietrio de tal objeto morre e
serve como pagamento a essa maloca.
Essas mortes por pagamento (waha bosare) apresentam-se pelas
brincadeiras dos pajs, ou seja, pelo desejo expresso de fazer maldade, ou
pelo tempo de aprendizagem quando estes abrem seus olhos e veem a
outra dimenso do mundo. Em certas ocasies, os pajs procuram aumentar
seu poder ou satisfazer seu prazer esttico pegando os objetos das casas dos
lugares sagrados, considerados mais bonitos do que os que as pessoas tm
neste mundo. No entanto, tudo o que se tira delas deve ser restitudo. Aos
olhos do yai, as casas dos lugares sagrados so como malocas normais e os
animais so pessoas, mas todas as mulheres e as coisas so mais bonitas, e se o
paj gosta delas pode lev-las, por exemplo, uma cuia, um banco, um balaio ou
um pedao de tapioca. Quando o dono do lugar sagrado regressa, percebe que
falta algo e adivinha quem foi que pegou as coisas. Ento, aparece diante do yai
durante o sonho e diz que tem de pagar o que roubou. O paj enxerga, com
seu pensamento, as malocas das pessoas e leva qualquer coisa que gostar como
uma cesta, um banco, um remo ou uma cuia. O proprietrio desse objeto seja
homem, mulher ou criana, adoece e morre, pois a vida das pessoas tambm
est associada aos objetos materiais que possuem.
Um yai experimentado pode visitar os lugares sagrados com a nica
finalidade de fazer maldades. Em geral, quando algum morre, culpa-se
determinado paj e costuma-se dizer abertamente que foram os xams de
outras etnias, embora circulem verses de que o paj da comunidade ou de
uma comunidade vizinha o culpado. Quando a doena por um malefcio
dessa espcie, a vtima comea a comer terra, a ver pessoas que querem lev-
la e a falar em lnguas incompreensveis. Com a vista real (kahea makri) v
uma ona que est comendo e levando uma vida ao lugar sagrado. Essa doena
curvel, caso seja oferecida coca ou tabaco aos donos do lugar sagrado em
troca da recuperao de uma pessoa. A alma dos humanos vai casa do lugar
sagrado para repor o roubo do paj.
Por fim, manejar o mundo antes de tudo levar as relaes sociais da
maneira adequada por meio de trocas recprocas entre humanos e no humanos,
o que assinala que as prticas produtivas obedecem a essa lgica. Isso quer
dizer que o manejo do mundo no se limita a caar ou pescar em determinados
lugares permitidos nem a derrubar um pedao de floresta para fazer novos
cultivos, nem cura do mundo por si s. O manejo do mundo tudo isso e
muito mais como fazer dietas, amamentar, atender aos visitantes, manter limpa
a maloca e o porto, tratar bem os filhos e os cunhados, sentar para falar e
comer coca ao entardecer, a mulher no tocar nas coisas dos homens quando
estiver menstruada, vingar-se quando a ocasio merecer, divertir-se nas festas,
cumprir com a especialidade social, fazer cestas e cermica, cantar, banhar-se,
no preparar alimentos defumados dentro da casa, lavar as mos antes de pegar
um pedao de beiju etc. Com a cura do mundo constroem-se e marcam-se
os ritmos e as dinmicas da vida social, cujo ponto culminante a celebrao
das festas durante o ciclo anual, embora seja necessria trocar vitalidade com
os no humanos na vida cotidiana. Assim, encontra-se a chave para viver em
harmonia.
Dedicatria
Dedico este texto Lasa Tossin por sua doura contagiante e carinhosa,
sua generosidade autntica e desprendida, pelo amor e pela luz com que carrega
nosso filho no seu ventre.
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Captulo 8
Ecoturismo e conservao no litoral norte da
Bahia: um olhar sobre a interao entre cientistas
conservacionistas e a comunidade costeira
David Ivan Fleischer
Introduo
A Praia do Forte, no litoral norte da Bahia, um lugar de singular beleza,

com extensos recifes de corais, guas mornas e cristalinas, praias limpas de
areia branca e pouca urbanizao ao longo da orla. No possui infraestrutura
de bares ou restaurantes. A vegetao bem preservada e d um aspecto
rstico ao local. Parte dessas caractersticas deve-se ao fato de a Praia do
Forte ser a sede de um dos projetos de conservao dos mais reconhecidos
do Brasil o Projeto Tartarugas Marinhas (Tamar). Esse projeto conseguiu,
por dcadas, coibir o desenvolvimento urbano na orla da praia com o objetivo
de proteger ninhos de tartarugas e limitar a ao antrpica sobre o ambiente
natural utilizado pelas tartarugas marinhas na hora da desova. Tal iniciativa tem
sido adotada pelo Tamar em todas as praias que monitora e que so utilizadas
por tartarugas como reas de desova. O Projeto Tamar, que completou 30 anos
em 2010, vem apresentando excelentes resultados de recuperao das quatro
espcies de tartarugas que desovam nessa parte do litoral norte baiano. No
entanto, esse trabalho de conservao do Tamar teve interferncias na vida da
comunidade. Com vistas manuteno e ao xito das atividades de conservao,
foi necessrio modificar alguns costumes locais e introduzir novas iniciativas
para que a comunidade da Praia do Forte tornasse uma aliada na iniciativa de
conservao.
Nessa comunidade h tambm outro projeto de conservao ambiental,
o Instituto Baleia-Jubarte (IBJ), responsvel pela conservao de espcies de
cetceos. O IBJ realiza h 6 anos trabalho de conservao instalado por causa da
reapario das baleias-jubarte na regio que vm da Antrtica para reproduzir-
se ao longo do litoral baiano. O IBJ e o Tamar promovem, mesmo que
indiretamente, o desenvolvimento turstico e essas iniciativas contriburam para
mudanas polticas, sociais, econmicas e culturais da Praia do Forte. Este artigo
Ecoturismo e conservao no litoral norte da Bahia:
um olhar sobre a interao entre cientistas conservacionistas e a comunidade costeira 209
tem como objetivo analisar a relao entre cientistas, que so em sua totalidade
provenientes de grandes centros urbanos brasileiros e que desenvolvem
iniciativas de conservao local, e a comunidade, que formada pelos primeiros
moradores e que, em sua maioria, no possui treinamento para a conservao,
mas forte conhecimento tradicional sobre o meio fsico local e os recursos
naturais. Existe interao entre os cientistas e a comunidade local, principalmente
os moradores mais antigos, que possuem conhecimento tradicional de rica
contribuio para o desenvolvimento das atividades desses projetos. Apesar
dessa interao e da troca de saberes, muitas vezes, os interesses dos dois
grupos no so comuns, o que gera conflitos. O artigo utiliza dados de pesquisa
de campo realizada em 2007, quando foram entrevistados bilogos, eclogos,
ambientalistas, pescadores, donos de pousadas, comerciantes, funcionrios de
hotis e de pousadas, empresrios donos de agncias de turismo e profissionais
liberais que trabalham direta ou indiretamente para o setor de turismo local.
O objetivo maior da pesquisa foi entender como iniciativas de conservao
relacionam-se com iniciativas de desenvolvimento, mais especificamente como
os setores de ecoturismo e meio ambiente vm dialogando em relao aos
destinos tursticos que apresentam quadro de desenvolvimento especfico.
Diferentemente dos locais com atividades de ecoturismo, a Praia do Forte
um local que possui plano ecoturstico prprio, criado por uma Organizao
da Sociedade Civil de Interesse Pblico (Oscip) local, e objetivos claros quanto
promoo de prticas de ecoturismo sustentveis e ao cerceamento de aes
desenvolvimentistas que no se enquadram nas diretrizes do plano ou no so
compatveis com a vocao da comunidade.
A conservao e o desenvolvimento da Praia do Forte

A regio est inserida em uma rea de proteo ambiental (APA) estadual
denominada APA do Litoral Norte. Localizada no nordeste da Bahia, foi criada
pelo Decreto Estadual n 1.046, de 17 de maro de 1992, com o intuito de
conservar e preservar os remanescentes da Floresta Atlntica, associados
a manguezais, reas de esturios de rios, restingas, dunas e lagoas. Antecede
criao da APA uma intensificao no processo de ocupao urbana e do
desenvolvimento turstico da regio, com a implementao da Linha Verde,
rodovia estadual que conecta a cidade de Salvador divisa do estado da
Bahia com Sergipe e que d acesso a todas as praias do litoral norte. Com
esse processo acelerado de modificao do uso do solo, tornou-se necessrio
estabelecer um plano de manejo que resguardasse os recursos naturais ainda
preservados, mas em avanado grau de degradao, e que ordenasse o uso e
a ocupao do solo, impedindo o avano de condomnios, o parcelamento de

terras e o desenvolvimento desordenado do turismo.
Como sede de dois projetos de conservao o Projeto Tamar e o
do Instituto Baleia Jubarte ambos com foco em biologia marinha, a Praia
do Forte tornou-se ponto de convergncia de pesquisadores, colaboradores,
universitrios e estagirios que compem as equipes tcnicas desses projetos
ou que desenvolvem pesquisa cientfica relacionada com a Biologia Marinha,
prticas de manejo de fauna martima e tcnicas de conservao de espcies
endmicas da regio. A Praia do Forte tambm recebe grande quantidade de
turistas e grupos escolares que vm conhecer o trabalho de conservao de
tartarugas marinhas feito pelo Tamar ou fazer passeio de barco para avistar
baleias e entender o porqu de o IBJ esforar-se tanto em proteger esses
cetceos. O Tamar tem renome internacional e vem apresentando resultados
positivos da conservao expressos pelo aumento da populao de tartarugas,
a reduo de predao de ninhos e animais adultos, a conscientizao da
comunidade e dos turistas. A Praia do Forte tornou-se, assim, ponto de
referncia na conservao de tartarugas e da avistagem de baleias.
A conservao ambiental na Praia do Forte est intimamente
vinculada ao trabalho cientfico feito por bilogos marinhos e oceanlogos.
O objetivo principal desses cientistas garantir a conservao das espcies-
bandeira (tartarugas e cetceos). O Projeto Tamar tem atividades dirias de
monitoramento de ninhos nas praias, de marcao e medio de fmeas de
tartarugas que chegam para desovar, de pesquisa em alto-mar sobre tartarugas
machos (que nunca vm praia), desenvolvimento da espcie, reproduo,
alimentao e biopsia de animais mortos. Esse projeto representa o Instituto
Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade (ICMBio) e o Instituto
Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (Ibama) em
estudos de impactos ambientais de qualquer tipo de projeto que comprometa
a integridade do ambiente natural costeiro e marinho. Esto na lista: a
construo de hotis, pousadas e condomnios fechados na orla; a urbanizao
e pavimentao da orla martima; a mudana do uso das praias onde ocorrem
desovas. Todo projeto na orla precisa ser analisado pelo Tamar quanto aos
riscos que impem aos ninhos, s fmeas que chegam para desovar e aos
filhotes no perodo que nascem e correm ao mar.
O Tamar tambm faz estudos constantes sobre o impacto da pesca
na atividade de conservao e promove reunio com pescadores locais
com frequncia para discutir a utilizao de utenslios de pesca que no
sejam nocivos s tartarugas, e adotar prticas pesqueiras que no coloquem
em risco as tartarugas que esto em reas de pesca. Muitas espcies de

tartarugas alimentam-se nas reas de pesca e so, com frequncia, capturadas
acidentalmente por redes de pesca. A abordagem que o Tamar faz da pesca
tambm de cunho cientfico, demonstrando aos pescadores o resultado
de pesquisa sobre impactos do uso de redes ou de certos anzis nocivos s
tartarugas e apresentando alternativas embasadas em pesquisas para uma
pesca de menor impacto. Existe mais preocupao dos bilogos do Tamar com
a proteo das tartarugas do que com a sustentabilidade da pesca. A Praia do
Forte possui alta piscosidade, o que faz da pesca uma atividade ainda rentvel
para os pescadores locais. A maior parte do pescado consumida localmente
e pequena parte vendida em municpios vizinhos. A produo de pescado
destinada em sua maioria ao abastecimento do turismo local.
O outro projeto Instituto Baleia-Jubarte desenvolve atividade
cientfica voltada para os cetceos (baleias e golfinhos). A Praia do Forte voltou
a ser recentemente rea de reproduo das baleias-jubarte, que costumam
aparecer na regio durante o perodo de reproduo que vai de julho a outubro.
Nessa poca, o IBJ faz pesquisa sobre o comportamento dos cetceos, recolhe
amostras de DNA dos indivduos que aparecem a cada ano, para analisar as
rotas migratrias, os perodos de reproduo e o tempo de crescimento, analisa
o canto das baleias por meio de gravao de udio, bem como a interao
dos cetceos com embarcaes tursticas e pesqueiras para conhecer os riscos
potenciais da aproximao de barcos e de cetceos. Nos outros meses fora do
perodo de reproduo, o IBJ concentra-se no estudo de material gentico, nas
gravaes de udio e nas filmagens feitas durante a poca de reproduo.
Os dois projetos possuem bases em outras praias. O Tamar possui
outras 22 estaes espalhadas pelo litoral brasileiro, do Cear a Santa Catarina.
Em comparao com a da Praia do Forte, algumas dessas bases tm maior
potencial de conservao de tartarugas e menor riscos a essa espcie por
estarem em reas mais isoladas ou protegidas por reservas biolgicas. O IBJ
possui outra base em Caravelas, cidade prxima do Parque Nacional Marinho
de Abrolhos, onde h uma concentrao igual de baleias-jubarte.
A Praia do Forte, diferentemente de outras localidades do litoral baiano,
possui projeto de desenvolvimento ecoturstico com estmulo pesquisa
cientfica voltada para a conservao ambiental. O plano foi desenvolvido por
bilogos que j haviam trabalhado no Tamar, o que justifica a vocao deste
para a pesquisa cientfica. A presena de bilogos e outros conservacionistas
na Praia do Forte vista como fundamental sustentabilidade econmica,
ambiental e poltica do projeto de desenvolvimento ecoturstico, pois esses
bilogos acreditavam poder ajudar a conscientizar a comunidade sobre

a necessidade de conservao ambiental e formar futuras geraes de
conservacionistas. A Fundao Garcia Dvila (FGD), Oscip local, foi criada
com o objetivo de implementar essa proposta de desenvolvimento ecoturstico.
A FGD foi a responsvel pela instalao do Tamar a do IBJ na Praia do Forte.
A proposta de desenvolvimento ecoturstico visava, antes de qualquer coisa,
transformar a Praia do Forte em importante polo de ecoturismo voltado para
a pesquisa de conservao. A ideia era criar outros motivos, alm da paisagem
natural e das belezas cnicas, que atrassem visitantes. A presena de projetos
de conservao atenderia bem a esse propsito, principalmente se fossem
transformados em importantes atrativos tursticos locais.
O ecoturismo como atividade econmica surgiu na Praia do Forte em
incio dos anos de 1990 com a consolidao desse destino como sendo ecolgico,
bem preservado, com riqueza de fauna e flora e com pouca urbanizao. Essas
qualidades foram conquistadas com constante trabalho de conscientizao
local, regras impostas pelo Zoneamento Ecolgico Econmico (ZEE) da
APA, programas municipais de coleta de lixo e projetos de saneamento bsico
e construo de uma estao de tratamento de esgoto. A comunidade abraou
a ideia do ecoturismo como fonte de renda principal pela falta de opo em
outras atividades como agricultura e pesca. Em 2007, a maioria das famlias
trabalhava direta ou indiretamente para o setor de servios de turismo do
qual dependem a pesca, a agricultura, o comrcio local, o setor hoteleiro e de
servios e o Governo.
Alm do turismo, a comunidade conta com atividade pesqueira
considervel. Possui uma colnia e uma associao de pescadores locais. Mas
a pesca nem sempre fez parte da histria da vila. At 1960, era uma atividade
secundria, de subsistncia e feita nas horas vagas. Todos trabalhavam na
plantao de cocos que foi por sculos a nica economia local. Depois, em
1970, quando o latifndio de coco foi dividido e vendido, esses trabalhadores
passaram a dedicar-se a outras atividades, como a pesca e a prestao de
servios, e a oferecer pouso e refeies para os espordicos visitantes que
vinham Praia do Forte atrados por sua beleza cnica. Aos poucos, tornou-
se o destino de visitao permanente. Com a construo de um resort de perfil
ecolgico, ainda na dcada de 1970, e o estabelecimento do Projeto Tamar no
incio dos anos de 1980, teve incio na Praia do Forte um projeto de educao
ambiental e de sensibilizao da comunidade para a importncia de preservar a
beleza cnica e os recursos naturais da regio, sobretudo as espcies ameaadas
de extino como as tartarugas marinhas. Em 2001, com o estabelecimento
do IBJ, estendeu-se o trabalho de sensibilizao para incluir nesse projeto a

baleia-jubarte. De cunho educacional, foi elaborado com base em premissas
cientficas, na importncia da conservao do ecossistema local, na necessidade
de aumentar a populao de espcies de fauna ameaadas de extino e na
importncia de trabalhar alternativas de desenvolvimento sustentvel.
O ecoturismo passou a ser uma prerrogativa para promover o
desenvolvimento sustentvel local. O discurso de que o ecoturismo trabalha
com prticas ecolgicas e sustentveis s foi absorvido pela comunidade
depois que os conservacionistas dos projetos Tamar, do IBJ e da FGD
passaram a vincular conservao ambiental com retorno econmico. Foi esse
vnculo que abriu os canais de dilogo entre cientistas e a comunidade, que
passou a entender o meio ambiente e a conservao de espcies em risco de
extino como potenciais fontes de renda. Proteger uma tartaruga marinha
significa atrair turistas. Estes, por sua vez, frequentam estabelecimentos locais,
compram produtos da comunidade, hospedam-se e, por consequncia, injetam
mais recursos na regio. Para ganhar a confiana da comunidade e torn-los
aliados, os cientistas tiveram de usar formas discursivas compreensveis para
a comunidade. A preservao da tartaruga, por si s, no era argumento
suficiente, pois foi necessrio vincular a conservao ao potencial de
empoderamento econmico. De modo similar, Campbell (2002), que analisou
o uso do ecoturismo como ferramenta discursiva tanto pela comunidade
quanto por uma organizao no governamental, no estabelecimento de um
projeto de ecoturismo de base comunitria em Costa Rica, identificou que os
conservacionistas tiveram que se munir de narrativas tradicionais usadas pela
comunidade para reiterar a importncia da atividade de conservao dentro de
uma unidade de conservao e ganhar o apoio da comunidade.
Entretanto, a atividade do ecoturismo pode criar estratificaes sociais
e nveis de desigualdade de renda, especialmente entre a comunidade local e
os visitantes estrangeiros. Alm disso, cria tambm novas relaes de poder
entre comunidade e Governo, comunidade e conservacionistas, comunidade e
empresrios de turismo. A introduo do ecoturismo pode deixar a comunidade
em uma posio de subservincia em relao aos novos empresrios que
ingressam na comunidade para investir. A participao no capital dos
empreendimentos de turismo nem sempre feito de forma equnime. No
caso da Praia do Forte, houve uma preocupao de incluir a comunidade nas
atividades de ecoturismo e de conservao.
O ecoturismo torna-se ento uma estratgia utilizada por governos e
pela comunidade local para a gerao de formas alternativas e sustentveis de
desenvolvimento, em situaes em que a legislao limita o acesso a recur

sos naturais, buscando a sobrevivncia de certas espcies ou ambientes.
Exemplos disso so as reas de reproduo de tartarugas marinhas, que so
monitoradas contra a depredao de ninhos, e a atividade de pesca, que mo
nitorada por causa dos riscos impostos pela captura acidental. Diante desse
cenrio, foi necessrio criar alternativas econmicas sustentveis e de cunho
conservacionista que substitussem a atividade de subsistncia extrativista de
caa de tartarugas e de captura de seus ovos.
O desenvolvimento do ecoturismo no local alicerou-se em medidas
limitadoras da expanso urbana. O Plano de Desenvolvimento Ecoturstico
visava criao da primeira Comunidade Ecoturstica do Brasil. Esse projeto
ambiental da Praia do Forte tinha como objetivo consolidar e aperfeioar
uma simbiose entre conservao dos recursos naturais e culturais com o
desenvolvimento turstico (FUNDAO GARCIA DVILA, 2005, p. 2). A
FGD, que elaborou esse plano, responsvel pela preservao do patrimnio
histrico das runas do Castelo Garcia Dvila de 1551; a consolidao e o
aperfeioamento da conservao dos recursos naturais e o desenvolvimento
turstico; a conservao da diversidade de fauna e flora em extino e de
ambientes naturais; a consolidao do ecoturismo como veculo instrutor
e promotor de um turismo responsvel qualificado, dirigido e integrado
com a natureza e com as comunidades tradicionais, gerando divisas para
a sustentabilidade da biorregio da Praia do Forte; e a educao ambiental
(FUNDAO GARCIA DVILA, 2005, p. 5).
Hoje, a FGD desenvolve trabalhos de educao ambiental na comunidade
da Praia do Forte e em outras duas comunidades rurais dentro de reservas de
proteo rigorosa sob seu controle. A FGD tambm teve o papel de fazer
a prospeco e o consequente Estudo de Impacto Ambiental/Relatrio de
Impacto sobre o Meio Ambiente (EIA/Rima) para a criao da APA Estadual
do Litoral Norte. O ZEE dessa APA delimitou duas reservas Sapiranga e
Camurugipe como reservas de proteo rigorosa, que tm importante funo
dentro do conjunto de atrativos ecotursticos da Praia do Forte. So locais para
a prtica de caminhadas ecolgicas, canoagem e arvorismo.
O ecoturismo, apesar de ter objetivos de conservao, estimulou
um acelerado processo de urbanizao na Praia do Forte. A vila passou de
aproximadamente 800 habitantes, em 1981, para 5.000 habitantes em 2006,
de acordo com dados da Secretaria Municipal de Planejamento do Municpio
de Mata de So Joo, do qual a Praia do Forte faz parte. A urbanizao da
comunidade foi impulsionada por dois vetores: 1) a migrao de novos
moradores atrados pela grande oferta de emprego nos setores de construo

civil, comrcio e prestao de servios; 2) o surgimento de diversos condomnios
que atraram moradores (de classe mdia e alta) de Salvador e So Paulo
para estabelecerem residncia na Praia do Forte. Esses vetores representam
diferentes classes sociais, com escolaridade e acesso a bens e servios diferentes.
Os moradores dos condomnios so os principais donos de empreendimentos
locais pousadas, hotis, lojas, restaurantes ou bares. Os moradores que
migraram atrados pelos empregos compem a classe trabalhadora, em sua
maioria, em comunidades recm-criadas em locais distantes, do outro lado da
estrada. Poucos alugam quartos em casas e penses, em condies precrias,
no centro da vila.
O processo de urbanizao da Praia do Forte foi feito em diferentes
fases. A canalizao de gua ocorreu em 1998. Em 2002, veio a rede pblica
de esgotamento sanitrio e a pavimentao das principais vias de acesso e
alamedas da vila em 2003. Em 2008, foi concluda a pavimentao dos becos e
vielas, contudo, essa urbanizao no se resumiu aos trabalhos de saneamento
e pavimentao. Na dcada de 1980, teve incio um processo de loteamento da
Praia do Forte para a criao de condomnios e a construo de novas casas no
centro da vila, primeiro ncleo urbano conhecido como vila de pescadores.
A Praia do Forte tem um processo urbanstico totalmente diferenciado
de outros distritos dentro do municpio e de municpios vizinhos. Toda a rea
da Praia do Forte era de propriedade privada e os proprietrios da Fazenda Praia
do Forte decidiram lotear e vender terrenos ao redor da vila dos pescadores.
Na vila, os proprietrios concederam ttulos de posse dos terrenos aos antigos
moradores e esse processo contou com a participao de um arquiteto
contratado para fazer o plano urbanstico da Praia do Forte que inclua regras
para uso do solo, porcentagens destinadas rea verde, traado das vias de
acesso, sistema de gua, esgoto, rede eltrica e reas de lazer.
Conhecimento cientfico x conhecimento tradicional

Os dois projetos de conservao presentes na Praia do Forte, o Projeto
Tamar e o IBJ, tm foco na biologia marinha. A pesquisa cientfica dos dois
projetos est direcionada s tartarugas marinhas e s baleias-jubarte, cujos
esforos de conservao ficam concentrados em reas geogrficas especficas:
a orla martima e o mar. A maioria do trabalho das equipes tcnicas ocorre nas
praias e em alto-mar. O interior do municpio no rea de interesse cientfico
desses projetos. Para complementar isso, foram desenvolvidas atividades
de educao ambiental fomentadas por esses projetos e desenvolvidas pela
comunidade no interior do municpio. O trabalho de educao ambiental

foca a conscientizao sobre a necessidade de preservar as matas ciliares, os
manguezais, as reas de vrzea e a foz dos rios, as praias e os recifes de corais.
So ministradas aulas nas escolas sobre coleta seletiva de lixo, importncia de
espcies da fauna e flora nativas, alm da importncia de proteger ninhos de
tartarugas. Entende-se, porm, que para a perfeita conservao das espcies
ameaadas de extino necessrio um trabalho de conservao de todo o
ecossistema local, terrestre e marinho.
A Praia do Forte importante base de operao para esses dois projetos
de conservao, pois as condies estabelecidas no plano de ecoturismo
contriburam para a disseminao das atividades de educao ambiental. Ambos
os projetos ambientais acolhem as comunidades como aliadas ao esforo de
conservao. A comunidade da Praia do Forte vista como importante parceira
tanto pelo Tamar quanto pelo IBJ. De acordo com a equipe tcnica do Tamar,
o trabalho de biologia marinha contm em seu bojo importante componente
social. O Projeto Tamar tem no seu quadro de servidores muitas pessoas da
comunidade. Na base da Praia do Forte trabalham 150 pessoas que ali residem,
sendo 90% nativos da vila e os 10% restantes de fora da comunidade. Os
tcnicos que coordenam e executam as atividades do projeto so bilogos,
oceangrafos, veterinrios e eclogos formados em diferentes universidades
brasileiras. filosofia do Tamar que o corpo tcnico more na comunidade
onde atua para que possa compartilhar da dinmica social local, entender as
dificuldades que a comunidade enfrenta e auxiliar na soluo. O IBJ um
projeto menor, com menos servidores, mas segue estrutura semelhante do
Tamar, com equipe tcnica composta de bilogos, todos de fora da comunidade.
Os outros servidores que trabalham assessorando a equipe tcnica so da
comunidade.
Temos ento dentro desses projetos de conservao uma estrutura que
hierarquiza o conhecimento cientfico acima do conhecimento tradicional.
So os cientistas que coordenam o trabalho de conservao e que impem
regras para manejo da orla martima e do mar. importante frisar que parte
da construo desse conhecimento cientfico de conservao teve contribuio
emprica local o conhecimento tradicional sobre tartarugas e baleias. O
Projeto Tamar, por exemplo, quando iniciou suas atividades, tinha pouca
experincia de campo e os tcnicos poucos dados sobre a desova. No sabiam
dos horrios preferidos pelas tartarugas para depositarem seus ovos nas praias
locais, dos locais de desova ou do tipo de tartaruga que desovava na regio.
Quem detinha esse conhecimento eram os chamados tartarugueiros, pescadores
da Praia do Forte que antes do estabelecimento do Tamar coletavam os ovos
de tartarugas dos ninhos nas praias locais e eram considerados coletores

especializados. Esses ovos sempre fizeram parte da dieta local, por isso o
convvio com as tartarugas vinha de longa data e a coleta de ovos era uma
atividade que exigia conhecimento especfico transmitido de gerao a gerao.
Dessa forma, os tartarugueiros tiveram a importante funo de transmitir esse
conhecimento ao Tamar, para que o projeto pudesse elaborar seu plano de
conservao ambiental. Os tartarugueiros passaram a ser os aliados do projeto.
O Tamar teve de forar a substituio dessas prticas extrativistas
coletar ovos e caar tartarugas por atividades de cunho conservacionista.
O projeto passou a pagar salrios aos tartarugueiros aliados, ajudando na
localizao e na preservao de ninhos nas praias locais. Essa iniciativa gerou
emprego, aumentou a distribuio de renda local e teve efeito moral muito
grande na comunidade. Os tartarugueiros sempre foram respeitados na
comunidade pelo conhecimento emprico que detinham, pois poucos nativos
conheciam a arte de tartarugar. Os ovos eram tidos como iguaria e seu
consumo dependia do trabalho desses especialistas, o que fazia deles membros
respeitados na comunidade. O Tamar aproveitou o conhecimento que esses
indivduos tinham para convert-los em aliados e tornar a comunidade parceira
do projeto. Os tartarugueiros passaram a ajudar com a propaganda do Tamar,
divulgando a importncia de proteger os ninhos nas praias.
Os tartarugueiros foram contratados para serem monitores de praia.
Eles fazem o monitoramento dirio do municpio procurando ninhos de
tartarugas. Quando encontram, comunicam ao Tamar, que desloca um tcnico
ao local para realizar a marcao, proteo e identificao dos ninhos. Nesse
processo, o conhecimento tradicional pea-chave para o conhecimento
cientfico. A sensibilidade dos tartarugueiros para encontrar os ninhos aumenta
as probabilidades de o Tamar conseguir demarcar um universo maior de
ninhos e as chances de proteo de futuros filhotes. Entretanto, para tornarem-
se aliados da atividade de conservao, os tartarugueiros passaram por uma
capacitao orientada para a conservao. Eles tiveram de aprender sobre a
biologia dos animais, a importncia da proteo da espcie e a necessidade de
proteger os ninhos para o nascimento de novos filhotes. A capacitao uma
interveno do conhecimento cientfico no conhecimento tradicional. Assim,
os tartarugueiros foram convertidos de extrativistas a conservacionistas. O
trabalho com os tartarugueiros existe desde o comeo do projeto e tornou-se
um ofcio passado de pai para filho, que ensinado com preciso pelo antigo
tartarugueiro ao seu novo sucessor e que j est sendo realizado pela terceira
gerao.
O IBJ tambm precisou do conhecimento tradicional local para

desenvolver sua estratgia de conservao das baleias-jubarte. O trabalho feito
pelo IBJ depende muito do turismo, pois a pesquisa feita em alto-mar e exige
um conhecimento do territrio marinho e das reas utilizadas pelas baleias.
Esse processo de encontrar as baleias no simples e requer conhecimento
apurado do mar, da mar, das rotas de navegao e dos ventos. Esse um
conhecimento emprico que os pescadores locais possuem. O mapeamento de
rotas para encontrar as baleias foi feito por mestres de barcos que conheciam
bem a costa da Praia do Forte.
A atividade de pesquisa do IBJ feita em embarcaes adaptadas para
avistamento de baleias, mediante cooperao com as proprietrias as agncias
de turismo locais. O IBJ oferece palestras educativas aos turistas e as agncias
oferecem acesso aos pesquisadores em seus barcos. A iniciativa de conservao
de baleias-jubarte depende diretamente do programa de observao de baleias
(whale watching), que leva o turista em escunas para o mar para que este possa
ver de perto as baleias-jubarte. Por isso, o turismo de avistagem de baleias
ferramenta importante para a sensibilizao da necessidade de proteo
da espcie. Diferentemente do Tamar, que incorporou os tartarugueiros ao
projeto, o IBJ no agregou os mestres de barco ao projeto pois a atividade
de observao de baleias feita por operadoras de ecoturismo, que possuem
barco e tripulao prprios. O conhecimento tradicional de rotas martimas
e das reas utilizadas pelos cetceos no era crucial nas outras etapas de
desenvolvimento do projeto, como foi o do tartarugueiro para o Tamar.
O programa de observao de baleias uma atividade cara que exige
investimento financeiro. Por ser um projeto de conservao pequeno e
com oramento limitado, o IBJ no tem essa capacidade, que passou a ser
das operadoras de ecoturismo. O objetivo do IBJ fazer pesquisa cientfica,
promover a proteo dos cetceos e trabalhar a educao ambiental com os
turistas, alm de possuir um programa de palestras sobre biodiversidade local,
manejo de ecossistemas, trabalhos desenvolvidos por esse Instituto e pelo
Tamar, alm de outros temas. As atividades de educao ambiental ocorrem
tambm nas escolas e na base do projeto e no esto direcionadas apenas aos
cetceos, mas disseminao de conhecimento ambiental em geral. Assim
como o Tamar, o IBJ tem um apelo social com a educao ambiental.
O Tamar e o IBJ preocupam-se tambm com a degradao do meio
ambiente terrestre, que pode prejudicar o sucesso de suas iniciativas. A
rpida urbanizao da Praia do Forte com a modificao de reas naturais,
aumento do consumo de gua, produo de esgoto, incremento da populao,
impermeabilizao do solo, desmatamento de mata nativa e assoreamento dos

rios criam um risco potencial para o futuro desses projetos e de suas espcies.
Assim, os dois projetos tm participado cada vez mais dos processos de
licenciamento ambiental, com o intuito de exigir maior adequao de grandes
empreendimentos legislao ambiental vigente e aos processos de consulta
pblica, como o do Projeto Orla, que est em processo de implementao
em Praia do Forte desde 2007, cujo processo de planejamento contou com a
participao de todos os setores da comunidade local.
Outro agente local que representa o conhecimento cientfico na Praia
do Forte a prpria FGD que promove semanalmente palestras sobre a
biodiversidade local, a importncia da conservao ambiental e o histrico
do desenvolvimento urbanstico e ecoturstico da vila. A FGD administra
reas preservadas da antiga Fazenda Praia do Forte, que inclui hoje a Reserva
Sapiranga, a Reserva Camurujipe, a rea do Castelo Garcia Dvila e outras
reas ao longo do litoral. At o final dos anos de 1990, a FGD mantinha
um curso supletivo e outro de capacitao profissional para a comunidade,
alm do Projeto Semente que trabalhava educao ambiental com crianas da
comunidade. Essas iniciativas foram repassadas para a prefeitura quando o
municpio foi constitudo legalmente e passou, por lei, a ter responsabilidade
pela educao formal de adultos e crianas. Assim, a FGD concentrou suas
atividades em pesquisa cientfica e hoje fomenta pesquisas biolgicas sobre
fauna e flora local, pesquisa de resgate cultural local e de estudos arqueolgicos
nas cercanias do Castelo Garcia Dvila.
O turismo local entendido como ecoturismo, pois uma atividade de
contemplao da natureza. Como a faixa litornea est em rpido processo de
desenvolvimento e de ocupao urbana, a FGD decidiu dedicar seus trabalhos
de conservao parte interna do municpio, preocupando-se com a grande
especulao imobiliria que existe hoje na Praia do Forte e que dificulta a
conservao ambiental. Apesar de ser atribuio do municpio, o trabalho de
limpeza e monitoramento das praias da vila realizado pela FGD. Como
no tem poder de fiscalizao ou regulao de infraes, quando detecta um
problema so contatadas as agncias responsveis.
Para a FGD, a Praia do Forte tornou-se um local com grande potencial
para atrair turistas porque possui, alm dos atrativos naturais, os projetos
de conservao ambiental. Os bilogos que trabalham na FGD acreditam
que a regio sempre teve potencial para o turismo, mas se a conservao
ambiental fosse subsidiada esse potencial poderia ser ainda maior. Assim, a
FGD facilitou o estabelecimento do Tamar e do IBJ, oferecendo terrenos
e auxlio na construo de tanques e de edifcios. Mais recentemente, a

FGD doou outro terreno para o estabelecimento de um novo projeto de
conservao, o Projeto Arara-Azul-de-Lear, que ser um centro de tra
tamento de aves recuperadas de traficantes pelo Ibama. A espcie no
ocorre na regio, mas sua instalao na Praia do Forte tem relao com o
potencial ecoturstico do local. Com a concentrao de turistas, os projetos
so beneficiados financeiramente com o ingresso de visitantes e a compra
de produtos, conseguindo, assim, ampliar suas bases de sustentao com a
conscientizao ambiental.
Os moradores mais antigos da Praia do Forte e suas famlias so
considerados nativos ou filhos da terra. Os mais velhos foram por muitos
anos empregados da fazenda de coco que ocupava toda a rea circundante
da vila. Alm do trabalho na fazenda, muitos moradores dedicavam-se
pesca de subsistncia e inicialmente conheciam as rotas nuticas, os locais de
concentrao de baleias, os rastros das tartarugas, os tipos de tartarugas que
desovavam nas praias, os momentos de desovas, os tipos de alimentao dos
peixes, quais iscas eram usadas para cada tipo de peixe, as melhores formas de
preparar pescados, como tramar redes de pesca etc.
Contudo, esses conhecimentos foram sendo substitudos pelos novos
valores trazidos pelos turistas e por novos moradores. O turismo estimulou
o desenvolvimento de uma gama de servios que incorporou mo de obra
local, o que desvinculou o antigo morador de suas atividades tradicionais e de
subsistncia, como a criao de porcos e galinhas, a pesca artesanal, a produo
de artesanato e o desenvolvimento de tcnicas tradicionais de construo
que foram aos poucos substitudas pelo trabalho padronizado no comrcio,
na administrao pblica e no setor de servios. Os projetos de conservao
do Tamar e do IBJ tambm tiveram forte influncia nessa transformao do
conhecimento tradicional e das prticas de subsistncia locais, com a introduo
do conhecimento cientfico na proteo de espcies.
A Praia do Forte para os moradores mais antigos seu lugar de origem,
cuja identidade, tambm dos filhos, est diretamente vinculada localidade. Ao
contrrio das demais comunidades do litoral norte da Bahia, que tiveram sua
identidade social construda na pesca, a Praia do Forte teve origem em uma
fazenda de coco. A vila da Praia do Forte foi consolidada como acampamento
de trabalhadores rurais e a pesca era atividade secundria, realizada em
momentos de lazer. No havia uma frota pesqueira local at recentemente. Foi
no final da dcada de 1960, com o incio do declnio da lavoura de coco, que a
pesca desenvolveu-se.
A regio difere de outras localidades por sua forte tradio catlica, que
marcou a identidade de seus moradores. Em parte, isso se deve ao fato de ter
sido uma fazenda controlada por um coronel que impunha o catolicismo como
nica crena religiosa aceitvel. A comunidade no praticava nenhuma religio
afro-brasileira, apesar de a maioria dos moradores locais ter ascendncia
africana. Todas as crianas da comunidade tinham educao formal religiosa.
Os festejos e os eventos sociais eram todos religiosos, vinculados devoo de
santos, como as duas festas mais importantes da comunidade e que mobilizam
grande contingente para sua organizao: a de So Pedro, padroeiro dos
pescadores, e a de So Francisco, padroeiro da igreja local. Essas festas tm o
lado religioso, organizado pela Igreja, e o profano, organizado pelos pescadores.
Outras festas que foram incorporadas ao calendrio local (tambm de cunho
religioso) so as de Santo Antnio e de So Joo, celebradas em todo o estado
e estimuladas pela Secretaria Municipal de Turismo.
Diferentes interesses
Os interesses polticos do Tamar nem sempre esto em consonncia com
os da comunidade. O discurso dominante entre os moradores mais antigos,
que conviveram com o Tamar desde o incio, o de que esse projeto deixou
de ser um aliado e que se distanciou da comunidade, deixando de atender s
demandas locais. Esses moradores contam que, antigamente, o Tamar oferecia
mais ajuda s famlias, levando os enfermos para hospitais regionais, doando
material de construo e escolar e ajudando na compra de remdios para alguns
moradores. Porm, para eles, o Tamar virou uma empresa que utiliza os lucros
para seu prprio benefcio.
O que ocorreu foi que a Praia do Forte tomou propores no imaginadas.
A vila cresceu, foi urbanizada e recebeu novos moradores. Os nativos melhoraram
de vida e agora possuem empregos melhores do que antes. O Tamar no deixou
de atender s demandas da comunidade, mas a assistncia hoje menos sentida
porque o universo tanto do projeto quanto da comunidade aumentou. A vila
hoje tem cinco vezes mais habitantes do que quando iniciou o trabalho de
conservao em 1980. Alm disso, a comunidade conta hoje com novos atores
sociais e novos agentes governamentais inexistentes em 1980. O Poder Pblico
no se fazia presente no Distrito de Praia do Forte porque era uma fazenda de
propriedade particular. Quando passou condio de Distrito, o municpio de
Mata de So Joo teve de incluir a comunidade em sua agenda pblica.
Quando a Praia do Forte tornou-se o principal destino de ecoturismo
do litoral norte da Bahia, a prefeitura de Mata de So Joo passou a ter maior
interesse na comunidade e a dedicar a maioria de seus esforos Praia do Forte.

Quando o Poder Pblico assumiu seu papel de responsvel pelos servios de
educao, sade e gerao de renda no local, o Tamar, que supria algumas
dessas demandas, pde isentar-se dessas obrigaes e focar sua atividade
principal na conservao de tartarugas. O mesmo aconteceu com a FGD,
que pde concentrar-se mais em educao ambiental e no monitoramento de
suas reservas particulares, quando deixou de ser responsvel pelos cursos de
capacitao e o supletivo escolar.
A forte presena do Tamar na vida local e sua contribuio para o
desenvolvimento de diversas atividades no passado criou um vnculo de
dependncia da comunidade, que se acostumou a pedir ajuda ao pessoal do
projeto. Porm, o repasse dessas responsabilidades de assistncia social
prefeitura no fez com que a comunidade buscasse ajuda na prefeitura. O
costume de procurar o Tamar permaneceu. Assim, pescadores, donas de casa,
artesos, comerciantes e vrios outros segmentos ainda vo ao Tamar conversar
com os tcnicos para obter apoio para diferentes problemas, sobretudo, de
sade ou financeiro. Atualmente, o Tamar auxilia a comunidade em projetos
especficos que favorecem o trabalho de conservao de tartarugas marinhas
ao mesmo tempo que contribui para a gerao de renda local. o caso, por
exemplo, do projeto de guias-mirins e de pesca sustentvel. Mesmo assim,
existe uma discordncia nos discursos. A comunidade espera que um projeto
ambiental do porte do Tamar tenha funes de assistncia aos moradores. J o
Projeto Tamar quer ter a comunidade como aliada mesmo que o projeto no
tenha mais responsabilidades assistencialistas.
O trabalho de conservao de tartarugas marinhas, muitas vezes, isola
os tcnicos (bilogos) da comunidade. A atividade especializada e concentrada
em proteger a espcie e seu habitat contribui para aumentar o distanciamento
entre bilogos em membros da comunidade. A equipe tcnica est sempre
concentrada no trabalho com as tartarugas e a equipe do centro de visitantes
concentrada em dar ateno aos turistas que o visitam. Assim, a ateno e
as demandas da comunidade competem com os turistas e as tartarugas. Em
2008, a base do Tamar na Praia do Forte foi reestruturada para receber mais
pessoas. O projeto construiu novos tanques para tartarugas, novos caminhos
identificados com placas de informaes atualizadas, para oferecer aos turistas
mais conforto e infraestrutura.
Apesar desse distanciamento, coordenadores da base do Tamar dizem que
as portas do projeto sempre estiveram abertas para a comunidade. Entretanto,
mesmo com a absoro de aes assistencialistas pelo municpio, a comunidade,
por costume e com certa conivncia da prefeitura, continua procurando

ajuda no Tamar. Mantendo a demanda sobre o projeto diminui cobranas da
comunidade sobre o prefeito e seus secretrios. O fato de a comunidade ter
sido constituda a partir de um antigo assentamento de trabalhadores rurais que
viviam isolados e sob um sistema de controle coronelista contribui fortemente
para os nveis de dependncia que ainda perduram entre os moradores mais
antigos e o Projeto Tamar. importante frisar que nas geraes mais novas,
nascidas depois de 1980, h maior independncia, pois a renda provm de
novas fontes de trabalho como o turismo. Quem mais pede ajuda so os
pescadores, que tm maior interferncia do projeto em suas atividades de
pesca.
Os interesses do projeto de conservao do IBJ tambm destoam dos
interesses da comunidade. O IBJ tem o objetivo principal de estudar e preservar
baleias (cetceos), animais que esto em alto-mar, longe dos olhos das pessoas
em terra firme. Para a comunidade, o IBJ no tem interao com a comunidade
ou interesse pelos assuntos locais. O projeto est mais vinculado ao turismo,
aos turistas e s operadoras de turismo do que comunidade. De fato, o IBJ
atende, principalmente, ao pblico externo Praia do Forte. Poucas pessoas
da comunidade tm acesso ao passeio de barco por causa do preo praticado
pelas operadoras, de R$95,00, muito caro para uma comunidade cuja renda
mdia mensal familiar, em 2007, era de R$1.000. O IBJ , para a comunidade,
o reflexo do desenvolvimento turstico no local, marcado pela excluso social e
econmica da comunidade. A linguagem utilizada pelo IBJ, nas palestras sobre
baleias, est muito alm do domnio lxico dos nativos e mais prxima do nvel
dos turistas, pois a maioria destes tem nvel superior. O projeto oferece palestras
gratuitas para a comunidade local, mas, raramente, pessoas da comunidade vo
assistir, pois no se sentem confortveis no IBJ, por ser um local frequentado
principalmente por turistas.
Apesar disso, o IBJ mantm trabalho de educao ambiental nas escolas
da vila e parceiro importante da prefeitura e da FGD na organizao das
atividades da Semana do Meio Ambiente em setembro. Porm, isso no
considerado prioridade pelos moradores mais antigos, que demandam aes
mais emergenciais nas reas de sade e bem-estar social. O trabalho de educao
ambiental realizado pelo IBJ visa garantir sustentabilidade s iniciativas de
conservao dos projetos ambientais locais. As atividades concentram-se na
importncia de preservar ecossistemas, proteger espcies ameaadas e fazer
a separao do lixo. Todas essas aes so benficas para os projetos, mas
no necessariamente para a comunidade, que tem necessidades mais imediatas
como a melhoria no atendimento mdico local e nos ndices de desempenho
escolar, na reduo do consumo de droga e de lcool, na gerao de emprego e

renda, pontos que no so tratados pelos projetos ambientais locais.
fato interessante desse desentendimento entre a comunidade e os
projetos de conservao a ineficincia da Prefeitura de Mata de So Joo em
resolver os problemas sociais da comunidade. Se todas as demandas locais
fossem atendidas pela prefeitura no perdurariam sobre os projetos. Em Praia
do Forte h claramente um desvio de funo dos projetos ambientais, para
atender a essas demandas, e certa negligncia do municpio em cumprir com
suas responsabilidades.
A FGD j teve ao mais itinerante na comunidade com projetos de
educao ambiental e de capacitao profissional para o ecoturismo. Essas
aes ainda ocorrem em outras comunidades mais distantes e necessitadas
do que a Praia do Forte. Desse modo, a atuao da FGD no local no to
percebida como antigamente. Atualmente, a comunidade vincula a imagem da
FGD com a de Castelo Garcia Dvila, que emprega pessoas da comunidade.
A instalao do Projeto Tamar, em 1981, modificou a rede de relaes
sociais em Praia do Forte. Inicialmente, o Tamar foi bem recebido pela
comunidade por ser uma novidade na rotina da vila e por empregar diversas
pessoas da comunidade para auxiliar na construo e manuteno de tanques
de criao, ajudar no monitoramento das praias contra o roubo de ninhos de
tartarugas e auxiliar as equipes de pesquisa na busca de ninhos e de tartarugas.
A comunidade sentiu-se valorizada porque o Tamar reconhecia o saber
tradicional local que os tartarugueiros tinham a respeito das tartarugas marinhas.
De acordo com Campbell (2007), a promoo de aes de conservao no
atende somente necessidades biolgicas ou ecologias de algumas espcies,
mas, tambm, interesses polticos de alguns grupos especficos. Para o Tamar,
era importante tanto a conservao das espcies de tartarugas que desovavam
na Praia do Forte quanto a aceitao e o reconhecimento do trabalho dos
bilogos do projeto pela comunidade. Para os nativos, era importante que o
projeto permitisse insero social da comunidade que carecia de alternativas
econmicas e do poder dos grupos locais.
O Tamar tambm tinha interesse em executar uma iniciativa de
conservao com o apoio da comunidade e melhorar as condies econmicas
e sociais dentro do contexto regional. O litoral norte da Bahia era incio
da dcada de 1980 uma regio com pouca infraestrutura e quase nenhum
recurso econmico e social. O Estado estava ausente na regio, principalmente,
em Praia do Forte, por ser propriedade privada. O Tamar chegou como um
projeto do Governo, criado pelo ento Instituto Brasileiro de Desenvolvimento
Florestal (IBDF), cujas atividades foram mais tarde incorporadas ao Ibama

(e agora ao ICMBio). A presena de um projeto do Governo fez com que
a comunidade fosse valorizada e inserida no contexto nacional, pois a Praia
do Forte era, antes de tudo, um acampamento de trabalhadores que viviam
isolados e controlados pelo dono da fazenda de coco.
A pesca foi a atividade mais impactada pela presena dos projetos
de conservao, pois os trabalhos do IBJ e do Tamar so focados no mar,
direcionando parte de suas atividades para o monitoramento da pesca
artesanal, que pode causar riscos para tartarugas e cetceos, e ao ambiente
fsico utilizado por essas espcies. O Tamar faz um trabalho itinerante de
orientao dos pescadores, explicando quais anzis so os mais adequados para
a pesca, por que no pegar tartarugas e o melhor lugar para jogar a rede raieira
(que pega raias) para no capturar acidentalmente as tartarugas. O IBJ orienta
tambm sobre a importncia de manter as embarcaes a certa distncia
dos cetceos e de navegar com rotao mais baixa para no incomodar ou
molestar as baleias. Tambm orienta sobre o tipo de rede que pode ser utilizada
e os locais apropriados para a pesca. Todas essas orientaes so baseadas
em conhecimento cientfico e impostas aos pescadores sem considerar o
conhecimento tradicional.
Os pescadores locais devem seguir essas recomendaes e assim o
fazem, mas defendem que antes delas a pesca era mais produtiva. Defendem
ainda que a pesca artesanal sempre foi eficiente e que eles no matavam
tantas tartarugas ou cetceos quanto esses projetos tentam demonstrar.
Outro argumento que os pescadores utilizam o de que com o aumento da
populao de tartarugas devido ao sucesso do Tamar ficou mais frequente
a captura acidental de tartarugas. Temendo serem repreendidos e multados
pelo Tamar, os pescadores passaram a no relatar essas capturas, pois sabem
que alm da multa podem incorrer novas e mais rigorosas regras para a pesca
local. Para os conservacionistas, difcil associar o trabalho de conservao
com a sustentabilidade econmica. Para o Tamar, o projeto ecoturstico local
sempre foi visto com certa desconfiana pela ameaa que pode causar s
atividades de conservao. Ciente das consequncias negativas que um turismo
mais intensivo pode trazer, o projeto tem visto nessa atividade uma grande
parceira para ampliar a capacidade de fazer trabalho de conservao. Como
afirma Stronza (2001), os conservacionistas costumam ter postura ambivalente,
sendo ao mesmo tempo otimistas e pessimistas em relao capacidade do
ecoturismo de gerar benefcios econmicos para a comunidade e de proteger
o meio ambiente.
Os tartarugueiros, que detm o conhecimento tradicional mais impor

tante em Praia do Forte, so mais sensveis s sugestes do projeto. Eles
passaram a valorizar o trabalho de conservao por fazer parte da equipe de
pesquisadores. Esses indivduos percorrem diariamente diferentes pontos
das praias com a preocupao de encontrar ninhos e de proteg-los. Viraram
aliados do Tamar. Seu conhecimento sempre foi valorizado pelos cientistas do
projeto. Todo o trabalho de campo foi desenhado com base no conhecimento
dos tartarugueiros. A deciso de instalar uma base do Tamar na Praia do Forte
foi tambm em decorrncia do conhecimento dos tartarugueiros sobre os
nmeros de desovas que acontecia no local e as reas de ocorrncia. Como
o Tamar valoriza esse conhecimento e utiliza-o, os tartarugueiros tambm
passaram a valorizar o trabalho dos cientistas e o conhecimento disseminado
pelo projeto. Mas nem todos os moradores locais foram beneficiados pelo
projeto, pois aqueles que no tinham a experincia de encontrar ninhos no
foram contratados.
Outro aspecto a ser considerado para a anlise das formas de interao
entre os bilogos e a comunidade, que mais do que impor regras e mudar
a rotina local, o Tamar estabeleceu controle sobre um dos recursos naturais
considerados importantes para a subsistncia da comunidade. uma interveno
externa sobre formas locais de uso dos recursos naturais. Um debate constante
nos fruns de discusso sobre conservao sobre os direitos que as populaes
locais tm sobre o uso dos recursos naturais (AGRAWAL; OSTROM, 2001;
AGRAWAL, 2003). No caso da Praia do Forte, as tartarugas e seus ovos
representavam um recurso natural de subsistncia, apesar de secundrio, ou
seja, os ovos no eram utilizados em momentos de escassez porque o perodo de
desova no coincidia com o perodo de escassez de alimentos. Faltava alimento
na poca do inverno (de maio a julho) e as desovas ocorrem durante o vero
(de setembro a maro). Mesmo no sendo utilizados como fonte principal de
alimento, os ovos eram coletados com frequncia na poca de desova e isso
era suficiente para comprometer a sustentabilidade reprodutiva da espcie.
Com o incio da atividade conservacionista, a comunidade foi proibida de
utilizar esses recursos ovos e carne de tartaruga. O controle passou a ser
de responsabilidade do Tamar, o que contribuiu, em parte, para o continuado
desentendimento entre o pessoal do projeto e a comunidade.
O Projeto Tamar tido pela comunidade como o ponto de referncia
da vila, ao contrrio do ecoturismo, que contribuiu para descaracterizar parte
da histria. Todos promovem a sede do projeto o Centro de Visitantes
quando fazem propaganda da Praia do Forte. Todos os visitantes que chegam
vila vo visitar o projeto. Ele promovido nas pousadas e nos restaurantes,
nas agncias de turismo, nos mapas tursticos locais e por toda a comunidade.
O centro de visitantes um dos principais cartes-postais da vila e o atrativo
turstico mais visitado e contribui diretamente para o comrcio local. Os
moradores, nativos ou no, sabem que o Tamar tem esse poder de atrair
visitantes e sabem que vo lucrar indiretamente com o projeto. Os visitantes
do Tamar compram produtos nas lojas da vila, frequentam restaurantes e boa
parte hospeda-se na vila. A comunidade tambm promove o projeto usando
imagens das tartarugas estampadas em camisetas, colchas, sacolas, toalhas e
vrios outros assessrios. A tartaruga um smbolo que vende, atrai turistas e
traz recursos para a comunidade. Nesse aspecto, os objetivos do Tamar e da
comunidade convergem.
Consideraes finais
Este artigo buscou explicitar as formas de interao sociais entre conser
vacionistas e a comunidade local em relao ao ecoturismo na Praia do Forte.
A consolidao dessa localidade como polo de turismo ecolgico significou a
chegada de projetos de conservao ambiental para promover a conservao
de espcies em extino. Os trabalhos tanto do Tamar quanto do IBJ sustentam
um trip composto de educao ambiental, pesquisa cientfica e visitantes.
O processo de dilogo entre a comunidade e os projetos de conservao
dificultado pela incompatibilidade dos discursos e a falta de interesse em
organizar parcerias que atendam aos objetivos de ambos. As prioridades so
diferentes para cada agente social. A comunidade tem interesses econmicos
na conservao e os projetos tm interesses cientficos. Ambos tm interesses
polticos na conservao e no desenvolvimento do ecoturismo. A comunidade
quer ser empoderada e o projeto quer ter suas aes divulgadas e disseminadas.
A organizao de parcerias na rea ambiental muito difcil e exige de cada
agente social um nvel de concesso para com as demandas do outro, ao mesmo
tempo que exige argumentos fortes de cada agente para defender seu ponto de
vista (PONCELET, 2001)
Os projetos de conservao e a comunidade so beneficiados pelo
ecoturismo. Existe, entretanto, uma mudana no paradigma e nos discursos
do ecoturismo e dos projetos de conservao. De acordo com Honey (1999),
para existir uma iniciativa de conservao efetiva necessrio o envolvimento
da comunidade para que ambos o projeto de conservao e a comunidade
tenham benefcios.
A retrica da conservao, s vezes, segue a mesma retrica do desen
volvimento. Solues polticas e programas de ao geralmente tentam mudar
o foco do debate sobre desenvolvimento para objetivos de emancipao da

comunidade, participao de baixo para cima, e para dimenses sensveis s
questes de gnero e conhecimento tradicional (ARCE, 2000, p. 33). De
acordo com Zurick (1992), o meio ambiente no deve ser pensado apenas como
o cenrio para o estabelecimento de projetos de conservao ou de ecoturismo,
mas como um componente crucial no desenvolvimento dessas aes.
Referncias
AGRAWAL, A.; OSTROM, E. Collective action, property rights, and decentralization

in resource use in India and Nepal. Politics and Society, v. 29, n. 4, p. 485-514, 2001.
AGRAWAL, A. Sustainable governance of common-pool resources: context, methods,
and politics. Annual Review of Anthropology, n. 32, p. 243-262, 2003.
ARCE, A. Creating or regulating development: representing modernities through
language and discourse. In: ARCE, A.; LONG, N. (Ed.). Anthropology, development
and modernities. London: Routledge, 2000. p. 32-51.
CAMPBELL, L. M. Conservation narratives in Costa Rica: conflict and co-existence.
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97, n. 2, p. 313-334, 2007.
FUNDAO GARCIA DVILA. Ecoreport 2005: comunidade ecoturstica modelo
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HONEY, M. Ecotourism and sustainable development: who owns paradise?
Washington: Island Press, 1999.
PONCELET, E. The discourse of environmental partnership. In: CRUMLEY, C. L.
(Ed.). New directions in anthropology and environment: intersections. Walnut
Creek: AltaMira Press, 2001. p. 273-291.
STRONZA, A. Anthropology of tourism: forging new ground for ecotourism and
other alternatives. Annual Review of Anthropology, v. 30, p. 261-283, 2001.
ZURICK, D. Adventure travel and sustainable tourism in the peripheral economy of
Nepal. Annals of the Association of American Geographers, v. 82, n. 4, p. 608-
628, 1992.
Captulo 9
Os Trememb do litoral nordestino e um
empreendimento turstico internacional
Isis Maria Cunha Lustosa e Stephen G. Baines
Introduo
Este artigo versa sobre povos indgenas e o turismo. Pretende-se
apresentar, por meio de uma abordagem na interface da Antropologia e da
Geografia Humana, reflexes baseadas em depoimentos de membros do
povo indgena Trememb das comunidades Buriti e Stio So Jos, distrito
de Marinheiros, municpio de Itapipoca, estado do Cear. Tais reflexes
abordam os impactos do projeto desenvolvimentista Nova Atlntida
Cidade Turstica e Residencial1. Esse empreendimento turstico internacional
invade suas terras tradicionais e ameaa expropri-las. As comunidades
Trememb de Buriti e do Stio So Jos esto divididas entre os que dizem
querer ser ndios, e assim reivindicar suas terras perante o Estado, e aqueles
cooptados pelo empreendimento Nova Atlntida. Os que esto cooptados
por salrios proferem que no h ndios na regio e querem a construo do
empreendimento turstico. Antes de discutir sobre os Trememb de Buriti e
do Stio So Jos, cabe elucidar sobre as pesquisas dos povos indgenas e o
turismo, e mencionar alguns casos em que se efetivaram projetos tursticos
com comunidades indgenas.
Desenvolver pesquisas no Brasil referentes ao assunto povos indgenas
e o turismo partir para um campo pouco explorado tanto na Antropologia
quanto na Geografia Humana. Nesta discusso apresentam-se reflexes iniciais
sobre as propostas e/ou implementaes de projetos de turismo para povos
indgenas. Pressupe-se que esses projetos no interesse de um espao criado
para o turismo impactam alguns dos povos indgenas do Brasil. Entende-se que
o espao produzido pelo turismo em terras indgenas beneficia, sobretudo, os
financiadores e atende s expectativas dos turistas, mediante as materializaes
de projetos elaborados por sujeitos histricos e sociais [...] atores movidos [...]
1
Disponvel em: <http://www.gruponovaatlantida.com/english/index.ht>. Acesso em: 21 jul. 2007.
Os trememb do litoral nordestino
e um empreendimento turstico internacional
233
por necessidades, interesses, desejos e sonhos (MORAES, 2002, p. 16). Desse

modo, os projetos tursticos impostos s sociedades indgenas reproduzem as
relaes intertnicas, altamente assimtricas, de sujeio/dominao, que tm
caracterizado as relaes sociais entre ndios e no ndios no Brasil (CARDOSO
DE OLIVEIRA, 1976, 1981). Indagam-se: quais os impactos do turismo para
os povos indgenas? Como os povos indgenas interpretam os projetos de
turismo em suas terras? No caso em que se apropriam de projetos de turismo,
como os povos indgenas se veem nesses projetos?
Antropologia e geografia humana: interfaces disciplinares

para abordar os povos indgenas e o turismo
Na ampla produo sobre os povos indgenas, destaca-se a Antropologia.

O seu objeto tradicional de estudo eram esses povos, apesar de uma grande
diversificao de pesquisas nas ltimas dcadas, o que transformou a etnologia
indgena em rea especfica dentro dessa disciplina. Entre essas pesquisas
encontram-se algumas produes sobre o turismo. No ensaio Tourism an
antropological subject, Nash (1981) examina por meio de uma perspectiva crtica
o pensamento dos antroplogos sobre o tema turismo. Burns (2002) tambm
apresenta uma reflexo mais recente sobre turismo e Antropologia. Para ele,
a Antropologia [...] pode ser uma ferramenta poderosa para a compreenso
do turismo atividade que, cada vez mais, incorpora territrios e sociedades,
produzindo trocas econmicas e culturais nem sempre igualitrias (2002:
contracapa). Nesse estudo, o autor ainda ressalta que o turismo de extrema
complexidade e abrange uma multiplicidade de fenmenos. Entretanto, na rea
de etnologia indgena, apesar da proliferao de temas mais diversos, constam
poucas pesquisas referentes aos impactos do turismo sobre os povos indgenas.
Para Grnewald, um dos primeiros etnlogos a enfocar o turismo e os povos
indgenas no Brasil, com uma pesquisa entre os ndios pataxs do litoral da
Bahia, o turismo um assunto pouco trabalhado pela Antropologia, embora
crescentes esforos direcionem para esse tema, uma vez que a chamada
indstria do turismo inegavelmente uma das mais prsperas do mundo ps-
moderno (2001, p. 14-15).
Os estudos de Errington e Gewertz (1989) exploram os impactos do
turismo sobre povos indgenas no Rio Sepik, em Papua Nova Guin. Eles
demonstram as diversas representaes que os turistas constroem a respeito
dos povos indgenas daquela regio, a partir das diferentes modalidades de
turismo praticadas pelos visitantes. No Parque Nacional de Kakadu, no norte
da Austrlia, Moreton-Robinson e Runciman (1990) argumentam que polticas

pblicas que visavam introduzir autonomia indgena acabavam impondo
novas formas de dominao. Os autores afirmam que o enfoque da Comisso
de Turismo do Territrio do Norte da Austrlia era promover o turismo
cultural e tentar envolver os aborgines em atividades tursticas como guias
ou danarinos. Eles acrescentam que poucos aborgines em Kakadu aceitaram
esses empregos e que a Comisso de Turismo utiliza imagens estereotipadas
da cultura indgena, como se fossem estticas, para vender pacotes tursticos
(MORETON-ROBINSON; RUNCIMAN, 1990). Esses autores tambm
asseguram que a maior parte dos lucros gerados pelo turismo em Kakadu
apropriada pelas empresas tursticas e que os aborgines tm poucos benefcios
com o turismo.
Quando a iniciativa para implantar projetos tursticos parte dos prprios
povos indgenas, e so eles que mantm controle sobre os projetos, com direo
das suas comunidades e participao dos seus membros, existe um potencial
para estabelecer relaes sociais que sejam menos assimtricas. Entretanto, a
apropriao de um projeto turstico por uma sociedade indgena no deixa
de ser um processo altamente complexo e desencadeia transformaes na
prpria situao de contato intertnico que facilmente escapam do controle
dos indgenas. Na regio rtica do Canad, Notzke (1999) afirma que alguns
povos indgenas esto explorando formas inovadoras de atrair turistas, no
intuito de complementar sua economia tradicional, ao invs de se deixarem
ser dominados pelo turismo (1999, p. 55). Somente por meio de pesquisas
etnogrficas de longa durao, poder-se-ia revelar as complexidades de tais
situaes e os impactos sobre as populaes nativas.
No Brasil, tanto a Antropologia quanto a Geografia esto tecendo
suas primeiras pesquisas referentes aos povos indgenas e ao turismo. Por
vezes, essas duas cincias, conforme os pesquisadores que estejam nelas
inseridos, discutem sobre propostas de projetos que propem turismo em
terras indgenas, mas quase sempre tais projetos vagam conceitualmente pelo
ecoturismo nessas reas, considerando-o turismo indgena. Outros chamam
de turismo tnico por ofertar o artesanato, a demonstrao das danas e a
culinria. Qual tipologia em turismo melhor adequada atividade turstica
vislumbrada (para) e/ou (pelos) povos indgenas? H uma tipologia nica?
Apesar de a cincia geogrfica desenvolver pesquisas sobre o turismo h mais
tempo, no segmento comumente chamado turismo indgena, tais investigaes
tm sido incipientes.
235
De fato, o turismo gradativamente alcana algumas das terras indgenas

no Brasil. Mas, afinal, que turismo esse? (GRNEWALD, 2001: 54).
Turismo indgena? Ecoturismo em terra indgena? Etnoturismo? Turismo
tnico? Embora no haja consenso sobre uma tipologia apropriada para essa
atividade turstica, aumentam as demandas de projetos governamentais e/
ou privados de turismo envolvendo povos indgenas, mesmo no havendo
a normatizao da Fundao Nacional do ndio (Funai) para a prtica de
turismo em terras indgenas. Dentro de um fenmeno to complexo como o
turismo, suas diversas faces so enfrentadas por povos indgenas de maneira
diferente, desde projetos tursticos que partem de iniciativas dos ndios,
vistos por eles como possvel fonte de renda, para suprir suas necessidades,
a projetos elaborados por grandes empresas que atropelam as comunidades
indgenas, tomando suas terras e fazendo disso uma ameaa para a prpria
sobrevivncia.
No site da Rota Brasil Oeste, possvel encontrar a referncia Turismo
em Terras Indgenas, veiculada em 17 de setembro de 2002. Nessa notcia, h
meno ao interesse de ecoturismo em terras indgenas desde o ano de 1996,
bem como sobre lideranas indgenas que, em 2002, propuseram ao extinto
Ministrio do Turismo e Esporte a criao de um polo de turismo no interior
da Reserva Xingu. No entanto, a atividade turstica, apesar de interessar a um
nmero cada vez maior de indgenas, ainda no dispe de consenso sobre
a sua regulamentao. Mesmo assim, o turismo est ocorrendo em terras
indgenas e traz preocupao quanto aos impactos para o cotidiano das
aldeias. Nessa mesma notcia, vale ressaltar o seguinte trecho relacionado s
experincias de turismo em aldeias indgenas e s estratgias de programas
governamentais:
Uma experincia do gnero foi iniciada no Parque Indgena do Xingu h pouco
mais de 1 ano. A Comunidade Kamayur, da parte sul da reserva, aliou-se a um
grupo hoteleiro estrangeiro para fazer turismo na aldeia [...] A experincia ia ser
usada pela Funai como um projeto-piloto. A Funai chegou a organizar vrias
discusses entre as 16 etnias que habitam o parque, mas a ideia foi repelida pelas
demais comunidades. Na poca, o Cacique Aritana uma das lideranas mais
importantes da regio foi totalmente contra a proposta [...] Assim como o
cacique, muitos especialistas so radicalmente contra [...]. A atividade introduz
uma srie de elementos na sociedade que tendem artificializao do modo
de vida tradicional. Atualmente, uma nova experincia est sendo realizada na
Comunidade Patax de Coroa Vermelha, em Santa Cruz de Cabrlia, na Bahia.
O projeto existe h 4 anos e, segundo a Funai, vem apresentando resultados
positivos e essa Fundao pretende utilizar a iniciativa como base para anlises,
visando regulamentao da atividade. Alm disso, a instituio2 deve formar

um grupo de estudo para deliberar sobre a questo. Os projetos futuros
tambm devem envolver outras unidades do Governo federal. O Ministrio do
Meio Ambiente, por meio do Programa de Desenvolvimento do Ecoturismo
na Amaznia Legal (Proecotur), j participou de discusses e mostrou-se
interessado (http://www.brasiloeste.com.br/noticia/174).
Outras experincias de turismo em terras indgenas, mediante pro
gramas governamentais, foram implementadas pelo Ministrio do Meio
Ambiente (MMA), por meio de projetos apoiados no Subprograma Projetos
Demonstrativos (PDA)3 e Projetos Demonstrativos de Povos Indgenas (PDPI)4.
No PDPI, iniciou-se, em 2004, a execuo do projeto Centro Turstico ware-
Aciu: Casa de Festa de Moa Nova entre os tikunas, na cidade de Tabatinga,
no Amazonas. Consta no PDA o apoio ao projeto Jaquaterei Nhembo,
em Momangu, no estado de So Paulo. Sabe-se que sua principal meta foi
fazer das atividades tursticas, que at ento ocorriam na Aldeia Aguape,
uma alternativa econmica rentvel e vivel para a comunidade indgena
(JAQUATEREI NHEMBO, 2006, p. 8). Em 2006, no componente do PDA
intitulado Aes de Conservao da Mata Atlntica, analisou-se a proposta do
projeto Ecoturismo na Aldeia Guarani Boa Vista: Ampliando a Sustentabilidade
Ambiental e Econmica do Uso da Mata Atlntica, na cidade de Ubatuba, em
So Paulo. Outro projeto enviado para o PDA foi o da Associao Patax
de Ecoturismo (Aspectur), com o ttulo de Programa de Desenvolvimento
Sustentvel e Preservao da Mata Atlntica na Reserva Indgena Patax da
Jaqueira (Projaq) aprovado em 2007.
2
No acesso Funai: <http://www.funai.gov.br/quem/endereco/fone/cgep2.htm>, acesso em: 20
out. 2006, identificou-se que h uma Coordenao-Geral de Estudos e Pesquisas e entre seus
objetivos existe um item sobre Promoo de Eventos e Estudos, em que aparece Promoo de
Seminrio sobre Ecoturismo em Terras Indgenas.
3
O Ministrio do Meio Ambiente (MMA), por meio do Programa-Piloto para Proteo das Florestas
Tropicais do Brasil, implementa o Subprograma Projetos Demonstrativos (PDA) desde 1995. Seu
principal interesse promover aprendizagens sobre a viabilidade de novos modelos de preservao,
conservao e utilizao racional dos recursos naturais [...] visando melhoria da qualidade de vida
das populaes locais [...]. Os recursos para implementao deste [subprograma] so oriundos da
Cooperao Financeira da Repblica Federal da Alemanha por meio do Banco de Desenvolvimento
da Alemanha (KfW), com contrapartida do Ministrio do Meio Ambiente e apoio da Agncia de
Cooperao Tcnica Alem(GTZ) (MMA, 2006, p. 7).
4
Em 1999, as bases conceituais, diretrizes, regras e orientaes gerais do PDPI foram discutidas e de-
finidas num seminrio realizado em Tef (AM), que reuniu representantes indgenas, de organizaes
parceiras, do governo brasileiro e dos doadores. Entre 2000 e 2001, a equipe do PDPI foi estruturada,
sob o comando de um gerente tcnico indgena, indicado pela Coiab. A partir do final de 2001, o
PDPI passa a receber propostas de povos indgenas, iniciando seu financiamento a partir de 2003
(ALMEIDA, F.; SOUZA, 2006, p. 189).
237
As sociedades indgenas no Brasil encontram-se em situaes muito

diversas desde aquelas que tm contatos seculares com a sociedade nacional e
poucos povos indgenas mantm afastados desse contato. Alguns povos esto
reidentificando-se como ndios no intuito de garantir direito s suas terras
(MELATTI, 2007).
Na experincia dos pataxs do litoral da Bahia, alguns ndios tomaram a
iniciativa de gerar cultura acionados especialmente como resposta ao turismo
(GRNEWALD, 2001, p. 151). Diferentemente a situao dos Trememb de
Buriti e do Stio So Jos, no litoral cearense, que esto sendo impactados por
grande empreendimento turstico transnacional que visa tomar suas terras e
confin-los em dois pequenos enclaves cercados pela obra.
Os pataxs do litoral da Bahia reinventam sua etnicidade, grande parte
em torno do turismo, assumindo papel ativo na implementao de projetos
de turismo (GRNEWALD, 2001). Afirma Grnewald que o artesanato
Patax uma tradio criada como alternativa econmica diante da demanda
turstica emergente na dcada de 1970, mas deve ser visto tambm por seu
aspecto tnico, uma vez que qualificador dos ndios (2001, p. 162). Segundo
esse mesmo autor, o turismo seria verdadeiramente criativo de cultura e
as tradies produzidas pelos pataxs e incrementadas turisticamente so
autnticas, legtimas, positivas e conotativas da criatividade cultural que lhes
prpria (2001, p. 199).
Para outros povos, como os macuxis de Roraima, as propostas de
implantao de projetos de turismo, frequentemente por parte dos empresrios
e polticos locais que visavam explorao das terras indgenas, encontraram
pouco interesse at recentemente. Todavia, com a homologao da terra
indgena Raposa Serra do Sol em rea contnua em 15 de abril de 2005, alguns
indgenas esto explorando a possibilidade de implantao de projetos de
turismo como parte de planos de manejo sustentvel.
Nessa perspectiva da discusso sobre povos indgenas e o turismo,
buscamos reflexes sobre o espao ocupado (MORAES, 2002, p. 27) pela
prtica turstica. Essa apropriao do espao dos povos indgenas pelo turismo
so reflexes espaciais no nomeadas como geogrficas? (MORAES, 2002,
p. 29). Segundo Claval (1999, p. 63), o que se descobre que os homens,
os grupos e os lugares so realidades variveis, construdas em momento
e em local precisos. Sua natureza , ao mesmo tempo, material, histrica e
geogrfica. Para esse autor, dentro da perspectiva que implica a abordagem
cultural, a geografia , fundamentalmente, uma reflexo sobre o espao dos
homens (1999, p. 77).
Em decorrncia da complexidade do fenmeno turstico, bem como

das especificidades das culturas indgenas, reafirma-se o quanto significativa
essa reflexo sobre povos indgenas e o turismo. Para quem no se apropria de
leituras referentes ao turismo, de fato desconhece ser um fenmeno complexo
que envolve outros fenmenos sociais, culturais e econmicos da sociedade
contempornea (LUCHIARI, 2000, p. 108). Contudo, ainda h reduzido
valor e pouca credibilidade ao estudo das repercusses espaciais produzidas
pelo turismo (RODRIGUES, 1999, p. 78). Apesar disso, entre os importantes
estudos acadmicos sobre o referido fenmeno, compreende-se que:
O turismo, no mundo globalizado, uma fonte mltipla de revitalizao
demogrfica, econmica, patrimonial e cultural. Nesse caso, revela-se como um
campo propcio para a reproduo e consolidao dos valores e interesses de
grupos capitalistas privados e do Estado. So esses que definem o modelo de
desenvolvimento turstico, isto , o conjunto de estratgias desenhadas para
alcanar objetivos determinados. Para outros estudiosos, o turismo tem seus
aspectos negativos, como a destruio do ambiente, a poluio, a comercializao
da cultura, a sobrecarga dos stios, a perturbao das paisagens etc.
Fonte de mais-valia para alguns e de destruio para os outros, o turismo, por
mais ordinrio que seja, , atualmente, um acontecimento simultaneamente
revelador e misterioso (ALMEIDA, 2003, p. 11).
A produo intelectual de alguns gegrafos brasileiros, em suas mais
diversas pesquisas, discute o turismo. Para Almeida (2006, p. 121), o turismo
avana clere pelos planaltos, cavernas, lagos, rios, cidades, fazendas, florestas,
praias, museus, festas e cozinhas brasileiras. parece-nos que temos ainda de
desvendar um pouco mais essa prtica.
Nos exemplos anteriormente citados por Almeida, o turismo apodera-
se dos espaos de maneira acelerada. Entretanto, no caso de terra indgena,
o turismo, ainda que lentamente, alcana alguns povos indgenas do Brasil.
As sociedades indgenas propem projetos ou so abordadas por propostas
governamentais e/ou empreendimentos privados de turismo em suas terras.
Como exemplo de projeto privado que se apodera de espaos das terras
indgenas, l-se, em um trecho da Carta dos Povos Indgenas do Cear
Ministra Marina Silva5, que em Itapipoca, em duas aldeias Trememb: Buriti e
Stio So Jos [...] problema srio tem l: a construo de uma cidade turstica
internacional, de interesse de um grupo espanhol, dentro da terra indgena.
Est sendo um sofrimento muito grande.
5
Enviada pela Associao Misso Trememb. Datada de 20 de setembro de 2004.
239
Os Trememb das comunidades Buriti e Stio So Jos e o

empreendimento Nova Atlntida
Conforme o site da cidade turstica proposta, o projeto do Master Plan da
Nova Atlntida, consrcio de 17 empresas, cobriria uma superfcie de 32 milhes
de metros quadrados, incluindo 27 hotis de cinco estrelas, outros hotis de
luxo pequenos, sete campos de golfe, constituindo o maior complexo turstico
residencial do mundo6. A rea total da primeira fase de desenvolvimento
abrangeria 11.000.000 m.
A notcia Brasil: indgenas se mobilizan contra complejo turstico7,
veiculada por uma rdio internacional, em 10 de outubro de 2006, reflete a
tentativa dos Trememb das comunidades Buriti e Stio So Jos de politizar a
ameaa que enfrentam. Na respectiva notcia consta:
Unos 200 indgenas pertenecientes a comunidades Trememb mantienen des-
de hace un mes un campamento para protestar contra la construccin de un
complejo turstico a orillas del Rio Munda, en el norteo estado de Cear.
La empresa de capitales espaoles Nova Atlntida pretende construir ese cen-
tro turstico desde 2002, pero la oposicin de los indgenas ha demorado el
proyecto. Los manifestantes exigen que antes de avanzar con las obras, la estatal
Fundacin Nacional del Indio (FUNAI) demarque las tierras que pertenecen a
los indgenas. Entienden que la llegada de los inversores constituye una invasi-
n a tierras ancestrales, y advierten que el atropello privado seguir adelante si
no intervienen los organismos gubernamentales. Una de las opositoras, Adriana
Carneiro de Castro, denunci que las familias que estn acampando con el pro-
psito de impedir el transporte de materiales para las obras del complejo, estn
siendo vctimas de permanentes amenazas por parte de policas contratados
por la empresa (www.radiomundoreal.fm/rmr/?q=es/node/2006) (Figura 1).
Figura 1 -
Placa do Nova Atlntida
- Cidade Turstica e
Residencial, no acesso para
a praia da Baleia, Itapipoca,
Cear (Foto: Stephen G.
Baines, julho, 2007).
6
http://www.gruponovoatlantida.com/english/index.htm>. Acesso em 21/07/2007.
7
Essa e outras notcias, bem como os documentos judiciais referentes aos apelos das comunidades
Buriti e Stio So Jos e as lideranas locais foram gentilmente cedidos pela Missionria Maria
Amlia, Secretria-Geral da Associao Misso Trememb no Cear em janeiro de 2007.
Oliveira Filho (2004 [1999]) desenvolveu a noo de territorializao

como um processo de reorganizao social e traa a histria desse processo
entre as sociedades indgenas no Nordeste brasileiro, apresentando formulaes
analticas para o estudo do fenmeno de ressurgimento de identidades indgenas
na regio. A situao dos Trememb do litoral oeste do estado do Cear
representa um exemplo do processo chamado por alguns antroplogos de
etnognese na definio de Arruti, a construo de uma autoconscincia e
de uma identidade coletiva contra uma ao de desrespeito (em geral produzida
pelo Estado nacional) com vistas ao reconhecimento e conquista de objetivos
coletivos (ARRUTI, 2006, p. 51). Povos indgenas dados como extintos e/
ou desconhecidos esto reaparecendo e reivindicando o direito diferena
(ARRUTI, 1997).
Estudos realizados pelo antroplogo Valle (2004, 2005, 2007) evidenciam
que os Trememb do litoral do Cear constituem uma populao de mais de
5.000 pessoas. Nos sculos XVI e XVII, povos indgenas conhecidos como
Trememb ocupavam o litoral entre o Par e o Cear. Com a colonizao,
aldeamentos missionrios foram criados como Tutoia e Aracati-Mirim. Em
1766, a misso de Aracati-Mirim tornou-se uma freguesia de ndios e foi
rebatizada de Almofala. Em 1858, a diretoria de ndios foi suprimida por lei
provincial e, no final do sculo XIX, a povoao e a igreja foram sendo cobertas
por dunas. Invisibilizados como um grupo tnico no final do sculo XIX,
vm surgindo identidades Trememb ao longo das ltimas dcadas, processo
pesquisado por Valle (2004, p. 306), que usa a noo de campo semntico da
etnicidade para analisar os processos de reelaborao tnica.
Para entender a situao atual dos Trememb de Buriti e do Stio So Jos,
que comearam a identificar-se como indgenas a partir de 2000, necessrio
examinar o processo de ressurgimento de identidades indgenas nessa regio
do Cear, ao longo das ltimas dcadas, em contextos locais diversos e por
meio de reivindicaes de direitos territoriais. As populaes que, atualmente,
identificam-se como ndios Trememb habitam Almofala e Tapera, na boca
do Rio Aracati-Mirim (municpio de Itarema); a terra indgena Crrego Joo
Pereira (municpios de Itarema e Acara); e as comunidades de Buriti e Stio So
Jos (municpio de Itapipoca). Os Trememb de Almofala, Tapera e Varjota, no
municpio de Itarema, reelaboraram sua identidade indgena diante da ocupao
das suas terras tradicionais por grandes plantaes de coco da empresa Ducoco.
Em Crrego Joo Pereira, nos municpios de Itarema e Acara, os moradores
antigos reidentificaram-se como ndios Trememb em resposta a invasores que
assumiram como donos daquelas terras e os subordinaram.
241
Em 1999, um grupo tcnico da Funai, coordenado pelo antroplogo

Cristhian Tefilo da Silva (2000), realizou estudos de identificao e
delimitao da Terra Indgena Crrego Joo Pereira, de 3.162 hectares,
homologada por Decreto de 5 de maio de 2003. Foi a primeira terra indgena
a ser completamente regularizada no estado do Cear. Mais recentemente,
alguns moradores de outros locais prximos ao Crrego Joo Pereira,
como Lagoa dos Negros e Queimadas, foram sendo identificados como
Trememb. A terra indgena Almofala, Tapera/Varjota, apesar de ter
sido delimitada pela Funai, em 1993, est sendo contestada por processos
judiciais.
A partir de 2000, muitos moradores de Buriti e do Stio So Jos
reassumiram a identidade trememb em resposta a uma nova ameaa:
a tentativa de um consrcio de empresas transnacionais de implantar
a megacidade turstica Nova Atlntida em suas terras tradicionais no
municpio de Itapipoca. Estes sofrem presses da empresa que deseja
encurral-los em pequenos enclaves cercados pelas obras e at ofertas de
dinheiro e de terras improdutivas em outro local em troca de desocuparem
suas terras.
O empreendimento Nova Atlntida Cidade Turstica e Residencial,
ao avanar sobre as comunidades Buriti e Stio So Jos, est provocando
conflitos entre famlias de ambas as comunidades. Apesar de os habitantes
dessas comunidades ainda no terem sido identificados como Trememb,
quando Valle (2004) realizou suas pesquisas, configura-se situao parecida
com aquela que observou nas outras comunidades Trememb, com o
surgimento da seguinte diferenciao interna:
os ndios; os que no querem ser ndios [...] De certa forma, a diferenciao interna dos
Trememb entre ndios e ndios que no querem ser ndios exibia descontinuidades
sociais presentes na situao e servia tambm para a apreenso de que os ndios
constituam uma minoria social medida que gente de fora chegava, tomando suas
terras. Os ndios que no querem ser ndios representavam [...] aqueles que tinham
incorporado valores prprios da ideologia dominante como ambio ou ganncia
(VALLE, 2004, p. 290, destaques do autor).
Em Buriti e em Stio So Jos, comunidades em que parte da populao

identifica-se como trememb (posteriormente pesquisa de mestrado de Valle
concluda em 1991), ser ndio trememb tornou-se smbolo da resistncia
contra o Nova Atlntida Cidade Turstica e Residencial (Figura 2).
igura 2 - Placa no acesso s comunidades Buriti e Stio So Jos Itapipoca/Cear (Foto:

Stephen G. B aines, janeiro, 2007).
As visitas8 s comunidades Trememb do Cear, no municpio de Itare

ma e de Itapipoca, permitiu-nos o contato com algumas lideranas indgenas.
9
Os seus depoimentos revelam os conflitos ocasionados pela interferncia do

empreendimento Nova Atlntida entre os Trememb de Buriti e do Stio So
Jos. A liderana indgena da Comunidade Buriti, Erbene Rosa Verssimo, teme
o surgimento de novos conflitos, bem como o avano das construes do
Nova Atlntida, pois existe perto do Stio So Jos [...] trs almoxarifados de
mudas de plantas. Eles no esto construindo os hotis, mas esto trabalhando,
oferecendo emprego para a comunidade [...] j vo comear outra construo
[...] essas benfeitorias impedem as terras indgenas. (Figura 3).
8
Realizadas em janeiro e julho de 2007 e 2008, e em janeiro de 2009.
9
Quando Valle realizou suas pesquisas com os Trememb, estes se concentraram em trs
situaes distintas: a regio litornea da Almofala [...]; a regio da Varjota e Tapera [...]; e as
localidades vizinhas de So Jos e Capim-au, tambm conhecida como Crrego Joo Pereira
(VALLE, 2004, p. 282, destaques do autor).
243
Figura 3 - rea de cultivo da comunidade Stio So Jos apropriada como rea privada do Nova
Atlntida (Foto: Isis Maria Cunha Lustosa, janeiro, 2007).
Essa mesma liderana indgena mostrou-nos uma planta da cidade

turstica projetada, onde possvel visualizar a proposta de encurralar as
comunidades Trememb em dois pequenos enclaves com casas populares
cercadas pelo Nova Atlntida. O empreendimento apropriaria as terras
indgenas com promessa de salrios como se a empresa estivesse beneficiando
as comunidades. Em outro depoimento, Rosa afirma:
So 3.225 hectares, Buriti e Stio So Jos. Famlias so mais de duzentas [...]
Eles queriam dar 1.000 hectares para toda a comunidade morar e trabalhar [...]
No tem condies, uma casa emendada com as outras, como na cidade [...]
Uma casinha sem muda. Eles do um salrio, no suficiente para uma famlia
[...] No teria como cultivar, seria tudo comprado (Erbene Rosa Verssimo,
janeiro, 2007).
Nas palavras de outra moradora da Comunidade Buriti, revelam-se as
tentativas da empresa de aliciar os habitantes dessas duas comunidades:
O pessoal ganha 400 reais por ms. Pagamento de 15 em 15 dias, sem carteira
assinada. Frias no sabe se tem. A ocupao de vigia, nas hortas (aguando
e adubando), tomando conta dos terrenos e das casas. Outros trabalham nos
viveiros de camaro. Eles ocupam mais gente como vigia (Luzia de Souza
Carneiro, janeiro, 2007).
Outro morador de Buriti assinalou: Aqui o seguinte, a gente sabia
sempre que o povo era ndio, mas no podia falar. O pessoal chegava, matava.
Botavam a gente para correr. Meus avs, meus bisavs eram todos daqui.
No falava que era ndio porque tinha medo (Raimundo Carneiro de Souza,
janeiro 2007). Esse depoente acrescentou que, aps o falecimento de Euclides
Carneiro, que se dizia dono das terras, sua viva
arrumou documento falso e vendeu a um coronel de Trairi que vendeu para os
espanhis, h mais de 20 anos. Eles querem tomar tudo e ns ficamos onde? A
luta difcil. Aqui est lutando ndio contra ndio. Sua esposa afirmou: pai
contra filho e irmo contra irmo. Eles no param, no (Maria Mrio Virgnia,
janeiro, 2007).
A liderana de Buriti (Figura 4) esclareceu que a empresa contratou um
morador do Stio So Jos para pagar os vigias que estavam trabalhando para
a empresa e serviram de intermedirios. Em outro depoimento, em julho de
2007, essa mesma liderana afirmou: Tive informao de que estavam fazendo
reunio com os vigias. Eles dizem no ser funcionrio do Nova Atlntida, mas
de uma empresa que deu o curso (oferecido para treinamento de vigias) para
eles. O Nova Atlntida j tem processo contra ele, mas est colocando outras
empresas, mas so parceiras (Erbene Rosa Verssimo, julho, 2007).
Figura 4 - A lder Trememb de Buriti, Erbene Rosa Verssimo (no centro da imagem), em
reunio com membros da comunidade e representantes da Funasa (Foto: Isis
Maria Cunha Lustosa, julho, 2007).
245
Consideraes finais
O turismo em terras indgenas abrange grande variedade de fenmenos,
desde iniciativas de povos indgenas de desenvolver projetos tursticos em suas
terras, para complementar a renda, a projetos impostos por grandes empresas,
sem, anteriormente, consultar as populaes atingidas. Nas comunidades
Trememb de Buriti e do Stio So Jos, o empreendimento Nova Atlntida
Cidade Turstica e Residencial configura-se como uma forma de turismo
empresarial predatrio que desconsidera os direitos constitucionais dos
povos tradicionais da regio. Em lugar de respeitar as terras indgenas, que
representam seus modos de vida, suas cosmologias e sua fonte de sobrevivncia,
os representantes do empreendimento procuram estabelecer relaes sociais
altamente assimtricas com os Trememb, aliciando alguns com salrios para
negar a identidade indgena e, dessa maneira, provocar conflitos internos. O
Nova Atlntida representa a atuao de grandes empresas altamente nocivas
para esses povos tradicionais do litoral do Cear, com aval do Governo federal,
estadual e municipal.
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Captulo 10
So Thom das Letras e So Jorge:
gnese, conflito e identidade na constituio dos
atrativos para um mercado turstico
David Ivan Fleisher e Rodrigo Paranhos Faleiro
Introduo
Este trabalho resultado de uma dissertao de mestrado (defendida
no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade de
Braslia (PPGAS/UnB)) e de uma monografia de especializao (apresentada
no Ncleo de Estudos e Pesquisas Ambientais da Universidade de Campinas
(Nepam/Unicamp)). Na primeira, David Ivan Fleischer realizou estudo
no municpio de So Thom das Letras, em Minas Gerais, sobre conflitos
sociais que existiam entre nativos e forasteiros, a partir da anlise de situaes
especficas como minerao, turismo, festas locais, religio e patrimnio
histrico. Na segunda, trabalho multidisciplinar de vrios autores, Rodrigo
Paranhos Faleiro dedica-se a analisar o povoado de So Jorge, no municpio de
Alto Paraso, em Gois, para subsidiar a discusso central sobre a viabilidade
ou no do turismo ecolgico.
A partir desse dilogo, propomo-nos a discutir os conflitos socioculturais
entre as populaes tradicionais, ou nativos, e os grupos estrangeiros que vo
chegando regio ou de fora, que culminam em reelaboraes simblicas
e concretas do espao e da economia local. Nessa dinmica, as populaes
autctones dos povoados diversificam-se com o estabelecimento de outros
grupos sociais, que, por sua vez, ao serem incorporados comunidade, cada
vez mais heterognea, enfrentam problemas com outros grupos que continuam
a chegar.
A dinmica com a qual nos deparamos ofertou-nos a possibilidade de
refletir a respeito dos seguintes assuntos: a) a relao entre as pequenas comu
nidades e os centros urbanos prximos; b) a heterogeneidade, homogeneidade
e hegemonia de diferentes grupos sociais inseridos em uma comunidade; c)
as relaes entre os grupos diante de situaes de conflito; d) a percepo
que esses grupos tm do espao simblico e concreto no qual convivem; e)
a constituio do mercado turstico nessas comunidades; f) a relao entre os
gnese, conflito e identidade na constituio dos atrativos para um mercado turstico 251
grupos sociais da comunidade e os turistas. Questes bastante ricas, proble

mticas, abrangentes e recorrentes (h situaes similares em outras partes do
mundo), sero tratadas neste trabalho mediante a anlise histrica do processo
de ocupao dessas regies, por populaes culturalmente distintas.
Para isso, apresentaremos nosso dilogo a partir: a) da caracterizao das
localidades e sua insero regional; b) da composio histrica da comunidade
atual e do papel do conflito e da identidade nas comunidades; c) da percepo
do turista sobre a realidade local.
So Thom das Letras e So Jorge: dois santos, duas localidades, duas
regies e as mesmas dinmicas
Figura 1 - Mapa de So Thom das Letras.
O municpio de So Thom das Letras e o povoado de So Jorge esto

situados no Planalto Centro-Sul mineiro e no Planalto Central do Brasil,
respectivamente. Apesar de localizados no interior do Pas e na rea de domnio
do bioma Cerrado, ambos diferenciam-se pelo relevo acidentado no primeiro
e mais amainado no segundo, o que no impede a existncia de belas paisagens,
onde as matas de galeria, veredas e campos limpos so entrecortados por rios
e formaes rochosas que abruptamente culminam em cachoeiras bastante
almejadas pelos turistas.
Alm disso, o Planalto Central recebe conotaes simblicas de distintas
cosmologias. Segundo algumas profecias, a regio seria preservada no final dos
tempos para abrigar os humanos aptos Nova Era. Para outros, essa regio
distingue-se das demais por sua formao rochosa, seu relevo e por ser um dos
centros energticos do planeta, ou ainda, para os uflogos, trata-se do local
de pouso de naves aliengenas, de transio dessa dimenso para outras, e de
contato entre humanos e outros seres terrenos, csmicos ou espirituais.
Conhecendo So Thom das Letras

A pequena cidade de So Thom das Letras fica localizada na regio sul do
estado de Minas Gerais, estando equidistante de So Paulo e de Belo Horizonte. A
rea urbana do municpio est localizada no topo de uma montanha a uma altitude
de 1.480 metros e rodeada de vales por todo o seu redor. Da parte mais alta da
cidade tem-se uma viso de 360, podendo-se avistar vrias cidades vizinhas.
A vegetao local de Cerrado e conta com grande biodiversidade de
fauna e de flora. A agricultura tem desmatado boa parte das regies de Cerrado,
mas, recentemente, com o aumento do turismo, vrias reas passaram a ser
preservadas, principalmente ao redor dos crregos e riachos que cruzam o
municpio. Entre as pedras est uma rica fauna de insetos e de roedores. J
na mata possvel encontrar onas, jaguatiricas, cobras, roedores e grande
variedade de pssaros. Parte dessa fauna est incorporada ao folclore da regio.
O solo no topo da montanha composto de quartzito, pedra de grande
dureza, extrada em grandes quantidades, e que permite comercializao lu
crativa para as pedreiras da cidade. Nos vales, o solo composto de terra
vermelha, muito boa para o plantio de caf. Nos ltimos anos, o cultivo de caf
tem aumentado consideravelmente no municpio.
A pedra encontrada em So Thom uma das caractersticas que melhor
identifica a cidade, pois a cidade cercada por elas, sendo usada no apenas
na pavimentao de ruas e caladas, mas tambm em algumas edificaes e
apoiando, com grandes rochas, alguns pontos tursticos da cidade como o
mirante, o cruzeiro, a casa da pirmide e a gruta de So Thom.
Figura 2 - Vista de So Thom das Letras do topo da montanha.

A economia da cidade tem base na minerao de pedras de calcrio,

no turismo, no comrcio e na agricultura. poca da fundao da Vila de
So Thom das Letras, a agricultura era a atividade que gerava renda para a
regio. Quando se descobriu extensas reservas de pedra de quartzito, no topo
da montanha onde hoje localiza-se a cidade de So Thom das Letras ,
a minerao passou a ser a principal atividade econmica do municpio e a
responsvel pelo aumento da fora de trabalho e pela consolidao da cidade.
So Thom das Letras tem sido, nas ltimas trs dcadas, um dos
principais locais de refgio para boa parte dos moradores de So Paulo e Belo
Horizonte. Muitos estabelecem residncia no local depois de visit-lo como
turistas. Existem vrios motivos que atraem novos moradores a So Thom das
Letras, como a localizao, o relevo, a arquitetura, o misticismo e o esoterismo.
Por estar no alto de uma montanha e rodeada por vales, a vista que se tem
do mirante impressiona qualquer turista, sendo possvel avistar vrias cidades.
A topografia um fator que encanta qualquer um que visita a cidade e essa
caracterstica singular tem contribudo para a migrao de novos moradores a
So Thom das Letras, em comparao com outras cidades.
Figura 3 - Casa tpica construda toda em pedra, bem como as ruas e caladas. As telhas so
artesanais, confeccionadas na cidade.
A cidade possui arquitetura peculiar e a maioria das casas construda

com pedras extradas da minerao local. A disponibilidade desse material e
a dificuldade de transportar outros materiais de alvenaria levaram os primeiros
moradores a desenvolver tecnologias locais de construo com pedra, pois
exige mo de obra especializada e pode levar de trs a quatro vezes mais tempo
para ser construda do que uma edificao de alvenaria. Por esses motivos, a
maioria dos moradores opta por construir em alvenaria. Mesmo assim, a rea
urbana ainda fortemente marcada pelas construes de pedra, que so mais
durveis e no exigem manuteno, mantendo-se originais por perodo muito
mais longo do que uma edificao de alvenaria. Alm das casas de pedra, todas
as ruas e caladas da vila so pavimentadas com as pedras locais.
O misticismo e o esoterismo transformaram-se, ao longo dos anos de
intenso influxo de turistas e migrantes (dcadas de 1980 e 1990), em elementos
constituintes da identidade local e tornaram-se importantes atrativos para os
turistas. Parte considervel dos visitantes que desembarcam em So Thom
das Letras vem em busca de experincias extrassensoriais, esotricas e msticas.
Muitos dos migrantes das grandes cidades trouxeram prticas msticas e
esotricas para a regio, fortalecendo e tornando uma marca registrada de
So Thom das Letras, transformando a cidade em ponto de convergncia
de vrias crenas. No municpio, alm da Igreja Catlica e da Assembleia de
Deus, esto presentes tambm o Santo Daime, a Umbanda, o Candombl, a
Sociedade Eubiose e a Comunidade Esprita.
Uflogos tambm procuram So Thom das Letras em busca de
pistas de aliengenas e de Objetos Voadores No Identificados (Ovnis). Eles
defendem a tese de que a pedra de So Thom emite energia especfica que
atrai os Ovnis para a regio. Os msticos acreditam que essa mesma energia
das pedras purificadora e faz da cidade um local privilegiado para a ascenso
espiritual e o autoconhecimento. Verdades ou no, essas teorias tm tido
valor simblico significativo e atrado um nmero cada vez maior de curiosos.
Muitos turistas visitam So Thom das Letras para conhecer, experimentar
e, possivelmente, confirmar essas teorias. Se, por um lado, esse conjunto de
atributos naturais (formao, revelo, cursos dgua e localizao) e esotricos
(crenas religiosas e ufolgicas) agrega diferentes significados a So Thom
das Letras, por outro, consolida-se como forte atrativo turstico local, que j
importante fonte geradora de renda e de desenvolvimento para o municpio.
O poder pblico vem anunciando formas de apoio atividade turstica.
Os sucessivos governos municipais da ltima dcada (2000-2009) empenharam-
se em prol de um turismo sustentvel, porm ainda falta uma Secretaria de
Turismo que consolide as aes necessrias para que o turismo seja mais
incrementado. Nesse mesmo perodo, o governo do estado incentivou os
municpios com potencial turstico a traarem um plano de explorao turstica
e a desenvolverem programas que visem um turismo mais sustentvel. Em
1999, o governo estadual mapeou toda a regio e classificou-as com potencial
turstico. So Thom das Letras, por exemplo, est no circuito Vale Verde e
Quedas Dgua, que inclui outros cinco municpios do sul de Minas Gerais
com potencial para o ecoturismo.
A partir de ento, a cidade considerada como destino de ecoturismo

nos roteiros do estado e da Empresa Brasileira de Turismo (Embratur). Depois
de quase perder o ttulo de municpio com potencial turstico, por causa da falta
de interesse da gesto municipal de 1996-2000 em investir, a cidade passou em
2001 a receber pequena verba da Embratur para projetos de infraestrutura que
facilitassem a vinda de visitantes durante feriados prolongados como Carnaval
ou Festa de Agosto, evento que celebra o aniversrio da cidade e que se tornou a
principal festa anual do municpio. Com esses diferentes investimentos estaduais
e federais, a vila visitada por norte-americanos, canadenses, argentinos,
venezuelanos, bolivianos, alemes, espanhis, japoneses, coreanos etc.
noite, em So Thom das Letras, o cu convida a todos a assistirem, do
topo das pedras, as inmeras estrelas cadentes, ou esperar que um Ovni aporte
por l. Em dias de chuva, possvel assistir ao festival de raios e relmpagos
na regio. Alm disso, na animada vida noturna, de quinta-feira a domingo,
assiste-se aos msicos da cidade nos bares e praas, come-se nos restaurantes
abertos para turistas e encontra-se os moradores locais que saem de casa para
beber, prosear na calada ou ver o cu estrelado no alto das pedras.
Conhecendo So Jorge
Fotos: Sskia F. Lima.
Figura 4 -
Vista do
povoado de
So Jorge
no limite
do Parque
Nacional da
Chapada dos
Veadeiros
(PNCV).
O mosaico de paisagens que caracterizam o Cerrado enriquecido pela

altitude da Chapada dos Veadeiros, onde est incrustado o povoado de So
Jorge, pois, apesar do relevo amainado, a variada altitude da regio (entre 600
e 1.650 metros) permite a viso de diversos gradientes do Cerrado (veredas,
vrzea, campo limpo, campo sujo, cerrado e cerrado) e tambm a vegetao
de altitude, as matas de galeria e de encostas. Tudo isso entrecortado pelo
Rio Preto, entre outros afluentes do Rio Tocantins, e marcado por cnions,
cachoeiras e outras formaes rochosas por onde passam as guas pretas que
compem o cenrio.
A paisagem da regio repousa sobre rochas originrias do perodo Pr-
cambriano, com composio predominantemente grantica (IBAMA, 1989).
Apesar da localizao da chapada estar na rota dos viajantes que vinham da
Bahia rumo a Gois, a ocupao do que viria a ser o Povoado de So Jorge est
relacionada extrao do cristal de rocha. O ciclo de extrao desse mineral
atingiu seu apogeu no incio do sculo XX, quando o cristal era indispensvel
na fabricao de alguns equipamentos de comunicao.
Alm das paisagens e da composio do solo da chapada, outro fator
preponderante na caracterizao do cenrio a proximidade de Braslia, pois,
quando a capital foi transferida do Rio de Janeiro, novos investimentos foram
feitos. De um lado, foi criado o Parque Nacional do Tocantins e do outro,
em oposio existncia do parque, o filho do ento governador de Gois
coordenou a aplicao de recursos em Alto Paraso (municpio onde est
localizado o Povoado de So Jorge), vislumbrando torn-lo um polo turstico
projeto que foi abandonado com a morte dele em um acidente na regio. Ainda
assim, o Parque Nacional do Tocantins foi diminudo a um dcimo do seu
tamanho original e passou a ser denominado de Parque Nacional da Chapada
dos Veadeiros.
Fonte: Ibama e Ito et al., 2000. Mapa do Ibama, acesso em 1999.
Figura 5 - Mapa de Gois destacando Braslia, o PNCV e So Jorge.
O resultado da instalao de infraestruturas em Alto Paraso, da

manuteno do decadente garimpo do Povoado de So Jorge e a instalao
do Parque Nacional Chapada dos Veadeiros fomentaram a condio atual da
comunidade, pois, at meados da dcada de 1990, o Povoado de So Jorge era
formado apenas por trs ruas ligadas pelas extremidades, nas quais se juntavam
as casas dos antigos garimpeiros (e outros ainda ativos) que viviam ali. Entre
as casas, estavam os quintais com hortas, as criaes, as fruteiras e as capoeiras
por onde transitavam alguns dos animais silvestres que ainda eram vistos no
povoado lobo-guar, gambs, roedores, aves e rpteis.
O Planalto Central foi caracterizado ao longo dos sculos em oposio
condio urbana do litoral. Esse perfil foi alterado gradativamente pela
minerao de ouro em Gois e em Minas Gerais, pela transferncia da capital
para Braslia, pela consolidao das capitais regionais Belo Horizonte e Goinia,
pela instalao de vias de transporte, pelo avano tecnolgico, que possibilitou
abrir sobre o Cerrado fronteiras agrcolas, e pela disseminao das indstrias

do eixo Rio-So Paulo para Minas Gerais, Gois, entre outros estados.
A instalao do modo urbano nas cidades e povoados tradicionais foi
abrupta em alguns casos, pois as prticas econmicas baseadas na pecuria
extensiva, na agricultura de subsistncia e no extrativismo passaram a dividir
os espaos tradicionalmente ocupados ou usufrudos com empreendimentos
agrcolas, empresas pecurias e grandes mineradoras. Apesar disso, os benefcios
associados ao desenvolvimento (transporte, comunicao, sade e educao)
foram importantes para atenuar os impactos negativos desses contrastes.
Se, por um lado, a negao do modo de vida tradicional dos povoados era
retratada pela instalao de novos modelos de apropriao, ocupao e uso do espao,
por outro, o modo tradicional seguiu existindo margem do desenvolvimento que
tanto encantava. Assim, comunidades como So Thom das Letras e So Jorge
mantiveram-se como relquias de um passado negado e preservado, onde a magia
continua a ser traduzida pela formao geolgica que atraiu e atrai a atividade
garimpeira e por seus atributos tursticos, potencializado pela proximidade de
ambas dos grandes centros urbanos. Ambas so acessveis, almejadas e valorizadas
por suas belas paisagens e idealizadas como parasos perdidos. Essa confluncia de
fatores ambientais, culturais e econmicos ser essencial para o nosso entendimento
do mercado turstico instalado desde o final do Sculo XX.
Da diversidade cultural coeso social:

a composio histrica da comunidade atual
A cidade de So Thom das Letras e o povoado de So Jorge demonstram
o impacto que pequenas comunidades com atrativos tursticos sofrem com a
instalao de infraestruturas, urbanizao regional, adensamento de metrpoles
prximas e crescimento populacional local, pois, em ambas, a homogeneidade da
comunidade autctone deu lugar diversidade cultural em que esto presentes
os elementos tradicionais e os que vm com os novos moradores, cujos grupos
so delimitados a partir da identidade e da ideologia construda (autoexpressada)
e atribuda ao grupo pelos demais (VELHO, 1985). Condio que pode ser
relativizada ou evidenciada segundo o contexto, o que pode ser vislumbrado
por meio do processo histrico que gerou a situao atual de ambas.
So Thom das Letras: histria, conflitos e a cidade atualmente

A histria que marca o nascimento de So Thom cheia de mistrios
e dvidas. Existe uma lenda local contada pelos moradores mais antigos,
principalmente os aposentados, de um escravo que fugiu de uma fazenda

prxima e escondeu-se no topo da montanha onde se localiza a cidade. Essa
lenda acabou sendo incorporada ao folclore local e est impressa em vrios
folhetos de turismo distribudos pelas pousadas e restaurantes.
O escravo chamava-se Joo Anto e, enquanto estava foragido, no topo
da montanha, recebeu a visita de um homem de branco dizendo que retornasse
para a fazenda de onde veio, pois seria perdoado por ter fugido. Quando Joo
Anto retornou, seu dono Joo Francisco perdoou-lhe e pediu a Joo Anto
que o levasse gruta onde esteve escondido. Ao chegar l, os dois encontraram
uma imagem de So Thom esculpida em madeira. Joo Francisco recolheu
a imagem e levou-a para sua casa na fazenda. Depois de muitos anos, a
imagem desapareceu da fazenda e reapareceu na gruta no alto da montanha.
Ao reencontrar a imagem na gruta, Joo Francisco, que era muito religioso,
acreditou que isso seria um milagre e mandou erguer uma capela ao lado da
gruta. Em 1785, foi erguida a Igreja Matriz ao lado da gruta. Era o incio do
povoado de So Thom.
O nome da cidade faz referncia a essa apario da imagem de So
Thom na gruta e s inmeras inscries rupestres que se encontram na entrada
da gruta e que se assemelham a letras do alfabeto romano. Segundo estudos
do Instituto Estadual do Patrimnio Histrico e Artstico de Minas Gerais
(IEPHA/MG), so inscries feitas pelos ndios goitacazes que habitaram a
regio h pelo menos dez mil anos.
A cidade de So Thom das Letras inicialmente fazia parte do municpio
de So Joo del Rey. Em 1841, passou a pertencer ao municpio de Baependi
e em 1860 ao municpio de Lavras. J no incio do sculo XX, So Thom das
Letras passou a ser administrada pelo municpio de Trs Coraes at que, em
1962, foi emancipada politicamente. O municpio passou a ter rea de 398 km
e fazer divisa com Trs Coraes, Luminrias, Cruzlia, Baependi e Conceio
do Rio Verde.
Desde meados do sculo XX, a minerao tem sido a principal atividade
econmica do municpio. At o comeo da dcada de 1990, a prefeitura
da cidade no impunha restries minerao, podendo os mineradores
dinamitar e extrair pedras em toda a rea minervel que circunda os limites
da vila. Desde ento, o crescimento populacional e as polticas voltadas para o
turismo exigiram a imposio de regras e limites geogrficos para a minerao
como a fixao de horrios para usar dinamite e a exigncia de equipamentos
de segurana para os operrios.
A cidade, por muitos anos, parecia uma grande rea de garimpo com
dejetos espalhados por todos os cantos, caminhes carregados de pedras,
transitando pela cidade, e exploses constantes e ininterruptas. Na dcada de
1990, com o incremento do turismo e a demanda organizada dos moradores que
atuam na rea, o Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais
Renovveis (Ibama) e a Fundao Estadual do Meio Ambiente (Feam) foram
chamados para impor algumas restries e normas a serem observadas pelos
donos das pedreiras. Assim, os pedreiros passaram a ter horrio de descanso
entre as jornadas de trabalho, banheiro dentro da pedreira, local coberto para
as refeies, botas, luvas, culos especiais e mscaras. Normatizaram tambm a
deposio dos entulhos das pedreiras. Em relao ao controle fiscal, passou-se
a um maior controle do Imposto sobre Circulao de Mercadorias e Prestao
de Servios (ICMS) e da Contribuio para o Financiamento da Seguridade
Social (Cofins), tributvel sobre os carregamentos de pedra.
Na dcada de 1970, a vila foi descoberta por visitantes de So Paulo e
de Belo Horizonte interessados nas belezas naturais e lendas da regio. A partir
de ento, muitos outros visitantes chegam a So Thom das Letras. Alguns
desses primeiros visitantes, posteriormente, tornaram-se moradores e um dos
motivos a tranquilidade do local, a hospitalidade da populao, a topografia
inusitada, alm da possibilidade de viver de forma alternativa, trabalhando
com artesanato, agricultura e, eventualmente, com o turismo. Os que vieram
primeiro, ainda na dcada de 1970, s encontravam emprego nas pedreiras,
pois era a nica atividade que tinha potencial de absoro dessa nova mo de
obra. Poucos vieram com capital para manter-se sem trabalhar. Posteriormente,
no incio da dcada de 1980, quando a vila cresceu, esses novos moradores
chamados pelos nativos de forasteiros estabeleceram o comrcio local. Isso
s aconteceu quando So Thom das Letras passou a ser opo para turistas
de fim de semana. Aos poucos, o turismo passou a ter importncia para a
economia local. A partir da dcada de 2000, o turismo passou a ser considerado
como a principal atividade econmica urbana do municpio (minerao e
agricultura so consideradas atividades rurais).
Desde 2000, o turismo cresceu muito e vrios moradores abriram
pousadas, restaurantes e bares visando essa nova clientela. Alguns organizaram
passeios e servio de guias para levar os visitantes s cachoeiras e grutas,
que ficam ao redor da cidade. Nos finais de semana prolongados e feriados
nacionais como Natal, Ano Novo e carnaval, a cidade fica cheia de turistas que
ocupam todas as pousadas. Em festividades locais, como a Festa de Agosto,
tanto as pousadas da cidade quanto os campings e pousadas da zona rural ficam
lotados. A cidade lucra muito com essa injeo de capital externo. Muitos
turistas consomem desde comida at artesanato, o que d impulso tambm ao

comrcio local, pois So Thom das Letras cresceu muito nos ltimos 5 anos,
no apenas por estmulo do turismo, mas, tambm, pelo inchao populacional
no municpio. Existem vrios moradores novos que construram casas pela
cidade. Essa migrao para So Thom das Letras gerou mais demanda por
material de construo, mveis, eletrodomsticos, abastecimento de alimentos
e outros servios.
Quando o turismo firmou-se e o municpio passou a receber um
nmero constante de visitantes, outra atividade comercial desenvolveu-se em
So Thom das Letras: o artesanato. Os moradores mais antigos criaram o
costume de fabricar pequenas casinhas de pedra para vender aos turistas. A
ideia cresceu e hoje, organizados em cooperativas, eles vendem seus produtos
em vrios pontos da cidade e em cidades vizinhas. Os moradores que vieram
das grandes cidades para trabalhar com artesanato criaram a Associao dos
Artesos de So Thom das Letras, que presidida por um arteso que veio
de Belo Horizonte. Todos os artesos dessa associao so de fora e vivem em
stios na zona rural. Eles vm para a zona urbana apenas nos finais de semana
e feriados, para venderem suas obras.
Muitos desses artesos forasteiros so de Belo Horizonte e So Paulo,
que se mudaram para So Thom das Letras em busca de um estilo de vida
alternativo. Os moradores nativos os classificam de hippies, pois usam roupas
simples, s vezes fabricadas por eles mesmos, s comem o que produzem e
vendem artesanato para pagar o aluguel e comprar remdios e produtos para a
casa. Tambm fabricam bijuterias, pequenos ornamentos, objetos de decorao
e brinquedos, todos feitos de pedaos de madeira, sementes, razes e pedras
encontradas na regio. As peas tm inspirao em personagens do universo
mtico local, composto de duendes, fadas, elfos, bruxas, extraterrestres e o
Cantagalo1, personagem folclrico da regio.
Em So Thom das Letras, nativos e forasteiros reproduzem diversas
lendas, que so utilizadas como material de promoo do turismo local. J as
histrias dos nativos e dos forasteiros so diferentes. Cada grupo cr em lendas
1
Segundo a lenda, Cantagalo um animal mtico que habita as matas ao redor de So Thom das
Letras e que costuma aparecer no meio da estrada ou em trilhas durante a noite. Segundo relatos
dos moradores, trata-se de um bicho com cabea de galo e corpo de cobra. Dizem que sua cabea
aparece num lado e o rabo, que uma mistura do rabo do galo com o de uma cobra cascavel, do
outro, e no possvel ver o corpo. como uma iluso de tica. Alguns dizem que ele aparece em
locais onde outros animais correm perigo e tem a funo de afugentar as pessoas.
e folclores diferentes. Os forasteiros trouxeram a ufologia para So Thom das

Letras. Os primeiros visitantes diziam ver coisas no cu que logo chamaram de
OVNI. Os nativos no acreditam muito, mas a prefeitura j oficializou o tema
ao incorpor-lo nos folhetos de propaganda turstica.
Em 30 anos, So Thom das Letras cresceu de um pequeno vilarejo,
com pouco mais de mil habitantes, para uma cidade com seis mil habitantes.
Todo ano, em pocas festivas como a Festa de Agosto, recebe um nmero
cinco vezes maior de visitantes. Hoje, a cidade possui infraestrutura para
receber o turista como hotis, pousadas, restaurantes e bares. Acompanhada
do crescimento do turismo e do espao urbano, veio a descaracterizao da
cidade, a diminuio da tranquilidade e a ameaa ao patrimnio natural.
Em So Thom das Letras o turismo o principal foco de conflito
entre os moradores, que dividiu a cidade entre nativos (antigos moradores) e
forasteiros (recm-chegados). H momentos de concrdia e discrdia que esto
diretamente relacionados com as relaes de conflito e as redes de afiliao de
grupos, como nos ensina Simmel (1964). Segundo esse autor, o objetivo de
um conflito resolver dualismos divergentes e atingir uma unidade de grupo.
O espao urbano o tpico lugar para encontrar essas relaes de conflito.
Parafraseando Simmel, a organizao do espao urbano d-se de forma muito
complexa e est baseada na complexa hierarquia entre moradores e seus
sentimentos de simpatia, averso ou indiferena uns com os outros (SIMMEL,
1964).
O turismo vem aumentando a cada ano e tem sido o responsvel por
alteraes no cotidiano da cidade como novos estabelecimentos comerciais, que
surgem ms a ms para atender crescente demanda do turismo, o consumo
crescente de drogas entre os jovens (segundo a prefeitura, a principal entrada
pelos turistas), a depredao de cachoeiras e trilhas por falta de manejo
adequado, e a ameaa da tranquilidade pela falta de respeito dos visitantes.
Esses aspectos contribuem para uma crescente animosidade entre nativos e
forasteiros, j que estes so beneficiados diretamente pelo turismo e os outros
no.
Tanto nativos quanto forasteiros acreditam que o turismo traz divisas
para a cidade e esse um ponto positivo para ambos. Os pontos negativos,
geradores de discrdia, seriam a algazarra, o excessivo consumo de drogas e a
falta de respeito aos eventos religiosos. Os forasteiros defendem que o turismo,
alm de trazer divisas, tambm uma fonte importante de emprego e renda.
Contudo, o que mais preocupa a falta de conscincia ecolgica e o desrespeito
ao patrimnio pblico.
Os turistas preferem ser atendidos pelos forasteiros e consideram que

estes esto mais orientados a seguir o cdigo de direitos do consumidor do
que os estabelecimentos de propriedade dos nativos. Contudo, contestam a
excessiva preocupao dos forasteiros com o meio ambiente, pois eles querem
implementar programas de educao ambiental focados no cuidado com o
lixo e na preservao de trilhas e cachoeiras, mas esse programa ainda no tem
respaldo total da prefeitura, o que coloca em evidncia o forasteiro cricri2, que
aborda o turista para chamar a sua ateno.
A relao social entre forasteiros e nativos pode ser entendida como uma
situao de ambivalncia. Todas as situaes de conflito envolvendo o turista
fazem com que nativos e forasteiros discutam o problema com muito alarde nos
fruns de debate que, no caso de So Thom das Letras, so a Cmara Municipal
e a Prefeitura. Logo depois de os turistas irem embora tudo volta ao normal
e a crise dissipa-se, mesmo sem a Prefeitura tomar qualquer atitude. Alis, a
Prefeitura reconhece cada vez mais o potencial turstico e est concedendo
muitos benefcios aos que trazem divisas para os cofres pblicos, mesmo que
o aumento de visitantes traga sujeira ou dano aos espaos pblicos da cidade.
O turismo tambm altera as relaes sociais que se estabelecem entre
nativos e forasteiros e um bom exemplo da situao de ambivalncia entre
os dois grupos. Quando a questo a destruio da cidade pelos turistas, que
deixam lixo por todo lado, depredao de certos locais da cidade e poluio das
cachoeiras, os nativos unem-se aos forasteiros. Quando os forasteiros reclamam
da falta de sossego, do bem-estar e da paz, os nativos unem-se aos turistas para
defender que o turismo bom para a cidade e traz divisas e progresso. Quando
so os nativos que reclamam da falta de respeito dos turistas em relao s festas
religiosas e dos dias de luto e resguardo, os forasteiros unem-se aos turistas
contra o conservadorismo dos nativos, que querem sempre controlar a cidade e
ditar os valores legitimados localmente. O turismo um fator que desestabiliza
bastante as relaes sociais entre nativos e forasteiros. Essa realidade no
ainda insustentvel, mas tem alterado bastante a dinmica da cidade.
So Thom das Letras possui um calendrio anual de eventos esportivos,
religiosos, festivos, cvicos e outros especficos. O carnaval, a Festa de Agosto,
a halloween e a Pscoa so propcias para o aparecimento de conflitos entre
nativos e forasteiros.
2
Termo nativo que designa pessoa que incomoda ao exigir o cumprimento de alguma obrigao
legal, tica ou tradicional.
A semana do carnaval em So Thom marcada pela ausncia de festas,

pois a cidade opta por antecip-lo em uma semana, para no ter que competir
com outras cidades da regio do sul de Minas Gerais, conhecidas pelas festas
animadas, sendo assim, torna-se opo para quem no gosta dessa festa,
recebendo entre cinco e sete mil visitantes durante esse perodo. Contudo, j
representa um problema para os moradores locais, pois os visitantes, alm de
sujar as cachoeiras e as ruas, ouvir msica at tarde, incomodando as pessoas
que querem dormir, usam drogas pelas ruas durante o dia, quebram garrafas e,
s vezes, organizam brigas no meio da rua, apresentando um conflito potencial
entre nativos e forasteiros.
A Pscoa o feriado mais calmo, pois vm poucos visitantes para So
Thom das Letras, j que uma festa pouco divulgada, por ser mais religiosa, e
sobre a qual a Igreja Catlica impe mais respeito. De qualquer forma, muitos
turistas de So Paulo aproveitam o feriado prolongado para visitar a cidade.
Na Sexta-Feira Santa, poucos comerciantes abrem suas lojas, assim, os turistas
procuram os estabelecimentos dos forasteiros que no obedecem a esse
feriado. Durante a Pscoa, a cidade fica bem mais calma, com menos msica e
barulho. Porm, o fato de ser um feriado religioso no implica necessariamente
que os turistas vo respeitar o lugar. Muitos trazem suas caixas de cerveja e
abrem o porta-malas do carro na rua e ficam com os amigos bebendo. Eles
representam o estrangeiro (SIMMEL, 1955), que, por estar alheio aos cdigos
de conduta locais, ser de fora e no possuir intimidade com o local, no se
preocupa em respeitar as regras locais, pois, para ele (o estrangeiro) elas no
fazem sentido. Durante a Pscoa, quem reclama do turista o nativo, que est
observando o feriado religioso. O forasteiro, acreditando que a rua pblica e
que todos tm direito de us-la, seja essa pessoa religiosa ou no, acha a atitude
do nativo um tanto autoritria. Esse tipo de conflito simblico e est inserido
no discurso de ambos os grupos sociais locais. O forasteiro no se importa
com a situao, mas comenta a atitude do nativo como forma de exemplificar
sua atitude autoritria.
A Festa de Agosto o evento mais esperado do ano. So 3 dias de
comemorao que sempre ocorrem no final de agosto. Antigamente, era
conhecida como a Festa da Colheita, quando a cidade ainda era um lugar de
descanso das famlias, que passavam o ano na zona rural dedicado agricultura,
e que depois da colheita iam descansar na cidade. A partir da dcada de 2000,
esse costume acabou e agora tem sentido mais comercial. O ritual anual de
celebrao da colheita deu lugar a um grande evento comercial com shows de
msica e diversas opes de divertimento, quando vrias barracas so instaladas
pelas ruas que circundam a Igreja do Rosrio. Os barraqueiros vendem de tudo,
desde roupas at comida. Todo ano, a prefeitura traz um cantor de renome para
fazer um grande show ao pblico, que somado populao local fica entre
vinte e trinta mil. A maioria dos participantes da festa turista e comerciante
que vm das cidades vizinhas, de Belo Horizonte e dos estados de So Paulo e
Rio de Janeiro.
A halloween acontece no final de outubro e coincide com o dia das
bruxas, celebrao tradicional nos Estados Unidos, importada para So Thom
no comeo da dcada de 1990. A halloween uma festa menos divulgada pela
prefeitura, mas que recebe um nmero expressivo de visitantes. O pblico
que a frequenta especfico, sendo composto por pessoas que participam ou
simpatizam com bruxaria ou tm curiosidade pelo tema. A festa de halloween
bem descontrada e a cidade toda enfeitada com abboras iluminadas. Todos
que participam vestem-se com fantasias.
Os forasteiros e turistas fantasiam-se para a Noite das Bruxas enquanto
os nativos apenas observam. Alguns nativos, sentados nos bares, fazem chacota
dos que passam fantasiados, gerando mais controvrsias. Os forasteiros no
respeitam a religio dos nativos ao promoverem um evento que exalta cones
considerados por muitos como religiosos demais no caso da Pscoa. Os
nativos tambm no respeitam a liberdade dos forasteiros que querem, durante
a halloween, festejar fantasiados, pois a consideram profana demais. A prefeitura
no intervm nesses casos, pois acredita ser mais um evento para atrair turistas.
Existem outros conflitos em So Thom das Letras relacionados
com a minerao e com a preservao do patrimnio histrico, pois esse
um tema polmico que tem gerado algumas brigas dentro da prefeitura e
entre os moradores. A prefeitura sempre apoia a minerao, j que a maioria
dos prefeitos eleitos nos ltimos 20 anos so donos de pedreiras. Assim, a
prefeitura tornou-se o piv da discusso entre nativos e forasteiros a respeito
do patrimnio histrico. Novas casas esto sendo construdas prximo do
topo da montanha (que um parque municipal) e ameaando o patrimnio
natural da rea. Segundo a vereadora Ana (mandato de 2000-2004), se isso no
for contido, em pouco tempo a rea ser totalmente tomada pelas casas. O
prefeito no tem interesse pela preservao e est em constante conflito com
os vereadores. Apesar de saber que a preservao importante para o turismo,
ele prioriza a extrao mineral.
Como em toda cidade de Minas Gerais que tem atividade de extrao
mineral, a preservao do patrimnio histrico, arqueolgico, artstico, cultural
e natural fica em segundo plano em relao ao desenvolvimento econmico
da regio. A minerao causa conflitos entre nativos, forasteiros e turistas. Os
primeiros dependem dessa atividade econmica, principal fonte geradora de

empregos no municpio. Para os forasteiros, que trabalham exclusivamente
com turismo, artesanato e comrcio, ela representa a destruio do carto
postal da cidade e para os turistas compromete espaos como cachoeiras, rios,
grutas e cavernas.
So Jorge: histria, conflito e a situao atual
A Chapada dos Veadeiros est situada prxima rota dos tropeiros

que viajavam entre a Bahia e Gois. Entretanto, a formao do Povoado de
So Jorge est relacionada ao garimpo de cristal de rocha, datado do incio do
sculo XX, o que pode ser compreendido em razo do solo da regio ser pouco
adequado agricultura e da demanda da rocha ter crescido com a ecloso das
guerras na Europa no incio do sculo XX.
Mais tarde, com o declnio do preo do cristal de rocha no mercado
internacional, o povoado comeou a diminuir e a atividade garimpeira foi quase
extinta. Naquele perodo, a transferncia da capital para as proximidades da
Chapada, a criao do Parque Nacional do Tocantins e o interesse do governo
de Gois em desenvolver o turismo na regio criou diversas situaes inusitadas,
pois se a queda do preo do cristal levou o povoado a declinar, a criao do
parque foi interpretada como causa dessa decadncia e a proposta estadual de
desenvolvimento do turismo tornou-se o grande pleito dos moradores ainda
que o projeto estivesse orientado apenas para Alto Paraso. Essa conjuntura
culminou na reduo de nove dcimos do tamanho original do Parque Nacional
do Tocantins, que passou a ser denominado Parque Nacional da Chapada dos
Veadeiros (PNCV).
O filho do governador de Gois, na poca, era o maior entusiasta
do projeto turstico para Alto Paraso. Por meio dele, foram feitos diversos
investimentos no municpio construo da pista de pouso do futuro
aeroporto, do principal hotel da cidade, e melhorias nas vias de acesso. Porm,
todo esforo foi em vo depois da sua morte, o que levou o governo de Gois
a abandonar o projeto e a deixar a populao local dependente apenas da
agricultura de subsistncia.
O ostracismo da regio perdurou at a dcada de 1970, quando
comearam a chegar outros grupos sociais. Inicialmente, vieram os esotricos
atrados pelo mito do Planalto Central. Nessa cosmologia, a regio central do
Brasil e algumas outras no mundo foram eleitas como da Nova Era poca
em que as catstrofes que marcariam a passagem do milnio garantiriam a
sobrevivncia da humanidade mediante a preservao das comunidades eleitas

que estariam residindo nessas reas.
Essa cosmologia bastante ampla e diversificada, o que inviabiliza
pensarmos nela como um grupo coeso e unvoco. Observamos que as
crenas esto respaldadas em convices de vidas espiritualistas (prximas
do hindusmo, budismo e do espiritismo), mgicas, anmicas (derivadas das
religies clticas e pags da Europa Medieval) e ufolgicas. Assim como So
Thom das Letras, existem em uma dimenso menor os mitos de cavernas que
ligam a regio a outras localidades do mundo como Machu Picchu, alm de
relatos da chegada de seres espirituais iluminados e/ou aliengenas. Apesar de
as justificativas serem particulares crena, elas atuam de forma similar no que
diz respeito propriedade da terra, destinao apesar de algumas cultivarem
e outras apenas contemplarem e relao com os nativos.
Atualmente, os esotricos esto agrupados em torno da sede do
municpio de Alto Paraso. Eles constituem comunidades geralmente fechadas
e pretensamente autossuficientes, conciliando a sobrevivncia material com
a prtica cosmolgica adequada ao Novo Milnio. A interao entre essas
comunidades e as populaes locais caracteriza-se por: 1) a contratao dos
servios dos segundos para a instalao dos primeiros; 2) a segmentao, ou
seja, a relao gradativamente torna-se distanciada e minimizada.
No final da dcada de 1980, as reportagens veiculadas na mdia sobre a
regio comearam a atrair um novo segmento social: os alternativos, que so
pessoas com boa condio de vida nas cidades grandes, mas que vivem em
localidades menos estressantes. A imagem atribuda Chapada dos Veadeiros
pelos meios de comunicao enaltece as caractersticas valorizadas por esse
segmento tranquilidade, baixo custo de vida, elevado nvel de cultura, volta
natureza, enfim, possibilidade de viver uma contraproposta ao modo de vida
decorrente do modelo industrial e capitalista.
Enquanto os esotricos modificam o local de acordo com seus universos
simblicos e materiais, sem se adequarem ao meio e aos costumes locais, os
alternativos fazem o movimento inverso, pois em busca de uma nova forma
de vida, a maioria busca inserir-se na vida local mediante a prtica profissional
(professores, mdicos, dentistas, artistas etc.) e poltica (elegendo-se para
mandatos pblicos). Essa prtica rompe as tradicionais formas de exerccio de
poder e limita as fontes de renda para os nativos, levando-os a uma condio
ainda mais marginalizada.
A percepo do nativo a respeito dos novos moradores bastante
dinmica. Quando os esotricos chegam regio trazendo trabalho para os
nativos, eles so bem vistos, mas com a diminuio da oferta de trabalho e

com o isolamento que essas comunidades mantm com o mundo exterior, os
nativos passam a interpret-las sobre um vu nebuloso. Alm de diferentes
e esquisitos, os nativos atribui-lhes adjetivos depreciativos e especulam suas
prticas em contextos ilcitos e imorais.
J os alternativos so percebidos como concorrentes e expropriadores do
poder tradicional. Porm, por seu engajamento na vida social local, rapidamente
passam a ser incorporados na sociedade como membros embora no sejam
considerados nativos. Eles so situados em uma organizao social paralela e
complementar, ou no, estrutura social nativa, prxima do poder pblico,
e so eleitos para cargos como prefeito ou vereadores, enquanto os nativos
continuam sendo os legtimos lderes da comunidade.
A instalao do Parque Nacional da Chapada dos Veadeiros trouxe para
a regio os servidores do Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal
(IBDF) que, depois, foi incorporado ao Instituto Brasileiro do Meio Ambiente
e dos Recursos Naturais Renovveis (Ibama). Atualmente, os parques nacionais
esto a cargo do Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade
(ICMBio). Diferentemente dos grupos esotricos e alternativos, os servidores
do IBDF mantinham relaes prximas com os nativos viviam em So
Jorge ou nos arredores e mantinham relacionamento afetivo com os nativos
(uma das lderes locais casada com um servidor do antigo IBDF). Porm,
a proximidade com os nativos revela prticas pouco comuns para servidores
pblicos, j que alguns misturam sua posio profissional com as relaes
pessoais que mantm no povoado.
O resultado dessa ocupao gradativa da regio da Chapada dos
Veadeiros, de um lado, foi a eleio de Alto Paraso como cidade beneficiria dos
investimentos na regio e, de outro, a manuteno da inrcia social, econmica
e cultural nos outros povoados, incluindo So Jorge, pois o povoado manteve-
se inalterado at a dcada de 1980, aumentando o nmero de residncias s
em meados da dcada seguinte e alcanando o pice da ocupao territorial no
final do sculo XX.
Em 20 anos, o exguo povoado de garimpeiros foi crescendo at
esbarrar no limite do Parque Nacional. Na dcada de 1970, com a chegada dos
esotricos, no houve nenhuma melhoria. Na dcada seguinte, com a chegada
dos alternativos e dos servidores do IBDF as feies de algumas residncias
mudaram. Porm, na dcada de 1990, com o crescimento do turismo, os
moradores passaram a cercar seus quintais e as reas vazias foram vendidas at
que a Prefeitura interveio para controlar esse comrcio de lotes, j que as terras
no eram tituladas.
Fonte: Ito et al., 2000 (Data).
Figura 6 - Croquis do Povoado

de So Jorge I e II.
Mais tarde, a prefeitura e a comunidade tentaram implementar uma

segunda etapa do povoado, onde seriam instalados os moradores que tinham
vendido seus imveis, os filhos destes e outros. Porm, dada proximidade do

parque, o Ibama embargou um tero do projeto e o mantm assim. Apesar de
a fisionomia do antigo povoado de garimpeiros j ter dado lugar a inmeras
pousadas, restaurantes, bares e lojas, muitos nativos inseriram-se nessa nova
realidade.
A ampliao e a modificao do espao esto relacionadas diversidade
cultural dos moradores. Parte considervel das famlias dos garimpeiros ainda
vive no povoado, com alguns prestando servios braais, outros trabalhando
com turismo ou como pequenos empresrios. Ao lado deles esto os
alternativos, que assumiram para si o modo de vida nativo, e os servidores
Ibama, embora estes no se engajem nas atividades laborais dos nativos. A
presena de pequenos empresrios no povoado tem crescido, sendo geralmente
oriundos das grandes cidades.
Apesar da mudana espacial e da diversidade de moradores do povoado,
as lideranas tradicionais conseguiram manter seu poder ao longo do processo.
No incio da dcada de 1980, os moradores do povoado eram autctones,
muitos trabalhando no garimpo ou os filhos destes. Alguns mantinham
atividades comerciais, como o Bar do Pel e o Seu Claro, mas a maioria no
se diferenciava economicamente. Naquela ocasio, duas mulheres pareciam
deter legitimidade para falar em nome da comunidade. Ambas trabalhavam na
escola, sendo uma delas casada com um servidor do Ibama.
Ainda na dcada de 1980, o PNCV comeou a atrair os moradores de
Braslia. Eles vinham nos feriados com seus carros cheios de suprimentos,
atravessavam o povoado e acampavam prximo ao Rio Preto. Aps o lazer,
faziam o trajeto de volta, deixando nas reas onde acampavam apenas o lixo
oriundo dos produtos que traziam. Gradativamente, alguns turistas comearam
a interessar-se pelo povoado. Um terreno foi comprado por graduandos em
Antropologia e outros visitantes hospedavam-se em casas ou quintais dos
nativos.
A partir do xito de alguns acampamentos em quintais pagos, os mora
dores passaram a interessar-se pelos turistas. Na poca, a percepo dos
nativos sobre o parque era a pior possvel, pois eles atribuam o declnio da
atividade garimpeira criao da unidade de conservao. Quando perceberam
que podiam receber dinheiro daqueles que vinham visitar o PNCV, passaram a
defender seus direitos sobre a rea. Essa defesa no reivindicava a propriedade
da rea, mas o direito de lucrar com a sua existncia.
O crescimento do nmero de acampamentos dentro do PNCV e a
quantidade de lixo levaram o Ibama a fechar a unidade para visitao s
vsperas de feriado, mas muitos moradores j tinham investido suas economias

em produtos ou em reforma das suas residncias para receberem os turistas.
Com o fechamento do parque, a populao pressionou o Ibama a abrir a rea
novamente. Entretanto, a condio que o rgo exigia para ceder ao pleito, seria
o controle dos visitantes que entrariam na unidade. Para isso, o rgo custeou
um curso de capacitao de guias e vetou a possibilidade de acampamentos
dentro do parque.
A interdio dos acampamentos dentro do parque foi benfica para o
povoado, pois, por estarem localizadas na entrada da unidade, as casas dos
moradores seriam os melhores pousos para aqueles que pretendiam visitar a
rea. Entretanto, a visitao s seria feita por guias capacitados no curso que o
Ibama custeou, que exigia o segundo grau completo. Esse requisito culminava
em reservar vagas para os alternativos e esotricos, majoritariamente oriundos
de Alto Paraso, o que levou os moradores de So Jorge a exigir a abertura
de turmas para nativos, independentemente do grau de instruo. Para isso,
foi criada uma turma de condutores de visitantes, que tentava associar o
conhecimento nativo com a forma de guiar o turista.
A partir da oferta de renda oriunda do parque seja pela conduo de
turistas, seja pelos servios de hospedagem e alimentao, os moradores
reelaboraram sua percepo do PNCV, pois vislumbraram a possibilidade
de ganhar dinheiro com o turismo. De fato, muitas famlias distribuam-se
em funes capazes de gerar renda nos feriados enquanto uns conduziam
visitantes outros cuidavam do acampamento em seu quintal ou do aluguel de
quartos.
A interao entre os diferentes grupos sociais produziu mudanas
espaciais no povoado. Alguns moradores comearam a cercar e a vender
terrenos, at que a Prefeitura interveio no comrcio e dificultou essas transaes.
Ainda assim, o adensamento do povoado foi bastante evidente tanto pelo
nmero de residncias quanto de ruas. As casas tambm sofreram mudanas de
estilo arquitetnico, pois antes seguiam o padro do interior de Gois (telhas de
barro, portas e janelas de madeira), mas com a construo de uma pousada no
povoado, a maioria dos trabalhadores recebeu portas e janelas de metal como
pagamento, material que foi incorporado em suas residncias. Alm disso, a
demanda por acampamentos com banheiro e quartos levou muitos moradores
a fazerem puxadinhos3.
3
Ampliao da construo original sem projeto arquitetnico, seguindo as necessidades imediatas.
A preservao ambiental comeou no povoado por diferentes meios.

Os primeiros alternativos que ali chegaram promoviam mutires de limpeza
das reas de acampamento dentro do PNCV. Quando o Ibama implantou as
novas regras, a maioria das famlias teve alguns de seus membros capacitados
no curso e tambm ganhou dinheiro com o turismo, o que os levou a assumir
questes como responsabilidade pelo PNCV e cuidados com o lixo que,
at aquele momento, eram inexistentes na UC, e a criao de organizaes
comunitrias capazes de defender seus interesses.
Com a criao da Associao de Moradores de So Jorge (Asjor) em cuja
direo estava uma das lderes comunitrias, surgiu a necessidade de realizar
mutires para a limpeza do povoado e das suas vias de acesso, aps os feriados e
finais de semana, alm de efetivar a coleta seletiva de lixo nas casas. A criao da
Associao de Condutores de Visitantes da Chapada dos Veadeiros (ACVCV)
e sua direo tambm a cargo da famlia de outra liderana da comunidade
permitiram a capacitao continuada dos condutores e dos proprietrios de
reas com belezas cnicas capazes de atrair turistas. Os dois casos evidenciam
a fora das duas lderes na comunidade, j que serviram de espao poltico
para ambas expressarem-se como representantes dos moradores, considerados
alternativos, dos empresrios e das novas lideranas (ligadas Igreja Catlica e
Evanglica). Uma terceira associao, contempornea destas, nunca chegou a
adquirir fora poltica e era dirigida desde o incio por um alternativo.
Mais tarde, com o aumento da densidade populacional do povoado e a
instalao de outras prticas religiosas, o poder poltico passou a ser dividido
com o crescente poder eclesistico. A tradio catlica do povoado, sem a
presena de um padre, deu espao ao crescimento dos evanglicos que, por
sua vez, fortaleceram as iniciativas de auto-organizao dos catlicos. Nessa
interao entre o poder poltico e o eclesistico, uma terceira liderana local
alcanou bom prestgio na comunidade, levando em conta que naquele
momento alguns alternativos j eram considerados nativos.
Os distintos grupos culturais que fazem parte da comunidade do
povoado tm diferentes nveis de integrao entre si e estes variam segundo o
tempo e a forma. As pessoas de fora foram incorporadas ao povoado com mais
rapidez do que os alternativos e estes mais rapidamente do que os empresrios
e os esotricos. Contudo, no uma regra absoluta, j que as caractersticas
individuais e o prestgio obtido por meio da atuao na comunidade influenciam
bastante essa aceitao social.
Outra forma de absoro da temtica ambiental na vida do nativo foi a
convivncia com os turistas. Conta-se que certa vez alguns turistas comentavam
com alguns nativos sobre um incndio provocado nas redondezas do povoado.

Os primeiros diziam que era uma irresponsabilidade algum atear fogo na
vegetao e que isso acarretaria problemas ambientais e econmicos, entre outras
coisas. Os nativos concordavam com as falas dos turistas e, silenciosamente,
sentiam-se envergonhados por terem sido os autores da queimada.
Por fim, o Ibama e algumas organizaes no governamentais (ONGs)
contriburam para a conservao da regio, pois, de um lado, aqueles que
ganhavam dinheiro com o turismo deixavam de depredar o meio ambiente e,
do outro, aqueles que plantavam ou criavam animais passavam a contar com
orientaes tcnicas que substituram algumas prticas arcaicas. Exemplo disso
foi o Projeto Mucuna-Preta4 implantado em lugar de queimada, j que essa
planta domina a vegetao nativa, enriquece o solo e serve de pasto para as
criaes.
O acesso gua sempre foi difcil para os moradores de So Jorge seja
pela dificuldade de cavar uma cisterna no solo to pedregoso, seja pela escassez
de lenis subterrneos ou pela alternao semestral dos perodos de seca
(quando tem menos gua e mais turistas) e de chuva. Entretanto, na dcada
de 1990, o crescimento demogrfico do povoado e a demanda de gua gerada
pelo turismo (a populao quadruplica nos feriados) agravaram esse problema.
A primeira tentativa dos moradores foi convencer a Prefeitura a
instalar um poo artesiano, o que no foi suficiente. A partir desse resultado
pouco satisfatrio e com o contnuo crescimento da demanda, os moradores
articularam-se com a inteno de resolver o problema definitivamente. Para
isso, teriam de convencer o chefe do parque a dividir a gua coletada da sede
administrativa com a comunidade. Depois, eles deveriam apoiar o chefe junto
administrao central do Ibama, para que fosse liberada a instalao dos canos
que levariam gua at o povoado. Finalmente, teriam de obter o material de
construo e a mo de obra para fazer o servio.
Os moradores superaram as duas primeiras etapas graas postura
pessoal do chefe, pois, alm de ser mdico e estar sensvel aos problemas do
povoado (principalmente os sanitrios), contava com certo prestgio na sede, o
que pode ter influenciado a aceitao da proposta. A terceira etapa foi resolvida
4
Mucuna-preta a designao comum s plantas do gnero Mucuna, da famlia das leguminosas,
subfamlia papilionodea que rene 100 subespcies de lianas, a maioria com pelos urticantes
nos frutos. Tambm so conhecidas como mucun e mucun e so nativas de regies tropicais.
Algumas so cultivadas como ornamentais, outras como forrageiras e poucas medicinais
(HOUAISS, 2001).
com a Prefeitura, que lhes concedeu o material necessrio para a obra, e com a
prpria comunidade que realizou um mutiro para trazer a gua at o povoado.
No incio deste milnio, diante da magnitude dos empreendimentos
feitos no povoado (pousadas com banheiros privados e piscinas), do aumento
do nmero de casas e de turistas houve divergncias quanto destinao da
gua que a comunidade fez chegar ao povoado. Para os nativos e os alternativos,
a gua deveria ser utilizada racionalmente, enquanto alguns empresrios
ignoraram a questo. Outrora, as associaes faziam valer a voz da comunidade,
mas por estarem em declnio no possvel prognosticar cenrios futuros.
Da representao percepo: um mercado de significados

culturais de/para distintos grupos sociais
Ao estabelecermos esse dilogo, no tnhamos em mente um
caminho ou uma meta a ser alcanada. O ineditismo da trilha que logramos
passar convidou-nos a adentrar apesar de no ser suficiente em novos
conhecimentos como a Antropologia Econmica, por exemplo. Ao mesmo
tempo, possibilitou-nos construir uma anlise, um texto, uma concluso, enfim,
um entendimento sobre os mercados tursticos que esto sendo estabelecidos
em pequenas cidades prximas a grandes centros urbanos.
Por isso, tivemos que perpassar a constituio fsica dessas localidades,
sua composio social e os resultados das suas interaes. As belas paisagens do
Planalto Central, que outrora atraam aventureiros em busca de ouro e outros
garimpos, ao longo do tempo, passaram a atrair seguidores das mais distintas
crenas, culminando em conflitos, alianas e interaes sociais prprias. Mas
isso subsumido e amenizado para os olhares do turista desatento e, algumas
vezes, tambm para determinados crentes, nativos e naturalistas.
A interao entre as comunidades e os centros urbanos prximos
revela-nos a imbricada simbiose que permeou esse processo, pois, como j
descrevemos, a polarizao entre a ausncia de urbanidade no Planalto Central
do Brasil e a presena desta no litoral foi reapresentada no sculo XX por
meio da instalao das grandes cidades interioranas (Braslia, Belo Horizonte,
Goinia e So Paulo) em contraste com a realidade das pequenas localidades,
como So Thom das Letras em Minas Gerais e So Jorge em Gois. Assim,
os dois mundos antagnicos passaram a estar mais prximos espacialmente,
evidenciando mais ainda os contrastes entre o urbano desenvolvido e o rural
tradicional, a disponibilidade de servios e de infraestruturas, ou a ausncia
desses, o alto custo de vida e as formas tradicionais de subsistncia.
O antagonismo dos dois mundos deu lugar seduo e, mais tarde,

complementaridade. A persistncia da tradio nas pequenas localidades,
margem dos signos da urbanidade das grandes cidades, ocasionou a seduo
da primeira pelo desenvolvimento da segunda e, no sentido inverso, da segunda
pela tradio e natureza da primeira. De tal forma, o trnsito dos moradores das
grandes cidades pelas pequenas localidades foi gradativamente intensificado
para poder desfrutar da natureza e da tradio local ainda preservada, vivenciar
as crenas e cosmologias, residir dentro de um universo esotrico e/ou
alternativo, conseguir xito empresarial e ser seduzido pela imagem atribuda a
essas localidades.
O deslocamento dos moradores dos grandes centros para as localidades
repercutiu na mudana destas. O modo de vida nativo cedeu lugar ao
acesso a tecnologias, servios e ideologias exticas em uma negociao em
que os moradores autctones, ansiosos pelos benefcios provenientes do
desenvolvimento regional, foram adaptando-se aos hbitos que acompanharam
essas mudanas. Porm, aqueles nativos que estavam cientes ou foram
conscientizando-se da importncia do seu modo de vida para os visitantes,
trataram de mobilizar suas comunidades e de inserirem-se nessa nova realidade
em uma posio social e econmica mais qualificada.
Na comunidade de So Thom das Letras, onde a abrupta e intensa
interao entre nativos e forasteiros culminou em ambiguidades, observamos
a reelaborao das prticas tradicionais de acordo com as demandas do
mercado turstico. A minerao cedeu espao ao artesanato, aos restaurantes,
aos passeios, aos hotis e a melhores condies de vida para moradores
e trabalhadores. A manuteno do poder das lideranas autctones em So
Jorge aumentou o nmero de nativo inserido no mercado turstico seja como
condutor de visitante, dono de restaurante e/ou de pousada, ou acampamento,
seja como comerciante, arteso ou empregado dos novos empreendimentos.
medida que os visitantes fomentavam mudanas na realidade dessas
localidades, por meio do convvio com os moradores, modificavam tambm
seus hbitos de vida. Se o visitante era seduzido pela natureza e as cosmologias
atribudas regio, o convvio com as comunidades locais culminava em
convert-los em moradores, empresrios e interessados pelo modo de vida
nativo. A seduo pela imagem atribuda regio complementava a vida
urbana do visitante, fazendo com que a maioria transitasse com frequncia
entre os dois mundos ou optasse por viver nas localidades, culminando, assim,
na materializao de ideais de paraso do visitante, ou seja, locais naturais,
tradicionais, pequenos, mgicos, tranquilos, prazerosos e no estressantes.
O corolrio da interao entre os visitantes oriundos dos grandes centros

urbanos e os moradores das pequenas comunidades d-se pelo mercado
turstico que se instala. Inicialmente, esses lugares detm atributos atraentes
para os turistas que buscam aventuras longnquo, extico, tnico e natural e,
com o tempo, esto ficando cada vez mais acessveis graas implementao
de infraestruturas para o transporte, comunicao, acomodao, alimentao
e outros servios. Depois, com o crescimento da atividade turstica no
contexto mundial, buscam-se novas atraes para um mercado cada vez mais
exigente e com grande amplitude de interesses. Conhecer lugares inusitados
virou uma espcie de trofu para os viajantes, que, com suas fotografias e
suvenires comprovam sua viagem. Assim, o mercado turstico que se instala
nessas comunidades supre aqueles que querem viajar, gera renda para os
moradores, mas, tambm, ocasiona problemas para a comunidade local
drogas, prostituio, vandalismo e desrespeito s idiossincrasias dos nativos e
dos visitantes.
So Thom das Letras e So Jorge so vilarejos com menos de dez
mil e mil habitantes, respectivamente, e com grande potencial turstico. As
duas cidades possuem atrativos naturais, msticos e esotricos que atraem
pblicos diversos que querem aproveitar as belezas naturais das duas regies
cachoeiras, cnions, corredeiras, rios com guas pretas ou cristalinas, flora e
fauna exuberantes, formaes rochosas diferenciadas e cu estrelado. Turistas
esotricos desejam encontrar energia diferente, novas sensaes e vivncias
no possveis em outros lugares. Msticos buscam conciliar sua crena com o
lugar ideal para realizar seus ritos. Turistas esto em busca de lugar buclico e
tranquilo onde possam descansar do ritmo frentico das grandes cidades.
Os benefcios gerados pelos mercados tursticos que se instalaram nessas
comunidades no so valorizados por todos os moradores, pois, ao lado daqueles
que se inserem no mercado, esto outros que veem sua atividade econmica ou
simblica ameaada o caso do prefeito de So Thom das Letras, com sua
pedreira, e do ltimo garimpeiro ativo do povoado de So Jorge, por exemplo.
As categorias que esto sendo tratadas aqui nativos, forasteiros, alternativos,
esotricos, msticos, uflogos e empresrios no tm limites rgidos como os
alternativos, por exemplo, que podem ser absorvidos pelos nativos, segundo
sua postura, prtica social ou situao que aflige a comunidade. Tanto a postura
sobre o turismo quanto as categorias que empregamos so expressas pelos
informantes de acordo com as prticas e os valores que tendem a predominar
em cada grupo, o que lhes garante identidades que se contrastam mais ou
menos segundo as circunstncias que a comunidade vivencia.
A qualificao da heterogeneidade e da homogeneidade das categorias

flagrada pelos conflitos originados dentro ou fora da comunidade. No primeiro
caso, as categorias internas da comunidade so evidenciadas pela contenda,
permitindo observar oposies entre nativos e alternativos diante de esotricos
e/ou empresrios, por exemplo. So alianas, fragmentaes e oposies que
variam segundo as categorias que protagonizam a disputa. Assim, as categorias
tendem a ser mais homogneas quando disputam com outras categorias, da
mesma forma que tendem a ser mais heterogneas quando esto disputando
algo dentro de um conjunto de categorias associadas ou, ento, quando no
esto em disputa.
O conflito de origem externa demonstra melhor o papel da hegemonia
gransciana no estabelecimento da coeso e da fragmentao da comunidade,
pois, diante de uma ameaa comunidade, uma das lideranas tende a concentrar
o apoio dos demais grupos internos da comunidade em prol do xito coletivo,
permitindo, assim, o estabelecimento temporrio da coeso comunitria
em torno dessa liderana hegemnica (VELHO, 1987). Por conseguinte,
superada a ameaa de conflito ou resolvida a disputa, a comunidade tende a
fragmentar-se novamente at que outra circunstncia exija nova articulao das
categorias internas da comunidade ao redor de uma liderana capaz de tornar-
se hegemnica.
O conflito segmenta e d coeso s categorias internas da comunidade
e tambm a esta, de forma similar quela descrita por Evans-Pritchard (1979),
ao explicar o sistema poltico Nuer, apesar das diferenas entre os dois estudos
e as comunidades que serviram de objeto. No entanto, ao inspirarmo-nos
naquele clssico da Antropologia, vislumbramos um quadro similar ao de So
Thom das Letras e So Jorge, ou seja, o conflito articula e desarticula e, ao
faz-lo, garante a dinmica que a sociedade precisa ter para dar respostas aos
problemas que ameaam sua sobrevivncia.
As categorias internas da comunidade podem ser identificadas por
tendncias e prticas predominantes enquanto os nativos relacionam-se com
a localidade por meio da tradio, da posse e do uso econmico dos recursos
naturais, pois eles tm o seu simbolismo associado aos valores histricos
atribudos natureza. Os esotricos relacionam-se com a localidade mediante
suas convices ideolgicas, por meio das quais propriedades so adquiridas
para o uso exclusivo dos seus membros; a materializao de suas convices
ideolgicas; a eleio de lugares sagrados, entre outros fins. J os alternativos
tendem a apropriar-se do espao de forma semelhante do nativo, quando
pretendem apenas contemplar e proteger a natureza, ou do esotrico, quando
almejam benefcios econmicos. A maioria dos alternativos mantm-se na
primeira condio e prefere viver no ambiente mais urbano da comunidade. Por

fim, independentemente de ser nativo, esotrico ou alternativo, o empresrio,
gradativamente, adota relaes mais formais com a terra (titula sua propriedade),
com os recursos naturais (turismo), com as instituies locais (eficincia da
gesto pblica) e com os moradores (relaes cordiais e/ou trabalhistas).
Se a destinao e/ou percepo do espao pelas categorias sociais
que vivem na localidade marcada por convices ideolgicas e delimitada
concreta e/ou simbolicamente, para o turista essa diferenciao pode ou
no ser percebida. Exceto no caso dos turistas mais atentos, daqueles que
buscam interagir especificamente com uma dessas categorias e/ou dos que
so frequentadores da regio, a maioria no percebe nitidamente as distintas
categorias, principalmente se no coincidirem com algum fentipo racial. Para
esses turistas, a localidade onde se faz a festa, convive com a natureza, descansa
do ambiente urbano e desfruta do imaginrio local sem grandes expectativas.
O contraste existente entre a diversidade de categorias sociais nas
comunidades locais e a percepo obtusa dos turistas sobre essa realidade
ocasionado pelo mercado turstico instalado, pois os diversos elementos que
particularizam cada um dos grupos da comunidade esto subsumidos em um
todo a ser consumido pelo visitante, ou seja, para o visitante, os smbolos
esotricos, as ideologias alternativas e as prticas nativas so o povoado, um
todo ecltico e coeso, perspectiva que, eventualmente, pode ser desmascarada
em determinadas circunstncias ou sob um olhar mais atento.
Um roteiro tpico em um final de semana normal de maio, ou seja, sem
feriados que possam prolongar a quantidade de dias de descanso, seria assim:
no final da sexta-feira chega ao povoado de So Jorge um casal proveniente
de Braslia. Eles hospedam-se na Pousada Trilha Violeta nome que remete
crena de Saint German, Fraternidade Universal e, mais tarde, saem para
caminhar nas ruas do povoado. Ao longo da caminhada, resolvem comer
um crepe em uma lanchonete, onde so servidos pelo casal que ali refugia-se
do estresse das grandes cidades. No dia seguinte, acordam para fazer a trilha
que os leva ao salto e Cachoeira do Rio Preto. Pagam a entrada ao Ibama e
contratam um condutor credenciado por este, cuja funo ser gui-los pelo
parque e prestar orientaes. Geralmente, esse condutor nativo ou alternativo,
conhece bem a regio, a vegetao, a fauna e as trilhas. Seu conhecimento soma-
se aos que ele adquiriu tanto em cursos de guia quanto em contato com seus
clientes. Aps um dia de caminhada orientada, o casal chega ao povoado para
almoar no restaurante da Tia ou da Nenzinha restaurantes nativos bastante
disputados pelos turistas e servidores do Ibama. noite saem para comer pizza
e assistir apresentao de msicos de Braslia que, coincidentemente, esto

ali. No dia seguinte, aps o caf, passam na feirinha e compram um cristal
puro ou outro objeto com pedras, trabalhado por um arteso local, a partir do
material garimpado nas redondezas, e seguem para outro passeio. Ao final do
dia retornam para Braslia.
O termo to usual em Braslia ir Chapada , caricaturizado em
So Jorge, revela a passagem do turista por distintos grupos sociais, cujos
elementos identificadores da categoria a qual pertencem no acrescentam
muito ao visitante, pois ele foi a um local distante, de difcil acesso, mgico
e natural, desfrutou de trilhas difceis, comprou seus trofus e retornou com
muitas histrias para contar. Nesse roteiro, provavelmente, ele conversou
com o condutor e com os vendedores na praa, obteve algumas dicas com o
pessoal da pousada e com outros turistas, entretanto, no vivenciou as crenas
esotricas, a vida nativa ou a proposta alternativa.
Para compreendermos esse tipo de interao bastante comum em So
Thom das Letras e em So Jorge, podemos inspirar-nos no livro A Representao
do Eu na Vida Cotidiana, de Goffman (1985). Nele, o autor trata das interaes
sociais que permeiam as performances, o que permite vislumbrarmos a natureza
enquanto palco, onde os moradores veem, materializam e justificam suas
convices simblicas mais particulares, e os turistas experimentam um contato
com a natureza bela e, ao mesmo tempo, mstica, alternativa e extraterrena.
Assim, esse visitante insere-se ou reafirma-se em um universo simblico que
almeja estar, realizando, assim, a representao que os moradores so capazes de
executar e que os turistas podem acreditar, dentro das regras do decoro.
Essa representao na qual a diversidade social da comunidade
subsumida na imagem ecltica e coesa, atribuda localidade, apresentada
ao turista pelo vis do mercado turstico ali instalado, pois todos os grupos
que compem o povoado distinguem-se em algum nvel, cujas particularidades
contribuem para a imagem a ser apresentada, de forma amainada, como
atributo turstico para o estrangeiro, j que este o ator essencial e a principal
fonte de recursos para a comunidade. As adversidades internas da comunidade
no precisam transparecer, mas, sim, a imagem de local aprazvel e almejado
pelo turista. Por esse motivo, o povoado mantm-se nativo, mgico, alternativo,
ecltico e coeso para o visitante. Parafraseando Velho (1985), em Desvio e
Divergncia, trata-se da imagem construda e veiculada pelos moradores, que
motiva o turista a conhecer a Chapada, e aquela que este atribui comunidade.
Ao observarmos a festa de halloween, em So Thom das Letras, confir
mamos essa assertiva, pois, apesar de ser funesta para os nativos, ningum
deixa de vender seus suvenires. Assim, pode-se observar que as posturas,

representaes e interaes entre os distintos grupos que compem esses po
voados, acabam por amainar ou no veicular suas diferenas quando esto
inseridos no mercado turstico.
A imagem atribuda localidade, pelo turista, est repleta de signos
decorrentes do que existe no local, aquilo que lhe atribudo pelo primeiro
e o que manifesto pelos moradores. Assim, temos uma natureza tpica de
Cerrado valorizada simbolicamente por crenas esotricas, ufolgicas e a
tradio nativa, e desfrutada pelos turistas que visitam o local.
Berger e Luckmann (1976), em A Construo Social da Realidade, apontam
que a realidade fruto de uma construo social seja objetiva ou subjetiva.
Nesse sentido, os atrativos tursticos de So Thom das Letras e de So Jorge
pertencentes realidade objetiva so acrescidos de elementos da realidade
subjetiva, o que culmina em sedimentao da tradio, da legitimao e da
reproduo mediante a socializao. Assim, ambas as localidades, aps terem
agregado elementos simblicos a sua realidade, apresentam estes como prprios
da sua identidade, ainda que no seja unvoca e no fragmentada.
A linha de tenso entre as identidades dos distintos grupos sociais que
compem as comunidades e a percepo que os turistas tm de cada uma
enquanto localidade ecltica e coesa s so possveis mediante a existncia do
mercado, pois as divergncias entre os grupos acabam amainadas em prol da
celebrao das trocas econmicas e, em alguns casos, simblicas. Trata-se do
mercado como sntese do imbricado social que compe a comunidade e do
conjunto de produtos que esta oferece ao turista, permitindo fazer da localidade
o espao dessa sntese.
O espao materializado na localidade est em constante negociao, pois
independentemente da coeso da comunidade e das situaes que a afligem
enquanto coletividade existem dimenses em que o exerccio do poder influi
na definio espacial. Trata-se da dimenso social, que se assenta na tradio
nativa, da econmica, que deriva da capacidade de manusear e/ou gerar
recursos, e da ideolgica, que pode estar amparada em normas jurdicas ou em
convices idealistas, religiosas e simblicas.
A capacidade de articulao dos nativos em torno das mesmas lideranas
demonstra o poder da dimenso social, j que o capital acumulado pelos lderes
origina-se da legitimidade social que a famlia detm na localidade e que
reafirmada pela prtica dos lderes. Apesar do impacto que a heterogeneidade
social possa exercer sobre esse poder, de fato, ele continua sendo exercido
implicitamente ou no, segundo as circunstncias. Ainda assim, foi o exerccio

desse poder que evitou que os nativos fossem excludos do mercado turstico
de So Jorge e permitiu sua insero em condies mais favorveis.
A imagem simblica atribuda localidade culmina em poder para seus
reconhecidos porta-vozes, j que a composio poltica do poder local precisa
do apoio desses segmentos e cede espao aos seus representantes, possibilitando
que polticas orientadas para esse tipo de pblico sejam desenvolvidas e que a
presena de suas convices seja institucionalizada. Assim, a localidade passa
a ser reinventada segundo os signos daqueles que exercem o poder, a exemplo
do Vale dos Cristais, de outrora, que hoje fotografado pelos visitantes de
So Jorge sob o nome de Vale de Maitreia.
O poder econmico mais difuso em So Jorge j que os nativos,
alternativos e esotricos possuem empreendimentos que atendem aos
turistas. Entretanto, esse poder concentra-se nas lideranas comunitrias em
circunstncias especficas, pois a capacidade de articulao dos grupos sociais
em prol dos pleitos coletivos bastante grande. Um exemplo dessa capacidade
de articulao dos moradores foi a conquista da gua, ocasio em que todo o
povoado de So Jorge uniu-se para conseguir gua encanada para as casas. Em
So Thom das Letras, o poder econmico est concentrado nas mos dos
forasteiros, com seus empreendimentos comerciais voltados aos turistas, e de
alguns empresrios locais donos das pedreiras. Os nativos esto comeando
a participar da atividade do comrcio, atendendo demanda crescente do
turismo.
Entretanto, todos os segmentos sociais do municpio de Alto Paraso
(incluindo So Jorge) uniram-se em prol da ampliao do povoado e no
obtiveram xito em razo do poder jurdico ter sido evocado ao Ibama na poca.
A linha de tenso entre a capacidade de exercer poder no povoado bastante
tnue j que os diferentes grupos lograram aumentar duas quadras residenciais
e foram embargados no lanamento da terceira, dada a proximidade desta com
o limite do PNCV.
Observa-se que o exerccio de poder dos diferentes grupos bastante
complexo, ainda que s vezes seja eficaz. Por esse motivo, fica claro que a
espacializao do mercado no povoado atua em dois universos, a saber: um
fsico e outro simblico. Estes esto imbricados tanto para os moradores
quanto para os turistas, apesar de a sua percepo por um ou outro ser bastante
diferenciada. Essa imbricao dos universos repercute em complexas redes
de alianas, oposies, acordos e antagonismos. Assim, no espao fsico so
materializadas, segundo o poder do ator ou do grupo que detm o pleito, as
convices de cada segmento e os investimentos individuais dos seus membros.

Por fim, o turista transita nesse meio sem ter cincia do complexo emaranhado
que fomenta sua aventura, seu lazer e sua viagem.
Finalmente, poderamos apontar que a leitura no unvoca pela
complexidade dos objetos. Fica difcil uniformizar algo que por si s no
realmente coeso, pois, apesar das semelhanas entre os estudos, existem
diferenas no que diz respeito s localidades (So Thom das Letras e So Jorge)
nas quais esto inseridas (Minas Gerais, So Paulo, Rio de Janeiro, e Distrito
Federal e Gois, respectivamente), s formas de gesto territorial (patrimnio
histrico, reas de proteo permanente e zona de amortecimento do PNCV),
entre outros. Ainda assim, pudemos vislumbrar algumas semelhanas, como a
mobilizao das comunidades na defesa dos seus interesses; o engajamento em
prol do desenvolvimento do turismo e a segmentao/coeso entre os grupos
que compem as comunidades. Tudo isso corrobora com outros estudos a
respeito de pequenas localidades que, detendo atributos tursticos (simblicos
e fsicos) e estando situadas prximas a grandes centros urbanos, culminam
em tornarem-se lugares preferenciais para a instalao de mercados tursticos.
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Captulo 11
Dois conceitos articuladores no contexto indigenista
de Roraima: projeto e desenvolvimento 1
Maxim Repetto
Apresentao
Durante a realizao de pesquisa doutoral em Roraima, assisti a diversas
assembleias e reunies indgenas. Nessas ocasies, chamou minha ateno o
emprego polissmico, por vezes contraditrio, de dois conceitos em torno dos
quais, segundo me parece, giram discursos variados e definies estratgicas
tanto das polticas indigenistas quanto das polticas indgenas: os conceitos de
projeto e de desenvolvimento.
Comecei a prestar ateno a esses conceitos no pela utilizao
corriqueira que os indgenas fazem deles, mas pela cacofonia produzida na
enunciao dessas palavras quando inseridas em discursos pblicos produzidos
em lnguas indgenas.
Desenvolvo esta anlise utilizando procedimento anlogo ao que foi
realizado por John Comerford (1999), que estudou os diferentes usos da
palavra luta entre trabalhadores rurais de organizaes camponesas dos estados
da Bahia, Minas Gerais e Rio de Janeiro. O autor afirma que o termo luta era
utilizado para referir diferentes situaes como a luta cotidiana pela sobrevivncia,
marcada pelo sofrimento, mas tambm conflitos concretos e episdicos entre
trabalhadores rurais e grandes proprietrios, mas o termo luta era utilizado
tambm com o sentido de mobilizaes coletivas e de construo de comunidades,
que ganha profunda conotao tica e pica para legitimar a participao
daqueles que esto na luta. Assim, o termo era utilizado de diferentes maneiras
e em contextos variados, por diversos atores sociais.
1
Este texto foi apresentado nas reunies do Geri em 2000 e corresponde a uma reviso e atualizao
das ideias expostas no Captulo 4 da tese de doutorado em Antropologia Social na UnB, intitulada
Roteiro de uma etnografia colaborativa: as organizaes indgenas e a construo de uma educao
diferenciada em Roraima, Brasil. Braslia, 2002.
Dois conceitos articuladores no contexto
indigenista de Roraima: Projeto e Desenvolvimento 287
a partir dessa mesma estratgia de apreenso de sentido que busco

explorar o significado, ou melhor, os significados dos conceitos projeto e desen
volvimento, visando entender suas utilizaes no contexto dos discursos sobre
polticas indgenas e indigenistas de Roraima.
Minha modesta experincia de pesquisa de campo em Roraima teve como
suporte a inteno de desenvolver estreita colaborao com as organizaes
indgenas e com as pessoas que participam desse processo. Para tanto, em
dilogo com meu orientador na UnB, o professor Stephen Baines, resolvemos
que seria utilizada a ideia de uma etnografia colaborativa que explorasse os difusos
limites entre a observao e a participao etnogrfica, elementos clssicos
na definio da Antropologia como disciplina.
Nessa perspectiva, resgatamos a necessidade de que a pesquisa social tenha
uma finalidade e compromisso para a sociedade, sendo crtica e anticonformista
em meio s crises de representao e aos dilemas e contradies que enfrenta
o pesquisador (DYCK, 1993).
Numa perspectiva anloga, Leyva e Speed (2008) argumentam por
uma pesquisa descolonizadora em que o pesquisador possa questionar-se e
desenvolver uma pesquisa co-labor que enfrente trs grandes desafios:
1) a supervivncia do ressabio colonial das cincias sociais e da natureza
neocolonial da pesquisa cientfica; 2) da arrogncia acadmica, produto da
racionalidade indolente, que assume que o conhecimento cientfico superior,
mais valioso que o produzido pelos atores sociais; 3) da poltica de produo
de conhecimento, que inclui, por uma parte, o interesse e a prtica de produzir
conhecimentos que contribuam para transformar condies de opresso,
marginao e excluso, e que, por outra, elabore anlises acadmicas mais ricas
e profundas com base na experincia de co-labor (2008, p. 66)2.
Em Blackwell et al., 2009, fica evidente a existncia de justificaes
ticas e epistemolgicas para desenvolver uma pesquisa colaborativa que
rompa com as relaes neocoloniais de poder existente entre o pesquisador
e o pesquisado, na perspectiva da descolonizao das cincias sociais. Assim,
a etnografia colaborativa busca superar os aspectos formalistas da observao
2
As citaes que aparecem neste texto, quando no foram originadas na lngua portuguesa foram
traduzidas livremente pelo autor.
3
Entre 1998 e 2009 tenho colaborado em diferentes perodos, atividades e intensidade com as
seguintes organizaes: Conselho Indgena de Roraima (CIR); Organizao dos Professores
Indgenas de Roraima (Opir); Associao dos Povos Indgenas do Estado de Roraima (Apirr);
Organizao dos Indgenas da Cidade de Boa Vista (Odic) e mais indiretamente com a Organizao
das Mulheres Indgenas de Roraima (Omir).
participante, pois esta no garante um compromisso com o processo histrico

e nem objetividade cientfica.
Os sentidos dos projetos

A partir dessa perspectiva, pude participar, contribuir e colaborar em
debates com organizaes indgenas em Roraima. Como assessor de algumas
organizaes3, uma das primeiras sugestes que me fizeram foi simplesmente
fazer um projeto. No fiquei surpreso, j que h uma demanda das comunidades,
que, aparentemente, deve canalizar-se como projetos, bem como uma exigncia
das formas de implementar as polticas pblicas e financiar empreendimentos
sociais. Ainda pude perceber a carncia de quadros tecnicamente preparados
para sistematizar propostas que pudessem ser elaboradas dentro do padro
metodolgico exigido pelas agncias financiadoras de projetos, o que implica
na imposio de formas de pensar os problemas e de organizar as solues.
A esse respeito, o antroplogo Bruce Albert (2000), com quem colaborei
para o levantamento das organizaes indgenas de Roraima e que trabalhava,
na poca, numa pesquisa sobre desenvolvimento sustentvel e organizaes
indgenas na Amaznia brasileira (IRD-CNPq), estudava como, a partir da
dcada de 1990, consolidar um verdadeiro mercado de projetos, para atender s
necessidades no cobertas pelo indigenismo oficial, graas a uma crescente
participao direta de agncias internacionais de cooperao.
Esse mercado de projetos permitiu a consolidao de organizaes
indgenas que passaram a receber financiamento institucional para fazer
funcionar escritrios em cidades e capitais estaduais. Esse financiamento
reforou as organizaes indgenas, que, num primeiro momento, centraram
suas atividades na articulao da defesa de seus territrios. Num primeiro
momento, na dcada de 1970, o Conselho Indigenista Missionrio (Cimi)
teve importante papel de apoio s atividades de articulao (MATOS, 1999),
bem como Funai, assim como os governos estaduais, como Roraima, que
promoveram, de forma contrria, a formao de organizaes indgenas que
defendessem interesses alheios s comunidades.
Na consolidao desse mercado de projetos, foi fundamental a falta de
polticas pblicas coerentes em relao aos povos indgenas, assim como
um crescente interesse internacional na regio amaznica. Esses projetos
permitiram que as organizaes indgenas avanassem em reivindicaes
e atividades, deixando de ser organizaes meramente territoriais. Novas
demandas foram ganhando espao nas reas de sade e de educao, assim
como novas atividades produtivas (ALBERT, 2000). Desse modo, a crescente

demanda por projetos e a oferta de financiamento justificam falar num mercado de
projetos na Amaznia brasileira.
Roraima no ficou margem e, assim, um dos primeiros projetos de alto
impacto introduzido nas reas indgenas e que at hoje continua funcionando
o projeto Uma Vaca para o ndio. Esse projeto teve incio com uma verdadeira
peregrinao de lderes indgenas e padres pela Europa, na segunda metade da
dcada de 1970, em busca de recursos para comprar gado, que era distribudo
nas seguintes condies: em pacotes de 50 vacas e dois machos reprodutores por
comunidade. Esse pacote, chamado projeto de gado, deveria ser devolvido
depois de 5 anos, ficando para as comunidades o excedente da produo. Assim,
as comunidades recebiam um projeto de gado e a finalidade era assegurar
novos repasses para outras comunidades, depois de 5 anos de permanncia em
cada localidade.
Essa iniciativa foi de padres italianos da Diocese Catlica que atuavam
em Roraima e que acompanhavam uma situao de invaso intensiva das
reas indgenas por parte de fazendeiros, garimpeiros, marreteiros, polticos
locais e invasores. Seu principal objetivo era a recuperao de territrios e a
promoo de novas formas de organizao para resistir a essas invases. Um
segundo objetivo visava produo de carne e derivados para complementar
a alimentao. Esse e outros projetos (roas comunitrias, cantinas, oficinas de
corte e costura) foram promovidos para ajudar a melhorar as difceis condies
de vida de homens, mulheres e crianas nas terras indgenas de Roraima. Ao
mesmo tempo, a participao nesses projetos foi dando espao de participao
real para as comunidades tanto na definio de objetivos como no gerenciamento
das iniciativas, o que no ocorre com os projetos governamentais.
Num relatrio que fazia um diagnstico socioeconmico, o antroplogo
Paulo Santilli (1987), juntamente com Alcides Makuxi e trs padres (Nello Ruffaldi,
Eduardo Frazo e Pe. Lrio), avaliaram de forma positiva a implementao dos
projetos de gado e das roas comunitrias nas aldeias Makuxi e Wapichana, que
visam [segundo eles] mudar a situao com a reconquista, por parte dos ndios,
de sua terra e a utilizao de fora de trabalho em benefcio deles prprios
(1987, p. 4). Nesse perodo, desenvolvia-se uma articulao organizacional entre
as lideranas indgenas que gerou o quadro atual de organizaes e movimentos
indgenas. Os autores relatam como em 1970, na comunidade da Raposa, os
ndios comearam a organizar uma cooperativa, que, depois, passou a chamar-se
cantina, na qual os prprios ndios compravam mercadorias para o consumo
da comunidade, evitando, assim, os intermedirios.
Logo depois, vieram os projetos de gado e de roa comunitria, mo

tivando no somente aes de autossustentao, diante da dependncia eco
nmica promovida pelo sistema econmico, mas, tambm, articulao poltica
destinada a recuperar seus territrios invadidos. Surgia, assim, o Conselho
Territorial, que constitui uma articulao de lideranas tuxauas por regio.
Logo se consolidou uma articulao entre as regies, criando as figuras do
coordenador-geral e do coordenador regional, que hoje esto concretizadas
no Conselho Indgena de Roraima (CIR) e em diversas organizaes no
estado, que atuam em diferentes reas produtivas de sade, de educao, de
defesa territorial etc. Esse foi um complexo processo histrico ocorrido nas
ltimas trs dcadas do sculo XX, em que a figura do tuxaua geral, que
j havia substitudo as lideranas tradicionais no sculo XX, foi substituda
pelas organizaes indgenas, ao mesmo tempo que as antigas cartas de
reivindicao eram substitudas por projetos.
Mas isso, na avaliao do referido relatrio, criou diversos problemas
relacionados principalmente ao impacto social e cultural que os projetos
comunitrios trouxeram, como avalia o relatrio da primeira Assembleia Geral
de Tuxauas de Roraima que aconteceu em 1971 (arquivo do CIR).
No livro Filhos de Makunaim. Vida, Histria, Luta (CLEMENTINO
et al., 2004), produzido por professores indgenas e lideranas da regio das
Serras, so avaliados esses projetos e as dificuldades em manter essas iniciativas
em longo prazo, e propostas aes importantes na luta pela valorizao da
vida nas comunidades e contra os invasores que arremetiam contra as terras e
cultura indgenas.
As duas experincias (cantinas e depsito de mercadorias compradas em
conjunto para as comunidades) tiveram o mesmo ponto fraco. As comunidades
no as administraram altura e tudo se acabou. O que podia ser e era uma
experincia passou a ser um desastre administrativo. Razo pela qual hoje no
se tem uma cantina e nem um depsito, segundo a concepo comunitria
(CLEMENTINO et al., 2004, p. 40).
Essa avaliao sobre as dificuldades que as comunidades encontraram,
pois o gerenciamento exigiu nova preparao para a gesto dos projetos
particulares, dentro do sistema geral de projetos, o que era uma novidade. Nas
dcadas de 1970 e 1980 surgiu uma srie de projetos efetivados a partir da parceria
entre o Conselho Indgena de Roraima e a Diocese, como nos mostra o livro
Filhos de Makunaim (ibid, 2004, p. 42):
Projetos comunitrios do CIR
Ano Projeto
1972 Miniposto de sade
1978 Encanao de gua
1980 Gado, cantina e depsito
1983 Carros (jipe e C-10)
1985 Ferramentas
1986 Gado
1986 Mquinas de costura e instrumentos de marcenaria
1987 Apoio da Diocese com materiais escolares
1991 Carro (Toyota)
1993 Microscpios
1994 e 1995 Materiais para celeiros
1995 Posto de sade
1995 Projeto de bicicletas
1997 Caminho
Nesse contexto, as instituies que antes ofereciam assistncia s co
munidades indgenas passaram a oferecer projetos, sendo o projeto de gado o que
teve maior impacto duradouro e o que gerou expectativa e desejo de consumo
por parte das comunidades. Atualmente, encontramos em comunidades proje
tos de gado (doaes de gado) da Diocese, da Funai, do Governo estadual e
at de prefeituras. Isso sem contar que existe gado individual nas comunidades,
devido aos trabalhos que muitos fizeram em fazendas, sendo esse um meio de
pagamento de servios. Talvez por ser essa uma atividade bastante conhecida
tornou-se uma reivindicao certa, mais do que outros projetos ou criaes.
Atualmente, o rebanho indgena em Roraima supera 30 mil rezes.
Podemos fazer uma lista com as seguintes esferas governamentais
que trabalham com os povos indgenas: Governo federal, Governo estadual,
prefeituras, parlamentares federais e estaduais, igrejas e organizaes no
governamentais. Em todas essas esferas foram criados departamentos es
pecializados ou instituies especficas para tratar de projetos para as
comunidades indgenas. O Governo estadual, por exemplo, passou a atuar por
meio da Secretaria de Agricultura, da Secretaria de Trabalho e Bem-Estar Social
(Setrabes), da Secretaria de Educao, bem como da Secretaria do ndio. O
Governo federal, por sua vez, atua por meio do rgo indigenista oficial, a
Funai, mas tambm pelo Ministrio da Sade, o Instituto Brasileiro do Meio
Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis (Ibama), os ministrios da
Educao e do Exrcito e o Projeto Calha Norte, entre outros. As prefeituras

passaram a atuar por meio das secretarias de Agricultura, da Educao e a do
Bem-Estar Social. A Igreja Catlica e as Evanglicas (como a Misso Novas
Tribos do Brasil, a Misso Evanglica da Amaznia, reconhecida pela sigla
Meva, a Igreja Metodista, a Igreja Batista, a Igreja do Evangelho Quadrangular
e a Assembleia de Deus), passaram a atuar nas reas de educao, sade e
evangelizao, por meio de projetos.
Dos organismos no governamentais (ONGs) que trabalharam com
projetos em Roraima, podemos levantar uma longa lista como a dos Mdicos
do Mundo (MDM) e a dos Mdicos Sem Fronteiras (MSF), que atuam na rea
de sade e de educao. Outras como a Cebemo e a Misereor, vinculadas
Igreja Catlica, financiaram atividades do Conselho Indgena de Roraima (CIR).
Uma delas, a Comisso Pr-Yanomami (CCPY), hoje Instituto Socioambiental
(ISA), desenvolveu relevante atividade para a criao do Parque Yanomami e
atuou decisivamente para a demarcao do territrio. Atualmente, essa ONG
trabalha com educao e formao de professores Yanomami num projeto
especfico de magistrio. A Urihi atuou na rea de sade Yanomami juntamente
com a Funasa, cujo convnio funcionou em parceria entre a Universidade
de Braslia (UnB) e a Fundao Nacional de Sade (Funasa), e que fracassou
devido s dificuldades de gesto de um convnio-projeto dessa natureza para a
sade pblica. Assim, podemos ver uma rede local de organizaes indgenas
articuladas num nvel mais amplo com ONGs nacionais ou internacionais. Essas
ONGs atuam investindo recursos prprios em projetos ou buscando recursos
de doadores diversos ou de editais de projetos em nvel mundial, como o The
Nature Conservation (TNC/USA) e o Instituto Socioambiental (ISA/Brasil).
Ainda houve na regio diversos apoios da cooperao internacional, a
diversas iniciativas, inclusive um importante projeto de emergncia no perodo
de secas e queimadas, que arrasou a regio de Roraima nos anos de 1997-98,
como a Comunidade Europeia o Programa Noruegus de Povos Indgenas
(Fafo/Noruega). A Unicef tambm tem apoiado projetos na regio.
Podemos perceber, assim, que se criou uma vasta rede de agncias e de
atividades desenvolvidas em terras indgenas, que ajudaram a consolidar esse
mercado de projetos. Essas agncias disputaram e disputam, ainda, das fontes de
financiamento e da prevalncia sobre seus beneficirios. Nesse contexto, elites
locais em Roraima e na Amaznia tm feito discursos contrrios s ONGs,
fazendo acusaes genricas e muitas vezes infundadas, em que as ONGs so
satanizadas e vistas como agentes de interveno estrangeira que cobiam as
riquezas da Amaznia, agentes da internacionalizao da Amaznia.
claro que surge a pergunta por que essas agncias colaboram

financiando projetos? So novas formas de imperialismo-colonialismo?
claro que h interesses diversos em jogo, ao que voltaremos mais adiante. No
entanto, essa situao mostra a falta de ateno das autoridades e a falta de
polticas pblicas do Pas para certas parcelas da populao, em certas regies,
e para alguns temas, como a sade, a educao e o meio ambiente.
Aqui necessria uma pequena digresso: segundo o Dicionrio Aurlio
(2005), o termo projeto deriva: a) [Do latim projectu, lanado para diante.] 1.
Ideia que se forma de executar ou realizar algo no futuro; plano, intento,
desgnio; 2. Empreendimento a ser realizado dentro de determinado esquema;
3. Redao ou esboo preparatrio ou provisrio de um texto; 4. Esboo ou
risco de obra a se realizar; plano. Segundo se pode depreender, em Lngua
Portuguesa projeto supe um plano de ao, um planejamento, uma inteno
futura (verbete eletrnico, 2005).
Em sentido estrito, o termo projeto refere-se a todo o contexto, prprio
da definio de estratgias concretas para aes e empreendimentos, vinculado
ideia de planejamento no somente no que concerne definio da situao-
problema, mas ao levantamento das alternativas, definio dos objetivos e
metas, s metodologias e aos indicadores de resultados, bem como ao estudo
de impacto do empreendimento, aos recursos necessrios etc.
No contexto especfico das polticas indigenistas de Roraima, o termo
projeto ganhou diversos significados, mostrando uma polifonia de sentidos, de
vozes, de atores, de formas de pensar problemas e solues, que vemos numa
perspectiva dialgica, rejeitando dialticas reducionistas (VOLOCHINOV-
BAKHTIN, 1997). Assim, nossa tarefa ser enunciar os cronotopos de onde
surgem essas vises e o foco de seus enunciados.
Um primeiro sentido do termo projeto designa as aes empreendidas
pelas instituies indigenistas que visam beneficiar comunidades
indgenas e outras comunidades, como os colonos de assentamentos de
reforma agrria. Em alguns casos, trata-se, na verdade, de uma forma de
substituir e superar o assistencialismo direto, que, antes, era de responsabilidade
quase que exclusiva do Servio de Proteo ao ndio (SPI), e que, depois, foi
substitudo pela Funai, pelas igrejas e por outras entidades dentro do contexto
dos ajustes neoliberais de execuo de polticas pblicas.
Esse sentido do termo projeto designa atividades de assistencialismo
indigenista direto em que no se questionam a aplicao ou execuo de
polticas pblicas, mas desenvolvem-se, ou melhor, financiam-se projetos. Esse
aspecto tem uma dualidade implcita que, se por um lado substitui a ideia de
polticas indigenistas, no sentido de um planejamento de aes coerentes em

mdio e longo prazo, para com as populaes, supondo que venha a significar
isso, por outro possibilita a atualizao das prticas de assistencialismo e de
dominao dos rgos indigenistas para com os indgenas.
Essa forma de fazer poltica fragmenta o debate sobre as necessidades e
as alternativas da sociedade, j que so aprovados projetos independentemente
de um plano maior de polticas sociais. Tambm implica certa privatizao
camuflada, em que se disfara a participao social, dando gerncia a uma
comunidade sobre o uso de recursos e a execuo de aes, ao mesmo tempo
em que o Estado se desresponsabiliza por tais aes ou por debater um
programa amplo com a sociedade, bem como por contratar precariamente os
profissionais que atuam nesses projetos.
Isso pode ser percebido nos perodos em que findam os projetos ou
eles so renovados, momentos nos quais as organizaes indgenas passam
por muitas incertezas, sendo que as aes financiadas no tm segurana de
continuidade, j que no h garantia de continuidade de um edital ao outro,
dificultando planejar aes em longo prazo. Em algumas circunstncias, essa
uma forma disfarada de tutela e de controle sobre as comunidades. Por um
lado, estas assumem o controle do uso dos recursos, mas, por outro, enfrentam
o controle dos rgos financiadores, com prestaes de contas e um trabalho
alinhado ideologicamente com o financiador, especialmente quando um
rgo do Governo.
Por exemplo, a distribuio de projetos de gado tem sido utilizada, em
alguma medida, pelas igrejas, pela Funai e pelo Governo do estado, para assegurar
sua influncia nas comunidades. A gesto do projeto da Diocese de Roraima
tem sido realizada em parceria com as lideranas indgenas, que atuam em todo
o processo e controle, havendo um regimento e uma estrutura de coordenao.
Mas so frequentes as reclamaes nas comunidades de que o gado que chega
Funai ou ao Governo de Roraima no est em boas condies. Assim, ocorre
uma reduo do tamanho do projeto, j que em algumas comunidades quando
se pensa em pedir um projeto de gado, que significa pedir algumas vacas,
muitas vezes ele feito sem um planejamento de produtividade pecuria
adequada aos campos naturais dos lavrados roraimenses, onde se cria o gado
de forma extensiva.
O Governo, por sua vez, entrega kits do Projeto de Ferramentas, que
constam de jogos de ferramenta como 12 enxadas, 12 ps, 12 barretas, 12
machados e algumas sementes. Mas esses kits tambm no correspondem a
nenhum planejamento de produtividade agrcola. So doaes de ferramentas
em apoio a atividades produtivas que no fazem parte de nenhum projeto.

Na dcada de 1990, o Governo de Roraima implementou o chamado Projeto
Tipiti, que forneceu galinheiros, produo mecanizada, audes para piscicultura
e outros empreendimentos em diferentes comunidades da regio norte e
leste de Roraima. No entanto, a maioria desses projetos em terras indgenas
enfrenta grandes dificuldades seja por que os insumos chegaram apenas uma
vez, e h descontinuidades graves que barram as aes, seja por que faltaram
compreenso e participao das prprias comunidades na elaborao e
execuo dessas atividades. O uso eleitoral dessas aes tambm fica evidente
ao no terem continuidade aps as eleies e nos locais onde os recursos se
concentram em interesses determinados pelos grupos que esto no poder.
Um segundo sentido, que est ancorado nas comunidades de base,
surge ao ampliar o anterior para reconhecer aes e planejamentos vindos
de fora para dentro das comunidades indgenas, de forma mais
ampla, no apenas os oriundos das agncias indigenistas. Mesmo com
a constatao de que nos dias de hoje os projetos podem ser oriundos das
demandas das prprias comunidades indgenas, o termo designa, no uso local,
empreendimentos vinculados a financiamentos externos.
Quando um projeto implantado numa comunidade, as pessoas se
referem a ele como daquela instituio ou pessoa que o implementou, sendo
um processo delicado a sua apropriao, e que, uma vez conquistado, atribui
um novo sentido para os projetos, como veremos a seguir.
Um terceiro sentido do termo projeto foi dado pelos prprios indgenas,
em especial, os que tm maior contato e participao com as dinmicas de
poder da sociedade nacional, no contexto das organizaes indgenas. So
importantes neste debate os indgenas que tm acesso ao ensino superior e que
se envolvem em debates. O uso do termo pode remeter a iniciativas prprias,
mas, ainda assim, usado predominantemente para designar atividades que se
incorporaram vida indgena, a partir do processo de contato e de imposio
colonial.
Nessa acepo, projeto no designa atividades consideradas
tradicionais pelas comunidades, mas atividades que esto sendo incorporadas
ao processo atual de relaes com a sociedade envolvente. Mas pode, tambm,
designar aes que busquem a realizao de trabalhos que valorizem aspectos
considerados tradicionais nas comunidades, como uma iniciativa prpria. Acre
dito que nesse sentido as comunidades esto se apropriando dos projetos tanto
no sentido da iniciativa prpria como no planejamento das atividades. Tenho
certeza de que os indgenas tm metodologias e formas de planejamento prprio
para suas atividades, ritmos e vises de vida. Mas no processo de mudana

social, no contexto colonial, assim como nas novas atividades e desafios que
se apresentam, surgem as re-significaes, como a que ocorreu com a escola
(REPETTO, 2006).
Para definir a situao colonial seguiremos a ideia de Joo Pacheco de
Oliveira Filho, para quem os indgenas enfrentam uma:
situao colonial, sujeita, portanto, a um aparato poltico-administrativo que
integra e representa um Estado (seja politicamente soberano ou somente com
status colonial). O que importa reter dessa discusso que um fato histrico
a presena colonial que instaura uma nova relao da sociedade com o
territrio, deflagrando transformaes em mltiplos nveis de sua existncia
sociocultural (OLIVEIRA FILHO, 1998, p. 8).
Nesse sentido, os projetos fazem parte dessa situao, pois vinculam a
interveno externa formao dos territrios e s novas formas de organizao
social que surgem dessa dominao do Estado. Assim, nada mais do que:
uma interveno da esfera poltica que associa de forma prescritiva e
insofismvel um conjunto de indivduos e grupos a limites geogrficos bem
determinados. esse ato poltico constituidor de objetos tnicos por meio de
mecanismos arbitrrios e de arbitragem (no sentido de exteriores populao
considerada e resultante das relaes de fora entre os diferentes grupos que
integram o Estado)(IBID, p.10).
Uma roa, no sentido tradicional, no chamada nem considerada
como um projeto, mas simplesmente um trabalho comunitrio no qual h
um exerccio de planejamento implcito e distribuio de tarefas e respon
sabilidades. H um planejamento que segue as variveis indgenas para
organizar e distribuir o trabalho nas diferentes fases da preparao de uma roa
seja na derrubada de mata, na coivara, na queima, no plantio, na manuteno
e capina das plantaes, seja na colheita e distribuio da produo. Ainda
assim, h projetos para estimular a valorizao cultural, e a realizao de festas
tradicionais que j no se realizam (Projeto da comunidade Auaris, povo
Yekuana), ou de resgate da memria histrica (Projeto Anik da Organizao
dos Professores Indgenas de Roraima (Opir)).
Solicitar e buscar projetos so uma das principais atividades a serem
desenvolvidas pelas lideranas e organizaes indgenas. Os projetos trans
formaram-se, assim, em mercadorias de barganha que no valem tanto por
sua eficcia prtica ou durabilidade, mas por sua importncia simblica e
pela possibilidade de acesso a bens e servios que so, na maioria das vezes,
espordicos. Os projetos transformaram-se, desse modo, em mecanismos de

mediao e de poder, uma vez que permitiram s agncias indigenistas o acesso
e o controle sobre as comunidades indgenas, ao mesmo tempo que serviram
para reforar uma importante transformao nas dinmicas e nas estruturas de
poder internas. Segundo Santilli (1994), isso reforou o poder interno de um
crescente nmero de tuxauas, segundo sua capacidade de mediao, para
conseguir projetos em benefcio de suas comunidades.
Antes de avanar, no podemos deixar de fazer uma crtica ao quarto
sentido oculto que veio desmascarar o termo projeto, em que, no contexto das
contradies prprias do sistema poltico atual, circunscreve-se estreitamente
ao processo de privatizao da coisa pblica e s novas formas de
explorao econmica e cultural, prprias da situao colonial, pro
movidos pelo neoliberalismo. Isso evidencia a ausncia ou o retrocesso do
Estado na sociedade, ao mesmo tempo que se verifica um crescimento dos
organismos no governamentais, que se definem por serem instituies que
no so de Estado, mas que tratam de temas de interesse social, ou seja,
polticas pblicas. O Estado abre brechas para isso ao negar-se a realizar aes
sociais de forma ampla como, ao abrir editais de projetos, as aes sociais
serem implementadas, na prtica, por terceiros as ONGs, e de forma pontual
e limitada.
Sobre a necessidade de promover aes de descolonizao, Rivera Cusi
canqui (1986) ressalta as lutas do movimento campons e indgena na Bolvia,
argumentando que o processo colonial afeta profundamente os aspectos
identitrios dos povos indgenas, aspecto em que os projetos de Roraima tambm
afetam, especialmente ao estar disfarados de modernidade e progresso. Nessa
perspectiva, a luta dos povos indgenas, segundo Rivera Cusicanqui (2006),
deve ser por uma modernidade indgena ancorada em identidade prpria, que
venha construir novas hegemonias, como ocorre atualmente na Bolvia, onde
as convices ancestrais so o motor para ressignificar o contexto social e
poltico, assim como as prioridades e aes do Estado tanto em sua estrutura
quanto na definio das polticas pblicas.
Os setores anti-indgenas em Roraima argumentam que as ONGs so uma
ao organizada de interveno internacional, que falam da internacionalizao
da Amaznia. Considerando que no contexto local de Roraima os setores
anti-indgenas tm sido historicamente os dominantes, esse argumento tenta
deslegitimar as reivindicaes indgenas pelo reconhecimento territorial. as
ONGs so acusadas de querer barrar empreendimentos econmicos nas terras
indgenas, em especial os relativos ao garimpo para a extrao de diamantes
e ouro, e o desmatamento que disponibiliza madeira e reas para cultivo e

agropecuria. Esse argumento escuso, que nem questiona a ausncia do Estado
para atendimento das demandas sociais, reduz um complexo processo de luta
indgena, resistncia, empoderamento e resignificao das lutas, tentando tirar
os indgenas da condio de sujeitos histricos, conscientes de suas decises,
colocando-os como tteres de interesses estrangeiros. Isso, alm de falso,
difamatrio e no passa de um discurso de dominao colonial disfarado de
nacionalismo patritico barato.
No se pode negar que a existncia da cooperao internacional tem
movimentado o mercado de projetos por meio de convnios internacionais
multilaterais (como o Projeto Demonstrativo para os Povos Indgenas (PDPI))
ou bilaterais entre governos. Os governos ricos, como o dos Estados Unidos,
Alemanha, Inglaterra, tm desenvolvido diversas aes nesse sentido, por meio
de suas agncias de cooperao e com a implantao de programas e projetos.
Tambm existem ONGs transnacionais que recebem doaes de particulares
como de governos, especialmente para questes de meio ambiente. Tambm
inegvel que essas instituies, Estados ou ONGs tm seus interesses prprios.
Essas fontes de financiamento no poderiam colaborar com os projetos no
Terceiro Mundo pela situao desigual e pela situao colonial imposta que
tanto custaram aos continentes no europeus. O rosto atual do colonialismo
a imposio do mercado de projetos no por que esse mercado existe, mas por
que as lutas indgenas perdem validade ou legitimidade.
O realmente deslegitimado em tudo isso o Estado, que, ao no
atender s demandas sociais, deixa espao para que esses interesses diversos
corram como os rios amaznicos. Portanto, sustento que o discurso que acusa
a cooperao internacional de interveno nos assuntos internos do Pas, a
chamada internacionalizao da Amaznia, que vincula a defesa dos direitos
indgenas com o controle internacional da Amaznia, no nada mais que a
tentativa dos poderes locais de dominar completamente esse processo para
benefcio prprio e no do Pas. O temor de quem argumenta isso, que a
riqueza do Pas vai cair em mos estrangeiras. No entanto, o que esse discurso
omite o interesse prprio das elites regionais em controlar o uso dos recursos
naturais. Esse discurso oculta o interesse num colonialismo interno, em que
no sejam os estrangeiros os que controlam o processo, mas as elites regionais.
Mas a situao de opresso e dominao sobre as comunidades tradicionais da
Amaznia continua disfarada ou institucionalizada.
Os projetos so ferramentas funcionais no processo de definio por que
passam as polticas pblicas em curto, mdio ou longo prazo. Dessa perspectiva,
eles servem para canalizar certas demandas particulares, fragmentando a

realidade social, isolando os problemas sociais, fazendo competir entre si os
atores que precisam de atendimento e ajuda coletiva para debater questes
de interesse social, que precisam de uma ao conjunta, ampla, articulada e
permanente. De outra perspectiva, cria-se uma expectativa acima da ideia de
projeto, transformando-o em fetiches que se devem possuir, sem levar em
considerao sua eficcia e suas consequncias. Esses so os efeitos coloniais
dos projetos.
Resultados dos projetos
Embora tenham sido promovidos projetos pela Igreja Catlica, pela

Funai e pelo governo estadual, alm de um sem-nmero de ONGs, estes
tiveram bons resultados duradouros em poucas comunidades, pois a dinmica
de trabalho que acompanha esses empreendimentos diferente de como
funciona o trabalho numa perspectiva histrica. Ainda h um contexto poltico
e social que valoriza o individualismo, o alcoolismo e a desagregao social
e comunitria, o que afeta diretamente a organizao do trabalho e que est
diretamente relacionado com o contexto social e poltico dos projetos.
Por diversos fatores, entre eles a reduo dos territrios disponveis para
agricultura, caa e pesca, assim como pelo aumento populacional e a degradao
ambiental, as atividades produtivas nas comunidades indgenas tm minguado
diante do poderoso mercado produtivo nacional.
A esse respeito pude ver nas comunidades reivindicaes sobre a
necessidade de encontrar empregos, especialmente para os jovens. O
problema aqui que estes so ofertados principalmente nas cidades. O emprego
implica uma relao patro-empregado, que, ilusoriamente, considerada como
a melhor situao de trabalho. Isso sem falar do sentido profundo do trabalho
e dos direitos laborais, em que o emprego significa mais estar ocupado do
que ter direitos laborais como pagamento digno, frias e 13 salrio.
Um dos problemas que enfrentaram os projetos comunitrios tem sido
a forma de pensar o que seja comunitrio. Nos projetos de roa comunitria,
impulsionados inicialmente pela Igreja Catlica, por exemplo, a distribuio da
produo deveria ser igualitria, seguindo a ideologia das comunidades crists de
base, independentemente do esforo que cada pessoa ou famlia realiza, talvez
supondo que todos venham colaborar em igual forma e interesse. Assim, o
resultado da ao pertence a todos. Isso veio gerar situaes de atrito quanto
ao trabalho e ao usufruto, pois nas comunidades h conflitos e dificuldades
como em qualquer sociedade humana. No uma comunidade ideal e nem

uma empresa que implementa um projeto de roa. Os projetos impulsionados
no mercado de ONGs ou de governos tm uma ideia de comunidade que nem
sempre real. Cada um com base em seus supostos e ideologias, concebe o
trabalho com projetos e sentido comunitrio, assim como os objetivos e as
finalidades.
Pude observar nas roas tradicionais das comunidades indgenas,
em Roraima, que apesar de o processo de mudana social impor maior
individualismo na produo e no acmulo, o trabalho tem regras locais.
Trabalha-se de forma coletiva em certas tarefas que exigem concentrao de
recursos e/ou mo de obra resistente como derrubada de mata e capina, ou
uma festa, mas a distribuio da produo depende da rea e/ou quantidade
que cada famlia consegue cuidar. Ainda h certas produes que so
exclusivamente familiares. Nesse sentido, o trabalho comunitrio requer laos
de reciprocidades e colaborao mtua, pois h muitas aes comunitrias,
reunies e experincias de diversos tipos, enquanto nas roas, por exemplo, h
as comunitrias e as familiares, ou particulares, e cada uma tem suas regras
conhecidas e cumpridas.
O acesso indgena ao mercado de projetos na Amaznia brasileira no to
democrtico como parece ser, pois enfrenta diversas problemticas, conforme
explicou Euclides Pereira Makuxi, em 2000, quando era Coordenador-Geral das
Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (Coiab), quando discutimos,
em Manaus, sobre essa dinmica de projetos que as organizaes indgenas
enfrentam. No so todas as organizaes que conseguem articular projetos
para suas bases. As maiores, que j contam com alguma infraestrutura e com
experincia, so as que quase sempre conseguem financiamento para novos
projetos (Foirn, Coiab, Civaj, CGTT, UNI-Acre, CIR). Desse modo, produz-se
uma concentrao de projetos oriundos das organizaes melhor estruturadas,
que gozam de maior experincia e prestgio. A aprovao de um novo projeto
depende tanto de uma avaliao tcnica quanto de uma articulao poltica
com as agncias financiadoras.
Nesse contexto, as organizaes menores e com menos experincia tm
grandes dificuldades para aprovar projetos e isso constitui novo fator de dependncia.
Essa dependncia se d no apenas em relao s agncias financiadoras, mas,
principalmente, em relao aos prprios assessores, que, remunerados ou no,
com maior ou menor vocao, sensibilidade, capacidade e fora de vontade,
transformam-se em peas-chave e necessrias no momento de sistematizar, em
forma de projeto, as reivindicaes de uma comunidade ou organizao.
Imposies metodolgicas
Penso que uma das principais dificuldades do sistema de projetos ora
vigente est em adequar as exigncias tcnicas s experincias e metodologias
prprias dos indgenas. No obstante, podemos observar que algumas agncias
buscam diminuir essa dificuldade, simplificando os formulrios e exigncias
para concorrer s verbas dos fundos de projetos. Mas, de modo geral, a
metodologia ocidental predominante e impositiva, sem falar no contexto de
poder no qual se legitima.
Um dos elementos metodolgicos que evidenciam a imposio a an
lise da situao-problema. Os indgenas enfrentam conflitos ao definir os seus
problemas conjunturais e as problemticas prprias do dilogo intercultural,
uma vez que o que pode ser entendido como problema para os indgenas
pode no ser do ponto de vista dos no indgenas, em especial dos tcnicos
que trabalham para essas instituies de cooperao. O mesmo acontece no
momento de definir objetivos e classific-los em principais ou secundrios
ou ao definir alternativas para superar os problemas e definir as atividades a
realizar. H uma compreenso diferenciada desses elementos, o que dificulta
a compreenso e a execuo desses projetos. Cabe ressaltar que os estudantes
universitrios em nvel de doutorado confundem o que sejam objetivos de
justificativa, assim como atividades de metodologia, bem como as pessoas
que no passaram por um processo sistemtico de treinamento para elaborar
projetos. Isso no menos relevante, j que um erro de foco nos problemas
e/ou objetivos pode acarretar o fracasso da ao. Ento, para dominar a
dinmica dos projetos, as comunidades devem entender a lgica implcita neles,
abandonando sua prpria lgica, sem que o sistema de projetos se esforce em
entender as lgicas indgenas.
Mas essa diferena no s metodolgica, j que o fato de dar prioridade
a tal ou qual estrutura de conhecimento tambm envolve, no seu bojo, um
fator poltico e, em ltimo caso, epistemolgico. Aqui se manifesta o choque
cultural e poltico no processo de dominao que impe aos indgenas formas
de organizar e apresentar trabalhos, e propostas usando a metodologia de
projetos. Embora os editais sejam abertos para a participao de qualquer um,
camuflando uma pseudodemocracia, a verdade que resulta numa imposio,
pois a nica forma de buscar recursos para enfrentar problemas srios como
saneamento bsico, atendimento sade ou valorizao cultural.
Ainda podemos perceber discursos variados entre as agncias finan
ciadoras, desde os que alegam exigir apenas critrios tcnicos, queles que
reconhecem a utilizao de critrios polticos na hora de definir as prioridades

das aes a serem apoiadas. A utilizao de critrios estritamente tcnicos
uma falcia, ou um engano, j que a definio de reas estratgicas de ao
responde sempre a vrios fatores, dos quais o elemento poltico tem sempre
posio de destaque.
Cavuscens (1999), ao estudar o movimento indgena na Amaznia, des
taca trs tipos de fontes financiadoras da cooperao internacional para as
atividades das organizaes indgenas. Segundo o autor, os recursos viriam de
organizaes de carter humanstico, religioso e ambientalista. Sem dvidas, a
definio estratgica dentro de cada uma dessas reas exige avaliaes polticas,
organizacionais, bem como alinhamentos e tomada de posio concreta, que,
com certeza, no utilizam apenas critrios tcnicos.
Roraima oferece um panorama complexo, j que existe forte conflito
entre organizaes indgenas, em especial, as que defendem a demarcao de
pequenas reas, terras em ilhas e as que promovem o reconhecimento oficial
de amplas reas territoriais, as terras contnuas. Pode-se imaginar que cada
uma dessas posies implica formas diferentes de pensar os projetos sociais
tanto no que se refere aos objetivos como aos meios. Isso nos leva ao nosso
prximo tema: os sentidos do termo desenvolvimento.
Usos do termo desenvolvimento

Outro termo cujo uso frequentemente associado ao de projeto desen
volvimento, que complementa o sentido do primeiro e, tal como ocorre com
aquele, assume diferentes sentidos nos discursos produzidos pelos diversos
atores sociais que compem os cenrios polticos envolventes dos povos ind
genas de Roraima. O sentido de ambos os conceitos o do conhecimento
de todos, o que parece tornar bvia essa discusso. Entretanto, pretendo
aprofundar a compreenso do processo histrico vivido pelas comunidades
indgenas de Roraima, a partir da experincia etnogrfica.
O termo desenvolvimento, empregado abstratamente ou com o sentido
de projetos de desenvolvimento, serve para veicular ideias, que so, muitas vezes,
ambguas. Demonstrarei os contextos em que o termo empregado e os
usos que dele se faz, conforme os diferentes cronotopos que articulam esse
processo dialgico.
No existe, em Roraima, organizao indgena que no declare o desen
volvimento entre seus princpios jurdicos e estatutrios. Porm, os Governos
federal, estaduais e municipais, bem como diversos tipos de instituies e ainda
vrios setores sociais, de modo geral, utilizam esse conceito como forma direta
de apelo discursivo na construo das vrias realidades. O mesmo acontece em
mbito nacional e internacional. Sua abrangncia to grande que envolve projetos
econmicos, sociais, educacionais, de sade e de assistncia, mas tambm utiliza
recursos financeiros e naturais, bem como a geopoltica da fronteira internacional
e a explorao dos recursos naturais na Amaznia.
Na prtica, o conceito de desenvolvimento est longe de referir-se
ideia evolucionista de superao, implcita na concepo histrica ocidental
de progresso. O desenvolvimento, coisificado e transformado em fetiche,
transformou a si mesmo num elemento de consumo.
Como as demais ideias de consumismo impostas pela propaganda,
o desenvolvimento uma til ferramenta de alienao. Desse modo, o
desenvolvimento, para os grupos de poder no indgenas em Roraima, tem o
sentido de uma promessa de melhorias e progresso, que, embora esteja no lema
da bandeira nacional, ainda de difcil concretizao. Assim como a utilizao
pobre da ideia de projetos, o desenvolvimento serve para iludir e manter as
dinmicas de dominao tanto sobre a populao indgena quanto sobre o
resto da sociedade.
Ao estabelecer uma relao entre os discursos sobre o desenvolvimento
e a inveno do chamado Terceiro Mundo, Arturo Escobar (1992) faz meno
ao seguinte conceito de desenvolvimento: Como Edward Said sinalava nos
discursos do orientalismo, os discursos do desenvolvimento veem funcionando
como instrumentos poderosos para modelar e dirigir o Terceiro Mundo
(1992, p. 65)4.
Para Escobar, os discursos sobre desenvolvimento falam de uma nova
hegemonia, transformando o sistema que define as identidades. Dessa
perspectiva, o impacto dos discursos sobre desenvolvimento no se manifesta
apenas no campo da economia e do capital, mas tambm nos campos poltico
e cultural.
Na anlise de Escobar, h dois elementos fundamentais no funcionamento
dos discursos sobre desenvolvimento: a) o primeiro implica uma produo
sistemtica de conhecimentos sobre aspectos diferentes econmico, cultural
e social; b) o segundo, o estabelecimento de amplas redes institucionais em
todos os nveis. Desenvolvimento e modernidade cresceram marginalizando os
conhecimentos que no eram de sua orientao. Para Escobar (1992), o impacto
4
Esta e as tradues que se seguem so livres e feitas pelo autor.
do neoliberalismo, na Amrica Latina, causa grande dano, especialmente por

que marginaliza os conhecimentos prprios dos menos favorecidos (1992, p.
67), o que fica muito claro em relao aos conhecimentos dos povos indgenas.
Estes, ainda que sejam marginalizados oficialmente, so economicamente
explorados por pesquisas que resultam em patenteamentos feitos por grandes
corporaes e laboratrios nacionais e internacionais5. Para Escobar:
As consequncias dessa transformao foram enormes (por exemplo, em termos
de marginalizao de outros tipos de conhecimento e do controle das mulheres,
da natureza, e das classes subalternas). As prticas modernas da razo, do
conhecimento e at da democracia tm sido naturalizadas devido propagao
da autocompreenso Europeia, que deve ser analisada antropologicamente
como peculiar, at mesmo extica, e sempre com prticas histricas localizveis.
O que est em jogo com o desenvolvimento precisamente a concluso do
projeto moderno e a transformao das subjetividades do Terceiro Mundo, que
so ainda no suficientemente racionais e de acordo com os modos modernos.
Mas mesmo sem questionar o sucesso da modernidade para o mundo europeu,
deve-se reconhecer que a crise de desenvolvimento um sinal flagrante do
fracasso da modernidade no Terceiro Mundo (1992, p. 67).
Como se percebe, devido diversidade da realidade cultural da Amrica
Latina, o desenvolvimento apresenta-se como plural, contraditrio e desigual,
e manifesta clara excluso da produo simblica. A respeito dessa orientao,
Escobar discute os movimentos sociais que emergem contra essa imposio,
que define conceitos no contexto de relaes entre capital, Estado, cultura e
economia. Sob essa orientao, os autores propem estudar os movimentos
sociais que emergem.
No Terceiro Mundo, a formao hegemnica tomou a forma do desenvol
vimento. Desenvolvimento resultou em uma multiplicidade de antagonismos
e de identidades (diferenciando camponeses, marginais urbanos, grupos
tradicionais, mulheres e afins) que, em muitos casos, esto se tornando os
sujeitos das lutas em seus respectivos domnios (1992, p. 80).
Essa anlise resulta muito interessante para refletir sobre os conflitos
pela apropriao das ideias sobre o desenvolvimento em Roraima, assim como
5
Isso foi o que efetivamente ocorreu com os conhecimentos Wapichana, na Guiana Inglesa,
sobre duas plantas medicinais, o cunani e o biri-biri. O primeiro, um tipo de timb utilizado para
pescar, que tem efeitos sobre o sistema nervoso; o segundo utilizado como ch medicinal. O
povo Wapichana est tentando anular o patenteamento, mas esbarra nos interesses de grandes
laboratrios internacionais (VILA, 2004).
o surgimento dos movimentos indgenas a partir da dcada de 1970. Este

o tema deste trabalho que discute a noo de desenvolvimento vinculado
noo de dominao, mas que tambm investiga as lutas pelo resignificado
deste e de outros conceitos que lhes acompanham, e por meio dos quais se
manifestam os conflitos intertnicos e de classes.
A esse respeito Escobar e Alvarez (1995) esclarecem que os discursos
sobre o desenvolvimento esto relacionados s formas de poder e s tcnicas
de dominao.
Proponho falar de desenvolvimento como uma experincia histrica singular;

a criao de um domnio de pensamento e ao que analisa as caractersticas
e as inter-relaes dos trs eixos que a definem: as formas de conhecimento
que se referem a ele e por meio das quais vm a ser elaboradas em objetivos,
conceitos, teorias e fins; o sistema de poder que regula a sua prtica; as formas
de subjetividade promovida por este discurso, pelas quais as pessoas passam
a reconhecer a si mesmas como desenvolvidas ou subdesenvolvidas. O
conjunto das formas encontradas ao longo desses eixos de desenvolvimento
constitui uma formao discursiva, dando origem a um aparelho eficiente que
sistematicamente se refere s formas de conhecimento e s tcnicas de poder
(1995, p. 10).
por esse motivo que os grupos polticos disputam no apenas o

domnio das redes de poder, mas, sobretudo, o privilgio de trazer projetos
de desenvolvimento que impem formas de produo econmica e prticas
culturais que se destinam a preservar os mecanismos de controle social, de
acumulao da riqueza e de excluso de pessoas, de direitos e de conhecimentos.
Em jornais, conferncias e discursos polticos oficiais, bem como numa
variada gama de enunciados pblicos e privados dos no ndios, e tambm dos
indgenas do estado de Roraima, coloca-se como principal obstculo para o
desenvolvimento do estado a grande quantidade de terras indgenas.
Roraima tem aproximadamente 45% das terras em processo de re
conhecimento oficial como terras indgenas. Aos argumentos elencados pelo
Governo estadual somam-se as diferentes terras da Unio como as reas
de preservao e as reas do exrcito. Estas, segundo algumas fontes, no
poderiam ser exploradas por particulares. Desconsideradas as terras no aptas
para agricultura seja por inundaes permanentes, seja por estarem em serras
ou reas inapropriadas para a explorao agropecuria, o estado de Roraima
tem 40% de terras aptas para a explorao, como demonstrado na tabela a
seguir.
Terras indgenas em Roraima

Total 6 225.116 km %
Reservas indgenas 100.965 45%
Reservas ecolgicas 13.169 6%
reas do exrcito 2.747 1%
reas alagadas 13.394 6%
reas montanhosas 5.943 2%
Apto para agropecuria 88.898 40%
Esse quadro d sustentao ao argumento de que as demarcaes de

terras indgenas so contrrias ao desenvolvimento, que, no contexto local,
entendido como o acmulo de terras pela e para a expanso capitalista, em
detrimento das terras indgenas de ocupao ancestral. Isso acarreta fortes
conflitos envolvendo as demarcaes de terras indgenas, especialmente por que
elas esto bastante invadidas por no ndios, que se recusam a abandon-las. Em
2009, o Supremo Tribunal Federal (STF) deu ganho de causa ao reconhecimento
da TI Raposa Serra do Sol como terra contnua, desbaratando o argumento
de que h muita terra para pouco ndio, e reconhecendo que a demarcao de
terras indgenas no contrria ao desenvolvimento do Pas nem um perigo
para a soberania nacional.
A demarcao das terras indgenas um princpio constitucional e nada
mais do que o reconhecimento oficial da ancestralidade da territorialidade
indgena e da sua reproduo social e cultural. Esse reconhecimento independe
dos atos oficiais do Governo federal, haja vista que se baseia num direito
originrio como reconhece a Constituio.
Para a maioria das organizaes indgenas, a demarcao de terras
condio indispensvel para que se possa falar em desenvolvimento, aqui
entendido como melhoria da condio de vida das pessoas. No entanto,
algumas organizaes indgenas discutem as demarcaes aceitando a
permanncia dos chamados invasores. Mas at mesmo entre os que aceitam
a demarcao em ilhas h conscincia de que imprescindvel a criao de
alternativas econmicas e sociais e que, alm das demarcaes dos territrios,
so necessrios investimentos de entidades com as quais possam fazer parcerias
para trabalhar em benefcio das comunidades.
6
ISA 1996/2000 Povos Indgenas no Brasil (315).
Na viso dos administradores da burocracia estadual, outro grande

empecilho ao desenvolvimento de Roraima o problema energtico, j que a
eletricidade era produzida (at setembro de 2001) a partir da queima de leo
diesel. O uso de energia termoeltrica acarreta alto custo e longas sesses de
racionamento no inverno, e no permite que seja criado um parque industrial
modelo de desenvolvimento. Assim, cada governante estadual tem levantado,
sucessivamente, essa questo como bandeira eleitoral, fazendo promessas de
ampliao da rede de servios eltricos nas reas rurais.
A esse respeito, vale a pena lembrar que em 1995 foi criado um grande
conflito quando o governador Ottomar Pinto mandou construir uma barragem
para a Usina Hidroeltrica no Rio Cotingo7, na Cachoeira do Tamandu, na
Terra Indgena Raposa Serra do Sol, desobedecendo legislao vigente e aos
interesses da populao afetada, o que agravou consideravelmente os conflitos.
Para resolver o impasse, os indgenas sugeriram a construo de uma linha de
transmisso desde a Usina Hidroeltrica de Guri, no complexo do Rio Caroni,
na Venezuela. Ressalte-se que esta, depois, tornou-se a soluo adotada pelo
Governo federal. Aplicam-se a esse caso as ideias de Ribeiro (1987), que ressalta
que os Projetos de Grande Escala (PGE) impem magnificncia na concepo
de que quanto maior o projeto, melhor, independentemente de sua utilidade
ou impactos socioambientais.
Para chegar a Boa Vista, a linha de transmisso teve de atravessar diversos
territrios indgenas tanto na Venezuela quanto no Brasil. Isso gerou outros
conflitos que atrasaram a consecuo do projeto, pois a linha que deveria ter
sido conectada em 1999 s foi conectada em setembro de 2001. A passagem
do Linho de Guri, como conhecido, pela Venezuela provocou diversos
confrontos entre as populaes indgenas afetadas e o Governo da poca.
Diante desse quadro, as organizaes indgenas venezuelanas apro
veitaram o ensejo da reviso da Constituio daquele pas, ocorrida em
1999/2000, para negociar o reconhecimento constitucional de seus direitos
originrios, a demarcao de suas terras como reservas indgenas (e no
mais como parques nacionais) e a cota de trs vagas no parlamento nacional,
exclusivas para indgenas, como condio para concordar com a passagem
da linha de transmisso de energia por suas terras. Essas demandas foram
aceitas pelo Governo da Venezuela, mesmo assim, h comunidades contrrias
ao modo como esse processo tem sido conduzido. No h unanimidade, no
entanto, houve consenso que autorizou a passagem.
7
O projeto original Calha Norte inclua cinco barragens no Rio Cotingo.
Do lado brasileiro, as organizaes indgenas conseguiram negociar com

a Eletronorte uma indenizao que deveria cobrir os custos para a retirada
dos fazendeiros invasores no indgenas da TI So Marcos processo que
ainda est em andamento, uma vez que a situao da Vila de Pacaraima no
foi definida. O montante dos recursos destinados para as indenizaes pelas
fazendas superou os quatro milhes de reais, e as comunidades indgenas vm
reivindicando um ressarcimento por parte do Governo federal, pois, segundo
eles, a retirada dos invasores uma atribuio constitucional do Governo
federal, que, por falta de recursos e de interesse poltico, no chegou a se
efetivar. Para essas lideranas indgenas, os recursos oriundos das indenizaes
da passagem da linha de energia de Guri deveriam ser revertidos em benefcio
das comunidades e no dos invasores (REPETTO, 2005).
Baines (2001) constata como o argumento de falta de recursos obedece
sobretudo a uma poltica orquestrada referente questo das terras indgenas
no Brasil.
O deputado Marcos Rolim, Presidente da Comisso de Direitos Humanos,

comparando dotaes previstas no oramento da Unio para o ano de 2000,
divulgou que a demarcao de terras indgenas na regio amaznica... s
receber R$1,5 milho, enquanto o Ministrio da Defesa informou que R$1,7
milho de recursos pblicos foi gasto com a operao das Foras Armadas
na represso violenta das manifestaes pacficas dos povos indgenas, negros
e sem-terras, nas comemoraes dos 500 anos do Brasil na Bahia (BAINES,
2001, p. 4).
O garimpo outro elemento que compe esse complexo sistema de
desenvolvimento (se que, depois de constatados os estragos que foram
causados por essa atividade, seja possvel considerar que a extrao mineral
predatria de superfcie possa justificar, de qualquer modo, a invaso das reas
indgenas em nome desse conceito). Com a garimpagem vieram as doenas, a
degradao do meio ambiente, a poluio do solo e da gua por mercrio, e a
perda dos mecanismos de controle social nas comunidades. Como uma forte
ressaca, isso abalou o equilbrio das terras e da cultura indgena nas ltimas
dcadas.
O certo que as polticas oficiais ou privadas, desenvolvidas em prol
do desenvolvimento nos ltimos anos tm causado forte impacto sobre as
populaes indgenas. Isso tem contribudo para o aumento populacional dos
centros urbanos. Devido falta de alternativas, houve intenso deslocamento da
populao para as cidades, onde so degradadas suas condies de vida, e isso
fez aumentar ainda mais a marginalizao e a explorao de suas vidas.
Rist (1997) discute como o desenvolvimento se transformou num

verdadeiro elemento de religio na modernidade. Para esse autor, h clara
arrogncia ocidental etnocntrica que considera a sociedade moderna diferente
e superior em relao s demais, com a justificativa de que secular e racional.
Impe-se uma ideia de modernidade que apresenta progressiva secularizao
na definio das crenas sociais, que passam a constituir um tipo de certeza
coletiva. O desenvolvimento, enquanto crena coletiva, tem grande poder
performtico, estando revestido de signos e ritos diversos, e se cristaliza,
enquanto tal, como uma crena e uma srie de prticas que lhe do forma e
unidade, apesar das contradies implcitas que apresenta. Mas o conceito se
presta, acima de tudo, s prticas demaggicas e s promessas ao eleitorado,
infatigavelmente repetidas e constantemente reproduzidas (1997, p. 24).
Dessa perspectiva, o conceito de desenvolvimento apresenta-se, pois,
como um mito ocidental associado ao amadurecimento e ao crescimento,
sendo especialmente utilizado para descrever mudana social com bases no
processo econmico (RIST, 1997, p. 26). Para Rist, as ideias de desenvolvimento
implicam crescimento com direo e propsito, continuidade, acumulao e
irreversibilidade. A essas ideias resulta interessante acrescentar as de Escobar
(1992), para quem o desenvolvimento no se reduz ao campo econmico, mas
amplia-se aos aspectos culturais e sociais.
Talvez esse vis seja interessante para explicar o seguinte fato: um lder
indgena associado ao Governo estadual veio a pblico manifestar, em discursos
e entrevistas em jornais, sua posio contrria demarcao contnua da terra
indgena Raposa Serra do Sol, argumentando que caso fosse demarcada dessa
forma, os indgenas dessa rea teriam de voltar a andar nus, como os antigos,
e de deixar de usar carros e estradas, entre outras coisas da modernidade dos
brancos. Ele reproduz, assim, o discurso dos grupos polticos regionais, de
que a demarcao contrria ao desenvolvimento e de que apenas conseguiria
isolar os habitantes das reas demarcadas de todo o progresso de que usufrui a
sociedade nacional. Trata-se, a meu ver, de uma manipulao de primordialidades
numa situao poltica complexa. Nas comunidades de base, esses argumentos
trouxeram muitas incertezas, reforando os boatos de que os conflitos
decorrentes da demarcao da terra criariam empecilhos ao desenvolvimento.
Em entrevista coletiva com lideranas indgenas, concedida em
novembro de 1998, em Boa Vista, o presidente de uma associao indgena
mostrou-se contrrio demarcao de terras contnuas. A Sociedade de Defesa
dos ndios Unidos do Norte de Roraima (Sodiurr), que estava representada no
evento, posicionou-se sobre desenvolvimento da seguinte maneira:
Parece que ns tnhamos s um pouco de roupa, s uma bermudinha seca e,

agora, hoje eu tenho sapato, eu tenho relgio, eu tenho roupa, qualquer pedao
de roupa.
Ento, nossos filhos tm de estudar mais do que ns, pra isso mesmo. Ns j
estamos trabalhando pra mostrar pra eles que tm de ter estudo, educao pra
eles saber o direito deles tambm.
Isso que a gente precisa mais pras comunidades indgenas e tambm pra
trabalhar na rea de desenvolvimento, porque ningum tem ajuda pra conseguir
mquinas pra desmatar mata.
Ns trabalhamos com nossos prprios recursos, botamos um pedacinho assim
e s d pra comer e no d pra vender, pra poder comprar nossas vestimentas,
sandlia, sapatos no tem de sobra.
Os brancos plantam muito porque eles tm ajuda, eles pedem, eles tm
mquina, tm governador, tm algum que ajuda pra desmatar mata grande.
A d pra plantar, pra eles comer, e sobra pra eles vender. Ns no temos
isso, ento ns queremos isso a, porque ns estamos vendo como os brancos
esto trabalhando, ento ns queremos acompanhar (4/11/1998, transcrio
pessoal).
Podemos depreender, nesse trecho, que desenvolvimento significa, para

essas pessoas, ter acesso s coisas dos brancos, acesso a possibilidades de
produo no s para autoconsumo, mas para fins de escoamento da produo
e de venda. Assim, educao e melhoria nas condies de vida esto unidas.
Aparece tambm a palavra projeto com o sentido de corresponder a aes
vinculadas ao desenvolvimento. Apesar disso, as lideranas indgenas dessa
organizao defendiam uma demarcao em ilhas, permitindo que os no
ndios que habitam a regio permanecessem nela, embora esses no ndios
fossem reconhecidos como invasores pela maioria dos indgenas e pela Funai. O
argumento que a presena dos fazendeiros no indgenas no causa conflitos,
servindo de modelo de vida e de consumo. Esse grupo que defende ilhas de
terras indgenas se ope a outras organizaes que defendem a demarcao
contnua de grandes reas.
Por sua vez, para outras organizaes, como o Conselho Indgena de
Roraima (CIR), o desenvolvimento est relacionado, em primeiro lugar, com
a tranquilidade decorrente do reconhecimento de seus territrios e, logo em
seguida, com as expectativas de melhorias da educao e da produo. Essa
diferena nas prioridades resulta extremamente interessante.
Desse modo, o significado do termo desenvolvimento oscila entre
campos semnticos que ora privilegiam os aspectos econmicos e culturais, ora
todo o campo social e simblico. importante chamar a ateno para o fato

de que essas diferenas de sentido nos usos do termo decorrem de cada grupo
interpretar a questo a partir de seus prprios moldes culturais e ideolgicos.
Nesse contexto, as incertezas sobre o impacto do desenvolvimento na vida das
comunidades inquietante e, o que pior, impede a prpria compreenso da
questo.
Esses aspectos ficaram patentes no Encontro de Lideranas Indgenas
da Amaznia com o Presidente da Funai, Carlos Frederico Mars, ocorrido em
dezembro de 1999, em Manaus/AM, quando estiveram presentes organizaes
indgenas que articulavam os dois principais movimentos indgenas de Roraima
em relao terra o grupo de organizaes que defendia a demarcao em
rea contnua e o que defendia a demarcao em ilhas. Na ocasio foram
discutidos com presidente da Funai e com outras lideranas da Amaznia os
significados dessas duas propostas.
Uma liderana da Associao dos Povos Indgenas do Estado de Ro
raima (Apirr) gravou as falas e encarregou-me de transcrever os discursos,
com o compromisso de que servisse como registro do evento e para minhas
reflexes sobre o tema, no entanto, como os temas so politicamente
complexos, acordamos que no evidenciaramos o nome das pessoas, apenas as
organizaes de que fazem parte e das quais so porta-vozes. Das organizaes,
destaco uma chamada de Sociedade para o Desenvolvimento Comunitrio
e Qualidade Ambiental (sua sigla TWM, por causa dos povos Taurepang,
Wapichana e Macuxi), cujo presidente argumentou:
Eu gostaria de, tambm na presena do presidente, utilizar da palavra para
mostrar aquilo que se fala dos problemas que ns temos nas reas, da falta de
investimento, da falta de uma poltica de proteo s terras indgenas. uma
preocupao que diz respeito a todas as reas indgenas do Pas, pelo que ns
temos acompanhado. dentro dessa preocupao, que deve ser um dos pontos
que ns temos que colocar ao presidente [da Funai], que a questo de recursos
para investimento nas questes das produes dos ndios da Amaznia. Eu
acho que dentro dessa preocupao ns temos tambm de mostrar pra ele o
quanto necessrio que a Funai faa uma poltica diferente no sentido de que as
organizaes indgenas e seus povos possam ter recursos, possam ter assessoria,
possam ter uma Funai saneada nesses estados, porque existem muitos lugares
da Amaznia onde a Funai muito fraca. A Funai no tem interesse de criar
uma poltica ou acompanhar o problema das pessoas (4/11/1998, transcrio
pessoal).
Essa fala marca uma posio que chama a ateno para os problemas produtivos
e para outro aspecto mais amplo, relativo definio de uma poltica indgena.
Podemos dizer que h uma ideia comum entre as lideranas e as

comunidades indgenas, de que existe a necessidade de melhorar as condies
e a qualidade de vida nas comunidades. H confuses em definir o sentido do
desenvolvimento. Nessa mesma reunio, outra liderana Makuxi da Sodiurr
acrescentou:
Ns vamos seguir o caminho para frente, pois queremos o futuro, no o que
passou. Como disse nosso amigo, vamos ver o futuro dos nossos filhos. Hoje
ns temos um filho j estudando na escola. Hoje j tenho um papel aqui na
minha mo. Por que eu tenho esta carta aqui? Esse documento em minha mo?
Porque eu soube elaborar ou soube ler. Antes no. Os velhos nunca fizeram isso.
Se eu voltar para minha cultura nunca vou conseguir (4/11/1998, transcrio
pessoal).
Como se pode perceber, trata-se de argumentao complementar que
defende a posio de que se eles j vivem com tanta coisa dos brancos,
jamais podero viver ou serem iguais aos seus antepassados. Desenvolve-se,
assim, um contraponto ideia de que caso haja demarcao em rea contnua,
os ndios tero de voltar cultura dos antigos. Nessa concepo, isso impediria
o desenvolvimento e o que eles querem tocar para frente, no regressar
ao passado. Vemos que como Escobar chamava a ateno, o desenvolvimento
econmico est vinculado ideia de cultura. Avanar no desenvolvimento
parece, para essas pessoas, como o contrrio de regressar para a cultura
tradicional, o que gera um medo de perder o bonde da histria. Fica evidente
uma falsa contradio entre tradicional e moderno.
Note-se que os argumentos so, apesar de bastante assemelhados,
contraditrios. Para uns, a demarcao em grandes reas assegurar as bases
da tranquilidade para que se possa pensar em desenvolvimento, sendo que
para essas pessoas necessrio valorizar as experincias culturais prprias. Para
outros, essa demarcao em rea contnua gera o medo de uma suposta volta
cultura dos antepassados, ou seja, sem desenvolvimento e com fortes conflitos
entre indgenas. Por isso, defendem a permanncia de no ndios e suas
fazendas, e a demarcao de ilhas indgenas nas fazendas. Ambas as posies
coincidem, entretanto, com a necessidade de obter melhorias nas condies de
vida das comunidades. O que falta realmente um dilogo maior para definir
os detalhes de como construir esse salto na qualidade de vida.
A terra indgena Raposa Serra do Sol foi homologada pelo Poder
Executivo, cumprindo todo o processo administrativo em abril de 2005. No
entanto, o debate em torno do tema se estendeu at 2009, ano em que a deciso
do STF colocou ponto final polmica, dando ganho de causa s comunidades
indgenas e obrigando a todos os no indgenas a abandonar a rea. Pois foi

justamente nesses ltimos anos que o debate ganhou maior intensidade, uma
vez que, como vemos, envolvia a retirada dos invasores, no isenta de violncia
por parte dos fazendeiros contra as comunidades, inclusive com o assassinato
de pessoas e com a destruio de moradias.
Consideraes finais
nesse cenrio poltico que se discutem e criam conflitos em torno
do conceito de desenvolvimento, em que este ltimo acompanhado da
promessa de implementao de projetos econmicos ou de infraestrutura.
Esse sensacionalismo utilizado para atemorizar as pessoas, obrigando-as a
aceitarem o desenvolvimento. Nessa tica sensacionalista, os conflitos entre
indgenas assumem forma grotesca e isso est relacionado questo das terras
e da cultura indgena. So conflitos que parecem no ter fim e que se mantm
latentes por aflorar violentamente em certos perodos.
Segundo Rist (1997), na Amrica Latina, onde o desenvolvimento
coloca-se como uma soluo, cria-se o paradoxo de o conceito ser apresentado
como uma categoria universal e no transcultural (RIST, 1997, p. 44). O
desenvolvimento, ao ser apresentado como natural e necessrio, produz uma
confuso na aplicao metafrica entre natureza e natural, confundindo a
imagem e a realidade. Creio que isso tambm aplicvel ao caso de Roraima.
Desse modo, o desenvolvimento utilizado, conforme Rist, como
uma ferramenta de dominao e imposio, por meio do qual o ocidente
colonizador, civilizado e desenvolvido, rotula as regies que alimentam sua
opulncia como reas subdesenvolvidas ou em vias de desenvolvimento. Isso
no passa de outra iluso ps-moderna, em que a globalizao apresenta-se
como um simulacro de desenvolvimento (RIST, 1997, p. 211).
Assim, creio ser pertinente perguntar: como as organizaes indgenas
entendem e aplicam a ideia de desenvolvimento? Acredito sinceramente que as
organizaes empregam esse termo para dar uma fora poltica a suas ideias, na
lngua utilizada pela sociedade brasileira. Ora, talvez fosse mais claro se falassem
do desejo de melhorar de vida, de ampliar seus cultivos e de produzir alimentos,
de suas intenes de lucrar nos mercados com seus produtos, de assegurar
suas terras e de evitar novas invases, de ampliar os servios sanitrios, de
asfaltar as estradas e ter transporte prprio, de ter acesso sade e educao
de qualidade. Se no for assim, resulta falar em desenvolvimento como um
termo da onda que significa falar o que parece ser o mais conveniente, ou
seja, o que precisa ser falado.
Somos forados a reconhecer que, como ocorre com os povos dos

pases do chamado Terceiro Mundo, os povos indgenas nunca chegaro a ser
desenvolvidos, no por que no queiram, mas por que o subdesenvolvimento
uma condio estrutural do sistema de diviso internacional do trabalho, ao
qual os indgenas da regio de Roraima foram incorporados desde o sculo
XVIII. A sociedade de Roraima no se preocupa com indgenas falando em
desenvolvimento, pois sabem a armadilha que isso significa. Eles ficam muito
mais preocupados em defender suas terras.
Os conflitos especficos de que tratei neste texto fazem parte de outros
mais amplos herdados das lutas de expanso ocidental-capitalista nas Amricas.
Nesse sentido, as ambiguidades dos significados atribudos ao conceito de
projeto e de desenvolvimento parecem manifestar as posies ocupadas
pelas diferentes foras atuantes no campo dos movimentos indgenas, mas,
tambm, no modo em que os movimentos esto organizados, assim como suas
parcerias, alm das aes que realizam em busca da afirmao de uma identidade.
Os indgenas tm sido obrigados a falar essa linguagem de simulacro,
apesar de manifestarem a inteno de conferir um contedo prprio ao
conceito. O conceito no empregado por eles de modo vazio, como utilizado
por polticos e pela mdia, mas como uma espcie de reapropriao da ideia.
Isso se manifesta frequentemente em conflitos pontuais como o que ocorreu,
por exemplo, em 1998, quando foram derrubados postes de eletrificao
na terra indgena Raposa Serra do Sol, em resposta deciso autoritria da
Companhia Energtica de Roraima (CER) e do Governo estadual de levar
energia s comunidades do interior, para cumprir promessas eleitorais e obstruir
o processo de demarcao e homologao territorial.
Na prpria CER, ainda em 1998, os tcnicos confessaram que no
tinham como explicar os planos de desenvolvimento da eletrificao rural e
reconheceram que no existia um programa de utilizao da energia no interior
nem para indgenas nem para no indgenas (fazendeiros ou assentamentos do
Instituto Nacional de Colonizao e Reforma Agrria (Incra)), j que dependiam
das negociaes polticas dos feudos eleitorais.
As lideranas indgenas do CIR defendem a ideia de que tinha de ser
feito primeiro a demarcao da terra, para, depois, estabelecer um dilogo e
parceria com o Governo estadual. Para isso, deveriam chamar as lideranas
indgenas para conversar sobre a utilizao da energia e a sua distribuio. Se
no fosse assim, as lideranas, com justificada razo, teriam certeza sobre quem
se beneficiaria dessa energia, eles ou os invasores. Vemos aqui uma posio de
resistncia s imposies do Estado.
No era o processo de energizao em si que estava sendo questionado,

pois as comunidades reivindicam energia eltrica. Muitas, inclusive, tm motores
geradores, equipamentos de som, TV e outros instrumentos eltricos, como
motobomba, muito til para a irrigao. O que questionam a forma como as
decises so impostas, sem consulta ou dilogo, e isso gera conflito no s com
os que impem esses projetos, mas tambm com os indgenas, j que algumas
comunidades aliadas do Governo estadual solicitaram energia, enquanto outras
questionavam o processo. No entanto, quem impe esses projetos aproveita-se
disso para legitimar a invaso.
Ramos (1998) mostrou as dificuldades que os indgenas da Amaznia
brasileira tm tido quando so submetidos a projetos geopolticos militares
ou da iniciativa privada como o do Calha Norte, das usinas hidreltricas ou de
minerao. Esses projetos so justificados em nome do desenvolvimento,
que, como a autora ressalta, imposto pelo Banco Mundial, que justifica que o
desenvolvimento no apenas inevitvel, mas pode ser benfico para os povos
indgenas se algumas medidas de proteo forem tomadas (RAMOS, 1998, p.
197). A ideia da mitigao dos impactos destrutivos do desenvolvimento , na
verdade, outra armadilha.
Ramos resgata tambm a possibilidade de incorporar esse tipo de
elemento a projetos que no pressionem negativamente as comunidades e que
possam contribuir para a afirmao de suas identidades, tal qual ocorre com
os ndios gavies e com os kayaps (RAMOS, 1998, p. 213-216). s vezes, a
implementao desse tipo de projeto coloca o Estado contra os ndios e as
populaes locais tm recebido, por isso, forte resistncia, pois os indgenas
ganham voz para participar na tomada de decises, reivindicando seus direitos
constitucionais.
Tentando resgatar as prticas histricas, Batalla (1995, p. 467) argumenta
a favor do etnodesenvolvimento, definindo-o como o exerccio da capacidade
social dos povos para construir seu futuro, com base nas lies de sua experincia
histrica e nos recursos reais e potenciais de sua cultura, de acordo com um
projeto que seja definido de acordo com seus prprios valores e aspiraes.
Isso implica grande desafio para reapropriar-se do conceito, assim co
mo um problema poltico, j que como Batalla adverte, impulsionar o etno
desenvolvimento implica fortalecer e ampliar a capacidade autnoma de
deciso, aumentando o campo de controle cultural prprio de cada povo.
Para Batalla, etnodesenvolvimento implica vontade e deciso poltica
governamental no horizonte do indigenismo oficial e das polticas pblicas.
Nesse sentido, o etnodesenvolvimento consiste numa mudana na correlao
de foras sociais, uma mudana poltica para fazer pender a balana hoje
favorvel aos interesses que impulsionam processos de imposio e alienao
cultural em favor dos grupos sociais que lutam pelo desenvolvimento de
sua prpria cultura (grupos tnicos, regies, localidades) (BATALLA, 1995,
p. 473).
A esse respeito, Stavenhagen (1991) explora os aspectos polticos e
sociais que os povos indgenas devem enfrentar, especialmente em relao ao
Estado Moderno e sociedade em geral.
Como uma reao contra as polticas que causam etnocdio ou mantm
o colonialismo interno [os indgenas], defendem a autodeterminao, a
autonomia e o etnodesenvolvimento e, se no entendi mal, significa que os
povos indgenas e os outros grupos tnicos reivindicam o direito de gerir seus
prprios assuntos, de participar em organismos e processos de tomada de
deciso que comprometam seu futuro; o direito representao e participao
poltica; o direito ao respeito de suas tradies e sua cultura; o direito de
decidir livremente, conforme o caso, e o tipo de desenvolvimento que lhes
convier. O etnodesenvolvimento significa que uma etnia autctone, tribo ou
outra qualquer tenha o controle sobre seu prprio territrio, seus recursos,
sua organizao social e sua cultura, e tenha liberdade para negociar com o
Estado para determinar o tipo de relao que eles queiram manter com ele
(STAVENHAGEN, 1991, p. 57).
Essa viso sobre os direitos dos povos autctones foi fortalecida a
partir da prpria articulao deles, da abertura de espaos internacionais onde
eles so respeitados e onde questionam os abusos que os Estados Nacionais
impem-lhes.
Em oposio ideia de que o desenvolvimento autocentrado, o etnode
senvolvimento significa olhar para o interior para encontrar em sua prpria
cultura os recursos e as foras criativas necessrias para enfrentar os desafios do
mundo moderno em transformao. Isso no significa autarquia ou isolamento
imposto, muito menos o encapsulamento num museu de tradies (1991, p.
57).
O reconhecimento no s legal, mas, sobretudo, prtico dos direitos
indgenas e em especial da participao nos processos de crescimento econmico
e social, assim como na prpria criao e atualizao da cultura, requer esforo
enorme, que no possvel apenas pela fora do movimento indgena, e uma
transformao social ainda maior, que, na verdade, modifique o significado e
a prtica histrica da sociedade envolvente, e que reconhea em plenitude as
particularidades histricas dos povos indgenas e dos outros grupos sociais
submetidos pelo Estado Nacional e pelo desenvolvimento capitalista.
Nwa, ndios ou ribeirinhos?
Quando os rgos pblicos entram em conflito 317
Gramsci (1972) ensina que a mudana na correlao de foras sociais implica

a relao de foras polticas para mudar a situao de hegemonia predominante.
O esforo intelectual de Batalla e de diversos autores orienta-se no sentido de no
apenas acusar a existncia de hegemonias, mas, principalmente, de dar profundidade
ao conceito. Batalla adverte que os pesquisadores, nesse campo, no so nem esto
neutros em relao ao campo poltico e social de seus objetos de estudo.
Finalmente, encerro essas reflexes resgatando o debate sobre projeto e
desenvolvimento, que, embora sejam conceitos impostos no contexto da situao
colonial, vm sendo debatidos e reapropriados pelas comunidades e associaes
indgenas, no sem contradies ou conflitos. Tambm importante ressaltar que
os setores dominantes manipulam os discursos para deslegitimar as lutas indgenas
e gerar conflitos entre suas organizaes. Os povos indgenas tm mostrado grande
capacidade de ressignificar a vida e de dar novo sentido ao processo de mudana
social no qual vivem, sem abandonar a resistncia diante da invaso, por isso, a luta
pelos seus territrios fundamental, pois no pode haver debate sobre projeto ou
desenvolvimento sem debater as condies materiais concretas que permitam melhoria
de condio de vida. Talvez a sociedade nacional possa aprender com isso.
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Terceira
variao
conflitos, direitos
e Estado
Captulo 12
Nwa, ndios ou ribeirinhos? Quando os rgos
pblicos entram em conflito
Introduo
Este ensaio discute as apropriaes polissmicas da identidade social

pelo Estado brasileiro, elegendo uma situao de conflito na Serra do Divisor,
no estado do Acre. Esse breve exerccio do olhar antropolgico sobre
uma situao de conflito, na qual a Fundao Nacional do ndio (Funai) e
o Instituto Chico Mendes de Conservao da Biodiversidade (ICMBio), na
poca fazendo parte do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos
Naturais Renovveis (Ibama)1, duas instituies pblicas, pertencentes ao
mesmo Estado, confrontam seus mandatos legais ao divergirem quanto
destinao de uma rea, onde os moradores reivindicam seu reconhecimento
enquanto etnia Nwa. Para a primeira, o reconhecimento e a permanncia do
grupo naquela localidade significava reparar um passado de subjugao tnica
e o cumprimento da legislao indigenista, enquanto para a segunda, havia
o entendimento de reconhecimento e sua consequente permanncia como
supresso parcial ou total do Parque Nacional da Serra do Divisor (PNSD).
Diante do impasse marcado por posies contrrias que se respaldam tanto
pela atuao das equipes que compem e do vida ao mundo abstrato dessas
instituies quanto pelos respectivos mandatos legais e universos simblicos,
coube Justia Federal a mediao do conflito.
Ao pensar a interao Funai/ICMBio, este ensaio pretende trilhar por
caminhos marginais reflexo antropolgica, pois no discute o acesso ao
uso de recursos naturais, tema to antigo quanto humanidade, ou as relaes
entre o Estado e a sociedade, abordados em diferentes recortes pelos clssicos
estudos de Leach, na sia, Gluckman, na frica, Sahlins, na Oceania, e Clastres
1
Quando tratar-se de aes de competncia do ICMBio, independentemente da data, citarei ICMBio.
Adoto essa opo por considerar serem os mesmos setores do Ibama que formaram o ICMBio.
na Amrica do Sul e, menos ainda, aproxima-se dos atores concretos ndios

e natureza ou fixa-se ao mrito da reivindicao e das possibilidades de soluo
para contenda, mas, sim, busca na disputa entre a Funai e o ICMBio ora como
palcos, ora como atores autnomos a serem discutidos por meio dos seus atos,
documentos tcnicos e processuais, e na viso veiculada por suas respectivas
equipes tcnicas do espao no qual as questes concretas2 so figurativas. As
posies divergentes so enfatizadas como foco de anlise tanto por mostrarem
a vivncia das partes quanto por ofertarem questes capazes de dialogar
com a teoria. Com isso, alm de persistir no rumo antes j trilhado, espero
compreender melhor antigos incmodos que dizem respeito aos entes que se
articulam enquanto Estado; ao conflito como regra dentro do Estado; ao papel
da instituio mediadora na manuteno da coeso do Estado; s expresses
ideolgicas como polticas pblicas; ideologia do indivduo atuando nas
posies institucionais.
Serra do Moa: espao e gnese do conflito

Ao situar o epicentro do conflito na Serra do Moa, usufruo da linguagem
do ribeirinho que une a Serra do Divisor com a Bacia do Rio Moa para dar
conta da primeira e suas adjacncias, que se estendem tanto para o Peru quanto
para o Brasil. Embora o neologismo aborde apenas o ltimo e a contenda
seja restrita Bacia do Rio Moa, o espao interligado pelos documentos
consultados e pela memria falada, permitindo ambientar a anlise a partir da
descrio abrangente que vai se aproximando gradualmente do Rio Moa, foco
deste ensaio.
A regio da Serra do Divisor que separa as bacias hidrogrficas do
mdio vale do Rio Ucayali, no Peru, e do alto vale do Rio Juru, no Brasil, no
extremo oeste do estado do Acre, serve tambm de fronteira aos respectivos
pases. Atingindo 600 metros de altitude em plena Amaznia, a regio abriga
distintos gradientes de paisagens que vo desde os cumes da serra at as reas
alagadas de florestas tropicais abertas e densas, com rvores de 30 metros de
altura, at lagos, cachoeiras e rios de distintos tamanhos, concentrando variada
fauna (IBAMA, 1989; IBAMA, 1998; VILA, 1999).
A presena humana nos arredores da Serra do Divisor antecede
colonizao da Amrica por europeus, quando etnias das famlias lingusticas
2
Ao usar o termo concreto ao invs de ndio ou de natureza, e temas correlatos, no pretendo entrar
no campo da hermenutica e menos ainda nas discusses do pensamento hegeliano, mas apenas
dizer ndios, natureza e temas correlatos.
Pano, Arawak e Quchua3 j disputavam entre si o domnio da regio (PIMENTA,

2002). Contudo, a chegada dos europeus pelo lado hispnico e, mais tarde4, dos
brasileiros no Alto Juru, durante o ciclo das drogas do serto (salsaparrilha,
cacau, canela, breu, entre outras), guardou vagas descries daqueles ndios
tidos apenas como guerreiros5 (PIMENTA, 2002; PEREIRA NETO, 2000).
O preo da borracha no mercado internacional atraiu para a regio os
caucheiros peruanos e os seringueiros brasileiros, que, violentamente, expulsaram
os ndios da Serra do Moa para reas onde no ocorria o caucho Castilloa ulei
nem a seringueira Hevea brasiliensis. medida que os ndios eram expulsos ou
exterminados por aventureiros dava-se o batismo tanto da terra, que deixava
de ser floresta para tornar-se seringal, quanto dos seus conquistadores, que, na
mesma metfora, passavam a ser os donos do barranco. Nesse mundo recm-
criado, seu novo senhor institua o patro, gerente do seringal a quem competia
o controle do barraco ponto de escambo de todos os produtos que entram
e saem do seringal; os imigrantes nordestinos recm-fixados nas colocaes
subdivises do seringal; e o aluguel das estradas de seringa utilizadas para a
extrao do ltex (PEREIRA NETO, 2000).
Apenas em meados do sculo XX, com a queda do preo da borracha,
a organizao interna dos seringais sofre mudana, pois parte dos seringueiros
oriundos do Nordeste deixam a regio. Naquele momento, inicia o perodo
das correrias, em que os ndios que tinham sobrevivido ocupao de seus
territrios e se refugiado nas reas de difcil acesso, passam a ser convertidos
ao mundo dos brancos tanto pelo cachorro que os caavam quanto pelo
trabalho nos seringais, onde eram feitas as separaes das caas, que eram os
que mereciam viver e/ou at casar com seringueiros e patres (PEREIRA
NETO, 2000; MONTAGNER, 2002).
Com as sucessivas crises da borracha, a organizao interna dos seringais
gradativamente alterada. O antigo patro substitudo pelo arrendatrio do seringal,
que, alm de assumir o papel e o ttulo do primeiro, passa a exigir o aumento da extrao
3
A grafia das famlias lingusticas Pano e Quchua so utilizadas por Melatti (1992), enquanto Arawak
empregada por Pimenta (2002).
4
At a primeira metade do sculo XIX, o Acre no pertencia ao Brasil, tendo sido adquirido durante
as negociaes diplomticas conhecidas por Questo do Acre e conduzidas pelo Baro do Rio
Branco.
5
Para Pereira Neto, a violncia da ocupao causou a atual falta de informaes sobre aqueles ndios,
bem como sua dizimao por doenas e combates armados (PEREIRA NETO, 2000).
de ltex. Essa exigncia comprometia a longevidade das seringueiras e sua

capacidade de produo, o que acirra a relao proprietrio-seringueiro. Mais
tarde, o monoplio do barraco quebrado tanto pelas roas de subsistncia,
que os seringueiros passam a ter direito de manter, quanto pelos regates,
que so barcos que trazem produtos das cidades prximas para troc-los por
produtos da floresta seringa e carne de caa. Finalmente, com o declnio
do extrativismo de ltex, as estradas deixam de ter pedgio, os seringueiros
substituem o extrativismo pela agricultura e os proprietrios vendem seus
seringais para os primeiros fazendeiros do Rio Moa (LIMA, 1993).
As mudanas repercutem em toda a estrutura social vigente, pois a
relao de produo alterada tanto pela substituio da dicotomia seringueiro-
dono do barranco/patro por posseiro-fazendeiro, quanto pela dissociao
de ambos no processo produtivo, uma vez que a juno ltex-comrcio
substituda pela disputa agricultura-pecuria. Dessa forma, o ambiente florestal
onde o posseiro pratica o extrativismo, a caa e o cultivo de suas roas de
subsistncia deixa de existir em prol dos pastos que vo alimentar o crescente
rebanho do fazendeiro (LIMA, 1993).
A dcada de 1970 caracterizada pelas iniciativas do estado na regio,
com a instalao da Ajudncia do Acre, que d incio identificao e
delimitao das terras indgenas (TI) no estado. Nesse perodo, so iniciados
os processos de identificao das TIs Jaminawa do Igarap Preto, Kampa
do Rio Amnea e Nukini (PEREIRA NETO, 2000). Esses povos, exceto os
ashaninkas (TI Kampa do Rio Amnea) buscam manter sua identidade anterior
ao contato com a sociedade no ndia, os demais, em funo do histrico de
massacres, fugas e integrao por alianas matrimoniais, ou como mo de obra
dos seringais, pouco diferenciados das vivendas tpicas do seringal e de seus
habitantes.
Na poca, no mbito do Programa de Desenvolvimento Polo Amaznia
e do II Plano Nacional de Desenvolvimento Brasileiro, comearam a ser
definidas as reas prioritrias para conservao parques e reservas e de
uso tradicional inclusive TI. Na poca, estudos na Amaznia propuseram
a criao e o reconhecimento de 48 reas, das quais o PNSD, que foi criado
em 1989 (IBAMA, 1998). Naquele perodo, os conflitos fazendeiro-seringueiro
(posseiro) acirraram-se, levando os movimentos sociais a reivindicar junto ao
Governo federal uma poltica pblica que protegesse o modo de vida extrativista,
culminando tanto na criao do Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS)
quanto da primeira Reserva Extrativista do Alto Juru (Reaj), na Bacia do Rio
Tejo, limtrofe Serra do Divisor (UICN, 1995).
O sucesso alcanado pela Reaj, entre outras reservas criadas nos anos
seguintes, e a situao dos seringueiros que vivem no PNSD levou o Ministrio
Pblico (MP) a realizar em 1993 uma Percia Antropolgica no PNSD (rios
Moa e Azul) para avaliar sua converso em reserva extrativista. Embora os
ex-seringueiros demonstrassem interesse pela proposta, os fazendeiros
aparentavam insatisfao tanto com o parque quanto com a reserva, j que
ambos culminariam na desapropriao de suas terras por baixos valores, ou
nenhum, como o caso da TI Nukini6 (LIMA, 1993; MONTAGNER, 2002).
Na ltima dcada, o Instituto Nacional de Colonizao e Reforma
Agrria (Incra) implantou dois Projetos de Assentamento (PA) na regio: PA
do Rio Azul e PA Amnea. Esses projetos criaram uma imagem negativa em
torno dos PAs, j que o modelo do Incra no era apropriado para a regio.
Contudo, nos ltimos anos, uma parceria do Incra, Empresa Brasileira de
Pesquisa Agropecuria (Embrapa), Ibama, SOS Amaznia (SOS), Grupo de
Pesquisa e Extenso em Sistemas Agroflorestais do Acre (Pesacre), entre outros,
tm buscado inverter a imagem por meio do Projeto Modelo de Assentamento
Rural Sustentvel para a Amaznia Ocidental, So Salvador (IBAMA, 1998).
Entre 1995 e 1998, durante a elaborao do Plano de Manejo do PNSD
pela SOS e o ICMBio, foram discutidos com as comunidades o potencial
turstico do Moa e o assentamento das comunidades em outra rea. Coincide,
tambm, a morte da equipe do Conselho Indigenista Missionrio (Cimi), que
atua na regio, em um acidente, o que traz a Cruzeiro do Sul/AC7 outra equipe
da instituio que j atuava no Par.
Em 1999, aconteceram diversas atividades na Serra do Moa. Enquanto
o ICMBio e a SOS iniciavam o levantamento dos moradores das margens dos
rios Moa e Azul, passveis de serem reassentados no So Salvador, os nukinis
reivindicavam o monoplio sobre a atividade turstica a ser desenvolvida no
PNSD e a ampliao de sua TI rumo ao estado do Amazonas (rea fora do
PNSD). Porm, as demandas de famlias pelo reconhecimento indgena que
datavam da poca da identificao dos nukinis, aparentemente, ressurgiram
quando o Cimi anunciou ter encontrado remanescentes da etnia Nwa, durante
sua visita Serra do Moa, em companhia do cacique Nukini. As presses em
6
Aps a realizao da percia antropolgica no PNSD, em 1993, os fazendeiros criticaram a criao
da reserva extrativista e propuseram a diminuio do parque para os limites da Serra do Divisor,
deixando as demais reas livres para a pecuria (LIMA, 1993).
7
Cruzeiro do Sul e Mncio Lima so os ncleos urbanos prximos Serra do Moa.
prol de uma agenda propositiva para os ndios fizeram com que a SOS e os
nukinis elaborassem um projeto de manejo para a TI Nukini8.
Naquela mesma poca, os ndios pataxs ocuparam a sede do Parque
Nacional Monte Pascoal no sul da Bahia. Diante de possveis conflitos no cenrio
da comemorao do Descobrimento, diversas instituies governamentais e
internacionais tentaram contornar a situao. O Ministrio do Meio Ambiente
(MMA) e o Ministrio da Justia (MJ), e este com a Funai, articulavam uma
agenda para resolver a questo.
No ano seguinte, diante da possibilidade do reconhecimento da etnia
Nwa, a Gerncia Executiva do Ibama no Acre (Ibama/AC) e a SOS acionaram
a Administrao Executiva Regional da Funai em Rio Branco (Funai/AC) para
avaliar se eram ou no ndios Nwa as famlias que at pouco apresentavam-se
como ribeirinhas. O administrador disse que estava ciente da situao, pois o
Cimi j tinha o fato comunicado a ele, e que dependia de recursos para avaliar
o caso em campo. Diante da situao, a Funai/AC, com apoio do Ibama, SOS e
Cimi, visitou a rea e apresentou o Relatrio Preliminar a Respeito de Populao
que se Afirma Pertencer Etnia Naua, Habitantes do Parque Nacional da Serra
do Divisor Municpio de Mancio Lima/AC, no qual afirma serem eles os
ndios Nwa e propondo o reconhecimento de suas terras. Contudo, aps
a Inspeo Judicial da Ao Civil Pblica (Processo n 1998.30.00.002586-
0) realizada no mesmo ano, o juiz determinou a elaborao de um laudo
conclusivo para esclarecer a condio tnica dos moradores da comunidade
localizada ao longo do Igarap Novo Recreio, que se autodenominavam Nwa
(JUSTIA FEDERAL, 2000), uma vez que o documento apresentado pela
Funai/AC no era conclusivo.
Em julho, a Lei n 9.985, de 18 de julho de 2000, que institui o Sistema
Nacional de Unidades de Conservao da Natureza, foi sancionada com um
artigo que obrigava o Ibama e a Funai a proporem solues para os casos de
sobreposio de TI e UC. Porm, apenas com a ocupao da sede do Parque
Nacional do Araguaia na Ilha do Bananal, pelos Carajs, o Ibama acionou o
MMA e este o MJ, que, alm de ter pedido providncias Funai, constituiu
a comisso que tratou da referida lei. Essa comisso manteve-se inativa,
quando, diante da ameaa de novas ocupaes, o MMA convocou uma reunio
extraordinria do Conselho Nacional de Meio Ambiente (Conama), na qual
8
Segundo informaes colhidas com a SOS, o projeto foi fruto do esforo coletivo da comunidade,
contudo, aps ser aprovado pelo Fundo Nacional do Meio Ambiente (FNMA), o cacique expressou
que os nukinis no tinham interesse pelo projeto e o abandonaram.
9
Apesar das inmeras reunies, pouco se avanou at 2002.
constituiu nova comisso, cuja finalidade era acompanhar a anterior, sendo esta
integrada por organizaes no governamentais que representassem regional
ou nacionalmente os interesses dos ndios e das unidades de conservao9.
Durante as Comemoraes dos 500 Anos do Descobrimento do Brasil, a
imprensa explorou as superposies. Na ocasio, o Cimi divulgou sua descoberta
da etnia extinta. Com isso, as famlias participaram das comemoraes em
Cruzeiro do Sul apresentando-se como Nwa os verdadeiros donos das terras.
No ano seguinte, a SOS e o ICMBio realizaram seminrios para a
formao do Conselho Consultivo do PNSD, durante os quais a proposta
de reconhecimento da TI Nwa foi posta em pauta, sem avanar muito
nesse tema, j que o frum no era apropriado. Naquele perodo, ocorreram
desentendimentos entre os lderes nukinis e Nwa, o que pareceu influenciar
a reivindicao dos primeiros para que suas TIs fossem ampliadas sobre o
PNSD, coincidindo com o pleito dos segundos.
O MMA anunciou em uma reunio que est aberto a discutir formas
de gesto integrada das reas sobrepostas, entretanto, questes de domnio
s seriam tratadas na comisso que a Presidncia da Repblica estaria criando.
Segundo informaes, essa comisso deveria substituir as anteriores.
Apenas em 2002, foi realizada a Percia Antropolgica sobre a Condio
tnica dos Moradores do Igarap Novo Recreio, Rio Moa/AC, que se
autodenominam Nwa, na qual Montagner confirma que o grupo construiu a etnia
a partir de fragmentos da memria, de objetos e de outros elementos simblicos,
que, articulados, apoiam a reivindicao do grupo (MONTAGNER, 2002). Na
ocasio, a JF solicitou a avaliao do documento pelo Ibama/AC, ao mesmo tempo
em que a Funai realizava discusso sobre a ampliao da TI Nukini.
A partir da percia, o juiz decidiu pela criao da Terra Indgena Nwa,
do Parque Nacional Serra do Divisor, e determinou a elaborao do plano de
gesto da rea, onde estaria identificada a rea e a forma de manejo. Segundo
Correa (2007), a deciso do juiz partiu da lgica ambientalista e no indigenista.
Seu argumento estava pautado na prpria criao da Terra Indgena Nwa,
do PNSD, considerado como fato indito. Contudo, segundo ele, apenas com
a deciso do juiz foi possvel reconhecer a existncia da etnia Nwa pelas
instituies pblicas ICMBio, Funai e MPF.
Funai e Ibama: as partes no conflito

Sem querer realizar uma discusso hermenutica, convm esclarecer o
emprego dos conceitos Estado e Governo neste ensaio. Apesar da simplicidade
do exemplo, empregaremos Estado como uma estrutura poltica permanente

do Pas, enquanto Governo ser utilizado quando nos referirmos ao conjunto
de pessoas que exercem o poder poltico e que determinam a orientao
poltica de determinada sociedade (BOBBIO, 1994), ou seja, a Funai e o Ibama
so rgos do Estado, enquanto seus dirigentes nomeados pelo Presidente so
Governo.
O conflito Funai-Ibama compreendido a partir da noo de Estado-
Governo, pois ambos so rgos do primeiro, dirigidos pelo segundo. Nesse
sentido, poder-se-ia concluir que o que exprime a instituio vem do Governo,
se este no fosse fruto de coalizes de foras polticas internas e externas
ao Estado. Para Lima (2000), necessrio averiguar as formas especficas de
atuao do Estado e, por esse vis, examinar uma configurao representada
pela mquina estatal permanentemente negocivel e sujeita mudana, a
reformas e a redefinies, para, ento, mapear o campo relacional de prticas de
poder. Essa perspectiva inicialmente desenvolvida para o Servio de Proteo
ao ndio (SPI), rgo que deu origem Funai, impinge uma linha reflexiva til
para entendermos o conflito em anlise. A indicao de Lima sobre as equipes
que permeiam entre o Estado e o Governo, para influir no ltimo, dotada de
ideologia indigenista ou ambientalista, acirra ou no as posies antagnicas
do conflito. Por isso, ele relata que em sua pesquisa sobre o encontro entre
o projeto (ente externo do Estado que opera na Funai) e a Funai (ente do
Estado) gerou um espao de lutas singular, na medida que desencadeou, em
nvel das interaes cotidianas, conflitos de diversas naturezas, muitos dos
quais naturalizados como inerentes a todo e qualquer ambiente de trabalho
(BOBBIO, 1994).
Essa situao de conflito tambm descrita em Pareschi como as disputas
que ocorrem entre atores sociais com ideologias diversas, oriundas de posies
especficas e portadoras de determinados poderes em fruns institucionalizados
(PARESCHI, 2002). Essa contradio do Estado estabelecida por meio das
normas ditas abstratas, que deveriam orientar os procedimentos, mas que, na
prtica, recebem grande influncia das relaes e posturas pessoais mantidas
inter e intrainstituies, por meio das equipes que as integram (BEZERRA,
1995). Dessa forma, grupos ideolgicos distinguem-se dos demais sob a gide
da identidade por contraste10 (OLIVEIRA, 1976), montam equipes e negociam
cargos, potencializando suas capacidades de enfrentamento seja na instituio
(setores, divises, departamentos, diretorias) ou no Estado (fundao/instituto,
ministrio, poder executivo), como nos Nuers11 que, em seu sistema poltico,
10
Grupo que pode ser entendido como equipe ou rede, neste ensaio.
uniam sees tercirias com uma secundria e esta com outra secundria diante
de uma primria e assim por diante.
Entretanto, esses grupos tambm articulam-se em rede, solicitando apoio
a pessoas acessveis (por algum lao real ou fictcio, inclusive de parentesco)
para superar os obstculos da hierarquia institucional recordando novamente
os Nuers (EVANS-PRITCHARD, 1978). Por sua vez, a hierarquia pode ser
entendida pelos nveis de integrao sociocultural (famlia, aldeia, nao etc.),
descrito por Steward como crculos concntricos, que, neste ensaio, seriam: em
nvel local (os atores concretos); em Rio Branco (Funai/AC, Ibama/AC, JF,
MP, SOS e Cimi); em Braslia (Funai ou Ibama); em Ministrio (MJ ou MMA);
na Presidncia da Repblica (Casa Civil e AGU).
A partir desta construo terica pode-se ver a sociedade mais prxima
de um precipitado fluido e instvel de redes sociais do que de armaduras rgidas,
estanquizadas e em equilbrio (LIMA, 1995, p. 42), onde o conflito Funai-Ibama
comea em escala local, quando os atores concretos sentem-se ameaados pelo
levantamento de moradores realizado pelo Ibama e a SOS, e usufruem tanto
das relaes de parentesco com os nukinis (somos parentes, mas no somos o
mesmo povo) quanto do resgate da identidade tnica Nwa (MONTAGNER,
2002; PIMENTA, 2002; CAMPOS, 2000; BARTH, 1998), para buscar apoio
do Cimi. Nesse momento, as redes existentes so ativadas, pois o Cimi trabalha
com ndios e passa a exercer presso sobre a Funai/AC, e a SOS sobre o Ibama.
Estes, por pertencerem ao Estado articulam-se com a Funai/AC, oferecendo
os meios necessrios avaliao da etnicidade do grupo que afirma ser Nwa.
Porm, quando a Funai/AC aponta para um reconhecimento, as instituies
polarizam-se em Ibama/AC e SOS de um lado e Funai/AC e Cimi do outro,
debatendo entre si, segundo seus universos simblicos, pautados na noo de
bom selvagem e de paraso intocado. Se o argumento institucional a resposta
que o PNSD est sob a administrao do Ibama e que a TI Nwa ser
administrada pela Funai, mas se tcnico preciso observar a importncia
do resgate de uma cultura perdida e da regio, por concentrar alto ndice de
endemismo. Quando apelam ao argumento jurdico tanto o Ibama resgata o art.
225 da Constituio quanto a Funai vale-se do art. 23112.
No sistema de linhagem, Nuer o parentesco resgatado para resolver uma vendeta (EVANS-
11
PRITCHARD, 1978).
12
Godelier, nos seus estudos na frica, diz que o mesmo ambiente interpretado culturalmente de
diferentes formas, quando o olhar de grupos diferentes (GODELIER, 1986).
As representaes da Funai e do Ibama em Braslia so convocadas,

mas no se manifestam, j que enfrentam casos emergenciais na Bahia (Pa
tax Parque Nacional Monte Pascoal) e na Ilha do Bananal (Carajs
Parque Nacional do Araguaia). De volta escala Rio Branco, a Funai e o Cimi
anunciam na imprensa a descoberta da etnia desaparecida, que potencializada
com a Comemorao dos 500 anos, enquanto o Ibama, durante a inspeo
jurdica, mostra o conflito ao juiz, que acaba por intermediar o caso, impondo
procedimentos periciais que amainam as discusses.
O conceito de habitus (BOURDIEU, 1990) explicita a operacionalizao
das negociaes entre as partes, que, nas distintas escalas, so feitas pela pessoa
eu conheo fulano, falei com ele, o Presidente vai ligar para ele; pelo
grupo o Presidente solicitou que encaminhssemos o pedido em nome
dele; ou pela rede tenho meus contatos, quando for necessrio aciono.
Pensando em grupos e at em instituies, essa articulao ao redor dos
dirigentes descrita por Gluckman na frica do Sul, que afirma que o sistema
social do pas opera a partir das relaes de interdependncia de grupos ou
faces sociais que se articulam em torno do governo dominante, em busca da
realizao dos interesses da sua coletividade, negligenciando ou renegociando
suas simpatias e pactos intergrupos, estabelecendo, assim, a relao de poder
pela proximidade ou distanciamento do governo dominante, da mesma for
ma que Gramsci descreve o estabelecimento da hegemonia por meio da
articulao dos grupos em torno do mais forte, o que, a meu ver, contribuir
com o carter de coeso do Estado (GLUCKMAN, 1987). De volta ao conflito
Funai-Ibama, fica claro que a articulao ocorre a partir dessas relaes de
proximidade Cimi/Funai e SOS/Ibama ou Ibama/MMA/MJ/Funai que,
embora expressas por indivduos pertencentes s equipes eu vou levar o
assunto ao Presidente e ele vai ligar , so tocados pelo porta-voz do grupo,
mantendo, assim, as contradies do Estado.
Mediao: uma possvel concluso do texto

A mediao possibilita a anlise da coeso legalmente existente e
conclusivamente pouco explorada, pois, nos casos de conflito em escala local,
submete-se escala superior, at chegar ao Ministrio ou Presidncia, onde
ambos podem usufruir da Casa Civil e da Advocacia-Geral da Unio para dirimir
questes. Novamente, distancia-se o modelo estabelecido da prtica, j que
procedimentos esto escritos e seus executores negligenciam seu cumprimento
sem que instncias superiores intervenham.
As polticas ambientais e indgenas no Brasil esto pautadas na inter

veno territorial, visando garantir espaos territoriais sob regimes jurdicos
especficos para alcanar a conservao da diversidade biolgica ou a garantia
de territrios s populaes indgenas, para que estas possam exercer suas
prticas culturais. Segundo Lima, a administrao ou os aparelhos estatizados de
poder desempenham o papel de territorializar e fixar unidades administrativas
submetidas a um controle central e amparadas em arcabouos jurdicos,
tcnicos e operacionais especficos (LIMA, 1995). Nesse caso, a submisso
parece obedecer lgica das convenincias, pois, apesar de estarem cientes dos
problemas, raramente alcanam as hierarquias mais altas de governabilidade.
A categoria parque nacional, que administrada pelo ICMBio, considera
a presena humana para fins que no sejam de pesquisa, educao ambiental,
turismo ou lazer incompatvel com os objetivos da unidade de conservao
(Lei n 9.985/2000). A presena humana tida como um problema a ser
resolvido por meio de indenizao, fiscalizao, alternativas econmicas, entre
outros instrumentos que estejam ao alcance do rgo gestor. J a categoria
terra indgena, cuja administrao compete Funai, estabelece que o uso
do territrio e de seus recursos naturais deve ser feito exclusivamente pelas
populaes indgenas que nela habitam e que os parmetros regentes de tais
usos so estabelecidos pela cultura do grupo.
A percepo de Lima sobre a concorrncia institucional por espaos a
serem colonizados atribuda ausncia desses espaos vazios, ou seja, sem
serem territorializados, e necessidade de os aparelhos estatizados estabelecerem
unidades administrativas submissas a um poder central, em acordo com seus
arcabouos, seja terra indgena, parque nacional, reserva extrativista ou projeto
de assentamento (LIMA, 1995). Portanto, o reconhecimento da TI Nwa
tambm uma ao de concorrncia institucional, em que as equipes tcnicas
confrontam-se em nome de seus universos simblicos, cujo resultado duvidoso,
embora conclusivo, deve ser evitado j que o concorrente igualmente um
rgo pblico com poder capaz de sensibilizar a sociedade.
Lima (1995) oferece outra leitura fundamental para a compreenso
da contenda, pois, apesar de a poltica indigenista estatal em vigor datar do
incio do sculo XX e de as primeiras unidades de conservao inclusas no
Sistema Nacional de Unidades de Conservao da Natureza terem sido criadas
a partir da dcada de 1930, ambas as polticas ambientais e indigenistas esto
em consolidao. Se, por um lado, est clara a necessidade de destinar parcelas
do territrio nacional para a conservao da diversidade biolgica ou para
a sobrevivncia fsica e cultural de grupos indgenas, a existncia de lacunas
em como fazer isso afirma estarem esses campos da burocracia sendo

disciplinarizados. Para Lima, a disciplinarizao um processo que conduz
normalidade, em que uma condio emprica e reinventada constantemente
passa a ser processual, protocolar e disciplinada. Embora seja indubitvel
reconhecer avanos nessas polticas, sua marginalidade diante de temas
consagrados pela macroeconomia e as polticas de desenvolvimento no
possibilitou uma disciplinarizao consolidada.
Nesse sentido, a interveno da justia federal encaminha a divergncia
para o rito jurdico que tanto orienta a distribuio de terras quanto evita a
guerra parafraseando Rappaport (1969). Porm, se por um lado o Ibama/
AC esperava que a justia federal, ao instalar o procedimento legal, iria fortalecer
a avaliao negativa da etnicidade do grupo dito Nwa e, com isso, o caso
fosse encerrado, no considerou a capacidade de articulao da Funai/AC, que,
tambm detentora de meios para atuar na justia federal, estabelece critrios
e peritos que culminam em resultados menos favorveis ao primeiro. No se
trata de discutir a legitimidade dos Nwa sobre rea sob domnio do PNSD
ou a necessidade de excluso deles para conservao deste, mas, em todo o
processo, os universos institucionais explorados visam ao estabelecimento
de legitimidades jurisdicionais entre o Ibama e a Funai, na competio por
espaos colonizados por uma ou outra instituio atitude que, talvez, possa
estar mais incorporada na viso de um do que de outro (LIMA, 1995). Para
Maciel, em sua Dissertao na Ilha do Bananal, essa concorrncia ocorre em
nvel jurisdicional das instituies, o que impossibilita tanto o debate sobre
a viabilidade no cumprimento dos objetivos, independentemente do conflito,
quanto sua soluo (MACIEL, 2000).
Para Lima, faz sentido considerar, para alm da encenao dos acordos
formais, ou de tudo o que, por meio deles dito, os acordos tcitos, as
manipulaes, as adaptaes e as solues de continuidade configurando-se
como se fossem contradies ao modelo almejado (LIMA, 2000).
Se o conflito resultado do confronto entre os universos simblicos das
partes sobre um mesmo espao fsico, no qual assumem aspectos institucionais
e ideolgicos concorrentes, a interveno da justia representa a coeso do
Estado, pois a eficcia simblica deste deve sempre transparecer aos olhos da
sociedade como o ato realizado, cuja soluo ser alcanada. Essa a condio
descrita por Lvi-Strauss que, ao analisar um caso de feitiaria no Mxico,
percebe que os dirigentes do grupo esto mais interessados em confirmar a
eficcia do sistema do que propriamente averiguar a origem do distrbio que
acomete uma jovem que teria sido vtima de feitiaria (LVI-STRAUSS, 1991).
A coeso do Estado construda a partir de um processo, j que
a anlise sem prazo garante o andamento da questo. Assim, as equipes de
cada instituio, sob as regras da polidez e do decoro, e em acordo com sua
mitologia, apresentam plateia demais instituies pblicas e a sociedade
em geral o encaminhamento da situao de conflito rumo a uma soluo
(GOFFMAN, 1985). Dessa forma, o conflito vivenciado pelas equipes nas
instituies, tratado pela prtica processual da justia federal, e demonstrado
para a sociedade como em andamento, sem alterar em nada o cotidiano dos
atores concretos.
Ao concluir este texto, evidencio a instituio pblica como o espao
legtimo de reflexo da sociedade, onde antagonismos, contradies, conflitos
e negociaes reflexo de inmeros outros elementos da sociedade so
realizados estrategicamente, estabelecendo a coeso do Estado perante a
sociedade. As percepes dos informantes de cada instituio ressaltam
aspectos ideolgicos que ultrapassam o mbito da instituio pblica e, com
isso, revelam o seu interior. Poderamos facilmente avanar nesse caminho com
abordagens mais profundas e enriquecedoras que ultrapassariam o propsito do
exerccio do olhar antropolgico e exigiriam mais pginas do que as destinadas
a este ensaio.
Todavia, convm reafirmar o carter experimental das muitas citaes
da teoria antropolgica que, em poucos casos, foi direcionada para um objeto
de anlise equivalente. Usufruo dessa literatura para pensar um objeto que,
ainda hoje, desafia a sensatez de clssicos das cincias sociais, sem impedir que
seja possvel pensar o Estado como palco, as equipes articuladas como grupos
ou redes e o procedimento como um processo. Esse conjunto de ferramentas
permite arguir o seguinte: at que ponto o Estado deve ser abstrato, j que no
monoltico nem racional? Isso aponta para uma possvel resposta discutida
em outro trabalho (FALEIRO, 2009): at o momento em que ele passa a ser
monoltico e racional. Pensando nesses pressupostos como adjetivos inerentes
ao aparelho pblico, deveramos supor a existncia de nveis ao redor de um
ncleo duro do Estado que crescem rumo ao privado ou coletivo no estatal.
Em cada um desses nveis haveria um abrandamento dessa dureza tpica da
racionalidade, da burocracia e da legalidade, conformando anis concntricos
que relativizam cada vez mais a dureza estatal. Dessa forma, seria correto supor
que nesses anis esto distribudas as aes tpicas de Estado e as que no
devem ser executadas pelo Estado, porm, a grande maioria das atividades
que emergem nessa catica e acelerada modernidade ainda esto por ser
disciplinarizadas (LIMA, 1995) e, quando estiverem, estaro aptas para estar
dentro ou fora do Estado. Esse, sim, seria o grande debate sobre a instituio
pblica dos prximos anos.
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Captulo 13
Conflito socioambiental sobre a gesto dos
recursos naturais e simblicos do territrio do
Monte Pascoal e seu entorno1
Este captulo dedicado memria de Isa Pacheco, indigenista e

antroploga das linhas de frente e defesa dos povos indgenas no Brasil.
A pesquisa de campo aqui referida no poderia ter
ocorrido sem seu incisivo apoio e orientao.
Introduo
Neste ensaio, gostaria de introduzir o leitor a um conflito socioambiental
especfico marcado pela disputa por legitimidade sobre a gesto dos recursos
naturais e simblicos do territrio Monte Pascoal e seu entorno. Ao longo
da histria, a rea foi pensada e territorializada com noes de Parque
Monumental, Parque Nacional, Aldeamento, Reserva Indgena, rea Indgena
e, finalmente, Terra Indgena como parte de um complexo de relaes sociais
e econmicas das quais o povo Patax, tradicionais habitantes, ficou alheio
como protagonista, pelo menos at os anos de 1990. Tento resumir a dinmica
de ressignificaes do espao no tempo, a partir dessas relaes entre agentes
do Estado e da comunidade local, atentando para os reflexos objetivos na
organizao poltica dos pataxs. Para tanto, apoio-me em certas diretrizes
tericas que contribuem para a elucidao e a complexificao do conflito que
dura aproximadamente 60 anos.
Arranjo conceitual
Conforme Groenewold (apud CARDOSO DE OLIVEIRA, 1996,
p. 23), as aes humanas ocorrem em trs dimenses polticas possveis,
1
Este texto foi escrito em 2004 para a seleo de mestrado em Antropologia Social da Universidade
de Braslia e posterior apresentao em reunies do Geri. o resultado e resumo da monografia de
graduao intitulada A produo de instrumentos de mediao de conflitos socioambientais: o caso
da sobreposio entre o territrio tradicionalmente ocupado pelos pataxs do Monte Pascoal e do
Parque Nacional do Monte Pascoal (RESENDE DE ASSIS, 2004). O texto foi sutilmente modificado
para esta obra. Foram mantidas as estruturas textual, argumentativa e bibliogrfica originais, para
que se resguardasse a perspectiva terica e etnogrfica experimentadas na poca.
recursos naturais e simblicos do territrio do Monte Pascoal e seu entorno 343
quais sejam: a microesfera, que comporta as relaes cotidianas, familiares

etc.; a mesoesfera, da poltica nacional; e a macroesfera relativa aos valores
universalistas que incidem sobre todos os povos2. O conflito do Monte Pascoal
caracterizado por mediaes de agentes da mesoesfera que descem ao nvel
local visando compatibilizar os valores locais com os interesses nacionais de
destinao da rea, tecendo a malha imaginria da unidade nacional3.
O processo de acomodao da micro na mesoesfera resulta em
estruturas de relaes particulares arena de ao poltica e comunicativa
das partes, no contemplando a totalidade dos valores do Estado ou
da comunidade, mas tangenciando-os em determinados aspectos. Tais
estruturas podem ser pensadas em termos da defasagem entre normas e
prticas expressas num conjunto de ideias sobre a distribuio do poder entre pessoas e
grupos de pessoas (LEACH, 1995, p. 68). Embora o caso birmans no remeta
necessariamente a agentes estatais, a apropriao vlida na medida que
nos permite encarar as estruturas da prtica e da defasagem como objeto
privilegiado para compreender a construo do Estado. Para tanto, tomarei
como foco central deste trabalho a produo de consensos qui virtuais
em comunidades de argumentao dentro da estrutura suplementar ou paralela
subjacente estrutura institucional formal (WOLF, 2003, p. 111, grifo meu). So
subjacentes porque produzidas em nveis intermedirios entre o local e o
nacional micro e meso.
No processo de negociao de significados no interior de uma
Comunidade de Argumentao com pretenso democrtica, como proposto
por Cardoso de Oliveira (1996), so estabelecidos consensos mnimos, a partir
da livre argumentao das partes, capazes de assegurar uma conduta comum
considerada por todos como adequada. Esse conjunto de expectativas mtuas
atende a demandas argumentativas postas no embate de ideias e questes e, por
isso, escapam s expectativas anteriores das partes quando novas so negociadas
na argumentao. Assim como para Wolf (2003), no caso mexicano, o que nos
interessa aqui uma rede de relaes que conecte localidades e instituies
2
Obviamente, os valores universalistas so formulados em lugares especficos, o que implica, em
consequncia, geopolticas do conhecimento (MIGNOLO, 2001) entremeadas com valores, prticas
e discursos cosmopolitas. Estes esto imersos em relaes de poder de toda a ordem, inclusive
cosmolgica e epistemolgica, em que o humano, o poltico e o social esto em franca competio
(muitas vezes, desiguais). Este trabalho no aprofunda tais questes. Cabe aqui apenas situar que a
macroesfera refere-se ao espao de operao de valores cosmopolitas, isto , aqueles que incidem
sobre uma humanidade pensada como unidade, bem como aos princpios morais tomados como
universais. Sobre cosmopolitismo e cosmopolticas, ver Robbins (1998) e Ribeiro (2005 e 2001).
3
Sobre a ideia do Estado como malha imaginria, ver Souza e Lima (1995).
nacionais, interessando-nos, sobremaneira, no as comunidades em si ou

instituies, mas arranjos de pessoas. a partir da que me aproprio da ideia
de Comunidade de Argumentao. Se focarmos no limite de um perigoso
limiar entre o que natural e humano possvel verificar a significao do
que seja natureza ou humanidade e, com isso, o que seja parque ou terra
indgena, ou o que seja minha competncia ou sua competncia, pois resulta
de consensos mnimos estabelecidos mesmo em conflito , ou seja,
depende da atribuio de significados em relaes coletivas. Esses acordos
mediam a conduta, programando-a no tempo e no espao como softwares de
realidades sociais particulares e de artefatos culturais (BARRETO FILHO,
2001, p. 32).
Esses conceitos so mecanismos terico-explicativos que amparam a
anlise de um processo nada linear e muito complexo que tentamos organizar
hipoteticamente para compreender antropologicamente. Como disse Leach,
muito mais difcil relacionar tal abstrao com os dados do trabalho emprico
de campo (LEACH, 1995, p. 68).
Dinmica do conflito por recursos e territrio:

o caso Patax de Monte Pascoal
Territorializao implica reorganizao social. Segundo Oliveira, A
atribuio a uma sociedade de base territorial fixa constitui-se em ponto-chave para a apreenso
das mudanas por que ela passa, afetando profundamente o funcionamento das suas instituies
e a significao de suas manifestaes culturais (OLIVEIRA, 1999, p. 20). A criao
de Barra Velha, em 1861, regio onde at hoje habitam, fixa hordas de bandos
de diversas etnias, sendo os pataxs os mais numerosos (PARASO, 1992).
At ento, os contatos entre povos indgenas e colonizadores foram perenes,
mas significativos, j que antes haviam sido aldeados em Prado4 em funo da
necessidade de aproveitamento de canaviais nativos (remanescentes da explorao
canavieira na regio), coincidentemente estabelecidos nos arredores da regio de
Barra Velha. Dada a sedentarizao do grupo Patax, anteriormente organizado
em bandos no muito mais numerosos do que uma centena de indivduos
(SAMPAIO, 2000, p. 2), o palco das transformaes sociais previstas acima por
Oliveira estaria armado. As decorrncias da criao da aldeia, que geram conflitos
4
Paraso informa que com o deslocamento da guarda da Bahia para Prado os bandos pataxs
dividiram-se etnicamente no que hoje conhecemos como Patax e Patax H H He (PARASO,
1971).
por recursos naturais, comeariam na primeira metade dos anos de 1940 quando
chega Barra Velha um ilustre desconhecido: o dr. Barros5 (CARVALHO, 1977).
Do Grupo do dr. Barros ao Grupo das Indenizaes

Desde os anos de 1930, a orientao poltica na mesoesfera era tornar
a natureza e a cincia patrimnios do Estado, protegendo-as do mercado e
da propriedade privada, ao revs de qualquer contestao. Foi um perodo de
vasta produo legislativa para ordenar mosaicos de diferentes categorias de
reas protegidas, criadas anteriormente, marcado pela transio do liberalismo para
a ampliao do papel do Estado na conduo da modernizao capitalista do Pas e na
articulao, centralizada e autoritria, de sua unidade nacional (BARRETO FILHO,
2001, p. 127-128). Os povos indgenas eram vistos como mo de obra em
potencial e, ao mesmo tempo, guardavam o estado humano original, anterior
ao homem civilizado, aproximando-se mais do direito das coisas do que das
gentes. Essa ambiguidade indica a instaurao da tutela ou, conforme Sousa
Lima (1995), o grande cerco de paz em toda sua complexidade.
A chegada do dr. Barros em Barra Velha com uma equipe de pessoas de
longe est inserida no ambiente poltico nacional apresentado acima. Conforme
Castro (1940 apud CARVALHO, 1977), tratava-se de um grupo institudo pelo
presidente da Repblica para determinar o ponto exato do descobrimento do Brasil,
relacionado ao Decreto-Lei n 12.729, de 19 de abril de 1943, promulgado pelo
ento interventor federal no estado da Bahia, em que cria o Parque Monumento
Nacional de Monte Pascoal, com prerrogativas de monumento nacional, e d outras
providncias. Nota-se no decreto-lei que a criao do parque objetivava menos
a preservao, nos moldes que conhecemos hoje6, do que as expectativas de
conquista e ocupao territorial, nacionalismo e modernizao. No decreto-lei
no h qualquer meno a populaes indgenas na rea.
A expectativa levantada pelos pataxs quanto ao grupo da medio
atendia a demandas relativamente alheias a esse panorama da mesoesfera. No
nvel micro, a explorao de madeira e a especulao imobiliria promovidas
pela sociedade branca envolvente da regio do Monte Pascoal afligiam o
grupo Patax. Por isso, viam em dr. Barros um socorro dos brancos de longe
5
No foi possvel identificar quem exatamente era o dr. Barros. Suspeita-se que possa ser um
dos primeiros demarcadores de reas para a preservao no Brasil, como o Parque da Tijuca, por
exemplo. Manoel Santana, liderana Patax, refere-se a ele como Aurelino Costa Barros ou Barreiro
ou somente Aurelino Barreiro. O filho da Sra. Josefa, outra figura importante na histria Patax,
afirma que ele era estrangeiro assim como toda a comitiva, o que improvvel, segundo Carvalho
e outros velhos da aldeia.
quanto ameaa imputada pelos brancos de perto7, que tentavam lotear a

regio, demarcando fraes de acordo com a densidade madeireira por hectare.
Em uma reformulao do passado, sr. Manoel Santana, paj da aldeia Boca
da Mata8, afirma que dr. Barros seria um poderoso do Estado mandado
por Getlio Vargas e Rondon para proteger os ndios dos maus-tratos dos
serralheiros e das ameaas dos grileiros.
Os primeiros intermedirios pataxs na histria do conflito foram o con-
tratados por dr. Barros para realizar a demarcao de uma rea que, segundo ele,
seria destinada aos ndios. Ao chegar a Carava, o grupo percebeu a dificuldade
de acesso e teve que criar alianas de outra ordem com os pataxs, muito
alm das relaes puramente profissionais. Segundo Carvalho, em entrevista
concedida em 2004, dr. Barros s conseguiu contratar pataxs para o trabalho
porque alegou que estava ali para demarcar a rea deles. De outra forma, eles
no concordariam. Ao concluir o servio, o dr. Barros informou que os ndios
teriam de evitar o uso de certos lugares, pois seria institudo um parque, e que
eles poderiam ser solicitados a sair da rea (VIEIRA DE OLIVEIRA, 1985).
A nova informao, que desmontava a compreenso dos pataxs sobre con
sensos criados nessa germinal e corrompida Comunidade de Argumentao9,
estabeleceu formas de ao poltica inteiramente novas e baseadas em seu
sedentarismo geogrfico e significao do espao. Os intermedirios da comunidade
contratados por Barros passam a ser vistos negativamente pelo grupo.
Capito Honrio, liderana Patax da poca, estimulado por seus li
derados, empreendeu uma viagem ao Rio de Janeiro para buscar solues.
Voltou sem resultados objetivos, apenas com a promessa de que enviariam
intermedirios do Estado para averiguar a situao. Nesse interstcio, chegaram
dois cidados estimulando fingindo ser intermedirios do Estado um
saque na Vila de Corumbau. O ato realizado por eles e termina com a trgica
Guerra de 51 (ocorrida no ano de 1951) quando os pataxs foram atacados
pelas polcias de Prado e de Porto Seguro, e sofreram a mais significativa
ameaa quanto a sua identidade coletiva. Como resultado, quase uma dcada
7
Muito similar anlise e ao grfico de L. Cardoso de Oliveira sobre as relaes intertnicas contidas
no caso do Velho Cego Krah, uma adaptao da estria de Joo e Maria dos irmos Grimm. (L.
CARDOSO DE OLIVEIRA, 1999, p. 84).
8
Boca da Mata foi criada em 1981, aps um acordo entre a Funai e o IBDF, que destinou aos pataxs
uma faixa exclusiva no Parque de Monte Pascoal. Situa-se na margem direita do Crrego Cemitrio,
pouco acima de sua confluncia com o Carava (SAMPAIO, 2000).
9
Sim, pois tratavam-se de consensos sobre a resignificao do espao para os pataxs, j que
teriam a garantia da terra que estava sendo invadida por grileiros inescrupulosos que avanavam
sobre a Mata Atlntica e sobre seu territrio.
de relativa dispora do grupo. Nesse perodo, atentam-se para a situao tnica

diferenciada e desvantajosa nas relaes que passam a estabelecer nas fazendas
aos arredores de Barra Velha. Na dispora, os pataxs incrementaram seus
conhecimentos sobre agricultura, uma vez que se submetiam a trabalhar em
fazendas vizinhas por muito menos que um trabalhador rural comum. Depois
da dispora, emerge um novo intermedirio disposto a atuar em benefcio de
sua comunidade junto ao Estado.
Epifnio, pai do atual cacique da Aldeia Barra Velha10, empreende uma
busca de parentes nas fazendas do sul do estado e vagarosamente alcana
sucesso. Ao retornarem, a rea estava ocupada por capixabas e mineiros.
O parque, que at ento s existia no papel, foi criado em 1961, no curto
perodo parlamentarista. A rea original demarcao de dr. Barros foi
reduzida consideravelmente. Mais uma vez os pataxs foram completamente
desconsiderados no texto da legislao11.
Novos intermedirios do Estado chegaram rea e propuseram
indenizaes aos caboclos12. No incio dos anos de 1960, o Instituto Brasileiro
de Desenvolvimento Florestal (IBDF) instalou infraestrutura na rea, que,
novamente ressignificou o espao tanto para os intermedirios da nao
quanto para os intermedirios locais e seus representados. Para o Estado, a
rea era um parque de uso restrito pesquisa e recreao. Para os pataxs,
era um diferencial tnico, sinal diacrtico mximo de sua condio, e o lugar
onde poderiam reconstruir sua vida coletiva, o ltimo refgio (VIEIRA DE
OLIVEIRA, 1985).
Os posseiros capixabas e os mineiros aceitaram as indenizaes, o que
at hoje reconhecido por muitos pataxs como a garantia do que ainda existe
de mata e de sua existncia coletiva como grupo etnicamente diferenciado
(AGOSTINHO, 1980, p. 2). Muitos ndios tambm aceitaram, outros
fugiram temendo uma nova Guerra de 51. Os que ficaram e resistiram foram
representados pelo discurso de dona Josefa: Eu no vou l receber [a indenizao],
eu no, porque isso aqui meu, nasci e me criei aqui, meu pai e os avs, todos nascidos e
criados aqui dentro da rea e essa rea nossa (filho de dona Josefa reproduzindo a
fala de sua falecida me em entrevista ao autor).
10
Realizao da pesquisa etnogrfica em 2003-2004.
11
Ver Decreto n 242, de 29 de novembro de 1961.
12
No havia ainda a conscincia do grupo para a denominao oficialesca, como afirma Sampaio, de
ndios, pois apenas sabiam que eram discriminados em funo da Guerra de 51 e dos perodos
posteriores.
Aos resistentes das indenizaes, desconsiderados como portadores

de direitos indgenas, sobrou o momento mais vvido de conflito com os
guardas do parque, em funo das roas abertas, o que ia de encontro com as
expectativas da categoria em relao ao terreno que ganhariam do Estado.
Braslia era vista como uma possibilidade de resoluo do impasse pelos
pataxs e, mais uma vez, uma afinidade com os brancos de longe pde ser
identificada. Epifnio ento foi solicitado para empreender uma viagem at
a capital. Esta, entretanto, dispensou novos arranjos produtivos na aldeia,
que estava praticamente vazia. O itinerrio era mais difcil e boa parte dos
poucos excedentes foi doado a Epifnio para que pudesse obter xito na
misso. Seguiu rumo Braslia e, diferente de Honrio, seu antecessor, voltou
com boas novas. Em 15 dias chegaria algum para tomar as providncias13.
Solicitaram que se reunissem o mximo de pessoas para recepcionar os agentes
da Fundao Nacional do ndio (Funai) e/ou autoridades que viriam de longe,
pois haveria de mostrar a eles que ali tinha mesmo ndio e que eles mereciam a
terra. O processo de aglomerao de parentes espalhados resultou em grupos
divergentes na aldeia, que, posteriormente, tomaram posies opostas quanto
presena do Ibama na rea.
A Funai instalou o posto em 1968 e reabriu as roas em 1971, perodo
considerado como os anos dourados pelos velhos entrevistados em
campo, pois alm das evidentes vantagens adquiridas foi o momento em que
vislumbraram a possibilidade de serem reconhecidos etnicamente. Mas os
conflitos com os guardas s cessaria posteriormente.
Do primeiro laudo antropolgico retomada do parque

Sabendo das notcias dos conflitos em Barra Velha e do fluxo migratrio
de caboclos rumo aldeia, e tendo a Funai interesse em negociar a transferncia
da populao para outra rea, em favor do parque, Agostinho resolveu
empreender uma viagem de reconhecimento com um grupo de pesquisadores
em 8 de dezembro de 1971, data considerada como o incio do Programa de
Pesquisas sobre Povos Indgenas do Nordeste Brasileiro (Pineb)14. Foi ento
13
Segundo Carvalho, o SPI at tentou enviar um agente entre a guerra e a criao do parque, mas ele
no conseguiu chegar aldeia Bom Jardim como era conhecida Barra Velha em funo da chuva.
14
Conforme Oliveira: a partir de fatos de natureza poltica que os atuais povos indgenas do
Nordeste so colocados como objeto de ateno para os antroplogos sediados nas universidades
da regio. (...) Organizados e mobilizados mais tarde pela criao da Anai e Pineb, os antroplogos
produzem uma quantidade expressiva de artigos, relatrios e laudos que ampliam o conhecimento
emprico sobre as condies de existncia da populao indgena do estado, gerando dados e
argumentos que fortalecem suas demandas (OLIVEIRA, 1999, p. 16).
que novos atores, agora em defesa dos pataxs, entraram na arena. H uma
mudana estrutural no conflito, pois o relatrio apresentado Funai caracteriza-
os como populao indgena (AGOSTINHO, 1971).
Em meio s lutas polticas dos indigenistas contra o projeto de eman
cipao, a Associao Nacional de Ao Indigenista (Anai) emergiu como um
brao poltico do Pineb, formando novos intermedirios em favor do direito
dos povos indgenas. Pouco antes, Agostinho e Carvalho foram solicitados
a escrever um plano para a demarcao da rea, rapidamente negado pelos
intermedirios pataxs, pois deixava de fora da demarcao o Monte Pascoal.
O resultado foi o refluxo do conflito com os guardas do parque e uma retomada
em 1980 da rea onde atualmente esto as aldeias Boca da Mata e Meio da
Mata. Soma-se a essa questo a criao da BR-101 e o crescimento da atividade
madeireira na rea, com o incentivo da produo de gamelas de madeira para
comercializao, o que acirra as acusaes dos ambientalistas de que os pataxs
seriam destruidores da Mata Atlntica.
Com a Constituio de 1988, a principal bandeira dos intermedirios
indigenistas da sociedade civil passou a ser a demarcao da terra indgena. O
Conselho Indigenista Missionrio (Cimi) chegou regio no incio dos anos de
1990, quando a atual rea da Terra Indgena Barra Velha foi homologada sem o
consentimento de um laudo antropolgico como determina a legislao. Anai,
Pineb e Cimi configuram atualmente o bloco de intermedirios contrrios
permanncia da categoria parque nacional na regio, tradicionalmente ocupada
pelos pataxs, e com ela toda a mquina administrativa do Ibama.
Nesse nterim, os ambientalistas conquistaram algumas vitrias, como a
proibio de corte de madeira na Mata Atlntica em 199015. H, tambm, no
incio dos anos de 1990, a consolidao da Rede ONG da Mata Atlntica, que
possibilitou diversos lobbies ambientalistas quanto produo de leis de proteo
Mata Atlntica. importante salientar que ambientalistas e indigenistas
constituam intermedirios que procuravam dialogar diretamente com os
pataxs e essas intermediaes refletiam diretamente nos rumos polticos e no
aumento de intermedirios na comunidade.
O Cimi organizou com algumas lideranas um histrico de perdas do
territrio ao longo dos anos. Esse instrumento, consolidado consensualmente,
foi fundamental para o fortalecimento da conscincia e da vontade dos pataxs
em retomar seu territrio.
15
Decreto Federal n 99.547/90; ver tambm Projeto de Lei n 3.285/92 e Decreto n 750/93.
Em 1994, o Grupo Ambientalista da Bahia (Gamba), junto com o

Centro de Pesquisa e Desenvolvimento do Extremo Sul da Bahia (Cepeds),
ambos representantes da sociedade civil do movimento ambientalista,
discutiram a questo do Parque Nacional do Monte Pascoal que passava por
srios problemas na administrao. (...) a presso sobre a rea do parque seja por
motivos econmicos ou simblicos, seja pelos pataxs ou por outras populaes locais, acirrou
cada vez mais o conflito entre os ndios e a administrao da unidade (FALEIRO, 2001).
Em 1996, todos os intermedirios da comunidade, sociedade civil e
Estado, com seus diferentes interesses em jogo reuniram-se para discutir a
questo e criaram, com isso, bases consideradas legtimas para a resoluo
do conflito. Os ambientalistas realizaram um projeto para a valorizao do
artesanato e a recuperao da mata. Os indigenistas e lideranas da comunidade
reafirmaram a necessidade de criao de um grupo de trabalho (GT) para a
identificao do territrio. Mais uma vez, os consensos criados foram violados
pela morosidade dos recursos prometidos pelos ambientalistas.
Em 1997, os pataxs tentaram retomar o parque, mas foram impedidos
por fora policial. Em 18 de agosto de 1999, um dia depois da publicao da
portaria que autoriza a criao do GT de identificao, finalmente o fazem,
depois de 3 dias reunidos em assembleia em Boca da Mata, o centro das
decises polticas dos pataxs.
A retomada provocou um racha nas relaes antes estabelecidas
no s entre os intermedirios no indgenas, mas, fundamentalmente, entre
os prprios pataxs. Isso foi assegurado em carta ao povo e s autoridades
brasileiras que pretendiam cuidar do parque e zelar pela sua integridade. A
assuno de tal dvida foi o motivo da atual configurao poltica do conflito e
imps alguns dilemas para todos os envolvidos.
Dilemas da mediao do conflito e sua configurao atual
Com a retomada de 1999, o grupo de intermedirios ambientalistas da

sociedade civil utilizou a dvida assumida pelos pataxs para negociar um plano
de gesto compartilhada do parque, alegando que havia recursos disponveis.
O dilema fundamental desses intermedirios era a ambiguidade que assumia
a categoria de parque em relao a sua concepo original. Sua intermediao
foi voltada para o Estado e, por um lado, foram responsabilizados pelos
indigenistas por contribuir com a no demarcao da rea como terra indgena
e, por outro, foram acusados pelos ambientalistas da mesoesfera por violarem
uma categoria de unidade de conservao arduamente conquistada na histria
das lutas ambientalistas por polticas pblicas. A condio de intermedirios,

no caso dos ambientalistas que pregavam a gesto compartilhada do parque,
foi mantida porque a retirada da populao indgena no foi compreendida
como uma soluo adequada politicamente.
Por parte dos indigenistas o dilema era outro: os pataxs assumiram a
dvida com o Estado para manter a integridade do parque. Como poderia o GT
de identificao e reviso de limites sustentar a tese de que os ndios no eram
os degradadores do meio ambiente se houvesse uma perda de biodiversidade
entre o incio dos trabalhos e o seu final? O projeto de cooperao tcnica,
principal inimigo, estaria funcionando ambiguamente nesse sentido16.
Os pataxs dividiram-se incisivamente entre os que apoiavam o projeto
brigadistas indgenas contratados pelo Ibama, agentes ambientais indgenas
e algumas aldeias e os que no apoiavam Frente de Resistncia e Luta
Patax , bem como as aldeias fora da rea demarcada. Para os primeiros,
o dilema era que, apoiando o projeto de gesto compartilhada, provocariam
relaes de alianas ambguas, j que os ambientalistas jamais reconheceriam
a descaracterizao do parque como unidade de conservao (UC) de uso
indireto, at que se estabelecesse legislao adequada. As lealdades firmadas
pareciam contradizer a luta histrica pelo territrio.
Como so contra a presena do Ibama na rea, por meio de um projeto
de cooperao tcnica, os pataxs se depararam com outro dilema: como
cumprir com o compromisso assumido perante a Nao mesoesfera sem
um suporte tcnico que adequasse a atividade produtiva dos pataxs com os
parmetros no ndios sobre preservao de uma UC de uso indireto?
A situao da mediao do conflito pela apropriao de recursos naturais
e simblicos no Monte Pascoal era bastante complexa e colocou as partes
em relao de dependncia quanto as suas demandas. Essas relaes foram
consideradas como particulares ao conflito, no sentido que Simmel (1983) deu
a ele, como forma social positiva. Ao longo da histria Patax, a significao
do espao foi modificada em grupos ou Comunidades de Argumentao
enquanto categorias explicativas particulares a um contexto sincrnico.
Nesse sentido, a perspectiva parte fatual da significao do meio ambiente
e das relaes sociais pode ser evidenciada. Qualquer soluo considerada
democrtica deve levar em considerao todas as vozes interessadas e libert-
las para a discursividade de suas demandas.
16
A demarcao foi concluda.
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Captulo 14
Projeto de Minerao do So Francisco e da Terra
Indgena Sarar/MT: um caso de negao ao
exerccio da governana local
Introduo
Este artigo teve origem numa solicitao da Fundao Nacional do

ndio (Funai), para a realizao de estudos de complementao dos impactos
socioambientais constantes no Relatrio de Impacto ao Meio Ambiente (Rima)
proveniente da implantao do Projeto de Minerao do So Francisco (PSF)1,
sobre as terras indgenas (TI) Sarar e Paukalirajausu2. O relatrio visava
subsidiar as anlises e os pareceres tcnicos oficiais sobre a viabilidade do
empreendimento, pois se constatou que tais estudos no faziam referncias
ao componente indgena e, consequentemente, havia ausncia da avaliao de
impactos ambientais e de medidas mitigadoras (Captulo 6 do Rima), bem como
de programas de monitoramento ambiental (Captulo 8) para esse componente.
Os pareceres so peas fundamentais para a identificao dos possveis e
potenciais impactos diretos e indiretos nas TIs Sarar e Paukalirajausu, porque
no existem programas e/ou medidas mitigatrias direcionadas comunidade
Nambikura das referidas terras indgenas. Para justificar essa falta, a empresa
mineradora afirmou que na ocasio dos levantamentos, em 1997, desconhecia
a necessidade de se realizar o componente indgena, porm esse esclarecimento
deveria ter sido repassado pela Secretaria Estadual de Meio Ambiente de Mato
Grosso (Sema-MT) poca dos trmites iniciais.
A jazida de So Francisco est localizada no alto da Serra da Borda e as
instalaes para a sua explorao esto em uma rea de 8 km2 ao longo do seu
1
O Projeto de Minerao So Francisco (PSF), poca dos levantamentos (2005-2006) encontrava-
se sob a gesto do Grupo Yamana Desenvolvimento Mineral S/A, tambm citado em diversos
documentos consultados como Sta. Elina Desenvolvimento Mineral S/A e/ou Serra da Borda
Minerao e Metalurgia S/A.
2
As TIs constituem o territrio tradicional dos nambikuras, na regio noroeste do estado do Mato
Grosso.
Indgena Sarar/MT: um caso de negao ao exerccio da governana local 355
espigo e desenvolvem-se predominantemente nas reas onde a declividade

do terreno mais favorvel implantao e ao aproveitamento dos recursos
hdricos para a implantao das barragens de abastecimento de gua e de
conteno. Inicialmente, o empreendimento compreendia3 a construo
de uma nova estrada de acesso4; a instalao de linhas de transmisso para
abastecimento eltrico; a operao de uma mina/cava de ouro, bem como trs
barragens para a captao de gua e segurana do empreendimento.
Atualmente, o PSF encontra-se devidamente licenciado junto Sema-
MT, sob o n 351/2004 e em 2005 estava em fase de implantao com 85%
de rea construda, uma vez que j possua a Licena de Instalao e, naquele
mesmo ano o PSF obteve a Licena de Operao n 2048/05, que permitiu o
incio das suas atividades.
Durante os levantamentos bibliogrficos, vasta documentao apontou
que a explorao mineral na regio da Serra da Borda, localizada nos municpios
de Vila Bela da Santssima Trindade, Nova Lacerda e Conquista dOeste/MT
remonta a tempos coloniais onde os portugueses exploraram o ouro da regio
utilizando-se de mo de obra escrava instalada nos histricos arraiais mineiros.
Depois da assinatura da Lei urea, as lavras eram tidas como uma possibilidade
de crescimento econmico por garimpeiros de todo o territrio nacional que se
dirigiam regio vitimando severamente, por meio da atividade ilegal, o territrio
dos nambikuras do Sarar. No bastassem os diversos enfrentamentos ao
longo dos ltimos sculos e os advindos da invaso garimpeira em suas terras,
nos idos dos anos de 1990, nos ltimos 5 anos os nambikuras do Sarar so
protagonistas de um moroso processo junto ao rgo indigenista oficial Funai
e empresa Serra da Borda Minerao e Metalurgia Ltda., onde, enquanto o
poder decisrio argumenta e contra-argumenta as colocaes tcnicas contidas
no documento entregue, os nambikuras vivem as consequncias da ao
contnua de uma mineradora. A proposta em apreo historiar e identificar o
modo pelo qual o Estado dialoga com os interesses privados e de que maneira
assegurar aos indgenas, sobretudo, aos nambikuras, seus direitos sobre a terra
em que habitam. Para a apreciao e anlise do objeto central deste artigo,
fundamental esclarecer o conceito bsico e algumas das estruturas propostas
pelos estudos de complementao dos impactos socioambientais para a
governana local, em particular as que dizem respeito ao PSF.
3
Tanto o traado da nova estrada de acesso ao empreendimento quanto a linha de transmisso, de
138 KV, informados Funai no incio do processo foram modificados pelo empreendedor, e, ainda,
houve o acrscimo posterior da construo da Barragem do Longa Vida.
4
Seu traado incidiria sobre reas da TI Paukalirajausu, alm de distar apenas 158 m do seu ponto
mais prximo da Terra Indgena Sarar.
No incio da dcada de 1990, diante das presses da sociedade civil e

dos clamores por uma ao mais participativa junto s instncias de decises
do Governo, que se configura cada vez mais como uma organizao separada
do corpo da sociedade e menos como um processo, a governana fortalecida
como um conceito distinto. De acordo com Graham, Amos e Plumptre (2003),
governana5 pode ser definida como a interao entre estruturas, processos
e tradies que determina como o poder e as responsabilidades so exercidos,
como decises so tomadas e como os cidados e outros parceiros envolvidos
(stakeholders) so ouvidos. (Revista de Administrao Pblica,Rio de Janeiro,v. 40,n.
6, nov./dez.2006) Fundamentalmente, a governana considera o entendimento
da associao de poltica e poder constituda da interao dos diversos atores
sociais (estado x sociedade; pblico x privado e/ou sociedade x sociedade),
abrangendo muito mais do que as relaes estritamente polticas e de poder
entre estes e seus pontos de vista (internacional, econmico, privado etc.).
Em suma, governana diz respeito s relaes de poder e responsabilidade,
definindo como so tomadas as decises em assuntos de interesse coletivo;
quem tem poder decisrio; quem exerce influncia nas decises; como so
estabelecidas as responsabilidades dos tomadores de deciso. Essa prtica
observada na literatura mundial desde a obra de Polanyi (1944), em que as
sociedades tribais e complexas dividiam-se nas relaes homem x natureza e
natureza x mercado, ao passo que h uma tentativa de entender os problemas
socioambientais enfrentados pela sociedade moderna.
Com base em uma lista apresentada pelo Programa das Naes Unidas
para o Desenvolvimento (PNUD) de caractersticas de boa governana,
Graham, Amos e Plumptre (2003) propem cinco princpios-chave para a
gesto da governana: (i) legitimidade e voz, cujos critrios para aplicao so a
participao e a orientao ao consenso; (ii) direcionamento, por meio da viso
estratgica, incluindo o desenvolvimento humano e a complexidade histrica,
cultural e social; (iii) performance/desempenho, em que se verifica a interao
das instituies e os processos com os parceiros interessados (stakeholders), alm
da eficincia e efetividade da ao; (iv) responsabilidade e transparncia diante
do pblico e das instituies parceiras; (v) honestidade por meio da equidade
e do domnio da lei.
Os critrios citados prestam-se, inclusive, avaliao dos processos, cujos
princpios so ao mesmo tempo objetivos e meios para a solidificao de uma
5
Constatou-se que essa definio foi elaborada com base em consensos internacionais, que, em
sua maioria, so expressos nas declaraes e em princpios acordados nas Naes Unidas e em
diversos documentos do PNUD.
sociedade cidad, cuja condio fundamental para a efetividade da governana

local a participao da base comunitria, neste caso, a dos indgenas, pois a
constituio desses pequenos crculos de controle social pode ser a base da
formao de novas diretrizes para a execuo da legislao ambiental em terras
indgenas.
Dos primeiros contatos ao PSF:

um histrico de (des) governana
Price e Cook (1968) descreveram o territrio Nambikura limitado
a leste pelo Rio Guapor, ao sul prximo cidade de Vila Bela da Senhora
Santssima Trindade, ao norte com os indgenas da etnia Cinta-Larga e a
oeste com os indgenas das etnias Erikpakts, Irantxe e Pareci. Considerando
essas informaes, pode-se afirmar que a extenso do territrio tradicional
dos nambikuras era de 5.500.000 ha, aproximadamente, tendo os primeiros
contatos com os no ndios ocorridos por volta do ano 1731, com a descoberta
de ouro na regio entre a Chapada dos Parecis e o Rio Guapor. poca,
a regio era identificada como Mina do Mato Grosso, onde formaram trs
arraiais mineiros: So Francisco Xavier, Santana e Pilar, que se localizavam
entre os rios Sarar e Galera. Durante o sculo XVIII, com o objetivo de
formar reserva alimentar para os soldados de fortes e destacamentos que se
encontravam ao longo do Rio Guapor, os portugueses tentaram aldear os
nambikuras inmeras vezes e ensin-los tcnicas agrcolas sedentrias. Numa
dessas tentativas, a Diretoria dos ndios na Provncia de Mato Grosso, em 1783,
decidiu pela criao de uma aldeia para os nambikuras, nas proximidades do
Arraial So Vicente, porm, como no foi concretizada a ideia, os nambikuras,
em 1849, entraram em conflito com algumas pessoas do Arraial do Pilar que
gerou inclusive mortes. Em consequncia, os nambikuras foram castigados
por uma Bandeira enviada especialmente para resolver o problema.
Meio sculo adiante, em 1907, os nambikuras entraram em contato
com os membros da Comisso Rondon, que explorava a Bacia Amaznica, e
construam a linha telegrfica entre as cidades de Cuiab e Porto Velho. At
a dcada de 1960, os contatos entre os nambikuras e a sociedade envolvente
(escravos foragidos, garimpeiros e seringueiros) deixaram aos ndios um saldo de
explorao, escravizao, contgio de doenas e massacres. Com a construo
da BR-364, que liga Cuiab a Porto Velho, foi efetivada a maior invaso do
territrio Nambikura do Vale do Rio Guapor. Essa estrada possibilitou a
penetrao s terras frteis do Vale do Guapor por grandes empresas, que
realizaram extensos desmatamentos para a explorao de madeira e implantao
de pastagens para desenvolver a pecuria. Esses empreendimentos utilizaram

uma tecnologia moderna conduzida por grande nmero de trabalhadores, o
que provocou a desestruturao do ecossistema local, tornando impraticvel
o tipo de agricultura tradicional Nambikura nas reas, alm de ter causado a
reduo drstica dos recursos de fauna e flora, a poluio de fontes de gua,
a destruio de roas por rebanhos, o contgio por doenas, a subnutrio,
a reduo populacional e o comprometimento de sua prpria sobrevivncia.
Constata-se por meio dos processos existentes junto Funai que o valor
dos investimentos feitos no Vale do Guapor sempre fora alto, pois foram
construdos escritrios, residncias, quitandas, penses, estradas, serrarias,
pistas de pouso, linhas telegrficas, currais, extensas pastagens e grandes
rebanhos.
No ano de 1975, o antroplogo David Price apresentou Funai pro
posies para os problemas que os nambikuras enfrentavam at ento,
entre elas, Price sugeria a mudana dos grupos do sul, entre outros, para
a rea interditada que deveria transformar-se em reserva. A transferncia
foi prevista para o perodo de 1976 a 1982, entretanto, com o fracasso das
tentativas de transferncia6 dos subgrupos do Vale do Guapor para a rea
reservada, em 5 de setembro de 1974, a Funai expediu o Decreto n 74.515,
interditando, para efeito de atrao, a regio entre os rios Galera, Sarar
e Guapor, uma rea que, apesar de titulada, no estava habitada, para
abrigar os grupos indgenas do vale. Acreditava-se, poca, que o problema
adaptativo seria resolvido porque a rea apresentava condies ambientais
similares ao territrio tradicional, mas a unilateralidade das proposies de
Price foi a responsvel pelo insucesso da remoo.
Paralelamente s proposies de Price, o Conselho Indigenista da Funai
aprovou duas resolues7, de modo a criar uma reserva na rea interditada
e paralisar o desenvolvimento das fazendas onde existissem indgenas. Uma
nova tentativa para solucionar o problema existente no territrio Nambikura
6
Esse fracasso deve-se s diferenas de adaptao dos subgrupos removidos, s diferenas de
ordem cultural, que no foram devidamente consideradas, e, principalmente, ao faccionalismo
existente entre os nambikuras, que generalizado, tornando os subgrupos hostis em relao uns
aos outros. Os aspectos religiosos tambm foram fatores impeditivos no processo de adaptao,
pois cada subgrupo possui locais especficos onde acreditam morar os espritos de seus ancestrais
e para onde so encaminhados os espritos dos mortos. Essas transferncias contrariaram ainda
as disposies contidas no art. 20 da Lei n 6.001/73 e no art. 12 do Decreto n 58.824, de 14
de julho de 1966, que promulga a Conveno 107 sobre populaes indgenas, uma vez que o
desenvolvimento e a segurana nacional no estavam comprometidos.
7
Cabe destacar que essas medidas no foram adotadas pela Funai.
(Vale do Rio Guapor) foi realizada em 1976 pelo antroplogo Noraldino

Vieira Cruvinel. Das seis alternativas propostas pelo antroplogo, em ordem
de adequao ao modus vivendi Nambikura, a Funai adotou a de n 5, que
previa pequenas reas independentes para Wasusu, Alntesu e Hahitesu, e
o abandono de grande parte da rea interditada. Dando continuidade ao
processo, no ano seguinte foi constitudo um grupo de trabalho (GT), para
definir a TI Sarar. Segundo consta no processo de Identificao e Delimitao
da TI Sarar8, esses tcnicos no tiveram acesso aos estudos realizados, sob o
pretexto de no serem influenciados (referncia). O resultado foi a proposta
de diminuio da TI Sarar, que no tinha sido homologada, e, em 1978, os
subgrupos Hahitesu, Alntesu e Wasusu tiveram seus territrios tradicionais
reavaliados e adequados s deliberaes da Funai. Dois anos aps a constituio
do primeiro GT para a identificao da TI Sarar, outra equipe foi convocada
para reestudar as reas Nambikura. Na ocasio, foi proposta uma TI para os
katitaurlus e uma TI com rea contnua para os hahitesus, alntesus, kaikisus/
alakatesus e wasusus, mas o relatrio antropolgico no foi apresentado e os
nambikuras permaneceram com diminutas reas.
Aps vrias tentativas frustradas, em 9 de julho de 1981, por meio da
Portaria n 357/PRES/Funai, foi constitudo outro GT para identificar e
definir as TIs nambikuras da regio do Vale do Rio Guapor. Por ocasio dos
procedimentos de demarcao da terra indgena, ocorrida aps 2 anos, tcnicos
da Funai constataram vestgios de atividade garimpeira no local, muitos deles
datados da poca em que os portugueses viviam na regio explorando ouro.
Verificaram, ainda, que a flora local j havia sido recuperada, mas o simples
fato de terem existido garimpos na regio criava uma expectativa de invaso
na terra indgena, tornando-a vulnervel ao garimpeira contempornea.
Para dirimir esse problema, uma equipe tcnica da Funai em conjunto com o
Exrcito brasileiro, que executava a demarcao da terra indgena, delimitou a
atual rea, considerando o mximo de limites naturais, tais como crregos, rios
e a prpria Serra da Borda, pois, dessa forma, a fronteira da terra indgena seria
visualizada pelos no ndios que quisessem aventurar por l e que, portanto,
no poderiam alegar desconhecimento do territrio protegido por fora de lei
federal.
Durante essas expedies, foram encontradas nos arredores da
terra indgena e at mesmo dentro dela uma estrada clandestina e uma
ponte por meio das quais eram extradas espcies de madeiras de alto
8
O Processo n 3.170/81 est arquivado no Centro de Documentao da Diretoria de Assuntos
Fundirios da Funai.
valor (aroeira, cabreva, entre outras) para comercializao. Na ocasio,

tanto a Funai quanto o Exrcito notificaram os infratores avisando-lhes
que se tratava de rea legalmente protegida, com usufruto exclusivo dos
ndios, e, por diversas vezes, aes de fiscalizao e de vigilncia com
os katitaurlus foram programadas na regio, no intuito de realizar um
trabalho de proteo da terra indgena demarcada. Era de conhecimento
dos nambikuras que o territrio demarcado no condizia com o territrio
tradicional em sua amplitude, assim, deveriam proteg-lo com mais
veemncia. Diante dessa fragilidade, os indgenas formaram outras aldeias
espalhando-se estrategicamente pela terra indgena, ao passo que se iniciava
a possibilidade de invaso, sobretudo, de madeireiros. A riqueza da rea era
amplamente divulgada, atraindo, tambm, os garimpeiros que j realizavam
suas pesquisas no subsolo, perto da atual aldeia PIV, principal entrada da
invaso na TI Sarar na dcada de 1990 (regio sul/sudoeste da TI). Nas
proximidades do limite noroeste da TI Sarar, diversos garimpos tambm
foram instalados, chegando a atrair no auge de suas atividades cerca de sete mil
garimpeiros no binio 1996-19979.
Em 1990, os garimpeiros que viviam ameaando tanto a Terra Indgena
Sarar quanto a empresa Santa Elina Desenvolvimento Mineral S/A10, pois
tencionavam explorar o ouro existente em ambas, confrontaram-se com a
segurana da empresa de minerao numa tentativa de invaso da rea privada.
Logo aps, em 1991, a mineradora entrou em acordo com o governo de Mato
Grosso, assinando um protocolo de intenes junto com a Secretaria de Meio
Ambiente, o Departamento Nacional de Produo Mineral e a Cooperativa
dos Garimpeiros do Municpio de Pontes e Lacerda, definindo que o garimpo
no entorno da rea indgena seria apenas sob os rejeitos das lavras coloniais
antigas. Ao mesmo tempo, a Funai levantou alguns questionamentos baseando-
se nas Resolues do Conselho Nacional do Meio Ambiente (Conama)11, que
explicitam que o entorno de uma TI tambm tem de ser protegido no combate
aos impactos diretos e indiretos que possam sofrer de empreendimentos
9
Vdeo Boca Livre no Sarar (CTI, 1992).
10
A presena dessa empresa na regio anterior criao da TI Sarar em 1982. Por visar
permisso de lavra de rea maior, mantinha anualmente o pagamento dos devidos alvars.
Portaria de Lavra registrada no DNPM sob o n 8.609.938/82.
11
Considera-se impacto ambiental toda e qualquer alterao das propriedades fsicas, qumicas e
biolgicas do meio ambiente, causada por qualquer forma de matria ou energia resultante de
atividades antrpicas que afetem direta ou indiretamente a sade; segurana e bem-estar da
populao; atividades sociais e econmicas; a biota; as condies estticas ou sanitrias do meio
ambiente e a qualidade dos recursos ambientais (Resoluo n 001 do Conama/86).
predadores. Inicialmente, os garimpeiros no invadiram a TI, mas havia ind

cios de suas aes nos locais com resduos de lavra colonial.
No ano seguinte, os garimpeiros reuniram-se com os madeireiros em
aes de explorao dos recursos naturais da TI Sarar e em 1 ano a invaso
ao sul da TI estava fora de controle. poca, a Funai solicitou apoio ao
Centro de Trabalho Indigenista (CTI), no sentido de fazer uma filmagem
que mostrasse imprensa tal invaso, inclusive com depoimentos indgenas12
que comprovassem a ao exgena. Por ocasio da produo do vdeo Boca
Livre no Sarar (CTI, 1992), os ndios katitaurlus, habitantes da TI Sarar, e
outros subgrupos nambikuras do Cerrado e do norte, que tambm estiveram
presentes na ao, surpreenderam-se pelo grande nmero de invasores que
exploravam a TI. Segundo consta, poca da invaso os garimpeiros alegavam
que o secretrio de segurana de Mato Grosso estava envolvido no episdio,
alm da Polcia Civil e do Exrcito. Mquinas e tratores encontrados no local
pertenciam ao servio pblico e a particulares, que agiam em conformidade
com os interesses escusos de uma sociedade regional ligada administrao
de Pontes e Lacerda, com apoio poltico da prefeitura local. Paralelamente,
tramitava um projeto de investimento junto ao Banco Mundial, denominado
Polo Noroeste, destinado criao de programas de proteo territorial, mas
para os tcnicos da Funai no havia sentido utilizar esses recursos para a
demarcao ou para qualquer outra poltica de responsabilidade federal, e o
Governo brasileiro agiu a favor dos interesses indgenas, responsabilizando-se
pela retirada dos garimpeiros da TI Sarar. Entretanto, somente em 1997 a
Funai, em estreita colaborao com outras instituies, promoveu com sucesso
uma ao de extruso de garimpeiros e madeireiros instalados no limite sul da
TI Sarar, tendo retirado poca cerca de 10 mil pessoas.
A situao encontrada em 2005, por ocasio dos estudos de comple
mentao do EIA/Rima do PSF, de extrema vulnerabilidade, em especial nas
proximidades dos limites sul/sudoeste da TI Sarar, onde ainda havia diversos
varadouros abertos pelos garimpeiros, na dcada de 1990, nascentes poludas
e degradadas, contaminao de solos e subsolos, alm da recuperao de uma
antiga rodovia municipal no pavimentada (atualmente pavimentada), inclusive
com algumas alteraes no seu traado inicial incidindo sobre a terra indgena.
A construo e/ou recuperao dessa estrada fruto da parceria entre a Serra
da Borda Minerao e Metalurgia S/A e a Prefeitura Municipal de Pontes
e Lacerda/MT, com o objetivo de atender s necessidades dos fazendeiros
12
Essa parece ser a primeira ao de participao direta dos nambikuras no processo fundirio da
TI Sarar.
estabelecidos na rea de influncia do PSF, e de proporcionar melhor segurana

para o trfego de equipamento e de pessoal envolvido no processo de produo
da mineradora.
Existiam estudos e negociaes sobre uma nova rea para os garimpeiros
cooperativados trabalharem, onde cada garimpeiro ficaria com uma mdia de 40
hectares para trabalhar na Vila dos Garimpeiros, localizada aproximadamente
a 1.500 metros da rea do garimpo So Carlos. Vale ressaltar que em caso de
conflitos e disputas entre os garimpeiros cooperativados, a TI Sarar tornou-
se, mais uma vez, alvo fcil para suas aes, uma vez que, ao contrrio da TI,
na rea do empreendimento havia fiscalizao atuante que impedia o acesso de
estranhos.
Surpreendentemente, medida que os levantamentos antropolgicos
eram realizados, a Administrao Executiva Regional da Funai em Cuiab/MT,
juntamente com tcnicos da mineradora, vistoriaram a rea do empreendimento
e concluram que qualquer variao que se fizer no traado para facilitar a
execuo da obra no alterar o impacto na Terra Indgena (referncia). Dias
depois, a Funai, em parceria com a Santa Elina Desenvolvimento Mineral
S/A, minutou um Termo de Compromisso13 tendo sido este apresentado em
reunio aos nambikuras/katitaurlus na aldeia central. No documento, so
elencados alguns acordos entre as partes, tais como um projeto de aplicao
de recursos financeiros na TI Sarar, por parte do empreendedor, tendo como
contrapartida dos indgenas a cesso da Barragem Longa Vida, localizada
em territrio tradicional dos nambikuras, bem como o trecho da estrada
13
O termo de compromisso assinado entre a empresa Santa Elina Desenvolvimento Mineral S/A e
a Funai apresenta-se frgil, pois nele os indgenas esto cedendo uma rea da qual no se sabe
ao certo suas dimenses. Ademais, uma TI, mesmo que ainda no tenha sido homologada pelo
Presidente da Repblica, constitui-se em Patrimnio da Unio e como tal no pode ser negociada.
Assim, o encaminhamento proposto para esse caso seria submeter o termo de compromisso, j
elaborado, reviso das partes competentes, alm do Ministrio Pblico Federal, garantindo a
lisura no processo. Isso posto, ao contrrio de ceder uma rea aleatoriamente, como fizeram, o
novo TC dever permitir o uso desta desde que definida por coordenadas geogrficas e qualificado
seu uso e temporalidade. A partir dessas informaes, ser possvel avaliar os reais impactos
existentes e provveis e, consequentemente, dimensionar as reais medidas compensatrias e/
ou mitigadoras. A construo de uma barragem na cabeceira do Longa Vida, rea em estudo da
TI Paukalirajasu, no pode ser objeto de cesso e sim de permisso, caso tenha anuncia dos
ndios. Anuncia no para concesso, pois no se concede e/ou vende uma terra indgena.
Ao concordarem com as clusulas do TC existente, os ndios pouco ou nada sabiam sobre os
provveis impactos do PSF, ou, ainda, do significado jurdico de uma concesso, cesso e/ou
permisso. Os indgenas no podem conceder uma rea nem mesmo diante de programas
compensatrios. No se deve tentar descaracterizar uma TI, pois os direitos dos ndios so
originrios e ela inalienvel.
municipal existente e o trecho em conflito com o traado da estrada para

Pontes e Lacerda/MT. No texto em referncia, tambm no mencionada
a dimenso da rea a ser cedida pelos nambikuras e nem a finalidade da
utilizao da Barragem Longa Vida, que , entre as demais existentes na rea
do PSF, a mais impactante, pois se utiliza de boa parte da gua da bacia de
captao a montante do barramento da represa.
No Relatrio dos Estudos de Complementao entregue por essa
consultoria antropolgica Empresa Documento Antropologia e Arqueologia
SS Ltda., foram listados alguns dos impactos ambientais possveis por ocasio
da implantao do PSF, verificados nas TIs Sarar e Paukalirajausu, bem como
dos programas preventivos sugeridos pela empresa Serra da Borda Minerao e
Metalurgia S/A, alm de ser ressaltado que at a concluso dos levantamentos
de campo, em 2006, no havia sido observada a extenso desses programas aos
nambikuras. Porm, como no havia e ainda no h instncia de fiscalizao e
controle, essas aes no so prioritrias.
Considerando, de um lado, o inventrio sobre a situao legal da TI
Sarar, algumas vezes percebe-se a manipulao dos fatos em detrimento dos
direitos indgenas. Baseando na regularizao fundiria, em que essa ao faz
parte dos compromissos assumidos pelo Governo federal junto ao Banco
Mundial, custa do Polo Noroeste, e considerando que na ocasio no havia
pendncia judicial referente rea em apreo, a TI Sarar foi alvo de interdio
(Decreto n 74.515 de 5/9/74) para efeito de transferncia dos grupos
nambikuras e sua extenso era de 3.000.000 ha. Em 1977, o Decreto n
79.095, de 5 de janeiro do mesmo ano, desinterditou parte da rea interditada
em 1974, passando para uma extenso de 60.000 ha aproximadamente. Em
novembro de 1977, foi apresentada proposta de nova diminuio de rea e, em
1979, outra mais condizente com as necessidades indgenas. Ambas no foram
homologadas, permanecendo os katitaurlus com rea de 60 mil ha decretada
em 1977. A terra indgena em questo constituda de terras de domnio
da Unio, cuja posse est assegurada aos indgenas por meio do art. 231 da
Constituio Federal. Sua demarcao14, cujos procedimentos foram realizados
na vigncia do Decreto n 76.999 de 1983, e consequente homologao15 por
14
Os trabalhos de demarcao foram concludos pela Diretoria do Servio Geogrfico do Exrcito,
em dezembro de 1983, e a planta elaborada pelo Departamento de Demarcao da Funai em
30/12/1983.
15
Esse decreto homologa, para efeitos legais, a demarcao administrativa promovida pela Fundao
Nacional do ndio (Funai), da rea de posse imemorial dos grupos indgenas nambikuras,
katitaurlus ou sarars, localizada no municpio de Pontes e Lacerda, Mato Grosso.
meio do Decreto n 91.209, de 29 de abril de 1985, obedeceram aos preceitos

legais contidos na legislao indigenista brasileira. Por outro lado, a cada dia
a legislao brasileira cria mecanismos de controle social e consagra espaos
institucionais de exerccio da cidadania, como os conselhos e as audincias
pblicas. Apesar da discusso sobre a eficcia desses modelos junto aos
processos democrticos ou de decises tecnocrticas, o fato que se criaram
espaos de participao.
Diante desse cenrio, uma das inquietaes desta autora refere-se ao
fato de que se esse empreendimento vai alm da represa, privando para si
todas as cabeceiras do Crrego Longa Vida inclusas em sua rea, torna-se
incompreensvel o fato de a Funai no ter manifestado pela formao de um
conselho gestor, garantindo a participao do Ministrio Pblico Federal, de
especialistas em recursos hdricos, indigenistas e, sobretudo, dos nambikuras.
A existncia desse conselho como instncia de participao poderia colaborar
para direcionar os estudos tcnicos, permitindo que os instrumentos de gesto
fossem identificados pelos indgenas e pelas instncias envolvidas (municipal
e estadual), proporcionando o envolvimento necessrio construo da
boa governana local. Nota-se, ainda, que todas as tentativas de informao
e de participao advindas tanto da Funai/Cuiab quanto da sede, para os
nambikuras, foram multifacetadas, o que denota descaso em relao a uma
gesto transparente, com controle social e fortalecimento do processo de
governana local trs caractersticas fundamentais das polticas pblicas
atuais.
Esta narrativa demonstra aes de Governo considerando, por vezes,
alguns direitos indgenas e ambientais, mas, sobretudo, os interesses do
Estado e da iniciativa privada, evidenciando que o ecossistema considerado
uma relao social e poltica, a partir do paradigma ambiental evidenciado na
dcada de 1990 o desenvolvimento sustentvel. Isso posto, entende-se que o
dinamismo e a complexidade dos sistemas naturais, a partir da dcada de 1960,
quando teve incio a conscincia coletiva sobre a questo ambiental no planeta
impulsionada pelo movimento ambientalista16, esto intrinsecamente ligados
s formas como a sociedade humana estabelece os parmetros ambientais. No
entanto, considerando a gesto ambiental como um conjunto de aes para
levar ao fim uma poltica de meio ambiente, ou alcanar a manuteno de um
capital ambiental suficiente para a qualidade de vida dos indivduos, percebe-se
16
Em 1962, Rachel Carson publicou o livro Silent spring, impulsionando o movimento ambientalista
na dcada de 1960.
que as aes antrpicas, na maioria dos casos, so minimizadas pelo interesse

privado diante dos apelos da corrente preservacionista.
Vale ressaltar que atualmente as alternativas para a construo da
governana local apontam para uma gesto que se alicerce na ampla participao
da sociedade civil nos processos de tomada de deciso, portanto, um dos
desafios dos gestores pblicos procurar compatibilizar o desenvolvimento
econmico com a preservao dos recursos naturais existentes e a melhoria da
qualidade de vida, de forma a assegurar que esse desenvolvimento resulte em
benefcios aos povos indgenas de maneira duradoura.
Consideraes finais
Os problemas identificados pelo estudo justificam a necessidade de
elaborao de um Programa de Compensao Ambiental (PCA) com carter
multidisciplinar e interinstitucional que, contando com a efetiva participao
da comunidade indgena Nambikura, venha dirimir os danos decorrentes do
empreendimento em questo. Sugeriu-se Funai que esse PCA Nambikura
fosse elaborado levando-se em considerao a necessidade de programar aes
que viabilizem o enfrentamento dos nambikuras aos problemas que iro
ocorrer, mas no cabe estabelecer no PCA Nambikura programas em curto
e mdio prazo apenas para mitigar e compensar os nambikuras quanto aos
impactos decorrentes do PSF, contemplando aes que forneam alternativas
econmicas sustentveis e de baixo impacto ambiental.
O detalhamento das diretrizes bsicas do PCA Nambikura deve ser um
processo dinmico na busca da constituio dos instrumentos de governana,
sob a responsabilidade da Funai e do Ministrio Pblico Federal, com
participao ativa dos indgenas. Alm disso, todos os subprogramas a serem
propostos devem considerar a demanda dos prprios nambikuras. Observa-se
que as lacunas desse processo esto pautadas na ausncia de governana, sem
a qual dificilmente conseguir serem definidas as competncias dos diferentes
rgos responsveis pela fiscalizao e implementao de polticas pblicas
em terras indgenas. Todas essas questes esto relacionadas aos conflitos de
competncia, bem como s diferentes vises sobre projetos de desenvolvimento
para os povos indgenas.
Por fim, ao considerar que as TIs so bens da Unio destinados ao
usufruto exclusivo dos ndios que tradicionalmente a ocupam, e sendo esse
usufruto estendido as riquezas naturais do solo, rios e lagos existentes em
suas terras, assim como as jazidas minerais, cujo aproveitamento autorizado
segundo a lei, ressaltamos que no caso das localizadas em TI que necessita de

regulamentao da atividade, o tratamento hiptese de aproveitamento dos
recursos minerais sui generis e, portanto, as comunidades indgenas afetadas
devem ser ouvidas, bem como assegurada a sua participao nas instncias de
deciso. Afinal, quem melhor pode manifestar-se sobre os impactos advindos
de uma mineradora nas proximidades de uma terra indgena?
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ARQUIVOS digitais Cedidos pela Santa Elina Desenvolvimento Mineral S/A. Projeto
de Controle Ambiental do Ramal de Distribuio Rural de 34,5 kv/ mina So
Francisco- Valdir Akihiko Nakazawa; Relatrio de Monitoramento da Ictiofauna de
cursos de gua na rea de influncia do Projeto So Francisco, Minerao Santa Elina
- Francisco de Arruda Machado.
Captulo 15
A identificao de terras indgenas como objeto de
investigao antropolgica
Introduo
Abordo de forma sinttica neste captulo trs artigos com os quais julgo
importante dialogar, todos publicados na coletnea Indigenismo e Territorializao
e que detalharei a seguir. A relevncia deles reside na forma como analisam
diversas instncias de poder, o cotidiano da ao administrativa e as estru
turas de conhecimento que suportam a prtica indigenista em processos
de territorializao. feita a comparao entre a produo de relatrios
de identificao nos ltimos anos e o contexto no qual eram produzidos
anteriormente, que foi descrito de forma seminal no trabalho de Oliveira e
Almeida, baseado em uma etnografia conduzida pelos dois pesquisadores nos
arquivos e no cotidiano da Fundao Nacional do ndio (Funai), em Braslia,
durante aproximadamente 60 dias, de novembro de 1984 a janeiro de 1985
(OLIVEIRA; ALMEIDA, 1998, p. 69). Passados 20 anos de sua pesquisa,
cabe averiguar se e em que medida ocorreram mudanas no procedimento de
regularizao fundiria, que foi analisado tambm por Lima (1998).
Estudos precedentes
Oliveira e Almeida (1998, p. 70) apontam a heterogeneidade dos
documentos que, na poca de sua pesquisa, provocaram a abertura dos processos
de identificao de reas indgenas1 e ressaltaram o carter emergencial das
aes empreendidas pela Funai, pois, segundo eles, as iniciativas do rgo
sempre se configuravam como uma resposta a uma situao de emergncia,
caracterizando uma lei de funcionamento da Funai, resumida na mxima a
Funai s atua sob presso.
1
Conforme j colocado anteriormente, o Decreto n 22/1991 determinou a substituio da deno
minao rea indgena por terra indgena.
A identificao de terras indgenas
como objeto de investigao antropolgica 371
Em parte, devido aos ecos da crtica dos autores, ao longo dos anos,
alguns setores da Funai procuraram estabelecer regras de ordenamento das
demandas fundirias como o Departamento de Identificao e Delimitao
(Deid), que na esteira do Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras
Indgenas da Amaznia Legal (PPTAL), estabeleceu critrios de prioridade, de
forma a ordenar as terras indgenas a serem identificadas, pois o oramento
da Funai insuficiente para dar conta de toda demanda fundiria existente.
Dessa forma, as terras indgenas eram classificadas segundo a pontuao que
alcanassem a partir de dois eixos bsicos: existncia de ameaas integridade
territorial e integridade fsica e cultural do grupo. No documento que trata dos
resultados do grupo executivo criado2 com o objetivo de estabelecer critrios
que permitam classificar as terras indgenas (TI) a identificar segundo seu grau
de prioridade, afirma-se que um esforo desse tipo j havia sido desenvolvido
na formulao do PPTAL no incio dos anos de 1990. Durante as negociaes
entre o Governo brasileiro e os doadores internacionais, aps a apresentao
de uma listagem de terras a serem identificadas e demarcadas, foi exigido
o estabelecimento de critrios que permitissem planejar as aes visando
definio de metas e ao seu cumprimento.
Um grupo de tcnicos da Funai, composto pelo ento chefe do
Departamento de Identificao e Delimitao (Deid), pela coordenadora
da Coordenao-Geral de Projetos Especiais (CGPE), pelo coordenador
da Coordenao-Geral de Estudos e Pesquisas (CGEP), acrescido de dois
consultores externos, definiu os critrios de classificao que passaram a vigorar
para as TIs situadas na Amaznia Legal. O estabelecimento desses critrios pautou-se
pela opo de intervir prioritariamente em reas de conflito, em que as terras e as populaes
indgenas estivessem francamente ameaadas por alguma forma de expanso da sociedade
nacional fixao de ncleos urbanos, projetos de desenvolvimento, abertura
de estradas, explorao madeireira ou garimpeira e projetos de colonizao
agrcola.
O trecho em destaque aponta para uma formalizao do critrio informal
do administrar por crises, na medida que a interveno da Funai for realizada
prioritariamente em reas de conflito.
2
O Grupo Executivo foi criado em janeiro de 2001 pelo, ento, chefe do Departamento de
Identificao e Delimitao (Deid), Marco Paulo Fros Schettino, e era composto por: Eduardo
Barnes, Juliana Gonalves Melo, Kelerson S. Costa, Leila Sotto Maior, Luiz Fernando Souza,
Rodrigo Pdua Rodrigues Chaves e pela estagiria Graziela Rodrigues de Almeida. O grupo analisou
51 TIs que foram distribudas em oito nveis de prioridades. O relatrio do GE aponta que 27 TIs
situaram-se no nvel de prioridade 1, o que superava o nmero de TIs a serem identificadas pelo
Deid em 2001, ou seja, 25 TIs.
Segundo critrios estabelecidos a partir da aplicao das prioridades,

chegava-se a uma pontuao obtida por cada TI a ser identificada, o que
estabelecia um ranking entre elas, que se situavam em quatro faixas e oito nveis
de prioridade. O primeiro critrio ameaas integridade do grupo indgena
inclua trs itens: condies sanitrias desfavorveis (endemias, assistncia mdica
insuficiente, desnutrio/fome); epidemias; e ameaas reproduo fsica
e cultural do grupo indgena (violncia contra a pessoa e os bens materiais e
imateriais, tentativas de expulso do grupo, relao terra-subsistncia desfavorvel
ao grupo, alcoolismo, prostituio, alta taxa de mortalidade infantil e do grupo,
baixa taxa de crescimento vegetativo). O segundo critrio ameaas integridade
territorial inclua: agentes de contato (garimpeiros, madeireiros, fazendeiros,
pescadores, caadores, castanheiros, seringueiros); obras e empreendimentos
(hidreltricas/barragens, estradas, hidrovias, ferrovias, gasodutos); degradao
ambiental (desmatamento, queimada, poluio dos recursos hdricos, degradao
da fauna). Um terceiro critrio seria observado, mas apenas para desempate: a
existncia de reivindicao do grupo indgena/antiguidade da demanda.
Pode-se dizer que no dia a dia da Funai tambm ao longo da dcada de
1990 eram as demandas emergenciais as tratadas como prioridade absoluta.
Quando o presidente assim o determinava, uma TI que estivesse no final da
lista de prioridades, ou que nem dela constasse ainda, poderia passar na frente
de dezenas de outras e ser identificada primeiro.
Oliveira e Almeida afirmam que no processo de identificao das
reas indgenas o grupo de trabalho que realiza o levantamento de campo
desempenha papel crucial, pois
desse grupo de trabalho (GT) que emanam as determinaes primrias
quanto colocao em prtica de uma poltica fundiria para o rgo indigenista.
Apesar de estar subordinado hierarquicamente a outras esferas de deciso, a
importncia do GT no deve ser subestimada, pois corresponde primeira
iniciativa ordenada do rgo no processo, constituindo uma investigao direta
da situao, um contato especfico e orientado com os prprios interessados
(OLIVEIRA; ALMEIDA, 1998, p. 74).
Ao considerar a formao dos GTs, dois aspectos so sublinhados por
Oliveira e Almeida:
1 O GT pensado como instncia neutra, composta unicamente de
tcnicos da Funai.
2 Existe seleo e priorizao de determinadas competncias acadmi-
cas e profissionais. O Decreto n 76.999, de 8 de janeiro de 1976,
aponta que a equipe deve ser composta de, no mnimo, um antroplo-

go e um topgrafo (OLIVEIRA; ALMEIDA, 1998, p. 78).
Com relao ao primeiro item, pode-se afirmar que a pretensa
neutralidade do GT ainda se constitui em forte paradigma por parte da Funai,
notando-se que os antroplogos da Funai no constituem a maioria dos
coordenadores de GT, a partir de 1994, como discuto abaixo e no Captulo 2
desta dissertao. J o segundo item se cristalizou como uma prtica, inclusive
com a exclusividade de indicao de antroplogo como coordenador do GT, a
partir do Decreto n 22 de 1991.
Os autores apresentam como obstculos ao trabalho de identificao, a
existncia de trs fatores que concorrem para inibir o exerccio competente do
trabalho do antroplogo:
Diversificao de formaes acadmicas na categoria funcional de
antroplogo da Funai.
Inexistncia de sistema centralizado de arquivos e de controle da
documentao.
As normas de funcionamento da equipe afetam de modo negativo as
condies de realizao do trabalho antropolgico. Causas: limitado
perodo de campo; presena de outros no ndios; relao circunstancial
com o povo e/ou rea; necessidade premente de concluses e sua
absolutizao (OLIVEIRA; ALMEIDA, 1998, p. 84).
A diversificao de formaes acadmicas no persiste atualmente, pois
nas selees para a contratao pela Funai pelo menos a partir de 1997 e pelo
PPTAL exige-se formao bsica em Cincias Sociais, no mnimo. Conforme
destacado e como detalharemos no Captulo 2, os estudos e os levantamentos
de identificao e delimitao foram coordenados majoritariamente por
antroplogos no pertencentes ao quadro da Funai a partir de meados da
dcada de 1990.
Quanto ao segundo ponto, atualmente, parte da documentao referente
regularizao fundiria das terras indgenas encontra-se disposta de forma
muito diversa da descrita pelos autores na dcada de 1980, o que viabilizou
esta pesquisa, apesar de ainda poder ser muito melhorada. Os processos de
regularizao fundiria esto arquivados em caixas, organizados em ordem
alfabtica por terra indgena. A Funai ainda pretende tornar acessvel ao grande
pblico informaes sobre todas as terras indgenas sob responsabilidade do
rgo, por meio de um banco de dados em elaborao h alguns anos.
O terceiro fator parece ainda atual, uma vez que, mesmo com o incre
mento do perodo de permanncia em campo e do prazo para a entrega do
relatrio pelo antroplogo, algumas das normas de funcionamento da equipe
efetivamente afetam as condies de realizao do trabalho do antroplogo.
Algumas tentativas foram realizadas no sentido de mandar o antroplogo a
campo antes dos demais membros da equipe, conforme sugerido pelo Manual
do Antroplogo, inclusive preservando, em tese, as caractersticas do trabalho
antropolgico. Mas na maioria dos casos no isso que acontece.
Ainda segundo Oliveira e Almeida, a demarcao seria percebida como uma
ao neutra, no comprometida com as partes, e executada friamente por rgos
governamentais que visam acabar com os litgios. Tal aspecto pretensamente neutro
sustentaria a nfase em uma representao tcnica e objetiva da demarcao,
restringindo a participao mais ativa dos ndios, que seria tida como acessria,
servil e remunerada (OLIVEIRA; ALMEIDA, 1998, p. 107).
O artigo de Oliveira e Almeida constitui, assim, uma tentativa de reflexo
sobre certo conjunto de atos administrativos, considerados como fenmenos
sociais e polticos, na expectativa de ajudar os membros da instituio a en
xergar novas articulaes entre eventos, cargos, rotinas, tradies e valores, a
partir da perspectiva analtica dos autores, que pretendem influenciar a prtica
administrativa.
O interesse de Lima pelo estudo da identificao surgiu a partir da
leitura do artigo de Oliveira Filho e Almeida, supracitados, e da escolha das
portarias de designao de GT da Funai para o trabalho de arquivamento inicial
do Projeto de Estudos sobre Terras Indgenas (Peti). A partir de um quadro
analtico, afirma o autor, pretendia-se realizar uma sociologia das identificaes,
procurando mapear uma srie de questes (LIMA, 1998, p. 172)3.
No artigo que trata da identificao como categoria histrica, Lima
procura reconstituir como se configura o processo pelo qual um GT realiza
uma investigao in loco sobre o espao que ocupa um contingente indgena
especfico (LIMA, 1998, p. 171). Lima delineia as principais suposies do
trabalho de identificao, com destaque especial para a configurao da ideia
de consenso histrico e para as diversas concepes sobre a relao entre os
ndios e a terra, vigentes em diferentes perodos histricos.
3
Lima afirma que a partir de um quadro concebido por Oliveira Filho e Almeida (Captulo 3),
pretendia-se realizar uma sociologia das identificaes, procurando mapear os atores envolvidos,
as reas identificadas segundo a regio e o ano, as fontes de financiamento, as normas gerais
vigentes para cada perodo, as regies privilegiadas etc. (LIMA, 1998, p. 172).
Lima afirma que a identificao tem carter recente, pois s em 1975

a primeira norma administrativa da Funai foi claramente voltada para a
regularizao de terras indgenas. Fazendo um gancho com a afirmao do
autor de que mister lembrar que a permanncia de um termo no implica a
permanncia de seus contedos (LIMA, 1998, p.173), aponto a ressalva feita
por um dos entrevistados, que sugere outra coisa termos distintos para uma
mesma coisa:
Fala-se em demarcao de terras indgenas desde a Lei de Terras de 1850. E o
Servio de Proteo Indgena (SPI), embora no tivesse possivelmente a palavra
identificao, usava a palavra localizao, que seria uma categoria bastante
prxima para a poca, pois a localizao era no sentido de voc assentar,
localizar, no sentido de localizao mesmo. Fazer a localizao desse pessoal
onde estiver. No uma palavra to distante assim da categoria identificao. O
nome recente, a categoria nem tanto (entrevista 3).
Apesar da aparente divergncia de opinies, importante ressaltar que
a proposio de Lima relaciona-se ao fato de que a regularizao fundiria
das terras habitadas pelos ndios no se constitua no objeto principal da
ao indigenista at meados da dcada de 1970. Pode-se dizer que a partir de
ento, a regularizao fundiria foi ganhando espao gradativamente at que,
atualmente, constitui-se na principal atividade desenvolvida pela Funai.
Lima aponta que no Regimento Interno da Funai, de 1972, pode-se
notar um crescimento da importncia do problema fundirio. Alm disso,
ganha relevo a ideia de estudos e levantamentos das terras indgenas, sendo
que a noo de terras indgenas e os procedimentos para a sua demarcao
seriam precisados no Estatuto do ndio de 1973. Lima faz a ressalva de que
a expresso demarcao administrativa apareceu pela primeira vez no
Estatuto do ndio embora a ideia no fosse nova. Segundo o autor, a inovao
reside na incluso das terras indgenas entre os bens da Unio, conforme
apontei na introduo.
Em artigo posterior, Lima faz reflexes sobre alguns aspectos da relao
entre Antropologia e saberes administrativos, a partir da anlise de um tipo de
documento administrativo especfico os chamados relatrios antropolgicos
de identificao de terras indgenas. Lima procura tratar da dimenso textual,
daquilo que considera um gnero de documento no perodo que vai de 1968
a 1985.
Segundo Lima, o primeiro passo para mapear as identificaes seria a
partir das portarias executivas de designao de pessoal, procedimento que
tambm adotei. Os exemplares dos relatrios analisados por Lima foram
selecionados por serem integrantes de um gnero4. Quatro critrios nortearam

sua escolha: relatrios produzidos por antroplogos responsveis pelo maior
nmero de identificao de terras indgenas; antroplogos que tivessem pelo
menos 5 anos de atuao na Funai; relatrios que cobrissem um perodo
amplo de ao da Funai; existncia de arquivos at 1987 no Peti. Este ltimo
constituindo um critrio pragmtico de acesso fonte.
Foram escolhidos para a anlise por Lima nove relatrios de cinco
antroplogos que participaram de sete ou mais grupos tcnicos. Nos relatrios
analisados, afirma Lima, no teriam sido encontradas as mais elementares
perguntas, inclusive sobre o sentido e a eficcia das prticas administrativas.
Os dados apresentados nos relatrios no problematizam a forma como as
informaes so obtidas diretamente com os ndios ou por intermediao
de intrpretes, missionrios, tcnicos indigenistas etc. De forma geral, a parte
histrica dos relatrios busca provar a imemorialidade da ocupao indgena, a
existncia e a localizao de um habitat original (LIMA, 1998, p. 245).
Lima organiza os relatrios em dois perodos:
Antes de 1980: marcados por ideias genricas sobre o grupo indgena.

Depois de 1980 (at 1985): expressando a cristalizao de um modelo
de identificao.
Para Lima, o relatrio de identificao parece constituir-se na mate

rializao, sob forma escrita, de um padro narrativo. Com essa expresso o
autor quer designar uma organizao textual presidida por supostos, ainda
que vagos, por meio dos quais se conta sempre a mesma estria (ou argumento,
para usar um termo cinematogrfico), operando como um script a partir do
qual se atua e se improvisa (LIMA, 1998, p. 251). O que emerge da leitura dos
relatrios, para Lima, a reduo dos aspectos simblicos, polticos e sociais
para a definio de uma parte do espao geogrfico como territrio a uma
caricatura da dimenso econmica, isto , terra garantida seria sobrevivncia,
ideia bem prxima daquelas dos primrdios do SPI e da concepo hectare/
ndio (LIMA, 1998, p. 253).
4
De fato, Lima afirma que ir tratar da descrio desse gnero de documento, isto , de sua dimenso
textual em que (...) muitas das limitaes e inconsistncias de um dado tipo de atividade exercida
(tambm) por antroplogos assoma e equaciona-se. Sugiro que tais problemas simultaneamente
virtudes especficas do gnero so reveladores de alguns aspectos do desenvolvimento tanto da
disciplina Antropologia no Brasil como da histria do indigenismo (LIMA, 1998, p. 223).
Outra observao feita pelo autor que as representaes que os

grupos fazem do espao que ocupam e a partir das quais se inserem so
completamente descartadas. Ele assinala que a quantidade e a qualidade da
informao etnolgica previamente disponvel outro fator de variao dos
relatrios no que se refere extenso e abrangncia do texto (LIMA, 1998,
p. 247). Outras caractersticas apontadas so a no utilizao das fontes orais
e a falta de concepes claras quanto ao que seja um grupo tnico (1998, p.
248).
Aps efetuar essa anlise, Lima aponta que ao longo dos ltimos anos
da dcada de 1990 teriam sido realizadas identificaes de terras indgenas
que, em tese, ultrapassariam as caractersticas anteriormente expostas por
ele, formulao esta objeto de considerao nesta dissertao. O autor
afirma que as crticas produzidas pelo Peti, juntamente com intervenes de
advogados, antroplogos e ONGs, repercutiram fortemente sobre as prticas
antropolgicas e administrativas (LIMA, 1998, p. 266). As caractersticas
distintivas desse novo perodo meados da dcada de 1990 seriam da influncia
de alguns fatores apontados por ele: influxo de recursos externos, instaurao
do PPTAL, realizao de seminrio para discusso acerca da identificao de
TI, que resultou no Manual do antroplogo-coordenador, fixao de padres
profissionais de trabalho para consultores externos, ampliao do tempo de
estadia em campo e estabelecimento do direito do contraditrio por meio
do Decreto n 1.775 de 1996, o que indicaria maior cuidado a ser observado
quando da elaborao do relatrio, que deve seguir o determinado pela Portaria
n 14 de 1996.
Na dissertao tive a oportunidade de contrapor mais detalhadamente o
discurso de antroplogos que trabalham ou trabalharam com a identificao de
terras indgenas no perodo de 1988 a 2003, e os dados constantes nas tabelas
em anexo, com a formulao apresentada por Lima, atualizando-a como uma
agenda de pesquisa. Por hora, importa destacar os contrastes mais evidentes e
visveis entre os dois perodos.
Contrastes entre os perodos de 1968-1985 e de 1988-2003

Os trabalhos de identificao de terras indgenas sofreram vrias
modificaes aps a pesquisa desenvolvida por Lima (1998). A anlise do
perodo de 1968-1985 indicou semelhana e certa continuidade na maneira
de se fazer antropologia e na relao dessa disciplina com o indigenismo
oficial. Lima identifica a existncia de um padro de relatrio de identificao
marcado por um conjunto de articulaes discursivas comuns, o que o leva a

tratar da dimenso textual dos relatrios, focalizando-os como um gnero de
documento com padro discursivo caracterstico.
No entanto, o padro de relatrio delineado por Lima para o perodo de
1968-1985 parece ser distinto do padro de relatrio dos perodos posteriores.
Alguns fatores contriburam para a mudana do que foi denominado padro
de relatrio, principalmente a promulgao da Constituio Federal de 1988. O
conceito de terra tradicionalmente ocupada tornou-se referncia nos trabalhos
desenvolvidos a partir de ento, abandonando-se gradualmente o conceito de
ocupao imemorial, apesar de alguns antroplogos continuarem utilizando o
conceito de imemorialidade nos relatrios de identificao e delimitao ainda
no final da dcada de 1990, conforme demonstro no Captulo 3 para alguns
dos relatrios analisados.
Outra caracterstica do perodo analisado que no incio da dcada de 1990
(1992/1993) os grupos tcnicos passaram a ser coordenados cada vez mais por
antroplogos de fora dos quadros da Funai, enquanto em perodos anteriores
1988-1990 e antes de 1988 os GTs eram majoritariamente coordenados
pelos antroplogos da Funai. A tendncia em contratar antroplogos no
pertencentes aos quadros da Funai se acentuou ao longo da ltima dcada,
inclusive com a contratao de antroplogos e ambientalistas, por meio de
editais, nos ltimos anos. Isso significa que, com o tempo, a situao observada
por Lima muitos relatrios produzidos por poucos profissionais deixou
de existir, o que complexifica a tarefa de selecionar relatrios representativos.
A cooperao internacional
O Projeto Integrado de Proteo s Populaes e Terras Indgenas
da Amaznia Legal (PPTAL) um subprograma do Programa-Piloto para a
Proteo das Florestas Tropicais do Brasil (PPG-7). Ludmila Moreira Lima
(2000) historia o PPG-7 desde 1990, quando por ocasio da Reunio de Cpula
de Houston, chefes de estado e o Grupo dos Sete (G-7), por meio do chanceler
alemo Helmut Kohl, declararam inteno em apoiar um programa voltado
para a reduo da taxa de desmatamento das florestas tropicais brasileiras
(LIMA, 2000, p. 103). A partir de ento, iniciaram-se as discusses entre
representantes do Governo brasileiro, do Banco Mundial (Bird) e da Comisso
Europeia, com o objetivo de delinear o desenho inicial do programa. Dessa
forma, constituiu-se o Programa-Piloto para a Proteo das Florestas Tropicais
do Brasil: um conjunto integrado de projetos voltados fundamentalmente para
a Regio Amaznica, como tambm para a proteo das florestas do Sudeste
brasileiro, precisamente a Mata Atlntica que, outrora, cobria a maior parte da

costa nacional, do Nordeste ao Sul do Pas.
O montante de compromissos de assistncia financeira e tcnica ao
Programa-Piloto, incluindo projetos bilaterais associados, atingiu cerca de U$
250 milhes. Assim, em conformidade com os acordos celebrados entre os
participantes (os doadores e o Brasil), o programa recebe apoio financeiro do
Grupo dos Sete, bem como da Comisso das Comunidades Europeias e da
Holanda, na forma de doaes ou emprstimos concessionais (LIMA, 2000,
p. 104).
Lima (2000) demonstra como, desde o incio da elaborao do Pro
grama-Piloto, em 1990, estava previsto um projeto de proteo s terras
indgenas, em funo do objetivo especfico do programa em dar prioridade
de atendimento s populaes tradicionais particularmente vulnerveis s
formas inadequadas de ocupao e explorao da regio (LIMA, 2000, p.
120), que viria a se constituir no PPTAL, cuja concepo data de 1992 e que
foi implementado a partir de 1996, com concluso inicialmente prevista para
20005. Segundo a autora:
O oramento total [do PPTAL] de US$ 20,9 milhes, contando com a
cooperao financeira do Rain Forest Trust Fund (US$ 2,1 milhes), da
KFW (DM 30 milhes, equivalendo a aproximadamente US$ 17 milhes)
e da contrapartida do Governo brasileiro (US$ 2,2 milhes), montante
particularmente destinado s indenizaes erigidas por terceiros de boa-f nas
terras a serem demarcadas.
O PPTAL executado pela Funai e coordenado por uma unidade de
gerenciamento a Coordenao Tcnica do PPTAL/CTPPTAL vinculada
originalmente Coordenao-Geral de Projetos Especiais (CGPE), esta diretamente
ligada Presidncia da Funai (LIMA, 2000, p. 137):
A vinculao CGPE permaneceu at a gesto do ento Presidente da Funai,

Jlio Gaiger, entre 1996 e 1997, quando o projeto se separou e passou a ser
uma assessoria direta da presidncia, separada da CGPE. Segundo informaes
de um interlocutor, a separao ocorreu, pois o projeto [PPTAL] tinha uma
dimenso que tomava toda a CGPE. Ele era maior que a prpria coordenao,
ento no cabia na coordenao, tinha que se separar para que a coordenao
pudesse cuidar de outros projetos (entrevista 2).
5
Posteriormente, o projeto foi prorrogado por 2 anos e depois por mais 2 anos.
Os objetivos gerais do PPTAL expostos em documento datado de junho

de 1992 seriam os seguintes:
assegurar os direitos dos grupos indgenas posse de suas terras;
garantir a integridade fsica e o controle territorial das reas indgenas;
compatibilizar o manejo tradicional indgena da floresta com tecnolo-
gias ambientalmente apropriadas, de forma a conservar e melhorar a
qualidade de vida dessas populaes ameaadas.
Segundo Lima (2000), tais objetivos alinham-se perspectiva do PP-
G7, sobretudo no que diz respeito ao melhoramento, conservao e ao
manejo sustentvel dos recursos naturais da Amaznia (2000, p. 141).
Lima (2000) faz a importante ressalva que no documento original
do Projeto, o PPTAL era denominado Projeto Integrado de Proteo s
Terras Indgenas da Amaznia Legal (...) e no Projeto Integrado de Proteo s
Populaes e Terras Indgenas da Amaznia Legal, como passou a ser conhecido
posteriormente, aps acaloradas discusses sobre as prioridades de proteo
nele estabelecidas (2000, p. 141 grifos da autora).
Dos objetivos especficos do PPTAL, apenas dois teriam sido
implementados at 2000, segundo Moreira Lima, justamente os que interessam
nossa anlise:
a) identificar, demarcar e promover a regularizao fundiria das terras
indgenas; realizar, como um processo simultneo, a identificao e a
delimitao das terras indgenas;
b) o levantamento das suas condies ambientais e de elementos que
possam viabilizar projetos de autossustentao.
Para a implementao dos dois objetivos, o PPTAL tinha como desafio
a contratao de profissionais, especificamente para a realizao de estudos
de identificao de TI, uma vez que o quadro de funcionrios da Funai no
dispunha de tantos profissionais quanto os necessrios para a consecuo dos
objetivos do programa. Os recursos financeiros no poderiam ser apontados
como um entrave, uma vez que o montante destinado ao PPTAL era bastante
expressivo.
No perodo analisado por Lima, alguns poucos profissionais da
Funai produziram grande nmero de relatrios de identificao, sendo
esses relatrios objeto do recorte analtico do autor. Com a implementao,
no mbito da Funai, do projeto PPTAL e com a aprovao do Decreto
n 1.775 de 1996 o quadro mudou. Em 1997, a Funai contratou dezenas
de profissionais de nvel mdio e superior6 antroplogos, socilogos,

historiadores, agrnomos, agrimensores, tcnicos agrcolas, advogados, en
genheiros florestais para atuarem principalmente na rea fundiria. Por
sua vez, desde 1996, o PPTAL tambm contrata diversos profissionais
para participar dos grupos de trabalho de identificao, especialmente
antroplogos e ambientalistas.
No obstante a contratao desses profissionais e a disponibilidade
de recursos financeiros para a realizao dos trabalhos de identificao, o
PPTAL no conseguiu cumprir as metas inicialmente estabelecidas. A
anlise dos resultados do PPTAL, aps 6 anos de implementao do projeto,
elaborada no final de 2001, indica que de 104 terras indgenas previstas para
serem identificadas no mbito do projeto, apenas 40% ou 42 terras indgenas
foram efetivamente identificadas. Relatrio dos consultores que realizaram a
avaliao do PPTAL aponta que em 2001 as causas para o baixo desempenho
das aes de regularizao fundiria deveram-se no entrega de relatrios
finais e exgua formao de grupos tcnicos, devido dificuldade da
Funai em constituir grupos tcnicos compostos por todos os profissionais
necessrios. De acordo com um interlocutor, o Manual do antroplogo que
ser analisado a seguir seria um dos fatores que auxiliariam na mudana
desse quadro a partir de 2002:
Eu me lembro que no incio do PPTAL havia uma relao enorme de relatrios
em atraso, inclusive era uma crtica, uma das coisas que aparecia em todas as
misses do banco [Banco Mundial]. Tem no sei quantos relatrios em atraso,
tem que resolver isso, depois que o manual comeou a ser implementado esse
nmero de relatrios em atraso diminuiu, j no um problema que chama
a ateno, que seja apontado como um dos principais entraves, ou seja, vem
sendo reduzida essa inadimplncia de relatrios. Eu no atribuiria somente ao
manual, eu acho que o manual contribuiu para isso, tornou mais fcil para o
antroplogo concluir um relatrio, formatar um relatrio dentro da expectativa
que se cria com o decreto [n 1.775/96] e com a Portaria n 14 (entrevista 2).
6
No edital n 1 Funai-Cespe, de 10 de maro de 1997, a Funai divulgou a realizao de processo
seletivo simplificado para a contratao de profissionais em regime de contratao temporria por
12 meses (que acabaram sendo prorrogados por mais 12 meses, posteriormente). As vagas a
serem preenchidas (nem todas foram) se encontravam assim distribudas: Nvel superior 53 vagas
- administrador: 1 (DF); analista de sistemas: 3 (DF); antroplogo: 17 8 (DF), 2 (PA), 2 (RS), 5 (AM);
arquivista: 2 (DF); economista: 1 (DF); engenheiro agrimensor: 5 3 (DF), 1 (PA), 1 (AM); engenheiro
agrnomo: 7 3 (DF), 1 (PA), 1 (MT), 1 (RS), 1 (AM); engenheiro florestal: 6 (DF); gegrafo: 3 (DF);
gelogo: 1 (DF); historiador: 3 (DF); socilogo: 2 (DF); advogado: 2 (DF). Nvel mdio 31 vagas -
desenhista: 3 (DF); operador de computador: 5 (DF); programador de computador: 3 (DF); tcnico
agrimensor: 6 2 (PA), 1 (MT), 3 (AM); tcnico agrcola: 10 3 (DF), 2 (PA), 1 (MT), 1 (RS), 3 (AM);
tcnico de arquivo: 4 (DF). Eram, portanto, 84 vagas a serem preenchidas.
Com relao parte do segundo objetivo, realizar o levantamento das

condies ambientais das TIs, o PPTAL passou a contratar profissionais para
participar da constituio de GT de identificao e delimitao, e elaborar
relatrios ambientais das TIs identificadas. As repercusses da incluso desses
profissionais denominados ambientalistas nos estudos de identificao de
TI sero abordadas na seo a seguir.
A questo ambiental
A preocupao com a caracterizao e a gesto ambiental das terras
indgenas ganhou espao na dcada de 1990 que no existia no perodo
analisado por Lima. Os relatrios de identificao aps o Decreto n 1.775
de 1996 e a Portaria n 14 de 1996 devem obrigatoriamente caracterizar as
reas imprescindveis preservao dos recursos ambientais necessrios ao
bem-estar da comunidade indgena, e trazer o relatrio ambiental como pea
anexa imprescindvel. Apesar de o referido decreto tambm determinar, alm
dos estudos ambientais, cartogrficos e o levantamento fundirio, outros de
natureza etno-histrica, sociolgica e jurdica, tais estudos no so viabilizados
por meio da contratao, salvo em honrosas excees, de historiadores, soci
logos ou profissionais da rea jurdica, o que demonstra a relevncia crescente
das questes ambientais no perodo enfocado.
As discusses sobre a elaborao de relatrios de identificao ganha
ram maior flego aps a publicao do Decreto n 1.775, de 8 de janeiro
de 1996, quando, ento, a Funai abriu a possibilidade aos no ndios de
contestar administrativamente os trabalhos de identificao, aumentando a
preocupao com a qualidade tcnica dos relatrios de identificao. Na esteira
dessas discusses, em 1997, o PPTAL elaborou um Manual do antroplogo e,
posteriormente, um Manual do ambientalista7, nos quais so descritos vrios
procedimentos a serem observados pelo antroplogo e demais integrantes de
um GT, ao identificarem uma terra indgena.
7
Na verdade, das diversas verses desses documentos, a denominao variou: Roteiro Metodolgico
expedito para o atendimento das necessidades imediatas de caracterizao ambiental de terras
indgenas como subsdio ao processo de sua demarcao, verso preliminar de Lucio C. Bed,
da Fundao Alexander Brandt, foi uma das primeiras, de junho de 1996, tendo sido apresentado
como Manual de orientao para o levantamento, anlise e apresentao dos dados sobre meio
ambiente, pelo Departamento de Identificao e Delimitao (Deid). Em setembro de 1997, aps
o seminrio supramencionado, o documento reaparece totalmente modificado como Reviso da
proposta preliminar de estudos de levantamento ambiental, apresentado pelo PPTAL. Com relao
ao manual do antroplogo, surge inicialmente como Procedimentos para a identificao de terras
indgenas Manual do antroplogo-coordenador (proposta 1 verso 10/10/1997).
importante colocar que, corroborando a conceituao de Lima

referente aos relatrios antropolgicos como gnero narrativo, a Portaria n
14 de 1996 um importante instrumento de homogeneizao dos relatrios
de identificao, na medida que os seus itens e mesmo a ordem destes
devem ser respeitados e contemplados pelo antroplogo quando da elaborao
de seu texto, no obstante o antroplogo poder incluir outras informaes,
alm daquelas determinadas pela Portaria n 14, que julgar importantes para
caracterizar a terra como tradicionalmente ocupada pelos ndios.
Se a Constituio de 1988 clara na determinao da realizao de es
tudos ambientais, na caracterizao da terra indgena, no foi a primeira vez
que essa temtica foi abordada. No meu propsito historiar como a questo
ambiental foi tratada na legislao brasileira, mas apenas mostrar como na
dcada de 1990 teve papel cada vez maior nos estudos de identificao de
terras indgenas e quais as implicaes desse fato para a construo do relatrio
de identificao.
Blaikie e Brookfield colocam a questo da escala como fundamental para
a anlise que procedem, pois ela ajuda a identificar os distintos nveis de onde
derivam as tomadas de deciso decision-making (BLAIKIE; BROOKFIELD,
1987, p. 83). Diversos autores colocam essa questo sob diferentes perspectivas.
Stonich mostra como a anlise dos distintos nveis local, regional e global
contribui para a compreenso da inter-relao entre problemas ambientais
e humanos, o que facilita aos antroplogos a participao em trabalhos e
pesquisas interdisciplinares (STONICH, 1993, p. 18).
Esses conceitos podem ser adaptados e se mostrar reveladores quando
utilizados na caracterizao da situao especfica do antroplogo, realizando
trabalhos de identificao e das vrias esferas de relaes que caracterizam esse
tipo de trabalho a do microcampo, ou seja, a aldeia, onde se desenrolam
as relaes face a face entre o antroplogo, os demais integrantes do GT e
os ndios; a do mesocampo, entre esses atores sociais e o Estado brasileiro
outros agentes, instituies e normas indigenistas; e a do macrocampo, onde
operam instituies em nvel internacional tanto organizaes indgenas quanto
programas como o PPG-7, do qual o PPTAL um subcomponente.
Os manuais de identificao: ambiental e antropolgico

a dimenso ambiental nos trabalhos de identificao e delimitao foi
objeto de considerao por parte da Funai, especialmente a partir de 1996. A
primeira verso do manual do ambientalista muito distinta da verso elaborada
aps o seminrio promovido pelo PPTAL, em 1997, at porque essa nova
verso visava reviso dos manuais de orientao de regularizao fundiria

e deveria articular a dinmica do processo de identificao e delimitao que
envolve as reas antropolgica, ambiental e fundiria. No entanto, ao contrrio
da primeira verso, a reviso da proposta preliminar de estudos de levantamento
ambiental refere-se Amaznia Legal, rea de abrangncia do PPTAL, devendo
ser reavaliada fora desse contexto, conforme ressaltam os autores.
Alguns aspectos apresentados nessa verso, produzida em setembro de
1997, merecem ateno tendo em vista que j apontam para a necessidade de
articulao dos integrantes do GT entre si e com os ndios. Em relao ao perfil
do profissional ambiental, afirma-se que dada a complexidade de situaes que
envolvem as formas de interao sociedade/natureza, a dimenso ambiental
envolve diversas reas do conhecimento, o que de maneira alguma abrangida
por uma nica categoria profissional das reas naturais e humanas. A seguir,
contudo, enumera-se uma srie de conhecimentos especficos desejveis de
tal profissional, o que sugere no se tratar de uma nica pessoa, mas de uma
equipe de trabalho (COSTA JNIOR, 1997, p. 15).
Outra questo destacada no referido documento a postura etnocntrica
adotada pelos ambientalistas em campo e a necessidade de se superar tal
postura. Uma tcnica destacada pelo manual a realizao de entrevistas com
os ndios, mas que no aprofunda a forma de se operacionalizar tal tcnica,
apenas enumera questes principais a serem trabalhadas pelo ambientalista.
Como ressalta Costa Jnior, essas questes so de ordem ilustrativa,
sendo que na etapa de levantamento de dados secundrios ser possvel a
construo e o refinamento desse instrumental (COSTA JNIOR, 1997, p.
35-36).
A verso atual do documento denominado Manual do ambientalista data
de 2002 e baseia-se na verso de 1997, com o acrscimo de trs pequenas
partes: a primeira, instrues para a apresentao de relatrios ambientais,
trata das referncias tcnicas para a apresentao textual do relatrio e da sua
formatao; a segunda, temas para o relatrio ambiental, a continuao da parte
anterior; por fim, legislao e normas referentes ao trabalho ambiental uma
importante compilao das leis mais utilizadas para a elaborao do relatrio,
ou seja, os arts. 231 e 232 da Constituio Federal, o Decreto n 1.775/96 e
as Portarias n 239/91 e n 14/96. A discusso sobre padres de ocupao
aponta para um trabalho definido como de zoneamento econmico-ecolgico
do territrio, por meio de trabalhos de cartografia e georreferenciamento de
locais relevantes para a caracterizao ambiental.
A importncia crescente da temtica ambiental nas ltimas dcadas tem

implicaes em diversas esferas e, principalmente, para diversos atores sociais.
A incluso de questes ambientais como fundamentais para a caracterizao
de uma terra indgena enquanto tal repercute no processo de regularizao
fundiria, inclusive no papel desempenhado por antroplogos em trabalhos de
identificao.
No h unanimidade em relao forma como o Manual do ambientalista

vem sendo utilizado ao longo dos ltimos anos e prtica do ambientalista
em campo. Um dos entrevistados, por exemplo, critica as atribuies do
ambientalista no conjunto de dados a ser levantado pelo GT. Segundo ele, a
diversidade de formao de ambientalistas gegrafos, engenheiros florestais,
agrnomos, bilogos etc. faz com que o encargo de identificar as atividades
produtivas do grupo indgena nem sempre seja conduzido de modo satisfatrio,
devido especificidade da formao profissional desses tcnicos. Outra crtica
desse interlocutor refere-se ao fato de que no Manual do ambientalista existem
tabelas para listar espcies tanto do reino animal quanto vegetal. Para ele, a
tabela tem coisas boas, mas tambm tem coisas perigosas, pois, por exemplo,
quando voc diz que a planta X utilizada pelo grupo secularmente com a
folha em efuso, uma porcentagem de gua, uma quantidade de folha para
poder curar dor de cabea, isso um conhecimento tradicional resguardado
por legislao especfica. Eu acho que isso no pode continuar existindo. Ela
tem que ser eliminada do relatrio ambiental, da coleta de dados ambiental,
porque no h nenhum compromisso do ambientalista e dos outros tcnicos
com a informao, que resguardada pelo direito informao tradicional que
o povo tem. Esse um ponto de grande importncia que precisa ser retirado
do manual. No estou dizendo que no se deve fazer listagens; estou dizendo
que essas listagens tm de ser feitas com um maior relacionamento com o
objetivo que a gente quer, que identificar onde que ele caa, onde que ele
pesca e ainda retirar essa possibilidade de voc estar colocando conhecimento
tradicional... Ento, eu acho que essa coisa precisa ser mudada do manual [do
ambientalista] (entrevista 1).
O Manual do Antroplogo, por sua vez, possui uma nica verso,

elaborada em outubro de 1997 e ainda no revisada, apesar de ter passado
por avaliaes constantes desde ento. Intitula-se Procedimentos para a identificao
de terras indgenas Manual do antroplogo-coordenador. Ele trata inicialmente
dos fundamentos da identificao e dos preceitos constitucionais, bases
normativas e procedimentos que o norteiam. Na segunda parte, o manual
trata dos trabalhos de identificao, da fundamentao antropolgica da terra
tradicionalmente ocupada e dos trabalhos complementares e de delimitao
trabalhos cartogrficos, fundirio-cartorial e ambiental. A terceira parte
refere-se aos relatrios de identificao, forma e clareza que ele deve ter,
necessidade de traduzir o discurso antropolgico para os termos do discurso
jurdico e demais resultados da identificao o resumo, o memorial descritivo
e o mapa de delimitao.
Ao confrontar os dois documentos, percebe-se que a importncia do
relatrio de identificao ressaltada, visto que os estudos ambientais so
tratados como estudos complementares, que devem servir de subsdio ao
trabalho do antroplogo-coordenador do GT.
Em relao ao Manual do Antroplogo, outro entrevistado afirma que
ele de grande utilidade, pois existe deficincia na formao acadmica dos
antroplogos que seria em parte sanada pela aplicao do manual:
Ele tem uma utilidade enorme [o Manual do Antroplogo], eu acredito, at porque

essa questo da constituio de laudos algo estranho prtica acadmica.
O pessoal sai da Academia e nunca se preparou para uma coisa dessas, no
preparado para isso, o antroplogo ele formado para ser um pesquisador,
para produzir uma etnografia, para produzir um estudo que visa ampliar um
conhecimento sobre determinada realidade. Ele no est l para produzir uma
pea administrativa nem uma pea judicial, ento, se no fosse o manual eu
acho que as dificuldades seriam muito maiores para que ele pudesse adequar-
se a essas exigncias e limitar-se s exigncias de uma pea administrativa, de
uma pea judicial. A gente sente que hoje em dia muitos antroplogos, e a
no depende da formao dele, excelentes antroplogos, tm dificuldade de
concluir um relatrio desses, eu no diria nem uma deficincia, mas uma lacuna
na formao dele, quer dizer, o ensino da Antropologia muito deslocado
dessa questo do mercado (entrevista 2).
Essa crtica formao acadmica dos antroplogos parece fazer parte
da antiga dicotomia entre teoria e prtica. Como observei, essa dicotomia parece
ter perdido fora, pois nos ltimos anos, com a ampliao do mercado de
trabalho para antroplogos, posicionamentos que associam a teoria e a prtica
na Antropologia passaram a ser mais constantes. A Associao Brasileira de
Antropologia vem tratando do tema nos ltimos anos em diversas ocasies
(CHAVES, 2003, p. 325).
Em relao a essa questo, Oliveira tem uma interpretao distinta, uma
vez que afirma que, de maneira geral, uma preocupao corrente daqueles que
trabalham na rea [identificao de TI] com o carter alegadamente pouco
antropolgico de semelhante atividade. Essa suspeita, digamos assim, no se
restringe atuao de antroplogos no procedimento administrativo de iden-
tificao e delimitao de terras indgenas, mas abarca atividades extra-academia,
em geral, sendo, em alguma medida, compartilhada no apenas por aqueles

que atuam pontualmente em procedimentos de identificao e delimitao
de terras indgenas, mas tambm pelos antroplogos que trabalham na rea.
Ela reflete, antes de tudo, a profunda ciso que marcou at recentemente
a comunidade antropolgica e os implementadores das polticas pblicas e
sociais do Estado para com os ndios, sinteticamente, expressa no epteto
antroplogo da Funai, com que antroplogos da Academia costumavam
designar indigenistas trabalhando na agncia indigenista oficial (OLIVEIRA,
2002, p. 87-88).
Barretto Filho afirma que os relatrios e os estudos de identificao
parecem fazer parte do que Bruce Albert chama de etnografia didtica, que
seria uma dimenso aparentemente pouco nobre do ponto de vista acadmico
tout court, mas de graves e srias repercusses no ordenamento e na crtica
de uma importante dimenso da nossa vida social: as relaes que logramos
estabelecer com outros (BARRETTO FILHO, 2002a, p. 18).
Oliveira relata como as discusses sobre a atividade do antroplogo em
trabalhos de identificao, ocorridas por ocasio do seminrio promovido pelo
PPTAL, em julho de 1997, resultaram em diferentes interpretaes por parte
do que ele denomina antroplogos acadmicos, da agncia indigenista e de
organizaes no governamentais (alm do prprio PPTAL), bem como por
servidores da Funai e do PPTAL envolvidos de alguma forma com a atividade
fundiria da entidade (OLIVEIRA, 2002, p. 90). Isso mostra como o campo
de ao da identificao est sujeito a diferentes formas de apropriao por
distintos agentes sociais.
Panorama das identificaes de TI no perodo 1988-2003

Foram levantados dados sobre 254 portarias de constituio de grupos
tcnicos exaradas no perodo compreendido entre 1 de janeiro de 1988 e 31 de
dezembro de 2003, que foram sintetizados em minha dissertao de mestrado
na forma de tabelas. As tabelas contam com nove campos: nome da(s) terra(s)
indgena(s), localizao, nmero e data da portaria, situao fundiria atual,
responsvel pela coordenao do GT, vnculo institucional do coordenador,
durao do perodo de campo, prazo para entrega do relatrio e observaes
gerais. Nem sempre foi possvel contemplar todos os nove itens da tabela,
o que no impede que se possa fazer algumas inferncias a partir da anlise
destas, o que faremos a seguir.
No levantamento realizado, considero o nmero de grupos tcnicos
constitudos como a informao bsica e no o nmero de TIs a serem
identificadas por determinado GT. Alguns grupos tcnicos so responsveis

pela identificao de mais de uma terra indgena e para a identificao de certas
terras indgenas so constitudos inmeros GTs ao longo dos anos, sem que o
procedimento demarcatrio avance. No caso da complementao de trabalhos,
incluo os dados referentes complementao no item observaes das tabelas.
Apresento a seguir o grfico com o nmero de grupos tcnicos constitudos entre

1988 e 2003 (Figura 1).

Figura 1 - GTs constitudos - 1988-2003.
importante ressaltar que nem todos os grupos tcnicos produziram

relatrios de identificao, mas no disponho de dados sobre o nmero de
relatrios efetivamente produzidos, pois no houve tempo para averiguar as
254 portarias, o que poder ser feito com a continuidade da pesquisa. O item
da tabela situao fundiria atual no resolve o problema, mas aponta em que
medida os trabalhos de identificao foram instrumentais para a regularizao
fundiria da terra indgena.
O ano de 1990 atpico, visto que foram levantados dados sobre dois
GTs apenas, o que ir refletir nos grficos sobre tempo mdio de realizao
de trabalho de campo e prazo para entrega do relatrio. A partir de 1991,
o nmero de GTs constitudos aumenta gradativamente, com uma pequena
inflexo em 1994. Entre 1997 e 2000 perodo em que a Funai contratou
antroplogos e outros profissionais de nvel superior e mdio para trabalhar,
em sua maioria, na rea de regularizao fundiria de TI observa-se tendncia
de alta que cessa abruptamente entre 2000 e 2002, perodo em que os referidos
profissionais foram dispensados, e volta a crescer em 2003, quando a Funai
novamente passou a contar com antroplogos contratados temporariamente.
A contratao de antroplogos pela Funai para realizar identificaes
de TI indica mudana profunda em relao ao perodo analisado por Lima,
Oliveira e Almeida, quando a presena de profissionais no quadro de servidores

da Funai era esmagadoramente predominante e quase que obrigatria na
composio/coordenao dos GTs. Em relao a essa questo, h uma
diferena entre o que determinam os Decretos n 22/91 e n 1.775/96, visto
que o primeiro afirma que o GT ser composto por tcnicos especializados
do rgo federal de assistncia ao ndio, enquanto o segundo afirma, de forma
mais malevel, que o GT dever ser composto preferencialmente por servidores
do prprio quadro funcional da Funai.
No grfico a seguir (Figura 2), pode-se observar que o nmero de
antroplogos de fora do quadro de servidores da Funai, contratados para
realizar estudos e levantamentos de identificao e delimitao de terras
indgenas, cresce gradativamente a partir de 1992, at constituir em maioria no
final da dcada de 1990.
Figura 2 origem dos antroplogos da Funai.
A diversidade de instituies (27) s quais, segundo o que consta as

portarias, esto ligados os antroplogos-coordenadores expressiva: PUC-SP,
UCG, USP, Museu Nacional-UFRJ, UnB, Flacso, UFPR, Ministrio Pblico da
Unio Braslia e Pernambuco , Museu Paraense Emlio Goeldi, UFMT, Iphan,
Procuradoria-Geral da Repblica Braslia e So Paulo , UFRGS, UFPA,
CTI-SP, UFRJ, Anai/BA, UFBA, Universidade do Amazonas, Universidade
Estadual de Arara, Mari/USP, UFPB, UFF, Funasa, Unicamp e Universidade
Estadual de Londrina. A partir de 2001, a referncia instituio de origem
dos antroplogos contratados para realizar estudos de identificao no consta
mais das portarias, havendo referncia apenas ao organismo internacional por
meio do qual o antroplogo foi contratado.
A partir dos dados das portarias pesquisadas, estabeleci o tempo mdio
de durao dos trabalhos de campo do antroplogo-coordenador. Pode-se
dizer que os dados da durao do perodo de campo so mais condizentes com
o que de fato ocorreu do que aqueles sobre o prazo para a entrega do relatrio,
pois, em geral, os prazos para a permanncia em campo so cumpridos pelos
GTs, com as seguintes excees: GTs que apesar de constitudos no foram
a campo; GTs que tiveram problemas em campo e tiveram de abandonar os
trabalhos antes da concluso; ou GTs que concluram os trabalhos antes do
prazo estabelecido. As prorrogaes de prazo para a realizao dos trabalhos
em campo constam de portarias do presidente da Funai e foram somadas ao
prazo determinado originalmente.
Oliveira e Almeida apontaram algumas condies desfavorveis ao
exerccio da prtica antropolgica, mas importante lembrar como os autores
ressaltam o limitado perodo de campo como um dos principais, o que indicaria
uma concepo de trabalho de campo distinta daquela das Cincias Sociais.
Na verdade, tal atividade mais se aproxima da concepo que gegrafos,
agrimensores e topgrafos tm sobre trabalhos de campo do que com o seu
significado nas Cincias Sociais e, mais particularmente, em Antropologia. A
curta durao do contato com o grupo indgena, juntamente com as praxes
j estabelecidas dos GTs, fazem com que o antroplogo no disponha das
condies mnimas de controle sobre a coleta de dados, nem possa ajustar os
seus meios de observao s caractersticas culturais e ao contexto histrico.
Nesse quadro, o trabalho de campo antropolgico parece inteiramente invivel,
as tentativas de execut-lo dificilmente ultrapassam as boas intenes e, de fato,
mais se aproximam da ideia de uma visita de rea, expresso que surge algumas
vezes na documentao, enfatizando pesquisa direcionada com a finalidade
definida por portaria e com previso de prazo bastante limitado (OLIVEIRA;
ALMEIDA, 1998, p. 85).
Reforando essa afirmao, importante ter em mente a ressalva feita
por Silva de que, em relao aos estudos de identificao e delimitao:
Falar em trabalho de campo ou levantamento de campo, nesse caso, um
eufemismo, pois a ideia antropolgica de campo enquanto campo de pesquisa
ou etnografia se encontra aqui reelaborada e ajustada aos termos e demandas
do rgo indigenista (SILVA, 2002, p. 3).
Trata-se, portanto, de uma distinta ideia de campo e de uma nova

representao do ofcio do antroplogo que servem de base para uma nova
forma de relao entre indgenas e antroplogo no contexto de trabalhos de
identificao (SILVA, 2002, p. 6).
Alguns entrevistados, contudo, argumentaram que a exiguidade do
tempo de permanncia em campo no seria uma caracterstica exclusiva dos
trabalhos de identificao, mas parte de uma tendncia mais geral da pesquisa

em Antropologia:
Na hora que o cara vai aplicar a metodologia antropolgica, no aplica. Qual
a qualidade da sua observao? Eu acho que falta um pouco de coragem ao
pessoal de rever, de dizer que o mtodo antropolgico tambm mudou, at
mesmo as pesquisas etnogrficas so curtas. Falta um pouco de percepo de
que no o negcio da identificao. At mesmo nos trabalhos acadmicos
hoje, so poucos. difcil encontrar quem faa um, encontra um ou outro. Em
alguns casos, s no doutorado, e olhe l... (entrevista 3).
Encontramos o mesmo tipo de argumento em artigo de Alcida Ramos,

onde ela aponta alguns fatores que impedem uma longa permanncia em
campo dos antroplogos:
Raramente um etngrafo brasileiro passou um ano inteiro em campo. So v-
rias as razes para que isso ocorra, mas podemos mencionar trs: fundos limi-
tados, restries com relao ausncia dos empregos e a sndrome do campo-
no-nosso-quintal8 (...) Poderamos dizer que os doutorandos so, hoje em dia,
os nicos com tempo, disposio e possibilidade (at mesmo a obrigao) de
passar aproximadamente um ano fazendo trabalho de campo. Mas isso recen-
te, desde a criao de programas de doutorado em Antropologia, especialmente
no Museu Nacional do Rio de Janeiro e na Universidade de Braslia (RAMOS,
1990, p. 458).
Essa caracterstica no seria exclusividade do ensino e pesquisa da

Antropologia brasileira, mas se encontra presente em outros pases, como os
Estados Unidos, por exemplo, onde, segundo Gupta e Ferguson:
espantoso, mas verdadeiro, que a maioria dos principais departamentos de
Antropologia nos Estados Unidos no prov formalmente (e muito pouco
informalmente) treinamento em mtodos de trabalho de campo apenas
20% dos departamentos, de acordo com uma pesquisa. Tambm verdade
que a maioria dos programas de treinamento antropolgico prov pouca
orientao para, ou quase nenhuma, uma reflexo crtica sobre a seleo de
locais para trabalho de campo e as consideraes que julgam alguns lugares em
8
Traduo livre, no original: Rarely has a Brazilian ethnographer spent a whole continuous year in
the field. The reasons for this are various, but we can mention three: limited funds, restrictions
regarding absence from jobs, and the field-in-our-backyard syndrome. Ela continua: We might
say that doctoral candidates are nowadays the only ones with the time, disposition, and possibility
(even the obligation) to spend about a year doing fieldwork. But this is of recent date, since the
creation of doctoral programs in anthropology, especially at the National Museum in Rio de Janeiro,
and at the University of Braslia.
detrimento de outros como apropriados para o papel de campo9 (GUPTA;

FERGUSON, 1997, p. 2).
A variao da mdia de dias de permanncia em campo do antroplogo-
coordenador, ao longo do perodo analisado, encontra-se representada na
Figura 3 a seguir:
Figura 3- Tempo mdio de permanncia em campo.
Percebe-se que o tempo mdio de durao do trabalho de campo

apresenta certa estabilidade durante a vigncia do Decreto n 22, ou seja, entre
1991 e 1995. A partir de 1996, ano em que entra em vigor o Decreto n 1.775,
h um aumento da mdia de durao dos trabalhos de campo, que fica acima
de 30 dias.
Em relao ao prazo mdio para a entrega do relatrio circunstanciado
necessrio fazer uma ressalva: o prazo estabelecido pela portaria, muitas vezes,
no cumprido, trata-se de uma estimativa. Para checar quando o relatrio
foi efetivamente entregue necessrio acessar o processo de regularizao
fundiria de cada TI, individualmente, informao esta que seria fundamental.
Creio, porm, que a Figura 4 espelha o que a Funai espera do relatrio
em termos de qualidade das informaes apresentadas ao longo do perodo,
ou seja, os relatrios elaborados entre 1988 e 1990, no prazo mdio de 20
dias, apresentam informaes superficiais sobre a TI identificada e sobre a
9
Traduo livre, no original: It is astonishing, but true, that most leading departments of anthropology
in the United States provide no formal (and very little informal) training in fieldwork methods as
few as 20 percent of departments, according to one survey. It is also true that most anthropological
training programs provide little guidance, and almost no critical reflection on, the selectionof
fieldwork sites and the considerations that deem some places but not others as suitable for the
role of the field.
sociedade indgena, enquanto os relatrios produzidos aps 1996 apresentam,

de modo geral, informaes muito mais elaboradas, inclusive para contemplar
todos os itens exigidos pela Portaria n 14. Um entrevistado afirma que na
dcada de 1980 os relatrios poderiam ser caracterizados pela precariedade das
informaes apresentadas:
As exigncias eram muito menores do ponto de vista do contedo, mesmo do
relatrio. Voc fazia uma proposta de delimitao, voc no fazia um relatrio
antropolgico, voc no fazia um levantamento etnogrfico, voc ia para o
campo e voltava com uma proposta de delimitao, voc obviamente justificava
essa proposta, levantava dados que dessem embasamento para aquela proposta,
mas o propsito do relatrio era apresentar a delimitao. Era menos do que
hoje o resumo do relatrio. Em termos de quantidade de informao menos
de um dcimo do que hoje exigido do relatrio. No tinha questo nenhuma
ligada ao meio ambiente, nenhuma exigncia nesse sentido, era s o relatrio
antropolgico, o mapa e o levantamento fundirio que tambm no eram to
detalhados como hoje. As mudanas que ocorreram foram enormes; tornou-se um
processo mais rigoroso e, consequentemente, mais moroso, mais demorado, por fora dessas
exigncias que hoje voc tem, a comear pela prpria Constituio, que j coloca ali
quais so os parmetros para considerar uma terra como indgena (entrevista 2).
Figura 4 Prazo de entrega dos relatrios.
Novamente observa-se certa estabilidade entre 1991 e 1996, com

crescimento acentuado do prazo mdio para a entrega do relatrio a partir do
Decreto n 1.775/96. As condies de realizao dos estudos de identificao
e o prazo para a entrega dos relatrios so determinantes para a qualidade da
informao disponvel nos relatrios analisados, que devem ser considerados a
partir do contexto no qual foram produzidos. No havia, no incio da dcada de
1980, um setor responsvel pela anlise dos relatrios como a Coordenadoria
de Delimitao e Anlise da Coordenao-Geral de Identificao e Delimitao

(CDA-CGID-Funai). Segundo um entrevistado:
Naquela poca [incio da dcada de 1980] a proposta era uma discusso muito
menos tcnica do que hoje, e muito mais poltica: Ah! no, essa rea no,
vai dar problema, tem que diminuir, era uma discusso muito mais sobre os
problemas que a delimitao poderia provocar do que propriamente de outras
questes. No havia parmetros tcnicos muito claros para voc fazer uma
anlise com base neles, era mais na base do d ou no d, essa proposta vivel
ou no politicamente, era mais sobre isso (entrevista 2).
Outro entrevistado afirma que o prazo para a entrega do relatrio no
deve ser muito longo, pois poderia prejudicar a qualidade das informaes
apresentadas no relatrio. De acordo com ele, os relatrios deveriam ser
entregues em at 3 meses aps o retorno de campo:
Esses prazos muito grandes para a elaborao de relatrios eu acho at
inconveniente. Para mim, foi muito inconveniente pegar tempo muito grande
de elaborao de relatrio. H uma coisa que eu julgo muito importante em
qualquer trabalho antropolgico, incluindo o trabalho de identificao de terra
indgena. a tal da observao participante e que voc muitas vezes no grava,
no escreve, s observa e grava. Voc leva a fita e a grava aquele monte de
fitas, a voc fica praticamente estudando, mas a sua observao muitas vezes
visual, de fato, ou de relaes. Voc, no geral, no registra e quando voc passa
muito tempo para elaborar um relatrio, isso vai se perdendo. Ento, eu acho
que muito tempo para elaborar relatrio inconveniente, mas isso, muitas
vezes, obrigatrio por falta de informaes. Por exemplo, a nossa biblioteca
aqui boa, nossa documentao boa, mas grande parte dos dados sobre o SPI
est no Museu do ndio e at que voc consiga botar a mo nesses dados um
Deus nos acuda. um horror para voc conseguir os dados. Ou esto no Museu
Nacional ou na USP, ou sei l, no Museu Emlio Goeldi, e ns no temos acesso
rpido e total a essa fonte de informaes. Eu acho que isso uma questo
administrativa que precisa ser encaminhada, mas eu entendo que um relatrio
no deve passar de 90 dias para ser elaborado. Voc tem experincia nisso e
sabe que com 40, 50 dias voc elabora um relatrio, dependendo de voc ter
essa disponibilidade, pois, s vezes, o tcnico no fica disponvel para fazer o
relatrio. o que mais acontece, o tcnico que demora 3 meses, 6 meses, 1 ano,
sei l quanto tempo para fazer um relatrio, porque ele no est preocupado
com o relatrio, est fazendo outra coisa, ento isso fato. Eu acho que o
grande aumento do tempo para fazer relatrio tem a um erro qualquer que
precisa ser corrigido e a Coordenao de Delimitao e Anlise vem buscando
corrigir isso. Na hora de contatar o tcnico para coordenar o GT diz para ele:
voc, durante esse perodo, tem de ficar por conta dessa histria, se voc no
se dedica, o relatrio no sai. Eu acho que tem uns defeitos que precisam ser
corrigidos, eu acho um tempo muito longo, muito ruim, porque voc deixa
passar a questo da observao e ela determinante em vrios casos, pelo
menos comigo tem sido (entrevista 1).
Consideraes finais
Das motivaes bsicas para o exerccio analtico desenvolvido na minha
dissertao de mestrado, aponto duas em particular. A primeira diz respeito
importncia dos trabalhos de identificao de TI para as sociedades indgenas
presentes no territrio brasileiro, com implicaes diretas sobre sua vida,
organizao social e subsistncia fsica e cultural, o que indica a relevncia desse
tipo de estudo para a Antropologia. A segunda motivao refere-se ao meu
interesse particular em estudar e refletir sobre um tipo de atividade na qual eu
tive a oportunidade de iniciar minha trajetria profissional como antroplogo
e por meio da qual acompanhei direta e indiretamente uma srie de trabalhos
de colegas, ao longo dos ltimos 10 anos, e os resultados e repercusses que
vrios desses trabalhos tiveram. Dessa forma, a anlise aqui desenvolvida difere
do modo como autores como Lima, Oliveira e Almeida (1998) abordaram a
questo, pois ao contrrio desses autores, pude confrontar minha experincia
com trabalhos de identificao de TI, o acompanhamento de outros trabalhos
e do cotidiano institucional, de forma a refletir sobre uma prtica especfica
requerida de profissionais com formao em Antropologia.
Talvez ainda seja cedo para afirmar que um novo perodo esteja se
delineando, mas atualmente vem ganhando fora algumas articulaes de
setores da sociedade contrrios regularizao fundiria das TIs, tal como vem
se processando atualmente. Nesse sentido, por mais nababescos que paream, os
posicionamentos de figuras como os senadores Mozarildo Cavalcanti (PPS-RR)
e Delcdio Amaral (PT-MS) indicam que certos setores sociais vm unindo-se
para combater o procedimento administrativo de regularizao fundiria de TI
atualmente vigente, inclusive com a proposio de um projeto de lei por parte
de Cavalcanti o PL n 003 de 2004 e a aprovao de relatrio de Amaral
na Comisso Temporria Externa das Questes Fundirias do Senado Federal.
Ambas as iniciativas visam alterar dispositivos dos arts. 231 e 232 da CF.
As notcias veiculadas pelo senador Delcdio Amaral no site do Senado
Federal so suficientemente claras sobre seu posicionamento em relao
demarcao de terras indgenas, pois visa, entre outras coisas, retirar do
antroplogo a responsabilidade pela elaborao do relatrio que dever, in
clusive, ser submetido aprovao dos demais integrantes dos GTs, que sero:
um economista do Ministrio da Fazenda, um advogado da Advocacia-Geral

da Unio, um representante do Senado Federal e outro do estado da Federao
onde se localiza a TI. O antroplogo dever ser funcionrio pblico federal com
lotao no Ministrio da Justia. Ora, notria a escassez desses profissionais nos
quadros do MJ, o que ir, obviamente, inviabilizar a realizao de trabalhos de
identificao de TI, que , em ltima instncia, o objetivo do projeto do senador.
Essa proposta diametralmente oposta s recomendaes feitas por Oliveira e
Almeida:
A definio final quanto identificao de uma rea indgena no pode continuar

a ser feita exclusivamente por tcnicos da Funai. imprescindvel que o grupo
de trabalho que conduziu o levantamento de campo venha incorporar em sua
composio pessoas/equipes/instituies que detenham conhecimento ou
experincia significativa sobre esse grupo tnico. Dessa maneira, a discusso
sobre a definio de uma rea indgena poderia mobilizar diversos especialistas
(antroplogos, socilogos, historiadores etc.) beneficiando-se das informaes
e de anlises existentes, bem como reunindo e debatendo toda experincia
acumulada por diversos indigenistas e missionrios que viveram (ou ainda
vivem) aquela situao intertnica (OLIVEIRA; ALMEIDA, 1998, p. 105).
No verdadeira a afirmao de que muitos antroplogos so

funcionrios de organismos internacionais como a Organizao das Naes
Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura (Unesco), pois a contratao
destes efetuada via convnio com a Unesco, mas no se trata de antroplogos
do quadro de funcionrios dessa instituio10.
Por sua vez, pelo projeto de Amaral, a Funai perder cada vez mais
autonomia sobre o procedimento administrativo, uma vez que as demarcaes
de TIs devero ser submetidas aprovao do Senado Federal. Algo semelhante
j havia sido relatado por Oliveira e Almeida para um perodo anterior, quando
o Decreto n 88.118, de 23/2/1983, retirou da Funai o poder de deciso relativo
s delimitaes e demarcaes (OLIVEIRA; ALMEIDA, 1998, p. 104), o que
ficou conhecido como a instituio de um grupo com o objetivo de aprovar
as demarcaes realizadas pela Funai. Um interlocutor aponta que em perodo
anterior a 1983, a autonomia do presidente da Funai era bem maior:
10
Conforme colocado anteriormente, a contratao de pessoal por meio de organismos internacionais
foi uma forma encontrada pelo Governo brasileiro para contratar mo de obra sem a necessidade
de realizao de concurso pblico, como determina a CF. O nmero de antroplogos contratados
por essa modalidade corresponde apenas a uma pequena frao do nmero total dos mais diversos
profissionais contratados pelo Governo federal, que se concentram, sobretudo, nos Ministrios da
Sade e do Meio Ambiente.
Foi uma poca [incio dos anos de 1980] em que o presidente da Funai tinha
ainda a prerrogativa de declarar terra indgena, assinar portaria declarando,
mandando demarcar para no amontoar. A gente mandava para o presidente
[os relatrios de identificao], via malote, ele baixava a portaria e mandava
demarcar. Mudou isso quando na poca criaram o grupo, instncia de deciso
acima da Funai. O decreto que criou o grupo, no sei se foi em 1983 ou 1984,
mas at ento a Funai tinha todo o poder para declarar a terra indgena, para
mandar demarcar (entrevista 2).
Barretto Filho props que a Portaria n 14/96 atuaria como uma

atualizao do grupo, s que sob controle de uma nica pessoa, o Ministro
da Justia:
Do ponto de vista poltico, o que temos o ressurgimento da lgica do
biombo, que prevaleceu em outros quadros normativos e administrativos e que
gostaramos de ver para sempre abolida. O papel que uma vez desempenhou
o extinto Grupo de Trabalho Interministerial o grupo institudo
pelo Decreto n 88.118/83 e remodelado pelo Decreto n 94.945/87, hoje
desempenhado por apenas uma pessoa, o Ministro da Justia. As prticas so
similares s do grupo (BARRETTO FILHO, 2002a, p. 15).
Procurei neste artigo analisar de que forma e em que medida os

relatrios de identificao e delimitao de TI sofreram alteraes no perodo
compreendido entre 1988 e 2003.
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17-28.
Quarta
variao
etnicidade, midiatizao
e outras metamorfoses
Captulo 16
Por uma antropologia visual das relaes
intertnicas: impresses sobre a
excluso social e a incluso da arte indgena em
Vancouver, Canad1
Introduo
A experincia de pesquisa que propiciou este trabalho partiu de entrevistas
com antroplogos, lideranas indgenas e artistas indgenas urbanos. Resulta
de uma viagem de campo em Downtown Eastside Vancouver e visa reproduzir
aspectos intersubjetivos de um novo campo de observao etnogrfica, ex
pondo dados preliminares e imagens que permitiram vislumbrar temas e
problemas para pesquisas futuras. Os dilogos com os interlocutores men
cionados possibilitaram reunir informaes sobre como polticas pblicas
na rea de sade, educao, moradia, reconhecimento territorial e tnico so
interpretadas e experimentadas individualmente por uma liderana e um artista
indgena na cidade de Vancouver. As fotografias, por sua vez, revelam outro
discurso, talvez o mais imediato, de expresso da situao histrica vivida pelos
povos indgenas no Canad multicultural.
Este ensaio ser concludo com a formulao de um tema clssico na
Antropologia Social: os emprstimos ou apropriaes culturais e seus modos
de efetivao, tal como ocorre entre indivduos e grupos sociais distintos que
partilham eventualmente de um mesmo espao. Ainda que seja um tema
clssico, esse problema de pesquisa para interpretar as relaes intertnicas
1
As primeiras impresses que subsidiam este ensaio foram obtidas em um estudo de 4 semanas,
de setembro a outubro de 2004, em Vancouver e Montreal e contou com recursos concedidos
pelo Faculty Research Program da Embaixada do Canad no Brasil. Agradeo a Melvin Henry,
pela receptividade nas ruas de Vancouver, e a Don Bain (Ubic) pela apresentao generosa dos
problemas sociais vividos pelos ndios no Canad e suas respectivas estratgias de confronto
poltico e de resistncia. Agradeo ao Dr. Stephen Grant Baines (UnB) pela oportunidade de
apresentar uma primeira verso deste ensaio no Geri. Finalmente, agradeo Dra. Patrcia
Trindade Maranho Costa por suas sugestes de apresentao deste artigo.
Por uma antropologia visual das relaes intertnicas: impresses
sobre a excluso social e a incluso da arte indgena em Vancouver, Canad 403
em Vancouver no se apoiar na etnologia indgena feita no Canad ou nos

Estados Unidos, e tambm no ser desenvolvido a partir dos marcos de uma
etnografia urbana propriamente dita. O problema de pesquisa ora construdo
sugere outra abordagem s cosmologias do capitalismo (SAHLINS, 1990),
enfatizando menos as culturas locais indgenas e seus esforos de assimilao
lgica e ontolgica do sistema mundial, e mais as tradies institucionais
polticas e econmicas que assimilam esttica e lucrativamente a arte indgena
no espao pblico urbano, universitrio e empresarial, ao passo que excluem as
pessoas e a autoria indgena dessa mesma arte (PRICE, 2000).
As entrevistas e fotografias mimetizam parcialmente minha aproximao
a um contexto culturalmente estranho e socialmente diverso, mas permeado de
lugares-comuns prescritos para os ndios, sua cultura material e seus problemas
no interior das sociedades nacionais do Norte e do Sul. nesse sentido que o
teor das relaes intertnicas em Vancouver foi preliminarmente apreendido e
ser apresentado na forma de um ensaio de Antropologia Visual das Relaes
Intertnicas.
Impresses e informaes preliminares

Com o propsito de subsidiar o leitor menos familiarizado com a
situao demogrfica e poltica referente aos povos indgenas no Canad,
apresento as seguintes informaes e mapas obtidos de pginas eletrnicas
do governo canadense e da provncia da Columbia Britnica2. Os dados sero
subsidiados com minhas prprias anotaes de campo obtidas a partir das
conversas com antroplogos, lideranas indgenas e moradores indgenas na
cidade de Vancouver.
A populao canadense atinge o nmero de 31,5 milhes de pessoas,
distribudas entre 28% de descendentes britnicos, 23% de descendentes
franceses, 3% de descendentes italianos e 2% de indgenas. Os demais grupos
distribuem-se entre alemes, ucranianos, holandeses, gregos, poloneses e
chineses, majoritariamente.
A partir de dados do Indian and Northern Affairs (Inac) rgo federal
canadense responsvel pelas polticas e programas indigenistas so
reconhecidas 608 Primeiras Naes ou First Nations no Canad3. Apesar
2
Disponvel em: <www.ainc-inac-inac.gc.ca/index-eng.esp>; <www.gov.bc.ca/arr/treaty/gerional.
html>; <www.gov.bc.ca/arr/firstnation/maps/map_2.htm>; <www.ainc-inac.gc/gs/dem_e.html>;
<www.vs.gov.bc.ca/stats/features/indian/exec.html#po>.
3
Expresso adotada a partir dos anos de 1970 no lugar de bandos e ndios, considerados termos
pejorativos.
de mais de um quarto dos povos indgenas viverem nas 25 maiores reas

metropolitanas do pas, 80% das comunidades indgenas esto situadas no
interior de reas florestais nas provncias do norte. Das 608 primeiras naes,
apenas 240 possuem direitos territoriais reconhecidos.
A populao indgena canadense classificada por trs categorias: status
indians, mtis e inuits. Segundo essa categorizao, 4,4% dos canadenses possui
ancestralidade indgena, segundo dados do censo realizado em 1997.
A informao censitria de maior relevncia produzida no Canad,
entretanto, aponta para a crescente concentrao das populaes indgenas
nas cidades. Tal informao adquire dimenses continentais se comparadas
aos dados do ltimo censo realizado no Brasil, por exemplo, que acusou
fenmeno semelhante. Segundo dados do censo do IBGE, realizado em 2000,
734 mil pessoas se autodeclararam indgenas e, destas, 383.298 ou 52,22%,
aproximadamente, esto nas cidades. No Canad, por sua vez, menos de 41%
dos ndios reconhecidos (status indians) vivem fora das reservas. Entretanto,
from 1981 to 1991, the urban aboriginal population grows by 62% compared to 11%
for other urban Canadians. By 2016, the urban Aboriginal population is projected to be
457.000 (). (1991 Census/Aboriginal Peoples Survey APS, RCAP Projections).
Placa da Native Housing Society. Foto: CTS, 2004.

Apartamentos indgenas na cidade de Vancouver. Foto: CTS, 2004.
Na provncia da Columbia Britnica vivem, atualmente, 131.718 status

indians, o que implica a proporo de um ndio para cada 30 habitantes. O perfil
das comunidades indgenas nas reservas compe um cenrio de no mais que
500 residentes em sua maioria, ressaltando que no Canad apenas 11% das
comunidades indgenas em reservas tm mais de 2.000 residentes. Do total de
ndios residentes nas reservas, 53% tm menos de 25 anos. Os mapas abaixo
possibilitam a melhor visibilidade dessa distribuio:
As seis regies administrativas da Provncia da Columbia Britnica so:
Fonte: Bristish Columbia, 2009 <www.

gov.bc.ca/arr/traty/regional.html>
Figura 1 Regies administrativas

da Columbia Britnica.
Localizao das comunidades indgenas na rea de Vancouver.
Fonte: Bristish Columbia, 2009 <http://www.gov.bc.ca/arr/firstnation/maps/map_2.htm>
Figura 2 Comunidades indgenas de Vancouver.
Lugares (discursivos) comuns da poltica tnica no Canad

Time frame guide our political strategies. We live on a permanent state of conflict.
Don Bain
Por recomendao de um antroplogo da University of British

Columbia, obtive a sugesto de conversar com lideranas indgenas da Union
of British Columbia Indian Chiefs (UBCIC) (Figura 3). As impresses
registradas resultam de uma conversa no agendada no escritrio da UBCIC em
Gastown, Vancouver. O escritrio encontra-se em rea valorizada (em termos
imobilirios) de Downtown Vancouver, em um prdio prximo a algumas lojas de
comercializao de arte e artesanato indgena, e a UBCIC reconhecida por
seu engajamento na reivindicao do reconhecimento dos direitos territoriais
indgenas na provncia da Columbia Britnica.
Figura 3 - Artista e proprietrio indgena em Gastown. Foto: CTS, 2004.
Aps apresentar-me como antroplogo brasileiro a Don Bain, vice-

diretor executivo da UBCIC, e informar sobre meus interesses de pesquisa,
estabelecemos uma conversa de mais de 3 horas sobre os problemas vividos
pela First Nations e suas organizaes, diante de corporaes e aes do Estado
canadense. No tomei notas diretamente, desse modo, as informaes devem
ser consideradas como resultado do registro feito aps o dilogo espontneo
estabelecido com Don Bain. Nesses termos, este texto foi elaborado a partir
de um entendimento intersubjetivo. Portanto, as impresses no devem ser
creditadas a uma ou outra parte envolvida no dilogo, como se o antroplogo
estivesse diante de um informante que presta um depoimento sobre sua
cultura, mas ao sentido comum entre interlocutores que reconhecem nos seus
pontos de vista e formas de conversar o teor extremamente assimtrico de
uma estrutura social poltica e economicamente desfavorvel aos ndios nos
respectivos pases dos quais fazem parte.
desnecessrio dizer que esse reconhecimento surge da aceitao
recproca de nossas experincias individuais de envolvimento com os problemas
indgenas no Canad e no Brasil. Trata-se, portanto, de um dilogo assentado
na crena de uma comunidade intertnica de comunicao (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 2000) que tem na observao das condies de vida dos povos
indgenas e das polticas tnicas (ou indigenistas) dos Estados Nacionais sua
rea de interesse e jogo de linguagem comum.
Um indicador dessa comunalidade de comunicao, argumentao

e interesses surgiu da disposio de Don Bain de historicizar as relaes
intertnicas a partir de aes governamentais e estatais (algo comum na inter
pretao antropolgica de relaes de dominao entre povos indgenas e
estados), assim como de explicar os problemas indgenas a partir das prticas
governamentais (algo igualmente comum na prtica antropolgica de advocacy
ou assessoria poltica aos povos indgenas).
O Indian Act, de 1840, por exemplo, foi mencionado por Don Bain
em nossa conversa como a poltica tnica responsvel pelos atuais problemas
indgenas, pois teria sido responsvel pela regulamentao oficial dos casamentos
intertnicos, separando os status indians dos demais grupos a partir da regra
das duas geraes. Isso teria regulamentado, consequentemente, o acesso de
certos ndios, em detrimento de outros, aos direitos e recursos assistenciais,
disponveis para essa populao, na qualidade de status indians.
Dito de outro modo, a legislao foi apresentada por Don Bain como
forma de expropriar os ndios do direito a ter direitos por meio de prticas
classificatrias sobre a definio de suas identidades e pertencimento tnico:
Its all about administrative units for the Federal Government, number, files, expenses,
accountances
Estabelecido o pressuposto de que governos seriam foras decisivas dos
problemas vividos pelos ndios, Don Bain encontrou uma base para expressar
sua interpretao das relaes intertnicas no Canad. Os dados do censo
canadense de 2001, que: ...determined that the majority of indians moved
to cities and away from reservations, resultariam da ao oficial, pois o status
indians nas cidades: ... rely on provincial, municipalities services when they are
on the streets. A dependncia indgena do governo resultaria, nas palavras de
Don Bain, em um slow slide down para os ndios nas cidades.
A diviso do trabalho indigenista organizado entre direitos indgenas
como uma questo federal, de um lado, e as terras como um problema provincial
e a assistncia indigenista como um tema municipal, de outro, seria outro fator
agravante das atuais condies de vida dos ndios. Colocado de outro modo,
do ponto de vista do governo federal, as provncias seriam parte do problema
que acarreta o xodo indgena para as cidades, medida que no lhes reconhece
o direito s terras (particularmente, na Columbia Britnica). J do ponto de
vista do governo provincial, o governo federal seria responsvel pela situao
de pobreza em que vivem os ndios nas cidades, pois os programas assistenciais
para ndios so uma responsabilidade municipal que deveria contar com
recursos de programas do governo federal (Figuras 4 e 5). Cria-se, desse modo,
um conflito de interesses em torno dos ndios como um problema, onde cada

instncia governamental empurra uma das faces do mesmo problema para a
outra instncia.
Figura 4 -Artista indgena, de Vitria, nas ruas de Vancouver. Foto: CTS, 2004.
Figura 5 - Artistas indgenas nas ruas de Vancouver. Foto: CTS, 2004.
Uma manifestao perversa dessa situao surge na fala de Don Bain

quando comenta que: status cards to have access to medical care and those
(Indians) who present them are asked to pay up front because there have been
a conflict of interest between the federal, province and city instances regarding
who is to take responsibility for them. E acrescenta: funding for Indians has
been static for 25 years in the Canadian government and small allowances for
housing has been static since 1986.
Figura 6 - Cartaz de programa de sade para os

ndios nas cidades. Foto: CTS, 2004.
Para sobreviver, os ndios com baixa

escolarizao formal ou especializao bus-
cam empregos nas posies mais baixas da
estrutura social ou nas empresas multinacio-
nais de minerao, madeireiras etc. Os ndios
desempregados vo para as cidades no como
uma questo de imigrao, mas de expropria-
o, pois suas terras so adquiridas no proces-
so de pauperizao advindo de sua excluso
do mercado de trabalho regional (Figura 6).
Isso no impede, entretanto, a formao de
uma elite indgena composta a partir de clas-
ses indgenas de artistas, empresrios, polti-
cos, acadmicos etc., socialmente reconheci-
dos pela sociedade canadense (Figuras 7 e 8).
Figura 7 - Escultura do artista Haida, Bill Reid, exposto no Museu Antropolgico da Universidade
da Columbia Britnica. Foto: CTS, 2004.
Figura 8 - Restaurante de propriedade de uma indgena Gitksam em Vancouver. Foto: CTS,

2004.
Quanto aos tratados territoriais, um no considerado legal at que seja

provado como verdadeiro por um tribunal. Isso custa milhes de dlares aos
povos indgenas: So the government is playing First Nations poverty to gain time for the
development projects. At o momento de escrita deste artigo, nenhum tratado territorial havia
sido negociado na Columbia Britnica simplesmente por uma questo de racismo, afirmou
Don Bain.
No mbito provincial, os processos de reconhecimento das terras
indgenas seriam tratados nos seguintes termos: Indians have to prove they
were at such and such place prior to 1846. Thats when the Crown claimed
sovereignty to this part of the Country. A essa situao em que os ndios
devem provar que vivem onde vivem ininterruptamente, Don Bain sugere
estudos no antropolgicos de etno-histria, mas um estudo antropolgico
sobre a mentalidade jurdica dos juzes canadenses, pois essa uma situao,
para ele, de verdadeiro estranhamento.
Por que os ndios deveriam provar a ocupao contnua de um mesmo
territrio quando os ingleses e canadenses ocuparam o mesmo territrio
somente aps os povos indgenas e pela fora? The peaceful and tolerable self-image
that Canada tries to sustain is hypocritical, conclui Don Bain.
Quanto aos grandes projetos econmicos em territrios indgenas, os
juzes e demais operadores do Direito falam atualmente em consultation, porm:
What is consultation to an Indian community regarding the interest to build a

mine in their land? Os juzes sugerem, portanto, a implementao da ideia de:
meaningful consultation. Segundo Don Bain: translating a World view into a legal
context, thats what us indians are struggling to do.
Rpido esboo de um ndio socialmente excludo

Aboriginality is like being perpetually on stage (Noel Dyck)
Como contraponto viso politicamente engajada de Don Bain, menciono
meu encontro com Melvin Henry, artista indgena sem-teto, quando caminhava
pelas ruas de Downtown Vancouver. De Melvin Henry encomendei um desenho e
enquanto ele o esboava, conversvamos. O encontro aconteceu na esquina da
Granville com a Georgia St., em frente London Drugs e prximo Sears, no
Pacific Centre Mall. Aqueles mais familiarizados com a cena urbana de Vancouver
reconhecero que estvamos em uma zona altamente valorizada, frequentada
por executivos e funcionrios de grandes corporaes e escritrios financeiros.
Melvin Henry montou seu escritrio em um local bastante valorizado, ironizou
um dos meus interlocutores canadenses.
Figura 9 - Melvin Henry desenhando e recebendo donations em Vancouver. Foto: CTS, 2004.
Perguntei a Melvin Henry se ele importava-se de conversar enquanto

desenhava (Figura 9). Ele concordou e me sentei ao lado dele na calada.
Algumas pessoas passavam por ns, outras nos ignoravam ou faziam donations
a Melvin Henry, enquanto outras entretinham-se em acompanhar uma

reportagem que a MTV canadense fazia no local. Para os pedestres nativos,
ns, um estrangeiro e um ndio, compnhamos circunstancialmente um mesmo
grupo, socialmente excludo e, portanto, invisvel.
Apresentei-me a Melvin Henry como antroplogo brasileiro e perguntei
de onde ele era: I am not from this world, foi sua resposta. Melvin Henry
nasceu durante um voo que sua me fazia para o hospital prximo reserva
indgena onde viviam. Ele foi criado prximo a Whistler Mountain. Skatin
ou Samahquam Nation teria sido o nome de seu povo (no compreendi
corretamente), porm ele pediu para ser identificado como First Nation.
Segundo essa verso da sua biografia, para um antroplogo estrangeiro, Melvin
Henry foi estudante de psicologia na Simon Fraser University e desistiu dois
anos antes de se graduar para ver o mundo. O que compreendeu viagens a
Seattle e Winnipeg.
Ao contrrio da entrevista com Don Bain, assentada na percepo de que
participvamos de uma comunidade intertnica de comunicao composta por
ativistas, antroplogos, lideranas, indigenistas etc., todos dedicados questo
indgena na perspectiva de um sentido comum, a conversa com Melvin Henry
se sustentou sobre discriminaes tnicas que faziam de mim um comprador
de arte extica indgena e, ao mesmo tempo, faziam dele um ndio excludo de
um pas de primeiro mundo.
Melvin Henry tem uma namorada branca com quem divide as
donations e eles costumam permanecer em Vancouver durante o vero.
Ambos no podem compartilhar o mesmo alojamento, pois h uma
preocupao dos assistentes sociais de que eles possam ter filhos caso
coabitem o mesmo alojamento, gerando um problema de identificao
e classificao para seus filhos. Enquanto conversvamos, sua namorada
manteve-se ocupada making money. Para isso, fingia ser junkie e mentally
handicaped perante os pedestres.
A partir de uma retrica de autovalorizao, Melvin Henry alega que
seu trabalho est na China, Japo, Nova Zelndia, Brasil e EUA: people buy
it and brig it back home. Seus desenhos custam em torno de vinte dlares
canadenses. Sua habilidade para o desenho e para a escultura em madeira
foi desenvolvida com professores indgenas, mas ele afirma tambm ter se
ensinado.
Quando perguntei o que ele faria se no estivesse desenhando nas ruas,
sua resposta foi rpida: beber. Comentou a falta de emprego para quem
pobre. Disse que as pessoas so ruins e tratam mal os pobres por no saberem
como so as coisas below here.
Essa rpida troca de informaes e de impresses sugere outro jogo
de linguagem intertnico que no se confunde com o dilogo estabelecido
a partir do campo das organizaes indgenas e da poltica intertnica
do Brasil e do Canad. A definio da situao (GOFFMAN, 1996) se
constri intersubjetivamente pelo controle de informaes e da identidade
pessoal (GOFFMAN, 1988) que Melvin Henry e eu apresentamos na rua,
compreendida como espao pblico, aberto e livre para interaes impessoais
e passageiras. O dilogo intertnico, nesse caso, d-se pela encenao de
papis prescritos e estereotipados para ndios e brancos na cena multicultural
canadense, isto , Melvin Henry atua como First Nation, vinculando a sua
autorrepresentao imagens de exotismo, resistncia, liberdade, opresso,
pobreza, desprendimento, espiritualidade etc. Eu atuo como antroplogo,
vinculando minha autorrepresentao imagens de benevolncia, tolerncia,
superioridade, abertura etc. Dramatizamos, em pequena escala, o jogo
assimtrico das relaes intertnicas da sociedade canadense que pode ser
percebido em larga escala quando contraposto ao discurso imagtico em torno
da arte indgena interpretada pelas crticas mencionadas por Don Bain acerca
da poltica oficial para ndios no Canad.
A excluso social do ndio e a incluso econmica da arte

indgena em Vancouver
Aps ter sido sensibilizado pelas conversas descritas ao lado de
exposies de arte indgena em aeroportos, museus, bancos, escritrios,
restaurantes, praas, parques etc., uma questo passou a se impor como
central para a compreenso do teor das relaes intertnicas no Canad e,
em particular, na cena urbana de Vancouver: como correlacionar a excluso
social dos ndios na cidade com a ubiquidade da exposio da arte indgena
(epitomizada pelos totens e mscaras) na cena urbana de Vancouver, em
particular nas instituies de seu sistema financeiro e empresarial (Figuras
10, 11, 12, 13)? Em que medida essa aparente contradio acessa o sentido da
autoimagem pacfica e tolerante que o Canad busca sustentar para si e outras
naes? Qual o papel desempenhado pela Antropologia e pelos antroplogos
nesse estado de coisas?
Figura 10 - Esculturas indgenas no Aeroporto Internacional de Vancouver. Foto: CTS, 2004.
Figura 11 - Painel indgena na recepo do Royal Bank of Canada, em Vancouver. Foto: CTS,
2004.
Figura 12 - Totens expostos em parque de Vancouver. Foto: CTS, 2004.
Figura 13 - Escultura indgena em frente a prdio corporativo de Vancouver. Foto:CTS, 2004.

A excluso social manifestada na forma de uma invisibilizao do artista

indgena (evidenciado pelo anonimato de suas obras em certas instituies)
aliena o sujeito tnico do direito ao reconhecimento de sua obra e de seu valor.
Esse um aspecto da vida nas ruas da cidade que artistas indgenas, alm de
Melvin Henry, reconhecem como constitutivo de suas experincias. A arte
indgena assim abduzida de seu contexto de produo e transformada em
fetiche para consumidores/apreciadores capitalistas (indivduos, empresas
ou museus) e tem seu valor ampliado quando inserida no jogo de linguagem
da teoria antropolgica, que confere a elas um lugar destacado na histria da
humanidade. Por exemplo, Lvi-Strauss teria sugerido que a cultura material no
oeste do Canad seria parte de um renascimento cultural americano.
Alm das contradies inerentes ao campo e ao mercado das artes, o
importante a ser ressaltado aqui, parece-me, o no dito desse processo de
alienao (do artista) e fetichizao (da arte indgena). Em que reside a eficcia
simblica na lgica (capitalista?) de apropriao cultural da arte produzida
pelos ndios (socialmente excludos ou no)?
desnecessrio dizer que, em uma sociedade de capitalismo avanado,
os produtos culturais possuem maior relevncia do que os sujeitos da produo,
a no ser que esses sujeitos sejam o meio de produo (para o qual recebem
um pagamento mnimo) ou eles prprios sejam o produto a ser consumido.
A apropriao cultural da arte indgena no contexto do capitalismo financeiro
canadense apontaria, portanto, para a fixao de significados profundos ligados
prpria histria do colonialismo e a sua lgica de dominao (aspectos que
no foram apresentados neste artigo).
Se, como bem observou e interpretou Price (2000, p. 21), qualquer tradio
artstica na qual o objeto, ao ser retirado do seu ambiente cultural de origem, tem
seu valor de mercado automaticamente inflacionado, alcanando um preo dez
ou mais vezes maior, pois quando retirado do seu ambiente cultural de origem,
o artista indgena no consegue alcanar qualquer reconhecimento social e sua
arte sofre deflao dez ou mais vezes maior? Seria um paradoxo do capitalismo
que populaes excludas socialmente tenham sua produo artstica valorizada
economicamente e apropriada esteticamente para a decorao de antessalas de
instituies do capital financeiro como se pode notar nas fotografias tiradas em
aeroportos, bancos e praas de centros financeiros?
A ttulo de hiptese e de concluso pois este artigo no visa responder
s questes levantadas, mas levantar questes para serem examinadas , o que
os lugares-comuns ocupados pelos ndios e sua arte em Vancouver parecem
revelar um jogo assimtrico de trocas culturais, onde smbolos indgenas
atuantes nos sistemas sociais locais do oeste canadense so paulatinamente

apropriados por instituies polticas e econmicas nacionais e transnacionais
(Figura 14).
Em complemento ao que afirma Sahlins (1990), o que postula o encontro
intercultural no somente o exame de como povos indgenas tentam integrar
a experincia do sistema mundial em algo que lgica e ontologicamente mais
inclusivo seu prprio sistema de mundo mas como instituies do sistema
mundial tentam integrar a experincia dos ndios e suas vises de mundo em algo
que lgica e economicamente mais produtivo (suas terras, fora de trabalho,
arte e cultura material). Nesses termos, seremos obrigados a reconhecer que
a histria do capitalismo mundial (SAHLINS, 1990, p. 53) depende tanto dos
diversos modos como so mediadas foras materiais globais em esquemas
culturais locais quanto dos modos como sujeitos e tradies culturais locais so
apropriados por foras materiais e esquemas (ps)coloniais globais.
Figura 14 - Em primeiro plano, velhos totens. Em segundo, novos totens. Foto; CTS, 2004.
Referncias
CARDOSO DE OLIVEIRA, Roberto. Ao indigenista, eticidade e o dilogo

intertnico. Estudos Avanados, v. 14, n. 40, 2000.
GOFFMAN, E. Estigma: notas sobre a manipulao da identidade deteriorada. 4. ed.
Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1988.
GOFFMAN, E. A representao do eu na vida cotidiana. 7 ed. Petrpolis: Vozes,
1996.
PRICE, S. (1991). Arte primitiva em centros civilizados. Traduo de Ins Alfano.
Rio de Janeiro: UFRJ, 2000.
SAHLINS, M. Cosmologias do capitalismo: o setor trans-pacfico do sistema mundial.
In: REUNIO BRASILEIRA DE ANTROPOLOGIA. 16., 1990. Anais... Campinas:
IFCH.
Captulo 17
Alm da tcnica o simblico nas artes indgenas
Se as pessoas fossem aos museus e apenas olhassem os objetos indgenas, por exemplo, os produtos
macuxis, ou comprassem e fossem embora, as pessoas iam saber que os macuxis existem, mas no
iam saber como a nossa cultura, como que ns falamos, como ns pensamos, como ns vemos o
futuro do nosso povo, ento, tem que explicar como as coisas funcionam (Sobral Andr).
O saber indgena demonstrado pela arte

Muito se comenta que a experincia prtica indgena pintura cor
poral, o desenho geomtrico dos tecidos, as linhas das mscaras, os tran
ados de palha, as tcnicas ceramistas no considerada arte. Isso por
que os objetos produzidos tm carter utilitrio, ou seja, desempenham
uma funo, enquanto um objeto puramente artstico deve valer-se
somente da funo contemplativa. Por mais que os verbetes (arte, artista,
artesanato, arteso) tenham uma correlao, indicando-os como uma forma
de saber, analisando-os minuciosamente, percebe-se distino e hierarquia
valorativa de um conceito sob o outro.
Comparando arte, artista e artstico com artesanato e arteso, nota-se
que o segundo bloco considerado como um trabalho, um ofcio, e o primeiro
visto como atividade intelectual na qual se supe a criao de sensaes ou
estados de esprito. Essa diferenciao tem uma explicao que advm de
tempos antigos. Foi durante o Imprio Romano que se fez uma distino entre
aquelas atividades que visavam comover a alma (msica, poesia, dana e teatro)
1
Capacidade que tem o ser humano de colocar em prtica uma ideia, valendo-se da faculdade de
dominar a matria. Utilizao de tal capacidade, com vistas a um resultado que pode ser obtido por
meios diferentes. Atividade que supe criao de sensaes ou de estado de esprito de carter
esttico carregados de vivncia pessoal e profunda, podendo suscitar em outrem o desejo de
prolongamento ou renovao.
2
Pessoa que dedica s belas-artes e/ou que delas faz profisso. Pessoa que revela sentimento
artstico.
3
A tcnica, o tirocnio ou a arte do arteso.
4
Artista que exerce atividade produtiva de carter individual. Indivduo que exerce por conta prpria
uma arte, um ofcio manual.
Alm da tcnica
o simblico nas artes indgenas 423
e os ofcios de artesanato que aliavam o til ao belo (a cermica, a tecelagem e

a ourivesaria). Essa distino tinha um claro sentido econmico-social, pois as
artes liberales eram exercidas por homens livres, j os ofcios, artes servilles, eram
para pessoas de condio humilde. Assim sendo, os termos artista e arteso, por
exemplo, mantm hoje a milenar oposio de classe entre o trabalho intelectual
e o trabalho manual.
Conforme alguns estudiosos dessa rea, praticamente invivel des
cobrir a essncia sobre o que arte ou mesmo fazer uma generalizao dessa
categoria, porque esse termo est basicamente vinculado a um contexto
histrico e social. O que hoje considerada obra-prima artstica no passado
no tinha qualquer relevncia e o que considerado arte pelos ocidentais pode
no ser considerado pelos orientais. Alm disso, tambm vincula-se questo
esttica, o que belo em um local pode no ser belo em outro.
Contudo, mesmo com tantas divergncias tericas, tem-se o consenso de
interpretar arte como um fazer. De acordo com Bosi (1985), a arte um con
junto de atos pelos quais se muda a forma e transforma a matria oferecida pela
natureza e pela cultura. Nesse sentido, qualquer atividade humana, desde que
conduzida regularmente a um fim, pode chamar-se artstica. Vemos que a arte
uma atividade fundamental do ser humano, porque uma percepo do real,
histrico, psicolgico, simblico das relaes humanas que ordena, classifica
e representa o mundo. O conceito de arte desenvolvido dessa forma pode ser
pensado como uma linguagem especfica, um sistema de comunicao, como
afirma Lvi-Strauss ao ser entrevistado por Charbonnier:
A ideia de que a arte seja uma linguagem pode existir de modo completamente
literal. Basta pensar nas escritas pictogrficas, inicialmente, que esto a meio
caminho da escrita, isto , a linguagem e a obra de arte, sobretudo nessa riqueza
simblica que discernimos nas obras, no diria de todas as populaes que
chamamos primitivas, mas ao menos de um bom nmero delas: os ndios da
Amrica do Norte, de um lado, algumas populaes africanas do Sudo, do
Congo, ou mais do sul, de outro, onde cada objeto, mesmo o mais utilitrio,
uma espcie de condensado de smbolos, acessveis no somente ao autor, mas
a todos os usurios (CHARBONNIER, 1989, p. 94).
Sendo a arte um sistema de signos, seu estudo aporta anlise das

ideias subjacentes a campos e domnios sociais, religiosos e cognitivos de
modo geral. Reafirmando essa ideia de Lvi-Strauss de linguagem e sistema
5
Ver especialmente Coli (1995), Bosi (1985), Duarte Jnior (s.d.), Van
Velthem (2003), Formaggio (1985) e Eco (1986).
de comunicao, Geertz (1997) tambm analisa a arte como um veculo de

comunicao, pois transmite um significado. Como um veculo transmissor de
indicadores e smbolos, a arte desempenha um papel na vida de uma sociedade,
ou seja, uma referncia da comunidade com seu ambiente, a sua interao
com a natureza, sua histria atual e ancestral. Todo esse vnculo gera um
sentimento de identidade e continuidade. Considerando todos esses fatores
citados, a arte mais um meio de compreender alguns elementos da dinmica
geral da experincia humana.
Poderamos argumentar que ritos, mitos e a organizao da vida familiar
ou da diviso do trabalho so aes que refletem os conceitos desenvolvidos na
pintura da mesma forma que a pintura reflete os conceitos subjacentes da vida
social (GEERTZ, 1997, p. 152).
Para exemplificar essa teoria da arte como um sistema de signos, no
qual seu estudo aporta a anlise das ideias subjacentes a campos e domnios
sociais, religiosos e cognitivos, de modo geral, existem algumas interessantes
etnografias que sero abordadas a seguir.
Nas anlises de Van Velthem (2000, 2002, 2003) sobre o mundo wayana,
esta afirma que as funes dos motivos dos tranados so mltiplas como
fornecer identificao tnica, representar o reforo visual da vida social e
indicar o lugar do ser humano no universo que o rodeia. A ornamentao
e, logicamente, todos os seus produtos, so instrumentos fundamentais para
a sociedade wayana. Os motivos constituem-se preciosos intrpretes de sua
autovalorizao tnica e expressam padro formal de uma temtica abstrata,
fruto de reflexes cosmo-filosficas a respeito da constituio e ordenao de
seu universo.
Para Andrade (2000), os asurinis do Trocar no concebem uma pea de
cermica sem decorao. Mais do que um acabamento, a pintura um elemento
fundamental. A pintura entre os asurinis representa uma forma de linguagem,
pois ao observar a pintura que um indivduo ostenta, possvel identificar se
ele est, por exemplo, indo participar de um ritual xamanstico ou de um ataque
guerreiro, e pode-se tambm saber se o indivduo solteiro, casado ou se tem
filhos.
Conforme Muller (2000), a ornamentao corporal Xavante expressa
sinais diacrticos que distinguem grupos e marcam categoriais e status sociais.
Na sociedade Xavante, a linguagem visual dos enfeites transmite informaes
sobre prestgio e transgresses, punio, direito e dever. No seu estudo de campo,
Muller recolheu com seus informantes a informao de que se um indivduo
Alm da tcnica
usa enfeites que no pertencem sua linguagem punido publicamente

e o enfeite cortado e retirado do seu corpo. Alm dos enfeites, a pintura
corporal tambm um sistema de comunicao extremamente relevante para
os Xavante. Ela marca a participao do indivduo em rituais e cerimnias, e
separa o cotidiano e a esfera domstica da vida pblica e cerimonial.
Portanto, a arte indgena uma linguagem extremamente elaborada
que expressa aspectos tanto sociais como filosficos. As solues para essa
elaborao, entretanto, diferem entre esses povos, conforme visto nas etnografias
citadas. Apesar das profundas transformaes que os grupos tnicos tm sofrido,
a arte um dos aspectos culturais que no perdeu o lugar nesse novo momento
de suas histrias, confirmando sua importncia enquanto elemento constitutivo
de reproduo dessas sociedades.
Teorias da cultura e sua razo no prtica

A arte, juntamente com a cultura, so categorias indissociveis, ou seja,
so fenmenos primariamente humanos. Conforme Clifford (1988), a arte est
equacionada entre a cultura e a histria, representando em si mesma um campo
privilegiado para o exerccio da investigao antropolgica. A consolidao ao
longo dos anos da cincia antropolgica esteve intimamente ligada formao
e compreenso da categoria de anlise denominada cultura. O conceito de
cultura vem sendo discutido h dcadas e impossvel determinar uma nica
definio para esse termo complexo e extremamente importante.
uma sntese do conceito de cultura

feita por Kroeber6 (1953, p. 181):
A cultura consiste em padres explcitos e implcitos de comportamento
e para o comportamento, adquiridos e transmitidos por meio de smbolos,
e que constituem as realizaes caractersticas de grupos humanos, inclusive
suas materializaes em artefatos. A essncia da cultura consiste em ideias
tradicionais e especialmente nos valores vinculados a elas. Os sistemas culturais
podem, por um lado, ser considerados produtos de ao e, por outro, elementos
condicionadores de ao posterior.
Outra abordagem considera a cultura como sistemas estruturais. Lvi-
Strauss (1976), que segue o paradigma estruturalista, define cultura como um
sistema simblico, sendo esta uma criao acumulativa da mente humana. O
6
Ver tambm Laraia (1986) sobre a discusso do conceito de cultura.
autor no se preocupou em teorizar sobre esse assunto, porm, de acordo

com Leach (1995), Lvi-Strauss busca descobrir na estruturao dos
domnios culturais, por exemplo, na arte, na linguagem, nos mitos etc.,
os princpios da mente que geram as elaboraes culturais. Lvi-Strauss
segue a tradio intelectualista da escola francesa de sociologia, que tem
como princpio os estudos de Durkheim (1996) e Mauss (1974), entre
outros, tradio que tem uma perspectiva diferente da empirista britnica
estrutural-funcionalista.
Conforme Cardoso de Oliveira (1988), dentro do contexto social em
que se consolidou a antropologia social britnica, mas no se filiando propria-
mente tradio empirista anglo-sax, est Malinowski. Influenciado pelo em-
pirismo do sculo XIX, contexto social em que se consolidou a antropologia
como disciplina, Malinowski (1954), assim como outros pesquisadores, utiliza-
ram os mtodos de outras cincias em que j estavam familiarizados, como a
fsica, a qumica, a matemtica e, assim, desenvolveram uma teoria da cultura
sobre as bases do imperativo biolgico, com uma viso, s vezes, naturalista e
utilitria dirigida por um determinismo biolgico.
Em Sahlins (2003) tambm h uma observao sobre certa perspectiva
biologista de Malinowski.
De forma ainda mais explcita que Morgan, Malinowski considerou a
cultura como a realizao instrumental de necessidades biolgicas, construda
a partir da ao prtica e do interesse, como se orientada por uma espcie de
super-racionalidade qual a linguagem fornece apenas a vantagem de um
suporte terico (p. 78).
Em algumas anlises daqueles que compartilham com o paradigma
estrutural-funcionalista parte-se de um prisma utilitrio no qual os elementos
desempenham papel e cumprem a funo de contribuir para o funcionamento
ou a operao da sociedade como uma totalidade integrada e coerente. Essa
teoria de funcionalismo utilitrio nega o contedo e todos os tipos de relaes
desembocadas pelo objeto cultural. Aqui, o contedo apreciado apenas
por seu efeito instrumental, sendo sua consistncia interna, por conseguinte,
mistificada como sua utilidade externa.
Em Magic, Science and Religion, Malinowski (1954) acredita que o costume
se origina na prtica, na vida, no no jogo do pensamento, mas no da emoo
e do desejo, no do instinto e da necessidade. Nessa perspectiva, dificilmente
um selvagem teria interesse na natureza, que no fosse ditado pela fome, nem
articularia qualquer concepo alm da racionalizao desse desejo.
Alm da tcnica
O caminho que vai da selva para o estmago do selvagem e,

consequentemente, para sua cabea muito curto e, para ele, o mundo um
indiscriminado pano de fundo contra o qual se destacam as espcies teis de
plantas e de animais e, entre elas, sobretudo as comestveis (idem, p. 44).
Nessa abordagem de Malinowski h clara diferenciao com a abordagem
estruturalista de Lvi-Strauss, j que esta no acredita na premissa utilitria como
meio de regncia do comportamento humano. As anlises de Lvi-Strauss (1970)
que interessam so aquelas que negam a insistente interpretao cientfica de
que uma pura razo prtica rege e antecede o interesse indgena pela botnica
e zoologia, assim como o tipo de conhecimento que ele acaba constituindo de
forma fragmentada, como frao do saber de sua cultura. Na verdade, como
mostra Lvi-Strauss (1970), o que existe uma complexa lgica classificatria,
associada a um interesse de conhecimento regido pela totalidade. Esta antecede
o prprio dado da utilidade e uma derivada classificao utilitria do objeto
do conhecimento. Assim sendo, ele defende, portanto, duas ideias: primeiro
como inteno, o desejo do conhecimento do real enquanto conhecimento
antecede a necessidade de seu reconhecimento enquanto utilidade, segundo,
como modo de saber, a lgica da totalidade antecede as regras da prtica de
aplicaes parceladas do que sabido.
De tais exemplos, que se poderia tirar de todas as regies do mundo,
concluir-se-ia, de bom grado, que as espcies animais e vegetais no so
conhecidas na medida que sejam teis. Elas so classificadas teis ou
interessantes porque so, primeiro, conhecidas. Tal cincia no pode ser muito
eficaz num plano prtico, mas, precisamente, seu primeiro objetivo no de
ordem prtica. Ela responde a exigncias intelectuais, antes ou em vez de
satisfazer necessidades (idem, p. 29).
importante salientar que na obra de Malinowski existe clara oposio
entre suas ideias tericas e empricas, assim como comenta Cardoso de Oliveira
(1988), isto , ela no se reduz a uma teoria geral da cultura sobre bases de um
utilitarismo biolgico, pois, em sua pesquisa de campo entre os trobriandeses,
Malinowski (1978) mostra que a realidade social tambm compreendida
por meio das categorias simblicas. A confeco das canoas, por exemplo,
motivada por uma preparao mgica que a transforma em bens culturais.
Nesta obra, faz-se uma anlise minuciosa de crenas, cosmologias e rituais, e
como estes se relacionam, minimizando quaisquer determinismos biolgicos.
Este trabalho buscou contrapor a ideia de que a arte indgena seja apenas
um produto que se utiliza para fazer comida, armazenar gua, alimentos ou para
enfeitar um cenrio. A realizao da arte indgena advm de uma observao
bastante profunda do meio ambiente com as histrias ancestrais da formao

do povo de determinada etnia, e como esse povo conheceu determinada
matria-prima. O trabalho de Sahlins (2003) tambm critica a ideia de que
as culturas humanas sejam formuladas a partir da atividade prtica e, mais
fundamentalmente ainda, a partir do interesse utilitrio. Logo, as razes que
estruturam o comportamento so de outra ordem, simblica ou significativa.
O que distingue o homem de todos os outros organismos a sua vivncia num
mundo material e esta acontece de maneira significativa e nica, criada pelo
prprio homem. Continuando com a fundamentao desse argumento, Lopes
(2003, p.22) afirma que:
Os bens materiais de um grupo social podem ser observados no como um fim
em si mesmo, mas como um meio para entender costumes, tradies, vises de
mundo e meio ambiente da sociedade que os produziu, tornando a fabricao
de objetos parte integrante do sistema cultural.
Portanto, no apenas por meio das verbalizaes que o homem
representa a realidade. Ele o faz at mesmo pela maneira como se dispe
territorialmente, em face dessa realidade. E suas formas organizacionais da
vida social, alm de mediaes empricas, so portadoras de uma ideologia
implcita que forma um arcabouo interno. As ideias de Lvi-Strauss (1970)
e tambm as de Sahlins (2003) demonstram que a produo dos homens,
como produo histrica, no se refere simplesmente s necessidades fsicas
(biolgicas). Acontece que o que os homens produzem e da forma como
produzem depende do seu esquema cultural.
Alm dos autores j citados, Van Velthem (2003) tambm afirma que a
esttica e a produo artstica wayana tm objetivos para alm da materialidade.
Por exemplo, a fabricao de cestaria por esse povo no simplesmente um
ato que visa uma utilizao, ou seja, carregar tubrculos. A cestaria representa
uma forma dos wayanas de agradar seus deuses e aproxim-los de um
mundo espiritual que os protege e traz abundncia. A fabricao minuciosa
e perfeccionista buscando o belo, uma forma privilegiada esteticamente,
advm de muitos anos de estudo e trabalho com determinado material. Desde
criana, um wayana comea a tecer. Essa atividade incansavelmente repetida
para que, ao tornar-se adulto, esse indivduo seja visto como grande artista e,
assim, obtenha o respeito da sociedade. Nesses anos de estudos, conforme
dito, foram feitas a observao e a compreenso do meio ambiente aliadas
representao das histrias mitolgicas. a partir desses fatores que se fabrica
um cesto: procurando o melhor tipo de vegetal e aquele que foi autorizado a
trabalhar, assim como um tipo de barro para fazer cermica. Consolidando
esse argumento, Lvi-Straus (1976) considera que:
Alm da tcnica
na Era Neoltica que se confirma o domnio do homem sobre as grandes

artes da civilizao: cermica, tecelagem, agricultura e domesticao de animais.
Ningum hoje pensaria mais em explicar essas imensas conquistas pela
acumulao fortuita de uma srie de achados feitos por acaso, ou relevados
pelo espetculo, passivamente registrado, de certos fenmenos naturais. Cada
uma dessas tcnicas supe sculos de observao ativa e metdica, hipteses
ousadas e controladas para serem rejeitadas ou comprovadas por meio de
experincias incansavelmente repetidas (p. 34).
Se pensasse que um cesto de arum7 fosse apenas algo necessrio para colher
tubrculos, no haveria toda uma preparao mgica entre os macuxis para
que o responsvel pela coleta de arum no trouxesse um material facilmente
quebrvel no processo do tranado ou se perdesse pelo caminho na busca desse
material.
Se a arte introduzida a meio caminho entre o conhecimento cientfico e o
pensamento mtico ou mgico, pois todos sabem que o artista tem, por sua vez,
algo do cientista e do bricoleur: com meios artesanais, ele confecciona um objeto
material que , ao mesmo tempo, um objeto de conhecimento (idem, p. 43).
E, ainda, se as artes indgenas fossem simplesmente utilitrias, ou seja,
uma canoa fosse apenas um objeto para transporte, no haveria a interdio
da fabricao, por exemplo, para cada gnero. Foi observado nos discursos
dos colaboradores da pesquisa que existem artefatos que so exclusivamente
fabricados por homens e outros exclusivamente fabricados por mulheres.
Quando cometemos o erro de crer que o selvagem exclusivamente
governado por suas necessidades orgnicas ou econmicas, no reparamos que
ele nos dirige a mesma censura, e que, a seus olhos, seu prprio desejo de saber
parece melhor equilibrado que o nosso. (...) A utilizao dos recursos naturais de
que dispunham os indgenas havaianos era mais ou menos completa, bem mais
que a praticada na era comercial de hoje em que se exploram, sem piedade, os
raros produtos que, no momento, trazem vantagem financeira, desdenhando-
se e destruindo-se muitas vezes todo o resto (HANDY; PUKUI apud LVI-
STRAUSS, 1976, p. 21).
Portanto, contesta-se a ideia dos utilitaristas e, muitas vezes, do senso
comum de que os povos indgenas vivem uma existncia bsica, simples, direta
e imediata. Em todos os lugares, as pessoas criam e apreendem padres, vivem
em mundos simblicos de sua prpria criao.
7
Ischnosiphon sp. O arum uma espcie de canio, ou seja, cana delgada.
Revelaes sobre o contato intertnico,

a partir de um estudo sobre arte
Uma abordagem que oferece subsdio para compreender como os
indgenas veem suas artes expostas em museus o estudo do contato intertnico,
tradio que se consolidou na etnologia indgena que se faz no Brasil desde a
dcada de 1960.
Um dos fenmenos mais comuns no mundo moderno talvez seja o
contato intertnico, entendendo-se como tal as relaes que tm lugar entre
indivduos e grupos de diferentes procedncias nacionais, raciais ou culturais
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976, p. 1).
Foi, muitas vezes, por meio do contato intertnico que as colees
etnogrficas foram criadas. As visitas de viajantes, cientistas de diversas reas
em suas expedies, soldados, missionrios e antroplogos em aldeias indgenas
tinham diversos interesses, como conhecer culturas diferentes da europeia, estudar
o ecossistema, produzir romances e detalhar a rea para aqueles que se diziam
donos dela. Alm disso, esses visitantes, interessados tambm em demonstrar
provas da existncia de outros povos, realizavam trocas com os nativos, ou seja,
davam-lhes produtos industrializados (terados, facas, miangas vtreas, machados,
tecidos, espelhos) em troca de suas cestarias, plumagens, objetos rituais, cermicas
etc. A penetrao dos objetos industrializados nas culturas indgenas constitui um
elo fundamental do contato intertnico desde os primeiros encontros.
A obteno dos produtos indgenas ora era alcanada por meio de
escambo, ora doao, ora at mesmo por roubo (quando se tratava de um objeto
sagrado ou de grande valor simblico para o grupo indgena). Esses materiais
tinham valor extico na Europa e podia-se encontr-los em casas luxuosas, nos
gabinetes de curiosidades, universidades e museus. No entanto, analisando a
histria do contato, nota-se que as relaes no se faziam de forma equilibrada,
havia certa vantagem para os brancos. Isso se deve ao fato de o contato ter uma
carga negativa para os indgenas, pois, muitas vezes, trazia mortes por epidemias,
perda do territrio e desestruturao na organizao social. Havia uma relao de
luta por poder que significava a dominao de uma cultura pela outra.
Frico intertnica serve para enfatizar o carter conflituoso das relaes
intertnicas, moldadas por uma estrutura de sujeio-dominao. Tal estrutura,
a rigor, uma rplica no plano tnico (relaes intertnicas) da estrutura de
classes no plano social global (sociedade nacional inclusiva). Significa que as
unidades tnicas em contato especificamente ndios e brancos guardam
relaes de contradio no sentido de que a prpria existncia de uma unidade
Alm da tcnica
nega a existncia da outra por inconciliveis que so suas posies no interior

do sistema intertnico (idem, p. 57).
O estabelecimento de relaes de sujeio-dominao, nas quais os no
ndios impunham seus valores, o seu modo de vida e conquistavam o territrio
indgena, ocasionou grandes modificaes para as sociedades indgenas, por
exemplo, o extermnio de alguns grupos, o desestmulo por falar a lngua ma
terna, a perda, por parte dos jovens, no interesse em dar continuidade a prticas
ancestrais, a prostituio, o alcoolismo e a proletarizao da mo de obra.
Contudo, todas essas perdas passaram por lutas e contestaes e
em alguns casos antroplogos e indigenistas tentaram auxiliar as popu
laes indgenas na conquista e reconquista de seus direitos: o direito
terra, sade, educao diferenciada, a uma vida digna. Na defesa
continuidade e ao fortalecimento da cultura indgena, alguns grupos tnicos8
discutem a questo dos museus com colees etnogrficas. O colaborador
da pesquisa, Marcos Terena, liderana do povo terena e interlocutor dos
povos indgenas com a sociedade envolvente, demonstrou em sua fala que
ainda hoje os museus so lcus da conquista e dominao dos brancos9
para com os ndios.
As peas em qualquer lugar so um smbolo da conquista e do
conquistador. Elas foram criadas com esse cenrio, contudo, podem dizer
que tal pessoa ganhou aquela pea, mesmo assim, a pea no museu representa
a apropriao e o no compromisso de representar a voz do indgena na
sociedade envolvente (MARCOS TERENA, Braslia, 20/12/2004).
No comentrio de Marcos Terena, observa-se que existe uma luta para
se retirar do imaginrio da sociedade a noo de que as formas de manifestao
do modo de vida indgena so algo extico, primitivo e arcaico. Sendo assim,
a arte indgena, como uma das formas de manifestao da cultura, entra nesse
jogo de discriminao, que significa para o senso comum dos no ndios o
exemplo material de uma cultura simples com tecnologia menor, fazendo-os
acreditar que os grupos tnicos continuam pensando e vivendo num tempo
pr-histrico, ou seja, atrasados culturalmente. Referindo-se a esse discurso,
Layton (1991) afirma que:
8
Barth (2000), ao focalizar as fronteiras entre os grupos tnicos, afirma que estes podem ser vistos
como forma de organizao social e sua caracterstica a autoatribuio e atribuio por outros. Na
medida que os agentes valem-se da identidade tnica para classificar a si prprios e os outros para
propsitos de interao, eles formam grupos tnicos em seu sentido de organizao.
9
Termo bastante utilizado no discurso do movimento indgena para definir os no ndios.
A expresso arte primitiva pode certamente ser usada para as culturas

recentes apenas como uma daquelas figuras de linguagem que conjugam
opostos para obter um efeito dramtico. Qualquer comunidade que possua
uma tradio de expresso artstica no deixa de ter certo refinamento na sua
prpria cultura (p. 11).
Refletindo sobre as ideias de Layton, pode-se compreender que a
nomenclatura arte primitiva apenas um termo pejorativo que tem como base
reforar ou perpetuar as relaes de desigualdade entre a sociedade abrangente
e os povos autctones. A transformao dessa situao de pouco prestgio
diante da populao majoritria est ocorrendo com as aes de lideranas
indgenas nas instituies pblicas e privadas e nos diversos movimentos
sociais que visam ampliar o conhecimento sobre a tradio indgena brasileira.
As lideranas indgenas esto buscando ter acesso mais abrangente aos novos
conhecimentos para fortalecer a presena indgena na sociedade. Os ndios
procuram ressignificar os sistemas de valores sobre eles construdos pela
sociedade envolvente, que os identificavam como um povo atrasado.
Existem outros desdobramentos referentes ao contato intertnico, por
exemplo, as modificaes nas tcnicas de fabricao dos artefatos10. As novas
concepes estticas na realizao da produo material dos grupos indgenas
esto vinculadas a um contexto de transformao social, acarretada pelo
contato intertnico. Uma das consequncias do contato na produo material
a redefinio de conceitos dos tradicionais sistemas de produo e distribuio
dos objetos, devido a presses de carter social e econmico, porm, o contato
tambm traz benefcios como a renovao esttica, advinda com a introduo
de novos materiais e padres grficos. Sobre a relao entre arte e contato
intertnico discorre Lopes:
Observei mulheres da tribo Xikrin preparando bandoleiras, colares, pulseiras
e enfiando miangas coloridas em fios de nilon. Materiais que esto se
tornando ou j so frequentes na aldeia como faca, tesoura, miangas e fios
industrializados de nilon, l e algodo convivem com elementos tradicionais
retirados da floresta como cip, sementes, madeiras entre outros. Verifico, dessa
maneira, algumas mudanas nas condies materiais de produo do artefato,
diante do contato com sociedades no indgenas (LOPES, 2003, p. 15).
Para Ribeiro (1983)11, a transformao da produo artstica indgena
no deve ser pensada de forma simplista como um produto da aculturao ou
10
Arte e artefato so, neste texto, referidos como a mesma coisa.
11
Ver tambm Howard (2002) e Van Velthem (2000, 2002, 2003).
Alm da tcnica
da contaminao do seu sistema material, ou pior, como fonte de degenerao

de suas relaes sociais, mas de maneira que os grupos indgenas redefinam
sua cultura e resistam social e politicamente aos impactos sofridos. Uma
anlise sensvel dessas mudanas revelaria que essas reconfiguraes das artes
indgenas constituem uma legtima expresso esttica de povos que vivem
em um mundo em constante mudana e que, por seu intermdio, integram
as marcas do impacto sofrido e projetam uma imagem tnica que busca nas
manifestaes artsticas uma dimenso poltica de resistncia cultural.
Sendo assim, importante ressaltar a importncia de estudar a cultura
material indgena existente em museus e tambm dentro do seu contexto
social, ou seja, na aldeia, pois ao analisar o contexto em que est inserida a arte
indgena tm-se alguns meios para compreender as relaes intertnicas.
As obras artesanais so significantes que, como outros, nos permitem a
leitura da cultura tradicional e testemunham as modificaes a que tal cultura foi
e est sendo submetida pela incluso de significados que antes eram estranhos
e que a ela se incorporaram a partir do momento em que, passando pelo
referencial de um subsistema, emergem transformados e assimilados (VIVES,
1983, p. 134-135).
Logo, uma importante funo do museu etnogrfico12 focalizar o processo
de mudana e a forma pela qual os povos acomodam-se ou reagem ao contato.
Isso obriga o curador de exposies a no se ater apenas ao passado arcaico,
mas a encarar a problemtica atual das minorias tnicas, sua luta pela autonomia
cultural e pela faculdade que lhes deve ser assegurada de rechaar ou apropriar-se
da cultura nacional no que tem de enriquecedor e humanizador no homem.
Dando vida coleo etnogrfica da Casa

da Cultura da Amrica Latina
Para Lopes (2003), a cultura material pode ser definida como a totalidade
dos bens materiais que um povo possui para adornar e vestir-se, alimentar e
12
Para ir alm de uma monografia, este trabalho teve como objetivo maior dar apoio continuidade
das formas de expresso artsticas por meio de aes como, por exemplo, a elaborao de uma
exposio para sensibilizar e informar (com a elaborao de material didtico de interesse da
comunidade). Esse material foi feito com documentao iconogrfica e contextualizao dos
objetos artsticos, o que, quem sabe, poderia proporcionar aos ndios a oportunidade de um
renascimento de suas artes milenares. A exposio ocorreu na Casa da Cultura da Amrica Latina
(CAL), rgo vinculado ao Decanato de Extenso da Universidade de Braslia, Braslia, de 8 de
junho a 2 de julho de 2006.
abrigar-se, para poder lutar contra os inimigos e para traficar, fazer msica
e ter divertimentos, em resumo, todos os dados concretos de uma cultura.
No trabalho de campo, realizado em Braslia, obteve-se algumas informaes
sobre peas indgenas dos colaboradores dos seguintes grupos tnicos: Macuxi,
Pankararu e Kalapalo. Essas informaes sero utilizadas como instrumentos
de contextualizao do patrimnio material resguardado e conservado pela
Casa da Cultura da Amrica Latina.
Neste tpico sero apresentadas fotos das peas do acervo com as
explicaes tcnicas e simblicas dadas pelos colaboradores da pesquisa, com
posterior levantamento de comentrios a partir disso.
As referncias sobre as culturas dos grupos tnicos, aqui colocadas, no
tm o interesse em compar-las, pois esses grupos tm culturas totalmente
diferentes. Esto juntos apenas para comparar a participao de seus artefatos
em museus.
Figura 1 -
Tutumai vassoura.
Etnia: kalapalo
Acervo: Casa da Cultura
da Amrica Latina UnB
Foto: Katianne Almeida,
2006.
Essa vassoura feita com cip-titica tanto pelos homens quanto pelas
mulheres, contudo as mulheres se encarregam mais dessa tarefa. As mulheres
tiram o cip na mata, preparam-no e depois fazem a vassoura que, para ns,
tem o nome de tutumai (Figura 1). A trana da vassoura pode ser feita com o
cip seco, mas deve ser molhada na gua para no quebrar (SOBRAL ANDR,
Braslia, 3/12/2004).
Nessa parte do depoimento observa-se que por meio da descrio da
pea se tem informaes sobre a diviso do trabalho no grupo Macuxi, sendo
preferencialmente reservada s mulheres a confeco da vassoura.
Alm da tcnica
Existe uma poca de tirar o cip da mata. A gente tira na noite escura,
porque se a gente tira na noite clara ela fica muito fraca, e a, no serve pra
tranar, ela quebra muito fcil (SOBRAL ANDR, Braslia, 3/12/2004).
A lua aqui exerce papel crucial na fabricao da vassoura, tendo o astro
como referncia para saber se a pea ser utilizada ou perdida. O simbolismo da
noite clara ou da noite escura, ento, funciona como organizador do trabalho.
Os mitos e smbolos so aspectos que fundamentam a cosmologia dos povos
indgenas e seus comportamentos so mediados por esses princpios. Conforme
Ribeiro (1983), o artesanato indgena tem contedos de ordem ecolgica,
tecnoeconmica, esttica e estilstica, ritual-religiosa, educativa-socializadora
(p.12).
Sobral Andr descreve a confeco da vassoura e as crenas associadas
a ela:
A vassoura feita assim: amarra-se o meio e deve ter o mesmo tamanho pra
cima quanto para baixo. Na parte de cima tambm se amarra e a vai dobrando,
quando chega ao meio, separa-se a parte que dobrou para fazer a trana. A
trana em cima dessa vassoura chama-se couro de jacar e a trana do meio
chamada couro de cobra. Para buscar o cip na mata (em Macuxi o cip
chamado pun) necessrio estar preparado. Essa preparao pode ser
feita pelo maruai (processo de defumao). No maruai tem oraes e canto,
ou, ento, a preparao feita com as pinturas corporais, com urucum, por
exemplo, preparado e benzido pelos mais velhos os xams. A pessoa que vai
buscar o cip pinta-se e a j est pronta para ir. Essa preparao serve para no
se perder, para encontrar o cip, para proteger de cobra, para o cip ser bom
para tranar e no quebrar fcil. A preparao tambm importante para que
o protetor dono da mata e do cip te reconhecer ou no fazer nada contra
voc, que vai retirar o cip, ou at para evitar que o dono da mata estrague sua
trana (SOBRAL ANDR, Braslia, 3/12/2004).
Para Marx (1975), o trabalho alienado aquele que est totalmente

distante/separado da vida do trabalhador, que est alheio quilo que faz e tem
apenas a noo da parte e, s vezes, nem sabe no que sua pea se transformar
no final da linha de produo. Sendo assim, o trabalho torna-se um esforo
sem sentido e at mesmo penoso/destrutvel. No trecho acima, a fala de Sobral
Andr mostrou que o trabalho de confeco da vassoura no tem um sentido
apenas prtico de como fazer um utenslio para limpar o cho. No processo de
fazer a vassoura, existem aspectos morais que so trabalhados pela sociedade
Macuxi como entender que no se pode tirar nada da mata/floresta sem pedir
permisso, sem ter a autorizao dos donos desses locais e dos espritos.
Esse trabalho de fabricao da vassoura seria um meio de correlacionar a
relao dos macuxis com o seu espao e com os seres mgicos. Lopes (2003, p.
1) afirma que os artefatos so produtos de uma histria que refletem valores,
costumes e tradies reconhecidos pelo grupo, imprimindo as marcas tnicas
a cada objeto produzido.
Acrescentando argumentos ao que est sendo dito, Marcos Terena
afirma que algumas lideranas indgenas e outros articuladores que lutam em
prol da melhora da qualidade de vida dos povos indgenas desenvolvem um
trabalho de demonstrao das artes indgenas em alguns museus no como um
artigo extico, mas como um saber. Esse saber privilgio de poucos, pois no
todo ndio que sabe fazer flecha, por exemplo, e no todo ndio que sabe
fazer coc. Sendo assim, o trabalho dessas lideranas, e que deveria ser tambm
dos museus, mostrar que a arte indgena no s para enfeitar um cenrio, ela
tem que ser respeitada como uma simbologia, porque para o povo indgena a
pea representa uma arte, representa uma identidade, ela tem algo a comunicar.
Figura 2 -
Prai roupa de ritual.
Etnia: Pankararu
da Amrica Latina UnB
2006.
Essa uma roupa sagrada o prai (Figura 2). Essa roupa feita com
cro e essa fibra s tem l no Nordeste. Ela tecida, ou encontrada desse jeito,
preparada para ritual de sacramento. Tem toda uma preparao, desde tirar o
material da planta, lavar, bater, secar pra poder chegar nesse efeito que est aqui
(DIMAS DO NASCIMENTO, Braslia, 12/11/2004).
Alm da tcnica
De acordo com Ribeiro (1983), a arte de cada grupo indgena com

preende um elenco de tcnicas e o emprego de determinadas matrias-primas,
bem como um repertrio de elementos decorativos, s vezes privativo de
certos segmentos residenciais, grupos domsticos ou indivduos. O conjunto
desses procedimentos tcnicos seletivos contm informaes de carter
esttico, simblico-religioso, social e tnico, constituindo o estilo tribal, ou um
macroestilo, correspondente a uma rea cultural.
A contextualizao do prai (roupa do ritual Pankararu) mostra alguns
aspectos religiosos da sociedade Pankararu. O prai um meio de ligao entre
o mundo espiritual e o mundo terreno. Lopes (2003) afirma que contextualizar
os artefatos considerar o contexto cotidiano e de ritual, posto que tais
artefatos representam marcas de identidade e registros de um momento
histrico-cultural do grupo.
Quando a roupa fica pronta ela batizada e da est preparada para
ser usada em nossas festas tradicionais. Quando o prai batizado quem fica
sabendo o nome dele o dono da roupa e este vai ter o prai na sua casa, e o
esprito vai ser o Deus da casa dele. A roupa tambm tem um chapu que
feito da pena de peru, s da pena de peru que ele pode ser feito (DIMAS DO
NASCIMENTO, Braslia, 12/11/2004).
Nessa parte do discurso vemos a especificidade do prai dentro do
mundo Pankararu. Por ser caracterizado como objeto sagrado sua identidade
deve ser secreta e reservada a pessoas especiais dentro do grupo. Isso pode
significar certa diferenciao e um smbolo de poder diante dos outros.
J com o nome sagrado, a pessoa vai ter o poder de incorporar o esprito
(obtido no batizado) e com este vai curar vrias pessoas, fazer vrios trabalhos,
receber vrias promessas. Quando a pessoa for danar com o prai e receber
o esprito no pode ter ingerido lcool, nem ter tido relaes sexuais (DIMAS
DO NASCIMENTO, Braslia, 12/11/2004).
Por meio dessa fala, sabe-se que para ter contato com o sagrado a pessoa
deve estar envolvida por certa pureza, que adquirida pela no ingesto de
lcool e abstinncia de relaes sexuais. Esses aspectos podem ser analisados a
partir da diviso feita por Durkheim (1996) sobre o profano e o sagrado. Nesse
caso, o profano associado ao lcool e sexualidade, e o sagrado associado
roupa, cura, dana e ao ritual.
Para o prai so feitas vrias promessas pelas famlias para alcanar uma
graa para os filhos, para a esposa ou para o prprio homem, que faz uma
promessa e depois uma comemorao quando se alcana a graa (DIMAS DO

NASCIMENTO, Braslia, 12/11/2004).
Nesse momento parece que o sagrado e o profano se interagem: a
promessa (sagrado) e a festa de comemorao (profano) elementos que
completam a cosmologia dos pankararus.
Somente os homens podem fazer e usar essa roupa. E no todo homem
que pode ser escolhido, so escolhidos os mais responsveis. Quem faz tem
que ser consciente daquilo que est fazendo, porque depois essa pessoa que
vai tomar conta do prai e ter acesso a seu esprito. O prai deve ser colocado
num local reservado da casa, onde somente seu dono pode ter acesso. Ele fica
acompanhado pelo cambi, que o cachimbo e o marac, e fica tudo reservado
num cantinho (DIMAS DO NASCIMENTO, Braslia, 12/11/2004).
Diferentemente do artefato dos macuxis, em que a vassoura uma
atividade predominantemente feminina, para os pankararus o prai uma
atividade tipicamente masculina. Na contextualizao dessa pea, pode-se
perceber uma diviso do trabalho dentro desse grupo indgena e tambm
concluir que nessa sociedade so os homens que detm maior respeito, j que
eles so os mais responsveis para cuidar da roupa sagrada, assim como receber
o esprito de cura.
A roupa deve ficar somente na aldeia, mas pode ter miniaturas em
outros lugares, como se fosse um respeito pelo Deus da terra, que o
prai. Por exemplo, em So Paulo ns temos a roupa como divulgao da
cultura, mas receber e fazer os trabalhos de cura l em So Paulo no
permitido. Essa questo sagrada s na aldeia. Isso no quer dizer que o
Encantado, que o Deus deles, no pode ser recebido em qualquer lugar,
mas esse lugar tem que ser apropriado, voc tem que estar concentrado,
seno, fica sem condies de receb-lo (DIMAS DO NASCIMENTO,
Braslia, 12/11/2004).
Aps os depoimentos desses dois colaboradores, percebeu-se o quanto
importante a contextualizao da arte indgena exposta em museus. por
intermdio da contextualizao que realmente acrescenta-se vida aos objetos.
Os macuxis, os pankararus, entre outros grupos tnicos, querem mostrar,
com sua arte, o que pensam, como reafirmam suas culturas. Assim sendo,
esta pesquisa demonstra que a arte indgena exposta em museus ou casas de
cultura traduz comportamentos, logo, pode ser vista como uma mensagem,
um objeto transmissor de informaes decodificveis pelo membro do grupo
tnico correspondente.
Alm da tcnica
Figura 3 -
Kwamb mscara.
Etnia: Kalapalo
Acervo: Casa da Cultura da
Amrica Latina UnB
O nome dessa mscara (Figura 3) em kalapalo kwamb, tipo de

mscara que ainda feita na aldeia. Ela feita para ser usada nos rituais, durante
os cantos. Para fazer essa mscara, os kalapalos vo para o mato para cortar a
madeira, que uma madeira pesada, e com um trabalho artesanal faz-se a parte
redonda. Aps adquirir a madeira pega-se folha da batata e carvo e mistura,
depois coloca areia. Primeiramente passa a areia e depois o carvo. O desenho
da mscara o smbolo do kwamb, que um peixe (MILTON KALAPALO,
Braslia, 30/1/2006).
De acordo com Jeudy (1990), o objeto, a imagem ou o relato so
simultaneamente testemunhos da memria e elementos de linguagem que
permitem representar os traos originais do modo de vida. Partindo da cultura
material dos kalapalos, muito ser descoberto sobre suas relaes sociais e
organizao.
A histria do kwamb a seguinte: existia um ndio casado, mas a
mulher no queria saber dele. Esse ndio ficou abandonado e seu nome era
Irito. Como a mulher de Irito no quis ficar com ele este ficou muito triste,
porque gostava muito da esposa. Abandonado, ele foi pescar e quando chegou
ao rio ele no conseguia achar peixe. Irito subiu numa rvore e viu um peixe
vermelho e muito pequeno, ento, Irito quis flech-lo, mas, nesse momento, o
peixe levantou e disse:
- No faa isso! Eu sei que seu nome Irito. Eu sei que sua esposa no
quer voc.
Depois de falar, o peixe jogou gua em Irito e os dois afundaram e, ento,

o esprito do peixe levou Irito. Ao chegar ao mundo em que vivia o peixe, Irito
encontrou um povo danando e o esprito do peixe voltou a conversar com
Irito e disse:
- Irito, quando voc estava pescando no conseguiu achar peixe e assim
toda vez que voc for pescar voc s vai ver a sombra do peixe.
Depois de falar, o peixe fez msica para Irito. O jovem kalapalo ficou
de 2 a 3 dias l no mundo onde vivia o peixe encantado, depois ele voltou
para a aldeia e contou a histria para a me dele. Quando Irito foi ao mundo
do peixe viu o zhakwikatu e o kwamb e escutou as msicas que esses seres
mgicos faziam e foi de l que se levou para a aldeia a msica que se canta at
hoje. Os kalapalos no inventaram nada, foram os peixes que ensinaram tudo
(MILTON KALAPALO, Braslia, 30/1/2006).
Na entrevista de Milton Kalapalo, ele comentou que se faz o kwamb
para danar e cantar em homenagem lembrana de Irito. Essa dana e os
cantos so realizados no perodo da tarde, pois foi o perodo em que Irito
voltou aldeia. Ainda hoje, o kwamb feito com os mesmos materiais. Ele
colocado na cabea e a parte de buriti significa o cabelo.
O ritual que lembra Irito realizado em setembro, no perodo de seca,
quando existe grande fartura de peixes. Nesse ritual extremamente necessria
a presena de peixes, pois o dono do kwamb precisa ir pescar para alimentar
toda a aldeia e danar com a mscara. O danarino, assim como no ritual do
prai dos pankararus, no mostra sua identidade humana e tambm a mscara
precisa ficar num lugar reservado para que seu Deus no seja violado por outra
pessoa. Esse local reservado denominado kwakutu, localizado no centro da
aldeia, onde tambm se desenvolvem as preparaes para o ritual do quarupe.
As mulheres no podem entrar nessa habitao porque, de acordo com Milton
Kalapalo, ali se encontra o sagrado, que a flauta ali guardada, chamada kagutu.
A confeco do kwamb, como a do prai, exclusivamente masculina.
Para a mulher fica reservada apenas a confeco da mscara yamurikumalu.
Para fazer a yamurikumalu, as mulheres utilizam buriti. Para pegar buriti
tem que saber onde ele est plantado, depois derruba o buriti e colhe aquele
que est nascendo. Da, as mulheres tiram a fibra do buriti para fazer a parte do
cabelo, depois, deixam secar ao sol e costura tudo. Depois, as mulheres pegam
um bolo de areia e j deixa reservado para fazer algum artesanato. A areia
tem o mesmo processo do algodo tira-se um bolo e depois vai esticando
Alm da tcnica
As cores da mscara do kwamb so obtidas pela areia parte branca

e a parte preta obtida com uma mistura de uma madeira especial raspada e
molhada com carvo. As mscaras so confeccionadas durante o dia e o ritual
tambm acontece durante o dia e tem durao de 5 a 6 dias. Toda a aldeia canta
mulher, criana e jovens , porm quem canta mais o dono do kwamb, que
puxa todos os cnticos.
Figura 4 -
ri (banco kalapalo).
Etnia: Kalapalo
da Amrica Latina
UnB
2006
O nome desse banco ri (Figura 4). A histria desse banco a seguinte:

existia um povo chamado Naruvta, que hoje j no existe mais. Houve uma
discrdia entre dois primos que resultou na destruio da aldeia. Um dos
primos chegou casa do outro e pediu pena de arara. O dono da casa (que
recebeu o pedido), para fazer uma brincadeira, deu a seu primo pena de jacu.
O primeiro voltou para sua casa, esperou alguns dias para ver se seu primo
fosse a sua casa pedir desculpas e como isso no ocorreu, este, sendo zhara
(feiticeiro do mundo Kalapalo), para vingar a gozao, jogou feitio na aldeia
dos naruvtas, local onde habitava o primo gozador. Por meio desse feitio,
todos da aldeia morreram, foram cerca de 1.300 indgenas. Meus pais moravam
nessa aldeia e conseguiram fugir engatinhando como crianas. Eles viram
todos os indgenas morrerem. Meus pais fugiram para a aldeia dos kalapalos,
meu pai foi conversar com um amigo dele e lhe pediu para voltar pra ver se
tinha mais algum sobrevivente dos naruvtas. Quando chegaram aldeia, por
volta das 6h da noite, resolveram ficar de longe e para no serem atingidos
pelo feitio, ficaram l esperando por algum, e por volta das 8h escutaram um
barulho muito alto como se fosse de uma lona grande sendo rasgada. O amigo
de meu pai viu grandes bichos no cu e perguntou o que era, meu pai disse
que eram urubus. Tinha urubu com um pescoo, com dois pescoos ou trs
pescoos. Esses pssaros aterrissaram e comeram todos os naruvtas. Por isso,
os kalapalos fazem esse banco em lembrana do urubu gigante que foi visto
Nesse contexto, podemos entender o que Jeudy (1990) quis dizer ao
afirmar que o objeto, a imagem e o relato so os meios essenciais de investimento
e tratamento da memria. Uma vez que o patrimnio tradicional assegura a
reproduo da ordem simblica das sociedades, as relaes entre o objeto, a imagem
e o relato encontram sua harmonia e finalidade na manuteno dos smbolos.
Seguimos com a contextualizao do ri por Milton Kalapalo

A madeira utilizada para construir esse banco chama-se lixa. Com um
tronco dessa rvore faz-se dois bancos, que demoram uns 3 dias para ficar
pronto e o homem que o constri, por ser um material muito pesado. O
banco moldado com faca ou com motosserra, e antes da utilizao desses
materiais brancos, como faca e motosserra, utilizava-se diamante. Esse banco
no precisa ser feito s escondidas, ou seja, na kwakutu, a casa do sagrado. Ele
pode ser feito na porta ou dentro de qualquer casa. A pintura de cima chama-
se kana itsur, ou seja, espinha de peixe, j que um desenho visualizado todo
junto. As pinturas que esto de lado chamam-se ing. Essas pinturas que esto
no banco so as mesmas que os kalapalos usam no corpo. Ainda se faz esses
bancos e muitos deles so trazidos para a Funai para serem vendidos. Eles so
usados na aldeia tambm e quem pode sentar neles, na aldeia, so os familiares
do cacique, ou seja, somente as autoridades. Para as pessoas comuns da aldeia
tem a esteirinha, feita com fibra de buriti. importante fazer esse banco para
lembrar que existe esse pssaro que vive l no cu. Esse pssaro ainda existe
e quando os naruvtas morreram no foram enterrados e o pssaro comeu
tudo e no foi s um, foram vrios. Esse pssaro pode voltar quando algum
morrer longe, sozinho e, ento, o pssaro aterrissa para comer (MILTON
KALAPALO, Braslia, 30/1/2006).
Figura 5 -
Mnai (braadeira Kalapalo)

Etnia: Kalapalo
Acervo: Casa da Cultura da
Amrica Latina UnB
2006.
Alm da tcnica
Essa braadeira (Figura 5) em kalapalo chama-se mnai. feita com

pena da arara e pena de mutum. Nessa braadeira tambm tem buriti e algodo
e ela era usada antigamente somente por capito que, em Kalapalo significa
izhiotser (lutadores), que so os homens fortes. O mnai colocado em cima
do brao e quando h uma luta ele tambm representa a beleza. Junto com
essa braadeira usa-se o brinco e o colar, completando o ornamento do corpo
A pena da arara-amarela obtida pelo processo de tapiragem, que
consiste em dar carne de pequi arara, para que suas penas fiquem amarelas.
Essa ave criada na aldeia desde filhote. De acordo com Milton, o mutum
obtido no mato e dele retirada a pena e tambm comida a carne. A parte de
algodo quem faz a mulher. Esse algodo obtido na roa e o restante da
braadeira quem faz o homem, assim, quem retira as penas so os homens.
Em qualquer dia feita a braadeira e ela usada em rituais onde h dana,
como no ritual da taquara, ritual do Irito e, principalmente, quando h luta no
ritual do quarupe.
Quando se toca a flauta sagrada se usa tambm a braadeira. As
braadeiras podem ser feitas tanto dentro como fora de qualquer casa. As
braadeiras so feitas ainda hoje e possvel obter a pena de arara e do mutum.
O mais difcil obter o algodo. s vezes, para se ter um cordo diferente, ele
tingido com vermelho, com tinta de branco, pois antigamente era o urucum.
O vermelho representa a autoridade e quem pode usar um cinto vermelho ou
uma braadeira vermelha a autoridade, ou seja, o cacique. Porm, hoje em dia,
por essas braadeiras serem vendidas, pode-se encontrar qualquer um usando
(MILTON KALAPALO, Braslia 30/1/2006).
Concordo com SantAnna (2003) quando ela considera que o registro
corresponde identificao e produo de conhecimento sobre o bem cultural
e equivale a documentar, pelos meios tcnicos mais adequados, o passado e
o presente dessas manifestaes, em suas diferentes verses, tornando tais
informaes amplamente acessveis ao pblico. O objetivo manter o registro
da memria desses bens culturais e de sua trajetria no tempo, porque s assim
se pode preserv-los.
Reflexes finais
A discusso sobre a arte indgena, sua utilidade e o que est alm disso,
com certeza no se encerra aqui. Este trabalho, assim como outras etnografias,
prope mostrar que existe uma articulao entre a ordem social, a ordem
csmica e a ordem esttico-artstica. A arte se molda, portanto, a partir de

diversos domnios cosmolgicos, uma vez que os objetos e os padres so
sempre recebidos ou arrebatados de outros seres: animais, inimigos, seres
sobrenaturais, primordiais e paradigmticos.
Alm desta discusso, o debate sobre a arte indgena em colees
museolgicas tambm complexo e cheio de pormenores conflitivos. Como
enfocou Marcos Terena, a arte indgena fora do seu contexto social, ou seja,
em museus, um smbolo da conquista, do conquistador. Os artefatos foram
levados da aldeia como uma prtica colonialista, mesmo que se diga que o
pesquisador ganhou aquele artefato. Este, ao ser colocado em um museu,
representa uma apropriao da cultura indgena. Falta realizar aes que se
comprometam dar voz ao indgena na sociedade. Marcos Terena aponta
tambm o fator cultural como o mais urgente a ser protegido, para que haja a
sobrevivncia dos povos indgenas como grupos tnicos diferenciados e que
precisam necessariamente ser respeitados.
A arte indgena no cenrio contemporneo tem importante significado
por ser referncia da criatividade humana, da preservao da memria e
transmissor da cultura, garantindo o acesso das futuras geraes ao acervo
cultural. um meio de garantir a continuao do ser e do viver, caractersticos
dos povos indgenas.
Ampliar os estudos da questo indgena permite tratar da crtica aos
preconceitos e exercitar o respeito diferena em geral, neste caso, a diferena
tnica e cultural. fazer e refazer as memrias sociais, lutar pela restituio das
vivncias histricas silenciadas e das complexas culturas dos povos indgenas e
seus signos identificveis.
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Entrevistas
ANDR, Sobral. Entrevista concedida a Katianne de Sousa Almeida. Braslia, 03 de
dezembro de 2004.
KALAPALO, Milton. Entrevista concedida a Katianne de Sousa Almeida. Braslia, 30

de janeiro de 2006.
NASCIMENTO, Dimas. Entrevista concedida a Katianne de Sousa Almeida. Braslia,

12 de novembro de 2004.
TERENA, Marcos. Entrevista concedida a Katianne de Sousa Almeida. Braslia, 20 de

dezembro de 2004.
Captulo 18
Um estudo das transformaes
musicais e festivas entre os Kalunga de
Teresina de Gois, Brasil
Introduo
Este artigo baseado em minha dissertao de mestrado na qual desen

volvo reflexes acerca das manifestaes festivas e musicais por meio da
abordagem da memria das pessoas da comunidade kalunga, principalmente
a memria das mulheres idosas. Analiso os contextos festivos e musicais sob
a luz de recentes transformaes ocorridas na comunidade, especificamente
nas localidades que se encontram no municpio de Teresina de Gois: Ema,
Limoeiro, Ribeiro, Diadema e Jataroba. Investigo os diversos aspectos da
comunidade e as transformaes ocorridas recentemente, relacionando-as com
os contextos festivos e musicais e suas respectivas transformaes.
Um tipo de manifestao musical denominado sussa foi a grande
motivao para que eu escolhesse a comunidade kalunga como campo de
estudos para minha dissertao de mestrado. O fato de j existirem outros
trabalhos acadmicos abordando diversos aspectos dessa comunidade pro
piciou um primeiro contato literrio e o conhecimento de diversos aspectos
da comunidade, alm de fazer com que eu pudesse me inserir em campo com
o foco direcionado principalmente para a msica, por meio da observao de
eventos festivos e musicais, das entrevistas abordando o fazer musical e da
gravao, transcrio e anlise das letras de msicas.
Numa de minhas idas a campo, estava acontecendo a Romaria de Nossa
Senhora Aparecida e, ao contrrio do que imaginava, durante toda a festa
houve apenas 15 minutos de sussa. A dana que ocupava as noites no perodo
festivo era o forr e no a sussa, motivo da minha frustrao original por no
encontrar a sussa da forma em que j havia presenciado em outras ocasies
Um estudo das transformaes musicais
e festivas entre os kalunga de Teresina de Gois, Brasil 451
ou como era relatada na bibliografia sobre o tema , o que direcionou meu

objetivo de pesquisa.
medida que eu entrevistava as pessoas mais velhas da comunidade,
ia percebendo que era colocada nas falas certa diviso entre o tempo atual
em que o forr ocupa o maior espao e o tempo passado, ao qual pertence
a sussa em sua forma plena. Enquanto o tempo do forr frequentemente
relacionado s mudanas, ao estranhamento, s diversas crises na comunidade,
o tempo da sussa expresso nos depoimentos como o tempo da terra solta,
dos firmes laos de parentesco, da forte relao de dependncia da terra e
dos meios naturais. As letras das sussas so transmitidas oralmente h vrias
geraes ou so criadas pelas pessoas da comunidade e seus temas abordam
assuntos como chuva, plantao, gado e a vida rural em geral; j as letras do
forr so msicas comerciais vindas de fora e tocadas no som mecnico e os
temas cantados falam, em sua maioria, das relaes de gnero com certo tom
de malcia e duplo sentido.
Territorialidade, problemas fundirios e os recursos externos

A grande rea kalunga divide-se em cinco subreas ou municpios,
sendo eles: Vo do Moleque, Ribeiro dos Bois, Vo das Almas, Contenda
e Kalunga, ou Vo do Kalunga. Essas grandes subreas ou municpios so
divididos em inmeras localidades: Riacho, Sucuri, Tinguinzal, Saco Grande,
Volta do Canto, Olho dgua, Ema, Taboca, Crrego Fundo, Terra Vermelha,
Lagoa, Porcos, Brejo, Fazendinha, Vargem Grande, Engenho, Funil, Capela,
entre outras. Segundo dados do IBGE, de 1990, a populao Kalunga
formada por mais de trs mil pessoas ocupando uma rea de 250 mil hectares
na microrregio da Chapada dos Veadeiros, no norte de Gois. Dados mais
recentes apontam que a comunidade Quilombola ocupa rea de 253,2 mil
hectares e populao estimada de quatro mil habitantes. J o ex-vereador Tico
defende que h cerca de cinco mil pessoas na regio.
Os Kalunga ocupam uma rea que comeou a ser reconhecida
oficialmente em 1991 pelo governo do estado de Gois como stio histrico
que abriga o Patrimnio Cultural Kalunga. Ao contrrio do que muitos pensam,
essas terras foram apenas demarcadas e no regulamentadas. O principal ainda
est por fazer, que indenizar e retirar os posseiros da rea, o que, para alm
dos slogans publicitrios governamentais, trar benefcio significativo para a
populao. Com a chegada dos posseiros, os Kalunga ficaram espremidos,
o que fez com que diminussem a produo. Muitas famlias se mudam para a
cidade por no terem onde plantar ou sequer construir suas casas. A invaso das
terras tem criado inclusive problemas ecolgicos, afetando o tnue equilbrio

do modo de produo artesanal por eles praticado.
Ao indagar como eram os contatos com a sociedade no passado, percebe-
se que, a partir de determinado momento, eram controlados por eles. No
creio que eles tenham ficado isolados da sociedade. Ao contrrio do isolamento
apontado por alguns autores, o que houve foi um controle dos contatos. Eram
eles que escolhiam aonde e quando ir para fazer as trocas necessrias e, claro,
a necessidade de uma ida peridica cidade para a aquisio de alguns produtos
indispensveis.
A construo da estrada de asfalto um marco para a comunidade
Kalunga. Antes da construo da estrada, eram eles que iam sociedade e,
para fazer uso da metfora de Lvi-Strauss, faziam uma bricolagem dos
elementos escolhidos. Compravam sal e querosene, uma roupa ou outra,
assistiam a alguma festa e ouviam as msicas da poca. Em suma, tinham
acesso a diversos elementos e elegiam entre estes quais seriam interessantes
para apropriao, feita, claro, dentro da prpria lgica e para fins prprios
e especficos. Depois da construo da estrada, tornou-se impossvel fazer
uso do recurso da invisibilidade. Houve uma perda do controle e agora a
sociedade vai at eles. O que acontece uma entrada indiscriminada de valores,
produtos industrializados, grileiros, polticos, msicas etc. Uma quantidade
bombardeadora de elementos em que no h tempo para uma apropriao
dentro de sua lgica prpria.
A influncia das transformaes nas manifestaes

festivas e musicais
Todas essas mudanas afetam tambm os festejos e a relao dos
membros da comunidade com as manifestaes festivas e musicais. Vrios
projetos governamentais e no governamentais esto sendo implantados na
regio. Ester, que uma das lideranas na localidade de Ema, afirma que a
comunidade quer trabalhar com gerao de renda, alm de buscar incentivos
que, para ela, so prioritrios para a produo de farinha, criao de peixe,
produo de rapadura, coleta de frutas e flores do Cerrado. Ester tambm quer
incentivo para os festejos, pois, para ela, os festejos tambm so fonte de gerar
de renda, pois atrai pessoas e podem ser vendidos os produtos.
A prpria questo da regularizao fundiria tem influenciado as fes
tas. Se a parcela para o plantio de terra for menor, a produo vai diminuir
e o excedente, que seria gasto na festa, ser quase nulo. Em festas catlicas
rurais, como uma romaria ou folia, h, em certos momentos, a distribuio de

alimentos a todos os presentes. Numa romaria, todos devem levar alimentos
para consumirem em seus barracos durante o perodo festivo, ou seja, a comida
um dos elementos fundamentais para a realizao da festa e muitas vezes no
tem sido suficiente, como afirma Ester:
A questo das festas envolve a regularizao das terras tambm porque muitas
coisas atrapalham por isso. s vezes, a pessoa quer trabalhar numa parte e no
pode, porque envolve entrar numa rea e no pode entrar nas fazendas, pois
os fazendeiros no deixam. Entrar pra produzir, pra ajudar tambm, porque
muitos plantam, mas no tm aquela colheita que esperam, n? At a farinha
diminuiu bastante porque as pessoas no tm um local de fazer um plantio bom
de mandioca.
O sentido da festa est mudando para eles. Com a frequente entrada
de pessoas de fora, na regio, inclusive de turistas que visitam a Chapada
dos Veadeiros, as festas adquirem um novo significado perante a sociedade.
Mais que isso, a festa torna-se tambm uma oportunidade para o comrcio.
A recente valorizao da comunidade influencia e transforma os sentidos
de suas prticas rituais. Essa valorizao demonstrada quando eles so
convidados a apresentar a sussa em outras cidades. Suas lideranas tambm so
convidadas para falar em eventos nacionais. A imprensa, antroplogos e outros
pesquisadores mostram interesse pela comunidade e implantam projetos para
investir nos interesses comunitrios.
A chegada da energia eltrica ou de geradores de energia (em locais em
que ainda no chegou a energia eltrica), juntamente com o grande interesse
dos jovens por quase tudo que da cidade como roupas, comportamento,
estilo de vida e msicas, confere uma nova face s festas. A msica, que antes
era produzida por eles, agora vem de fora (executada por som mecnico ou
por msicos contratados), processo que ocorre tambm com outros produtos
e aspectos nativos. Houve um tempo (mencionado anteriormente) quando
tudo era produzido artesanalmente: roupas, calados, alimentos, inclusive as
msicas. O que se v agora a entrada indiscriminada de produtos industriais.
Os mais velhos se queixam e estranham essa invaso, sempre comparando o
tempo de sua juventude com o de hoje.
Se, por um lado, h reconhecimento do interesse crescente dos jovens
pelo forr, por outro h conscincia de que suas manifestaes musicais, como
a sussa, so extremamente valorizadas pelos de fora e, por isso, devem ser
preservadas. Enquanto Ester falava, sua filha ligou o rdio que tocava uma
msica sertaneja. Para mim, tornou-se ainda mais enftica a seguinte fala:
A juventude j no quer mais, eles querem modernizar mesmo, desde que

no mude a cultura, a tradio, mas eles querem ter uma vida mais... no quer
ficar no regresso, quer o progresso. Num sentido assim que no v destruir a
comunidade. Os jovens que esto danando e eles querem danar forr,
com som mecnico. Mas a gente t querendo ver se preserva essas... os mais
velhos no danam porque no tm as danas da sanfona. Mas a gente quer
voltar esses costumes (Ester).
O reconhecimento do grande interesse por parte da sociedade por suas
manifestaes musicais tem levado a atitudes que objetivam certo resgate de
prticas no to presentes. A sussa, agora, est sendo ensinada nas escolas.
Cada localidade Kalunga tem uma ou mais escolas e s agora que se deram
conta de que a sussa e outras manifestaes festivas e musicais esto sendo
valorizadas. Estamos incentivando eles para no acabar a tradio, como
afirma Ester.
Os gneros musicais
Estudar os gneros ou estilos musicais no significa estudar apenas a
msica em si. Um gnero musical, como os praticados pelos Kalunga, est
envolvido com uma srie de valores sociais, parmetros musicais, estticos,
religiosos e culturais, contextos locais, familiares e geracionais. So para esses
contextos que circundam a msica, e o fazer musical, que minha ateno vai
se dirigir.
A noo de gnero musical usada frequentemente em estudos
etnomusicolgicos como uma forma de classificao dos estilos musicais, de
modo a organiz-los e esquematiz-los para fins de anlise. Essa classificao,
no entanto, sempre determinada a partir de uma definio nativa de gnero
musical. Ana Maria Ochoa considera que a prpria classificao em gneros
musicais pode ser problemtica. A autora d o exemplo da salsa, que um
termo que designa, na verdade, vrios subgneros musicais e, portanto, a
prpria definio em um gnero musical pode ser conflitiva (OCHOA, 2003,
p. 85).
A nfase para a classificao dada na construo histrica das categorias
e no pertencimento cultural. A aceitao e os padres de definio de um
estilo so construdos cultural e ideologicamente. O que ocorre, na verdade,
um processo em que os estilos musicais (cultural e historicamente aceitos)
adquirem novos significados, de acordo com novos processos histricos e
culturais, ou at novos estilos passam a ocupar um espao que pertencia a
outros estilos. Esse processo tambm ocorre na rea Kalunga, onde existem
at estilos musicais que entram em conflito entre si, como no caso da sussa e
do forr entre os Kalunga.
Os gneros musicais no so estticos, pois eles vo adquirindo
caractersticas e at normas rigidamente estabelecidas. Ochoa considera que
um gnero musical aceitvel est relacionado em parte com a maneira com
que se constituiu historicamente e determina no s um marco esttico de
definio sonora como tambm um marco de valores do prprio gnero
(OCHOA, 2003, p. 86).
A sussa exemplifica de forma bem clara essa caracterizao de Ochoa, pois
est passando por uma crise de transmisso em termos de gerao. H valores
fortemente associados com sua prtica e inter-relacionados com outros valores da
comunidade, porm, esses valores so aceitos e praticados principalmente pelas
pessoas mais velhas do grupo. Essas pessoas mais velhas denunciam que os jovens
tm comportamentos inadequados para seus parmetros, em termos sociais e
musicais. Ao invs da sussa, o interesse dos jovens para o forr, portador de
uma esttica bem diferente que est relacionada a padres de comportamento
tambm bastante diversos dos da poca da sussa.
Os gneros musicais consolidam-se apenas quando so aceitos por uma
comunidade e quando so definidos os limites de um comportamento musical
apropriado, portanto, na arena musical podem ser registradas transgresses e
oposies. Essas oposies e transgresses podem ser verificadas em alguns
aspectos da sussa e em outras manifestaes musicais e religiosas, porm esses
conflitos indicam que est havendo mudanas de valores e de padres, que, por
sua vez, criam novos limites de comportamentos musicais apropriados, como
nos mostra Ochoa:
La construccin de una categora genrica se d a travs de un proceso de eliminacin de la
diferencia a favor de la semejanza y dicho proceso es siempre esttico e ideolgico. La historia
del surgimiento de la idea de gnero como concepto unitario est en parte ligada a la historia de
homogeneizacin cultural emprendida a travs del estado-nacin. Por tanto, en la descripcin
genrica van a intervenir no slo elementos de orden esttico sino tambin elementos de orden
ideolgico que frecuentemente determinan los modos de cmo se habla de los mismos gneros
musicales (OCHOA, 2003, p. 87).
O que ocorre, segundo a autora, uma tendncia a arraigamento em
certo lugar concreto e a busca por uma suposta continuidade com o passado.
Essas tendncias so tidas por algumas comunidades como elementos que
definem o valor do gnero musical: Esto quiere decir que el estudio de asuntos
tales como la atencin a evidencias histricas de cambio esttico y cultural y

la presencia simultnea del gnero en mltiples lugares, no son abordadas o
incluso pueden ser rechazadas como no deseables (OCHOA, 2003, p. 87).
Isso tambm verificado no caso dos Kalunga, pois a sussa gnero
musical que foi apropriado por eles, visto que existe em outros locais (como no
estado do Tocantins), mas que no a desqualifica e nem a torna menos singular
um gnero musical deles, que os identifica e valoriza perante a sociedade
envolvente (e at nacional). Quando, atualmente, eles se deparam com uma
crise de transmisso desse gnero musical, h uma tentativa de resgate por
parte de lideranas. claro no discurso de vrias lideranas locais, envolvidas
com a poltica regional e at entidades nacionais (como a Fundao Palmares),
uma inteno de manter a tradio. Isso vem sendo levado a srio, pois as
escolas existentes na rea Kalunga esto ensinando a sussa com professoras
nativas. O que antes era aprendido no contexto familiar, com mes, avs e tias,
hoje ensinado na escola como um conhecimento especializado.
Para Ochoa (2003, p. 89), as categorias de gneros musicais no so
evidentes nem naturais: o passado e a localizao aparecem como valores
musicais que determinam a maneira como se define o gnero em si e sua
definio est associada a certos processos histricos de valorao do musical
e de mobilizao cultural. De forma semelhante, existem conflitos de geraes
na forma de apropriao da sussa e do forr. Como tambm mostra Jos Jorge
de Carvalho: Lo negociable y lo innegociable (lo que se puede cambiar y lo
que no) en el terreno de los gneros musicales es un territorio en disputa no
slo entre diferentes culturas sino incluso frecuentemente al interior de una
misma cultura (CARVALHO, 2002, apud OCHOA, 2003, p. 89).
Nesse cenrio surge uma srie de conflitos entre tradio e criatividade,
conservadorismo e inovao. O poder da indstria de afetar ou determinar os
paradigmas classificatrios das msicas e suas formas de circulao tambm
tem um efeito profundo sobre os gneros musicais e as prticas culturais
associadas a esses gneros (OCHOA, 2003, p. 89). O efeito da indstria cultural
se faz sentir na prtica tradicional da sussa, como discutido de forma mais
extensa adiante. medida que as danadeiras so chamadas para se apresentar
em eventos em outras cidades h uma espetacularizao da sussa. A dana que
era vivida passa a ser ensaiada e a motivao medida em termos de agrados
que so dados s danadeiras.
Jos Jorge de Carvalho (2000, p. 6) mostra que ao estudarmos um
texto musical podemos perceber quanta coisa se oculta por trs dos nveis
de expresso simblica e esttica ativados nesses complexos eventos culturais:
tambores, danas, roupas, representao mmica, movimento. Alm da

estrutura musical em si, esto envolvidos todos os elementos circundantes,
todo o contexto imediato, e at murmrios ocasionais. Isso mais verdadeiro
ainda quando se trata de uma manifestao musical rural, como a sussa dos
Kalunga, em que esto envolvidos o contexto religioso, festivo, os outros
gneros musicais executados durante a festa, alm de vrios outros elementos.
Quando redirecionamos nosso olhar para esses detalhes percebemos o quanto
a msica diz de uma sociedade e o quanto a mobiliza. Para Carvalho, os gneros
musicais so necessrios, pois precisamos de gneros musicais estveis para
expressar nossas dimenses emocionais, afetivas, sociais, polticas e espirituais.
De acordo com a definio de Carvalho, o samba um macrognero ou
uma famlia de gneros musicais relacionados entre si por vrios fatores: formais,
sociais e histricos (CARVALHO, 2000, p. 30). Ele trabalha com a hiptese
muito pertinente de que podemos localizar a sussa dentro de um panorama
maior, de que existe um grande texto musical afro-brasileiro, com significantes
que atravessam inmeras fronteiras estticas socialmente definidas. Um certo
movimento meldico, associado a sequncias de palavras, pode ser parte do
repertrio-padro de dezenas de diferentes gneros musicais (CARVALHO,
2000, p. 19).
Valho-me da hiptese de Carvalho, de que h uma unidade subjacente
experincia musical afro-brasileira. Haveria um espao nacional que forou,
em certa medida, um processo de intertextualidade, ainda que baseado nas
condies de crueldade caractersticas da escravido. O autor destaca os dois
distintos modelos de tradies religiosas afro-brasileiras, que refletem duas
organizaes musicais diferentes: a primeira a do modelo do candombl
(engloba os cultos de candombl e xang), que se manteve coeso e fechado
a influncias externas, e que tentaram, de certa forma, congelar a expresso
musical, tornando-a cativa de sua liturgia; a segunda a da tradio religiosa
de origem banto (particularmente a angolana), que manteve uma janela aberta
para influenciar e ser influenciada por outros gneros musicais. Por isso, os
estudos da tradio angolana tm maior possibilidade de enfatizar a dinmica e
tratar questes relativas mudana, ambiguidade, polissemia, hibridizao etc.:
Trata-se de antiga discusso no Brasil que exige mais pesquisa histrica e
emprica para sua reformulao a suposio de que a nao angolana do
candombl possui uma liturgia mais mesclada em termos de seu material
musical e lingustico. Dessa maneira, podemos realmente traar a passagem de
um repertrio angolano estritamente ritualstico e ortodoxo, primeiramente
para o repertrio dos cultos de umbanda, que constituem um tipo muito
mais sincrtico de cultos, em seguida, para gneros seculares tradicionais, dos
quais alguns podemos chamar de rurais, ou comunitrios, como a capoeira,

o maculel, o samba de roda e o jongo, chegando finalmente variedade de
gneros de msica popular, da comercial independente, cult ou experimental
(CARVALHO, 2000, p. 5).
No caso de Angola (ou banto), de acordo com Carvalho, as peas de
msica popular podem ser constitudas ao lado do repertrio religioso, o que
se deve a fatores ligados msica e linguagem. Para o autor, a mistura entre
termos da lngua portuguesa e da lngua banto tem sido muito mais intensa
historicamente do que a mistura entre o iorub ou o fon e o portugus
(CARVALHO, 2000, p. 6). A sussa se inscreveria, portanto, dentro desse
universo de origem banto, ao lado desses ritmos profanizados como o samba
de roda, o jongo e o coco de embolada, tendo caractersticas muito prximas a
eles como a dana sapateada e as batidas de tambores.
A sussa
A sussa mencionada de forma muito carinhosa pelas pessoas mais
velhas da comunidade, principalmente pelas mulheres. H uma referncia
muito forte memria afetiva dessas mulheres, j que a transmisso cultural da
sussa (ou era) familiar. Elas geralmente aprendiam a sussa com a me, a av
ou a tia: aprendi a danar sussa com minha v, pois aquele tempo tinha mais
era sussa, mas o povo danava sussa da boca da noite at o sol raiar, mas era
sussa mesmo, era sussa mesmo e at hoje tenho saudade da minha sussinha
(D. Sinsia).
A sussa tocada geralmente pelos mesmos msicos da folia. Os
instrumentos usados so o violo, a caixa e a buraca (ou bruaca). A buraca
um caixote de couro, semelhante a um ba ou uma mala, com duas alas na
parte superior. Ela usada tradicionalmente e ainda hoje, em vrias localidades
Kalunga, para transporte nos cargueiros. colocada em cima do burro ou
cavalo uma cangaia (espcie de arreio de madeira, revestido com panos) com
duas extremidades salientes, nas quais foram penduradas as buracas, uma de
cada lado do animal. Para ser tocada, vira-se a buraca ao contrrio, com a
abertura para baixo. Uma mulher agacha-se e bate a buraca em ritmo de sussa.
A dana da sussa, da forma como descrita pelas mulheres mais velhas,
o maior demonstrativo da antiga complementaridade entre os sexos. A sussa
o nico gnero musical em que a presena da mulher como instrumentista
prevista, pois bater a buraca uma tarefa feminina. O homem batia a caixa e a
mulher batia a buraca e ambos danavam a sussa at recentemente. Tanto os
homens como as mulheres cantam a sussa, mas h um repertrio mais masculino
e outro mais feminino. Algumas msicas so mais cantadas por mulheres e

outras mais cantadas por homens, embora no creio que existam sussas
excludentes. O que se v que algumas so preferidas por um sexo e preteridas
por outro.
A dana realizada por homem e mulher (que presenciei apenas rapi
damente) uma espcie de desafio. A mulher avana em direo ao homem
e vice-versa, de forma que as foras equilibram-se na dana. H o avano
e o recuo, o avano e o recuo e assim sucessivamente. Se as foras no se
equilibrarem, pode acontecer o que foi descrito por uma das danadeiras: se o
homem no tomar cuidado, acaba enrolado na saia da mulher. O que, claro,
provoca risadas nas pessoas em volta.
Essa dana pode ocorrer em qualquer ocasio e geralmente acompanha
a folia depois de cantados os cantos sagrados. Pode compor a parte profana
assim como a curraleira, a valsa (no mais praticada por eles) e o forr. Mas
pode acontecer em outras ocasies, como em meras brincadeiras dos jovens
(moadinha) na beira do rio ou nos campos. A sussa, acima de tudo, uma
brincadeira, uma diverso. Na vida rural dos Kalunga de certo tempo atrs, em
que no tinha energia eltrica e em que o maior passatempo era o trabalho, a
sussa era o maior entretenimento e reunia crianas, jovens e adultos dentro do
universo ldico e musical. Na poca da seca, em que se contava com a chuva
para que a prxima colheita viesse com fartura, podia-se danar a sussa para
que Deus trouxesse a chuva para eles. D. Ditinha explica como funcionava:
S uma cantiguinha assim de chuva, quando chegava aquelas pocas em que
a chuva tava pouca, e ia cantar essas cantiguinhas para ver se Deus abenoava
para trazer chuvinha para ns. A sempre cantava, batendo a buraca, cantando e
danando. Juntava meu pai e minha me: faz penitncia meus flhos, que para
Deus ajudar e trazer a chuva para ns, seno, que jeito que ns vamos viver sem
a chuva? As plantas esto morrendo, meus filhos, vamos fazer uma penitncia.
A cantiga de sussa transcrita a seguir foi apontada como sendo para
pedir chuva. A referncia ao boi, presente nesta cantiga, muito recorrente no
mundo rural sertanejo e nas cosmologias banto-africanas:
Chuva chova hoje
para meu boi beber
para nascer capim
morena, para meu boi comer,
boi, boi, boi de sinh
boi, boi, boi de sinh.
Quando eram cantadas para trazer chuva vinham acompanhadas de

rezas para que sua eficcia fosse maior: Botava as crianas, as pessoas, os
pequenos pra andar rezando, fazia a sussa na hora que chegava a casa, meninada
tudo caa na sussa, as moadinha... Tinha vez que quando cabava de danar a
sussa chuva caa! (D. Maria de Srgio).
A sussa pode ser definida como um gnero musical coreogrfico, que
inclui um repertrio musical, uma forma de tocar e cantar e uma forma de
danar. Pode ser vista como um complexo performtico e para a sua execuo
em momentos festivos cria-se uma performance prpria pelas pessoas que a
executam. As danadeiras vestem uma saia exclusiva para a dana, os msicos
se posicionam um ao lado do outro, paralelamente, e as demais pessoas
(espectadores e danadeiras) formam uma roda dentro da qual as danadeiras
vo rodar e peneirar. H uma excitao geral e podem ser ouvidos gritinhos de
algumas pessoas: um momento de xtase.
A dana composta de passos sapateados que lembram o samba de
roda ou uma dana de coco. So vrios os adjetivos que as mulheres utilizam
para descrever a forma correta de danar a sussa. Esses adjetivos apontam para
um padro esttico de elegncia que remete leveza. Peneirar, passarinhar e
rodado que nem engenho so alguns dos termos usados para caracterizar
uma sussa bem danada.
1. Peneirar faz aluso ao movimento da peneira, quando se peneira arroz
ou caf nas grandes peneiras de palha. O movimento na horizontal,
de um lado para o outro, mas com um eixo bem firme. A coluna
vertebral permanece reta e firme, h pequenos pulinhos e apenas as
pernas movem-se na horizontal. Esse movimento difere ao do samba
(principalmente o carioca), pois este permite que os ps se levantem,
com movimento na horizontal e na vertical.
2. Passarinhar refere-se leveza do movimento, como quando um
passarinho anda no cho. Os ps quase no tocam o cho permitindo
uma srie de movimentos rpidos sem que o corpo se movimente
muito.
3. Rodar como engenho refere-se a movimentos circulares em torno
de si mesmas, que as danadeiras fazem, mantendo seu eixo firme.
A leveza e o equilbrio permitem que muitas delas consigam danar
equilibrando uma garrafa (geralmente de pinga) na cabea, como
lembra D. Sinsia:
Danar com a garrafa na cabea, minhas tias e minha av danavam. Tambm

peneiravam com a garrafa na cabea e a me botaram para aprender tambm.
Ensinavam e ns aprendamos e eu fui ensinando as outras... Danava com as
garrafas e na hora que cansava dava para a outra. Uma passava pela outra, todas
de garrafa na cabea, mas hoje ningum dana mais.
Hoje em dia so muito poucos os homens que danam a sussa. A sussa
tornou-se um estilo de dana feminino, porm, de acordo com o que elas
mesmas dizem, apenas as mulheres mais velhas so as verdadeiras danadeiras.
Elas detm os parmetros e critrios de quem sabe danar a sussa e de como
deve ser danada e tocada. Muitas vezes essas mulheres repetiam os nomes de
quem sabe danar a sussa, mostrando que esse conhecimento est centralizado
por algumas danadeiras que o detm, e que chega a correr riscos, pois elas so
poucas e esto em idade avanada. Muitas danadeiras afirmam que tentaram
ensinar seus filhos, mas que nenhum deles aprendeu. frequente na fala das
mulheres mais velhas que os jovens no sabem danar sussa, e quando vo
tentar danar elas pulam, ao invs de peneirar:
Danava de par, no tinha esses ribocubacas relando nessa negrajada. Esse l,
l, l, l! Essa negrada assombrada, no senhora, ns danvamos era assim
(mostra como danavam). Por isso que eu no dano mais. Quando eu vejo
fazer esse chumer, esse barulho, esse tanto de gente danando assim, eu saio
fora que eu t vendo a hora de me derrubarem, eu fico de fora. A eles no
esto sabendo fazer essa sussa, de jeito nenhum, ainda no assim no! Danar
esse mundo de gente pulando que nem cavalo brabo? dana Sinsia! danar
de que jeito, homem? Vou danar no meio deles, para eles me derrubarem? (D.
Sinsia).
Essa descrio de D. Sinsia ficou bem clara para mim quando presenciei
uma dana da sussa mais prolongada no dia do arremate da Folia de Reis e
passei a compreender melhor a mudana na performance da sussa. O que ela
quer mostrar que na sussa antiga havia uma ordem de entrada na dana, umas
mulheres iam entrando, enquanto outras iam saindo. O que ocorre hoje em
dia uma entrada desordenada das moas. No dia em que presenciei, as mais
velhas comearam danando, logo em seguida as jovens correram e formou-
se um tumulto, pois no havia mais espao para a dana. Isso obrigou as mais
velhas a retirarem-se, as mais novas dominaram o espao e formou-se uma
confuso. Muito barulho e gritaria, o que frustrou minhas expectativas, pois
aquilo tudo era bastante diferente do que as senhoras tinham descrito.
D. Maria de Srgio afirma que as jovens no querem danar as danas
antigas, em que os pares danavam afastados uns dos outros. A prpria sussa
considerada dana de velhos:
Danava de longe, e hoje assim: um cercando o outro que chega t que

nem um cumbar, no ? De primeiro no, era tudo assim, danava de longe,
ningum no encostava numa unha, mas hoje outra vida no ? A vida do
tempo de outrora acabou, a mesma coisa, hoje quem quer danar sussa? S
ainda dana a sussa esses homens mais velhos.
A Sra. acha que a sussa vai acabar?

Eles no querem mais danar, minha filha. L vo aquelas novas, cad que elas
querem danar? Eu s vejo danar os velhos. Teve uma sussa l na Lapinha e s
os velhos danaram. No Vo de Almas no, no Vo de Almas tem um bocado
de jovens que danam. L tem aquelas mocinhas novas que danam, aqui que
eles no gostam, dana de velhos!
D. Maria raciocina de forma bastante consciente. Ela acha que a vida

mudou, o tempo passado acabou e junto com ele a forma de vida a que ela
estava acostumada. Ela se pergunta: quem, dentro do contexto atual quer ainda
danar sussa, se a sussa , para os jovens, a dana dos velhos? A sussa vive
principalmente na memria das mulheres e na idealizao feita no Vo de
Almas, lugar em que nasceram e passaram a infncia.
Outro fator que tem influenciado a sussa so os convites para
apresentaes em outros locais. Quase todas as senhoras que entrevistei j
foram diversas vezes danar em cidades como Braslia-DF, Goinia-GO, Bom
Jesus da Lapa-BA, e todos os anos h apresentao de sussa no Encontro
de Culturas Tradicionais em So Jorge, Distrito de Alto Paraso-GO. A sussa,
nessas ocasies, deixa de ser uma dana para eles, para a diverso prpria,
e passa a ser uma dana para os de fora. So feitos at ensaios para essas
apresentaes, para que as novas aprendam a danar junto com as velhas.
Algumas mulheres mais velhas j se esgotaram e cansaram de ir se
apresentar fora da comunidade. Muitas reclamam que as pernas doem e que
a ideia t fraca, a memria j no funciona como quando elas eram jovens.
Agora, com essas demandas externas, as jovens vm sentindo a necessidade de
aprender a danar a sussa. Elas tm sido procuradas por isso e so pagas pela
execuo da dana:
Larga de fazer agrado para as danadeiras e vai fazer agrado para quem no
dana, nunca vi quem no trabalha ganhar. Ainda queria ir agora, mas a chuva
veio e no fui. Mas a sussa t iniciada a, eu falei para Maria: quem que vai
danar sussa, Maria? No! vocs tm que chamar as mulheres pelo menos para
danar, tm que chamar trs das velhas e trs das novas, agora vocs juntam seis
das novas e duas das velhas, assim no, ns no danamos sussa assim no.
As mulheres daqui no gostam de danar, aprenderam sussa agora, de pouco
tempo para c (D. Sinsia).
O Vo de Almas sempre mencionado como o lugar em que se sabe
danar a sussa, onde at as jovens sabem danar a sussa:
Eu cantava e danava, agora a sussa acabou. Mas era bom demais. Eu sei contar
o que a sussa, mas hoje no. Hoje at a dana da sussa eles mudaram porque
a sussa feita rodando que nem engenho, hoje no, hoje assim: (comea a
pular). No tinha isso, se voc observar as mulheres do Vo de Almas para
danar uma sussa para voc ver, voc fica besta (D. Sinsia).
No olhar dessas mulheres, o Vo de Almas contrasta com Diadema (e as
outras localidades prximas ao municpio de Teresina de Gois), assim como a
sussa contrasta com o forr. O Vo de Almas invocado como o lugar em que
as coisas ainda so como eram, a sussa usada como um termmetro para toda
a situao social atual. Quando D. Sinsia diz: Hoje at a dana da sussa eles
mudaram. Ela est referindo-se para uma srie de mudanas que chegaram a
afetar at o que era mais singular para eles: a sussa.
O forr
Se as pessoas mais velhas tm uma relao prxima com a sussa, o
interesse dos jovens com relao ao forr. O forr danado pelos Kalunga
trazido da cidade, tocado no som mecnico ou por msicos de fora. Enquanto a
sussa feita por eles e de conhecimento deles, o forr vem pronto, assim como
muitos produtos industriais com os quais os Kalunga tm contato atualmente.
O forr que tocado nas festas dos Kalunga, pelo menos nas que
presenciei, no o forr nordestino que as pessoas identificam nas grandes
cidades como sendo forr. O que eles reconhecem como forr um ritmo
brega, tambm tocado em algumas regies do Nordeste do Pas, onde so
ouvidas tambm algumas msicas sertanejas de ritmo mais acelerado, que so
tocadas pela grande mdia.
Durante toda a festa, antes de comear o forr no rancho, muitos jovens
vinham perguntar se eu sabia danar forr, se eu gostava de forr, mostrando
que a expectativa deles em relao ao momento dessa dana era grande (ao
contrrio da minha prpria expectativa, voltada para a sussa).
O forr tocado no rancho, depois que se acabam todas as cerimnias
da festa e comea j em noite avanada (em torno de meia-noite ou uma hora
da manh). Todas as pessoas da comunidade esto presentes, com exceo das

pessoas mais velhas, que no se animam, de pessoas doentes e de bebs de
colo. Crianas, jovens e adultos esto presentes e danam. grande a liberdade
dada s crianas, porm alguns jovens so vigiados por seus pais. A dana do
forr feita por pares, um homem e uma mulher que danam bem agarrados,
com as pernas encaixadas. Apesar de a dana ser agarrada e ser grande o clima
de paquera entre os jovens, no presenciei cenas de namoro em pblico, fato
que denota respeito, principalmente pelos mais velhos.
Notas conclusivas
Se, de um lado, o tempo da sussa representa o tempo das terras soltas,
da autossustentabilidade e da produo artesanal, da complementaridade entre
os gneros, do controle dos contatos e da produo simblica, de outro, o
tempo do forr representa o tempo das grilagens, da produo insuficiente
de alimentos e da entrada desordenada de produtos industriais (entre eles
a msica, que passa a ser mais um dos produtos que eles tm acesso), da
perda do equilbrio na relao entre os gneros, da crise de transmisso dos
conhecimentos tradicionais.
Fazendo uso da dicotomia artesanal/industrial, que serve para marcar
dois momentos distintos da comunidade, pode-se dizer que a sussa artesanal
e o forr industrial. Os jovens de hoje usam roupas apertadas, de acordo com
a moda da cidade, e as moas usam cala jeans justa e blusas de lycra de cores
fortes, ao invs da saia, blusa e leno usados por todas as mulheres mais velhas.
Os Kalunga tm vocabulrio muito prprio e uma forma de falar
muito singular. Muitas palavras usadas por eles no so encontradas em
nenhum dicionrio. Esse mais um dos fatores que comprova a forma como
se dava o controle dos contatos. Eles iam ao mundo da cidade, buscavam
e incorporavam diversos elementos culturais dentro de sua lgica prpria.
Mas o mundo da cidade no ia at eles, eles no difundiam os seus elementos
singulares e nem mesmo a sociedade envolvente tinha noo do tamanho da
comunidade.
Agora, a presena de estranhos j to comum que muitos vo s suas
festas: polticos, antroplogos, turistas e pessoas das cidades vizinhas. Suas
msicas, danas e festas passam a ter valor para os de fora, alm do valor que
j tinham para os de dentro. O que antes era s deles e para eles passa a ser
difundido. As festas comeam a adquirir uma estrutura comercial e a ter o
objetivo de represent-los perante os de fora. Muitos, entretanto, no se do
conta de que a entrada desordenada de elementos externos est mudando as

festas. Ao incentivar a divulgao dos festejos e a venda de produtos, algumas
pessoas mostram no ter conscincia da delicada estrutura de devoo e
reciprocidade que uma festa catlica rural.
Grande parte das mulheres mais velhas sente essas transformaes
de forma mais drstica. A memria de seu tempo no as deixa ver essas
transformaes como algo normal nem mesmo desejvel. Contudo, tm
conscincia da sua inevitabilidade.
Atualmente, mais uma vez, a resistncia desse povo testada, quando
tentam se articular e se posicionar perante a entrada de elementos estranhos.
Tornar-se visvel, indo a encontros culturais para apresentar a sussa, a eventos
em instituies nacionais e estaduais para reivindicar direitos, e relacionar-se
com polticos e autoridades pblicas uma nova forma de resistncia. O que
grande parte dos velhos e jovens tem em comum a conscincia do sentido de
comunidade, a conscincia tnica e o desejo de preserv-la.
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Captulo 19
Los petroglifos de Amrica del Sur
Introduccin
El proyecto de Creacin e Investigacin, denominado Aportes a la
Divulgacin y Proteccin del Arte Rupestre Suramericano, que he venido
desarrollando desde hace 5 aos, a travs del Estudio de Campo, en locales
previamente establecidos, realizado hasta el momento en Colombia, Ecuador,
Per, Bolivia, Chile, Argentina, Uruguay, Paraguay, Brasil y posteriormente las
Guyanas y Venezuela, pretende contribuir, desde la ptica esttica y subjetiva
de las Bellas Artes, no solo hacer conocer, algunas transcripciones petroglficas,
en dimensiones reales, de las esculturas lticas en bajo relieve (Petroglifos),
de nuestro Continente, elaboradas por los pueblos pe-colombinos, utilizando
tcnicas artsticas sencillas (Frottages) sino tambin a travs del inventario
iconogrfico, buscando imaginarios identitarios, y contribuir en la sensibilizacin
humana para la preservacin de este legado cultural, mediante conferencias-
conversatorios talleres y coyunturalmente exaltar a los primeros artistas que
tuvo nuestro continente, al lograr exponer sus obras escultricas en Centros
Culturales, Galeras de Arte, Casas de la Cultura, Centros Docentes, a travs de
este mensajero, que sigue las huellas de sus ancestros.
El mencionado proyecto, avalado por la Universidad Nacional de Co
lombia, abarca solamente el Estudio de la vertiente ms numerosa del Arte
rupestre: Los Petroglifos. No pretende suplantar o desconocer el extenso tra
bajo investigativo de las Ciencias mas correlacionadas con este tema, como
son la Antropologa, la Arqueologa y la Historia, soportes fundamentales en el
desarrollo de este macro proyecto.
Memorias lticas de una transitoriedad iconogrfica

cosmovisional
En Amrica del Sur son innumerables los locales rupestres (Aleros rocosos,
grutas, cuevas, y grandes piedras) verdaderos sitios arqueolgicos que albergan aun
Los petroglifos de Amrica del Sur 471
expresiones y gestos humanos dejados a miles de aos atrs. Estos locales,

muchos de ellos de difcil acceso, no solo se destacan por lo privilegiado de
sus bondades y virtudes naturales (caza, Proteccin, paisaje) sino tambin por
un profundo trasfondo mstico, estratgico, energtico y de dominio blico.
Locales donde nuestros ancestros dejaron registrado sobre las rocas parte de
su pensamiento y esttica, mostrando as un verdadero sentido interactivo y de
pertenencia con el paisaje.
Dicho sentido de interactividad y transitoriedad lo he venido vivenciando
directamente durante los ltimos cinco aos de mi vida, en un periplo
investigativo a lo largo y ancho del continente Sur Americano, recorriendo los
caminos prehistricos de Amrica del Sur, en bicicleta, permitindome de esta
manera generar un vinculo armnico mucho mas intimo y propio con el paisaje
y permitindome desde esta perspectiva tener una visin mucho ms sensible
frente a las mudanzas y variaciones culturales, geogrficas y biolgicas del paisaje
y que desde luego repercuten en las iconografas a estudiar, copiar y registrar,
es decir que la interrelacin de un rea cultural con un rea geogrfica est
ntimamente ligado a temas de territorialidad, territorios que constantemente
estn siendo modificados, conquistados y dominados mostrndose esto ante
nosotros simplemente de forma iconogrfica. Es importante observar en
estos procesos de antropofagia iconogrfica como el grupo dominante omite
e implementa nuevas temticas iconogrficas y composicionales a su estilo
propio, generando de esta manera una nueva serie de estrategias y estructuras
representativas, lgicamente influenciadas por elementos composicionales
simblicos, cosmovisionales y tecnolgicos tomados de la cultura sometida,
dando como resultado estilizaciones e hibridaciones estilsticas que nos
permiten ver de cerca como las iconografas unas a otras se devoran ,derivando
en nuevas familias estilsticas fuertemente emparentadas, conservando rasgos
primigenios de cada una de sus respectivas reas culturales especificas. Es
como si cada una de ellas legitimara su espacio en medio de un fenmeno
de mutacin iconogrfica por parentesco forzado o armnico. Este caso lo
podemos ver bien claro en el caso de los petroglifos de Orucum - Brasil y los
parecidos petroglifos de Mutum-Bolivia. Un caso de mayor de transitoriedad es
el presentado entre estos dos mismos locales, anteriormente descritos y el de la
Meseta del Lago Buenos Aires en la Patagonia - Argentina, donde encontramos
iconografas idnticas, mostrndose as ante nosotros un enorme sentido de
transitoriedad iconogrfico, teniendo en cuenta que la distancia es de 6.000kms
de un lugar a otro. Dichos rasgos de parentesco iconogrficos nos permite
entender mejor los fenmenos de ocupacin del territorio Sur americano en
la pre-Historia.
Tales memorias de ocupacin y transitoriedad iconogrfica se pueden

observar kilometro a kilometro y local tras local, en este recorrido por el
continente Sur Americano, el cual me ha permitido observar claramente como
a medida que se avanza geogrficamente, paralelamente, en trminos plsticos e
iconogrficos, los petroglifos se van sofisticando o metamorfoseando, algunas
veces en sentidos muy estilizados, otras veces un tanto ms hoscas o primitivas,
mostrndose ante mi as: cronologas, tecnologas, influencias y mltiples
ocupaciones ,en geografas diversas, evidenciando as un enorme sentido de
interrelaciones tnicas y tribales lo cual da sentido a esta enorme transitoriedad
de iconografas.
Dicho sentido de transitoriedad iconogrfica adquiere mucha importancia
y relevancia en las sociedades nmades de hombres y clanes errabundos
(cazadores y recolectores nmadas) que paso a paso fueron poblando y
conquistando el amplio territorio continental, dejando a su paso marcas y
smbolos que expresan su presencia y territorialidad, territorialidad que era
reconocida y legitimada mediante las marcas iconogrficas de diseos estilsticos
o patrones simblicos que eran transmitidos generacionalmente de padres a
hijos en forma sucesiva. Estos smbolos, patrones y dibujos viajaban grabados
en la memoria de sus portadores y responsables por la propagacin de dicha
simbologa, hasta encontrar nuevos territorios y piedras para grabar en estas
la informacin almacenada en su memoria, durante un proceso generacional
continuado. Es de imaginar que durante estos procesos de reconversin o
rememorizacin de imgenes grabadas de la memoria a la piedra, la imagen
inicial se pudiese distorsionar por efectos de dislexia asociativa, dando sentido
a un nuevo patrn estilstico que mantiene elementos compositivos en
sus estructuras anteriores pero a su vez modificado de forma consciente o
inconsciente creando nuevas estilizaciones o variaciones de un mismo smbolo
o icono, lo cual es fcilmente perceptible en el caso especifico de los petroglifos
ubicados en el centro de Colombia, en el Departamento de Cundinamarca en
las provincias de Sumapaz, Tequendama y Alto Magdalena donde se puede
rastrear y evidenciar como las mnimas variaciones de representaciones de la
figura humana nos permiten ver no solo la ocupacin de nuevos territorios
sino que as mismo podemos ver como estas representaciones graficas sufren
pequeos cambios alterativos o modificaciones personalizadas. Por ejemplo, la
simple presencia de un punto en medio de las piernas de una figura humana
difiere de la misma figura humana pero con dos puntos, uno de cada lado del
lado del estomago, encontrndose cada imagen en reas geogrficas diferentes,

lo cual permite observar tambin un sentido propio de identidad con la imagen
usada grupalmente pero que a su vez contiene una profunda carga subjetiva
que lo diferencia de los dems.
Anlisis interpretativo, abstraccin y sntesis

compositiva en el arte rupestre
Todo proceso de abstraccin deriva en una sntesis minimizada y sim
plificada de rasgos y lneas que expresan y presentan por completo un concepto,
fenmeno que conduce a una abreviacin de rasgos especficos, donde solo
se destacan las generalidades o estructuras compositivas ms relevantes en
cuanto a la forma o diseo. Es decir que las abstracciones en el arte rupestre
son simplificaciones esquemticas representativas que eventualmente nos
permiten identificar elementos figurativos reconocibles, tales como: figuras
humanas, escenas de cacera, culto y sucesos de vital importancia (guerras y
fenmenos naturales), animales, cuadrpedos, aves ,representaciones solares
y astrales ; as mismo tambin existe un amplio porcentaje de grafismos y
representaciones simblicas que ante nosotros se tornan completamente
abstractos y casi que indescifrables. Todas las estructuras iconogrficas estn
basadas en sntesis y abstraccin, pues tcnicamente, en el caso de petroglifos,
las limitantes tcnicas para la representacin son mayores que en las pinturas
rupestres (pictografas), porque la tcnica de gravar petroglifos mediante
percusin (golpeteo y fraccionamiento) sobre la piedra no permite generar
detalles especficos, teniendo en cuenta lo tosco de la tcnica y lo spero de las
superficies, caso contario de las pictografas donde los detalles y policromas
destacan y confieren a la imagen de una fuerte carga simblica y sicolgica no
solo por sus grafismos sino por la presencia misma del color, que transmite
emocin.
Observaciones sobre las estrategias creativas

y compositivas en el arte rupestre
Las estructuras narrativas o composicionales dentro del arte rupestre
son estructuras orgnicas no lineales, las cuales nos remiten directamente a una
simbiosis o enmaraamiento de smbolos en apoyo mutuo (Autopoiesis). Es
decir que los paneles rupestres no tienen un solo punto de lectura o recorrido
visual, es decir que cada uno de ellos opera de forma autnoma lo cual est
completamente ligado con las caractersticas fsico-geogrficas del espacio a
ocupar.
Estas estructuras composicionales estn basadas en formas y biorritmos

abstrados de la naturaleza y el entorno, ya sea de forma: consiente, inconsciente
o subconsciente (arte rupestre fosftico-asociado a uso de psicotrpicos).Dicha
simbiosis de smbolos deriva en formas orgnicas que semejan estructuras
arbreas o radiales como si partiesen de un centro u origen comn, el cual
puede llegar a ser la imagen primigenia, el eje central del cual posteriormente
se van derivando las diferentes ramificaciones, conexiones, empadronamientos
y superposiciones que nos permiten evidenciar cronologas mltiples. Tambin
encontramos estructuras composicionales donde la dispersin ltica y grafica
es muy amplia (caso particular petroglifos de Toro Muerto-Arequipa-Per o
los petroglifos de Salto-Uruguay) y por lo general son grandes roquedales con
piedras sueltas. En este caso las composiciones complejas porcentualmente
son menores, dando espacio as para imgenes sencillas y sueltas, las cuales
deduzco que fueron seleccionadas dependiendo de la ubicacin y forma de la
piedra, evidenciando as una relacin totmica.
Todas estas composiciones y estructuras creativas nos permiten
observar la importancia de la relacin fondo-forma (petroglifo-paisaje). Los
petroglifos fueron emplazados o puestos de forma armnica con el paisaje
y los elementos del mismo, lo cual le da vida propia a los petroglifos en un
inagotable juego ldico y mgico de luz y sombra que calibraba el giro elptico
y cclico del planeta respecto al sol, es decir que los petroglifos estn vivos y por
tal manera es de suma importancia la vivencializacin y experimentacin de los
locales rupestres, para entender las intrnsecas relaciones entre el paisaje y los
grabados rupestres. En consecuencia, la parte vivencial y de permanencia en el
lugar es de suma importancia, pues ello permite ver relaciones fsico lumnicas,
que mudan de acuerdo a la poca y hora del ao, permitindonos ver como
los petroglifos estn aun activos y comprender estas intimas interrelaciones
espacio- geogrficos, en trminos de composicin y estrategia creativa, al
brindarnos claves para el entendimiento de estos enigmticos iconos.
Registro, copia y transcripcin de petroglifos

Para efectos del registro de material rupestre simultneamente se reali
zan varios tipos de registro, con el nimo de ampliar la visin del lugar y
documentar de forma grafica ilustrativa los trabajos realizados:
Fotografa analgica. Slides o diapositivas en cromo colorido.

Fotografa digital exposicin diurna y nocturna con luz dirigida.
Video 8 mm Registro Documento grfico del viaje.
Frottage de petroglifo con carbn sobre tejido y fijado con semilla de

aguacate.
Acuarelas Paisajismo y naturaleza de entornos rupestres (vivo)
cuaderno de anotaciones de campo
GPS Magellan sport rack
Metodologa Frottage
El frottage es una tcnica tradicional de grabado utilizada para copiar
texturas de, altos y bajos relieves, en tamao real. Se realiza mediante el
friccionamiento de carbn, grafito, sepia o cualquier otro pigmento solido
que permita ser friccionado sobre tela, La tcnica del frottage (del francs,
frotar) fue muy empleada por los pintores surrealistas en la dcada de los aos
cincuenta con el fin de copiar texturas, formas, ritmos y superficies y a partir
de ello recomponer sus creaciones surreales artsticas.
Frottage aplicado a petroglifos (tcnica mejorada)
Para efectos de evitar cualquier tipo de contacto directo con el petroglifo
he implementado algunos procedimientos, con el fin de proteger el grabado
original y asegurar su integridad.
Sobre el petroglifo, primeramente se instala un filme plstico de PVC
bien fino con el nimo de aislar el grabado de cualquier tipo de contacto
directo con materiales.
Seguidamente se asegura el tejido (entretela) sobre el filme de PVC y a
su vez sobre la piedra con cintas de tela.
Una vez asegurado el tejido se procede a friccionar o frotar en forma
suave y circular sobre el tejido u entretela, apoyando el carbn con una
muequilla (soporte de tela) que facilita su friccionamiento, permitiendo
el copiado de la textura de la piedra, junto con el petroglifo.
Una vez culminada y definida la imagen sobre la tela con carbn, se
procede a friccionar de nuevo con semilla de aguacate, para fijar y
estampar el carbn al tejido, de forma natural y definitiva. La mancha
liquida que produce la friccin con la semilla del aguacate produce un
fenmeno de oxidacin que da como resultado un color ferroso en
tonalidades naranjas, amarillas hasta marrones rojizos que impregnan
los tejidos de una agradable carga cromtica y que asemeja mucho a los
lquenes y hongos que cubren los petroglifos. Este registro esttico-
arqueolgico nos revela detalles e imgenes que muchas veces la
fotografa ni a simple vista logra destacar.
Frottage registrado en composicin natural

Son registros directos (in situ), complejas composiciones que ameritan
ser registradas en su estado natural compositivo-tal cual como se encuentran
en la piedra. En algunas ocasiones es necesario realizar ajustes secuenciales
de soportes con dos o ms tejidos simultneos y as poder copiar paneles
completos que permitan observar todas estas complejas y detalladas inter
relaciones simblicas y crono estilsticas, permitiendo vislumbrar y revelar
parte de sus estrategias creativas, y patrones de comportamiento que son
determinadas por tendencias identitarias iconogrficas de, reas culturales,
ambientes y contextos socio geogrficos de las diferentes reas de estudio.
La composicin natural, como documento grafico, es ms descriptiva
reveladora e interesante, al proporcionar informacin en secuencia y real, no
fragmentaria como en el caso de la composicin a criterio del artista.
Permitiendo de esta manera cuantificar relaciones tipolgicas-icono
grficas y as mismo analizar la correlacin de tendencias y estilos tanto
composicionales como tcnicos y simblicos entre diferentes reas de estudio
del continente Sur Americano.
Frotagge registrado en composicin a criterio del artista

Es un registro fragmentario, muy utilizado en grandes roquedales,
donde la dispersin Ltica e iconogrfica es muy amplia, caso particular
de los petroglifos de Paidahuen Aconcagua, IV regin, Chile. El registro
fragmentario a criterio del artista permite realizar mosaicos y muestras con
diversas imgenes de un mismo local, permitiendo identificar as: grupos,
patrones, estilos, formas recurrentes, tradiciones, tipologas y rasgos de pa
rentesco mediante anlisis comparativo iconogrfico. Dichos registros a crite
rio representan pequeos cortes estratigrficos, que permiten extraer muestras
especficas, para ser analizadas, comparadas y correlacionadas con otras.
Permitiendo de esta manera rastrear y evidenciar diferentes ocupaciones y
estilizaciones iconogrficas.
Reactivar y divulgar la iconografa rupestre de los pueblos

originarios de Amrica del Sur
Presentar y exponer al pblico en general (estudiantes universitarios
escolares y publico nacional y extranjero) estos registros (frottages) de pe
troglifos en tamao real, permite al observador relacionarse con las iconografas
rupestres desde otra mirada diferente de la fotografa, pues el lenguaje grafico

del frottage revela con riqueza de detalles las imgenes y permite una lectura
ms ntida y directa de los petroglifos, en sus reales dimensiones.
Presenciar conjuntamente estas iconografas rupestres de diversas
latitudes y geografas del continente suramericano, es un verdadero viaje
exploratorio introspectivo al pasado, un reencuentro con la cosmovisin y
esttica arquetpica universal que dejaron grabado sobre las rocas nuestros
ancestros, miles de aos atrs; estas iconografas rupestres de petroglifos son
mensajes crpticos que se constituyen como la primera expresin pura del
pensamiento de los pueblos originarios del continente Sur Americano. Por tal
motivo es de vital importancia y necesario el promover y divulgar las presentes
iconografas que se constituyen como la base fundamental y primordial de
nuestra memoria e identidad cultural ancestral.
Los presentes registros fueron elaborados bajo la premisa fundamental
de generar un gran mosaico de imgenes, lo ms ampliamente heterogneo
posible, con el objetivo, de visualizar una gran variedad de iconografas que
permitan revelar o vislumbrar parte del imaginario cosmovisional del los pue-
blos originarios de Amrica del Sur, La seleccin de petroglifos registrados y a
registrar se realiza de forma aleatoria y subjetiva, mediante mtodo de estudio
exploratorio, descriptivo y correlacional teniendo en cuenta sus valores estti-
cos, tcnicos y simblicos. Que expresan y relatan, eventos, sucesos, y fenme-
nos fsicos que cautivaron la atencin de nuestros ancestrales en la pre-historia.
Exposiciones itinerantes - Sur Amrica Rupestre

Son exposiciones gratuitas sin fines lucrativos o comerciales, simplemente
de difusin del patrimonio histrico cultural, exposiciones donde se presentan
los resultados parciales registrados hasta el momento y son realizados en
espacios convencionales (centros culturales, casas de la cultura, galeras, museos
y memoriales) as mismo tambin en espacios no convencionales (escuelas
rurales, comunidades indgenas, bancos) con el objetivo de sensibilizar al pblico
y de esta forma realizar aportes a la divulgacin de la iconografa rupestre Sur
Americana, destacando de esta manera la importancia de la conservacin y
proteccin de este importante legado ancestral que forma parte del patrimonio
histrico de la humanidad. Los locales rupestres donde se realizaron los
presentes registros del gran imaginario cosmovisional Universal, se encuentran
fragmentados y diseminados por todo el continente. La falta de proteccin y
estudio por parte del Estado y sus moradores vecinos, ha permitido en gran
parte la depredacin y olvido de este patrimonio cultural.
Las presentes exposiciones son apoyadas visualmente con paneles foto

grficos de los lugares de origen de las imgenes presentadas (frottages), as
mismo apoyado mediante la presentacin de un breve video documental del
viaje y textos impresos que muestran explicativamente como se realiza el
trabajo y la pesquisa misma, presentando al pblico a travs de conferencias y
conversa torios de este mensajero ancestral, detalles de un viaje por los Caminos
prehistricos de Amrica del Sur, en bsqueda de la huellas de aquellos que se
fueron, pero que an continan presentes con nosotros.
Interaccin educativa rupestre

La interaccin con el pblico es de vital importancia, pues por inter-
medio de ella la transmisin de conocimientos se torna ms efectiva y clara,
permitindole a los espectadores y al artista intercambiar ideas, pensamientos
e informaciones que son de vital importancia para ampliar la mirada, conoci-
mientos y conciencia de lo que acontece con el arte rupestre, no solo desde
su fiscalidad-cuantitativa (ubicaciones informaciones) sino tambin observar
las reacciones y lecturas que el pblico hace desde sus propios puntos de vista
psicolgicos, espirituales e identitarios.
Son varias las formas de interaccin educativa rupestre, que se han
implementado con el nimo de compartir los conocimientos y vivencias
acontecidas en el desarrollo del periplo de este epopyico proyecto, tales como:
-Visitas guiadas y coordinadas por el artista.
-Conferencias, charlas y conversatorios sobre arte rupestre, tanto en las
exposiciones como, en escuelas y universidades pblicas y privadas.
-Trabajos prcticos Frottage en placas de arenito grabadas - con el
objetivo de simular lo ms realmente posible la tcnica del frottage, tcnica
que es aplicable a la estampacin de camisetas, tejidos y ropas con el fin de
colocar en circulacin libremente estas iconografas, permitiendo de esta
manera efectuar una propagacin iconogrfica identitaria positiva. Dichas
estamperas son efectuadas utilizando como pigmentos naturales semilla de
aguacate, vstago de pltano, corteza se llenipapo, y dems frutas y semillas que
realicen mancha definitiva y perenne sobre los tejidos o materiales utilizados.
-Donaciones para museos y municipalidades con el fin de promover
y difundir las iconografas rupestres de su localidad, as mismo como forma
de enriquecimiento del entorno (objeto decorativo) o panel temtico infor-
mativo de la existencia de dichas expresiones rupestres en la municipalidad
correspondiente.
Referncias
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Campinas, v. 14, n. 33, p. 29-61, 1970.
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p. 30-31, p. 86-89, p. 114-123, p. 126-129, p. 132-133, 2004.
Captulo 20
Comentrios sobre Yanomamo Series1
Maria Ins Smiljanic
Yanomamo Series rene 22 filmes realizados por Timothy Asch e Napoleon

Chagnon entre os Yanomami na Venezuela. Esses filmes, produzidos a partir
de uma parceria estabelecida entre um cineasta e um antroplogo, levam-nos a
refletir sobre as possibilidades criadas pelo uso da linguagem cinematogrfica na
Antropologia e sobre questes culturais, ticas e legais envolvidas na produo
e distribuio de filmes etnogrficos.
Timothy Asch e Napoleon Chagnon realizaram suas primeiras filmagens
em 1968 como membros de um grande projeto multidisciplinar dirigido pelo
geneticista James Neel e financiado pela Diviso de Biologia e Medicina da
Comisso de Energia Atmica estado-unidense2. Ainda em 1968, Chagnon
estabeleceu contato com os miximiximapweiteris, interessado em coletar in
formaes histricas e genealgicas entre eles. Em 1970, Chagnon retornou
sozinho aos miximiximapweiteris, onde registrou as imagens de dois dias
consecutivos de uma sesso xamnica. Asch e Chagnon retornaram aos Yano
mami em 1971 e auxiliados por Craig Johnson que havia participado da
edio das imagens tomadas por Chagnon em 1970 registraram as cenas que
deram origem maior parte dos filmes dessa srie3.
Vinte e um dos filmes que compem Yanomamo Series Arrows; The Ax
Fight; Bride Service; Childrens Magical Death; Climbing the Peach Palm; A Father Washes
His Children; The Feast; Firewood; Jaguar, a Yanomamo Twin Cycle Myth; Magical Death;
A Man and His Wife Make a Hammock; Man Called Bee: Studying the Yanomamo;
Moonblood: A Yanomamo Creation Myth; Myth of Naro, as told by Dedeheiwa; Myth of
1
Uma verso desse texto foi apresentada na mesa-redonda Timothy Asch entre os Yanomami no
Forumdoc.BH.2006: 10 Festival do Filme Documentrio e Etnogrfico. Agradeo aos organizadores
do Forumdoc, especialmente ao Paulo Maia, pelo convite para participar dessa mesa, e ao Stephen
Baines pelo convite para expor este trabalho nos seminrios do Geri-UnB.
2
Atkins e Asch (1993, p. 34).
3
Chagnon (1974, p. 261).
Comentrios sobre a Yanomamo Series 483
Naro, as told by Kaobawa; New Tribes Mission; Ocamo is My Town; Tapir Distribution;
Tug-of-War; Yanomamo; Weeding the Garden; Yanomamo: A Multidisciplinary Study
foram montados entre os anos de 1968 e 1976. Yanomamo of the Orinoco veio a
pblico em 1987, constituindo o ltimo filme da srie4.
impossvel refletirmos sobre esses documentrios sem considerarmos
a estreita relao existente entre eles e a obra de Napoleon Chagnon. Essa
srie documental foi idealizada por Chagnon depois da tentativa frustrada de
registrar o cotidiano Yanomami durante sua primeira viagem ao campo, em
19645, e tanto Chagnon como Asch consideram que esses filmes possuem
carter didtico, devendo ser utilizados como material complementar The Fierce
People nas salas de aula6. Na primeira edio de seu livro, em 1968, Chagnon
anuncia para breve o lanamento de um filme etnogrfico que ilustrar o quarto
captulo de seu livro. A segunda, terceira, quarta e quinta edies publicadas,
respectivamente, em 1977, 1983, 1992 e 1997 so acompanhadas das
sinopses de 21 dos filmes de Yanomamo Series e dos endereos do Documentary
Educational Resources e do CPR: Films and Video in the Behavioral Sciences,
responsveis pela distribuio desses documentrios7.
Yanomam: the fierce people

Yanomam: the fierce people foi publicado pela primeira vez em 1968, numa
srie voltada para o ensino da Antropologia nos primeiros anos de formao
universitria. Havia, ento, poucas etnografias sobre os povos indgenas das
terras baixas sul-americanas e o livro de Chagnon pode ser considerado a
primeira etnografia moderna produzida sobre os Yanomami. Asch observa que
The Fierce People veio a pblico numa poca em que as controvrsias geradas
pela Guerra do Vietn haviam dividido o pas transformando a violncia
numa temtica central de discusso em todos os Estados Unidos e dois
anos aps a publicao das obras de Konrad Lorenz, On agression, e de Robert
Ardry, The territorial imperative, que tentavam estabelecer as bases biolgicas do
comportamento8.
4
Timothy Asch lista mais 11 filmes produzidos por ele e Chagnon, entre os Yanomami, que no
foram includos na srie: Morning Flowers, A Woman Spin Cotton, Hunting Cricket, Children
Making a Toy Hammock, Children Grooming for Lice in front of Dedeheiwas House, Childrens
Evening Play at Patanowa-teri, Children Play in the Rain, Sand Play, Dedeheiwa rests in his Garden,
Kaobawa Trades with the Reyabobowei-teri, Moawa Burns Felled Timber, Young Shaman (ASCH,
1993, p. 8-12).
5
Chagnon (1974, p. 260).
6
Sobre esse assunto, ver Chagnon (1974, p. 260); Asch e Seaman (1993, p. 7).
7
Chagnon exclui desse conjunto Yanomamo of the Orinoco, editado em 1987.
8
Asch (1993, p. 1-2).
O contexto no qual o livro de Chagnon foi escrito pertinente para

entendermos a imediata aceitao dessa obra pela academia estado-unidense. O
que confere unidade The fierce people obra constituda a partir de informaes
etnogrficas contraditrias e de afirmaes etnocntricas9 , justamente, a
nfase posta por Chagnon na violncia que ele considera a caracterstica
definidora do ethos Yanomami10.
No primeiro captulo de The fierce people, doing fieldwork among the Yanomam,
Chagnon apresenta seu livro como um guia sobre o trabalho de campo em
Antropologia e uma monografia sobre um dos povos mais primitivos da face
da Terra. Esse duplo aspecto de sua obra apresentado ao leitor por meio de
uma contraposio entre as imagens do antroplogo assustado, indefeso e
do nativo forte, nu, sujo, amedrontador e belicoso.
Adaptation, que segue o captulo introdutrio, expe os mecanismos
supostamente desenvolvidos pelos Yanomami para se adaptarem ao seu
ambiente fsico, sociopoltico e intelectual. Pressupondo a homogeneidade da
distribuio dos recursos disponveis nas diferentes regies ocupadas pelos
Yanomami, Chagnon considera que a floresta tropical capaz de fornecer
todos os recursos naturais necessrios para a reproduo do modelo cultural
Yanomami, baseado numa tecnologia rudimentar e na centralidade da
agricultura na dieta alimentar do grupo.
O desenvolvimento da agricultura como uma forma de adaptao ao
ambiente fsico teria como corolrio a necessidade de criar mecanismos polticos
que permitissem s comunidades permanecerem num local por tempo sufi
ciente para usufrurem dos produtos de suas roas. As alianas polticas entre
grupos que habitam regies adjacentes seriam uma das respostas adaptativas
agricultura. As adaptaes sociopolticas estariam, assim, em estreita consonncia
com as adaptaes ao ambiente fsico. Quanto maior o contingente populacional
de uma comunidade, maior sua autonomia militar em relao aos grupos
vizinhos. Mas, maior tambm o nmero de conflitos internos, ocasionados
pelas relaes extraconjugais, e a probabilidade de o grupo dividir-se, dando
origem a novas comunidades.
O meio intelectual forneceria sustentao ideolgica aos mecanismos
adaptativos observados no meio fsico e sociopoltico. Um dos traos caractersticos
da cosmologia Yanomami a liberdade que ela concederia ao indivduo para o
9
Para uma anlise mais detalhada das contradies etnogrficas e tericas da obra de Chagnon, ver
Albert (1985, p. 111-127) e Smiljanic (1995, p. 26-47).
10
Asch (1993, p. 1-2).
exerccio de sua criatividade serviria tanto como elemento de diferenciao

como permitiria, por meio da manipulao do mundo dos espritos, pelos
xams, expressar as alianas e divergncias entre os grupos.
No terceiro captulo, Social organization, concebendo uma comunidade
Yanomami ideal, formada por homens de duas linhagens agnticas distintas
que trocariam irms entre si, o autor sugere que a obrigao da reciprocidade
resultaria, nas geraes seguintes, na prescrio do casamento entre primos
cruzados bilaterais e numa organizao social de tipo dualista. Do modelo
previamente idealizado e das principais caractersticas observadas nas adap
taes sociopolticas dos Yanomami, desdobram-se as consideraes do autor
sobre a organizao social do grupo. As comunidades com menor contingente
populacional seriam solidrias pelo interesse comum em obter esposas. Nessas
comunidades, os irmos agiriam como um grupo corporado nos arranjos
matrimoniais das mulheres de sua linhagem, estabelecendo alianas com
membros de outras linhagens ou comunidades. A incluso de uma terceira
linhagem na rede de trocas matrimoniais contribuiria para que a filiao criasse
um elemento de diferenciao no interior dos grupos, levando formao de
faces que, com o passar do tempo, dividir-se-iam para dar origem a duas
novas comunidades formadas por membros de apenas duas linhagens.
O principal motivo para a fisso seria o fato de os agnatas competirem
pelas mesmas mulheres, pois a regra prescritiva de casamento os obrigaria a
casarem-se dentro de uma nica categoria de parentesco. Os laos de afinidade,
por sua vez, perdurariam no tempo, reforados pelas trocas matrimoniais
peridicas. As mulheres, objeto da discrdia masculina, no possuiriam qualquer
voz na sociedade Yanomami, sendo educadas para serem submissas e vtimas
constantes da violncia masculina. Os mecanismos de adaptao criados pelos
Yanomami estariam articulados de tal forma que toda tentativa de romper com
a troca simtrica entre dois grupos de agnatas levaria ecloso de conflitos e
posterior fisso das linhagens, de modo a restabelecer o modelo dualista de
organizao social. Como as comunidades teriam passado sucessivamente por
esse processo, seria possvel, no presente, conectar pelos laos genealgicos
membros de diferentes comunidades.
Em Political alliance, trading and feasting, quarto captulo de The fierce people,
Chagnon observa que as festas intercomunitrias, entre os Yanomami, seriam
potencialmente violentas, porque eles precisariam demonstrar sua bravura para
no serem vtimas da agresso alheia. Mas as festas e as trocas de bens, seguidas
pelas trocas matrimonias, teriam tambm a funo de estabelecer alianas,
necessrias para proteger os membros dessas comunidades de seus inimigos.
O quinto e ltimo captulo do livro Yanomam warfare dedicado

exclusivamente anlise dos mecanismos de resoluo dos conflitos e guerra
entre os Yanomami. Segundo Changon, a violncia entre os Yanomami variaria
numa gradao que iria dos duelos de bater no peito, passando pelas brigas de
pancada, at chegar s lutas com varas e, por fim, guerra, que seria o ltimo
nvel de violncia e que teria o objetivo de matar o maior nmero de inimigos
possvel numa emboscada. Eventuais roubos de comida e acusaes de feitiaria
poderiam dar origem a um conflito entre grupos sem um histrico de guerras.
Mas a principal causa das guerras, conclui Chagnon, seriam as brigas por
mulheres que, em decorrncia da prtica do infanticdio feminino, existiriam
em menor nmero que os homens. E embora nenhuma guerra fosse iniciada
com a inteno de capturar mulheres, esse seria o seu lado mais desejado e
benfico, sendo que, muitas vezes, os grupos organizariam armadilhas com o
nico propsito de fingir querer estabelecer relaes amistosas, por meio das
trocas de bens, para atacar o grupo inimigo e roubar suas mulheres.
Yanomamo Series11
A publicao de The fierce people fomentou inmeras controvrsias. As
afirmaes de Chagnon sobre a situao da mulher na sociedade Yanomami
desencadearam vrios protestos entre feministas. Marvin Harris, por sua vez,
criticando o argumento de que os Yanomami viveriam num estado crnico
de guerra pela disputa por mulheres, prope que haveria causas materiais que
limitariam a expanso das comunidades Yanomami e que fomentariam a guerra,
como a exigncia de manter os territrios de caa para garantir a satisfao
das necessidades proteicas do organismo humano. Os Yanomami tornam-
se protagonistas de um debate que polarizou, de um lado, os defensores dos
argumentos de Chagnon e, de outro, os defensores dos argumentos de Harris.
Foi no calor desse debate que grande parte dos documentrios que compem
Yanomamo Series foi montada e apresentada ao grande pblico como uma prova
emprica dos argumentos de Chagnon em Yanomam: the fierce people.
Man called bee remete-nos ao primeiro captulo de The fierce people,
retratando o dia a dia de um antroplogo em trabalho de campo. Seu carter
introdutrio marcado no apenas pela apresentao detalhada das tcnicas
de pesquisa de campo, adotadas por Chagnon para coletar dados genealgicos,
mas tambm pela exposio gradual de pequenas cenas de outros filmes que
11
A transcrio do contedo de alguns desses documentrios pode ser encontrada em Asch e
Seaman, 1993.
compem Yanomamo Series Tapir Distribution, Magical Death, as duas verses

de Mith of Naro, A Man and His Wife Make a Hammock, Tug-of-war, The Ax
Fight, The Feast, Childrens Magical Death, Arrows , que so acompanhadas por
comentrios sobre os principais argumentos do livro de Chagnon: a competio
entre consanguneos por mulheres, a importncia do xamanismo como forma
de expresso simblica do ethos guerreiro Yanomami, a agricultura de coivara
e demais respostas adaptativas do grupo ao ambiente amaznico, os conflitos
internos, a guerra e as alianas, a importncia da agressividade no padro de
assentamento e o comportamento do grupo.
Climbing the peach palm e Weeding the garden abordam os aspectos adaptativos
da cultura Yanomami ao meio fsico. Os aspectos adaptativos do ambiente
sociopoltico encontram-se dispersos em vrios filmes tais como The Ax Fight, A
Man Called Bee, Arrows, The Feast abordados simultaneamente a outras temticas.
O meio ambiente intelectual, por sua vez, recebe destaque e o tema de seis
dos filmes apresentados aqui: Jaguar: A Yanomamo Twin Cycle Myth As Told by
Daramasiwa, Moonblood: A Yanomamo Creation Myth as told by Dedeheiwa, Myth of
Naro by Kaobaw, Myth of Naro as Told by Dedeheiwa, Childrens Magical Death e
Magical Death, filme premiado que, segundo Chagnon, ilustraria como a religio
serve a finalidades polticas e como os xams podem manipular o mundo dos
espritos para expressar suas alianas (CHAGNON, 1974, p. 264).
The ax fight tem por referncia o terceiro captulo de The fierce people.
Nesse filme, Asch e Chagnon exploram as imagens de um conflito entre os
miximiximapweiteris com o objetivo de ilustrar como a introduo de uma
terceira linhagem na rede de trocas matrimoniais dessa comunidade teria
ocasionado o conflito e a consequente fisso do grupo de agnatas.
The feast, constitudo por parte do material produzido durante a primeira
viagem de Chagnon e de Asch aos Yanomami, apresentado pelo prprio
Chagnon em Studying the Yanomam como um filme didtico que teria por
finalidade ilustrar o quarto captulo de The fierce people, demonstrando como as
festas e as trocas delas decorrentes criariam e manteriam as alianas polticas
entre as comunidades conflitantes. O desfecho de The feast, que a morte de
uma mulher de outra comunidade, que apenas anunciado pelo antroplogo,
introduz o tema de Arrows que destaca a importncia da guerra entre os
Yanomami. Nesse filme, as brincadeiras de um grupo de crianas com arcos e
flechas sem ponta so apresentadas ao espectador como uma preparao para
a guerra.
Os dois nicos filmes que no tratam de assuntos includos na primeira
edio de The Fierce People Ocamo is my Town e New Tribes Mission deram
origem a um novo captulo The Beginning of Western Acculturation includo

na segunda edio, publicada em 1976, mantendo, assim, as correlaes
entre o livro e a srie. Sem grandes consideraes tericas, nesse captulo
Chagnon demonstra profunda admirao pelo trabalho dos salesianos entre os
Yanomami, ao mesmo tempo que critica os missionrios das Novas Tribos, e
prope que necessrio garantir um processo de aculturao mais humanitrio
para os Yanomami.
Assim, observamos uma srie de paralelismos entre The fierce people e os
documentrios, entre os prprios documentrios e o interior deles12. No jogo
de aproximao, pela semelhana, o contedo de The fierce people surge como a
instncia metadiscursiva que define o sentido dos eventos apresentados nos
documentrios. Como j observamos, os prprios documentrios podem ser
organizados segundo as temticas abordadas nos captulos do livro. No jogo de
distanciamento, pela diferena, a autoridade do etngrafo reforada.
Em Man called bee, a aventura do primeiro trabalho de campo de Chagnon
revivida pelo espectador, a partir de um deslocamento do centro da narrativa
dos bisaasiteris para os miximiximapweiteris que habitariam uma regio de
difcil acesso no corao da terra Yanomami. Mas o antroplogo no mais
o homem assustado que chega pela primeira vez numa maloca Yanomami na
companhia de um missionrio. Ele um homem experiente que adentra a casa
coletiva, paramentado como um Yanomami, e coloca-se em p no ptio central
da casa coletiva, esperando por seus anfitries, demonstrando ser capaz de
manejar os cdigos nativos. Mais tarde, Chagnon explica que quando esteve
pela primeira vez entre os Yanomami foi apelidado de Shaki, o nome de uma
abelha, porque eles no conseguiam pronunciar seu nome, e depois de uma
longa introduo sobre os mtodos utilizados para coletar dados genealgicos,
ele afirma que foram necessrios 2 anos para penetrar no conhecimento dos
mitos dos Yanomami e nos mtodos utilizados pelo antroplogo para coletar
mitos. O tempo autobiogrfico (FABIAN, 1983) que, como na maior parte
das obras de antropologia, constitui apenas as primeiras pginas da narrativa
de The fierce people, torna-se central em Man called bee, no qual a experincia
de campo de Chagnon o fio condutor para a apresentao dos principais
argumentos de seu livro. Por fim, as semelhanas e diferenas observadas
em vrias instncias produzem o surpreendente efeito de relegar a segundo
12
Greg Urban (1991) prope o uso dos termos microparalelismo e macroparalelismo para diferenciar
o paralelismo, segundo as instncias discursivas, nos quais ele se manifesta. Preferi manter aqui
o uso do termo tal como definido por Jakobson (1991), embora reconhea que utilizo a noo de
paralelismo num sentido mais lato que o desse autor.
plano as contradies existentes em The fierce people e nos documentrios, e de

modificar a dimenso espao-temporal, na qual se situam os eventos descritos.
Em Magical death, por exemplo, o registro de 2 dias consecutivos de uma sesso
xamnica filmada por Chagnon, em 1970, so editadas para sustentarem um
enredo que se desenvolve num tempo muito maior.
Dos filmes apresentados, considero The ax fight o mais espetacular de
todos pelo uso que faz da linguagem cinematogrfica para superdimensionar
um conflito de poucos minutos de durao que eclodiu entre os
miximiximapweiteris, em 1971, e pelo efeito causado pelo uso de diferentes
recursos audiovisuais. Voltemos a ele.
The ax fight
The ax fight inicia com as vozes dos Yanomami e do antroplogo
[A], e so utilizados mapas para situar geograficamente os Yanomami e as
comunidades estudadas por Chagnon e, por fim, um texto [B] que apresenta
uma primeira verso do evento a partir do qual o documentrio constitudo:
a briga iniciou-se porque uma mulher apanhou quando estava na roa e seu
irmo desafiou o agressor para uma luta [C].
So apresentadas as primeiras imagens do conflito com as vozes dos
envolvidos [D]. Ouvimos Chagnon pedindo para o cineasta ligar sua cmera
e, mais adiante, as vozes dele e do cineasta [A]. As ltimas imagens do conflito
so legendadas [B].
Surge uma tela negra [B]. Podemos ouvir as vozes de Chagnon, de Asch
e de um Yanomami [A]. Asch pergunta o que aconteceu. Chagnon esclarece
que a briga iniciou-se depois de duas mulheres desentenderam-se na roa
porque uma delas havia sido seduzida por um jovem, que chamava de filho, e
cometido incesto [C].
Logo depois, surge um texto no qual Chagnon apresenta uma nova verso
para o conflito [B4]. Um grupo de dissidentes da maloca Miximiximapweiteri foi
convidado a retornar. Essas pessoas recusavam-se a trabalhar na roa e, por isso,
uma mulher negou alimento a um deles. A mulher foi agredida pelo visitante,
dando origem ao conflito [C].
Somos ento, mais uma vez, absorvidos pelas cenas do conflito [D2].
So utilizadas setas para identificar os principais protagonistas do conflito [B5].
A voz do narrador se sobrepe s dos Yanomami [A4] e apresenta uma nova
verso para o evento, que destaca os laos de afinidade e consanguinidade entre
os envolvidos [C4].
Com o auxlio de um diagrama de parentesco e de setas [B6], o narrador

sintetiza as informaes apresentadas anteriormente [A5]. Ele afirma que os
envolvidos poderiam ser agrupados em trs grupos, estando as pessoas de dois
desses grupos vinculadas pela agnao, mas separadas pelos laos de afinidade.
Os indivduos desse grupo de agnatas, ao terem que se posicionar uns contra
os outros, em decorrncia das obrigaes assumidas com seus afins, teriam
provocado uma nova fisso no interior de sua linhagem [C5].
As cenas da briga de machado so, ento, apresentadas pela ltima vez,
dessa vez, editadas [D3].
Surge um texto [B7] informando que alguns dias depois uma parte dos
envolvidos no conflito abandonou a maloca [C6]. Em sntese:
[A][B][C]
[D][A][B]
[B][A][C]
[B4][C]
[D2][B5][A4][C4]
[B6][A5][C5]
[D3]
[B7][C6]
Observamos que The ax fight constitudo a partir do uso de trs recursos:
narrativa oral [A], representao grfica [B] e imagem cinematogrfica [D]
que resultam na apresentao de uma verso para os eventos registrados [C].
Esses elementos so combinados, formando seis sintagmas que, pela repetio,
formam as oito sequncias do filme.
Na passagem de uma sequncia para outra, paulatinamente, o lugar
de fala do etngrafo vai sendo revestido de autoridade. Comeamos com
uma verso equivocada dos eventos. O narrador anuncia para o espectador
que ele est prestes a ver as imagens caticas do conflito. Vemos, a seguir,
as imagens do conflito sem edio. A voz do cineasta e de outro membro da
equipe surge no meio das imagens do conflito como um rudo, pois o cineasta
acredita que os Yanomami estejam brincando e, ento, Changon anuncia que
um rapaz levou um golpe de machado. Surgem as primeiras legendas com
traduo das falas, seguidas pela segunda verso dada pelo antroplogo do
evento. Passamos do registro oral para o registro escrito que apresenta uma
terceira verso para o evento. Essa verso reapresentada uma primeira vez,
com a introduo de algumas explicaes dadas pelo antroplogo, e uma
segunda vez com predomnio do uso de termos antropolgicos, dando origem

a uma quarta verso. As imagens do conflito so editadas e reapresentadas
sem qualquer explicao, pressupondo que o espectador assuma o ponto de
vista do antroplogo. Um texto anuncia o desfecho do conflito que refora
a interpretao dos eventos que construda pelo antroplogo e narrador no
documentrio.
Esse incremento da autoridade do etngrafo marcado pelas imperfeies
na estrutura paralelstica que colocam em destaque as mudanas operadas
no percurso do documentrio. As imagens do mapa e do texto, na primeira
sequncia, opem-se na terceira sequncia tela negra que, no documentrio,
to significativa quanto figura negativa de uma pausa numa partitura musical.
A tela negra mostra o grfico sintetizando as relaes de parentesco entre os
envolvidos no conflito; o rudo da fala do cineasta e de outro membro da
equipe narrativa do etngrafo; o caos anunciado das imagens da segunda
sequncia ope-se s imagens editadas da stima sequncia.
Durante todo esse tempo, a ateno do espectador mantida pela
reapresentao do conflito oito vezes: por mapa e texto (1), pela imagem do
conflito (2), por narrativa oral (3), por texto (4), por narrativa oral, pela imagem
do conflito e por setas (5), por diagrama de parentesco e por narrativa oral (6),
pelas imagens editadas do conflito (7), pelo texto final (8).
Enquanto isso, as referncias espao-temporais predominantes nas
narrativas orais e escritas das diferentes sequncias do filme contribuem
para alterar o sentido do evento registrado. No filme, o conflito entre os
miximiximapweiteris situado no presente, no passado recente, comparado
a eventos transcorridos num passado mais distante. Por fim, o documentrio
concludo com uma referncia aos desdobramentos do conflito no futuro:
a fisso da maloca, que nos remete mesma situao relatada no passado
distante. Em The ax fight, as imagens so editadas de tal modo que a repetio
e a sobreposio causam uma supresso do tempo, caracterstica dos mitos,
congelando os Yanomami numa dimenso espao-temporal, onde os eventos
narrados repetem-se incessantemente.
Algum tempo depois... longe das telas

The ax fight e os demais filmes que compem Yanomamo Serie exemplificam
como o uso de recursos audiovisuais pode ser uma ferramenta eficaz na di
vulgao do resultado das pesquisas antropolgicas, para um pblico mais
amplo, e na construo da autoridade etnogrfica. Mas esses documentrios
suscitam outras questes que considero dignas de nota.
Em 1975, Chagnon enviou trs pesquisadores ao campo com o objetivo

de coletarem informaes que refutassem os argumentos de Marvin Harris13.
Entretanto, nos anos que se seguiram, os debates tericos que tiveram lugar
na etnologia das terras baixas sul-americanas demonstraram a inadequao
dos modelos explicativos de Chagnon e de Harris, e o debate entre esses dois
grupos esgotou-se sem que ningum sasse vitorioso14.
O prprio Chagnon acabou abandonando muitas das suas formulaes
anteriores, passando a sustentar que a violncia Yanomami era decorrente
da seleo gentica e do altrusmo recproco, adequando seus argumentos
aos pressupostos da Sociobiologia, e tornando explcita a influncia que a
obra de Konrad Lorenz e, mais tarde, a de Edward Wilson exerceram na sua
caracterizao do ethos Yanomami pela violncia (CHAGNON, 1983 e 1988).
Dessa forma, se em seus primeiros escritos, Chagnon defendia que os grupos
solidrios eram compostos pelos parentes por afinidade. A partir dos anos
de 1980, ele passou a defender que os grupos solidrios eram compostos por
agnatas que, por meio da violncia, procurariam maximizar o nmero de gens
passados de uma gerao para outra. Chagnon acabou escondendo-se num dos
basties das teorias deterministas dos dias atuais: a Biologia.
A publicao de novas monografias sobre os Yanomami deixou evidente
que o sexismo inerente s formulaes de Chagnon eram decorrentes de seu
male bias e no uma caracterstica intrnseca aos Yanomami. Asch, num livro
publicado pouco antes de sua morte, tenta defender o carter sexista da obra de
Chagnon e, consequentemente, de muitos dos filmes que compem Yanomamo
Series, considerando-os inerentes condio de gnero do prprio pesquisador
(ASCH, 1993, p. 3). Entretanto, a defesa no justifica a caracterizao destorcida
que Chagnon apresenta das relaes de gnero na sociedade Yanomami.
Aos poucos, a voz do antroplogo foi substituda pela voz dos
Yanomami, que se tornaram os principais crticos de Chagnon. Em 1972, apenas
um ano aps essas filmagens terem sido concludas, os miximiximapweiteris
romperem relaes com Napoleon Chagnon. Sobre os motivos dessa ruptura,
Chagnon afirma em Studying the Yanomam que o esprito belicoso de alguns dos
moradores dessa comunidade fizeram com que sua relao com eles tivesse
esse desfecho. Mas esclarece tambm que seu mtodo de trabalho, baseado na
compilao de dados genealgicos e no registro fotogrfico para identificao,
13
Ver Good e Chanoff, 1991.
14
Sobre essa questo, ver Viveiros de Castro (2002, p. 324-325).
irritou profundamente os Yanomami15. Descontente por ter sua famlia

marcada a tinta, fotografada e filmada, o xam que protagonizou Magical death
avanou sobre Chagnon, batendo no peito do antroplogo que, por sua vez,
revidou o insulto.
Os mtodos intrusivos de pesquisa e documentao adotados por
Chagnon, e suas demonstraes de violncia num contexto no qual grande
parte dos Yanomami eram atingidos por doenas infectocontagiosas para as
quais ainda no haviam sido imunizados, contriburam para que Chagnon
assumisse para os Yanomami caractersticas de um feiticeiro branco16. Em
Maturac, na Amaznia brasileira, os Yanomami relatam que Shaki carregava
em sua bagagem ps mgicos que, jogados nas fogueiras domsticas, seriam
capazes de provocar exploses e fumaa, que usava para disseminar doenas
entre aqueles que se recusavam a auxili-lo, e que ele era capaz de arrancar a
prpria cabea do corpo e moviment-la de um lado para outro. Eles lembram-
se da poca marcada por inmeras mortes, em que Chagnon esteve entre os
Yanomami, muitas atribudas diretamente ao antroplogo.
Em 2000, a publicao do livro Darkness in El Dorado, de Patrick Tierney,
reacendeu as controvrsias geradas pelo trabalho de Chagnon e colocou em
evidncia um problema ainda maior. As pesquisas genticas, financiadas pela
Diviso de Biologia e Medicina da Comisso de Energia Atmica estado-
unidense, foram realizadas sem o consentimento dos Yanomami, que buscam,
agora, reaver o sangue coletado naquela ocasio17.
As atitudes de Chagnon, somadas s consequncias da imagem de
violncia que ele criou e que foram utilizadas em diferentes momentos para
justificar a expropriao do territrio Yanomami por elites locais, acabaram
criando uma situao tal que hoje ele figura no grata entre os Yanomami
tanto do Brasil como da Venezuela. Assim, Yanomamo Series tambm um
registro fidedigno dos inmeros erros cometidos por um antroplogo.
Mas, a despeito disso, Yanomamo Series segue sendo distribuda e vendida
por diferentes meios. Os filmes que a compe esto disponveis para compra
15
Os mtodos adotados por Chagnon foram registrados em Man called bee.
16
O contexto no qual parte dessas filmagens foi realizada marcado por uma grande epidemia de
sarampo oriunda do Brasil, que grassou toda a rea Yanomami, e pela realizao de uma srie
de pesquisas genticas parcialmente retratado em Yanomamo: A Multidisciplinary Study,
documentrio produzido e narrado por James Neel.
17
Sobre as implicaes ticas das pesquisas genticas realizadas por James Neel e sua equipe,
entre os Yanomami, ver Borofsky, 2005.
no Google Video e no site do Documentary Etnographyc Research18. Desde 1996,

tambm vem sendo comercializado um CD-ROM interativo de The ax fight,
produzido por Chagnon.
18
Disponvel em: <www.der.org>.
Referncias
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Filmes
Arrows
EUA/Venezuela/Brasil, 16mm, cor, 10 min., 1974.
Realizao: Timothy Asch e Napoleon Chagnon.
The Ax Fight
Bride Service
Childrens Magical Death


Climbing the Peach Palm
A Father Washes His Children

The Feast
Firewood
EUA/Venezuela/Brasil, 16mm, cor, 10 min,1974.
Jaguar: A Yanomamo Twin Cycle Myth As Told by Daramasiwa

Magical Death/Yanomamo.
A Man and His Wife Make a Hammock

A Man Called Bee: Studying The Yanomamo

EUA/Venezuela/Brasil, 16mm, cor, 40 min., 1974
Moonblood: A Yanomamo Creation Myth as told by Dedeheiwa

EUA/Venezuela/Brasi, 16mm, cor, 14 min., 1976.
Myth of Naro by Kaobaw

EUA/Venezuela/Brasil, 16mm, cor, 22min., 1975.

Myth of Naro as Told by Dedeheiwa
New Tribes Mission

Realizao: Timothy Asch e Napoleon Chagnon
Ocamo is My Town
Tapir Distribution
Tug-of-war, Yanomamo
Weeding the Garden

Yanomam: A Multidisciplinary Study.

EUA/Venezuela/Brasil, 16mm, cor, 1975.
Realizao: James Neel, Timothy Asch e Napoleon Chagnon.
Yanomamo of the Orinoco.

EUA/Venezuela/Brasil, 16mm, cor, 1987.
Captulo 21
Metamorfoses Sanum e a subjetivao
dos objetos
Slvia Guimares
Os ndios da tribo Sanum apresentam uma verso acerca da formao

do cosmos na qual este se encontra em constante transformao, semelhante
s teorias de outros povos indgenas amaznicos (ARHEM 1990; CAYN
2001; GONALVES 2001; GALLOIS 1988). No caso Sanum, a ideia
de uma cosmologia em transformao baseia-se em eventos mticos que
figuram no como pressuposies absolutas, mas construes, criaes que,
necessariamente, devem ser vivenciadas, experimentadas para que possam
ganhar um estatuto narrativo. Ixiwanihiolima uma expresso Sanum utilizada
para explicar as transformaes ou metamorfoses rpidas, imediatas, pelas quais
os seres humanos passaram e se tornaram animais, criaturas sai tp1, plantas
venenosas, cupinzeiros e colmeias. Assim, de acordo com os Sanum: N pata
p tp ixiwanihiolima (os ancestrais Sanum transfiguraram-se). Na expresso
ixiwanihiolima, a partcula ixiwani significa de maneira confusa, catica.
Nesse processo de metamorfose, plenamente reconhecido pelos Sanu
m, tanto desvios de comportamento quanto modificaes na forma corporal
transformam a condio do ser. Assim, fugir aos costumes e s maneiras que
so socialmente aceitveis um passo para se transfigurar em outra criatura
e o caminho reverso difcil de ser alcanado. As transfiguraes podem
acontecer em todo o corpo do Sanum ou de suas partes despedaadas que se
espalham e transformam-se em outras criaturas. Caso exemplar desta ltima
situao foi o do Sanum-canibal que teve seu corpo dividido ao meio e cada
parte transformou-se em tipos diferentes de ona. Alguns dos relatos que
tratam da origem dos seres no universo Sanum discutem relaes sociais
que contradizem a tica Sanum por exemplo, manter relaes incestuosas,
quebrar interdies alimentares etc., o que provoca a transformao da pessoa
em uma nova criatura. A partir dessas metamorfoses, forma-se uma gradao
de seres no cosmos. Alm desse matiz de seres, o prprio delineamento de
1
Sai tp a denominao de criaturas da floresta que podem ser aliadas ou inimigas dos Sanum.
Metamorfoses sanum e a subjetivao dos objetos 501
territrios, por exemplo, a criao de formaes rochosas, est baseada em tais

transformaes, assim como o surgimento de objetos. Este captulo pretende
discutir a subjetivao dos objetos nesse processo contnuo de transformao
de espao, seres e coisas.
Os Sanum compem um dos subgrupos da famlia lingustica Yano
mami, que inclui tambm Yanam, Yanomae e Yanomam (MIGLIAZZA, 1967).
Esto localizados nos dois lados da fronteira entre o Brasil e a Venezuela. No
lado brasileiro, os Sanum so, aproximadamente, 1.500 pessoas distribudas por
28 comunidades (URIHI Sade Yanomami, 2003) e na Venezuela, cerca de
2.900 (Sistema Integrado de Indicadores Sociales para Venezuela (Sivo), 2001). O
grupo de Auaris, onde foi realizada esta pesquisa, est localizado nas margens do
Rio Auaris, afluente do Rio Branco, localizado na margem direita do Rio Negro.
Era formado por 214 pessoas divididas em cinco grupos agnticos, relacionados
entre si por consanguinidade e afinidade.
Gradaes de seres no cosmos Sanum

e modos de interao: humanidade ampliada
Diante desse movimento transformacional mencionado, podemos afir
mar que tudo no cosmos originrio de corpos Sanum que, por meio de uma
srie de eventos e da vivncia de novas relaes sociais, transfiguram-se em
diversos seres, grupos inimigos, plantas venenosas e objetos. Assim, o Sanum
que passa a ter hbitos noturnos se transforma em um animal noctvago; o
que caminha sozinho pela floresta se transforma em uma criatura sai de2; o que
quebra o tabu do incesto ou tem relao sexual com a sogra se transforma em
uma preguia. Alm das metamorfoses serem acionadas pela experimentao
de novos costumes, elas tambm podem ocorrer pela manipulao do corpo,
assim, um sogro com raiva do genro pode raspar suas pernas com um osso,
to veementemente, at afin-las e transform-lo em veado, animal com pernas
delgadas.
Dessa maneira, acontece a fixao momentnea da forma corporal, base
que produz e determina a cosmologia semelhante ao que ocorre com os pirahs
(GONALVES, 2001). No caso destes ltimos, de acordo com Gonalves, o
ser est; no alguma coisa, sempre torna-se ou transforma-se (op. cit., p.
31). Com os Sanum, as transgresses ou aceitaes de costumes e maneiras
produzem ou aprimoram corporalidades ao desencadear as metamorfoses.
Esses novos corpos so todos sujeitos, pois no simplesmente existem
2
Sai de o singular de sai tp.
como seres nticos, mas so constitudos por seus atos de apropriao das
coisas no mundo, baseados na sua capacidade de refletir e pensar. Assim, at
mesmo os animais so categorias ontolgicas que se originaram dos Sanum
e experimentam o mundo de maneira refletida. Assim, a humanidade engloba
um amplo espectro e refere-se tanto aos Sanum quanto aos animais e demais
criaturas da floresta.
Essa diversidade de seres no cosmos necessitou da criao de regras ou
modos de interao para com as novas entidades, pois, por exemplo, uma vez
que comer animais comer humanos, era preciso fazer outra transformao,
estabelecer a construo da alteridade e da diferenciao entre humanos e
animais. Desse modo, no caso dos animais de caa, surgiu um grande impasse,
pois se tratava de um alimento que provinha dos Sanum e estes temiam comer
substncias que compartilhassem com eles uma mesma essncia. Omaw um
dos dois irmos e heris criadores e civilizadores do cosmos teve que retirar
a substncia letal, ou melhor, a essncia que havia nesses animais e que os
aproximava dos Sanum. Assim, quando os Sanum comessem um animal no
estariam agindo como o inimigo, que fica com a barriga cheia de sua vtima, que
lhe letal, e no precisariam seguir o ritual de recluso do matador. Contudo,
mesmo aps essa manipulao de Omaw, restaram ainda restries alimentares
a alguns animais, de acordo com a faixa etria da pessoa e do tipo de caa
(TAYLOR, 1974), outra fora para construir essa diferena entre animal e
humano. Omaw, dizem os Sanum, alertou-os a respeito dessas restries.
Por exemplo, avisou que um rapaz jovem no poderia comer mutum, tatu,
tamandu, entre outros animais, caso contrrio, sofreria o ataque do uku dubu,
duplo ou rplica do animal que liberado no momento da morte. Um ancio
exemplificou essa situao com o seu filho, um hixa de (jovem recm-sado
da puberdade). Esse rapaz comeu o tatupeba, animal proibido para sua faixa
etria, e sofreu o ataque do uku dubu, que lhe lanou um veneno. O jovem ficou
muito doente. Seus parentes chamaram um xam para cur-lo.
Portanto, a quebra do sistema Sanum de proibies alimentares de
presas animais capaz de fazer da pessoa alvo de agresses que podem mat-
la (TAYLOR, 1972, 1974). Alm disso, transgredir interdies alimentares
relacionadas aos animais de caa durante a recluso, na puberdade, quando
se deve seguir um regime alimentar rigoroso, pode provocar a metamorfose
do jovem. O caso do menino-morcego exemplo dessa situao, conforme
relatou um jovem Sanum:
O filho estava em casa passando pelo ritual de puberdade enquanto o pai caava.
Este matou um morcego e levou-o para casa. O pai avisou que o filho no
poderia comer o morcego, pois lhe faria mal. No entanto, o filho, quebrando
a regra de silncio que deveria seguir, chorou e pediu um pouco do morcego.

Com a insistncia do filho, o pai pensou e achou que um pouco no iria lhe
fazer mal. O filho comeu o morcego assado, mas, de repente, comeou a voar,
transformou-se em um morcego. Voava de um lado para o outro e cada vez
mais alto. O rapaz-morcego foi para uma serra bem alta, depois para outra mais
alta ainda. O irmo do rapaz-morcego pegou uma zarabatana e soprou uma
pequena lana que alcanou seu irmo que caiu no cho, mas, em pouco tempo,
alou voo novamente. Voou muito alto, foi para uma serra distante. No alto
daquela serra, tudo muito tenebroso e feio, ningum vai at aquele local. L,
o rapaz virou um morcego grande, virou heu e ficou por l com os heuliue tp
(os ancestrais do morcego), morando com eles.
Marcus Colchester (1982b, p. 154) observou uma habilidade rara e um
poder incomum entre os xams Sanum na Venezuela. Eles evitam as penalidades
advindas de comer um animal interdito ao curar a carne o xam realiza um
sopro mgico sobre o alimento, o que retiraria o esprito malfico ou qualquer
substncia venenosa da carne. Mas os Sanum de Auaris informaram que tal prtica
exclusiva dos xams yecuanas. Estudiosos desse povo (BARANDIARAN,
1962; ARVELO-JIMENEZ, 1974) afirmam que o sopro uma importante
tcnica mgica. De acordo com Arvelo-Jimenez (1974, p. 166), os yecuanas tm
como prtica ritual o sopro que expulsa ou repele as foras sobrenaturais que,
supostamente, podem estar alojadas em frutas selvagens e na caa. Caso tais
alimentos no sejam objeto do sopro ritual, a pessoa pode ficar doente ou sofrer
algum infortnio e morrer. Para os Sanum de Auaris, que seguem um sistema
de proibies alimentares, seus xams no so capazes de curar a carne e os
Sanum no se arriscariam a comer um animal interdito que passasse por tal
processo. Limpar a carne de substncias indevidas uma ao exclusiva de
Omaw. Diante dessas transformaes que, ao mesmo tempo, diversificam e
relacionam os seres do cosmos necessrio especific-los, momentaneamente,
para estabelecer interaes, assim a presa animal deve ser minimamente diversa,
uma alterao dos Sanum.
Portanto, nesse complexo sociocosmolgico Sanum, as corporalidades
de diversos seres se relacionam e criam outros seres, plantas, acidentes
geogrficos etc. Nesse contexto, possvel perceber a noo de humanidade
ampliada que nos permite rever e romper a grande divisria natureza-cultura,
j reformulada por Latour (1994) para os modernos, isto , o dualismo puro,
o grande intervalo definido e inequvoco que se replica em outras oposies,
que impem, obrigatoriamente, a sobreposio de outros nveis: corpo-mente,
homem-mulher, civilizado-primitivo. A etnografia Sanum, a exemplo da
de outros povos indgenas, auxilia nesse processo de reviso das fronteiras
entre natureza e cultura, e a propor uma nova noo dessa relao, em que
tal dicotomia e sua sobreposio a outros domnios so inaplicveis. Com

essa noo de corporalidade acontecem fixaes momentneas de formas ou
corpos, que se transformam e recriam o cosmos e resultam das inter-relaes
dos seres. Em suma, est baseada na produo criativa de corpos que se alteram,
formando, assim, uma gradao de seres. Nesse sentido, possvel afirmar que
no h lugar para uma alteridade constrativa, mas para gradaes, distncias,
diferenciaes, alteraes, como afirmou Viveiros de Castro (2002), para
outros povos indgenas. Nesse modo processual de diferenciao e produo
do cosmos, o mesmo e o outro so menos posies opostas dadas e mais
processos de construo de posies.
Objetos corporificados
As metamorfoses que moldaram a populao do cosmos criaram
tambm os objetos. O caso especfico da origem dos gavies relaciona-se
com a origem de determinadas ferramentas, pois das penas desses exmios
caadores surgiram ferramentas para caar, as zarabatanas. Esses objetos no
foram inventados pelos heris criadores, pelos Sanum, ou por outros povos,
mas surgiram a partir de uma transfigurao de pores do corpo de uma ave
de rapina, conforme relato de um velho xam:
Antigamente, os gavies eram Sanum, mas, um dia, estes comearam a voar
e transfiguraram-se (ixiwanihiolima) em gavies. Quando um deles estava no
alto, voando, uma pena caiu, quando chegou ao cho, transformou-se em uma
zarabatana. Depois, uma segunda pena caiu e, no cho, transfigurou-se em
outra zarabatana. Esses gavies moram numa serra que se chama matawaka.
L, h materiais para fazer uma zarabatana muito boa, capaz de matar qualquer
caa, acertar qualquer alvo. As zarabatanas que vieram das penas que caram
no cho so chamadas maxiuari e as que esto no alto da serra so as melhores,
denominadas matawaka sola. A zarabatana da serra s existe na Venezuela e os
yecuanas trazem muitas quando voltam de l. A outra zarabatana, os Sanum
conseguem faz-la. Com a zarabatana da serra na Venezuela, os Sanum matam
muitos passarinhos.
Em outros casos de metamorfoses, antigos Sanum tinham ferramentas

to essenciais a sua sobrevivncia e marcantes de seu modo de vida que
pareciam fazer parte integrante de suas corporalidades e que foram, realmente,
incorporadas aos corpos dos novos seres que originaram. Assim, os artefatos
definiam os Sanum e determinavam as transformaes. Por exemplo, havia
aqueles que eram exmios coletores de mel e nunca passavam fome, pois
possuam machadinhas especiais para isso. Esses Sanum metamorfosearam-se
em um tipo de pica-pau (tesosam a ou tesam a) muito hbil para coletar mel e

abelhas. No relato a seguir veremos como o pica-pau surgiu, de acordo com
um xam:
Um dia, os visitantes chegaram com terados e machados aldeia para a festa
que ia acontecer. Essas ferramentas eram todas especiais. Os donos da festa no
as conheciam, pois os machados que tinham eram feitos de facas quebradas e
eram amolados em pedras. Os visitantes diziam que pegavam mel facilmente
com esses machados, por isso nunca ficavam com fome. Os donos da festa
queriam troc-los com os visitantes. Os visitantes transformaram-se em pica-
paus (tesam a ou tesosam a) que conseguem pegar mis e abelhas com seus bicos
porque tinham essas ferramentas especiais que deram origem ao bico do pica-
pau. Os visitantes deram somente um machado para os donos da festa, no
podiam trocar todos, pois, assim, ficariam sem a ferramenta para coletar mel e
o pica-pau ficaria sem o bico que atualmente tem.
Ainda com relao diversidade de pssaros, estes podem diferenciar-se
pelo tipo de bico que apresentam: h os de bicos pequenos ou grandes, duros
ou moles. A especificidade de cada bico provm do tipo de artefato que o
Sanum originrio possua. Por conseguinte, os Sanum antigos carregavam
consigo ferramentas semelhantes aos machados, facas e terados que existem
hoje e que, no momento da metamorfose, compuseram as novas formas
corporais dos seres. Esses Sanum eram os donos dessas ferramentas e, por
isso, transformaram-se em aves com bicos especficos. O relato a seguir,
tambm trata da origem dos terados e machados no universo Sanum e da
origem de dois pssaros:
Antigamente, os primeiros Sanum usavam os machados e os terados para
derrubar colmeias nas proximidades das cachoeiras. Naquele tempo, os Sanum
no tinham tecido com o qual os homens fazem as tangas que usam hoje. Eles
amarravam o pnis com uma cinta de algodo. Naquela poca, eles tinham
fome. Um grupo de Sanum tentava pegar um pouco de mel (samonamoa putu),
mas no conseguia, no tinha uma ferramenta forte para bater na rvore e pegar
o mel. Nesse nterim, chegaram os visitantes que tinham um terado diferente,
especial, pareciam os terados que existem hoje. Os Sanum, vendo os terados
dos visitantes, disseram que queriam um desses. Trata-se de uma rplica dos
terados de hoje. Estavam impressionados e queriam ter aquele faco. Os
visitantes mostraram o que a ferramenta era capaz de fazer e os Sanum usaram-
na e acharam muito bom. Os seres auxiliares dos xams Sanum cantavam
felizes sobre o faco especial. Eles cantavam para que eles trocassem o faco
especial, pois as pessoas ficariam felizes, quebrariam pedras da cachoeira,
poderiam pegar mel e tom-lo. Os anfitries e os visitantes procuraram a
cachoeira perto da qual havia uma colmeia. Estavam todos com muita fome
homens, mulheres e crianas. Eles procuraram a colmeia at escurecer e no

a encontraram. No outro dia, eles a acharam, coletaram o mel com o faco
especial e tomaram. Os visitantes que tinham a faca transformaram-se em
sukamaliue tp (os ancestrais de um tipo de ave), pssaros com bicos fortes
como o faco especial que tinham. Os outros Sanum, que no tinham uma
ferramenta forte, poderosa, transformaram-se em tesonliue tp (os ancestrais
do beija-flor), cujo bico delicado no capaz de furar uma pedra. Os Sanum
conseguiram o faco trocando-o por outra coisa. No foi Omaw que ensinou
a fazer o terado ou o machado, mas foram os Sanum que os trocaram com
outros.
Os processos de transfiguraes parecem ser infinitos e so motivados
pelas mais variadas peculiaridades do corpo ou de suas expresses. Nesse
movimento transformacional, objetos so vistos como partes do corpo, o
que reflete na ideia de corporalidade dos Sanum. Na cerimnia funerria
Sanum, o morto deve ser destrudo para ser esquecido e se transformar,
definitivamente, em outro. Nesse processo, tudo que compe a corporalidade
sofre o processo de olvido, assim, os objetos do morto ou a casa feita por
ele devem ser destrudos. A roa onde ele trabalhou tambm remete a sua
corporalidade e, frequentemente, possvel escut-lo ou ver suas manifestaes
no local. O corpo Sanum estendido quilo que foi elaborado por ele, que
contribuiu no processo de sua formao, no como pessoa genrica, mas de
um sujeito especfico. Tudo o que est relacionado pessoa especifica-se,
incorpora-se nela. Nesse sentido, os objetos so constituintes da pessoa, suas
extenses, e originam formas de subjetivar singularidades e construir relaes.
Consequentemente, enquanto extenses de corporalidades, os objetos ajudam
a precisar conceitos de alteridade e identidade. Fizeram parte dos Sanum
que se transformaram em animais com peculiaridades corporais, resultantes
do uso desses objetos. Cabe ressaltar que tal processo de metamorfose no
implica em uma alterao radical em outro sujeito, mas algo ainda permanece
naquilo em que se transformou. Alm disso, os seres e objetos no cosmos
Sanum so sujeitos em potncia que, a qualquer momento, podem colocar-
se em posies intercambiveis. Portanto, seguindo a lgica transformacional
da sociocosmologia Sanum, os donos de objetos surgiram de metamorfoses
Sanum e transformaram-se em novas criaturas. Seus objetos, ao mesmo
tempo elementos externos e componentes dos seus corpos, assumiram as
novas formas corporais que surgiram com as metamorfoses.
Alm de estarem includos nas metamorfoses que originaram novos
seres, os objetos, quando trocados, tambm permitiram a diversificao de
seres e coisas no cosmos Sanum.
Objetos trocados
As trocas pacficas, especialmente de objetos, so um caso particular
na cosmologia Sanum. Intercmbios firmados com outros grupos indgenas
introduziram importantes objetos em seu universo, especialmente os
manufaturados dos brancos. A importncia de outro com quem se possa
trocar est na origem de alguns objetos, como veremos adiante. Os objetos
materiais relacionados aos brancos, especialmente os faces e os machados de
ferro, que os precederam no territrio Sanum, no so associados diretamente
queles, mas vieram das trocas, pois, de acordo com os Sanum, nem mesmo
os brancos eram capazes de faz-los. Os primeiros terados ou os ancestrais
dos terados de metal que existem hoje circulavam entre os Sanum antes da
chegada dos brancos.
Ao contrrio de outros grupos indgenas, por exemplo, os Timbira
(DAMATTA, 1970), que associam claramente os bens manufaturados aos
brancos e assinalam o momento quando os povos tiveram que fazer uma
escolha entre o arco e flecha e a espingarda, os Sanum enfatizam as trocas
em si, mantidas entre grupos, como a origem de bens diversos. Assim, os bens
manufaturados dos brancos, e outros objetos, surgiram ou vieram da troca.
como se esses objetos tivessem se inserido em uma rede sem fim de trocas e,
nesse circuito, tivessem perdido a memria de como e quando foram feitos.
Ao mesmo tempo que as trocas contnuas anulam o evento que originou os
bens, marcam um povo, definem grupos onde se sabe que h determinados
objetos que acabaro fazendo parte de suas novas corporalidades, caso sofram
metamorfoses. Nesse sentido, por exemplo, determinado tipo de terado, til
na coleta de mel, era de domnio de antigos que se transformaram em pica-
pau e trocaram com outros seres. Cabe enfatizar que a origem dos bens est
nas prprias trocas com os outros. Kopytoff (1988), ao tratar da biografia
cultural das coisas, enfatiza que h analogias na maneira como uma sociedade
concebe os seres e as coisas. Se observarmos a biografia dos objetos e dos
seres no universo Sanum, perceberemos que eles tiveram uma mesma origem,
da matria primeira, dos Sanum feitos pelo heri criador Soaw. Essa matria
se metamorfoseou tantas vezes, inserida em um processo sem-fim, que o
movimento transformacional passou a ser o fator determinante na histria da
construo de seres e das coisas. Por exemplo, sabemos que as zarabatanas,
obtidas por meio de trocas com os yecuanas, surgiram das penas do gavio,
que surgiu de um Sanum, que surgiu de outro e assim por diante. Desse
modo, alguns objetos circulam tanto, outros participam nas transfiguraes
das pessoas que os detm, outros, ainda, so metamorfoses de metamorfoses,
enfim, todos esto inseridos num movimento transformacional ou de troca,

que acabam por perder a histria exata ou ortodoxa de toda essa dinmica.
Com relao aos bens associados aos brancos, cabe aqui a ressalva de
que sempre pensar sobre os brancos requer pensar sobre a diversidade de
bens materiais que trazem para a terra dos Sanum, especialmente, porque so
vidos por realizar trocas. As mercadorias dos brancos passaram por uma (re)
absoro no campo lingustico Sanum, por meio da transformao de uma
palavra j existente no vocabulrio, que passou a significar mercadoria. Esses
bens materiais foram denominados wani de, que designa, tambm, os pertences,
as coisas de uma pessoa. Alm disso, a palavra wani pode ser a raiz de um
verbo que significa inutilizar, ou destruir, pode ser um advrbio que designa
mal, ruim, ou pode ser um adjetivo que significa mau, ruim. Acompanhado
da partcula de significa os pertences de uma pessoa. Ramos (1995) chamou
a ateno para o paradoxo da wani de, seu carter indesejado e absolutamente
indispensvel.
De acordo com um velho xam, os antigos Sanum no tinham e no
queriam ter muitos pertences, mas, atualmente, eles anseiam pelos bens dos brancos.
O relato a seguir trata dessa diferena entre os antigos Sanum e os de hoje:
Antigamente, os Sanum no tinham miangas (mazulu), no as usavam como
braceletes, tornozeleiras e colares, mas usavam linhas de algodo (xinanuku)
nesses ornamentos. Xinanuku tali so as linhas de algodo amarradas no brao,
acima do joelho e no tornozelo. Xida o cinturo de algodo que o homem
usava. Xidakeke o equivalente feminino. Pskeke ou xinanauku pse a tanga
de algodo usada pelas mulheres. Os homens e as mulheres no usavam tangas
de tecidos, mas usavam cintos ou tangas feitas de algodo. Os antepassados no
tinham nada, no tinham wani de. Eles s caavam animais, coletavam lagartas,
formigas e mel. As casas eram feitas na floresta, como os atuais tapiris. Eles no
tinham roas. Quando os antepassados achavam um tatu, acendiam fogo com a
lenha poloi e o punham no buraco onde se escondia o animal para asfixi-lo com
a fumaa. No tinham fsforo ou isqueiro. Faziam o tatu na folha porque no
tinham panelas. No tinham terados, s pedras afiadas. Ficavam com fome
porque no tinham roas. Os antepassados no queriam coisas, no queriam
mercadorias, no queriam nada. Os antigos no queriam ter muitas coisas. Eles
s queriam e tinham os arcos e as flechas, as redes de casca de rvore. Contudo,
hoje, os Sanum tm vrias coisas que eles no querem perder.
Os pertences de uma pessoa revelam-se na sua morte. Antes disso, eles
estavam em circulao, ou melhor, a qualquer momento poderiam ser trocados.
Os Sanum no guardam, no acumulam, mas trocam. Quando algum Sanum
pretende acumular, seus pertences so rapidamente furtados. No entanto, com
a morte da pessoa, os bens que estavam com ela tambm morrem, no podem
ser tomados, no so de seus parentes. Agora, eles so um problema, lembram
o morto e, assim, devem ser obrigatoriamente destrudos.
Bruce Albert (2002, p. 253-254) observou que no caso dos yanomaes o
termo matihip, que significa tradicionalmente os ornamentos de plumas e ossos
dos mortos ou cabaas contendo as cinzas dos mortos, hoje denota objetos
dos brancos. Esses bens devem ser, necessariamente, destrudos durante o
funeral. Isso tambm deve acontecer na cerimnia funerria Sanum, ocasio
em que destruir os pertences do morto significa pr fim a tudo o que o morto
tocou ou manipulou. Os objetos do morto esto contaminados por ele, o que
traz lembranas e, por isso, faz mal aos Sanum. Utiliz-los significa manter
um vnculo com o morto, uma ligao com uma criatura que passa a ser uma
alteridade radical.
Alguns dias aps o falecimento de um rapaz vi o seu irmo usar a
espingarda dele, o que fez com que ele se manifestasse por meio de um pssaro
que cantou nas proximidades da aldeia, demonstrando sua raiva. No foi uma
coincidncia para os Sanum esse pssaro ter transmitido um canto de protesto
minutos depois que o irmo do morto pegou a espingarda e correu com outros
homens em busca de um bando de queixadas que estavam em roas prximas.
O morto no gostou de ver seu antigo objeto na mo do irmo, pois a arma
ainda guarda suas marcas, sinais de seu corpo. A atitude do irmo chamou a
ateno do morto que, enfurecido, podia desferir ataques contra os Sanum.
Essa situao mostra por que no se deve guardar as coisas de algum que
j morreu, mesmo bens valiosos e desejados como espingardas. Os objetos
compem a corporalidade em um processo de subjetivao.
Ainda assim, com as implicaes de, momentaneamente, terem as marcas
dos brancos, o que pode, em alguns casos ser letal, os Sanum querem as coisas
dos brancos e inclu-las nas suas redes de troca. Ao dispor esses objetos no
circuito de troca, os Sanum catalisam o processo de transformao desses
objetos e de outros seres. Quando trocados, os objetos entram no movimento
transformacional do cosmos Sanum.
Por meio desse movimento, passou-se diferenciao total no cosmos.
Os seres tornaram-se vrios e diversos e surgiu a classificao. Enfim, o contnuo
processo de transfigurao diversifica os seres, os objetos e os prprios Sanum,
aprimorando as condies de ser ou as fixaes momentneas de formas.
Na sociocosmologia Sanum, processos de classificao e de diversificao
acontecem, impossibilitando tanto uma configurao csmica amorfa quanto
uma realidade ntica indiferenciada.
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Quinta
variao
perspectivas
extracontinentais
Captulo 22
Identidades sociais no Lbano: sectarismo,
etnicidade e outras variveis
Leonardo Schiocchet
Foi assim antes e sempre ser assim. Ningum vai fazer nada pela gente,
se a gente no fizer (...) Se a gente no sorrir como estamos fazendo agora, que
vida a gente vai levar? Eles destroem, a gente reconstri. Eles destroem de
novo, a gente reconstri mais uma vez (libans morador de Hadath, Beirute,
em conversa com o autor).
De metfora popular para fragmentao e de conflito social a tipo ideal
acadmico de fracasso da ideia de estado-nao e democracia, o atrito social
libans fato amplamente reconhecido. Enquanto a tese mais popular aquela
perpetuada pela mdia, em que a convivncia pacfica entre diversos grupos
religiosos quase apenas utopia do passado, bem mais de perto, para o libans
a questo toma dimenses muito mais profundas.
O termo em rabe para tais grupos religiosos de quem a mdia tanto
fala taif, e significa hoje no Lbano mais do que qualquer coisa a diviso
da sociedade em termos de sua pertena a uma comunidade definida por
sua crena religiosa. Em ingls, o termo traduzido tanto pela mdia quanto
por acadmicos como sect; literalmente, seita ou faco em portugus, mas
significando, ao menos no caso libans, algo mais prximo ideia de faco
ou ordem religiosa. Tanto a mdia como grande parte dos acadmicos tende
a definir cada taif no Lbano como irreconciliavelmente distante umas s
outras tanto no tempo quanto no espao. Como consequncia, a tendncia
hegemnica tem sido a de caracterizar o cisma religioso em termos tnicos.
(SCHIOCCHET, p. 2010).
Entretanto, originalmente, o termo rabe taif era muito mais amplo e,
ainda hoje, localmente, sente-se a reverberao do sentido mais ligado sua raiz
etimolgica em paralelo conotao legitimizada pelo sistema poltico atual.
Quais as principais foras (atores e variveis identitrias) envolvidas no processo
de formao de identidade sociais no Lbano, como funciona a dinmica social
Identidades sociais no Lbano:
sectarismo, etnicidade e outras variveis 515
libanesa e at que ponto o conflito resultante pode ser caracterizado tnico ou

religioso o que procuro introduzir nas pginas que se seguiro.
Mais prximo das concluses, o leitor notar que o nmero de variveis
envolvidas no processo de manuteno e transformao das identidades
sociais, em seus mltiplos nveis e contexto situacional, bem maior do que
aquele relacionado acepo contempornea do termo taif. No entanto,
dado o empenho que um empreendimento mais total exigiria, meu objetivo
apenas retrabalhar o entendimento do conceito, apresentar outras variveis
importantes para a construo das identidades locais e, por fim, apresentar um
pouco da dinmica entre estas.
O Monte Lbano
A histria do Lbano uma histria de invases, dominaes imperiais,
disputas internas de tempos imemoriais, guerras civis e, mais recentemente,
intolerncia religiosa como poucas no mundo. Foram ambas as foras internas
e externas que moldaram a estrutura social do pas.
Proxmao a 1200 a.C., ao norte de Cana, localizava-se o Imprio
Fencio. Constitudo pelas cidades de Jbail (Byblos), Sur (Tiro), Saida (Sidon),
Beirut (Beirute), Trablus (Trpoli) e Baalbak (Balbek) hoje os maiores centros
urbanos libaneses em 875 a.C. o Imprio Fencio foi invadido pelos assrios,
que ocuparam a regio que hoje corresponde ao Lbano, at o ano 608 a.C.
Depois, foram invadidos pelos babilnicos que ocuparam o territrio at 529
a.C., quando foram seguidos pelos persas. Foi ento a vez dos gregos, liderados
por Alexandre, o Grande, derrotarem o Imprio Persa em 333 a.C. Com a
queda do Imprio Grego em 64 a.C., tambm os romanos ocuparam a rea (at
395 d.C., antes da separao entre o Imprio Romano Ocidental e o Oriental)
at 632-640, quando o territrio for perdido pelo Imprio Bizantino para os
rabes muulmanos. Aps algumas sucessivas dinastias muulmanas (Umada
[Umayad], Abbasyd [Abasida], Fatimid [Fatimida], Mamluk [Mameluco]), o
sculo XV trouxe o poderio do Imprio Otomano (Dawlat Aliyah Uthmaniyah)
que, formalmente, dominou a regio at o final da Primeira Guerra Mundial
em 1918 (HOURANI, 1992).
Ainda que alguns historiadores tracem a origem da acepo atual do
termo taif de volta a um ciclo de reformas do Imprio Otomano, que comeou
no final do sculo XVIII, ainda durante a histria antiga da regio (para
alm de interpretaes mais recentes dessas histrias) que se encontra parte da
origem do pluralismo social atual.
Foi durante a era do Imprio Bizantino que a Igreja Oriental foi dividida
entre vrias ordens distintas, entre elas a greco-catlica, a greco-ortodoxa, a
armeno-gregoriana, a armeno-catlica etc. Enquanto data j desde o perodo
Fatimida que os melchitas (malky em rabe, hoje conhecidos em portugus
tambm como greco-catlicos) se estabeleceram na regio, armnios encon
travam-se espalhados pela atual Sria j desde 190 a.C. A ocupao do Monte
Lbano (Jbail Lubnan) pelos cristos marony (maronitas) data j dos sculos
X e XI, quando estes buscavam refgio dos bizantinos, pelos quais foram
inicialmente considerados hereges. Sobretudo durante os tempos da guerra civil
libanesa (1975-1990) mas tambm em muito menor escala at os dias de hoje
alguns maronitas reconstituam a histria do pas por meio de um passado
fencio e, portanto, no rabe e no muulmano, que permitia a justificao
de um nacionalismo equivalente voltado ao oeste e desconectado do resto do
Oriente Mdio.
Os xiitas ithna ashariyah (chamados simplesmente de xiitas no Lbano ou
no Ir) j habitavam o Monte Lbano e os arredores ainda antes dos maronitas
e suas principais vilas estavam localizadas no Jabal Amil, Kisrawan e Vale do
Beqa, enquanto a presena druzy (druzos) data de 1020. Tambm por conta da
ocupao druza e maronita na regio do Monte Lbano, entre outros fatores, a
maioria dos muulmanos sunitas ocupou as cidadelas localizadas nas pores
mais costeiras do territrio atual libans.
A regio que hoje chamada de Lbano, entretanto, no foi assim
reconhecida como cultural ou politicamente distinta de seu entorno at pelo
menos o final do sculo XVII. Toda a regio hoje composta pelo Lbano, Sria,
Palestina, Israel e Jordnia tambm conhecida no ocidente como o Levante
j desde os tempos da expanso inicial do Isl era reconhecida como uma
nica unidade, intitulada mais tarde, durante a dinastia dos mamelucos, de Bilad
Al-Sham (as terras localizadas ao norte de quem desde Meca encara o leste).
Com a tomada da regio pelo imprio criado pela conquista de
Istambul pelos turcomanos sunitas Seljuk, vindos da sia Central chamado
aps o primeiro sulto (Osman) de seu imprio Otomano , as minorias
no muulmanas foram organizadas como blocos representacionais e
administrativos, de forma a facilitar o domnio do sulto sobre seu vasto
imprio. Com um sistema de parentesco e alianas muito mais hierrquicas,
todos aqueles que no eram ulema (plural de alim, lder religioso; lit. sbio)
eram considerados escravos do sulto (LINDHOLM, 1996).
O governo Otomano era tambm calado muito mais em uma dominao
militar do que religiosa, que tendeu a ser progressivamente mais e mais
secularizada ao longo do tempo. Com isso, desde que os sditos cumprissem

com suas obrigaes fiscais (que previa taxas extras para no muulmanos)
e mantivessem a ordem local, o sistema previa inicialmente certa autonomia
para algumas das minorias religiosas e tnicas (LAPIDUS, 2002). Cada umas
dessas minorias formou o que se chamou poca de um millet, passando a ser
organizadas em nvel local. Assim, druzos, maronitas, greco-catlicos, greco-
ortodoxos, armnios, judeus e outros formavam seus millets, e a esse sistema
de millet, precisamente, que alguns historiadores atribuem o incio da taifyah,
quer dizer, o sistema sociopoltico com base nas tawaif (rabe para o plural de
taif) que caracterizariam como o sistema sociopoltico atual.
No Monte Lbano do passado, entretanto, a sociedade estava organizada
segundo um sistema hierrquico que diferenciava entre manasib (detentores
de ttulos administrativos, militares e de status) e amma (povo, composto de
agricultores, artesos e mercantes), em que os primeiros possuam ttulos
hereditrios (como emir, muqataji ou sheikh), controlavam o poder poltico-
judicirio e viviam do lucro provindo da coleta de taxas e do controle sobre
a terra beneficiando-se de isenes de taxas devidas ao sulto e de certos
privilgios (TRABOULSI, 2007).
O termo rabe muqataji vem de iqta, um sistema de cobrana de taxas
sobre a agricultura em reas desertas ou montanhosas, por chefias tnicas ou
tribais, processo esse sob o controle de governadores otomanos, mas muqataji
era aquele que possua iqta e em geral um suserano local. Ao final do sculo
XVI, o Monte Lbano tornou-se um emirado por conta da presso druza e
maronita que, juntos, representam, praticamente, desde a sua chegada regio,
at hoje, a grande maioria dos habitantes da regio. Desde ento, esta passou
a gozar de certa autonomia poltica, econmica, religiosa e cultural, que durou
at o fim do emirado em 1860 (SALIBI, 1988).
Durante o tempo do emir druzo Fakr Al-Din, a influncia do Monte Lbano
espalhou-se por territrios adjacentes como Palestina, Trpoli, Damasco, Vale do
Beqa ou Jabal Amil. Depois de sua decapitao pelos otomanos que temiam
sua influncia na regio em 1635, o Monte Lbano perderia progressivamente
essa influncia externa sob o comando da dinastia Shihab, que durou at o fim
do emirado. No entanto, para os maronitas (e no para os druzos) a autonomia
da regio seguiu uma lgica diametralmente oposta e apenas cresceu ao longo
do tempo com o punho firme da dinastia (SALIBI, 1988).
J em 1660, o Monte Lbano estendia-se por entre (mas sem incluir) a
villayet (rea administrativa Otomana), de Trpoli ao norte, Damasco a leste,
e de Sidon ao sul, sendo esta ltima criada naquele mesmo ano apenas para
garantir a superviso imperial da rea maronita e druza. O termo Monte

Lbano, no entanto, surgiria apenas no comeo do sculo XIX e seria ofi
cializado pelos otomanos, como tal, apenas por volta do meio desse mesmo
sculo. A etimologia do termo rabe Lubnan (Lbano) nos traz raiz l, b,
n associadas ao leite e seus derivados; sendo o termo relacionado s duas
paralelas cordilheiras de montanhas nevadas encontradas ao leste do pas, de
acordo com suas fronteiras atuais. Foi ento apenas a regio compreendida
pelas duas sries de montanhas e seu vale central, historicamente ocupada por
maronitas e druzos regio que corresponde hoje a apenas parte do territrio
libans , conhecida pelos rabes como Monte Lbano.
At o fim do emirado, o princpio organizacional principal da rea em
questo no era, portanto, religio, mas, sim, as esferas de influncia de famlias
proeminentes como os Abu Nakad druzos que governavam a maior cidade do
Monte Lbano, Dayr Al-Qamar ou os Shihab , famlia responsvel pelo emirado
local os Jumblat , famlia curda vinda da Sria que, por muitos sculos, possui
um papel fundamental na poltica libanesa ou ainda os Hamada , famlia
xiita que, durante certo tempo, estendeu sua influncia sobre o vale do Beqa
parte do Monte Lbano. Essas esferas de influncia, por sua vez, por serem
muito ligadas pertena e ao uso terra, formavam os chamados muqatajis,
onde as famlias definiam e davam expresso a uma geografia genealgica
(MAKDISI, 2000, p. 31).
As famlias de maior influncia local eram, na sua maioria, druzas ou
maronitas, sendo que se os maronitas possuam vantagem numrica, os druzos
possuam vantagem social. Isso por que de acordo com o sistema de millet,
enquanto judeus e cristos ficavam proibidos de exercer cargos militares e altos
cargos administrativos (sendo ento na sua grande maioria amma), os druzos
eram conhecidos como hbeis guerreiros e possuam posies de maior poder
e status na hierarquia Otomana (muitos eram muqatajis). No entanto, ainda
que a religio certamente ocupasse um lugar central nas vidas dos habitantes
locais (e isso vale para todas as comunidades religiosas locais), estes dividiam
os mesmos costumes e obedeciam ao mesmo sistema hierrquico, sendo
maronitas e druzos, muitas vezes, serventes dos mesmos senhores (MAKDISI,
2000).
Independentemente de f, o ahali (plural para gente [ahl], significando
em rabe algo semelhante a povo) tinha muitas obrigaes para com seus
senhores: estes no podiam oferecer caf (smbolo de status) e no podiam
promover festa ou banquete sem convidar os clrigos, e nem mesmo casar sem
a aprovao do senhor. O sheikh tinha a obrigao de defender essa gente contra
ameaas externas. Da mesma forma, amma, druzo ou cristo, considerado pelos

otomanos como traidor, era punido da mesma forma, enquanto que manasib,
de ambas as fs, recebiam pena capital (MAKDISI, 2000).
O mais conhecido emir do Monte Lbano governou entre 1788 e 1840 e
seu nome era Bashir Shihab II. Segundo ele mesmo, apesar de enforcar, pren
der e matar rebeldes, seus sditos no cessavam de rebelar-se (ainda que sem
sucesso). Essa violncia da elite sobre o povo era justificada como necessria
para o controle dos sbios sobre os ignorantes e o termo taif, conforme
surgido entre os sculos XVIII e XIX, marcava nada mais do que a lealdade a
certo muqataji.
Alianas polticas ocorriam cortando fronteiras religiosas, criando
reinados que transcendiam diferenas de f (MAKDISI, 2000, p. 35), ainda
que casamentos dificilmente costurassem diferenas religiosas. Converses,
parte da realidade local, eram consideradas pela maioria como pecado e rejeio
do passado e herana social e familiar numa sociedade em que por tudo o que
foi apresentado at aqui a famlia era a base da identidade social do indivduo.
Converses estavam entre os piores casos possveis de traio, mas ainda
assim, durante os vrios perodos de insurreio popular, casas de venerao
eram sempre respeitadas. Como o que se aplicava ao povo no necessariamente
se aplicava elite, um ramo da prpria famlia Shihab aproveitando-se da
maioria maronita no Monte Lbano converteu-se ao cristianismo, continuando
a casar com outros ramos da famlia e com as pouqussimas outras que faziam
parte da aliana (e com quem o casamento era permitido) (SALIBI, 1988).
No apenas os maronitas eram a grande maioria na regio, mas tambm
como consequncia e apesar da superioridade do status social da maioria dos
druzos a maioria das terras era tambm possuda por esse grupo. Tambm
os jumblats e outras famlias druzas tomaram vantagem da maioria crist e os
encorajaram a mudar-se das regies mais ao norte do Monte Lbano (como
Metn, Kisrawan e Batrun) para as regies mais ao sul (sobretudo Jbail al-Shuf)
e trabalhar nas terras druzas. Essas famlias tambm doaram terras igreja
maronita que, poca, passou a constituir um grupo parte, aliado parte
das elites locais. Como consequncia, senhores druzos e a igreja maronita,
juntos, passaram a possuir a grande maioria das terras do Monte Lbano
(TRABOLUSI, 2007).
Em 1790, parte do amma na sua maioria crist e xiita traiu Shihab
e pela primeira vez na regio um clssico discurso islmico sunita foi
inteiramente sublimado dentro de outro no sectrio (MAKDISI, 2000, p.
49) e usado para conter a rebelio. O evento apenas potencializou o uso da va

rivel ordem religiosa para a construo da identidade poltica local, mas de
maneira nenhuma desenraizou a forte influncia dos muqataji.
Naquele tempo, o Monte Lbano era ainda uma regio perifrica do
Imprio Otomano, mas essa realidade estava para mudar. Com a Revoluo
Francesa (1879-1889) e a Revoluo Industrial (final do sculo XVIII), a regio
comeou a atrair aqueles que fugiam do secularismo na Frana e os europeus
com interesse econmico na regio que representava uma porta de entrada para
o Oriente. Logo, o Monte Lbano tornou-se centro de um encontro colonial
representado ao mesmo tempo em termos religiosos e modernizadores. Para
os druzos e os maronitas, os estrangeiros traziam consigo poderosas alianas
e a promessa de modernizao, ao passo que clrigos franceses e prncipes
migrs chegavam com o desejo de recriar um Ancient Regime no Monte Lbano,
igualmente contra revolucionrios e muulmanos.
Enquanto a aliana entre maronitas e a Igreja Catlica francesa j datava
desde os tempos das Cruzadas, apesar da cisma entre os maronitas que os
apoiaram e aqueles que continuaram leais a Roma (TRABOULSI, 2007),
os ingleses e missionrios americanos viam nos druzos seu melhor aliado
em potencial. Os jesutas da Companhia de Jesus no esperavam encontrar
catlicos que fossem to similares aos muulmanos em seus hbitos, maneiras
e crenas. O pertencimento (social) ao Monte Lbano ainda era superior ao
pertencimento religioso, ao menos aos olhos dos europeus, mas para que os
interesses (tanto europeus quanto outros) pudessem ser atingidos, essa parte da
paisagem deveria urgentemente ser retocada.
Em 1831, Muhammad Ali (ou Mehmet Ali ou, ainda, Ali Pasha) invadiu
a Sria. No Monte Lbano, Shihab (que j tinha antecipado a conquista) aliou-
se ao lder egpcio e a dominao acabou em uma revolta por parte da amma
maronita e dos druzos em geral (que se mostravam ainda leais aos otomanos).
Ibrahim Pasha (filho de Muhammad Ali e comandante do Monte Lbano e
entorno) armou os setores maronitas aliados Shihab e igreja Maronita
com dezesseis mil rifles, aboliu algumas das distines entre muulmanos e
no muulmanos Terra Santa, e redobrou a ateno aos cnsules europeus.
Alm disso, utilizou cristos para repelir rebelies na Palestina, e 4.000 cristos
armados contra os druzos rebeldes (TRABOULSI, 2007).
De acordo com Ussama Makdisi, a identidade crist [como identidade
poltica] veio tona apenas como um mtodo das autoridades para separ-los
dos druzos, arm-los e envi-los contra os druzos (MAKDISI, 2000. 56).
No necessria muita imaginao para entender que aqueles que recrutavam
os amma maronitas eram seus patres (incluindo o maior deles, a sua prpria
igreja).
O ano da principal reforma modernizadora do Imprio Otomano foi
1839 tanzimat e as presses e demandas europeias (sobretudo no Monte
Lbano), a invaso de Muhammad Ali e as insurreies populares na palestina,
Sria (Alepo e Damasco) e Monte Lbano esto entre suas principais causas. O
conceito de dhimmi (minoria no muulmana) que regulamentava o estatuto dos
maronitas no Monte Lbano foi com a reforma abolida e o sistema de millet foi
transformado em uma forma mais integradora de governo. Com a mudana, as
taxas extras pagas pelos no muulmanos foram finalmente abolidas em prol
de direitos e deveres mais igualitrios (HOURANI, 1992).
Mas a reforma no teve a reao esperada, j que era ainda um instrumento
de domnio Otomano, ou seja, era uma tentativa desesperada de lidar com
as presses externas que, apesar do discurso integrativo, acirrava o controle
do sultanato. Por isso, apenas um ano depois, em 1940, outra insurreio
popular aliando grande parte da amma maronita, druzos em geral, e apoiada
tanto por europeus (ingleses e austracos, mas no pelos franceses) quanto
por otomanos derrotou o regime de Muhammad Ali. Aqueles shuyukh (plural
para shaikh) que se encontravam em exlio retornaram, enquanto os otomanos
redefiniam a administrao do Monte Lbano, acabando definitivamente com
a dinastia Shihab. Foi ento que as primeiras revoltas sectrias emergiram, j
que enquanto os senhores druzos, retornando do exlio, retomavam suas terras,
o ahali maronita se recusava a aceitar passivamente a retomada de poder pelos
senhores druzos.
Como resultado, em 1941, o patriarca maronita Hubaysh convocou
todos os maronitas notveis e, clamando por um amor cristo, renovou sua
aliana com o sulto. Seu programa, baseado na ideia de uma maioria crist,
previa a educao do povo como responsabilidade da igreja maronita no
Monte Lbano (TRABOULSI, 2007). Um conselho misto formado por lderes
religiosos foi ento eleito por cada comunidade (druza e maronita), mas ainda
que a igreja maronita clamasse representar todos os maronitas, sua noo de
comunidade continuou firmemente ligada s concepes do antigo regime e
suas fronteiras sociais (MAKDISI, 2000).
O conflito obrigou as elites de ambas as ordens religiosas a repensar
e retradicionalizar sua histria (SCHIOCCHET, no prelo), quer dizer, um
conflito foi estabelecido entre essas ordens que acabaram por polarizar-se
seguindo as bases ideolgicas dos significados respectivos, atribudos ideia
de tradio local.
Em 1842, o Monte Lbano foi formalmente dividido pelo Imprio

Otomano, a pedido europeu, entre a regio norte (governada pelos maronitas)
e sul (governada pelos druzos). Com medo da influncia europeia crescente
na regio, a princpio os otomanos negaram a demanda, justificando que a
populao era muito mista. Tal diviso acabou por potencializar ainda mais o
uso da pertena uma faco religiosa para a construo das identidades locais.
Em 1860, o conflito entre druzos e cristos se repetiu mais uma vez, mas dessa
vez clamando muitas vtimas mais e, entre 1839 e 1860 tanto os territrios
quanto o componente druzo ou maronita das identidades sociais do Monte
Lbano foram redefinidos, polarizados e homogeneizados.
Como concluso parcial, o sectarismo originado no Monte Lbano foi
um produto do encontro colonial (e no apenas produto interno ou externo)
e, como tal, deve ser entendido enquanto um fenmeno moderno (MAKDISI,
2000). O entendimento e o consequente uso do termo taif representando
alianas sectrias foi potencializado por uma poltica negociada entre
governantes, potncias externas e elites locais, em que a populao mais marginal
(que somava a grande maioria) participou apenas na forma de revolta quanto
s injustias do regime patriarcal local. Enquanto a amma (sobretudo crist)
contribuiu com a reduo da influncia do sistema de muqataji, estes ltimos
ouvindo sussurros europeus tiveram papel fundamental na reorganizao das
alianas e do discurso poltico local em termos mais sectrios.
Foi papel da administrao otomana promover e absorver o novo
discurso, reformulando seu sistema administrativo local e formalizando a nova
situao na forma de um novo regime territorial para maronitas e druzos no
Monte Lbano. A igreja maronita, por sua vez, deve ser entendida como um
dos principais articuladores do desenvolvimento de uma noo de identidade
cada vez mais sectria. Em face possibilidade da perda de autonomia e poder
local e contando com o suporte das novas bases locais do rfo Ancient
Regime francs a instituio esteve certamente frente do remodelamento
do arranjo de foras local (MAKDISI, 2000).
Depois do massacre druzo contra a revolta popular maronita de 1860,
muitos maronitas buscaram refgio em Beirute e adjacncias que at ento
era indiscutivelmente uma cidadela de maioria sunita. Mas tambm por volta
dessa poca (depois de 1870) que muitos libaneses iniciam sua primeira grande
onda de imigrao.
De acordo com Akram Fouad Khater em um dos pouqussimos estudos
sobre um perodo invisibilizado da histria Libanesa (1870-1920) (KHATER,
2001) , o estudo dessa imigrao importante por duas razes principais: a
primeira que faz possvel compreender a gnese de uma classe mdia urbana
libanesa; a segunda a que permite compreender o importante papel das
mulheres em tal processo. importante notar o peso de tal processo, j que
cerca de um tero de todos os habitantes do Monte Lbano emigraram para o
Novo Mundo entre 1890 e o incio da Primeira Guerra Mundial, sendo que a
grande maioria era fellahin (plural para fellah, significando pequenos agricultores
que, em geral, no possuem terra). Colmbia, Argentina e sobretudo Brasil e
Estados Unidos foram alguns dos principais destinos desses emigrantes.
Enquanto alguns historiadores tendem a defender a hiptese de que essa
migrao em massa ocorreu sobretudo por conta dos conflitos das dcadas
precedentes, para Khater tal fenmeno encontra sua raiz com base sobretudo
em um esprito empreendedor libans, motivado, dessa vez, pelo contato com
o Ocidente moderno que, cada vez mais, firmava suas bases nos arredores do
Monte Lbano. Sua justificativa para tanto so tradues de cartas enviadas
pelos migrantes aos parentes e esposos (as) cujo objetivo principal parece ser
a acumulao de capital. Segundo Khater, a maioria retornou enquanto outra
parte ficou sem condies (mas no sem desejo) para tanto.
Uma das consequncias mais importantes da emigrao foi a
intensificao da formao de uma classe mdia no Monte Lbano e nas
imediaes de Beirute, processo iniciado com o estabelecimento de fbricas de
seda (empreendimentos inicialmente sobretudo franceses e depois, em menor
escala, locais) algumas dcadas antes. Aquelas fbricas que foram criadas pelos
locais funcionavam quase sempre em um esquema familiar: enquanto os homens
administravam o negcio, eram as mulheres quem dominavam o trabalho
produtivo. Aquelas a grande maioria, de incio , que eram administradas
por franceses ou ingleses empregavam apenas mulheres. Por causa da difcil
situao para a agricultura, a renda das mulheres criou um desequilbrio na
estrutura familiar tradicional e a renda extrarreferente ao trabalho nas fbricas
passou a gerar uma nova classe social produtiva urbana, dissociada da terra e
do comrcio.
Depois de 1890, sobretudo pelo baixo preo da seda produzida, muitos
dos habitantes locais viram-se atrados pelas oportunidades que pareciam
existir no majhar (literalmente terra de imigrao, mas entendido aqui enquanto
um lugar mitolgico de oportunidade social e financeira, atribudo ao Novo
Mundo [Amricas ou Amirka]). O estudo de Khater concentra-se sobretudo
nos casos dos imigrantes que aportaram nos Estados Unidos e aponta para o
fato de que ao menos ali a vida revelou-se muito difcil, sobretudo devido ao
baixssimo status social que o grupo adquiriu localmente (KHATER, 2001).
Como consequncia, a maioria resolveu voltar, mas como a viagem

naquele tempo exigia muito (sobretudo em termos econmicos) nem todos
tiveram condies de faz-la, e cerca de um tero de todos os que foram
acabaram retornando. Aqueles que voltaram, entretanto, descobriram-se to
estrangeiros de volta terra natal quanto no prprio majhar, j que dessa vez era
a cultura material que tinham acumulado (relgios, roupas, e at mesmo alguns
poucos carros) [que] os fazia diferentes daqueles que tinham permanecido no
Monte (KHATER, 2001, p. 15).
Para alm da cultura material, entretanto, os imigrantes retornados
traziam consigo novas ideias de famlia, comportamento, organizao social,
desenvolvimento econmico e poltico etc. O principal limite da anlise de
Khater, portanto, talvez seja o de subestimar o papel de sujeitos de outras
ordens religiosas, para o desenvolvimento da ideia de modernidade local, e
o dos centros urbanos costeiros em relao ao Monte Lbano e, com isso,
superestimar o papel das mulheres crists, como, por exemplo, idelogos
muulmanos (de maioria sunita, mas tambm xiitas, ao lado de cristos) da
Nahda (o Renascimento rabe) iniciado ao final do sculo XIX e encerrado ao
final da Primeira Guerra Mundial.
Como coloca Samir Kasir: a Nahda foi ento um renascimento
cultural e a primeira onda de nacionalismo rabe, algo similar cristalizao
do patriotismo italiano. Foi uma combinao da Renascena Europeia dos
sculos XIV e XV e o do Risorgimento, mas sem uma rebelio armada, ou
um Reino Piedmont para articul-la (KASIR, 2006, p. 45). Os centros do
movimento foram indiscutivelmente Cairo e, depois, Beirute, mas mesmo em
Cairo algumas das figuras-chave eram imigrantes libaneses. Para alm disso,
a imprensa libanesa tomou um papel central na produo e na divulgao
literria do movimento.
Por conta das transformaes trazidas pelos migrs, pela Nahda, por
processos concomitantes de transformao sociopoltica, econmica e religiosa
local, consecutivos aos eventos de 1840 e 1860, ou ainda por outras possveis
causas, o shuyukh gradualmente perdeu uma parte considervel de seu poder
uma classe mdia urbana emergente e seu poder econmico.
No entanto, ainda que transformado, o sistema de muqataji continuaria
sobrevivendo at os dias de hoje em meio a outras variveis organizacionais
tais como: instituies sectrias, classe social, utopias nacionalistas (seculares
ou no) e outras que ainda pretendo aqui apresentar, assim como os estudos
de Michael Gilsenan e John Gulick tendem a demonstrar (GULICK, 1967;
GILSENAN, 1982; GILSENAN, 1996). Entendo que apenas por meio da
inter-relao contextual na prtica de eventos ou sujeitos entre essas variveis

que seja possvel entender a construo das identidades sociais no Lbano
contemporneo.
A construo de uma nao
Antes de 1870 ainda no existia um conceito de Sria ou Monte Lbano

enquanto nao. Primeiro por que a ideia de estado-nao ainda no existia na
maior parte do mundo e tambm por que o Monte Lbano era parte do Bilad Al-
Sham, assim como este era parte das terras rabes do Imprio Otomano. Como
vimos, no entanto, isso no implica em ausncia histrica de uma identidade
local que incorpora parte da regio adjacente ao Monte Lbano. Na verdade,
entendo que o que existiu foi uma pluralidade de interpretaes justificando
a autonomia de certa rea varivel, mas que possua o Monte Lbano sempre
em seu ncleo, entendida como estando imersa em um contexto local ainda
mais amplo. O lugar assim definido por diferentes atores possua fronteiras
simblicas distintas que o ligava a vizinhos ora do Ocidente ora do Oriente.
De acordo com Khater, ideias nacionalistas teriam surgido justamente
no mahjar (locais de emigrao) por conta de dispositivos de contraste com
o contato com o outro, ou por sua influncia quando da volta terra natal
(KHATER, 2001). O primeiro partido secular nacionalista do Lbano,
por exemplo o Partido Socialista Nacional Srio teria suas bases em
movimentos iniciados no Brasil (SAADEH, 2000). Mas como vimos tambm,
inspirados nos tempos do domnio de Muhammad Ali sobre a Sria, e suas
ideias nacionalistas, a Nahda foi um movimento que propulsionou no apenas
novas estticas artsticas, mas tambm estticas polticas nacionalistas rabes
em geral, sobretudo no Egito (Cairo) e na Sria (Beirute), e em menor escala
tambm no Iraque (Bagd) e no resto do mundo rabe.
Decises tomadas pelos otomanos agora sob o comando mais efetivo
de Cemal Pasha e dos Jn Trkler (jovens turcos, em turco), sendo o sultanato
uma instituio em franca decadncia na Primeira Guerra Mundial tiveram
um imenso e definitivo impacto na redefinio sociopoltica do Oriente Mdio.
A aliana dos otomanos com a Alemanha muito por conta de uma
relao econmica, poltica e militar que j datava de dcadas atrs potencializou
a cobia europeia nos territrios do Oriente Mdio e proporcionou uma
oportunidade ideal para sua obteno. A guerra durou at 18 de novembro de
1918 e o pacto que selava o destino dos perdedores o Tratado de Versailles foi
assinado em 28 de junho de 1919. No entanto, foi outro tratado que marcou mais
diretamente a histria do Bilad Al-Sham.
Durante a guerra, foi ideia de Sir Mark Sykes criar o Arab Bureau, que
ficaria responsvel pelas relaes entre os ingleses e os rabes. poca da
guerra, os ingleses j possuam o controle efetivo do Egito, mas para alm
disso, estavam interessados nos rabes tambm como potenciais aliados contra
os otomanos.
Em um dado momento da guerra, um jovem tenente rabe desertou do
exrcito Otomano estacionado em Galpoli e cruzou as linhas aliadas. O jovem
tenente, clamando ter informaes importantes sobre sociedades secretas
localizadas sobretudo em Damasco e dispostas a comear uma insurreio
contra os otomanos, foi levado s pressas para ser interrogado no Cairo.
Afirmava o tenente Al-Faruqi que representava Hussein o Emir de Mecca
que tais sociedades secretas operavam tambm sob seu controle. Como Al-
Faruqi morreu pouco depois e como (soube-se depois) nem Hussein nem seu
filho Faysal conheciam ou sequer tinham ouvido falar de Al-Faruqi, no se sabe
ao certo as intenes do jovem desertor poca do evento. Ainda que Lord
Kitchener entendesse que a liderana de Hussein era mais espiritual do que
poltica, a atitude de Al-Faruqi fez os ingleses apostarem definitivamente na
liderana de Hussein (FROMKIN, 1989).
A razo pela qual Hussein resolveu apoiar os aliados j cedo na guerra
j que dentro do Imprio otomano a viso era de que os alemes sairiam
vencedores foi sua descoberta de que os otomanos pretendiam dep-
lo. Hussein chegou at mesmo a enviar Faysal Istambul para lidar com os
otomanos, mas as negociaes no tiveram sucesso. Assim era, sem nada a
oferecer, pois no possua a aliana de muitos lderes rabes consigo e no
tinha escolha a no ser apoiar os aliados na esperana de qualquer esplio que
Hussein negociasse com os ingleses. A interveno de Al-Faruqi fez com que
os ingleses prometessem concesses no apenas para os rabes, mas tambm
para a Rssia e a Frana (FROMKIN, 1989).
Como a Frana j h muito tempo tinha seus negcios e interesses na
regio do Monte Lbano e adjacncias, e Beirute oferecia um importante porto-
atalho para o Ocidente e para os ingleses uma buffer zone entre seus domnios
no Egito e Palestina e aqueles dos russos (a quem mais temiam) serviria bem
aos seus propsitos. Os aliados chegaram a um acordo conhecido como sykes-
picot e foi firmado com base nas informaes obtidas com Al-Faruqi. O acordo
estipulava que a Frana teria total controle de um grande Monte Lbano,
bem como controle sobre a Sria por meio de um governo-fantoche rabe
(a tentativa fracassada foi justamente com Faysal, que teve que mudar seus
domnios para o Iraque, aps negociaes com os ingleses). Os ingleses, por
seu lado, teriam controle mais direto sobre a Palestina, bem como governos-
fantoche em outros estados (confederados ou no) (FROMKIN, 1989).
O resultado da aliana poltica completamente arbitrria dos aliados com
Hussein, seguido da diviso tambm completamente arbitrria dos esplios de
guerra (nesse caso os restos do esfalecido Imprio Otomano) foram revoltas
populares na Sria (que inclua o Monte Lbano), Iraque, Afeganisto, Egito,
Arbia Saudita, entre outros. No apenas a construo de estados-nacionais
(na forma de protetorados ou domnio direto) no obedecia s percepes
tnicas, polticas, econmicas, sociais e/ou religiosas locais, mas j que em
pouqussimas instncias as populaes locais (nem mesmo as elites na maioria
dos casos) foram consultadas, os governantes desses novos estados no
gozavam de grande legitimidade local.
O fim da Primeira Guerra Mundial marca um perodo distinto da
histria do Lbano: o incio da histria do pas enquanto um estado-nao. O
mandato francs aproveitou a organizao poltica do antigo sistema de millet
e criou um sistema poltico quase que nico no Lbano. Esse novo pas, aps
uma ampliao fronteiria em 1921 e agora incluindo o Monte Lbano, as
cidades litorneas desde Trablus (Trpoli) at Sur (Tiro), o vale do Beqa e o Jabal
Amil foi por eles chamado de Grand Liban e em 1926 teve sua constituio
modelada. Em 1941, o Lbano foi tornado finalmente independente, mas
apenas em uma operao conjunta de muulmanos e cristos, em 1943, deixou
de vez o mandato francs por um governo local democrtico.
O pacto nacional de 1943 previa ento uma democracia confessional
com base na ideia de taif, em seu sentido puramente sectrio, e que garantiu
atemporalmente a presidncia da repblica a um maronita, o cargo de Primeiro
Ministro aos sunitas e o de Porta Voz do parlamento aos xiitas, ao mesmo
tempo em que dividia o nmero de assentos parlamentares em uma razo de seis
cristos para cada cinco muulmanos de todas as confisses. Para que o sistema
funcionasse, organizaes religiosas foram aproveitadas (quando existentes e
criadas quando no) para a formao de coordenaes representacionais de
diferentes grupos de sujeitos agrupados de acordo com sua f. O sistema
criado foi chamado de confessional.
O mandato francs no Lbano seguiu um modelo parecido com aquele
j imposto por dcadas na Arglia, isto , com um ideal de expanso da cultura
francesa (o que inclua lngua, costumes e comportamento). As reaes contra
a criao do estado libans com as fronteiras de 1921 foram muitas poca,
e movimentos populares contra a separao do pas do resto da Sria (Bilad

Al-Sham) passaram a ganhar vrios adeptos. Entre os movimentos mais
importantes est aquele do Partido Socialista Nacional Srio de Antun Saadeh,
que acabou sendo assassinado pelos franceses enquanto descia do avio quando
retornava ao Lbano de seu exlio na Argentina (SAADEH, 2000).
A primeira guerra contra Israel foi iniciada em 1948 aps a Nakba (a
catstrofe como os palestinos chamam a criao do estado de Israel e seu xodo
forado) e teve como uma de suas principais consequncias o estabelecimento
de mais de 150.000 refugiados palestinos no Lbano, algo que viria num futuro
prximo mudar a estrutura social libanesa para sempre. Dezenove anos depois,
nova onda de migrao palestina somou-se quele contingente j existente no
pas.
Mas foi em 1970, quando a Organizao de Libertao da Palestina foi
expulsa da Jordnia, durante o chamado Setembro Negro, que a influncia
palestina fez-se sentir com muito maior intensidade no pas. Sete anos mais
tarde, tendo ocupando sobretudo o sul, ativistas da OLP acabaram entrando em
conflito com grupos cristos, mas tambm com os agricultores xiitas habitantes
daquela rea, representados pelo movimento social/grupo paramilitar xiita
Amal (esperana), que apontava a culpa da invaso israelense de 1978, que
assolava seu territrio, organizao palestina.
A origem do Amal pode ser traada de volta at 1974, com a fundao
do al-Harakat Al-Mahrumin (Movimento dos Deprivados) pelo lder carismtico
Musa al-Sadr, e marca o incio da mobilizao xiita como um movimento
organizado no sul do Lbano. Anos depois, o Amal foi criado desde o Al-
Harakat Al-Mahrumin, passando a possuir um brao armado (AJAMI, 1986;
NORTON, 1988 e 1999). Dessa mesma poca tambm a segunda guerra civil
libanesa (1975-1990) que, de modo geral (ainda que no permanente e nunca
totalizante), agrupou muulmanos de todas as tawaif (inclusive os druzos)
contra os cristos (sobretudo os maronitas). O incio da guerra geralmente
marcado como sendo o dia 13 de abril de 1975 quando, em retaliao ao ataque
a uma igreja no subrbio Ain Al-Rummaneh de Beirute Leste, que matou quatro
pessoas, os falangistas mataram 30 civis palestinos que passavam pelo subrbio.
Como consequncia, foi estipulada a famosa Linha Verde, separando Beirute
em territrios cristos (a leste) e muulmanos (a oeste).
O evento demonstra, portanto, a formao de territorialidades e o
extremismo com o qual esses deveriam ser defendidos. Desde o ponto de vista
de alguns grupos maronitas, em um pas com cerca de trs milhes e meio de
habitantes, os cerca de 500.000 palestinos (muitos deles fedayn armados pela
OLP, de maioria sunita, representam uma quebra de equilbrio radical em favor

dos muulmanos). Desde o ponto de vista muulmano, o pretenso equilbrio
do sistema poltico libans era somente fachada. Desde 1932, no houve mais
censos no pas, o que demonstraria que enquanto a populao crist diminuiu
drasticamente, a populao muulmana e sobretudo xiita havia crescido de
forma considervel.
Por conta da guerra civil, de 1976, data tambm a presena do exrcito
srio dentro das fronteiras libanesas, j que tanto Damasco quanto grupos locais
libaneses mantinham que srios e libaneses eram apenas uma nica nao com
dois governos. No h dvidas de que o evento da guerra civil tornou ento
a taifyah o esqueleto da ideia de identidade social no Lbano; o que deve ser
lembrado, entretanto, que a histria do pas e seus cidados no comea em
1975 nem termina em 1990. Desde ento, o rumo poltico do pas iria alterar
uma vez mais a rpida dinmica poltica. O rpido crescimento demogrfico
e o grande desenvolvimento poltico dos xiitas sob a influncia e liderana de
figuras como Shams al-Din, Nabih Berri, Hassan Nasrallah e sobretudo Musa
al-Sadr, esto definitivamente entre os eventos sociais mais importantes desde
a dcada de 1970 para c.
A importncia da figura de Musa al-Sadr toma dimenses ainda bem
maiores para a compreenso do Lbano contemporneo do que apenas
militante social e guia espiritual do Amal. A famlia Al-Sadr umas das mais
importantes com tradio acadmica xiita (ithna asharyah). Muitos al-Sadr,
sobretudo no Iran e no Iraque, assumiram algumas das posies-chave tambm
enquanto ativistas polticos, tais como Ayatollah Baqir al-Sadr (executado por
Saddam Hussein), ou Muqtada al-Sadr, lder do Exrcito do Mahdi (guia) no
Iraque. Ainda que Musa al-Sadr tenha nascido e se criado no Ir (para alm
de alguns anos em treinamento no centro xiita de Najaf-Iraque), este clamava
descendncia libanesa.
Ainda assim, o desaparecimento do clrigo durante uma viagem Lbia
apenas aumentou o carisma e a dimenso mstica da sua pessoa. Para alguns, ele
passou a tomar o papel simblico no apenas do mrtir Hussein, mas tambm
de Muhammad Al-Mahdi o dcimo segundo m, cujo desaparecimento em
1874 gerou a elaborao cultural da ideia de taqyyah (ocultamento). taqyyah
parte da doutrina xiita (ithna asharyyah) que, ao mesmo tempo que permite
o ocultamento da f em tempos de perigo, gera uma espera messinica pelos
tempos em que o m retornar de seu confinamento, para o triunfo final
do Islam por todo o mundo. Como reflexo do milenarismo religioso local,
assim como aconteceu com Muhammad (o profeta) depois de sua morte, as
instrues de Al-Sadr para que no fosse venerado e para que no houvessem

celebraes no foram respeitadas, ou seja, o contedo da mensagem do lder
no foi suficiente para conter impulsos da esttica ritual da cultura popular do
grupo.
Foi apenas em 1982, depois da segunda invaso israelense e do desa
parecimento de Al-Sadr (1979), que o Hizbollah (partido de Deus) foi criado
por dissidentes do Amal. O Hezbollah trouxe uma dramtica transformao
tanto da ideologia poltica entre a maioria dos xiitas quanto das dimenses
religiosas e rituais a forma como o grupo transformou as celebraes da
Ashura demonstram como uma inseparavelmente veculo da outra e vice-versa.
Ashura o mais importante ritual xiita, pois comemora o evento do
martrio de Hussein (filho de Ali) durante a batalha de Karbala, quando seu
exrcito (xiita) foi totalmente destrudo por aquele de Yazid, ento califa da
dinastia Umada sediada em Damasco (e, portanto, sunita). O evento foi
historicamente atualizado como smbolo do martrio (e privao) dos xiitas
e, portanto, geralmente celebrado como uma forma de luto quietista at pelo
menos a dcada de 1970 e a Revoluo Iraniana. No Lbano, entretanto, o
Hizbollah foi responsvel por uma mudana na performance do ritual: daquilo
que chamou de uma performance ritual taqlidi (imitativa) para aquilo que
chamou de haqiqi (que significa real, verdadeira, autntica). Clrigos ligados
ao Hizbollah lanaram por volta do meio da dcada de 1990 uma fatwa (edito
religioso que toma o sentido de lei para os muulmanos), condenando o
latam (corte da testa e a batida com a palma da mo na ferida, para induzir ao
sangramento) que caracterizava a comemorao imitativa popular.
A verso autenticada comeou a aparecer nos subrbios de Beirute
e ao invs de sangue, os participantes giram ambos os braos para baixo e
para cima, depois para longe do corpo e, finalmente, batem forte no peito
com suas mos (DEEB, 2005). Para o Hizbollah, essa era uma verso mais
desenvolvida (mutatawwur), alm de autenticada, que Norton define como
possuindo um estilo militar em Dahieh (periferia sul de Beirute e QG do
Hizbollah) (NORTON, 2005). Para Deeb, tanto essa quanto outras mudanas
tais como a atualizao metafrica do martrio de Hussein para um tema
mais contemporneo durante os majalat (reunies; sermes) produziram uma
mudana de sentido do ritual: de luto pessoal a lio revolucionria.
Se, por um lado, desde os tempos de Al-Sadr e seu harakat at os tempos
da hegemonia do Hizbollah sobre a populao xiita (participao um tanto
quanto tardia quando comparada quela de maronitas, sunitas ou druzos) o
xiismo passou a fazer cada vez mais parte da esfera poltica libanesa, por outro,
como parte de um mesmo movimento lgico, a poltica passou a fazer cada

vez mais parte da religio para a maioria dos xiitas libaneses. No entanto, esse
movimento histrico xiita, aqui muito sinteticamente delineado, deve ser lido
apenas como exemplo de um movimento histrico mais amplo ocorrido com
todas as principais tawaif libanesas. Ao mesmo tempo, deve ser lembrado que
a performance popular da Ashura tida como taqlidi pelo Hizbollah ainda
encontrada no Lbano e, sobretudo em Nabatyeh (no sul do pas), onde at
mesmo alguns cristos participam do evento. Ambos, o Amal e o Hizbollah
hoje, temporariamente aliados traam suas origens e justificam suas aes
polticas e crenas religiosas por meio de uma interpretao prpria das
palavras e da vida de Musa Al-Sadr. Com o passar dos anos, entretanto, o Amal
(movimento liderado hoje pelo porta-voz do Parlamento Nabih Berri) perdeu
apoio popular e recursos materiais e polticos para o Hizbollah.
Foi especialmente por presso do exrcito srio e do Hizbollah, entre
outros, que em 1985 o governo de Tel aviv passou a desocupar o sul do Lbano,
restringindo sua ocupao apenas a uma faixa no sul at 2000. O exrcito srio,
entretanto, permaneceria no pas at momentos depois do incio da Revoluo
dos Cedros, em 2005, precipitada aps a morte do ex-Primeiro Ministro Rafik
Al-Hariri (e outros intelectuais e polticos, tais como Samir Kasir) e motivada
a acabar com a presena sria no pas. O Hizbollah, entretanto, manteria suas
armas at os dias de hoje, clamando ser a nica garantia de que Israel no
voltaria a invadir o pas novamente.
A histria mais recente do Lbano parece reforar ainda mais uma das
concluses principais sobre a dinmica social libanesa: ainda que maronitas,
sunitas, xiitas e druzos sejam politicamente as mais fortes confisses libanesas,
de acordo com o atual cenrio so 18 os grupos confessionais para alm de
um sem-nmero de outros no reconhecidos cabendo a todos uma parcela
do governo do pas. A relao entre eles e a estrutura social libanesa, entretanto,
est longe de poder ser entendida apenas em termos de sua relao para com o
Estado. Sua importncia sociopoltica relativa deve-se tanto contnua presso
externa Egito, Inglaterra, Frana, Estados Unidos, Israel, Palestina, Sria, Ir
e outros quanto forma como essa presso foi acomodada estratgica e
simbolicamente pelos grupos locais.
O tecido social libans contemporneo

O cenrio histrico desenhado nas sees anteriores ajudar a entender
por que os diferentes grupos religiosos no Lbano no podem ser chamados
simplesmente de tribos como querem alguns (JABAR, 2003). Tribos, como um
conceito, encontra-se to repleto de significados exgenos que sua aplicao

para a lgica social libanesa poderia ser danosa. Em primeiro lugar, apenas
a menor parte da populao atual libanesa tem (ou teve) ligaes tribais, j
que as histrias das populaes do Monte Lbano (assim como do Beqa e do
Jabal Amil) so melhor caracterizadas de acordo com o sistema de muqataji;
isto , entendidas enquanto um sistema em que, aproveitando-se os lderes
locais, as tribos ou habitantes das montanhas, eram ajustadas a uma lgica
paternalista-clientelstica ligada posse e ao uso da terra. Alm disso, tais
grupos h muitos sculos estiveram em contato uns com os outros, imersos
em uma superestrutura que os enquadra como parte de um nico todo hoje
um estado-nao, ainda que atpico.
Tambm a ideia de castas como afirmam outros (SAADEH, 1993)
um tanto quanto imprecisa, j que nas definies clssicas o termo
empregado quando h uma interdependncia holstica para usar o conceito
de Luis Dumont (DUMONT, 1980) organizada em termos de hierarquias
estabelecidas entre as partes, enquanto no caso libans, ainda que haja uma
superestrutura envolvente representada pelo governo, no h interdependncia
lgica entre as partes, formando um todo hierrquico definido, muito pelo
contrrio, h tenso sectria, disputa pela proeminncia de um ou outro grupo
e, de quando em quando, guerra. Alm disso, ainda que as tawaif cumpram um
papel sem dvida fundamental para a vida poltica, social, econmica e religiosa
local (ainda hoje uma das variveis mais importantes para a construo das
identidades sociais locais), existem ainda outras importantes variveis a serem
levadas em conta.
Embora o termo rabe comumente utilizado pelos libaneses taif
signifique literalmente qualquer grupo de pessoas, hoje em dia traduzido
como ordem, faco religiosa; taifyyah ento o nome dado a um sistema
sociopoltico completamente organizado e dominado pelas tawaif. No caso
do Lbano, entretanto, os laos entre patro e cliente do antigo sistema de
muqataji ainda esto presentes em muitas partes do pas (em umas mais do que
outras) e algumas famlias ainda possuem certo poder sociopoltico por conta
de seu papel no passado. Alm disso, a abertura econmica para o capitalismo
ocidental, os empreendimentos europeus locais (como as fbricas de seda na
virada do sculo XIX para o sculo XX), a migrao em massa para o Ocidente
(reforando para sempre os laos entre um e outro polo), entre outros fatores,
contriburam para a emergncia de uma classe mdia secular que acabou mais
tarde conquistando sujeitos de todos os estratos sociais.
O termo sistema confessional trata exclusivamente da forma tomada

pelo estado libans para lidar com a questo social, no implicando,
necessariamente, ideia de que as tawaif (mesmo entendidas de acordo com
seu sentido mais contemporneo) sejam sozinhas, as nicas instituies
sociais locais. Quando vistas em detalhe e em ao, entretanto, a ao das
organizaes confessionais assemelha-se muito a um misto entre aquela dos
partidos polticos e a dos movimentos sociais ocidentais contemporneos.
Grupos como o Hizbollah, por exemplo, trabalham prximos comunidade,
fomentando e financiando escolas, mesquitas, hospitais e outras instituies,
ao mesmo tempo que participa da vida poltica do pas com seus representantes
legislativos. Tal estrutura comum a outros grupos ativistas muulmanos
mesmo fora do Lbano, tais como a Al-Ikhuan Al-Muslimun (irmandade
muulmana), o Hamas (na Palestina) e o Adalet ve Kalkinma Partisi (Partido
da Justia e Desenvolvimento na Turquia).
O fato de que qualquer demanda poltica deve ser representada pelos
grupos confessionais, ao mesmo tempo que movimentos sociais locais tendem
a ser cooptados por ONGs, outras instituies internacionais (devido
contnua presso estrangeira nos afazeres da populao local), ou os partidos
polticos locais, faz com que as vrias ideias emergentes de nao no Lbano
compitam com muitas outras utopias em um contexto mais amplo tais como
a ideia de umma (comunidade pan-islmica), pan-arabismo, utopia nacionalista
reintegrativa Sria ou ainda num contexto mais reduzido tais como o
anterior isolamento e quietismo dos xiitas no sul e no vale do Beqa, o isolamento
da comunidade crist no Monte Lbano e no litoral norte de Beirute, e o
imaginrio integrativo com a dispora no ocidente, o ideal do retorno ao curto
emirado druzo nas Montanhas Shuf (este hoje muito mais uma sombra do
passado), as demandas de reconhecimento nacional e cidadania nos campos de
refugiados palestinos etc.
De modo geral, pode-se afirmar que no Lbano de hoje, enquanto o
litoral territrio de maioria sunita, as Montanhas Shuf territrio de maioria
druza, e o Monte Lbano, bem como algumas praias entre Beirute (Beirut) e
Jbail (Byblos) Kaslik, Junieh etc. so de maioria crist, e o sul e o Vale do
Beqa so xiitas. Beirute um microcosmo que reproduz essa mesma diviso
geogrfica (mas no numrica), com a exceo de que no h exatamente um
territrio druzo (cuja maioria se encontra esparsa em meio ao territrio sunita
ao leste da cidade), ao mesmo tempo que a ocupao massiva dos subrbios
do sul da capital pelos xiitas deu-se apenas aps as duas invases israelenses (ao
fim da dcada de 1970 e primeira metade da dcada de 1980).
Essa organizao territorial tem consequncias importantes para a

poltica nacional como casamentos, separaes, heranas e outras matrias de
direito familiar que so regidas diretamente de acordo com o estatuto legislativo
de cada taif ao passo que o direito penal, por exemplo, matria para o direito
nacional cada uma dessas regies tende a possuir certa autonomia bem como
poltica jurdica administrativa e no apenas cultural e social. Assim, os druzos,
por exemplo, muito embora seja o nico grupo que no probe diretamente a
passagem da herana para um sujeito de uma confisso distinta (Al-HALABI,
2005), possuem um cdigo civil prprio que se sobrepe s leis do Estado, que
acaba dificultando tais operaes, ao ponto de elas quase no existirem.
J que a ocupao das cadeiras por legisladores e representantes execu
tivos regionais obedece a porcentagens tambm regionais, as alianas polticas
devem sempre ser conduzidas em nvel regional (SALLOUKH, 2006). Assim,
sunitas e greco-ortodoxos so em geral aliados na provncia norte de Akkar,
ao mesmo tempo reflexo e consequncia de aliana entre certas famlias,
decorrentes ainda do sistema de muqataji que continua a existir em paralelo a
outras formas de organizao social at os dias de hoje, no Beqa ou no Metn, a
equao pode ser bem diferente.
Contrariamente a muitos autores, em seu estudo sobre Trpoli John
Gulick diferencia religio e taif. Enquanto o primeiro diz respeito f e sua
expresso, o ltimo est relacionado organizao sociopoltica do primeiro, na
forma de um sistema poltico representacional. Para ele, taif e famlia so os mais
preeminentes provedores de bem-estar social em Trpoli e, geralmente, no resto
da cultura local, sendo que as mais importantes unidades de segurana social na
cidade so: parentesco, taif e vila ou regio de origem (GULICK, 1967).
Relaes e alianas que cruzam diferentes tawaif so tambm importantes
ainda que, em efeito, tendam a ocorrer apenas entre pessoas de prestgio.
Gulick no nos traz o termo rabe original para prestgio, mas importante
ressaltar que outros autores, tal como Michael Gilsenan (GILSENAN, 1996),
tambm apontam para a centralidade dessa noo. Os estudos de Gulick e
Gilsenan demonstram que ao menos em partes rurais do Lbano (e no
necessariamente o Monte Lbano apenas), Labaaqah (prestgio), sharif (honra),
hasab wa nasab (status herdado genealogicamente e construdo ao longo da vida
[termos tidos como inseparveis]), majd (glria), qima (valor do homem), markaz
(status social), suma (reputao) e outras, conceitos frequentemente associados
figura dos shuyukh ou muqataji no so apenas coisas do passado.
A histria local poltica tornou-se em parte um negcio religioso sobretudo
porque a poltica de Estado no Lbano diz respeito ao Pacto Nacional. Ainda
assim, tratar ambos como sinnimos seria academicamente ignorar a dinmica

social popular local, de forma equivalente ao que fizeram por ignorncia ou
negligncia poltica as potncias europeias com relao aos esplios de guerra
otomanos da Primeira Guerra Mundial.
A primeira razo a coexistncia do sistema clientelstico e da
importncia social que toma tambm a ideia mais estrita de classe no Lbano.
Depois, por que h (e sempre houve, como demonstrado) considervel
oposio ao sistema confessional desde a criao do Lbano como um estado-
nao. Historicamente, alguns exemplos de partidos antissectaristas podem ser
de dois diferentes partidos comunistas ativos sobretudo nos idos da dcada de
1950 e 1960 (os preferidos pela maioria dos xiitas), o SSNP (Partido Nacional
Socialista Srio), enquanto atualmente a Al-Tayyar al-Watani al-Hurr (Corrente
Nacional Livre), liderada pelo maronita veterano da Guerra Civil, General
Michel Awn, hoje alinhado a muitos sindicatos trabalhistas e parte da elite
intelectual secular universitria e, ao mesmo tempo, aos partidos/movimentos
sociais xiitas Hizbollah e Amal.
Por fim, por que nem todos os indivduos de uma mesma confisso
seguem os partidos que seriam considerados suas mais imediatas opes.
Muitos cristos deploram o al-Kataib (Partido Falangista; partido cristo
de extrema direita responsvel, entre outros, pelo massacre dos campos de
refugiados palestinos Sabra e Shatila, durante a Guerra Civil de 1975-1990)
ou outros movimentos cristos; no so todos os druzos que apoiam o Al-
Hizb Al-Taqadummi Al-Ishtiraki (Partido Socialista Progressivo) de seu lder
no governo Walid Jumblat (filho de Kamal Jumblat) e, da mesma forma, so
muitos os xiitas que no esto de acordo com a plataforma do Hizbollah ou
com a do agora parceiro Amal.
Para que se tenha ideia do grau de varincia das alianas polticas no
tempo, basta ter em mente que a recente Revoluo dos Cedros iniciada
com o assassinato do ex-Primeiro Ministro Rafik Al-Hariri, em 2005, jogou
do dia para a noite sunitas, druzos (antigos rivais dos cristos e sobretudo
dos falangistas) e virtualmente quase todos os outros movimentos sociais e
partidos polticos contra o Hizbollah e seus aliados srios (como os SSNPs,
por exemplo); isso, menos de trs dcadas aps o fim da terrvel guerra civil
entre cristos e muulmanos. Michel Awn que, mesmo tendo se alinhado
primeiro a favor e depois lutado contra falangistas no passado, encontra-se
desde pouco depois da Revoluo dos Cedros aliado a Hassan Nazrallah (lder
e mentor espiritual do Hizbollah) e sua coalizo de esquerda. Assim como
esses exemplos, de semelhantes laos, intensidade, durao e porosidade, so
feitas a maioria das alianas polticas no Lbano, onde a pertena ao que se
convencionou e oficializou chamar taif representa apenas uma parcela da
lgica das relaes sociopolticas locais.
A homogeneidade e a imobilidade das tawaif libanesas foram em parte
um constructo colonial otomano-europeu-local, resultado de uma tentativa de
organizao e de dominao discursiva e prtica e, em parte, um constructo
interpretativo ocidental moderno, com o fim de organizao e dominao,
ao menos discursiva, da realidade local (empreendimento ao qual nem o
antroplogo escapa).
Essa imaginao (orientalista ou no) do Lbano que persiste at os dias
de hoje, tende a reduzir o entendimento da organizao social local enquanto
um conflito entre castas, tribos, etnias ou ordens religiosas que assim se
comportariam e, como tal, tradicional (significando aqui apenas pr-moderno)
ou no moderno (no caso da tese da simples incompatibilidade, e no atraso,
local a ideias e prticas modernas).
Como demonstrado, a tomada da taifyah, tal como instituda no Lbano
desde o mandato francs, como varivel nica do fracionamento social libans,
relega a segundo plano ou subsume completamente a existncia de outras
variveis em operao, na prtica das relaes polticas e sociais locais. Mas o
Lbano (seus sujeitos e instituies) deve ser entendido enquanto consequncia
de um projeto moderno de estado-nao, ainda que a ideia de nao ali tenha
mais competio do que talvez a grande maioria dos estados-naes modernos
tenha, para a formao e acionamento mais definitivo das identidades de
seus cidados, fato compreensvel em um pas de to constantes trepidaes
sociopolticas, religiosas e econmicas.
Justamente por conta da sua construo enquanto o outro polo
idealmente oposto ao Ocidente , as transformaes parecem obedecer
sempre lgica da estrutura mais visvel. Essa estrutura ligada aos interesses
dos grupos confessionais porque, acima de tudo, foi ou institucionalizada e
legitimada localmente. Alm disso, desde um ponto de vista ocidental, tal lgica
respeita um imaginrio orientalista para aqueles que se querem to distantes.
Algo que tanto a estrutura poltica do pas quanto as guerras catalisa, organiza
e torna ainda mais profundo.
Para concluir, durante o bombardeio israelense de 2006 encontrava-me
no Lbano para parte da minha pesquisa de campo de doutorado no pas e pude,
por isso, presenciar um insipiente movimento social, fruto de um sentimento
de unidade nacional. Naquela ocasio, a primeira coisa que percebi quanto
interao social entre os mais variados grupos do pas foi que mudana
dramtica de contexto por vezes muda tambm drasticamente papis sociais
e o tecido das redes sociais. Eu presenciava um evento crtico, segundo os
termos de Vena Das (DAS, 1995).
Depois dos primeiros dias da guerra passei a trabalhar como voluntrio
em uma escola crist para onde refugiados vindos de todo o pas sobretudo
do sul (de maioria xiita) foram trazidos. Meu papel era o de trazer gua e
comida, quando pudesse, e de permanecer ali oferecendo os ouvidos e os
ombros como companhia. A situao era extrema, j que o governo no
tinha tido condies de organizar esse tipo de atividades ainda e muitos,
alm de outras privaes, chegavam a passar fome e sede. Os organizadores
eram cristos da vizinhana de Ashrafyeh, onde o QG do partido extremista
cristo falangista estava localizado. Ainda assim, o evento me propiciou uma
experincia bem diferente daquela que eu teria se as tawaif libanesas fossem
mesmo to impenetravelmente isoladas e em conflito grupos de todas as fs
convivendo em paz e sentindo-se identificados uns aos outros, diante de uma
ameaa que entendiam emanar de fora do pas.
O capital social no sectrio levantado por tal movimento, alavancado por
conta da guerra, seja talvez de mais difcil gerao em tempos no to crticos
quanto aquele. Talvez, como sugerido no caso de alguns rituais, como Gregory
Bateson sobre o naven (BATESON, 1968), Roberto da Matta (DAMATTA,
1978) sobre o carnaval, Victor Turner sobre a hajj (TURNER, 1974) e Arnold
VanGenep de forma mais terica (VANGENEP, 1972), seja justamente por que
tais rituais so eventos crticos (ainda que peridicos) para que a ordem social
fique momentaneamente suspensa. Minha experincia com os voluntrios no
Lbano inclina a ressaltar um momento anterior ao surgimento de qualquer
ordem social que, afinal de contas, nunca esttica em parte alguma, muito
menos no Lbano. No apenas aprendi que o potencial para tal inverso da
lgica sectria estava incorporado no ethos daqueles libaneses, mas reforou
ainda mais meu entendimento sobre o peso da dinmica entre algumas das
principais variveis identitrias no Lbano, compreendendo que pode haver
tambm um lugar bastante comum entre as vrias noes libanesas de nao.
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Captulo 23
De anedotas antropolgicas a perspectivas do
contato em frica: reflexes Herero
Introduo
No devemos pressupor que os contatos intertnicos tenham sido
vivenciados sem nenhum tipo de racionalizao ou tentativas de entender o que
para ambos os lados era desconhecido. Os atores envolvidos nesses processos
procuravam traduzir os processos que se desenrolavam. Essas tradues
e entendimentos eram, no mais das vezes, seguidos por uma conscincia
prtica, ou seja, expressos para e/no mundo que se formava. Nas etnografias
africanas conseguimos perceber tais discursos mesmo que contrariando os
pressupostos de alguns autores (de que na verdade tais discursos representavam
certo tribalismo e no o contato entre europeus e africanos) como sendo
representados em determinadas expresses artsticas (MITCHELL, 1956;
RANGER, 1975; FABIAN, 1990), em movimentos religiosos (BALANDIER,
[1955]; COMAROFF, 1985) ou em outras expresses da modernidade ditas
hbridas (SAHLINS, 1997; CLIFFORD, 1999). Alguns desses autores percebiam
naquelas representaes o desejo africano pela civilizao (Mitchell), outros
apontavam a criatividade de tais discursos (Ranger, Fabian) e h ainda aqueles
que viam aquela mesma criatividade, mas como instrumento de protesto contra
o colonialismo europeu (Balandier).
Tais perspectivas poderiam ser entendidas em termos do desenvolvimento
analtico da prpria antropologia africanista que, de incio, estaria preocupada
em estudar apenas unidades sociais menos tocadas pelas influncias modernas, ignorando
o quadro no qual tais influncias modernas se fazem sentir (BROWN, 1973, p. 174).
Em seguida, aps a Primeira Guerra Mundial, a tradio britnica do Rhodes-
Livingstone Institute e a Escola de Manchester direcionam-se para as anlises
funcionalistas do contato e dos processos de desenvolvimento, expondo
as rupturas entre campo e cidade, tribo e nao. Por fim, desde o incio da
dcada de 1970, novas perspectivas foram traadas, que destacavam e no
De anedotas antropolgicas a
perspectivas do contato em frica: reflexes Herero 543
ocultavam o contato, permitindo que as anlises sobre a viso nativa do contato

encontrassem seu lugar.
Ora, j desde a segunda fase desse desenvolvimento hipoteticamente
definido, os estudos do contato mantiveram-se sob a perspectiva do protesto
do colonizado, mas apenas a partir da dcada de 1970 que as narrativas
africanas galgam seu lugar como crticas formais ao colonialismo. Roy Willis
(1973) afirma, nesse sentido, que:
At agora a literatura sobre o protesto do colonizado tratou da revolta
armada contra os colonizadores, com as expresses mais desviantes do
descontentamento em possesses de espritos e igrejas independentes, ou
com as escritas rebeldes dos evoludos que estudaram no Ocidente. O caso
em discusso se diferencia de todos esses por conter uma crtica formal ao
colonialismo ocidental e o que foi percebido por africanos no letrados como o
sistema de valores inerente quele processo (p. 246).
Guardarei, neste trabalho, a ideia (no chega a ser uma noo) de
protesto que, a meu ver, guia algumas das reflexes nativas sobre o contato,
expostas neste ensaio. Assim, tomando o rumo de uma antropologia que
procura dar voz (CLIFFORD, 2002) queles para os quais tais contatos teriam
sido mais drsticos (os ditos nativos), proponho analisar a forma como o
contato europeu explicado e entendido por um grupo Herero, situado em
Okondjatu, vilarejo do nordeste da Nambia, pas situado ao sul do continente
africano.
Okondjatu um vilarejo central em uma regio no muito central
da Nambia. Isso significa, em outras palavras, que sua populao total est
entre 800 e 1.000 habitantes. Alm disso, Okondjatu o nico local da regio
que possui energia eltrica (isso apenas prximo nica estrada que corta o
vilarejo), pequenos bares e mais de uma igreja crist fixa e com cultos mais ou
menos regulares.
O universo religioso do vilarejo um tanto quanto movimentado e
as pessoas comumente conversam sobre essas questes, alguns possuindo
vises muito particulares sobre o cristianismo. Os exemplos dos quais farei
uso aqui para tratar das percepes nativas do contato com os brancos esto
relacionados com a histria do cristianismo no territrio. Estarei, portanto,
refletindo sobre as narrativas hereras da chegada dos missionrios e do
concomitante desenvolvimento do cristianismo na regio.
Assim, trs pequenas anedotas sero descritas na ordem temporal
na qual ocorreram , todas expondo com tonalidades (vocais e narrativas)
diferentes a percepo herera do contato com o cristianismo protestante. Com
o objetivo de destacar como tais acontecimentos foram coletados, penso ser

interessante (e honesto, acima de tudo) ressaltar que os episdios que sero
apresentados foram todos carregados de certa espontaneidade por parte de
cada um de seus atores principais. Diferentemente de nossas tpicas situaes,
enquanto pesquisadores que questionam e anotam as respostas obtidas,
essas situaes foram respostas provocao que minha presena, enquanto
branco, causava-lhes. Isso poderia me aproximar da etnografia performtica de
Johannes Fabian (1990), mas minhas reflexes iro at a anlise da prtica e do
mtodo antropolgico.
Ora, a narrativa, destaca Todorov, constitui-se na tenso de duas foras
(TODOROV, 2003, p. 22). Nas crticas literrias isso significa admitir que o
processo narrativo marcado pela fora disruptiva de momentos que no se
permitem fixar e pelo mpeto ordenador da narrao em si, que procura dar
sentido relacionando o que passou ao que ainda no foi. As narrativas que
permeiam esse ensaio no so expresses literrias (talvez elas at pudessem
ser a primeira de um tipo tragicmico, em seguida uma tenso dramtica e,
por ltimo, uma de estilo fantstico), mas pressupem igualmente uma tenso:
aquela entre a fora da histria de um passado e a fora de uma histria ainda em
formao, no presente, e entre as reflexes sobre o contato com missionrios
no incio do sculo passado e as situaes de contato com um antroplogo no
incio deste milnio.
Digo isso para deixar claro que procurarei refletir sobre ambos os
aspectos durante as descries etnogrficas trazidas a este trabalho, em forma
de anedotas.
Primeira Anedota
Passados os primeiros dias de desmistificao (afinal, era a primeira vez
que ia frica e, alm disso, embarcava em um trabalho de campo), comecei,
nos meus percursos dirios por Okondjatu, a me aproximar mais das pessoas,
fazer amigos e criar redes para informaes futuras. Primeiro passo: deixar
claro a todos que apesar de estar na casa de um pastor (Matuzee, Herero como
todos os outros, mas convertido a um cristianismo que se diferenciava dos
outros do vilarejo, de tipo tradicional e antissincrtico), eu no estava ali com
um intuito proselitista o que foi aceito pela maioria aps minha presena nas
outras comunidades religiosas do vilarejo e em minhas constantes tentativas de
absorver um conhecimento geral da histria e cultura Herero.
Fui bem recebido e informado de muitas pequenas coisas sobre dife
rentes aspectos da vida social diria daquelas pessoas. Minhas intenes iniciais
de trabalhar com religio foram inclusive deixadas de lado por um tempo, pois
a quantidade de experincias que despertavam meu interesse e a curiosidade (e
eu deveria convencionalmente qualific-la como uma curiosidade acadmica)
partia-me em diferentes direes. Em um momento eu conversava com
o representante do comit de desenvolvimento local sobre os problemas
econmicos e sociais do vilarejo; em outro, com os jovens sobre suas relaes
com a capital do pas (fixada a pouco menos de 300 km do vilarejo e a mais
de 6 horas pelas desajeitadas estradas de cho) e a falta de empregos; mais
tarde, ainda encontraria um grupo de pessoas de meia-idade, j casadas e com
filhos, rememorando as histrias de seus pais sobre os dias da colonizao e
do apartheid.
Em uma dessas tardes, distante 6 dias de minha chegada, eu caminhava
com Clement, irmo do Pastor Matuzee, at um dos pequenos bares de
Okondjatu para comprar gua e po para uma viagem que faramos no dia
seguinte at a pequena fazenda onde morava a famlia de sua irm e sua av
(no fim, como era comum, s conseguimos o po, nada de gua). No caminho,
passamos em frente a outro bar onde um grupo de homens bebia cerveja
aparentemente j h algum tempo. Um deles, menos constrangido que os
demais, ao ver-me passando no hesitou e discursou: esse homem branco, cuidado,
todos vocs. Ele est ficando na igreja missionria. Ns deveramos mand-lo embora. Ele
far o mesmo que aqueles missionrios alemes. Ele nos queimar na igreja assim como eles
fizeram no passado.
O discurso-narrativo daquele homem, engraado, foi feito em ingls e
no em otjiherero, como era normal quando as pessoas comunicavam entre
si. Era bvio, era eu que deveria ouvir aquilo, eu que deveria saber o que ele
achava de mim. Clement ficou incomodado com as palavras daquele homem
e foi em direo a ele para dizer, agora em otjiherero, que eles deveriam me
receber bem j que eu estava ali para ficar um bom tempo e estava gastando
his white money em Okondjatu. Eu fiquei espantado, o homem estava bbado, eu
apenas fiquei calado, sem saber se eu deveria me preocupar ou no. Uma coisa
era certa, eu havia esquecido de passar na casa dele.
Eu e clement seguimos nossa caminhada e, na volta, o mesmo homem
estava sentado com alguns de seus amigos. Ao me ver, mais uma vez, ps-se de
p e discursou: Ns devemos cuidar do homem branco, ele est colocando seu dinheiro aqui.
Ns deveramos construir uma pousada para ele ficar confortvel. Todos riram. Mas a voz
daquele homem era mais do que drunk talk, ela estava em conformidade com
uma viso-padro de diferentes momentos histricos do contato nativo com
os brancos no passado e tambm com as expectativas financeiras do presente.
Segunda Anedota
No dia seguinte, s 10 horas da manh, eu, Clement e seu pai Jefta

samos de Okondjatu at a fazenda de sua irm que ficava a 150 km de onde
estvamos. Durante o percurso, outras prticas comuns: vrias paradas,
caronas, carro estragado etc. Perto do fim da tarde finalmente chegamos, eu
para, supostamente, pesquisar esquemas de parentesco, Clement para buscar
sua av, Zorowa, uma senhora Herero de 89 anos, me de Jefta.
Eu estava a pouco menos de 2 semanas do que seria minha
primeira experincia de campo e, como esperava que fosse comum, estava
completamente desorientado com tantos temas saltando aos meus olhos, por
mais que os esquemas religiosos fossem meu maior interesse. Como fruto de
certo desespero, achei que a mxima dos estudos clssicos da Antropologia
pudesse dar alguma luz: ao parentesco, ento. Clement deveria pegar sua av na
casa da sua irm e eu tinha o dinheiro suficiente para pagar a gasolina e, alm
disso, estava nervoso com minha inquietante situao de pesquisa. Eu dei a ele
o dinheiro e ele me deu um pouco de esperana.
Logo que chegamos, fui apresentado a todos, irm, marido da irm, filho
e filha da irm e me do pai. Uso essas nomenclaturas antropolgicas porque isso
foi, de fato, a nica coisa que pude concluir de mais de 10 horas de conversas
angustiantes (em algum lugar eu teria que coloc-las, acho que a ps-modernidade
lhes deu um lugar para deposit-las, alm de nossos dirios no publicveis). O
comeo foi timo, mas depois:
In the grandmother was terrible, I mean, on the begging I was very excited with the situation, a
89 years old woman on a bed taking some papers from a box where she had already asked for
some one to wrote dawn all she knew about her family genealogy, that was fantastic. She gave
the papers to Clement, it seems the papers were uncompleted, some other relative took the first
part, but its fine, the part we wanted were there. Wow, very interesting, very anthropological,
me, Clement, Jefta and his mother on a little room with papers and pencil on hand.
Passados esses poucos minutos de intensa comoo antropolgica (eu,
finalmente, me sentia um da espcie) as conversas comearam. Eu liguei meu
gravador e, mais uma vez, relembrei Clement de que, como sua av no falava
ingls e eu no falava otjiherero, ele teria de traduzir a conversa. O problema
comeou logo nas primeiras frases. Sua me comeou a falar sobre alguns
nomes da lista (presumi sozinho). Fiquei animado at o fim dos 5 minutos
seguintes, quando tive de perguntar pela primeira vez o que ela havia dito e
Clement respondeu: she is just talking about her father.
Depois de repetidas tentativas de entender o que estava acontecendo,

finalmente percebi que Clement gostou tanto da ideia de remontar a histria
de sua famlia que resolveu faz-lo ele mesmo: abriu seu laptop, acessou um
programa para organizao de tabelas e, com algumas poucas explicaes que
eu tinha dado durante a viagem, comeou a escrever nomes e conect-los por
linhas horizontais e verticais. Eu continuei com lpis e papel na mo e ao fim
do dia s havia escrito sentenas de um antroplogo angustiado.
No outro dia, acordamos cedo para continuar o que no havia sido
terminado no dia anterior o trabalho antropolgico de Clement. Eu estava
mais para seu assistente naquele momento. Quando percebi que no conseguiria
obter nada e como os conhecia h to pouco tempo, comecei, para no criar
conflitos, a tirar fotos daquele momento certamente inesperado.
Finalmente, aps quase 5 horas de conversas, Clement me disse: Ok,
now she said she will talk about German colonialism and their missionaries. Eu disse
timo e, pela primeira vez, as tradues foram feitas (pelo menos de forma
aparentemente mais integral que anteriormente). Minha primeira interveno
foi para dizer que eu estava curioso para saber como funcionava o Fogo Sagrado
do pai de Zorowa. Foi o suficiente para mais uma hora de conversas sem que
eu interferisse muito alm do que faria em uma conversa normal algumas
exclamaes de surpresa e solicitaes para uma explicao mais apurada.
Em determinado momento, Zororwa mencionou que antes da chegada
dos missionrios s terras de seus avs ao norte do que hoje a Nambia , o
Fogo Sagrado era usado para tudo. Os pedidos, feitos em forma de favor, eram
levados a Deus pelos ancestrais. Nada mais era usado, disse ela.
Desse ponto em diante, ela comea a descrever o que parece ser a
histria do enfraquecimento da crena no Fogo Sagrado e, mais do que isso, a
histria do contato missionrio com a tradio herero. Ela afirmou que
Quando os missionrios chegaram, eles apresentaram a Bblia e disseram que
o Fogo Sagrado no prestava. Muitos acreditaram e comearam a seguir os
ensinamentos da Bblia, dizendo que tinham sido ajudados pelos missionrios.
Ento, aqueles que ainda acreditavam no Fogo Sagrado tornaram-se fracos
porque sua religio tinha se dividido. Assim, os que haviam rejeitado a Bblia
comearam a procurar outras coisas para ajud-los tambm. Eles viram que
o Fogo Sagrado no era o nico que podia auxiliar, ento, como no queriam
juntar-se aos cristos, envolveram-se com feiticeiros Ovambo.
A histria de Zorowa representa, enfim, o contato responsvel por
quebrar um suposto equilbrio da tradio Herero, causando-lhe rupturas e
misturas (estas, certamente, subversivas unidade Herero). Dos brancos

originaram divises dentro do universo Herero (presumidamente unido e
estvel) entre cristos e no cristos.
Terceira Anedota
Quase um ms depois desses acontecimentos, eu j havia criado alguns

laos de amizade. Um deles foi estabelecido com Denzel, um curioso homem de
33 anos que trabalhava gerenciando um daqueles pequenos bares e um simples
mercado em Okondjatu. Sem saber ler e escrever, ele nunca me permitia passar
um dia sequer, em frente ao seu estabelecimento, sem que me chamasse para
conversar por pelo menos uma hora. Nossas discusses giravam em torno
de assuntos ligados poltica mundial, ao desenvolvimento local, tradio
Herero, aos perodos de colonizao europeia e qualquer outro assunto que
lhe parecesse interessante.
Naquele dia, eu passava em frente ao seu mercado junto com Maliki.
Paramos para cumpriment-lo e, como sempre, Denzel nos chamou para
sentarmos debaixo de uma rvore, pegou um refrigerante e pediu que
esperssemos um pouco, pois ele queria conversar comigo. J que Denzel no
falava ingls, nossas conversas eram sempre enviesadas pelas tradues de
qualquer um que estivesse ao meu lado naquele momento (geralmente Maliki
ou Noky, outro bom companheiro) e creio ser importante deixar isto claro: as
citaes de Denzel aqui descritas so as tradues de Maliki.
Hoje, ele comeou, vamos conversar sobre o cristianismo e os missionrios europeus.
O trajeto estava dado e continuamos na mesma direo tentando avaliar os
perodos em que os missionrios cristos entraram em contato com seu povo
para converter os hereros. Durante nossa conversa ele definiu que o poder da
influncia crist sobre seu povo estava na Bblia. Para Denzel, a forma como
ela foi pregada e ensinada foi para que os negros pudessem ser dominados. O
pice de nossa conversa foi quando ele afirmou que
Eu posso ser namibiano, ir frica do Sul, tornar-me um cidado sul-africano,
conseguir os documentos e dizer que eu nasci l. As pessoas vo acreditar em
mim, apesar de eu estar mentindo. Da mesma forma com o cristianismo. Eu
no tenho certeza de que a Bblia foi realmente escrita por Deus, ou se foi algum
homem muito esperto que a escreveu. (...) Eu acho que a Bblia foi escrita pelos
brancos para que eles pudessem vir e colonizar nossos antepassados.
Eu fiquei surpreso com sua reflexo e conscincia do poder colonizador
dos missionrios e pedi para que ele explicasse melhor o ocorrido: Isso significa
ento que a Bblia muito menos antiga do que se presume, certo? Maliki traduz e me
responde novamente: Ele disse que acredita que alguns ingleses estiveram aqui antes dos
primeiros missionrios chegarem e observaram os costumes de nosso povo. Depois, voltaram
Inglaterra e escreveram a Bblia para que pudessem nos dominar.
Para Denzel, isso ficava muito claro diante das constantes acusaes
que aqueles missionrios faziam ao Fogo Sagrado (local onde a comunidade
dos vivos encontra seus mortos). Mais tarde, como que tentando provar seu
argumento, ele pede para que sua mulher traga uma pasta onde ele guardava
alguns folhetos cristos e exemplares de um Novo Testamento ilustrado. J
com a pasta em mos e um pouco empolgado com nossa conversa ele toma um
dos exemplares do Novo Testamento e aponta para a figura da capa diga-me,
Castro. Diga-me por que Jesus e os discpulos so brancos? Denzel, ento, conclui com
uma clara conscincia da colonizao no h outra explicao!
Da mesma forma que um homem poderia ser esperto o suficiente para
enganar algum de outro pas e usufruir certos benefcios, algum tambm
pode ter criado a Bblia para poder, a partir dela, atingir certos objetivos, tal
como colonizar a alma para melhor atingir o corpo. Para Denzel, aquelas
pinturas que geralmente so colocadas ao lado das passagens bblicas so uma
grande prova de que ela foi e ainda um instrumento para diabolizar e acusar
a cultura Herero: Todas as figuras que ilustram a Bblia so de pessoas brancas. Por que
assim? No havia negros naquela poca? Perguntava, ainda, finalizando: por que eu
deveria acreditar na Bblia se ela no acredita no meu povo?
Concluso
Procurei, durante este trabalho, destacar trs pequenas anedotas
antropolgicas que pudessem, a meu ver, lanar luz sobre a percepo nativa
das relaes de contato com o branco. Nas descries, tentei contextualizar
o momento no qual tais narrativas foram transmitidas para que, assim,
pudssemos refletir no apenas sobre a perspectiva Herero sobre o contato
com os missionrios europeus, mas, tambm, sobre a relao daquelas pessoas
com este branco que vos fala. Assim, penso que ao mesmo tempo que trazia ao
texto as reflexes Herero sobre um certo contato colonial, pude, eu mesmo,
refletir sobre os contornos do meu contato com eles.
No primeiro caso, por exemplo, ao mesmo tempo que minha imagem
transmitia quele homem lembranas de fatos ocorridos durante os conflitos
entre hereros e alemes, no incio do sculo passado, quando a histria conta
que em certa ocasio um grupo Herero foi chamado para rendio dentro de
uma igreja e depois de terem entregado sua armas foram todos queimados
dentro da igreja (DIERKS, 2002), tambm causava-lhe expectativas especficas

quanto minha presena em Okondjatu, pouco mais de 100 anos depois
daqueles fatos ocorridos. De fato, a prpria mudana nos seus discursos de
cuidado com o branco a vamos tratar bem o branco atesta para o fato de
que como branco, refletindo sobre as narrativas negras do contato com outros
brancos, eu no poderia deixar de considerar minha situao como o nico
branco vivendo naquele vilarejo durante aqueles 3 meses.
Nesse sentido, podemos considerar tambm a segunda narrativa,
terrivelmente angustiante. Utilizo as percepes de Zorowa para discutir as
reflexes Herero sobre o contato com o cristianismo, enquanto seu neto,
Clement, aquele sobre o qual posso refletir sobre o contato que existiu naquele
momento entre pesquisador e pesquisados certamente, todos provocadores e
provocados. Diferentemente do caso anterior, no entanto, no consigo sequer
conjecturar o que Clement poderia ter pensado do contato que se estabeleceu
entre ns.
No ltimo caso, a relao complementar entre esses dois tipos de
contato pode ser percebida se levarmos em conta outra anedota. Faltavam
apenas alguns dias para que eu fosse embora e eu sentava pela ltima vez para
conversar com Denzel, ouvir suas histrias e tentar satisfazer sua curiosidade.
Mais uma vez, seguido pela traduo de Maliki, ele iniciou at hoje, em todas
nossas conversas, falamos sobre muitas coisas e hoje quero te contar como acontecia para que
os jovens se tornassem adultos [homens e mulheres] prontos para casar.
Assim, aps nos contar como eram algumas de suas brincadeiras de in
fncia, passando em seguida para uma longa (e devo dizer dolorosa) descrio
de como foi sua iniciao para se tornar um homem de verdade, ele termina
(mais de duas horas depois), segurando minha mo em toda minha vida j vi
muitos brancos, mas com nenhum deles tive coragem e vontade de conversar (...). Voc foi o
primeiro branco com quem sentei para conversar e foi por que voc est aqui para conhecer
mais sobre os povos africanos, nossa origem e nossa cultura que lhe contei tudo isso. Ora,
se as reflexes de Denzel sobre o contato entre hereros e missionrios nos
primeiros anos da colonizao eram mais crticas do que as dos outros autores
deste ensaio, Denzel sabia, no entanto, que o contato estabelecido comigo era
completamente diferente e essa foi a condio de possibilidade para que eu
tivesse acesso s narrativas anteriores.
Referncias
BROWN, R. Anthropology and Colonial Rule: Godfrey Wilson and the Rhodes-
Livingstone Institute, Northern Rhodesia. In: ASAD, T. (Ed.). Anthropology and the
Colonial Encounter. London: Ithaca Press, 1973.
BALANDIER, G. [1955]. The sociology of black Africa. London: Andre Deutsch,
1970.
BALANDIER, G. [1966]. Ambiguous Africa. New York: Discus, 1976.
COMAROFF, J. Body of Power, Spirit of Resistance. Chicago: The University of
Chicago Press, 1985.
CLIFFORD, J. Itinerarios Transculturales. Gedisa: Barcelona, 1999.
DIERKS, K. Chronology of Namibian History. Windhoek: Namibian Scientific
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no um objeto em via de extino (parte I). Mana, Rio de Janeiro, v. 3, n. 1, p. 41-
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TODOROV, T. As estruturas narrativas. So Paulo: Ed. Perspectiva, 2003.
WILLIS, R. An Indigenous Critique of Colonialism. In: ASAD, T. (Ed.). Anthropology
and the Colonial Encounter. London: Ithaca Press, 1973.
Sobre os autores

Antroplogo e Professor Adjunto de Antropologia na Universidade Federal de
Roraima (UFRR) (e-mail: alexandronamem@hotmail.com). Agradeo Coordenao
de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (Capes) pelas bolsas de estudo
concedidas de 1998 a 2001, durante curso de doutorado no concludo na Universidade
Estadual de Campinas (Unicamp); aos colegas do Departamento de Cincias Sociais
da UFRR, pelas sucessivas liberaes de 2002 a 2007, para a realizao de trabalhos de
campo entre os Lakln; aos colegas Gustavo Lins Ribeiro (Universidade de Braslia-
UnB), Marco Antonio Lazarin (Universidade Federal de Gois-UFG) e Antonio Carlos
de Souza Lima (Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro-MN/UFRJ),
pelos dilogos e apoios ao longo de muitos anos; aos colegas do doutorado Sidnei
Peres (Universidade Federal Fluminense-UFF), da Unicamp, e Marcela S. Coelho de
Souza (UnB), em disciplinas no Museu Nacional; aos amigos e/ou colegas que leram
verses anteriores deste texto, inclusive pelas sugestes nem sempre incorporadas;
ao amigo Svio L. Sens (Pontifcia Universidade Catlica do Paran-PUC/PR), pela
convivncia nesses 10 anos em que nos conhecemos e pelos apoios nas horas em que
mais precisei; Onadir e ao Gerson Dietrich, bem como famlia Davi Vinci, em
Ibirama (SC), pela amizade e por tudo que fizeram por mim; e ao Rodrigo Paranhos
Faleiro (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis-
Ibama), Cristhian Tefilo da Silva (UnB) e Stephen G. Baines (UnB), por publicarem
este texto. Ao ltimo, tambm, pela amizade e pelos dilogos e apoios ao longo de
muitos anos; dedico este texto Vanessa Lea (Unicamp), Lana Arajo, ao Rafael
Jos de Menezes Bastos (Universidade Federal de Santa Catarina-UFSC), minha av
materna Maria Lcia da Silva Machado (in memoriam), s minhas mes Lakln Ioc
Uvnhec e Aneglon Ndili, e aos meus netos Lucca Giacomazzi Picon e Sara Feij.
Claudia Lpez Garcs
Antroploga, pesquisadora do Museu Paraense Emlio Goeldi (MPEG); professora
do Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Par
(PPGCS/UFPA). clapez@museu-goeldi.br
O artigo est baseado na pesquisa entre os Ticuna da trifronteira Brasil/Colmbia/
Peru para o Doutorado em Antropologia pelo Centro de Pesquisa e Ps-Graduao
sobre Amrica Latina e o Caribe (CEPPAC), da Universidade de Braslia (UnB) (2000),
e numa pesquisa entre os Galibi do Oiapoque, na fronteira Brasil/Guiana Francesa,

efetuada entre os anos 2001-2002. Agradeo Capes pela bolsa de doutorado e ao
CNPq pela bolsa para efetuar a pesquisa na fronteira Brasil/Guiana.

Possui Graduao e Ps-Graduao em Antropologia Social pelas Universidades de
Braslia (UnB) e Catlica de Braslia (UCB); Especializao em Gesto Ambiental e
Ordenamento Territorial pela UnB e Mestrado (bolsista Capes) em Planejamento e
Gesto Ambiental pela UCB. Atua como coordenadora de projetos do Instituto
Etno Ambiental e Multicultural Aldeia Verde - IEMAV, onde realiza a implementao
e o monitoramento de projetos de desenvolvimento junto aos povos indgenas e
comunidades tradicionais. Tem experincia na rea de Antropologia Social, com nfase
em poltica indigenista, atuando principalmente nos seguintes temas: Planejamento e
gesto ambiental em terras indgenas (TIs), Levantamento de Impactos Socioambientais
em TIs, Levantamento Demogrfico e Fundirio em TIs, Antropologia & Meio
Ambiente, Organizao Social Indgena e Sistema de Monitoramento e Avaliaao de
Projetos de Etnodesenvolvimento.

Possui doutorado em Antropologia pelo PPGAS/UnB, concentrando-se nas reas de
Antropologia Ecolgica, Sociedades Complexas, Relaes Intertnicas e Cartografia
Social. Atua principalmente com os seguintes temas: povos indgenas, mapeamentos
participativos, unidades de conservao, conflitos socioambientais, gesto territorial
e processos fundirios. Nos ltimos anos, prestou diversas consultorias para
organizaes no governamentais e rgos dos governos Federal e Estadual com o
propsito de contribuir com a consolidao de processos de regularizao fundiria de
terras indgenas e de aes de gesto territorial junto a povos indgenas da Amaznia.
Em atividades de docncia esteve vinculado ao curso de Comunicao das Faculdades
Integradas ICESP por quatro anos. Atualmente, coordenador de projetos do
Instituto Internacional de Educao do Brasil (IEB), atuando junto a povos indgenas
situados em estados da Amaznia brasileira: Rondnia, Amazonas, Acre e Par. Como
coordenador organiza cursos e seminrios relacionados com a temtica da gesto
territorial indgena e do fortalecimento institucional de associaes indgenas. Relaes
Intertnicas; Antropologia Ecolgica; Sociedade e Meio Ambiente e Antropologia
Poltica.

Graduado, Mestre e Doutor em Antropologia Social pela Universidade de Braslia
(UnB), onde Professor no Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas
(CEPPAC). Atualmente, realiza pesquisas comparadas sobre movimentos indgenas,
polticas indigenistas e indigenismo no Brasil e no Canad, com nfase nas relaes

entre maiorias nacionais e minorias tnicas. silvact@unb.br
David Ivan Rezende Fleischer
Trabalha para a Fundao Interamericana (IAF) como representante para o Brasil
e o Uruguai. Foi Diretor Executivo da Associao de Estudos Brasileiros (Brasa)
e Coordenador do Instituto Lemann de Estudos Brasileiros na Universidade de
Illinois em Urbana-Champaign. Trabalhou no Programa- Piloto para a Proteo das
Florestas Tropicais do Brasil (PPG-7), no Programa de Pequenos Projetos (PPP) e
outros projetos do Fundo Mundial de Meio Ambiente (GEF) e Programa das Naes
Unidas para o Desenvolvimento (PNUD). doutor em Antropologia pela University
at Albany (SUNY-Albany) e mestre em Antropologia pela Universidade de Braslia
(UnB). David lecionou Antropologia em universidades americanas e desenvolveu
pesquisas sobre a relao de projetos de conservao ambiental com projetos de
desenvolvimento comunitrio de ecoturismo. Atualmente, na IAF, coordena projetos
de desenvolvimento de base no Brasil e no Uruguai.
Gersem Jos Santos Luciano dados
ndio Baniwa, graduado em Filosofia pela Universidade Federal do Amazonas (1995)
e mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (2006). Foi membro do
Conselho Nacional de Educao no perodo de 2006 a 2008. Atualmente doutorando
em Antropologia Social pela Universidade de Braslia, Coordenador-Geral de Educao
Escolar Indgena do Ministrio da Educao e Diretor Presidente do Centro Indgena
de Estudos e Pesquisas (Cinep). Tem experincia na rea de Educao, Gesto de
Projetos e Desenvolvimento Institucional com nfase em Poltica Educacional,
atuando principalmente nos seguintes temas: educao indgena, poltica indigenista,
movimento indgena, desenvolvimento sustentvel e povos indgenas.
Isis Maria Cunha Lustosa
Doutoranda pelo Programa de Ps-Graduao em Geografia/IESA/UFG. Mestre em
Geografia/IESA/UFG. Especialista em Turismo e Meio Ambiente/UECE. Membro
do Grupo de Pesquisa Geografia Cultural: Territrio e Identidade/IESA/UFG.
Colaboradora no projeto As Identidades Sociais e suas Formas de Representaes
Subjacentes nas Prticas Culturais/IESA/UFG, e no projeto A Dimenso Territorial
das Festas Populares e do Turismo: Estudo Comparativo do Patrimnio Imaterial em
Gois, Cear e Sergipe, pela UFG/UFS/UFC. Tcnica Especializada em Programa de
Cooperao Internacional/MMA/PDA.
Doutor em Antropologia Social pela UnB com mestrado tambm em Antropologia
Social pela USP. professor adjunto da Universidade Estadual do Maranho (UEMA),
coordenador de projetos do Centro de Trabalho Indigenista (CTI) e atualmente trabalha

como coordenador-geral substituto da Coordenao-Geral de Gesto Ambiental
da Funai (CGGAM). Este artigo baseado em sua tese de doutorado (2007) e seus
principais temas de interesse so as configuraes contemporneas dos movimentos
indgenas no Brasil, como eles tm lidado com a questo ambiental e o papel do
antroplogo diante desses movimentos e das polticas de Estado.
Doutorando em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (UnB); bolsista do
Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). Desde
2005 trabalha junto s comunidades Herero na Nambia. Principais publicaes: V
e conte ao seu povo: interpretaes e mediaes no trabalho antropolgico. Boletim
do Museu Paraense Emilio Goeldi. Antropologia, v. 3: p. 79-91, 2008; Sincretismo e
Resistncia: o caso africano da igreja Oruuano. Campos (UFPR), v. 9, p. 131-157, 2008;
Whats your Nation? Nationalist Itineraries in Namibian History. Vibrant (Online), v.
5, p. 128-146, 2008.
(e-mail:ksantropologia@gmail.com) Mestranda em Antropologia Social da Universi
dade Federal em Gois. Especialista em Histria Cultural pela Universidade Federal
de Gois em 2009. Possui graduao em Antropologia (bacharelado), 2006, e
Cincias Sociais (licenciatura), 2005, pela Universidade de Braslia. Tem experincia
na rea de Antropologia, com nfase em Arte Indgena, Patrimnio e Museologia,
Revitalizao Urbana, Urbanismo, Gnero, Sexualidade e Mdia. Atualmente trabalha
como Analista Legislativa na Comisso de Sade e Promoo Social da Assembleia
Legislativa do Estado de Gois. Atua principalmente nos seguintes temas: Direitos
Humanos, Polticas de Sade para Mulheres, Assessoramento Temtico s demandas
do Legislativo Goiano.
Leonardo Schiocchet
Ph.D. em Antropologia Social, Boston University (depois de 1 de maio de 2010).
Junior Visiting Fellow do Institut fr die Wissenschaften vom Menschen, Viena (IWM)
(at 30 de junho de 2010).
Luis Cayn
Antroplogo pela Universidad de Los Andes, Bogot, Colmbia, (1998), Mestre
em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (2005) e Doutorando em
Antropologia Social pela mesma instituio. Bolsista do Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). autor do livro En las guas de
yurupar. Cosmologa y chamanismo Makuna (2002) e coautor do livro Etnografa
Makuna. Tradiciones, relatos y saberes de la Gente de Agua (2004). autor de vrios
artigos em captulos de livros e peridicos nacionais e internacionais, principalmente

na rea de Etnologia Indgena.

Doutorando em Antropologia Social; bolsista CNPq. Artigo baseado na monografia
de graduao (Resende de Assis, 2004) e no artigo de seleo de mestrado da UnB
escrito em 2004. Atualmente, desenvolve pesquisa na Antrtida junto a cientistas,
militares e alpinistas.
Maria Ins Smiljanic

Doutora em Antropologia pela Universidade de Braslia e professora do Departamento
de Antropologia da Universidade Federal do Paran. Desenvolve pesquisa entre os
yanomaes do Alto Toototobi e entre os Yanomami de Maturac. Coordena a equipe
associada do PPGAS-UFPR no Projeto de Cooperao Acadmica: Etnologia Indgena
e Indigenismo novos desafios tericos e empricos, financiado pela Capes.
Maxim Repetto
Bacharel em Humanidades com meno em Histria - Universidade do Chile (1994),
Mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (1997) e Doutor em
Antropologia Social pela Universidade de Braslia (2002). Atualmente professor
Adjunto III na Universidade Federal de Roraima/UFRR, atuando como professor
no Curso de Licenciatura Intercultural do Instituto Insikiran de Formao Superior
Indgena. Realiza Ps-Doutorado no Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropologia Social (CIESAS, DF- Mxico), com Bolsa Capes/MEC/Brasil (2009-
2010). Tem experincia na rea de Antropologia Poltica, Antropologia da Educao,
Polticas Indigenistas e Indgenas, Movimentos e Organizaes Indgenas, Etnologia
Indgena e Povos Indgenas em Roraima, educao escolar indgena, com nfase na
Formao de Professores Indgenas, plano de manejo ambiental e etnomapeamento de
terra indgena e assessoria em projetos sociais a organizaes indgenas.

Possui graduao em Cincias Sociais com habilitao em Antropologia pela
Universidade de Braslia (1997) e mestrado em Antropologia Social pela Universidade
de Braslia (2004). Possui 14 anos de experincia na rea de Antropologia Social,
com nfase em Etnologia Indgena, atuando principalmente nos seguintes temas:
identificao de terras indgenas, prtica antropolgica, poltica indigenista, estudos
etnoecolgicos de terras indgenas e turismo tnico.
e-mail: rodrigo.chaves73@gmail.com
Currculo Lattes: http://lattes.cnpq.br/2730318839586069

Cursa Doutorado no Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas da
UnB, onde pesquisa grupos indgenas que vivem em reas protegidas nas fronteiras da
Amaznia. Recebeu o ttulo de Mestre em Antropologia pela Universidade de Braslia
(2005), com a dissertao Unidade de Conservao versus Terra Indgena, um Estado
em conflito: estudo da influncia da pessoa na gesto pblica . Cursou especializao
e aperfeioamento na Unicamp/Nepam, monografia Viabilidade do Ecoturismo
no Parque Nacional Chapada dos Veadeiros (1999); Unicamp/Nepo, Vetores de
Desenvolvimento da Regio Norte (1998); Cesape, Jalapo: a ltima fronteira (1990);
Usaid/IIEB, Proposta de um procedimento para a criao de unidades de conservao,
entre outros cursos. Possui seis captulos publicados em livros (dois outros em fase de
publicao no Mxico e nos Estados Unidos), duas dezenas de trabalhos acadmicos
apresentados e publicados em Anais de eventos nacionais e internacionais, e vrios
outros trabalhos tcnicos na rea de meio ambiente, populaes tradicionais e povos
indgenas. Atualmente, est organizando um livro sobre Ecoturismo em reas Protegidas
com o professor Paul E. Little (UnB) e David Ivan R. Fleischer (Suny), com o qual
coordenou trs discusses sobre o tema na Reunio de Antropologia Equatorial em
Sergipe (2007), Encontro da Associao Americana de Antropologia em San Francisco
(2008) e, em junho, no Congresso Internacional de Americanistas no Mxico (2009).
Alm dessas atividades, trabalhou no Projeto Catalisando as contribuies das Terras
Indgenas para a conservao dos ecossistemas florestais brasileiros, na Cooperao
Brasil/Frana em reas Protegidas, no Plano de Administrao da rea sob Dupla
Afetao pelo Parque Nacional Monte Roraima e a Terra Indgena Raposa Serra do
Sol , no Programa de reas Protegidas da Amaznia, no Projeto de Conservao do
Cerrado no Jalapo, entre outros.

Profissional independente do setor de Artes Interpretativas.
Slvia Guimares
Doutora em Antropologia pela Universidade de Braslia, professora adjunta do Curso de
Sade Coletiva, Campus Ceilndia/Universidade de Braslia. Atua na rea de Etnologia
Indgena, especialmente nas discusses sobre corporalidade e xamanismo. Este
trabalho est baseado em pesquisa de campo realizada entre os Sanum-Yanomami.
Stephen Grant Baines

Professor Associado do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia
(UnB), Pesquisador 1A do CNPq. Graduado (BA Hons. em rabe e Sociologia da
Religio), University of Leeds, Inglaterra (1971), M.Phil. em Antropologia Social pela
University of Cambridge, Inglaterra (1980), e Doutor em Antropologia Social pela
Universidade de Braslia (1988) e Ps-Doutorado (UBC, Canad; e ANU, Austrlia,
2009-2010). brasileiro naturalizado. Tese de doutorado: a Funai que Sabe: A
Frente de Atrao Waimiri Atroari, publicada em forma de livro, em 1991, pelo Museu
Paraense Emlio Goeldi/CNPq. Possui diversas publicaes em peridicos nacionais
e internacionais na rea de Etnologia Indgena, Identidade e Relaes Intertnicas,
Antropologia Poltica, Povos Indgenas e os Impactos de Grandes Projetos de
Desenvolvimento Regional, e Etnicidade e Nacionalidade em Fronteiras. Projeto de
Pesquisa atual: Etnologia Indgena Comparada: Brasil Austrlia Canad (com
pesquisas etnolgicas com povos indgenas), pesquisa junto aos povos makuxis e
wapichanas sobre etnicidade e nacionalidade na fronteira Brasil/Guiana desde 2000; e
acompanhamento da situao dos Trememb do litoral do Cear desde 2000. Desde
janeiro de 2008 atua sobre a situao de indgenas no sistema penitencirio de Boa
Vista/Roraima. Coordenador fundador do Geri em 1997.

Doutoranda em Antropologia pela Universidade de Braslia (2006/2010). Possui
graduao em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Gois (2002) e mestrado
em Antropologia pela Universidade de Braslia (2006). Tem experincia na rea de
Antropologia, com nfase em Comunidades Quilombolas e Cultura Popular, atuando
principalmente nos seguintes temas: patrimnio imaterial, INRC (Inventrio nacional
de referncias culturais), turismo cultural, festa, memria, musicalidade, folias,
racialidade e ps-colonialidade.
Thiago vila (in memorian)

Possuo graduao em Antropologia pela Universidade de Braslia (2001) e mestrado
em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (2004). Atualmente sou
antroplogo consultor da ACT Brasil (Equipe de Conservao da Amazonia). Minhas
experiencias profissionais so na rea de Antropologia , com nfase em Etnologia
Indgena, atuando principalmente nos seguintes temas: poltica intertnica, povos
indgenas, biopirataria,conhecimento tradicional associado a recursos genticos, krah
e indigenismo. Atuei como assessor de organizaes indgenas, organizaes no-
governamentias indigenistas e rgos governamentais.
Sobre o Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas
O Geri um grupo de estudos dedicado ao estudo amplo das relaes intertnicas.

Nosso propsito a produo e divulgao do conhecimento produzido por estudantes,
pesquisadores e profissionais de diferentes reas e campos de atuao.
O Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas (Geri) foi formado em 1997 por
estudantes e pesquisadores de graduao e ps-graduao do Departamento de
Antropologia (DAN) e do Centro de Pesquisa e Ps-Graduao sobre as Amricas
(CEPPAC), da Universidade de Braslia (UnB), tendo como Coordenador o Prof. Dr.
Stephen Grant Baines e a colaborao de Maxim Repetto, na poca, mestrando em

Antropologia.
Desde sua criao buscamos abrir um espao crtico de dilogo acerca de temas
referentes s relaes intertnicas em termos abrangentes, sendo estimulada a divulgao
de trabalhos em nosso Boletim e a participao em nosso programa de seminrios.
Vrios projetos de pesquisa foram iniciados e realizados a partir das discusses do Geri,
o que viabilizou a elaborao de monografias de graduao e ps-graduao, artigos e
a organizao de grupos de trabalho em congressos cientficos. Parte desses resultados
podem ser acessados atravs do Boletim Anual do Geri disponvel em nossa pgina.
Venha conhecer o Grupo de Estudos em Relaes Intertnicas (Geri). Apresente seus
trabalhos e publique seus textos na Intertnica Revista de Estudos de Identidade e
Relaes Intertnicas.
http://e-groups.unb.br/ics/dan/geri/index.php?page=0
O IEB
O Instituto Internacional de Educao do Brasil (IEB) uma associao civil brasileira
sem fins lucrativos, voltada para a capacitao e formao de pessoas ligadas
conservao ambiental, tendo como eixos a capacitao tcnica, institucional e poltica.
Criada em 1998 e sediada em Braslia-DF, a entidade se destaca por uma atuao que
considera e estabelece pontes entre a conservao dos recursos naturais e as dimenses
econmicas, sociais e culturais da sustentabilidade, buscando fortalecer as comunidades
locais.
Promovendo autonomia na gesto dos seus territrios e dos recursos naturais com
participao, dilogo permanente, valorizao das diferenas e incentivo atuao
das populaes locais, o IEB desenvolveu uma reconhecida expertise em processos de
articulao entre setores que, historicamente, tm tido dificuldade de aproximao e
dilogo.
Os programas e projetos da instituio atendem indivduos que atuam com a
conservao ambiental e o desenvolvimento sustentvel, em suas diversas interfaces,
com foco no bioma amaznico. Desse pblico destacam-se: comunidades extrativistas,
assentados, populaes indgenas, profissionais e estudantes da rea ambiental.
Misso
Capacitar, incentivar a formao, gerar e disseminar conhecimentos e fortalecer a arti-
culao de atores sociais para construir uma sociedade sustentvel.

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Variaes intertnicas

etnicidade, conflito e transformaes

Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos

Diretoria de Planejamento, Administrao e Logstica

Centro Nacional de Informao Ambiental

Stephen Grant Baines

1. Etnia. 2.ndio. 3. Recursos naturais. 4. Desenvolvimento sustentvel. I.

Atribuio-Uso no-comercial-Compartilhamento pela mesma licena

Primeira variao: identidade, movimento e territorializao

Captulo 1 Contatos intertnicos em regies de fronteiras:

Captulo 2 Memria, identidade e territrio dos arara:

Captulo 3 Os lakln na regio do Alto Vale do Itaja, estado de Santa

Captulo 4 Wyty-Cat: cultura e poltica de um movimento

Captulo 5 Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria:

Segunda variao: desenvolvimento e meio ambiente

Captulo 6 A natureza dos povos indgenas e os povos indgenas e a

Captulo 8 Ecoturismo e conservao no

Captulo 9 Os trememb do litoral nordestino e um empreendimento

Captulo 10 So Thom das Letras e So Jorge: gnese,

Captulo 11 Dois conceitos articuladores no contexto

Terceira variao: conflitos, direitos e Estado

Captulo 13 Conflito socioambiental sobre a gesto dos recursos naturais e

Captulo 14 Projeto de minerao do So Francisco e da terra

Captulo 15 A identificao de terras indgenas como objeto de investigao

Captulo 16 Por uma Antropologia visual das relaes intertnicas:

Captulo 17 Alm da tcnica: o simblico nas artes indgenas. ........... 419

Captulo 18 Um estudo das transformaes musicais e festivas entre os

Captulo 19 Los petroglifos de Amrica del Sur. .............................. 467

Captulo 20 Comentrios sobre Yanomamo Series. ................................ 479

Captulo 21 Metamorfoses sanum e a subjetivao dos objetos. ........ 497

Quinta variao: perspectivas extracontinentais

Captulo 22 Identidades sociais no Lbano:

Captulo 23 De anedotas antropolgicas a perspectivas do contato em

Est completando 15 anos que o Grupo de Estudos em Relaes Inter

A partir de 2009, o Geri foi ampliado incluindo o Centro de Pesquisa

em Uma aventura entre a cruz e a espada que mudou a histria: 20 anos

Rodrigo Paranhos Faleiro discute a constituio histrica do desconhecimento

Identidades sociais no Lbano: sectarismo, etnicidade e outras variveis,

O Alto Solimes e o Baixo Oiapoque:

entre a Guiana Francesa e o Suriname, que migrou ao Oiapoque nos anos de

Guiana, Suriname e Guiana Francesa, rea de atuao do projeto Calha Norte

, a populao branca, mestia e afrodescendente, claramente diferenciadas da

(Nubia Barrios. Zaragoza Colmbia, abril de 1998).

Uma lgica diferente opera nas narrativas do contato intertnico dos

A viso indgena do contato colonial

que contextualizem esses eventos histricos dentro de uma estrutura cognitiva

Essa narrativa se insere no contexto das relaes coloniais na Guiana

O panorama das relaes intertnicas com outros grupos indgenas com

Essas narrativas sobre as relaes intertnicas, que proponho denominar

Interpretaes sobre as fronteiras e as identidades nacionais

Yo dele a anzueliar, dele, dele. Ya sala la gente rozando, tumbando...

a incorporar novos elementos significativos para dar explicao a novos

A incorporao do conceito de fronteiras polticas no pensamento

Interpretaes indgenas da ordem socioeconmica

atitudes comportamentais, atos polticos, posies ideolgicas e valorativas

caractersticas dessas naes, especificamente no que diz respeito distribuio

Porque o povo de Yo no ganhou nenhuma melhor. De Yo todo ndio,

Essa narrativa constitui uma interpretao ticuna da distribuio da

com os civilizados e os peruanos, e o fato de que Ipi fosse fixado no ouro se

As concepes Ticuna sobre ndios e gringos no se diferenciam da

humana foi colocada em dvida. A grande diferena se enraza nas relaes de

O fato de que entre os Galibi o processo de contato com os diversos

CAMACHO, H. A. (Comp.). Mgut, la gente pescada por Yo. Santaf de Bogot:

LITTLE, P. E. et al. El mtodo comparativo: debates recientes - una bibliografia.