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A

sobrenatureza da catstrofe1
Marco Antonio Valentim

And like a lot of dreams, theres a monster at the end of it.2

Agradeo o convite generosssimo de Dborah Danowski e Eduardo

Viveiros de Castro para fazer parte deste colquio to importante. uma alegria muito
especial para mim falar ao lado de Marcos de Almeida Matos, cujo trabalho constitui um
exemplo referencial do que pode a reJlexo JilosJica junto ao pensamento dos povos da
Jloresta. E, principalmente, uma honra extraordinria sentar a esta mesa com o grande
pensador, Jilsofo, que Ailton Krenak. Nunca imaginei que isso pudesse me acontecer;
como participar do que ele chamou de o eterno retorno do encontro (Krenak, 1999).

Apresento aqui uma srie de breves notas, bastante elpticas, baseadas em

duas referncias bibliogrJicas principais: H mundo por vir? Ensaio sobre os medos e os
<ins (Danowski & Viveiros de Castro, 2014) e La chute du ciel. Paroles dun chaman
yanomami (Kopenawa & Albert, 2010). Tendo por Jio condutor a questo da catstrofe
ecolgica, estas notas esboam um exerccio de metaJsica comparativa ou histria
cosmopoltica (Stengers, 2005) da JilosoJia, animado pelo propsito de romper com a
orientao majoritariamente etnocntrica da historiograJia JilosJica.

Este texto consiste em uma verso estendida, com reformulaes e novos desenvolvimentos, da
comunicao apresentada no colquio Os mil nomes de Gaia. Ele foi publicado na revista Landa, vinculada ao
Ncleo Onetti de Estudos Literrios Latino-Americanos/UFSC (Valentim, 2014). Em relao a esta ltima, a
presente verso inclui vrias correes e alguns acrscimos importantes.
2

Palavras de Rust Cohle, personagem de True Detective, srie televisiva escrita por Nic Pizzolatto.


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Nosso mundo vai deixando de ser kantiano


Poder-se-ia ento dizer [] que os mosquitos e outros insetos mordedores, que
tornam os desertos [Wsten] da Amrica to insuportveis para os selvagens, so
outros tantos aguilhes da atividade para essas pessoas incipientes, de modo a
que sequem os pntanos e possam abrir clareiras [licht zu machen] nas Jlorestas
que impedem a corrente do ar e assim, mediante a cultura do solo, tornem
simultaneamente mais ss as suas habitaes. Mesmo aquilo que parece na sua
organizao interna ser antinatural para o homem, se encarado desse modo,
fornece uma perspectiva interessante e por vezes instrutiva para uma ordem
teleolgica das coisas, qual, sem um tal princpio, a simples considerao Jsica
por si s no nos conduziria.
Kant, Crtica da faculdade do juzo.

Nesses tempos de guerras e catstrofes, torna-se cada vez mais

problemtica, e certamente insustentvel, a pretensa neutralidade com que a JilosoJia, ou


melhor, a conscincia espiritual do Ocidente moderno, procura situar-se no plano csmico
de divergncia entre povos diferentemente humanos. Face ao Antropoceno, inevitvel a
pergunta pelo compromisso do discurso JilosJico da modernidade com a catstrofe
ecolgica: como argumenta Chakrabarty, tendo postulado a desconexo fundamental
entre o tempo histrico e o tempo Jsico, os Jilsofos da liberdade produziram, de forma
no intencional (?!), a base espiritual pela qual os humanos nos tornamos agentes
geolgicos (2013, p. 11-13). Tal compromisso torna-se tanto mais bvio quanto mais
denegado; e talvez no haja sintoma mais eloquente disso que o usual estranhamento
motivado pela suposio, ainda hoje raras vezes questionada, de que a conscincia
JilosJica seria inviolvel por sua exterioridade ontolgico-poltica. AJinal, se o nthropos
(bem entendido, o homem esclarecido, ocidental-europeu-branco, ou quase) o nico
cidado do mundo, o seu prprio Jim ltimo (Kant, 2006, p. 21), o que ele, enquanto
espcie-povo eleito, poderia temer?! Se os cientistas do clima so catastroJistas de m-f,
as populaes ditas tradicionais, incapazes de ampliar a escala do seu modo
supostamente precrio de existncia, os povos das ruas, vndalos a-polticos, por que o
Jilsofo, plenamente lcido quanto s condies auto-fundantes de seu saber institucional,

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deveria responsabilizar-se por quimeras alheias e transformar a sua prpria maneira de


pensar?

Sabe-se, desde Husserl, que a JilosoJia transcendental isto , a forma

pretensamente mais pura da conscincia moderna, a JilosoJia que, nas palavras de Deleuze,
procurou se constituir como a lngua oJicial de um puro Estado (Deleuze & Parnet, 1998,
p. 20) est fundada no simplesmente sobre o princpio kantiano da conformidade a
Jins da natureza (Zweckmssigkeit der Natur),3 e sim, talvez principalmente, sobre nada
menos que a hiptese da aniquilao do mundo [Weltvernichtung] (Husserl, 2006, 49,
p. 115):
o ser da conscincia, todo Jluxo de vivido em geral, seria necessariamente
modiJicado por uma aniquilao do mundo de coisas, mas permaneceria intocado
em sua prpria existncia. [] nenhum ser real, nenhum ser que se exiba e ateste
por aparies conscincia, necessrio para o ser da prpria conscincia (no
sentido mais amplo do Jluxo do vivido). [] Um verdadeiro abismo de sentido se
abre entre conscincia e realidade. Aqui, um ser que se perJila, que no se d de
modo absoluto, mas meramente contingente e relativo; l, um ser necessrio e
absoluto, que no pode por princpio ser dado mediante perJil e apario. []
est claro, portanto, que a conscincia, considerada em sua pureza, tem de valer
como uma conexo de ser fechada por si, como uma conexo do ser absoluto, no
qual nada pode penetrar e do qual nada pode escapulir; que no tem nenhum
lado de fora espao-temporal e no pode estar em nenhum nexo espao-
temporal, que no pode sofrer causalidade de coisa nenhuma, nem exercer
causalidade sobre coisa nenhuma (idem, p. 115-116).

Longe de apontar para algo remoto, essa hiptese j era em si mesma

aniquiladora: sabemos (sabemos?), com Latour (1994, 2002), que ao conceito de mundo

Ora, este princpio no pode ser seno o seguinte: como as leis universais tm o seu fundamento no
nosso entendimento, que as prescreve natureza (ainda que somente segundo o conceito universal dela como
natureza), as leis empricas particulares tm, a respeito daquilo que nelas deixado indeterminado por
aquelas leis, que ser consideradas segundo uma tal unidade, como se igualmente um entendimento (ainda que
no o nosso) as tivesse dado em favor da nossa faculdade de conhecimento, para tornar possvel um sistema da
experincia segundo leis particulares da natureza (Kant, 2002a, p. 24/B XXVII).



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exterior, a esse tpos supostamente neutro, era dissolvida (mais que reduzida) e
aniquilada (mais que simplesmente colocada entre parnteses) uma multiplicidade
inumervel de mundos divergentes, todos eles neutralizados em sua potncia prpria de
mundanizao pela conscincia absoluta, emancipada, do povo universal. Com efeito, se
se considera o discurso JilosJico moderno em vista de seu impacto imanente sobre outros
povos, humanos e no-humanos, que ele desde sempre manteve excludos e ao mesmo
tempo assujeitados produo do sentido em geral, diJicilmente se escapa evidncia de
que o pensamento transcendental consiste, sobretudo, em um dispositivo espiritual de
aniquilao ontolgica de outrem.4 De orientao declaradamente contrria onto-teo-
logia, a proposio moderna exemplar genuinamente transcendental do isolamento
metaJsico do homem (Heidegger, 1990, 10, p. 172) , de Kant a Heidegger, tacitamente
etno-eco-cida.5

Ora, a catstrofe etnocida dos povos (o seu Antropoceno, Danowski &

Viveiros de Castro, 2014, p. 138) certamente mais antiga e tem sido bem mais
devastadora pelo menos at o momento presente que o atualmente em curso devir-
louco generalizado das qualidades extensivas e intensivas que expressam o sistema
biogeoJsico da Terra (idem, 2014, p. 25). Dado o vnculo essencial entre esses dois hiper-
eventos, mostra-se que, mais alm da indiferena estpida (e facilmente averiguvel)
frente emergncia da catstrofe, o esprito do povo cosmopolita revela, desde logo, uma
potncia em si mesma catastrJica, que, embora seja imediatamente dissimulada em seu
prprio discurso, se faz, no obstante, intensamente manifesta sob o ponto de vista de
Outrem, gerando uma imagem de si mesmo em que esse esprito insiste narcisicamente

Como propem Danowski e Viveiros de Castro, o mesmo poderia ser concludo a respeito da doutrina
contempornea simetricamente oposta, realista-especulativa, animada por uma averso obsessiva ao
humanismo transcendental, que reaJirma, mediante a postulao de um absoluto negativo, aquilo mesmo
procura eliminar: Tudo se passa como se a negao deste ponto de vista [o do excepcionalismo humano]
fosse um requisito de que o mundo necessita para existir curioso idealismo negativo, estranho subjetalismo
cadavrico (2014, p. 51).
5

Apesar de sua evidncia ser cada vez mais premente, no seria suprJluo demonstrar com
profundidade e no pormenor a conexo ntima entre o pensamento ontolgico-transcendental e o
etnoecocdio. Mais frente, sero feitas algumas indicaes nesse sentido (porm, certamente insuJicientes do
ponto de vista de uma exegese intrassistemtica). Quanto ontologia fundamental de Heidegger, considerada
problematicamente quanto ao seu conceito de natureza e situao dos no-humanos e dos diferentemente
humanos em seu quadro terico, cf. Valentim, 2012a, 2012b e 2013.

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em no se reconhece[r].6 Trata-se do Antropoceno como perJil e apario ou melhor,


como imagem ou duplo sobrenatural da modernidade. Se verdade que, com a iminncia
da catstrofe ecolgica, nosso mundo vai deixando de ser kantiano, certamente por
fora de uma inverso irnica e mortfera (idem, p. 26), pela qual o esperado reino dos
Jins se aproxima, cada vez mais, como deserto inspito, povoado por fanged noumena
(conforme reza o tenebroso ttulo de Nick Land).7 Comea-se agora a experimentar o
mesmo desastre a que incontveis outros, prximos e distantes, j vinham sucumbindo e
resistindo h sculos, vtimas da baixa antropofagia dos modernos e seus inimigos
ntimos.

Guerra sobrenatural

Oriunda do chamado pensamento mtico, a categoria de sobrenatureza

notavelmente ausente do discurso JilosJico da modernidade a no ser, claro, como


signo do estado de sujeio cujo ultrapassamento esse discurso projeta. Heidegger, por
exemplo, radicalizando em sentido ontolgico o primitivismo de Cassirer, determina o
Dasein mtico como aquele a quem a prpria alma faz face como um poder
estranho (2012, p. 10), mantendo-se retido sob a supremacia do ente (1996, 41a, p.
357 e ss.), na condio de refm da natureza, fechado para a Histria. De acordo com isso, a
sobrenatureza constituiria, na melhor das hipteses, uma categoria pr-JilosJica do
pensamento humano, algo como uma pseudo-categoria, um sub-pensamento. No toa.

Parafraseio aqui uma formulao de Patrice Maniglier citada, em outro sentido, por Viveiros de
Castro (2009, p. 5).
7

Interpretando, em Fanged noumenon (passion of the cyclone), a famosa passagem da Primeira


Crtica em que Kant compara o pas do entendimento puro a uma ilha (por sua vez, cercada por um vasto e
tempestuoso oceano, que a verdadeira sede da iluso, onde nevoeiro espesso e muito gelo a ponto de se
liquefazer do a falsa impresso de novas terras; Kant, 1980, p. 153/B 294-295), Land conjetura sobre se a
JilosoJia transcendental no um temor do mar? Algo como um dique ou uma barragem martima? (1992, p.
75). Se entendo bem, o autor enxerga no empenho da Crtica em delimitar inequivocamente o territrio da
racionalidade (a terra da verdade, diz Kant) um desgnio poltico de recusa etnocntrica do nomadismo
(fronteira fortiJicada; idem, p. 75) e sua represso etnocida (a restrio da polcia a ambies continentais;
idem, p. 76) e tudo isso sob uma formulao geolgico-moral, originalmente kantiana. Logo na sequncia de
seu comentrio (cf. idem, p. 75-76), Land cita o trecho do 67 da Crtica da faculdade do juzo tomado aqui
como epgrafe.



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Levando-se em conta seu carter eminentemente transitivo (a ser comentado adiante), a


sobrenatureza instaura uma dupla toro (Danowski & Viveiros de Castro, 2014, p. 30)
entre as termos da Grande Diviso (cultura e natureza, humanidade e no-humanidade,
ns-humanos e eles-sub-humanos) transformao que a ontologia fundamental de
Heidegger, por identiJicar no princpio possibilidade de ser com propriedade existencial,
deve considerar como sem sentido e, no limite, um contrassenso (cf. Valentim, 2012a, p.
133 e ss., e 2013, p. 78).

Na contramo dessa tradio moderna, situam-se exemplarmente, embora

de maneiras bem distintas, as teses de Lvy-Bruhl (1963, p. XXXIV-XXXVI) e de Latour


(2012, p. 206-210) acerca da sobrenatureza como categoria afetiva da mentalidade
primitiva e da metamorfose como modo de existncia dos modernos, respectivamente.
Se Lvy-Bruhl, apesar da tentativa de elucidar o sobrenatural como princpio de uma
mentalidade orientada de outro modo, que no seria regida, como a nossa, por um ideal
aristotlico, isto , conceitual (1963, p. XXXIV), no abandona de todo uma orientao
fortemente primitivista, Latour, embora tenda a ressaltar o papel positivo da metamorfose
na constituio da cultura (2012, p. 208) em detrimento de sua potncia destrutiva para
outrem, denuncia a perigosa alienao que faz com que os modernos recalquem a sua
prpria monstruosidade sobrenatural, deslocando-a para o domnio da interioridade
inconsciente, crptica:
Monstro, sim, mas que no d mais acesso a nenhuma cosmologia. Como se
houvesse na insistncia dos Modernos sobre a origem interior de suas emoes
alguma coisa de diablico: essa diviso entre a mais constante de suas
experincias e o que eles se autorizam a pensar a respeito disso (idem, p. 210).

A partir disso, bem possvel que a mencionada inverso irnica de

posio entre os termos, com a qual se procura caracterizar o Antropoceno (a natureza


transformada em cultura, e a cultura em natureza), s se deixe articular desde uma
perspectiva intensamente sobrenatural, impropriamente humana, isto , extra-Humana.
Gigantesco acordo discordante, mutvel e contingente das intencionalidades mltiplas e
distribudas por todos os agentes [humanos e no-humanos], como dizem Danowski e
Viveiros de Castro em comentrio releitura latouriana de Lovelock (2014, p. 119-120),
Gaia parece encarnar a prpria sobrenatureza da perspectiva, no somente por sua

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intruso surda e implacvel (Stengers, 2009, p. 33 e ss.) no mundo metaJisicamente


isolado da Cultura, mas tambm por escancarar o extravasamento hiper-
objetual (Morton, 2013) da modernidade como fonte de catstrofe e, sobretudo, por fazer
explodir, em uma mirade de agentes que se autodeterminam ontolgica e politicamente, o
ideal do mundo comum, regido pela paz policial da humanidade cosmopolita (cf.
Stengers, 2005; Latour, 2002).

Ademais, uma interpretao do Antropoceno como evento sobrenatural

poderia evitar, de sada, a falcia simultaneamente especista e racista contida na ideia de


que homem enquanto espcie natural ou essncia metaJsica, tomado parte de toda
divergncia de mundo entre os povos diferentemente humanos e no-humanos (cf. Lvi-
Strauss, 2013, p. 53), o sujeito, absolutamente neutro e impessoal, responsvel pela
catstrofe. Como se sabe, isso seria o mesmo que naturaliz-la, potencializar a catstrofe
por recurso ao mesmo dispositivo perverso que a torna possvel a Grande Diviso
mediante a despolitizao das relaes csmicas e a chancela do etnoecocdio.
Contrariamente, pensar a sobrenatureza da catstrofe implica conceb-la como resultado
de uma guerra dos mundos (Latour, 2002), quero dizer, uma guerra entre guerras (penso
certamente na guerra de Estado e sua magia negra, mas tambm nas guerras contra o
Estado, por exemplo, na guerra xamnica dos ndios contra os brancos, na guerra
epidmica dos animais contra os humanos, enJim, na guerra de Gaia contra a Civilizao)
conJlito esse em que humanos e no-humanos, vivos e no-vivos, espritos e mquinas, se
imaginam e contra-imaginam uns aos outros, segundo economias heterogneas e mesmo
incomensurveis de alteridade. E, como diz Mauro Almeida a respeito a guerra entre
Caipora e o Estado, no se trata de conJlitos culturais, e sim de guerras ontolgicas,
porque o que est em jogo a existncia de entes no sentido pragmtico. E questo de vida
e de morte para Caipora, para antas e macacos, para gente-de-verdade e para pedras e rios
(Almeida, 2013, p. 22).8

Na ontologia-caipora, Caipora negocia com humanos-predadores e permite a estes o acesso, embora


limitado, e no-mercantil, a animais-presa. Em modernas ontologias humano-animalistas, poderamos dizer
que o Estado de direito ocupa potencialmente o lugar de Caipora, quando o Estado regula o acesso predatrio
de humanos a no-humanos como fonte de comida e de trabalho no-remunerado. Mas em verses anarquistas
de ontologias humano-animalistas, todo e qualquer parasitismo canibalstico entre espcies recusado, e
nesse caso Estado e Caipora entram em conJlito (Almeida, 2013, p. 22).



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Talvez, ento, se possa dizer que, se a diviso entre natureza e cultura a

base do cosmopolitismo moderno, a sobrenatureza consiste na forma da agncia


cosmopoltica.9

Um duplo monstruoso

Segundo uma ideia, reportada e interpretada por Tnia Stolze Lima, dos

Yudj, povo tupi do Xingu para quem a destruio futura do cosmos, por meio do
desmoronamento do ltimo cu, seria a retaliao do xam mtico Sen ao seu
extermnio e de seus aJins potenciais pelos brancos (Lima, 2005, p. 26-28, 58-60) , o
duplo sobrenatural constitui a prpria alma de um sujeito, aquela imagem de si mesmo
que pertence inexoravelmente a Outrem:
A mais surpreendente de todas as ideias que percebi entre os Yudj foi a da
identiJicao relativa entre uma pessoa e sua alma. Embora esta seja uma
experincia etnogrJica decerto muito antiga e banalizada, penso que possa vir a
clarear meu pensamento. Devo dizer que tudo o que eu mesma me disponho a
conferir de realidade a alguma noo de alma , meramente, a de tom-la como o
meu eu (ou de outrem). Confesso mesmo apreciar muito a nota de Lawrence, my
soul is my own, e por vezes necessitar dela para viver: isto me isola e protege dos
outros. Com base no que sei daquelas pessoas Yudj que penso conhecer bem,
elas considerariam que isso as isolaria de si mesmas; elas se distanciariam de si.

Formulo essa suposio a partir, principalmente, de uma indicao de Viveiros de Castro sobre a
dimenso poltica do conceito de sobrenatureza enquanto evento de perspectiva: Esses encontros
arquetpicos com um esprito na mata so sempre situaes de interpelao. Neste sentido, o Estado est
obsessivamente presente nas sociedades indgenas: ele se apresenta como esprito... no que revela sua vocao.
[] Aos poucos, comeou a me parecer que esse sentido menos banal da ideia de sobrenatureza envolvia um
elemento poltico. O que se poderia chamar de sobrenatureza talvez seja, pensei, essa experincia
propriamente poltica de combate entre pontos de vista, e esse problema de como fazer frente possibilidade
de captura do ponto de vista de um sujeito por um ponto de vista mais poderoso (Sztutman, 2008, p. 237-238;
grifo meu). Lembrando-se que o perspectivismo amerndio possui como correlato ontolgico o
multinaturalismo (cf. Viveiros de Castro, 2002, p. 377-387), um ponto de vista , nesse contexto, nada menos
que um mundo, e a sobrenatureza, por assim dizer, coisa deste mundo, em sua constitutiva relacionalidade com
outros: o sobrenatural no o imaginrio, no o que acontece em outro mundo; o sobrenatural aquilo que
quase-acontece em nosso mundo, ou melhor, ao nosso mundo, transformando-o em um quase-outro
mundo (Sztutman, 2008, p. 239). Sobre o conceito perspectivstico de sobrenatureza, cf. tambm Viveiros de
Castro, 2002, p. 395-397, e 2011, p. 903 e ss.

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Nenhuma pessoa Yudj se sentiria coextensiva sua alma pois isso (chamar) a
morte (idem, p. 336).

Como esclarece a etnloga, essa ideia aJirma a duplicidade como lei de

todo ser e de todo acontecimento (Lima, 1996, p. 35). Assim, por exemplo, no contexto
metaJsico complexo da caa dos Yudj aos porcos-do-mato caa que se d
perspectivisticamente como guerra que estes ltimos movem contra os primeiros , tem-
se que
uma vez projetada como duplo, a alma dos caadores faz parte da apreenso
sensvel dos porcos, em contraposio ao fato de que aquilo que para os porcos
representa seu prprio duplo faz parte do campo da apreenso sensvel humana.
O que, portanto, Natureza para os humanos intercepta a Sobrenatureza para os
porcos, e vice-versa. E por isso que estas so categorias que antes de
distinguirem este mundo e o alm em termos absolutos diferenciam planos que
compem cada ser e acontecimento. So elas que deJinem a unidade e a
relatividade do dois (idem, p. 36-37).

No seria exagero supor, com apoio nessa concepo propriamente

amaznica, que o nthropos ignora ativamente o seu duplo monstruoso.10 A tomarmos as


coisas pelo caso emblemtico de Kant, em que, segundo mostra Fabiano Lemos, se opera
uma reconJigurao das imagens do Monstro e da Monstruosidade [] no momento
mesmo em que a JilosoJia moderna procurou pensar sua identidade e seus limites (2014,
p. 189), tal ignorncia ativa deriva de uma espcie de exorcismo especulativo, que visa
neutralizar a adversidade a Jins (Zweckwidrigkeit) da natureza para submet-la
Jinalidade racional, sob a Jigura do sublime:
Kant deJine o monstruoso, muito brevemente, em primeiro lugar, por oposio ao
sublime: Monstruoso [Ungeheuer] um objeto que, atravs de sua grandeza,

10

A respeito do tema da monstruosidade em ontologias amerndias, ver, por exemplo, as etnograJias de


Tugny, sobre os Maxakali e o monstro nmxa (2013, p. 60 e ss.), Barcelos Neto, sobre os Wauja e os espritos
apapaatai (2008), e Gonalves, sobre o lugar dos seres abaisi na cosmologia pirah (2001, p. 177-201).



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aniquila [vernichtet] o Jim que constitui seu prprio conceito (Ak V, p. 253, B 89).
Alm disso, logo em seguida, Kant o distingue do que chama de colossal
[Kolossalisch], j que este tem uma forma quase grande demais, ou est na
fronteira [grnzt an] do relativamente Monstruoso [relativ Ungeheuer] (idem).
As duas distines articulam a mesma ideia: trata-se aqui de um alm, de um
lugar no ultrapassamento da fronteira que j no permite nenhuma acrobacia da
razo em direo ao conforto de uma adequao. Sem a possibilidade de
promover a identi<icao, o Monstro oposto do espelho sublime. H, verdade,
um momento monstruoso no sublime mas no haveria ajuizamento do sublime
se, de partida, a possibilidade de ultrapass-lo j no estivesse garantida. E por
isso que Kant insistir nas condies de segurana para a experincia do sublime
que devem estar presentes todo o tempo. Com isso, a sublimidade uma espcie
de simulacro da monstruosidade, mas nunca pode ser confundida com ela. O
espao da racionalidade depende do reconhecimento desse limite (idem, p.
199-200).

Todavia... E se precisamente essa ultrapassagem, do monstruoso ao

sublime, por meio da qual a razo humana consegue Jinalmente identiJicar-se e concordar
consigo mesma, implicasse, no obstante, a sua conJigurao monstruosa, a
monstruosidade da prpria razo, para outrem? E se o cu estrelado acima de mim, como
lemos na clebre concluso da Crtica da razo prtica imagem que aniquila minha
importncia enquanto criatura animal ao mesmo tempo em que, suscitando o sentimento
da lei moral em mim, eleva inJinitamente meu valor enquanto inteligncia (Kant, 2002b,
p. 255/A 288-289) , e se esse sublime cu viesse enJim a desabar sobre todos,
especialmente sobre aqueles outros que, resolutos em sua insegurana terrana, recusam
espiritualmente a vida independente da animalidade e mesmo de todo o mundo
sensvel (idem, p. 256/A 289) prometida pela racionalidade moderna?11

11

notvel a esse respeito que Kant, em seu opsculo tardio sobre O Jim de todas as coisas,
represente a possibilidade de uma tal catstrofe como antinatural [widernatrlich], isto , oposta por
princpio ordem racional dos Jins, e como perversa [verkehrt], ou seja, resultado da averso e da
insubordinao contra a Cristandade (Kant, 1996, p. 226/VIII:333, 231/VIII:339). Mas, pode-se questionar, e
se o Anticristo, o precursor do ltimo dia, no fosse seno, desde sempre, o seu duplo sobrenatural
[bernatrlich], incompreensvel para ns (idem, p. 231/VIII:339)? Para uma interpretao do sublime
kantiano em vista de sua potncia catastrJica, cf. Land, 2012, p. 123-144.

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10

Kopenawa e o monstro da Floresta Negra


O livro A queda do cu monumental crtica xamnica da economia

poltica da natureza (Albert, 2002) atravessado por um tema principal, justamente o


da sobrenatureza dos brancos.12 Ele mesmo dedicado tarefa de tornar-lhes manifesta a
sua prpria imagem e agncia sobrenatural, para si mesmos oculta devido ao seu
pensamento cheio de esquecimento agncia que arrisca a fazer atualmente com que o
caos, a obscuridade do mundo subterrneo habitado por monstros canibais, se instale na
terra por fora da queda do cu: Os brancos queimam o peito do cu com a fumaa do
metal que eles arrancam da terra (Kopenawa & Albert, 2010, p. 540-541).

A imaginao xamnica de Kopenawa sobre os brancos por demais

profusa para que eu possa, de maneira suJicientemente competente, reconstitu-la aqui.


Em linhas muito gerais, cabe lembrar que so vrias e distintas, at mesmo divergentes, as
imagens mobilizadas por ele a esse respeito. Cito trs delas: enquanto os mais estranhos
dentre os estrangeiros (nap p), os brancos so apresentados: (i) a partir da experincia
dos primeiros contatos, genericamente como seres malJicos (n wari) predadores dos
humanos (yanomae thp), semelhantes nisso a outros seres da Jloresta (Kopenawa &
Albert, 2010, p. 241-243); (ii) a partir da mitologia, como ancestrais yanomami que foram
originariamente transformados em estrangeiros (napnapri), sendo eles tambm
protetores da Jloresta e os verdadeiros detentores do metal cobiado pelos brancos
atuais (idem, p. 224 e ss.); e (iii) a partir do presente cosmopoltico, como xawarari,13
espritos antropfagos que constituem precisamente os seus duplos monstruosos, sendo

12

Uma observao de Nimuendaju sobre a religio dos ndios Sipia convida a problematizar a
aplicao do conceito de sobrenatureza s cosmologias amerndias: Um bando numeroso de demnios povoa
as matas, os rios e o cu da terra Sipia. [] Os ndios no os consideram como entes sobrenaturais, em nossa
acepo do termo, pela simples razo de que para eles no existe nada de sobrenatural. No conceito dos ndios,
o que conta a maior ou menor atividade de um poder mgico imanente a todos os seres, e se algum capaz
de produzir alguma coisa que aos outros parea prodigioso. Esse extraordinrio no tem limites:
simplesmente, tudo possvel e natural (1981, p. 18). Ainda assim, sem pretender contrariar minimamente a
explicao luminosa de Nimuendaju, penso que o uso do conceito vlido enquanto tentativa de signiJicar uma
dinmica que a cosmologia moderna, fundada na Grande Diviso, tende invariavelmente a obliterar, a saber, a
da comunicao equvoca entre diferentes naturezas-culturas (cf. Latour, 1994, p. 91-128).
13

Albert esclarece o signiJicado do suJixo -ri presente em napnapri, xawarari, yarori (estes ltimos
sendo os ancestrais mticos dos animais de caa, yaro) , dizendo que ele denota justamente o excesso, a
monstruosidade ou a no-humanidade (a sobrenaturalidade) (Kopenawa & Albert, 2010, p. 645).



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os verdadeiros inimigos da Jloresta (idem, p. 338). A ao dos espritos xawarari


epidmica e descontrolada, ao extremo da anti-socialidade; ela consiste na captura das
imagens dos humanos e da na devorao de seus corpos:
O que ns chamamos xawara so o sarampo, a gripe, a malria, a tuberculose e
todas essas outras doenas dos Brancos que nos matam para devorar nossa
carne. As pessoas comuns no conhecem delas seno os vapores que propagam.
Mas ns, xams, ns vemos igualmente nelas a imagem dos espritos da epidemia,
os xawarari. Esses seres malJicos se assemelham aos Brancos com suas
vestimentas, seus culos e seus chapus, mas eles so envoltos por uma fumaa
espessa e tem longos caninos aJiados. [] Eles no comem caa nem peixe. So
famintos somente por gordura humana e sedentos de nosso sangue, que bebem
at sec-lo (idem, p. 386).

Na ontologia yanomami, tal qual exposta por Kopenawa, ser imagem,

existir por outrem. Como esclarece Albert (2003, p. 47, notas 2 e 4), o conceito de utup
inclui tanto os ancestrais mticos (imagens-essncias) quanto os corpos-peles atuais
(imagens-vitais) e os espelhos xamnicos (imagens-espritos).14 Trata-se sempre de
imagens, irredutivelmente mltiplas, inumerveis, que atuam como representantes ou
donos (no sentido amerndio do termo15) daquilo que, sob a forma derivada da unidade
lingustico-nominal, se limita a imit-las:
Quando se diz o nome de um esprito xapiri, no um s esprito que se evoca,
uma multido de imagens semelhantes. Cada nome nico, mas os xapiri que ele
14

Todos os seres da Jloresta possuem suas imagens utup. So essas imagens que os xams chamam e
fazer descer. So elas que fazem sua dana para eles, tornando-se xapiri. Elas so o verdadeiro centro, o
verdadeiro interior dos animais que ns caamos. Elas so como uma espcie de fotograJias*. Mas s os xams
podem v-las. As pessoas comuns so incapazes disso. Em suas palavras, os Brancos diriam que os animais da
Jloresta so seus representantes*. Assim, o macaco guariba iro que se Jlecha nas rvores outro que sua
imagem Irori, o esprito macaco guariba, que o xam chama a si. Essas imagens dos animais tornados xapiri so
verdadeiramente muito belas quando fazem para ns suas danas de apresentao, como os convidados no
incio de uma festa reahu. Comparados a elas, os animais da Jloresta so feios. Eles existem, sem mais. No
fazem seno imitar suas imagens. No so seno o alimento dos humanos (Kopenawa & Albert, 2010, p.
98-99). Sobre o sentido yanomami de imagem, cf. Albert, 2014, e Viveiros de Castro, 2006, p. 325-327.
15

Eles [os espritos] so imagens no-representacionais, representantes que no so


representaes (Viveiros de Castro, 2006, p. 325). Sobre o conceito de dono, cf. Viveiros de Castro, 2002, p.
82-83.

marco antonio valentim | a sobrenatureza da catstrofe

12

designa so inumerveis. Eles so como as imagens dos espelhos que eu vi em um


dos hotis de vocs. Eu estava sozinho diante deles, mas, ao mesmo tempo, tinha
muitas imagens idnticas. Pensa-se que [os espritos] so nicos, mas suas
imagens so sempre muito numerosas. Somente seus nomes no o so. Eles so
como eu, em p diante desses espelhos do hotel. Parecem nicos, mas suas
imagens se justapem ao longe, sem Jim (Kopenawa & Albert, 2010, p. 99-100).

Tal platonismo verdadeiramente invertido (algo como um hiper-

nominalismo) explica, pelo menos em parte, tanto a suscetibilidade dos seres da Jloresta
agncia sobrenatural dos brancos quanto a eJiccia protetora dos espritos no trabalho
xamnico de suspenso do cu em vias de desabar sobre os povos da terra (cf. Kopenawa
& Albert, 2010, p. 61). que a relao entre as imagens , por assim dizer, de imanncia
absoluta; -se tudo aquilo que de si os outros, com suas imagens, veem.16 -se
perspectiva. Segundo o comentrio de Albert,
os seres humanos (yanomae thp) se ope aos animais da Jloresta (yarop) e
aos seres no-humanos/invisveis (yai thp). Esses ltimos englobam, entre
outros, os espritos xamnicos (xapirip), os seres malJicos (n wrip) e os
espectros (porep). Os espritos veem os humanos sob a forma de espectros, os
animais os percebem como seus semelhantes tornados habitantes de
casas (yahi thrip), os seres malJicos os consideram como caa (Jilhotes de
papagaio e macacos adultos), e os espectros como parentes abandonados)
(Kopenawa & Albert, 2003, p. 68, nota 2).

16

o que literalmente se diz no mito yekuana Medatia (a ser referido mais frente), onde narrada a
viagem ao cu do protagonista, o primeiro xam: diante dos donos das outras casas, os povos do cu, ele
experimenta a refrao de sua imagem atravs de perspectivas divergentes e, com isso, a
multidimensionalidade de seu prprio ser: Alguns, quando vieram, viram-no como um veado. Outros
pensaram que ele era uma aranha. Medatia comeou a se admirar: Talvez eu no seja um homem, ele disse.
No se preocupe, os Setawa Kaliana disseram. Ambos esto certos. Voc tanto um homem como um veado e
uma aranha. Voc tudo da maneira como eles veem. Voc no um soto [gente]. Voc um huhai [xam].
Voc pode se transformar em qualquer coisa que queira. Voc tudo o que os olhos das pessoas veem, assim na
Terra como no Cu (De Civrieux & Guss, 1997, p. 173). Para uma interpretao desse trao da metaJsica
yekuana, em termos de uma concepo da natureza dual da realidade (no como uma oposio esttica,
mas como uma interao interminvel de estruturas perceptivas sobrepostas em relao de duplicidade), cf.
Guss, 1994, p. 51-53.



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13

A dinmica ontolgica desse mundo feito de imagens revela, pois, um trao

radicalmente anti-narcsico (para falar com Viveiros de Castro),17 implicando uma


cosmopoltica muitssimo complexa, em que todos os entes se encontram como que
simetricamente dispostos18 como agentes, na condio de duplos sobrenaturais que se
reJletem e interceptam mutuamente (cf. Lima, 1996, p. 36 e ss.). Da tambm que a
cosmologia de Kopenawa, aberta por princpio aos mundos dos outros, mundos -outros,
constitua um testemunho vertiginoso, de mxima intensidade, da guerra dos mundos (no
caso, guerra das imagens; Albert, 2014, p. 238) o que, alis, torna a sua narrativa uma
obra mpar sobre a catstrofe ambiental em curso:
Hoje, os seres malJicos xawarari no cessam de aumentar; por isso que a
fumaa epidmica est to elevada no peito do cu. Mas os ouvidos dos brancos
so surdos s palavras dos espritos. Eles no prestam ateno ao seu prprio
discurso e no lhes vem jamais mente que a mesma fumaa epidmica que
envenena e devora as suas crianas. Seus chefes continuam a enviar genros e
Jilhos para arrancar da obscuridade da terra as coisas malJicas que difundem as
doenas de que todos ns sofremos. O sopro da fumaa dos minerais se estende
por todas as partes. O que os brancos nomeiam o mundo inteiro se corrompe
por causa de usinas que fabricam todas as suas mercadorias, as suas mquinas e
os seus motores. A terra e o cu podem ser vastos, mas suas fumaas se estendem
em todas as direes, e todos so atingidos: os humanos, os animais e a Jloresta.
verdade. Mesmo as rvores esto doentes. Tornadas espectros, elas perdem suas
folhas, secam e se quebram sozinhas. Tambm os peixes morrem disso, na gua
contaminada dos rios. Com a fumaa dos minerais, do petrleo, das bombas e das
coisas atmicas, os brancos vo fazer adoecer a terra e o cu. Ento, os ventos e
17

Seja lembrado a esse respeito, por exemplo, o encontro onrico de Kopenawa com os seres das guas:
ao acordar do sonho em que os visitara no fundo do rio, conta ele, no dia seguinte, eu perguntava a meu sogro:
A quem pertence essa casa sob o rio que vi enquanto dormia? Era to bela que eu queria poder contempl-la
mais tempo! Ento, ele me explicava com boa vontade: Voc se voltou para a casa em que vive o sogro de
Omama com seus espritos-peixe, os espritos-jacar e os espritos-sucuri. Os xapiri comeam a te querer. Mais
tarde, quando voc for um adolescente, se quiser adquirir o poder da ykoana, eu abrirei de verdade seus
caminhos para voc. Esse sonho se repetia frequentemente, pois, quando menino, eu passava muito tempo a
pescar ao longo dos rios. por isso que os seres das guas no paravam de capturar minha imagem para me
fazer sonhar (Kopenawa & Albert, 2010, p. 70-71).
18

Tese formulada por Eduardo Viveiros de Castro em entrevista concedida a Miguel Carid Naveira,
Juliana Fausto e a mim em abril de 2014, no Rio de Janeiro.

marco antonio valentim | a sobrenatureza da catstrofe

14

as tempestades entraro em um estado de fantasma. No Jim, os xapiri e a imagem


de Omama, at mesmo eles, sero atingidos! por isso que ns, xams, estamos
to atormentados. Quando a epidemia xawara nos toma e cozinha a nossa
imagem com gs e petrleo em suas marmitas de ferro, ela nos faz virar outros e
sonhar sem interrupo. Ns vemos ento todos esses brancos procura do
metal que cobiam. Vemos as fumaas de inumerveis tropas de seres malJicos
xawarari que os acompanham, e os combatemos com fora. [] Os brancos
pensam talvez que Teosi [Deus] far desaparecer do cu a fumaa de suas usinas?
Eles se enganam. Carregada muito ao alto em seu peito pelo vento, ela j comea
a suj-lo e queim-lo. [] Se isso continuar, a imagem do cu ser perfurada
lentamente por buracos, sob o calor das fumaas do mineral. Ela derreter ento
pouco a pouco, como um saco plstico lanado ao fogo, e os troves no pararo
mais de vociferar de clera. Isso s no acontece ainda porque seus espritos
hutukarari no cessam de verter gua sobre ele para resfri-lo. Mas essa doena
do cu o que ns, xams, mais tememos. Os xapiri e todos os outros habitantes
da Jloresta tambm esto muito inquietos por isso, pois, se o cu se incendiar, ele
cair novamente. Ento, ns seremos todos queimados e, como nossos ancestrais
nos primeiros tempos, jogados no mundo subterrneo (Kopenawa & Albert,
2010, p. 390-391).

Pode-se indagar por que agncia sobrenatural dos brancos to destrutiva.

Kopenawa repete muitas vezes que eles so surdos aos espritos, que ignoram ou so
indiferentes ao que se passa com os outros e at consigo mesmos, enJim, que so
esquecidos, tendo o pensamento curto e obscuro (Kopenawa & Albert, 2010, p. 411). Mas
qual ser a razo profunda desse esquecimento e estreiteza de pensamento? Descartada a
hiptese de impotncia espiritual (inteiramente fora de questo nessa explicao que
apela sobrenatureza dos brancos enquanto xawarari), resta pelo menos uma outra: os
brancos querem ignorar a morte; eles dormem muito, mas s sonham consigo
mesmos (idem, p. 411-412). Danowski e Viveiros de Castro comentam com profundidade
essas sentenas, como implicando o juzo mais cruel e preciso jamais enunciado sobre a
caracterstica antropolgica dos Brancos: ao conspirar com a morte, eles sonham com o
que no tem sentido (2014, p. 99). Poder-se-ia dizer tambm que, metaJisicamente
isolados pela Grande Diviso, os brancos-modernos denegam o seu ser-imagem, a sua

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15

existncia por outrem, em suma, a sua prpria sobrenatureza. A potncia sobrenatural dos
brancos consistiria, assim, em uma espcie de xamanismo negativo: a sua cultura, a
Civilizao, uma anti-sobrenatureza (e jamais somente uma anti-natureza).

Segundo Kopenawa, precisamente tal modo de pensar que faz os brancos

suporem que a Jloresta cresceu sozinha, que ela cobre o solo sem razo, ou seja, que ela
est morta (Kopenawa & Albert, 2010, p. 506):
Os espritos vivem na Jloresta e dela se nutrem, e por isso que, como os
humanos, querem defend-la. Mas os brancos os ignoram. Eles derrubam e
queimam todas as rvores para alimentar seu gado. Escavam o leito dos rios e
destroem os montes em busca de ouro. Explodem grandes rochas que fazem
obstculo abertura de suas estradas. Contudo, montes e montanhas no esto
simplesmente postos sobre o solo. Eles so casas de espritos! Mas essas so
palavras que os brancos no compreendem. Eles pensam que a Jloresta est
morta e vazia, que a natureza jaz a sem razo, que muda. Ento, eles dizem a si
mesmos que podem dela se apossar para pilhar vontade as casas, os caminhos e
o alimento dos xapiri! Eles no querem ouvir nossas palavras nem as dos
espritos. Preferem permanecer surdos (idem, p. 515-516).

Apesar de a traduo francesa (pas sans raison) inevitavelmente ensej-

lo, guardemo-nos do impulso JilosJico de interpretar essa clusula intensamente


recorrente no discurso de Kopenawa no sentido de uma insuspeitada concordncia com o
princpio moderno, leibniziano, de razo suJiciente, cujo predomnio
inspito (unheimlich) Heidegger acusa ser caracterstica da era atmica, a poca da
humanidade planetria, moldada pelo tomo informacional poca na qual o
descontrole nico da demanda por razes ameaa a morada do homem e lhe rouba todo
fundo e solo para um enraizamento [Bodenstndigkeit] (Heidegger, 1997, pp. 45-47).
AJinal, ao dizer que a Jloresta no sem razo, Kopenawa aJirma, contra a suposio
transcendental que fundamenta a ao predatria dos brancos, que ela est viva e pensa:

marco antonio valentim | a sobrenatureza da catstrofe

16

A Jloresta inteligente, ela tem um pensamento igual ao nosso (Kopenawa & Albert,
2010, p. 539).19

Porm, guardemo-nos igualmente de tomar, por simples contraste, a

clusula de Kopenawa como solidria quela que, para Heidegger, constitui a outra
tonalidade do princpio de razo, expressa por Angelus Silesius, poeta mstico
contemporneo de Leibniz (Heidegger, 1997, pp. 56-57). que, se a rosa Jloresce sem
por-qu [ohne Warum], a terra-Jloresta (urihi a),20 por sua vez, cuida de si mesma e
pergunta se algum a v diferena da rosa de Silesius, que, de acordo com Heidegger,
conJigura os fundamentos abissais da existncia humana (idem, pp. 57-58), a Jloresta de
Kopenawa responde efetivamente a outrem, mesmo que seja para sucumbir apropriao
fundamental pelo nthropos. Dir-se-ia que a Jloresta resiste fundamentao, pois tem
seus prprios por-qus. Segundo a exegese profunda de Jos Kelly, a narrativa de
Kopenawa
revela que tudo tem uma razo, ou melhor, uma histria. Coisas ou eventos sans
raison implicam que sejam os produtos do pensamento de ningum, e por isso
que os leitores descobriro que nada , na verdade, sans raison. A produtiva
Jigura de linguagem yanomami, pas sans raison, instrui os leitores sobre a
humanidade imanente da Jloresta; sobre o ser animado por trs de toda coisa e
todo ente, e na raiz de toda e qualquer capacidade para afetar ou ser afetado;
sobre a ecologia das relaes humanas/no-humanas. Mas a expresso tambm
funciona para alertar os leitores a respeito da importncia daquilo que parece ter
pouca ou nenhuma signiJicncia para os Brancos; ela evoca uma contra-

19

Eduardo Kohn descreve a lgica da Jloresta pensante, segundo os vila Runa da Amaznia
equatoriana, em termos que podem ajudar na tentativa de experimentar o sentido profundo da sentena de
Kopenawa: O reino dos [espritos] donos o produto dos muitos futuros criados pela Jloresta. Mas mais do
que isso. Uma palavra depende, quanto ao seu signiJicado, da emergncia de um vasto sistema simblico que
vir para interpret-la. Algo assim acontece com a Jloresta. O reino dos donos aquele vasto sistema virtual
que emerge quando os humanos em seu diferentes modos humanos tentam engajar-se com a semiose
outra-que-humana [other-than-human] da Jloresta. O reino dos donos, ento, como uma linguagem. Exceto
que mais carnal (Haraway 2003) que uma linguagem sendo alcanado, como o , em clareiras mais vastas
de semiose no-humana. Ele tambm algo mais etreo. um reino que est na Jloresta mas, igualmente, alm
da natureza e do humano. , numa palavra, sobrenatural (2013, p. 213).
20

Cf. Kopenawa, 2009, p. 7-8.


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17

explanao, uma histria para os Brancos reconhecerem uma conexo que eles
supem no existir (Kelly, 2014, p. 112-113).

assim que Kopenawa elabora nada menos que uma crtica ecopoltica da

razo pura, branca crtica esta baseada, como prope Viveiros de Castro a propsito do
xamanismo amerndio, em um princpio inverso ao da epistemologia objetivista
favorecida pela modernidade ocidental: enquanto, para esta ltima, a forma do Outro a
coisa, de modo que conhecer dessubjetivar, para a epistemologia xamnica, a forma
do Outro a pessoa, de modo que o objeto da interpretao a contra-interpretao do
objeto ( preciso personiJicar para saber) (Viveiros de Castro, 2002, p. 358-360). Como
fala brilhantemente Lauro Brasil Kene Marubo, a propsito de objetos produzidos pelos
prprios brancos (o carro, a moto, o relgio, o papel etc.): tudo pensamento de paj.21
Intuio sem conceito, ou uma forma completamente outra de conceitualidade?22 Tendo-se
em vista, exemplarmente, a doutrina de Kant sobre a aquisio originria tanto dos
conceitos puros do entendimento, adquiridos pelo uso espontneo e autnomo da
faculdade de conhecimento (cf. Kant, 1975, p. 69-72), quanto da terra livre, cuja
propriedade est baseada, em primeiro lugar, no ato emprico de posse unilateral daquilo

21

O carro, a moto, o relgio, estas coisas todas tm doena, so coisas feitas pelos pajs (kechitxo). Os
relgios so pensados como olho de ona-fogo, olho de ona-azul, olho de ona-sol, so pensados assim, e
ento eles colocam febre, so os pajs que fazem. As motos so os ossos de Shoma Wtsa mesmo. O papel
tambm estraga os olhos. No incio o seu olho Jica vacilante, voc no enxerga, Jica com dor de cabea, voc Jica
assim. Assim faz o papel, ele d tontura. tudo pensamento (chin) de paj. Foram eles que surgiram primeiro,
os pajs, gente dona de fala, os pajs-sol, os pajs-azul, os pajs-jap, estes que so os donos da fala, que
surgiram primeiro, os pajs (Marubo, 2006, p 37). Segundo Pedro Cesarino, Shoma Wtsa, monstro mtico, a
me canibal cujo corpo de metal explode em partes que constituem os materiais (ferro, ouro) com que os
brancos fabricam aqueles objetos patognicos (idem, p. 37).
22

Uma conceitualidade contra-transcendental, animista poder-se-ia talvez dizer. Penso aqui, por
exemplo, nos seres uma, elementos da ontologia yawalapti que so analisados por Viveiros de Castro (2002,
p. 65-69) em termos da atualidade sobrenatural, excessiva e monstruosa, dos arqutipos originais de
indivduos concretos, algo como conceitos-pessoas ou pessoas conceituais (espritos): Assim, o mito no
apenas o repositrio de eventos originrios que se perderam na aurora dos tempos; ele orienta e justiJica
constantemente o presente. [] o mundo povoado de seres imortais que remonta origem do mundo []. Os
seres uma esto a sempre, semidesencarnados, tornados categorias []. O mito existe como referncial
temporal, mas, acima de tudo, conceitual (idem, p. 69).

marco antonio valentim | a sobrenatureza da catstrofe

18

que no pertence a ningum (Kant, 1991, p. 80/AA 258)23 , aquisio que, em ambos os
casos, se realiza pela excluso a priori de Outrem como vazio ou mudo, morto ou sem
razo, foroso concluir que, com plena potncia especulativa, Kopenawa contrape
virtualmente o sonho sobrenatural dos xams (A Jloresta inteligente, ela tem um
pensamento igual ao nosso), enquanto uma imagem do pensamento radicalmente outra,
conscincia transcendental dos Jilsofos (Todos os objetos da experincia tm
necessariamente que se regular [pelos conceitos do entendimento humano] e com eles
concordar; Kant, 1980, p. 13/B XVIII):
Ns descobrimos estas terras! Possumos os livros e, por isso, somos
importantes!, dizem os brancos. Mas so apenas palavras de mentira. Eles no
Jizeram mais que tomar as terras das gentes da Jloresta para se pr a devast-Ias.
Todas as terras foram criadas em uma nica vez, as dos brancos e as nossas, ao
mesmo tempo que o cu. Tudo isso existe desde os primeiros tempos, quando
Omama nos fez existir. E por isso que no creio nessas palavras de descobrir a
terra do Brasil. Ela no estava vazia! Creio que os brancos querem sempre se
apoderar de nossa terra, por isso que repetem essas palavras. So tambm as
dos garimpeiros a propsito de nossa Jloresta: Os Yanomami no habitavam
aqui, eles vm de outro lugar! Esta terra estava vazia, queremos trabalhar nela!.
Mas eu, sou Jilho dos antigos Yanomami, habito a Jloresta onde viviam os meus
desde que nasci e eu no digo a todos os brancos que a descobri! Ela sempre
esteve ali, antes de mim. Eu no digo: Eu descobri esta terra porque meus olhos
caram sobre ela, portanto a possuo!. Ela existe desde sempre, antes de mim. Eu
no digo: "Eu descobri o cu!". Tambm no clamo: Eu descobri os peixes, eu

23

verdade que, nessa passagem da Meta<sica dos costumes, Kant repudia a aquisio da terra por via
da invaso colonial (cf. Kant, 1991, p. 86-87/AA 266). Contudo, o problema reside no que (ou em quem), de
acordo com a doutrina kantiana, conta como ningum: Pois suponha-se que a terra no pertence a ningum:
eu poderia ento remover de seu lugar toda coisa mvel que nela se encontra at que isso se extinga, sem
infringir desse modo a liberdade de qualquer um que no seja o seu possuidor; mas tudo o que pode ser
destrudo uma rvore, uma casa, etc. (pelo menos segundo a matria) mvel [] (idem, p. 83/AA 262).
Ora, a divergncia radical dessa doutrina para com a cosmopoltica yanomami j se d simplesmente com o
fato de que, segundo esta ltima, a terra mesma, e tudo o que a habita, (no mnimo, potencialmente)
algum.



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19

descobri a caa!. Eles sempre estiveram l, desde os primeiros tempos. Digo


simplesmente que tambm os como, isso tudo (Kopenawa, 2000, p. 22).24


Holanda25

Eis a, aps sculos de censura prvia, a resposta do selvagem da Nova

essa Jigura fantasmtica, entre tantas outras, do racismo [JilosJico]

24

Claro que essa crtica xamnica da JilosoJia transcendental no est baseada em um realismo
metaJsico, pr-crtico. Se a caa e a prpria terra-Jloresta so ontologicamente anteriores ao olhar do xam,
elas o so enquanto pessoas, espritos, e no enquanto coisas em si mesmas: como diz Viveiros de Castro a
respeito do xamanismo amaznico em geral, as relaes entre humanos e no-humanos, sociedade e
natureza, no so concebidas como relaes naturais, mas como relaes elas mesmas sociais (2002, p. 286).
como se a anterioridade ontolgica da Jloresta e de seus seres implicasse, para os humanos, reciprocidade
cosmopoltica, isto , a determinao recproca pelo ponto de vista de Outrem: Nos primeiros tempos,
quando os ancestrais animais yarori se metamorfosearam, suas peles se tornaram caa, e suas imagens,
espritos xapiri. por isso que estes consideram sempre os animais como ancestrais, assim como eles, e
assim que os nomeiam! Mas ns tambm, que comemos da caa, sabemos que se trata de ancestrais humanos
tornados animais! So habitantes da Jloresta, assim como ns! Eles tomaram a aparncia de caa e vivem na
Jloresta simplesmente porque a onde se tornaram outros. Contudo, nos primeiros tempos, eles eram to
humanos quanto ns. Eles no so diferentes. Ns nos atribumos hoje o nome de seres humanos, mas somos
idnticos a eles. por isso que, aos seus olhos, ns somos sempre deles (Kopenawa & Albert, 2010, p. 100); A
Jloresta vive com os xapirip. Foram criados juntos. assim. A Jloresta no bela por acaso. Mas os brancos
parecem pensar que . Eles se enganam. O que vocs chamam natureza , em nossa lngua, urihi a, a terra-
Jloresta e sua imagem utup vista pelos xams: urihinari a. porque existe essa imagem que as rvores so
vivas (Kopenawa, 2009, p. 8).
25

Trata-se da Jigura evocada por Kant na Resposta a Eberhard como exemplar da distino esttica,
isto , pr-conceitual, da representao: como a do selvagem da Nova Holanda que visse uma casa pela
primeira vez, encontrando-se suJicientemente perto dela para distinguir-lhe todas as partes, sem, contudo, ter
dela o menor conceito (Kant apud Brum Torres, 2004, p. 71). A Lgica de Jsche explica-a de maneira mais
prolixa: Assim, por exemplo, se um selvagem v distncia uma casa cujo uso no conhece, ele tem, verdade,
diante de si na representao o mesmo objeto representado por uma outra pessoa que o conhece de maneira
determinada como uma habitao destinada a pessoas. Mas, segundo a forma, esse conhecimento de um e
mesmo objeto diverso em ambos. Em um mera intuio, no outro, intuio e conceito ao mesmo
tempo (idem, p. 71-72). Em Kant e o selvagem da Nova Holanda, Brum Torres conclui o seu profundo
comentrio acerca do objeto do intuitus selvagem referindo-o como magro e incontornvel ponto de partida
de seu esclarecimento, na verdade, base de todo o progresso da cincia: na melhor das hipteses, uma familiar
taberna (Brum Torres, 2004, p. 100), jamais, portanto, uma casa de espritos (aJinal, de supor que isso
colocaria em xeque nada menos que o supremo princpio transcendental, o da apercepo originria...). Por
Jim, sobre essa mesma Jigura, no posso deixar de registrar uma passagem da Terceira Crtica onde Kant
sugere que a pergunta pela razo que torna necessria a existncia humana ou seja, a pergunta pelo Jim
terminal [Endzweck] de toda a criao, que no seno a pergunta pela destinao suprassensvel, moral, do
homem (cf. Kant, 2002a, p. 276, nota 252/B 401) no seria to fcil de responder se pensarmos mais ou
menos nos habitantes da Nova Holanda ou das Ilhas do Fogo [wenn man etwa die Neuhollnder oder
Feuerlnder in Gedanken hat] (idem, p. 22/B 300).

marco antonio valentim | a sobrenatureza da catstrofe

20

europeu (Deleuze & Guattari, 1996, p. 45-46) catstrofe espiritual perpetrada pela
Au<klrung.

Odosha
Estamos ns s vsperas da mais monstruosa alterao da terra e da poca do
espao histrico em que ela pende? Estamos ns diante do poente para uma noite
que conduz a uma outra aurora? Marchamos justamente para ingressar no pas
histrico desse poente da terra? Surge s agora o pas do poente? Ser esta
Hespria, por sobre e para longe de Ocidente e Oriente, por meio do europeu e
atravs dele, o lugar da futura histria inicial? Somos ns hodiernos j hespricos
em um sentido que somente se abre mediante nossa passagem para dentro da
noite do mundo?
Heidegger, Caminhos de <loresta.

Similar diferena de mundo (Viveiros de Castro, 2002, p. 398-399)

realizada, primeiro imanentemente e da por relao aos brancos, pelos Yekuana (vizinhos
dos Yanomami, na Amaznia Setentrional) na forma de uma ecosoJia dos povos do cu,
exposta no ciclo mtico Watunna. Conta-se que essa sabedoria foi inicialmente transmitida
aos Yekuana por Medatia, xam mtico que a adquiriu junto aos donos dos animais, em
uma poca dominada por Odosha, potncia csmica rival de Wanaadi, demiurgo dos povos
que habitam a terra. Animado pelo desejo de domin-la inteiramente, Odosha havia
instaurado um abismo metaJsico anlogo Grande Diviso moderna entre natureza e
cultura26 entre os povos terrestres e os celestes: Ningum mais tinha a sabedoria (De
Civrieux & Guss, 1997, p. 169). Essa ausncia de sabedoria constitui a condio normal dos
humanos pois a sabedoria, pertencendo a Outrem, originariamente extra-humana , e a
razo principal pela qual eles tm inimigos [invisveis] em todas as outras casas (idem, p.

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Pelo menos se se considerar que a ao de Odosha e a dos brancos-modernos tm em comum o fato


de barrarem a possibilidade, supremamente ecolgica, de comunicao entre os povos da terra e os do cu.



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172), que reagem predao cega e surda de que so alvo, causando-lhes desastres e
doenas:
Sem os xams, ns no teramos nada. Estaramos todos vivendo com Odosha e
seu povo, os maus espritos. Ns no sabemos como ver as outras casas. Somos
cegos fora de nossas prprias casas. Elas so invisveis para ns. Tambm no
conseguimos ouvir suas vozes. Somos como pessoas surdas nas casas de outrem.
Nem sabemos quando as adentramos. Quando olhamos para dentro do cu, ele
parece vazio. No podemos ver as casas deles. No vemos os avs daqueles
outros povos, os animais e as plantas. Eles so o povo do cu. Vivem l em cima
no cu. Ns no sabemos deles. E eles, os donos das outras casas, sabem que ns
no sabemos (idem, p. 165).

Segundo o Watunna, tendo sido criado por Wanaadi como dono do ferro,

Iadanaawi, o homem branco, foi vencido por seu duplo monstruoso, o canibal assassino
Faudu, comandado por Odosha para vingar-se de Wanaadi mediante o extermnio e a
escravizao dos Yekuana. A servio de Odosha, os brancos conJiguram, portanto,
exponencialmente a sua obra contra-xamnica de sujeio e destruio (cf. De Civrieux &
Guss, 1997, p. 4-12; e Andrade, 2011, p. 33-37). Mostra-o, de forma exemplar, uma
narrativa escatolgica que integra o Watunna como seu ltimo ato (Andrade, 2009, p.
16), e que foi recolhida por Karenina Vieira Andrade junto aos Yekuana de Auaris (no
Brasil). Tornando maximamente manifestos o carter cosmopoltico e o motivo
antropognico, moderno, da catstrofe, essa profecia narra o desaparecimento dos
Yekuana, causado pela chegada dos brancos, como o incio das catstrofes que, de um lado,
aniquilaro o mundo dominado pelos donos do ferro, mas que, de outro, originaro um
novo comeo para os prprios Yekuana.

A exemplo do discurso de Kopenawa, que tambm alude possibilidade

remota desse recomeo inclusive para os brancos, s que tornados outros (Kopenawa
& Albert, 2010, p. 540) , a profecia yekuana estabelece um vnculo sobrenatural entre a
sua extino cultural e os desastres naturais, anunciando, alm disso, o surgimento por
assim dizer geontolgico (Povinelli, 2014) de outra humanidade, a irromper literalmente
de dentro da rocha (como sucedeu aos os primeiros Yekuana). Se, segundo constatam
Danowski e Viveiros de Castro, o genocdio dos povos amerndios o Jim do mundo para

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eles foi o comeo do mundo moderno na Europa (2014, p. 141), o Jim do mundo
moderno h de ser a origem de um outro-mundo, verdadeiramente novo. Desesperado
otimismo etnocntrico?! AJinal, indaga Andrade com perplexidade, ser que de fato estes
homens acreditam que no h nada que se possa fazer, alm de cruzar os braos e assistir
ao Jim de seu povo, assistir aos jovens se matando, porque esse seu destino? (2009, p.
23). Ou ser que essa sua profecia consiste em rigoroso corolrio a uma sabedoria anti-
antropocnica que transpe para o futuro a noo fundamental da consubstancialidade
entre humanidade [isto , experincia e perspectiva] e mundo (Danowski & Viveiros de
Castro, 2014, p. 102, 106), experimentando, no esprito e na carne, a impossibilidade
ecolgica de uma humanidade sem mundo e de um mundo desumano (sem gente),
livres de limites materiais e de diferenas tnicas, tais como almejados pelos agentes
histricos do Antropoceno, servos de Odosha?

Encerro com a leitura da referida profecia yekuana espera de uma

interpretao condizente por parte de nossa JilosoJia, quase sempre preocupada com a
conservao ou a reforma de um mundo desde sempre insustentvel:
O povo Yekuana est destinado a desaparecer. Ns, Yekuana, vamos nos misturar
com os brancos e ser o comeo do Jim. [] Os antigos fwai [xams] nos
contaram como tudo iria acontecer. Os brancos chegaro com suas armas, avies,
livros. Os Yekuana aprendero a lngua deles e ento comear o Jim deste ciclo.
[] Os brancos esto por todos os lados, em nossas terras e ao nosso redor. O Jim
desta era, como nos disseram nossos fwai, j est em curso. [] Ns seremos os
primeiros a acabar, antes do Jim deste mundo. Wanaadi poupar seu povo do
sofrimento Jinal. Os brancos Jicaro na terra e sofrero at o Jim. [] O sol, criado
por Wanaadi para vigiar esta terra, est assistindo tudo l de cima. Wanaadi
sempre pergunta a ele, ento, ainda h beiju secando? O sol responde que ainda
h. O sol sempre v se h beiju aqui na terra, secando, para saber se ainda h soto
[gente]. Quando no houver mais beijus secando ao sol porque no h mais
Yekuana. Por isso, as mulheres sempre colocam beiju ao sol, em cima dos
telhados das casas, para que sequem. Chegar o dia em que Wanaadi chamar o
sol mais uma vez e este dir: acabaram-se os beijus, e ento Wanaadi saber que
os Yekuana acabaram. Ele enviar o sol para queimar a terra. Depois, vir o
dilvio e a gua cobrir tudo. [] Existem muitos sinais que indicam que o Jim
est cada vez mais prximo. [] Catstrofes e guerras ocorrero pelo mundo.

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Quando este mundo acabar, lua e estrela morrero tambm, cairo do cu aqui na
terra. Durante muito tempo, nada ir acontecer, at quando Wanaadi retornar
terra. Os velhos voltaro jovens, no haver mais doenas, tudo ser novamente
como foi um dia. Odosha morrer junto com este mundo. [] Por isso, Wanaadi
mandar o dilvio depois do fogo, para matar Odosha, que vive em cavernas. No
restar mais nada. H uma serra perto do Rio Cuntinamo onde esto os Jilhos de
Wanaadi. Eles sairo depois que a terra secar. Hoje, quando passamos por l,
possvel ouvi-los de dentro da montanha, mas no podemos v-los. Quando o
novo ciclo comear, os Yekuana retornaro como senhores desta terra. Os
brancos sofrero como sofrem os ndios hoje. Eles tiveram sua chance e Jizeram
tudo errado, no seguiram os ensinamentos de Wanaadi. chegada a hora do
povo Yekuana (Andrade, 2009, p. 15-16).

A minha ideia disse recentemente Davi Kopenawa27 vai Jicar na

JilosoJia de vocs.

Que assim seja.

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Em conferncia intitulada O cosmo segundo os Yanomami: Urihi e Hutukara e proferida no evento


Davi Kopenawa e a Hutukara: um encontro com a cosmopoltica yanomami, realizado de 04 a 08 de
novembro de 2013 em Belo Horizonte e promovido pelo Instituto de Estudos Avanados Transdisciplinares da
Universidade Federal de Minas Gerais (IEAT/UFMG).

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