UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

Joseph de Maistre: intrprete da Revoluo

Francesa e da Modernidade
(verso corrigida)

Jos Miguel Nanni Soares

So Paulo

2014

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

Joseph de Maistre: intrprete da Revoluo Francesa e da

Modernidade
(verso corrigida)

Jos Miguel Nanni Soares

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So Paulo

2014

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

Joseph de Maistre: intrprete da Revoluo Francesa e da

Modernidade
(verso corrigida)

Jos Miguel Nanni Soares

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao

em Histria Social do
Departamento de Histria da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo, para obteno do ttulo
de Doutor em Histria Social

Orientador: Prof. Dr. Modesto Florenzano

So Paulo
2014

 maestrina Genoria, pelo incansvel zelo

pedaggico e pelo amor providencial dispensados
ao autor destas linhas...

AGRADECIMENTOS

Lilian, pelo incentivo, confiana, delicadeza e amor ao longo destes anos.

Ao meu orientador, professor Modesto Florenzano, pela generosidade,

encorajamento, pacincia e imprescindvel ajuda no apenas na redao desta tese, mas
na formao humanstica de seu autor ao longo de quase uma dcada. Muito do que aqui
se encontra, exceto os possveis erros, deve-se s suas observaes eruditas e sensatas.

Aos professores Richard Allen Lebrun, Michael Kohlhauer, Carolina Armenteros

e lcio Verosa Filho pelo encorajamento, disponibilizao de materiais para a pesquisa
e sugestes em diferentes momentos desta tese.

Ao Departamento de Histria da USP, professores e funcionrios, pelo auxlio e

presteza ao longo do trabalho.

FAPESP, cujo auxlio financeiro, por intermdio de uma bolsa de doutorado e

dos recursos da reserva tcnica, foi fundamental para que buscssemos atingir o nvel de
exigncia que se espera de uma tese.

Este trabalho foi realizado com o apoio

financeiro da FAPESP (Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado de So Paulo)

RESUMO

O objetivo de nossa pesquisa foi de explorar a interpretao maistreana da

Revoluo Francesa, a qual, ao contrrio do que postula o senso-comum de boa parte da
historiografia, no se limitou s Consideraes sobre a Frana (1797) e sua temtica
providencialista, pois se manifestou em muitos outros escritos distribudos entre os 14
volumes de suas Obras Completas e seus inmeros ''Registros de Leitura''. Maistre teve
o mrito de integrar sua leitura da Revoluo nos quadros da modernizao do
Ocidente, cujos pressupostos, expressos pela Reforma Protestante e pela Ilustrao,
permitiram-lhe explicar no apenas a Revoluo em Frana, mas tambm profetizar o
advento de uma era das revolues.
Fundamentalmente, procuramos demonstrar como a reao de Joseph de Maistre
(1753-1821) ao projeto Ilustrado - e, por extenso, revolucionrio - para a humanidade
no apenas coincide, surpreendentemente, com o modo como se interpreta
contemporaneamente a gnese do mundo moderno, como, apesar de seu carter e
intenes

profundamente conservadores,

encontra-se

amparada

em

premissas

indelevelmente humanistas e racionalistas.

Palavras-chave: Reforma, Ilustrao, Revoluo Francesa, Conservadorismo, Humanismo Devoto.

E-mail para contato: miguelnanni@usp.br

ABSTRACT

This thesis aims to study the Maistrean interpretation of the French Revolution,
which, contrary to the common view postulated by great part of the historiography, was
not confined to the famous providential treatment exposed in the Considrations sur la
France (1797), but manifested instead in many other writings distributed along the 14
volumes of his Collected Works, not to mention the thousands pages of his unpublished
notebooks. We would like to show that Maistre had the merit of considering the French
Revolution in the light of the long-term historical process of modernization of the West,
whose guidelines, expressed by the Protestant Reformation and the Enlightenment,
allowed him to explain not only the Revolution in France, but also to predict the advent
of an 'age of revolutions '.
Above all, we seek to demonstrate how Joseph de Maistre's (1753-1821) critique
of the Enlightenment - and, by extension, revolutionary - project to humanity is,
surprisingly, not only coincident with the way recent scholars interpret the genesis of
the modern world, but, despite its deeply conservative character and intentions, is also
supported by indelibly humanist and rationalist assumptions.

Keywords: Reformation, Enlightenment, French Revolution, Conservatism, Devout Humanism

Contact: miguelnanni@usp.br

NDICE
INTRODUO ........................................................................................................ 10

Parte I - MAISTRE E AS CAUSAS TEOLGICO-POLTICAS DA

REVOLUO FRANCESA

Captulo 1 - Do sans-culottismo da religio ao sans-culottismo poltico:

as origens das ''Reflexes sobre o Protestantismo'' de Maistre ...........................................27

Captulo 2 - A Revoluo Francesa, chave para a compreenso do

Protestantismo: As Reflexes sobre o Protestantismo de Maistre .................................57

Captulo 3 - 'De l'glise Gallicane': da 'rvolution mnage' ao

'refinamento do esprito revolucionrio'. Razes do anticlericalismo
liberal-revolucionrio .........................................................................................................97

Parte II - De BACON A LOCKE: UM HUMANISTA DEVOTO CRTICO

DA MODERNIDADE

Captulo 4 - O ''Examen de la philosophie de Bacon'' ou das razes

humanistas do ethos contrarrevolucionrio maistreano ...................................................116

4.1. Por que Bacon? .........................................................................................................116

4. 2. Humanismo neoplatnico e ''philosophia perennis'', de Ficino a Maistre ...............128
4. 3. Um tnel humanista neoplatnico no alm-Mancha: Maistre e a Escola de
Cambridge ...............................................................................................................................134
4. 4. Examinando ou ''boxeando'' com Bacon ..................................................................147

Captulo 5 -''Cartas sobre a Educao Pblica'' e ''Quatro Captulos

sobre a Rssia'': uma teoria humanista devota sobre o progresso e o
desenvolvimento das manners russas ................................................................................162

Captulo 6 -''Unlocking the Human Mind'': crtica epistemologia de

Locke ou a defesa humanista devota da dignidade humana ..............................................181

Parte III - UM SABOIANO ULTRAMONTANO

Captulo 7 - Sob o signo da dualidade: Joseph de Maistre e a Casa da

Saboia na Era da Revoluo Democrtica .....................................................................209

Captulo 8 -''Du Pape'' ou o manifesto de um ultramontano ............................................233

8.1. Cristianismo ou Europa: consideraes preliminares sobre a religio e a liberdade

poltica entre o Termidor e a Restaurao ...............................................................................233
8. 2. Arquitetura de ''Du Pape'', ou Do Legislador temporal do
Providencialismo maistreano ............................................................................................266

Captulo 9 -'' sua imagem e semelhana'': humanismo e providencialismo maistreanos

em face da Ilustrao e da Revoluo ......................................................................................300

9. 1. Humano, demasiado divino: viso maistreana sobre a dignidade humana ..............300

9. 2. Humano, demasiado humano: a saciedade do mal e o Terror ..................................335

C o n c l u s o ..........................................................................................................376
B I B L I O G R A F I A.....................................................................................................389

INTRODUO

Apesar de nuanado pelo avano das pesquisas1, o juzo tradicional a respeito de

Joseph de Maistre (1753-1821) costuma no diferir muito daquele esboado por
Ballanche no incio do sculo XIX, que o descreve como um homem das doutrinas
antigas, o profeta do passado, defensor brutal de um mundo que desaparecia e que se
queria ressuscitar em vo2; ou daquele avanado por mile Faguet no fechamento do
mesmo sculo, para quem o contrarrevolucionrio saboiano no passava de ''um
ferrenho absolutista, um furioso teocrata, um intransigente legitimista, apstolo de uma
trindade monstruosa constituda pelo papa, pelo rei e pelo carrasco, sempre e em todas
as partes o campeo do dogmatismo mais feroz, estreito e inflexvel, uma figura
sombria sada da Idade Mdia, parte doutor erudito, parte inquisidor e carrasco. 3
Com efeito, a reao de Maistre filosofia das Luzes e Revoluo trouxe tona
uma filosofia da autoridade que s pode escandalizar nossas suscetibilidades
modernas. Apesar disso e do fato de nossa cultura acadmica no reconhec-lo como
um grande autor clssico, Maistre freqentemente citado nas snteses e antologias
internacionais de histria das idias, filosofia poltica 4 e literatura.5 Afinal, no
1

Cf: Owen Bradley, A Modern Maistre: the Social and Political Thought of J. de Maistre
(London: University of Nebraska Press, 1999); Jean-Yves Pranchre, Lautorit contre les Lumires: la
philosophie de Joseph de Maistre (Genve: DROZ, 2004); Cara Camcastle, The More Moderate side of
Joseph de Maistre: views on Political Liberty and Political Economy (Montreal: McGill-Queens
University Press, 2005); Philippe Barthelet (org.). Joseph de Maistre (Lausanne: LAge dHomme, 2005);
Carolina Armenteros, The French Idea of History: Joseph de Maistre and his heirs (London: Cornell
University Press, 2011).
2
P.-S. Ballanche, Essai de palingnsie sociale, in: uvres (Paris-Genve, 1830), vol. III, p. 259.
3
mile Faguet, Politiques et Moralistes du dix-neuvime sicle (Paris: Socit Francaise
d'Imprimerie & de Librairie, 1899), 1a srie, p. 1.
4
Por exemplo, Sheldon S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western
Political Thought (Princeton, Princeton University Press, 2004), 1a edio de 1960, p.322-3; Alice Grard,
A Revoluo Francesa. Mitos e interpretaes (1970). Traduo de Srgio Joaquim de Almeida (So
Paulo: Ed. Perspectiva, 1999); Denis Huisman, (org.); Dictionnaire des philosophes (Paris: P.U.F., 1984),
vol. II, pp. 1713-1715; F. Furet e Mona Ozouf (org.), Dictionnaire critique de la Rvolution franaise
(Paris: Flammarion, 1988); Pierre Manent, Joseph de Maistre, in Dictionnaire des oeuvres politiques
(org.). Francois Chatelet, Olivier Duhamel, et Evelyne Pisier (Paris: PUF, 1986); Michel Vovelle (org.)
Frana Revolucionria (1789-1799). Trad. de Denise Bottman (So Paulo: Brasiliense, 1989); Bruno
Bongiovanni e Luciano Guerci (org.), L'albero della Rivoluzione. Le interpretazioni della Rivoluzione
francese (Torino: Einaudi, 1989); M. Prlot et G. Lescuyer, Histoire des ides politiques (Paris: Dalloz,
1992), pp. 632-638.
5
Ferdinand Brunetire enalteceu as inmeras qualidades da escritura do telogo laico Joseph de
Maistre, cuja personalidade foi moldada pelas leituras de Plato, Bossuet, Vico, e pelo perturbador
espetculo dos acontecimentos da Revoluo e do Imprio. Cf. F. Brunetire, Histoire de la littrature
franaise classique 1515-1830 (Paris: C. Delagrave, 1914), Tomo III, p. 107. Outro clebre historiador da
literatura francesa, Gustave Lanson, ao estudar a reao maistreana filosofia das Luzes, concluiu que o
saboiano, com seu esprito abstrato e razoado, nada mais era seno um philosophe inimigo dos

10

encontramos ecos de sua denncia vontade planificadora e construtivista da sociedade

moderna tanto na reflexo poltica de Carl Schmitt6 como na doutrina neoliberal
contempornea?7 No outro extremo da filosofia poltica, importantes autores marxistas
como Adorno, Horkheimer e Marcuse no chamaram a ateno de seus leitores para a
extrema lucidez se bem que descartando suas concluses autoritrias da crtica
maistreana ao projeto da Ilustrao?8 Por fim, no mbito da literatura, no se logrou
demonstrar o quanto as obras de Maistre contriburam para o triunfo esttico da reao
romntica francesa do sculo XIX reao democracia, ao individualismo burgus e
sociedade industrial, repblica, igualdade social , de Baudelaire a Balzac, Barbey

philosophes, o que permite explicar tanto a desenvoltura estilstica quanto a radicalidade ideolgica de
seus escritos. In: G. Lanson, Histoire de la littrature franaise (Paris: Hachette, s/d), 21 edio, s/d, p.
910.
6
Schmitt utilizou o pensamento dos contrarrevolucionrios, e de Maistre em especial, em seu
combate contra o racionalismo das Luzes, contra a abstrao das construes especulativas desenraizadas
na histria. Em sua obra Teologia poltica (1922), mobilizou o pensamento de Maistre para rejeitar o
conceito de soberania popular, que a seu ver s recrudescia a luta de classes e expunha a sociedade alem
a um constante estado de exceo e demonstrar que o poder devia ser exercido por uma esfera nica,
em nome da necessidade decisionista, exclusivamente capaz de dar cabo nas crises engendradas pelas
deliberaes parlamentares e pela luta de classes. Em Noo de Poltica (1927), grosso modo, retoma o
argumento dos teocratas sobretudo de Maistre -, que consideravam o homem corrompido em sua
essncia pelo pecado original, para desferir uma crtica aos ideais liberais os quais, amparados numa
antropologia otimista, expressavam a negao radical do Estado - e Repblica de Weimar, por
considerar impossvel o estabelecimento de uma sociedade sem conflito entre o amigo e o inimigo (tudo
que representasse ameaa aos interesses nacionais, naquele contexto, o comunismo).
No entanto, preciso lembrar que o moralismo providencialista, cerne do pensamento maistreano,
encontra-se absolutamente ausente do pensamento do jurista alemo, para quem a poltica (e sua esfera
decisionista) deveria ser desvencilhada do jugo da moral (Teologia poltica). Ademais, Schmitt
diferenciava-se de Maistre pelo antissemitismo e pela oposio maonaria. Sobre a apropriao de
Maistre por Schmitt e a diferena entre ambos, consulte-se J. Zaganiaris, Spectres Contre
Rvolutionnaires: interprtations et usages de la pense de Joseph de Maistre XIX e- XXe sicles (Paris:
LHarmattan, 2005), cap. VII.
7
A convergncia entre o pensamento contrarrevolucionrio e as teses neoliberais foi estudada por
S. Rials, La droite ou lhorreur de la volont in Rvolution et Contre-rvolution au XIXe sicle. Paris,
DUC/Albratros, 1987, p.53-56, G. Gegembre, La Contre-rvolution ou lhistoire dsesprante (Paris:
Imago, 1989), p. 180 e Albert O. Hirschmann, A Retrica da intransigncia: perversidade, futilidade,
ameaa (So Paulo: Companhia das Letras, 1992), p. 23.
8
Ambos concluram que os ideais racionais de emancipao, ao se realizarem, produziram sua
prpria negao, revertendo-se, na sociedade burguesa-industrial, numa mitologia cientfica reprodutora
da reificao e alienao humanas, de modo que o terror e a civilizao so inseparveis. Meramente
formal, a razo crtica da Ilustrao revela-se puramente instrumental, reduzindo-se a um critrio de
clculo e utilidade reprodutor de tabus. Adorno e Horkheimer reconheceram que (para alm do tom
autoritrio) nas diatribes epistemolgicas que o saboiano dirigira a Bacon e a Locke (Examen de la
philosophie de Bacon, 1816 e Soires de Saint-Ptersbourg, 1821), j se prefigurava uma pertinente e
inovadora crtica a essa utopia imanentista de domnio racional sobre o mundo que, nas palavras de
Maistre, traziam no seu bojo a estupidificao pela cincia (Oeuvres compltes de Joseph de Maistre,
Examen... Lyon, Vitte et Perussel, 1886 VI:41. De agora em diante, O.C.). Leia-se M. Horkheimer e
T. Adorno, La dialectique de la Raison (1944). Trad. francesa de E. Kaufholz (Paris, Gallimard, 1983),
especialmente p. 24-95. Vide tambm o penetrante ensaio de Michael Kohlhauer: ''A Dialectical Reading
of Joseph de Maistre by Herbert Marcuse'', in: C. Armenteros e R. Lebrun (orgs.), Joseph de Maistre and
his European Readers (Boston: Brill, 2011), p. 171-186.

11

dAurevilly e Renan?9, isto sem falar das marcas que deixaram na literatura russa,
sobretudo nas monumentais obras de Tolsti e Dostoievski?10
Isto posto, quando se trata de estabelecer o balano da historiografia da Revoluo
francesa sobre Maistre, deparamo-nos com duas realidades contraditrias.
Por um lado, identificamos a tentativa de reduzir a importncia de sua
interpretao da Revoluo pelo fato de Maistre subsumir o fenmeno revolucionrio
numa anlise providencialista, de maneira que as causas (sociais, polticas, econmicas)
do fenmeno deixariam de ser efetivas para a compreenso do mesmo. nesta chave de
leitura que Jacques Godechot11 e Massimo Boffa12, especialistas em contrarrevoluo,
estabeleceram suas conhecidas crticas interpretao maistreana. Contudo, alm do
saliente anacronismo de algumas condenaes13, estes autores equivocam-se no apenas
por ignorar as vrias camadas de leitura presentes no subsolo de sua interpretao
providencialista, mas tambm por ignorar que a crtica maistreana Revoluo no se
limitou s Consideraes sobre a Frana (1797). Por outro lado, uma observao atenta
historiografia da Revoluo Francesa simplesmente desmente este quadro
monocromtico esboado sobre o saboiano: a despeito dos antemas pronunciados, a
interpretao maistreana do fenmeno revolucionrio a nica, dentre as escritas em
lngua francesa durante e contra a Revoluo, que no caiu no esquecimento, sendo

A. Compagnon, Les antimodernes: de Joseph de Maistre Roland Barthes (Paris: Gallimard,

2005), p.126.
10
Vera Miltchyna. Joseph de Maistres Works in Russia: a look at their Reception(2001). In: R.
Lebrun (org.). Joseph de Maistres Life, Thought and Influence (Montreal & Kingston: McGill-Queens
University Press, 2001), p. 242-3.
11
Referindo-se a Maistre e sua interpretao providencialista presente nas Consideraes,
Godechot destacou o carter polemista e pouco interessado pelas causas e desenvolvimento da Revoluo
de sua anlise, razo pela qual tem pouco ou nenhum valor historiogrfico. Cf. Jacques Godechot. As
grandes correntes historiogrficas da Revoluo Francesa, de 1789 aos nossos dias, in: Revista de
Histria, no 80, vol. 31, out.-dez. 1969, p. 425.
12
Massimo Boffa emitiu o seguinte juzo sobre Maistre - o qual seria mitigado no verbete
Maistre que redigiu para o Dictionnaire critique de la Rvolution franaise (1988), de Mona Ozouf e F.
Furet: Por que recomendar ateno do leitor a obra de Maistre? O interesse de sua obra , com efeito,
longe de ser incontestvel... Quando trata da Revoluo Francesa, um tema que o perseguir por toda sua
vida, revela-se um historiador medocre. Pouco importa-lhe saber como o Antigo Regime pde engendrar
a catstrofe em que iria soobrar, e a preocupao primordial para um historiador que ser aquela dos
doutrinrios, de Tocqueville, do pensamento liberal: ancorar a Revoluo na histria da Frana -lhe
completamente estranha. A imagem ambgua de um devir em que fatores heterogneos se interpenetram
no estimula seu esprito, atrado pela miragem de uma oposio sumariamente maniquesta entre a
representao da ordem de direito divino e o satanismo revolucionrio. Cf. Massimo Boffa, Joseph de
Maistre: la dfense de lautorit, in: Le Dbat, maro-maio 1986, no 39, p.81.
13
Como os trabalhos de J. Tulard e Peter Davies, que cobram do contrarrevolucionrio saboiano
uma cultura histrica tpica de um historiador social do sculo XX. Vide: J. Tulard, Introduo s
Considrations sur la France (Paris, Garnier Frres, 1980),p. 24; Peter Davies, The Extreme Right in
France, 1789 to the Present (London: Routledge, 2002), p. 32-33. Tulard incorre no erro ainda mais
grave de atribuir a Maistre a nacionalidade francesa.

12

incessantemente citada pelos historiadores dos mais diversos matizes polticoideolgicos.

Neste aspecto, John McManners14 e Alice Grard15 observaram que as
Consideraes trabalho responsvel por sua reputao literria nos quadros da
contrarrevoluo e do pensamento conservador 16- tiveram o mrito de identificar uma
fase aristocrtica da Revoluo, bem como o de atribuir boa parte do Terror desastrosa
poltica beligerante dos emigrados franceses e prncipes europeus, naquilo que se
convencionou chamar de teoria das circunstncias.17 No por acaso, alguns dos
maiores expoentes da historiografia clssica da Revoluo, a saber, F. Mignet 18, Jules
Michelet19, Albert Sorel20 e A. Mathiez21, lanaram mo das Consideraes para ilustrar
a frrea identidade entre a defesa nacional e o Terror.

14

John McManners. The Historiography of the French Revolution, in: The New Cambridge
Modern History (1965), vol.8: 621-2.
15
Alice Grard, A Revoluo Francesa. Mitos e interpretaes. (1970) trad. Srgio Joaquim de
Almeida (So Paulo: Ed. Perspectiva, 1999), p. 28.
16
Num escrito publicado postumamente, Lefebvre, ao se referir s interpretaes hostis
Revoluo (e o autor tinha em mente os trabalhos de Auguste Cochin e Pierre Gaxotte), observou que as
mesmas eram profundamente tributrias das interpretaes originais de Maistre e Barruel. Cf. G.
Lefebvre, Rflexions sur lhistoire (Paris: Franois Maspero, 1978), p.229.
17
No segundo captulo das Consideraes, l-se: Jamais Robespierre, Collot ou Barre pensaram
em estabelecer o governo revolucionrio e o regime do terror: foram insensivelmente levados a isso pelas
circunstncias.
18
Leia-se a seguinte citao das Consideraes de Maistre em sua Histria: Mas a posteridade,
que no se preocupar muito com nossas dificuldades e danar sobre nossos tmulos, rir de nossa atual
ignorncia e consolar-se- facilmente dos excessos a que ns assistimos e que tero conservado a
integridade do mais belo dos reinos depois daquele do Cu (Consideraes..., cap. II). In: F. Mignet.,
Histoire de la Rvolution franaise depuis 1789 jusquen 1814 (Paris: F. Didot pre et fils, 1824), p. 271.
Nesta obra, classificada por F. Furet (A Revoluo em debate, 1999) como a vulgata liberal da
historiografia nos anos 1820-1830, divisavam-se duas revolues, a de 1789 e a do ano II, a primeira
correspondendo historicamente necessria vitria do terceiro estado sobre a nobreza, a segunda,
vitria das classes populares sobre a burguesia (episdio provocado pelas resistncias interna e externa s
mudanas trazidas pela Revoluo). Assim procedendo (apelando necessidade histrica e teoria das
circunstncias maistreana para o Terror), Mignet devolveu a Revoluo por inteiro ao campo liberal,
sendo completamente expurgada de sua parte maldita, j que o jacobinismo um produto da ContraRevoluo.
19
Quanto a Michelet, o fato de aludir s Consideraes em sua Histoire de la Rvolution
franaise (1847), apenas confirma a excentricidade da interpretao maistreana, que, apesar de
representar uma refutao radical da Revoluo Francesa, ofereceu ao professor republicano argumentos
contundentes que serviram para reforar suas crticas aos resqucios feudais e aristocracia do antigo
regime: Eram uma classe de homens muito heterogneos, mas em geral fracos e fisicamente decadentes,
levianos, sensuais e sensveis... o que reconhece o sr. de Maistre em suas Consideraes sobre a
Frana (Histoire, Livro II, cap. 3). Mais adiante, certo que Michelet se remetia s Consideraes
quando dizia: Os emigrados arriscavam vencer, assassinar a ptria, para sua desonra eterna. Ter-lhes-ia
dito M. de Maistre: Oh, infelizes, felicitai-vos por terem sido derrotados pela Conveno!... Tereis, pois,
querido uma Frana desmembrada e destruda? (Histoire, Livro XIII, cap. 1). Michelet no ignorou o
fato de que os grandes alvos da verve crtica de Maistre nas Consideraes foram o clero e a aristocracia
do Antigo Regime. Do mesmo modo, bem provvel que sua fonte de inspirao retrica para a
descrio do jacobinismo como terrvel mquina tenha partido do mesmo panfleto de Maistre,
especialmente do stimo captulo, onde usa-se e abusa-se desta metfora. Cf. J. Michelet. Histoire de la
Rvolution Franaise (Paris: Gallimard,1939), t.II, p.8.

13

E mesmo algum como Edgar Quinet, o grande crtico da Revoluo no interior da

tradio republicano-liberal, remeteu-se a Maistre e sua teoria das circunstncias 22
seja para refutar essa apropriao pela historiografia republicana, seja para ilustrar seu
grande pensamento sobre a Revoluo, a saber, que a Revoluo fracassou porque no
logrou separar a Frana do catolicismo e de seus valores absolutistas.

Antes de

representar uma forma de governo indito, o Terror simbolizou uma ressureio daquilo
que constituiu os fundamentos do absolutismo: Richelieu e Lus XIV, a noite de So
Bartolomeu e as dragonadas contra a Fronda: a violncia crua e nua do poder e, da parte
da nao, o medo e a servido.23
Mais do que formular uma teoria das circunstncias avant la lettre, as
Consideraes, conforme destacou F. Furet em A Revoluo em debate (1999), ao
negarem-se a separar uma boa Revoluo da m, avanaram uma leitura da
Revoluo-bloco de to brilhante futuro.24 A exemplo de Burke, Maistre identificou
no projeto revolucionrio do Iluminismo, isto , no projeto de (re)fundar a sociedade
por meio da razo individualista (a qual teve origem na Reforma Protestante do sculo
XVI), as causas da instabilidade poltica dos sucessivos governos revolucionrios (que

20

Cita vrias passagens das Consideraes de Maistre, por ele descrito como o mais eloqente
apologista da contrarrevoluo, para ilustrar os riscos que a poltica contrarrevolucionria trouxe para a
integridade nacional. Cf. A. Sorel, LEurope et la Rvolution franaise. III Partie: La Guerre aux Rois.
(Paris: Librairie Plon, 1920), 20o edio, p.479; p.537; p.565. Todavia, a maior virtude de Maistre nas
Consideraes consistiu, segundo ele, em haver compreendido melhor do que ningum a amplitude do
fenmeno jacobino que, naquelas injunes de guerras intestinas e externas, foi o maior responsvel pelo
triunfo da Revoluo e pela manuteno da integridade territorial francesa. Cf. Ibidem., p. 530.
21
Albert Mathiez reproduziu a seguinte passagem das Consideraes em sua Histoire de la
Rvolution: Que pediam os realistas quando pediam uma contra-revoluo feita bruscamente e pela
fora? Pediam a conquista da Frana... In: Histria da Revoluo Francesa (1822-4). O Terror (vol.III).
Trad. de Paulo Zincg (So Paulo: Atena Editora,s/d), p. 102.
22
Cf. Alice Grard, A Revoluo Francesa. Mitos e interpretaes, p. 28.
23
Pelo contgio da violncia, o telogo M. de Maistre torna-se, idealmente, o Robespierre do
clero. Ele ope, em teoria, um terrorismo da Igreja ao terrorismo da Conveno. Seu Deus inexorvel,
assistido pelo carrasco, Cristo de um Comit permanente de Salvao Pblica, o ideal de 1793, porm
de um 1793 eternizado contra a Revoluo. Em nome da Igreja, ele admite o sistema da Montanha, o
terror, o cadafalso, do qual faz um altar, a terra continuamente embebida em sangue, tudo, exceto a
liberdade, a igualdade, a fraternidade prometidas. Nesta teologia, que coloca verdadeiramente a morte na
ordem do dia, resta, ao fundo, o absolutismo da Conveno, sem a esperana da libertao antes do ltimo
dia do globo, Robespierre sem Rousseau, o meio sem o fim. To grande o dio do catolicismo pela
Revoluo que, para mat-la no bero, empresta-se dela seu inferno, e rejeita-se apenas seu cu. Cf. E.
Quinet, Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845), 13 lio. Lembremos que todos os
pressupostos de sua interpretao crtica Revoluo, condensadas posteriormente em La Rvolution
(1865), encontram-se em germe na sua obra de 1845, onde a referncia a Maistre abundante. Na obra de
1865, refere-se a Maistre quando trata da Conveno. Para Quinet, Maistre foi quem melhor penetrou
no propsito dos jacobinos, a saber, forar um povo a ser livre(Livro XII, cap.I). Sobre a identidade
entre Antigo Regime/catolicismo e o Terror, tanto no plano poltico quanto moral, consultem-se os
captulos X e XIV do Livro XVII de La Rvolution (Teoria do Terror).
24
Franois Furet, A Revoluo em debate (1999). Trad. Regina C. B. Prates e Silva (Bauru-SP,
Edusc, 2001), p.8.

14

ele, mesmo aps a Restaurao, julgava longe de um final feliz para sua causa) e do
Terror, de modo que se torna impossvel separar uma era feliz daquilo que Constant e,
posteriormente, a historiografia liberal da Restaurao desde Mme de Stel, classificou
como traio dos princpios: A Revoluo francesa percorreu um perodo cujos
momentos, sem dvida, diferem entre si; porm, seu carter geral jamais variou, e desde
o bero dava sinais daquilo que viria a ser (Consideraes, Captulo 5).25
Por incrvel que parea, o revisionista e liberal Franois Furet nada mais fez do
que, mutatis mutandis, reproduzir essa tese maistreana em sua principal obra sobre a
Revoluo de 1789, Pensando a Revoluo Francesa (1978).26 Neste nterim,
igualmente possvel creditar a Maistre o mrito de haver profetizado, e com uma
extraordinria lucidez, no s a ameaa de degenerao totalitria do ideal democrticorevolucionrio27, mas, sobretudo, a sede (Rssia)28 e a formao (disseminao em solo
russo de uma nova filosofia vinda da Alemanha e que, impregnada de espinosismo e
kantismo, semearia revolues de uma radicalidade inaudita) deste devir. 29
Triunfo do individualismo nos mbitos moral e/ou social, do liberalismo (com
todas as assimetrias e misria que deixa nos seu rastro e que ele, Maistre, assduo leitor,
escritor e aplicador da nascente cincia econmica em seu Estado, no ignorava)30 no
mbito econmico e do materialismo ou empirismo no plano epistemolgico, tais as
grandes obras do esprito moderno consagradas pela Revoluo, que no tinham como
25

A despeito da diferena de objetos, valeria ressaltar aqui a semelhana de anlise (ao menos de
ponto de partida) e estilo entre Maistre e Tocqueville, sobretudo quando o ltimo, no primeiro volume de
sua A Democracia na Amrica (1835), oferece o carter e o esprito dos colonizadores (mormente o
puritanismo) como a chave para a compreenso da democracia e da liberdade nos Estados Unidos: O
homem acha-se por inteiro, por assim dizer, entre as cobertas do seu bero. No caso das naes, verificase algo de anlogo. Os povos guardam sempre as marcas de sua origem. As circunstncias que
acompanham seu nascimento e serviram ao seu desenvolvimento influem sobre todo o resto de sua
existncia (Democracia na Amrica; Livro I, cap. II). Devo esta observao ao prof. Modesto
Florenzano.
26
F. Furet, Pensando a Revoluo Francesa (1978). Trad. Martha Gambini e Luiz Marques (So
Paulo: Paz e Terra, 1989), 2 edio, p. 26 e 78-79 respectivamente.
27
George Steiner estabeleceu um interessante paralelo entre Maistre e Soljenitsin, de O
Arquiplago Gulag (1947). In: G. Steiner. Aspects of Counter-revolution, in: Geoffrey Best (org.), The
Permanent Revolution: the French Revolution and its legacy 1789-1989 (Chicago: Univ. of Chicago
Press, 1989), p.148.
28
Se os russos, que tm certa tendncia a levar tudo na brincadeira..., brincarem tambm com essa
serpente [Ilustrao], nenhum povo ter sido mais cruelmente picado por ela. Cf. Joseph de Maistre,
Oeuvres compltes de Joseph de Maistre (Lyon: Vitte et Perussel, 1893), vol. VIII, p. 354 (de agora em
diante, conforme o modelo O.C., VIII: 354). Podemos ler estas linhas como uma previso literria
(afinal, em pouco tempo a Rssia produziria uma das melhores literaturas do sculo XIX) e poltica (uma
Revoluo mais radical do que a francesa).
29
J. de Maistre, Lettre Ouvaroff sur le projet dune academie asiatique (1810) apud S. Ouvaroff,
tudes de philologie et de critique (Paris: Didot, 1845), 2 ed., p. 56.
30
Leia-se especialmente a Mmoire sur le commerce des grains entre Carouge et Genve, de 1790,
reproduzida por Cara Camcastle em: The More Moderate side of Joseph de Maistre: views on Political
Liberty and Political Economy (Montreal: McGill-Queens University Press, 2005).

15

limites seno o mundo31 isto sem falar do ideal democrtico, responsvel pela
instabilidade poltica francesa e europeia.
Do mesmo modo, no ser difcil demonstrar, na contramo do que sustentaram
Godechot e Boffa, que, dentre os pecados da interpretao maistreana da Revoluo,
certamente no se encontra o de ter feito tbula rasa da histria francesa e europia.
Afinal, nas Rflexions sur le protestantisme (1798)32, Du Pape (1819) e De lglise
Gallicane (1821), explica-se a Revoluo francesa luz de um longo processo iniciado
pela Reforma religiosa do sculo XVI, e que se desdobrou na oposio jansenistaparlamentar monarquia absolutista durante o sculo XVIII. Recentemente, e de acordo
com os melhores mtodos da erudio histrica, Dale K. Van Kley alcanou os mesmos
resultados da polmica hiptese maistrena. 33 Atente-se para a seguinte passagem de De
lglise Gallicane:
Grandes revolues, grandes convulses morais, religiosas ou polticas, sempre deixam
algo por detrs delas. O calvinismo nasceu na Frana; sua terra natal, vigorosa o suficiente para
vomitar o veneno, ficar, no entanto, notavelmente afetada por isso. Observa-se, ento, o que
acontece em todas as revolues: elas acabam, mas o esprito que lhes deu vida sobrevive... O
esprito do sculo XVI foi nutrido e propagado na Frana principalmente pelos Parlamentos, e
especialmente pelo de Paris... Protestante no sculo XVI, rebelde e jansenista no sculo XVII, e,
finalmente, filosfico nos ltimos anos de sua vida, o Parlamento mostrou-se assiduamente em
contradio com as verdadeiras mximas fundamentais do Estado [ou seja, proteo f
catlica e unio com Roma]... O germe calvinista, nutrido neste grande corpo [Parlamentos],
tornou-se muito mais perigoso quando sua essncia alterou o nome e designou-se jansenismo
(Livro I, cap. 2).

Com efeito, o galicanismo para Maistre nada mais era seno um disfarce para o
jansenismo, o qual, apesar de nascido da Contrarreforma catlica, assumiu cada vez
mais um aspecto criptocalvinista, quer no tocante doutrina quer em relao poltica.
Noutras palavras, o jansenismo desempenhou na Frana o papel de fio-condutor que
31

J. de Maistre, O.C., XI:352. Em 1808, Maistre relata que a sua poca testemunha uma fuso do
gnero humano (O.C., IX: 33), enquanto que, nas Soires, vai alm: ... tudo anuncia que marchamos na
direo de uma grande unidade que devemos saudar distncia... Estamos dolorosa e mui justamente
triturados; mas, se olhos miserveis como os meus forem dignos de entrever os segredos divinos, estamos
triturados apenas para que sejamos misturados (O.C., IV:127).
32
Publicado apenas em 1870.
33
Dale K. Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil
Constitution, 1560-1791 (New Haven: Yale University Press, 1996).

16

liga os dois grandes fenmenos de transformao da vida social e poltica do Ocidente

(at ento), a saber, a Reforma e a Revoluo Francesa. E justamente pelo fato de sua
bildung representar um sincretismo de elementos to dspares como o filosofismo do
sculo XVIII34 e o jesuitismo, que a anlise maistreana revelou-se to consequente
quanto s de Tocqueville ou Taine aqui, no percamos de vista que ambos tinham
atrs de si duas geraes de historiadores da Revoluo - em seus inquritos do Antigo
Regime na busca das origens da Revoluo ou da Frana Contempornea.35
Dentre outros aspectos, o que uma corrente historiogrfica mais recente tem
concludo, que o sculo XVIII foi to ou mais um sculo de controvrsia religiosa do
que nica e exclusivamente de Luzes, cujo principal efeito a mdio-prazo foi o de
demolir um por um os alicerces poltico-teolgicos da monarquia absoluta. Pois as
condenaes real (1695) e papal (bula Unigenitus, 1713) ao jansenismo reacenderam a
oposio entre algumas das maiores vtimas do absolutismo do sculo XVII (a causa da
graa divina, da igreja anti-hierrquica, dos padres, parlamentares e advogados sem
ofcio) e os beneficirios do mesmo (a causa do livre-arbtrio, da igreja hierrquica,
da corte, dos bispos e dos jesutas), cujas controvrsias no apenas dominaram o cenrio
poltico francs at meados dos anos 1770, como, de maneira residual mas nem por isso
menos importante, ecoaram naquilo que boa parte da historiografia considera o incio da
derrapagem da Revoluo, a Constituio Civil do Clero (1790). Pesquisas
orientadas pelos pressupostos poltico-culturais da Revoluo, como os trabalhos de
Sarah Maza36, David Bell37, Dale Van Kley38 e Catherine Maire39, lograram inclusive
demonstrar que o desenvolvimento do pblico como tribunal poltico e, por

34

Leia-se a magistral biografia crtica de Richard Lebrun sobre Maistre, Joseph de Maistre: an
Intellectual Militant (Kingston and Montreal: McGill-Queens University Press, 1988), 2o captulo.
35
A julgar pela crtica de G.P. Gooch a Taine para quem, nas Origens da Frana contempornea
(1875), faltou observar que o empirismo ingls, com seu mtodo indutivo, exerceu maior influncia na
Ilustrao francesa (e, por extenso, na Revoluo) que o mtodo dedutivo de Descartes -, fica evidente
que Maistre envelheceu melhor, na medida em que extraiu os mltiplos desdobramentos (morais,
psicolgicos, polticos) desta verdadeira revoluo epistemolgica dos tempos modernos, como seus
ataques a Bacon e Locke permitem concluir.Cf. G.P. Gooch, Historia e historiadores en el siglo XIX
(1913). Trad. espanhola de E. Champourain e R. Iglesia (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1942), p.
247.
36
Sarah Maza, Le tribunal de la nation: Les mmoires judiciaires et lopinion publique la fin de
lancien rgime, in: Annales (Jan. Fev. 1987), p. 73-90.
37
David Bell, Lawyers and Citizens: The Making of a Political Elite in Old Regime France
(Oxford: Oxford University Press, 1994).
38
Dale K. Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution..., p. 193-4.
39
Catherine Maire, De la cause de Dieu la cause de la Nation: Le jansnisme au XVIIIe sicle.
(Paris: Gallimard, 1998),p. 224-228.

17

conseguinte, os germes de uma cultura republicana - esteve estreitamente vinculado s

controvrsias religiosas em torno da bula Unigenitus (1713). 40
Isto equivale a dizer e totalmente de acordo com a interpretao de Maistre
que, em sua potencialidade mais radical, o desafio implcito do jansenismo monarquia
de direito divino reside, a exemplo do calvinismo, na tendncia a dessacralizar tudo o
que se interpe entre a conscincia individual e Deus, reservando a divindade apenas ao
ltimo.41
Conclui-se, a partir disso, que a inteligncia maistreana foi uma das primeiras a
inserir um grande evento como a Revoluo na longa durao histrica, inaugurando
talvez uma tradio conceitual na historiografia que, enriquecida pelo avano do mtodo
e das pesquisas (e/ou expurgada de suas implicaes reacionrias), baliza o modo como
interpretamos a gnese do mundo moderno (ao menos no Ocidente).
Nas palavras de um especialista,Maistre descreve o movimento geral dos tempos
modernos como a realizao progressiva de um ideal cuja frmula dada pelas Luzes:
protestantismo, filosofismo e Revoluo Francesa so apenas momentos de um nico
projeto, que se exprime na reivindicao protestante do direito ao exame, assim como
no imperativo filosfico de pensar por si mesmo, ou ainda na vontade revolucionria
de fundar o Estado sobre a soberania dos indivduos.42
Portanto, o principal objetivo desta pesquisa foi o de reconstruir, mediante um
estudo sistemtico da vasta produo de Joseph de Maistre (diluda em 14 volumes de
suas Obras Completas, sem contar as incintveis pginas de seus ''Registros de
Leitura''), os diversos nveis ou camadas de sua interpretao sobre a Revoluo
Francesa, buscando reavaliar e mensurar no apenas seu papel na historiografia da
Revoluo Francesa destacando as afinidades (o mais das vezes insuspeitas) e
discrepncias com algumas problemticas do moderno debate historiogrfico (sobretudo
o que assume como fio-condutor explicativo da Revoluo o problema teolgico40

Como reconhecera E. Quinet em: Le Christianisme et la Rvolution franaise, 12 lio: Caso

se queira observar... como a velha sociedade francesa estava condenada h muito tempo antes da
Revoluo..., basta considerar o primeiro monumento da Santa S do sculo XVIII [bula Unigenitus]...
Que no se diga mais, portanto, que os filsofos abalaram a f. Esta iniciativa foi assumida por uma
autoridade estabelecida muito anterior deles. O sculo XVIII abre-se com uma solenidade maior do que
se diz: eis a primeira journe do sculo XVIII.
41
Se, como argumentou Marcel Gauchet, existe uma lei da emancipao humana por via da
afirmao divina, na medida em que quanto mais transcendente for o conceito de Deus, maior ser o
efeito disso na liberdade do povo, ento o agostianismo calvinista e, por extenso, jansenista - trouxe
em seu bojo uma mensagem implcita de emancipao, no importando o quo ortodoxos e prmonrquicos fossem as declaraes de seus fundadores e adeptos ilustres. In: Marcel Gauchet, Le
dsenchantement du monde: une histoire politique de la religion (Paris: Gallimard, 1985), p. 53.
42
J.-Yves Pranchre, L'Autorit contre les Lumires, p. 21.

18

poltico trazido pela Reforma Protestante) - como a dimenso de seu espectro na histria
das idias e da poltica contemporneas.
Noutras palavras, trata-se de rastrear na obra de Maistre tudo o que ele escreveu
sobre a Revoluo Francesa (sempre cotejando com a historiografia da Revoluo) e,
por extenso, sobre a Modernidade, seu duplo inseparvel -, perfazendo os processos
que o levaram da defesa da autoridade monrquica (1793-1798) crtica ao esprito dos
tempos modernos (1803-1821). Admitindo-se como metodologicamente vlido o que
sugeriu Lawrence Stone, a saber, que qualquer anlise de uma questo to complexa
como o desafio revolucionrio a um regime estabelecido, mesmo quando preparado em
grande parte no interior das elites dirigentes, deve remontar necessariamente a um
passado bem distante e utilizar um enfoque multicausal; deve conceder tanta
importncia aos defeitos institucionais e s paixes ideolgicas quanto aos movimentos
sociais e s mudanas econmicas caso a anlise tenha alguma esperana de agarrar
todos os fios que conduzem crise43; encontramos razes suficientes para considerar
Maistre um grande intrprete dos pressupostos e da dinmica da Revoluo Francesa
e da modernidade.
Neste sentido, este trabalho representa, em termos de campo de conhecimento,
uma interface entre historiografia e histria intelectual, e, em termos de referncia e
inspirao metodolgica, para a leitura analtica dos textos maistreanos e de seus
contemporneos, julgamos oportuno adotar os procedimentos da Escola de
Cambridge, cujas balizas foram definidas da seguinte forma por Quentin Skinner:
O que, exatamente, o procedimento aqui proposto nos permite identificar nos textos
clssicos que no se possa encontrar na leitura? A resposta, em termos genricos, penso eu,
que ele nos permite definir o que seus autores estavam fazendo quando os escreveram. Podemos
comear assim a ver no apenas que argumentos eles apresentavam, mas tambm as questes
que formulavam e tentavam responder, e em que medida aceitavam e endossavam, ou
contestavam e repeliam, ou s vezes at ignoravam (de forma polmica), as idias e convenes
ento predominantes no debate poltico.

44

43

Lawrence Stone, As Causas da Revoluo Inglesa 1529 -1642 (1972). Trad. de Modesto
Florenzano (Bauru-SP: Edusc, 2000), p.114.
44
Quentin Skinner, As Fundaes do Pensamento Poltico Moderno (1978). Trad. de Renato
Janine Ribeiro e Laura Teixeira Motta (So Paulo: Companhia das Letras, 1999), p. 13.

19

A exemplo do que postulou Peter Lasllet em seu clssico estudo sobre Locke,
nosso primeiro objetivo consistiu num ''modesto exerccio de historiador'', isto , em
estabelecer os textos de Maistre tal como ele pretendia que fossem lidos, situ-los ''em
seu contexto histrico, no contexto do prprio'' Maistre, demonstrando ''o vnculo entre
seu pensamento e sua obra'' com o Maistre''conhecido por sua influncia histrica.45
Dito de outra forma, este procedimento permitiu-nos delinear o que Maistre
pretendia comunicar ao emitir seus discursos, ao escrever no momento em que escrevia,
e para as audincias especficas que tinham em mente.46
Assim, o presente trabalho divide-se em trs partes. Na primeira, como o prprio
ttulo indica - Maistre e as causas teolgico-polticas da Revoluo Francesa -,
procuramos remontar s origens (mais especificamente, em seus dois primeiros
captulos, respectivamente Do sans-culottismo da religio ao sans-culottismo poltico:
as origens das ''Reflexes sobre o Protestantismo''; e A Revoluo Francesa, chave
para a compreenso do Protestantismo) da interpretao teolgico-poltica da
Revoluo por Maistre, mostrando como os contextos polticos e lingusticos da
emigrao ou da Frana revolucionria (o testemunho pessoal das convulses
revolucionrias nos cantes protestantes suos; as fundamentais leituras dos panfletos
do filocatlico Burke ou dos huguenotes Mme de Stel e Benjamin Constant; a
proeminente participao de clebres figuras protestantes e/ou jansenistas desde as fases
iniciais da Revoluo Francesa) foram determinantes para a concepo desta chave de
leitura, a qual, despojada de seu aspecto ''faccioso''47, estabelece hipteses muito
plausveis e, no raro, prximas das que foram consagradas pelas diversas disciplinas
das cincias sociais sobre a ntima relao entre o protestantismo e o processo de
desencantamento do mundo que culminou na Revoluo de 1789. No terceiro e ltimo
captulo dessa primeira parte (intitulado ''De l'glise Gallicane'': da ''rvolution
mnage'' ao refinamento do esprito revolucionrio.Razes do anticlericalismo
revolucionrio), lanamos mo do mesmo procedimento metodolgico para reconstituir
o contexto lingustico da Restaurao francesa responsvel pela elaborao do De
l'glise Gallicane, obra na qual Maistre retoma e desdobra as teses prefiguradas nas

45

Peter Lasllet, ''Introduo'' a: John Locke: Dois Tradados sobre o Governo. Trad. Jlio Fisher.
(So Paulo: Martins Fontes, 1998), p. 2.
46
Quentin Skinner. Lenguaje, poltica e historia (2002). Trad. espanhola de Cristina Fangmann
(Buenos Aires: Univ. Nacional de Quilmes, 2007), p. 160.
47
Sainte-Beuve, ''Joseph de Maistre'', in: Portraits littraires (Paris, Garnier, 1862-1864), vol. II,
p. 393.

20

Rflexions sur le Protestantisme sobre o vetor eminentemente teolgico-poltico do

fenmeno revolucionrio francs.
Pois a defesa das teses galicanas por polticos e intelectuais liberais da
Restaurao - as quais foram admitidas por boa parte da nobreza e do clero - contra a
possvel assinatura de uma nova Concordata entre o papa e o monarca francs trouxe
novamente tona o papel desempenhado pela prpria monarquia absoluta no
solapamento do fundamento moral ou religioso de seu poder, sobretudo atravs do
conflituoso histrico da oposio jansenista-parlamentar bula Unigenitus (emitida pelo
papa Clemente XI em setembro de 1713, aps solicitao de Lus XIV) que condenava
um total de 101 proposies do livro Rflexions morales sur le Nouveau Testament
(Reflexes morais sobre o Novo Testamento, 1693) do telogo oratoriano Pasquier
Quesnel.
No final do sculo XVIII, aps a grave crise da negao dos sacramentos (entre as
dcadas de 1730-1750) resolvida em favor dos jansenistas (os quais, conforme
observaram respectivamente Maistre e Tocqueville, promoveram ainda mais o
absolutismo estatal dentro da lgica dos ''quatro artigos galicanos de 1682'' expostos por
ningum menos que Bossuet), mais especificamente em ocasio do golpe de Estado
contra os Parlamentos pelo chanceler Maupeou (1771-1774), as crticas dos jansenistas
bula culminaram numa censura orientao religiosa do clero que, por ricochete,
atingia tambm a monarquia absoluta dos Bourbons, a ponto de culminar numa defesa
terica, em grande medida tributria da terminologia teolgica conciliarista tardomedieval galicana, dos Estados Gerais. Defesa esta que no apenas seria retomada
quase que nas mesmas linhas pela oposio aristocrtico-parlamentar s reformas
monrquicas s vsperas da Revoluo (1787-1788) - contribuindo com isto
decisivamente para o (inesperado) desfecho revolucionrio de um processo que
comeara como uma universalmente celebrada oposio patritica da nao sob a
liderana do ''jansenista'' Parlamento de Paris -, como estaria na raiz da Constituio
Civil do Clero de 1790 e do pathos radicalmente anticlerical da Revoluo Francesa.
A segunda parte (intitulada De Bacon a Locke: um humanista devoto crtico da
modernidade) trata da extensa e complexa crtica epistemolgica maistreana Filosofia
das Luzes. Nos trs captulos que a compem, esforamo-nos em demonstrar que, por
trs do bvio contedo teolgico ou devoto de Maistre, encontra-se tambm uma
argumentao de raiz plenamente humanista e racionalista, seja quanto forma, seja
quanto ao contedo. No quarto (intitulado O ''Examen de la philosophie de Bacon'' ou
21

as razes humanistas do ethos contrarrevolucionrio maistreano) e no sexto

(''Unlocking the Human Mind'': crtica epistemologia de Locke ou a defesa humanista
devota da dignidade humana) captulos, empreendemos um esforo de reconstruo do
contexto discursivo por trs da elaborao da crtica maistreana s epistemologias de
Bacon e Locke, cujo contedo, seja pela abertura e constante recurso filosofia clssica
(no s a filosofia ''espiritualista'' e devota de Plato, mas tambm a filosofia mais
''materialista'' e racional de Aristteles), seja pela centralidade atribuda ao ''homem'' no
seu sistema de pensamento (defesa do livre-arbtrio, de sua dignidade na ordem da
Criao, de seu intelecto ativo na investigao dos fins), obteve de nossa parte um
surpreendente reconhecimento de cidadania na vasta e heterognea tradio do
pensamento humanista.
Baseado nos opsculos maistreanos sobre a educao russa (1810-1811), o quinto
captulo (''Cartas sobre a Educao Pblica'' e ''Quatro captulos sobre a Rssia'': uma
teoria humanista devota sobre o progresso e o desenvolvimento das ''manners'' russas)
apresenta uma curiosa teoria humanista-crist sobre a histria da civilizao ou das
manners europeias pelo contrarrevolucionrio saboiano, a qual ser plenamente
desenvolvida e constituir o argumento de fundo de Du Pape.
A terceira e ltima parte (intitulada Um saboiano ultramontano) inicia-se com um
texto (referente ao stimo captulo) que, como o prprio ttulo indica (Sob o signo da
dualidade: Maistre e a Casa da Saboia na 'Era da Revoluo Democrtica'), busca
lanar luz sobre a complexa questo da identidade de Maistre - que no era nem francs
nem italiano, mas saboiano -, a qual, a nosso ver, oferece um ponto de vista privilegiado
para a compreenso de suas heterodoxas posies contrarrevolucionrias e diplomticas
(ou seja, marcadas por uma inequvoca francofilia e uma irremissvel antipatia pela
Casa d'ustria, com quem seu soberano acabara de estabelecer uma aliana
matrimonial).
Procuramos destacar como, na contramo dos emigrados e da maior parte dos
contrarrevolucionrios europeus, Maistre no desejava a derrota francesa ante os
exrcitos de coalizo: consciente da nova dimenso conquistada pela esfera da opinio
pblica, a seu ver, a Revoluo s poderia ser derrotada internamente, a partir da
Frana, e no pela interveno exgena das potncias europeias. Exceo feita a seu
correspondente suo e tambm contrarrevolucionrio Jacques Mallet du Pan (com
quem manteve assdua amizade durante o exlio em Lausanne, 1793-7), ningum

22

melhor do que ele percebeu o quanto a dinmica revolucionria jacobina se alimentava

dos discursos e dos movimentos militares dos coligados.
Ademais e levando-se em conta a situao particular da Casa da Saboia no
tabuleiro de poder europeu, Maistre no poderia deixar de temer pelas consequncias
advindas de um excessivo engrandecimento da Casa dustria em caso de vitria do
exrcito de coalizo. A Frana tinha desempenhado durante sculos o papel de
contrapeso hegemonia da Casa dos Habsburgos, posteriormente Casa da ustria, na
Europa. Maistre advertia para o fato de que o restabelecimento do equilbrio europeu,
longe de passar por uma Frana enfraquecida e desmembrada, deveria preserv-la, sob
pena de a ustria retomar a posio que ostentava na poca de Carlos V.
Ainda que no tenha
contrrio,

como

expressado um sentimento nacionalista italiano - pelo

neoguelfo,

regionalista/monrquico

Maistre

saboiano

sob

era
a

partidrio

tutela

de

espiritual

um
do

sentimento
papa

-,

contrarrevolucionrio saboiano no deixou de ser um personagem involuntrio, embora

no-negligencivel, do processo de unificao italiana, como mais tarde reconheceria
ningum menos do que o protagonista daquele processo, o conde de Cavour.
O oitavo captulo (''Du Pape'' ou manifesto de um ultramontano) aborda o
trabalho mais influente de Maistre ao lado das Consideraes sobre a Frana, e o qual
desdobra e reelabora de maneira original uma longa discusso (ao mesmo tempo
histrica e poltica) sobre o papel desempenhado pelo cristianismo na

histria da

civilizao ou no processo de desenvolvimento das manners europeias.

Procuramos demonstrar como em Du Pape Maistre articulou e desdobrou dois
amplos debates culturais a partir de dois centros geogrficos ou polticos distintos. Pois
uma leitura atenta da obra indicar que a mesma no apenas deitou razes na ampla
discusso francesa sobre a compatibilidade do cristianismo com a liberdade poltica
e/ou o progresso material e moral da humanidade

- a qual, iniciada na repblica

termidoriana (atravs do pstumo Esboo de um quadro histrico dos progressos do

esprito humano de Condorcet, determinante junto aos intelectuais e polticos
republicanos de orientao filosfica desta e anticlerical, como Charles Dupuis, La
Rvellire-Lpeaux, Cabanis e Destutt de Tracy), prolongou-se do Consulado at a
Restaurao (dos clssicos do incio do romantismo literrio e defensores da
compatibilidade do cristianismo com o desenvolvimento das manners, tais como o
Gnie du Christianisme de Chateaubriand e o De l'Allemagne de Mme de Stal, aos
panfletos galicano-liberais e ultramontanos da Restaurao) -, como tambm refletiu um
23

intenso debate poltico-cultural no interior do Imprio russo (e do qual ele prprio,

atravs de seus escritos pedaggicos, fora um dos principais protagonistas) durante e
aps as guerras napolenicas, e o qual foi marcado pelo advento de uma sensibilidade
nacionalista-ortodoxa marcadamente antiocidental e anticatlica entre os influentes
oligarcas locais.
A respeito desta que, em grande medida, a obra responsvel pela pssima
reputao de Maistre, conclumos que a mesma, apesar de seu contedo
irrevogavelmente conservador, culmina num projeto poltico utpico balizado por
valores racionalistas e cosmopolitas (anti-imperialistas).
Como no poderia deixar de ser, o nono e ltimo captulo da tese ('' sua imagem
e semelhana'': humanismo e providencialismo maistreanos em face da Ilustrao e da
Revoluo) dedicado ao providencialismo maistreano, um conceito totalizante que
abarca no apenas a viso histrica do contrarrevolucionrio saboiano (e sua
interpretao sobre o fenmeno revolucionrio francs), mas tambm as concepes
antropolgica e - a partir desta - poltica do mesmo.
Diante do desafio de interpretar a concepo humanista-devota maistreana (e, no
interior da mesma, um elevado conceito sobre a origem e o destino do homem que
concilia o livre-arbtrio com a onipotncia e a oniscincia divinas) luz de sua
concepo providencialista da histria, a figura do neoplatnico Orgenes surgiu-nos
como um valioso ''tnel'' na identificao de tpicos surpreendentemente comuns entre
o humanismo devoto maistreano com o humanismo neoplatnico de autores florentinos
como Marsilio Ficino e Pico della Mirandola.
Fundamentalmente, este exerccio comparativo permitiu-nos compreender melhor
as premissas epistemolgicas que serviram de base para que Maistre erigisse sua
refutao Filosofia das Luzes e aos princpios revolucionrios, e a qual, antes de partir
de numa concepo antropolgica radicalmente negativa da condio humana que, no
limite, culminaria em antecipaes ultramodernas de teorias polticas reacionrias
negadoras da liberdade (conforme sustentaram Cioran e Berlin), subsumia e reelaborava
dialeticamente as culturas herdadas da Contrarreforma e da Ilustrao no interior de seu
quadro referencial neoplatnico-origeniano.
Dividido em duas partes, este captulo no apenas desdobra as imputaes
anteriores acerca do humanismo maistreano (e aprofunda o exerccio de validao
conceitual do mesmo), como apresenta uma interpretao sobre a Revoluo Francesa e
o Terror luz do conceito providencialista da histria, e o qual, longe de redundar numa
24

negao (anti-humanista) da liberdade humana (e, por extenso, da prpria histria),

culmina

numa

paradoxal

(por

se

tratar

de

um

autor

conservador

e/ou

contrarrevolucionrio) afirmao da dignidade ontolgica do homem, e isto atravs de

um ethos humanista surpreendentemente semelhante ao exibido pelos neoplatnicos
florentinos.

25

PARTE I

MAISTRE E AS CAUSAS TEOLGICO-POLTICAS DA

REVOLUO FRANCESA

26

CAPTULO 1

Do sans-culottismo da religio ao sans-culottismo poltico: as origens das

''Reflexes sobre o Protestantismo'' de Maistre

Publicadas pela primeira vez em 1870 nas Oeuvres indites du compte Joseph de
Maistre, as Rflexions sur le Protestantisme dans ses rapports avec la souverainet
(Reflexes sobre o Protestantismo em suas relaes com a soberania) foram concludas
na cidade de Turim, capital do reino do Piemonte-Sardenha, em 1798, mas suas origens
remontam a um perodo um pouco anterior.
Mais do que as Consideraes sobre a Frana (1797) que tratou literalmente de
condenar os revolucionrios e seus princpios ao Inferno -, esta obra surpreende pela
virulncia do requisitrio endereado aos herdeiros de Lutero e Calvino. As Reflexes
so um visceral ataque ao protestantismo (e, em menor escala, ao jansenismo), descrito
como um sans-culottismo da religio e uma heresia civil, que, por haver minado a
unidade

religiosa

da

Europa

colocado

discusso

no

lugar

da

autoridade(ojulgamento particular do indivduo no lugar da infalibilidade dos

dirigentes), foi a fonte de todos os venenos modernos (a comear pela filosofia das
Luzes), estendendo-se at a Revoluo Francesa e o proselitismo democrtico dos
jacobinos. De acordo com Maistre, o grande inimigo da Europa, que preciso sufocar
por todos os meios que no sejam criminosos, a lcera funesta que se fixa em todas as
soberanias e que as corri sem descanso, o filho do orgulho, o pai da anarquia, o
solvente universal, o protestantismo.1
Como observou Pierre Glaudes2, a violncia do ataque ainda mais surpreendente
se levarmos em considerao que em sua memria manica redigida em 1782, as
Mmoires au duc de Brunswick, Maistre dedicou palavras conciliatrias a seus irmos
maons protestantes, na esperana de que os mesmos, unidos aos catlicos, pudessem
combater a impiedade filosfica da Ilustrao que j incomodava o futuro
contrarrevolucionrio saboiano, para, num futuro no muito distante, promoverem a
1

Joseph de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme (1798). In: Joseph de Maistre, crits sur la
Rvolution. Textos introduzidos e organizados por J.-Louis Darcel, (Paris: PUF, 1989), p. 219.
2
Pierre Glaudes (org.), Joseph de Maistre: Oeuvres (Paris: Robert Lafffont, 2007), p. 293.

27

reunificao de todas as denominaes crists no seio do catolicismo. Assim, nesta

memria endereada ao duque de Brunswick3, o grande mestre de sua ordem manica,
que vislumbramos a insero de Maistre na maonaria e na Ilustrao.
Redigida com a finalidade de defender o cristianismo dos ataques que o mesmo
recebia da filosofia da Ilustrao e promover a restaurao da unidade catlica do
cristianismo, a memria manica maistreana explicitava suas intenes em um tom
marcadamente ecumnico:
chegado o tempo... de apagar a vergonha da Europa e da mente humana. Qual a
vantagem de possuir uma religio divina desde que rasgamos o inconstil tecido e os adoradores
de Cristo..., so levados a excessos que fariam a sia ruborizar? O maometismo conhece apenas
duas seitas; o cristianismo tem trinta delas... Nossos supostos sbios, ridiculamente orgulhosos
por algumas descobertas infantis, escrevem doutamente a respeito do ar fixo, volatizam o
diamante, ensinam s plantas o quanto devem durar... mas cuidam em no perguntar uma nica
vez em suas vidas o que eles so e qual o seu lugar no universo. O entusiasmo sendo um
fanatismo mil vezes mais criminoso do que aquilo que eles nunca cessam de deplorar, golpeiam
indiferentemente a verdade e o erro, sem conhecer outro modo de atacar a superstio a no ser
pelo ceticismo.4

Ao recomendar o estudo da moral e da poltica, o ento jovem promotor pblico

do Senado da Saboia5 o fez num tom diametralmente oposto ao que se propagava nos
3

Lder do movimento manico de Estrita Observncia Templria, o sobrinho do duque que seria
derrotado na batalha de Valmy, em 1792, enviou s lojas um questionrio que deveria ser respondido no
congresso que se reuniria em 1782 na cidade de Wilhelmsbad (Alemanha). Sabemos que a memria
maistreana no chegou a seu destino, devido a uma provvel censura das autoridades da loja de rito
escocs a que Maistre esteve vinculado entre 1778-1791 (a La Sincerit de Chambry), e os quais, sob a
influncia do mercador de tecidos de Lyon, Jean-Baptiste Willermoz, consideravam as opinies do
saboiano excessivamente contrrias Ilustrao.
4
Citado em R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant (Montreal: McGill-Queens
University Press, 1988), p. 65.
5
Fruto do casamento do nobre togado de origem plebeia (descendente de uma prspera famlia de
comerciantes de tecidos da cidade de Nice) Franois-Xavier Maistre (1706-1789) - magistrado de
renome, foi transferido de Nice ao Senado da Saboia em 1740, onde obteria, em 1778, a consagrao da
ascenso social de sua famlia ao receber o ttulo de conde (em carter hereditrio) por meio de uma carta
de patente real - com a nobre local Christine Demotz (1727-1774), Maistre era o mais velho dentre os dez
filhos que o casal teve (dentre estes, o escritor Xavier de Maistre, dez anos mais novo que Joseph). Aps
obter, em 1772, o ttulo de doutor em direito pela Universidade de Turim com apenas 19 anos de idade,
Maistre retorna Saboia, onde realiza estgio bienal obrigatrio no Bureau de lAvocat des Pauvres do
Senado local (defensoria pblica). Em dezembro de 1774, o filho mais velho do senador Franois-Xavier
debuta oficialmente na magistratura sarda, na funo de Substitut Surnumraire no Bureau de lAvocat
Gnral (assistente no-remunerado da promotoria pblica). Aps ser indicado como substituto pleno
(deputado com a funo de promotor pblico), em fevereiro de 1780, e reitor dos Substitutos, em 1785,
recebe, em 1788, a nomeao de senador. Casado desde 1786 com a nobre Franoise de Morand (seis
anos mais jovem) - o casal teria trs filhos, Adle (1787), Rodolphe (1789) e Constance (1793) Maistre

28

circuitos de sociabilidade democrtica.6 Conforme advertia Maistre a seus colegas

maons, ''em poltica, jamais devemos nos deixar levar por sistemas vos, pois a
metafsica nesta cincia, e em geral tudo o que no for claro e prtico, bom apenas
para entreter escolas e cafs.7
Pode-se dizer que o tom ecumnico do texto era uma necessidade e uma
estratgia, jamais uma convico. O propsito da maonaria devia ser o de reunir as
diversas seitas na religio catlica. As lojas que teriam por funo iniciar seus
membros na cincia do homem, que versa sobre a origem e o destino da humanidade
seriam um instrumento privilegiado dessa futura unio, uma vez que as mesmas, ao
sofrer as influncias do sculo, acostumaram-se s controvrsias religiosas, permitindo a
aproximao entre catlicos e protestantes sem destruio mtua.
Portanto, muito antes da Revoluo (e seus profundos efeitos para ele e sua
famlia) e da leitura do Manifesto contrarrevolucionrio de Edmund Burke 8, a saber,
as Reflexes sobre a Revoluo em Frana (1790)9, Maistre j demonstrava uma
postura crtica, para no dizer abertamente Contra-Iluminista, em relao aos principais

e seu pai administravam conjuntamente os bens da famlia, uma das mais aquinhoadas da provncia
piemontesa, com 7.400 libras/ano de salrios, 5.000 libras/ano de juros e rendas dos bens da famlia, e um
patrimnio superior a 100.000 libras. Para maiores detalhes biogrficos, leia-se nossa dissertao de
mestrado, ''Consideraes sobre a Frana'' de Joseph de Maistre: Reviso (historiogrfica) e Traduo
(So Paulo: FFLCH-USP, 2009), p. 15-21.
6
F. Furet. Pensando a Revoluo Francesa (1978). Trad. de Luiz Marques e Martha Gambini (Rio
de Janeiro: Paz e Terra), p. 53-4. Vide tambm R. Koselleck. Crtica e crise: uma contribuio
patognese do mundo burgus (Rio de Janeiro: Ed.UERJ/Contraponto; 1999), p. 71 e 75, onde se l: Os
maons no tm nada a ver, diretamente, com a poltica, mas vivem conforme uma lei que, uma vez em
vigor, torna suprflua a revoluo. Por um lado, separam-se do Estado, subtraem-se autoridade e
constituem um poder indireto que uma ameaa soberania mas uma ameaa apenas moral. Por outro
lado, sua virtude deixa de ser um crime, isto , de ameaar o Estado, quando ela mesma, em lugar do
soberano, determina o que justo e injusto. A moral o soberano presuntivo... Diretamente apoltico, o
maom , no entanto, indiretamente poltico. A moral permanece, de fato, no violenta e pacfica, mas
enquanto tal concebida como antpoda da poltica questiona o Estado vigente.
7
R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, p. 63.
8
Esta observao devemos Introduo edio de Conor Cruise OBrien para a Penguin Books
(1968) das Reflections, a qual se intitula O Manifesto de uma contrarrevoluo.
9
A qual, conforme o prprio Maistre confessou numa correspondncia de 21 de janeiro de 1791, a
seu amigo saboiano, o marqus Costa de Beauregard, reforou, mas no determinou sua reao
contrarrevolucionria: Lestes Calonne, Mounier e o admirvel Burke? O que pensais do modo com que
este austero deputado refere-se grande espelunca do Mange e a todos os legisladores bebs? Quanto a
mim, estou encantado, e no saberia expressar o quanto ele reforou minhas idias antidemocrticas e
antigalicanas. Minha averso por tudo o que est sendo feito na Frana transforma-se em horror.
Compreendo muito bem como sistemas, ao fermentarem em muitas cabeas, convertem-se em paixes.
Crede-me, esta abominvel assemblia no pode ser odiada o suficiente. Vede como trinta ou quarenta
velhacos conseguem o que o prncipe negro e a Liga foram incapazes de fazer. Massacres, pilhagens,
incndios, no representam nada so necessrios poucos anos para curar tudo isso -, mas o esprito
pblico aniquilado, a opinio pblica viciada num nvel assustador, numa palavra, a Frana putrefata, eis
o que estes senhores fizeram. E, o que realmente deplorvel, a doena contagiosa e nossa pobre
Chambry j se encontra bem infectada... Todos os dias o poder recua, mesmo quando quer avanar, pois
ele se emprega mal. Cf. R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, p. 100-101.

29

pressupostos polticos e morais da filosofia das Luzes, assim como j dava sinais de que
o problema teolgico-poltico iniciado pela Reforma religiosa do sculo XVI era algo
que j ocupava, ainda que de maneira difusa, suas reflexes polticas. Razo pela qual
no seria exagerado dizer que todo o pensamento poltico-moral do futuro
contrarrevolucionrio j estivesse contido em germe nesta curta memria manica.
Contudo, no seremos capazes de compreender os motivos desta evoluo
relativamente brusca do pensamento maistreano se no apreendermos as determinaes
impostas pelas circunstncias revolucionrias, as quais, uma vez repercutidas na Saboia
(invadida pelas tropas francesas no final de setembro de 1792), levaram-no a um exlio
em territrio suo, mais especificamente em Lausanne, entre abril de 1793 e fevereiro
de 1797.
Mais do que as vantagens da lngua (francfona) e da geografia (podia manter
contato com a famlia que permanecera na Saboia10), o que mais o atraiu para essa
dependncia de Berna foi a oportunidade de iniciar a carreira de crivain poltico livre
das perturbaes dos franceses e, sobretudo, das censuras absolutistas de seu governo.
Outro fator que deve ter pesado nesta deciso foi a presena, em Berna, do antigo
intendente da Saboia e recm-nomeado correspondente da monarquia piemontesasarda11, seu amigo Vignet des Etoles.
No dia 20 de abril (instalara-se em Lausanne no dia 13), aps ser informado por
Vignet des Etoles de que fora acusado de jacobinismo pelas autoridades piemontesas 12,
Maistre inicia a redao de uma memria, a Mmoire sur la Franc-Maonnerie
(finalizada no dia 30), que mais parecia uma defesa da maonaria do que dele prprio, e
na qual argumentava que as lojas saboianas eram honestas sociedades dedicadas a
atos de benevolncia, de modo que a igualdade manica no passava de puro
simbolismo. Nela, Maistre no omitiu seu passado manico, embora tenha evitado

10

Apenas em setembro de 1793, diante da iminncia das ofensivas austrossardas, que a esposa
e os filhos se juntam ao marido.
11
Pelo Tratado de Utrecth (1713), que marcou o fim da Guerra de Sucesso espanhola, o duque
da Sabia, Victor-Amadeus II, tornava-se rei da Siclia, situao esta que, diante das presses austracas,
foi revertida pelo Tratado de Londres (1718), pelo qual o duque ficava com a Sardenha como
compensao pela entrega da Siclia ustria. Portanto, a partir de 1720, o ducado da Sabia passa a se
chamar reino do Piemonte-Sardenha.
12
Desde 1791, membros de algumas lojas de Chambry (como os da loja Sept Amis, subordinada
ao Grande Oriente de Paris) veiculavam o programa do clube jacobino ou Sociedade dos Amigos da
Constituio na provncia saboiana.

30

fornecer detalhes de seu envolvimento (o qual, conforme demonstrou Jean Rebotton 13,
prosseguiu at o incio de 1793, mesmo aps a proibio formal de seu governo a partir
de dezembro de 1791).
Assim, se por um lado era praticamente impossvel negar-lhes (aos maons)
participao em atividades revolucionrias, por outro, Maistre esfora-se em demonstrar
que isto se deu de forma indireta, ou seja, com os maons fornecendo o modo de
organizao aos clubes, uma vez que alguns de seus membros eram maons. Quanto s
lojas da Saboia, o Grand Profs Josephus, como Maistre era designado, admitiu que
existissem lojas burguesas que acolhiam membros envolvidos em atividades
sediciosas, mas negou qualquer envolvimento de sua loja nas mesmas.14 Por fim,
seguindo a tradio de que a melhor defesa o ataque, o emigrado saboiano dispara a
seguinte crtica a seu governo na missiva ao amigo Vignet des Etoles:
Se o rei no fosse servido por tolos nesta matria como em todas as demais, teria sido
fcil usar as lojas reformadas para inspecionar as outras e descobrir um sem-nmero de coisas;
porm, com a prevalncia do fatal sistema do medo e da desconfiana geral, os bons sditos,
paralisados pela suspeita, limitaram-se a resmungar, enquanto os perversos agiram a seu belprazer, sem que o rei de nada soubesse. 15

No se sabe ao certo o que Vignet des Etoles fez com esta memria, mas o fato
que o passado manico de Maistre prejudicava sua imagem junto ao governo de
Turim.
Em meio a tudo isso, comeara a redao de seus primeiros panfletos
contrarrevolucionrios, as quatro primeiras Cartas saboianas (as Lettres dun royaliste
savoisien a ses compatriotes, escritas e publicadas entre abril-julho de 1793), que
tinham o triplo objetivo de convencer as autoridades piemontesas a reconquistar a antiga
provncia, galvanizar os habitantes locais a se juntarem s tropas austrossardas, cuja
invaso estava programada para o vero de 1793 e, por fim (e de maneira implcita),
convencer o governo de Turim a adotar medidas mais liberais como a maneira mais
13

J. Rebotton, Josephus a Floribus during the Revolution, in: R. Lebrun (org.), Maistre Studies
(New York: University Press of America, 1988), p. 145.
14
Conforme observou Richard Lebrun, preocupado em dissipar as suspeitas de participao em
conspiraes manicas que pesavam sobre si, Maistre omitira o fato de que advogara abertamente pela
causa das reformas na memria de 1782, onde propunha, dentre outras coisas, a instruo dos governos
pela maonaria. In: R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, p. 121.
15
Memria sobre a Franco-Maonaria de 30 de abril de 1793. Citado em R. Lebrun, Joseph de
Maistre: An Intellectual Militant, p. 121.

31

eficaz de se preservar do contgio Revolucionrio (anistiando os saboianos republicanos

pr-franceses e substituindo a velha poltica, caracterizada por ele como a batnecratie
ou turinismo, por uma atuao mais efetiva junto opinio pblica). No Prefcio
segunda edio (agosto de 1793), em que o autor reagrupou as quatro primeiras cartas
publicadas separadamente, Maistre explicitou suas intenes:
Outrora, a autoridade podia dispensar a cincia, a obedincia, e a reflexo: hoje,
produziu-se uma grande transformao nos espritos, e essa transformao obra de uma nao
extraordinria, infelizmente muito influente (...). Nossa situao... bem melhor do que a vivida
pelos franceses: a revoluo um fruto estranho trazido pela Frana e que ainda no est, a bem
dizer, aclimatado entre ns (...). preciso trabalhar sobre a opinio; desmistificar as teorias
metafsicas aos povos..., ensinar-lhes a perceber as vantagens daquilo que possuem; mostrarlhes o perigo de buscar um melhor imaginrio sem calcular os infortnios com os quais pagar
pelo mesmo.16

Assim, na interpretao oferecida pelas Lettres, a Revoluo Francesa retratada

como uma conseqncia dos abusos e fraquezas do Antigo Regime e/ou produto de uma
''contaminao'' da opinio pblica local levada a cabo pelos homens de letras. 17 Alm
de fracassarem em seus objetivos (pouqussimos exemplares das cartas chegaram
Saboia), as Lettres trouxeram-lhe mais desventuras em relao a seu governo, que no
apenas ignorou a mensagem implcita sobre a necessidade das reformas, como proibiu
sua venda no Piemonte por associ-las equivocamente propaganda jacobina.
Resignado em sua condio de correspondente consular18 e testemunha das
agitaes polticas na Sua - bem como das atrocidades praticadas na Saboia e em Lyon
pelas autoridades em misso do Comit de Salvao Pblica -, Maistre opta por dedicar
seu raro tempo livre redao da quinta Lettre, uma defesa terica da instituio
monrquica contra o proselitismo democrtico-republicano francs.
No final de maro de 1794, enviou o rascunho daquela carta-panfleto ao padre
refratrio Franois de Bovet (antigo bispo de Sisteron), que lhe recomenda as leituras do
16

Citado em J.-Louis Darcel, Apresentao de Joseph de Maistre: crits sur la Rvolution

(Paris: PUF, 1989), p. 21.
17
Os governos da Europa tinham envelhecido e sua decrepitude era bem conhecida apenas para
aqueles que queriam tirar proveito da situao para a execuo de seus projetos mortais. No havia mais
coeso, esprito pblico, energia; uma revoluo era inevitvel. Cf: Joseph de Maistre, O.C., VII:84.
18
Nomeado em trs de agosto de 1793, o cargo equivalia funo de cnsul e garantia-lhe um
pfio salrio de 100 libras ao ano, apesar do trabalho acachapante a que era submetido leitura e redao
de correspondncias e memorandos para informar Turim sobre as condies da Sabia, prestao de ajuda
humanitria aos emigrados, etc.

32

Discurso sobre as origens da desigualdade entre os homens e do Contrato Social de

Rousseau, uma vez que as ideias do genebrino pouco apareciam em seu panfleto.
Assim, entre julho 1794 e meados de 1795, Maistre trabalhou simultaneamente em dois
tratados polticos de refutao ao cidado de Genebra, os quais nada mais so seno
desdobramentos da Quinta Carta saboiana: o De la souverainet du peuple (Da
soberania do povo) e o De l'tat de nature (Do Estado de natureza)19, ambos
inacabados e igualmente publicados postumamente, em 1870.
Antes de analisarmos o De la souverainet du peuple, tratado em que o autor das
Rflexions sur le protestantisme j esboa um vnculo entre filosofia, protestantismo e
Revoluo, precisamos revisitar o quadro poltico-intelectual em que Maistre estava
inserido.
Durante sua estadia na Sua protestante, Maistre esteve em contato com os
migrs, especialmente com os padres refratrios, cuja reao conservadora
Constituio Civil do Clero (aprovada em agosto de 1790 aps um dilacerante debate na
Assemblia Nacional) j contava com uma tradio ideolgica de acusao aos
protestantes, jansenistas e filsofos anterior prpria Revoluo.
Ademais, para aqueles refugiados que perderam quase tudo, inclusive os direitos
de cidadania, o poder espiritual do papa e a religio catlica figuravam como um ltimo
recurso, um esforo (na melhor tradio proftica do Velho Testamento bblico) de
preservao de identidade religiosa em tempos de xodo e opresso.
Assim, a Revoluo apenas lanou mais combustvel numa latente ideologia
contra-Ilustrada devota, que no tardou em adaptar a teoria conspiratria do parti
dvot do final do sculo XVIII para o contexto revolucionrio. Como bem demonstrou
o historiador holands Dale K. Van Kley, os protagonistas desta longa conspirao
foram facilmente identificados durante as discusses relativas Constituio Civil do
Clero: os calvinistas, nas figuras dos protestantes Barnave, Necker e Rabaut de SaintEtienne; os filsofos, representados por Mirabeau; e, finalmente, os jansenistas sem
o surpreendente auxlio dos quais, adverte Van Kley, a Assemblia Nacional jamais
teria conseguido aprovar uma reforma to radical na organizao da igreja catlica
francesa -, liderados por Camus, abb Grgoire e Frteau de Saint-Just.20 Na mesma
linha, Darrin McMahon sublinhou o fato de que no incio da dcada de 1780 engendrou19

Com o ttulo de Examen d'un crit de Jean-Jacques Rousseau, acrescentado pelo editor e no
pelo prprio Maistre.
20
Cf. Dale K. Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil
Constitution, 1560-1791 (New Haven: Yale University Press, 1996), p. 366-367.

33

se na Frana uma linha de publicao crtica Ilustrao (verdadeiras jeremiadas)

pronta a ser convertida em discursos contrarrevolucionrios quando fosse chegado o ano
de 1789. Assim, em grande medida o discurso contrarrevolucionrio derivou do
discurso contra-Iluminista do ltimo quarto do sculo XVIII. 21
Esta convivncia, permeada por um crescente interesse do emigrado saboiano pela
leitura dos livros da Bblia, especialmente dos Salmos, do Apocalipse e dos profetas
Isaas, Ezequiel e Jeremias (como demonstram seus registros de leitura do perodo),
reforou ainda mais as suscetibilidades catlicas do nosso autor, investindo-o de um
esprito de proselitismo que o acompanharia at os ltimos dias de sua existncia, como
o atestam sua expulso da corte do czar Alexander I, em 1817 (devido ao sucesso, um
tanto perturbador s autoridades ortodoxas russas, do proselitismo catlico do ento
ministro plenipotencirio saboiano junto s damas da aristocracia local) e, acima de
tudo, aquela que viria a constituir na obra mais cara a si prprio, as Les Soires de
Saint-Ptersbourg (1821).
Isto explica em grande parte a acentuao daqueles elementos embrionrios de sua
ideologia contra-Iluminista, os quais assumiriam um carter contrarrevolucionrio cada
vez mais avanado e agudo, razo pela qual no se pode negar que, se por um lado os
temas da Revoluo como castigo providencial e/ou filha do Protestantismo j estavam
presentes seja no discurso devoto pr-revolucionrio francs, seja nos crculos
emigrados, por outro, em nenhum outro escrito contrarrevolucionrio do gnero esta
acusao foi levada a termos to radicais.
No menos importantes para a definio do ethos contrarrevolucionrio do
saboiano foram os testemunhos oferecidos pelas agitaes polticas locais, mormente os
abalos revolucionrios que, irradiando do centro genebrino, repercutiam em Lausanne.
Desde o incio da Revoluo, e apesar das censuras impostas pelos respectivos governos
locais, os suos receberam inmeras publicaes jacobinas, como os libelos do Clube
Helvtico, formado por patriotas suos exilados em Paris. Na condio de
correspondente e graas aos contatos com o suo Mallet du Pan e outras importantes
autoridades diplomticas (mormente inglesas), Maistre tinha pleno conhecimento do

21

Darrin McMahon. Enemies of Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the

Making of Modernity (New York: Oxford University Press, 2001), p. 57-58. Vide tambm Paul Beik, The
French Revolution seen from the Right (New York: Howard Fertig, 1970).

34

risco daquele contgio, no menos pelo fato de que vivenciara um processo de

irradiao revolucionria semelhante na Saboia.
Genebra, que desde dezembro de 1792 passara ao controle dos partidrios da
Revoluo (os quais estabeleceram um tribunal revolucionrio antes mesmo dos
franceses, em fevereiro de 1793), adotou (em fevereiro de 1794) uma Constituio que
previa uma democracia direta fundada sobre os princpios da soberania popular. Se
Lausanne, situada no canto de Vaud, no fora imediatamente ganha para a causa
democrtica, sua populao, a partir de 1795, mostrou-se cada vez mais disposta a se
liberar da tutela de Berna para, a exemplo de Genebra, se aproximar da Frana
revolucionria. At que, em novembro de 1797, bem no fim do exlio suo de Maistre,
as tropas francesas so acolhidas com entusiasmo pela populao do canto do Vaud, a
ponto de o lder patriota e revolucionrio suo Frdric-Csar de Laharpe (1754-1838)
apelar ao governo do Diretrio francs para que o mesmo garantisse a liberdade dos
valdenses contra o regime de Berna. Pouco depois, Lausanne foi colocada sob a
proteo das tropas francesas do general Mnard e, em janeiro de 1798, a cidade
proclamou sua independncia. Em maro daquele ano, terminaria por se juntar recmcriada Repblica Helvtica.
Este duplo contexto, pessoal (a emigrao e a perda de seu status poltico de
senador da Saboia e da maior parte dos bens de sua famlia) e poltico (contgio dos
princpios revolucionrios, especialmente rousseaunianos, em territrio suo), revelarse-ia fundamental para a formao desta chave interpretativa teolgico-poltica da
Revoluo por Maistre.
Diante dos relatos de violncia trazidos por aqueles padres - especialmente os
pertinentes aos massacres de setembro de 1792 (que vitimou 21 padres) e represso
imposta pelos enviados do Comit de Salvao Pblica (sobretudo Collot dHerbois) a
Lyon -, bem como da perda de suas posses e da posio privilegiada de sua famlia com
a invaso francesa, o fato que a Revoluo interveio na vida de Maistre sob a forma de
uma incessante ameaa militar, obrigando-o a deixar a Saboia e depois o Piemonte e,
ademais, lanando a sua sombra at a Rssia (de onde acompanhou de perto as guerras
napolenicas), de maneira que a identidade entre os princpios revolucionrios e a
guerra foi para ele um dado concreto e permanente da experincia. Como destacou JeanYves Pranchre a respeito da reao maistreana Revoluo, o emigrado saboiano viu a
Declarao dos Direitos do Homem de 1789 como a destruio do direito pblico
europeu, ''pois continha em si mesma uma declarao de guerra contra os princpios de
35

legitimidade monrquica, em outras palavras, contra os princpios do direito que ento

reinavam na Frana e na Europa... Assim, em nome do direito pblico que Maistre
condenar at o fim de seus dias a Revoluo e suas consequncias.22
Isto tambm explica em grande medida por que Maistre, diferena de Burke que sempre adotou uma postura ctica com relao aos extremos da filosofia e da
religio (pois julgava que ambos poderiam degenerar em fanatismo) - e sob influncia
muito mais direta e premente do campo gravitacional revolucionrio francs, optou por
proceder em seus escritos pelo radicalismo contrrio, isto , numa defesa extrema da
ortodoxia religiosa contra a filosofia e o protestantismo, um desdobramento que esteve
longe de ser necessrio ou dado de antemo.23
No entanto, conforme bem demonstrou Richard Lebrun, se tudo indica que a
influncia de Burke sobre Maistre tenha sido mais de mbito emocional e estilstico do
que conceitual (como sua Memria manica de 1782 comprova), ou seja, como um
reconhecimento instintivo de uma repulsa emocional Revoluo semelhante
sua24,por sua vez, possvel e at necessrio admitir, se quisermos apreender todos os
pequenos nervos que compem a reconstituio desta obra maistreana, que os termos da
crtica burkeana Revoluo no foram menos decisivos do que o contexto polticosocial da emigrao para sua elaborao conceitual que identifica a Revoluo
Reforma.
Maistre, a exemplo de qualquer contrarrevolucionrio europeu sob os efeitos da
Revoluo Francesa e suas idias, no poderia prescindir das anlises de Burke para a
refutao dos princpios revolucionrios (e, mais especificamente, rousseaunianos, to
em voga naqueles quadros intelectuais de 1793-94), adaptando-as sua abordagem
providencialista (central em todas as suas reflexes morais, polticas e histricas), que j
se encontrava plenamente desenvolvida a partir de 1794.25
22

Jean-Yves Pranchre, Lautorit contre les Lumires: la philosophie de Joseph de Maistre

(Genve: DROZ, 2004), p. 55-61.
23
Como se pode ver numa anotao de seus registros de leitura feita em 1774: H, portanto,
tacanhice tanto em acreditar em nada quanto em acreditar em tudo; a sabedoria consiste em duvidar...
Senhores filsofos! Curai-vos desta estranha doena de negar tudo o que ultrapassa nossa inteligncia
mesquinha: procurai saber antes se no existe algum modo de explicar aquilo que achais fcil de negar.
In: Extraits G, 1774, p. 12, apud Lebrun, 1988, p. 41.
24
R. Lebrun, Joseph de Maistre and Edmund Burke: a comparison (1999). In: R. Lebrun (org.),
Joseph de Maistres Life, Thought and Influence (Montreal & Kingston: McGill-Queens University
Press, 2001), p. 158.
25
Entre o final de 1793 e maro de 1794, e talvez como um antdoto para no entrar em desespero
existencial diante do fracasso da ofensiva austrossarda e do recrudescimento do Terror na Frana, Maistre
comea a amadurecer sua leitura providencialista do fenmeno revolucionrio que o tornaria clebre. Esta
interpretao ganhou sua verso completa no Discurso de consolao Mme Costa, redigido entre 29 e

36

Portanto, e guisa do que logrou demonstrar Florenzano 26 a respeito da condio

anfbia de Burke - isto , metade poltico, metade intelectual -, poderamos levantar a
hiptese de que algo muito semelhante dava-se com Maistre, em mais de uma esfera, a
saber, graas sua especial condio simultnea de poltico e intelectual, ortodoxo (sua
educao fundamental na Saboia fora toda orientada pelos padres jesutas) e maom (em
meio aos quais, passou a ter contato direto com protestantes e destas), foi possvel a ele
perceber, em toda a sua dimenso, os perigos, os males e, acima de tudo, as afinidades
eletivas entre o protestantismo, o filosofismo e a Revoluo.
Dividido em dois livros (o primeiro, mais extenso, com 13 captulos; o segundo,
com sete) e com cerca de 200 pginas no manuscrito original, ainda que o principal
objetivo do De la souverainet du peuple fosse o de defender a monarquia contra as
idias republicanas de Rousseau (e, em menor grau, contra as teses democrticas de
Thomas Paine27), nele se encontra formulado pela primeira vez o vnculo entre o
filosofismo e seu filho mais velho, o presbiterianismo28.
Aps refutar, por meio de uma abordagem providencialista, a tese da soberania do
povo no primeiro captulo do Livro I29, Maistre avana uma veemente crtica s teses
contratualistas presentes nas obras de Rousseau/Paine, e as quais foram consagradas na
Declarao dos Direitos do Homem de agosto de 1789 pela Assembleia Constituinte
francesa, bem como, j no perodo em questo, nas constituies de Genebra (1794) e
da Frana (1795), a saber:
31 de maio de 1794, em ocasio da morte de seu filho Eugnio, ferido mortalmente enquanto servia ao
exrcito sardo durante a ocupao francesa do Piemonte. Publicado posteriormente em Lausanne, em
agosto do mesmo ano, o discurso deixava claro que seu autor atingira uma interpretao original da
Revoluo. Vide R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, p. 133.
26
Modesto Florenzano, Comear o Mundo de Novo: Thomas Paine e outros estudos (So Paulo:
Trabalho de Livre-Docncia/FFLCH-USP, 1999), p. 169-170.
27
Afinal, vale para nosso caso o que os historiadores Edward P. Thompson (socialista), Robert R.
Palmer (liberal) e A. J. P. Taylor (conservador) afirmaram respectivamente a respeito do Rights of Man,
publicado em Londres, em 1791-92, e que Maistre lera numa edio original inglesa de 1792, in-8o, a
saber, que se tratava do texto fundador do movimento da classe operria inglesa, o panfleto poltico
mais amplamente conhecido, citado e bem-sucedido de todo o levante revolucionrio internacional e a
melhor formulao da opinio democrtica em qualquer lngua. Citados em Modesto Florenzano,
Comear o Mundo de Novo..., p. 19.
28
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 11.
29
Afirma-se que o povo soberano. De quem? Dele mesmo, aparentemente. Se no cometo
nenhum engano, certamente h algum equvoco nessa afirmao, pois o povo que ordena no o povo
que obedece...O povo um soberano que no pode exercer a soberania. Somente cada indivduo do sexo
masculino desse povo possui o direito de comandar no seu termo e durante um certo perodo de tempo.
Admitindo-se que na Frana h 25 milhes de homens e 700 deputados elegveis a cada binio,
compreende-se que se esses 25 milhes de homens fossem imortais, e que os deputados fossem nomeados
por todos, cada francs se tornaria rei periodicamente a cada 3.500 anos. Mas como, nesse espao de
tempo, no se deixa de morrer, e que, portanto, os eleitores so livres para escolher segundo seus
caprichos, a imaginao assusta-se com o nmero espantoso de reis condenados a morrer sem jamais
terem reinado. Cf. Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. I.

37

Constitui um erro capital representar o estado social como um estado de escolha fundado
sobre o consentimento dos homens, sobre uma deliberao, e sobre um contrato primitivo, que
so impossveis. Algum que fale do estado de natureza como algo em oposio ao estado
social delira por completo... A natureza de uma vbora faz com que ela rasteje, tenha a pele
escamosa, e os dentes profundos e mveis, de modo que possam inocular um veneno mortal. A
natureza do homem a de ser um animal inteligente, religioso e socivel. Uma experincia
invarivel nos ensina.30

Assim, o conceito de natureza humana veiculado pelos revolucionrios

sintetizado na Declarao de 1789, explicitado nas Constituies genebrina de 1794 e
francesa de 1795, e fundamentado, no parecer de Maistre, em valores apriorsticos e
metafsicos - contradizia a experincia de sculos da humanidade, como Burke tambm
percebera numa passagem das Reflexes que se tornou clebre:
Esses direitos metafsicos, ao penetrarem na vida prtica como raios de luz atravessando
um meio denso, so desviados, pelas leis da natureza, de sua linha reta. Sem dvida, na imensa
e complicada massa de paixes e preocupaes humanas, os direitos primitivos do homem
experimentam uma tal variedade de refraes e reflexos, que se torna absurdo discuti-los como
se continuassem na simplicidade de sua direo original. A natureza do homem complicada;
os objetivos da sociedade so da maior complexidade possvel; logo, quaisquer disposio e
direo simples de poder no podem adequar-se nem natureza do homem, nem qualidade
dos negcios que trata.31

No se penetra a natureza humana, adverte Maistre, atravs de juzos a priori,

mas pela anlise histrica, a qual, apenas, permite abarcar a verdadeira ontologia do
homem. Referindo-se explicitamente (e de maneira bastante elogiosa) a uma passagem
do Appeal from the New to the Old Whigs (1791) de Burke lido atravs de uma edio
inglesa de 1792, e na qual o contrarrevolucionrio irlands sentencia, na sua defesa da
prescription, que a arte a natureza do homem -, Maistre conclui a esse respeito:
Toda questo sobre a natureza do homem deve ser resolvida pela histria. O estado de
natureza do homem, portanto, ser o que ele hoje e aquilo que ele sempre foi, isto ,
30

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple , Livro I, cap. 2.

Edmund Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana (Braslia: Editora Universidade de
Braslia, 1997), p. 90.
31

38

socivel... Nada se encontra mais fora de propsito do que supor um povo deliberando entre
aquilo que se chama, de modo to insensato, de estado de natureza e o estado social;
estabelecendo seu soberano e contratando com o mesmo. A histria no demonstra nada
parecido; e a histria a poltica experimental, isto , a nica vlida... Representai o homem
isolado? Neste caso, no se trata nem de lei, nem de governo, pois no h sociedade. Colocai o
homem em contato com seus semelhantes? A partir desse momento, deveis supor o soberano,
porque vs admitis a sociedade que no pode existir sem ele.32

Todavia, o aspecto da crtica burkeana que mais se prestar ao ethos conservador

maistreano, sendo fundamental para as futuras reflexes do ltimo a respeito do
protestantismo, , a nosso ver, a condenao empreendida por Burke sobre o carter
irreligioso da Revoluo, sobretudo no que diz respeito poltica revolucionria em
relao Igreja catlica (Constituio Civil do clero e confiscos) que ambos,
profundamente identificados com o catolicismo e igualmente simpticos ordem
jesutica, viam como o esteio da sociedade e do Estado francs.
Aps revelar que o clero francs estava longe de estar to corrompido 33, e que o
confisco de seus bens foi um dos maiores crimes ou injustias (oferecendo como
exemplo de seus propositores o deputado jansenista Camus34) perpetrados pela
Revoluo o qual serviu aos interesses imediatos do monied interest35 e da filosofia36-,
32

De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 2. Se, conforme acreditamos que seja, estiver certa a
opinio do professor Richard Lebrun a respeito da grande influncia retrica (acima de tudo) de Burke
sobre Maistre, perceba-se o tom agressivo e irnico que permeou a crtica do primeiro aos Direitos do
Homem de 1789: No fomos preparados e fixados de modo a que sejamos recheados, como pssaros
embalsamados de museus, com farelos e trapos e pedaos miserveis de papel sujo sobre os direitos do
homem. Cf. E. Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana, p. 107.
33
Quando tive a oportunidade de ir Frana nos fins do ltimo reinado, o clero, em todos os seus
aspectos, atraiu grande parte da minha curiosidade. Longe de encontrar salvo entre um grupo de pessoas
que apesar de pequeno, era muito ativo as queixas e as demonstraes de descontentamento que
algumas publicaes levaram-me a crer que existissem, percebi que o pblico em geral no estava contra
o clero. Um exame mais aprofundado me fez ver que o clero era composto, em geral, por pessoas de
esprito moderado e de maneiras educadas, e incluo aqui os seculares e os regulares de ambos os sexos...
Em relao ao alto clero tive relaes pessoais com muitos dos seus membros e, sobre os outros, timos
meios de informao. Eram quase todos homens de origem nobre e que se pareciam com os homens de
sua classe... Eles tiveram uma educao mais cuidada e refinada do que a nobreza militar, a fim de no
denegrir sua profisso pela ignorncia nem pelo despreparo no exerccio da autoridade. Eles me
pareceram, fora de sua caracterstica eclesistica, liberais e abertos, com um esprito de homens honrados,
sem insolncia ou servilidade nas suas maneiras e condutas. Eles me pareceram homens de classe
superior, um grupo entre o qual no seria surpreendente encontrar um Fnelon... Cf. E. Burke,
Reflexes..., p. 149-150.
34
E. Burke, Reflexes..., p. 154.
35
Conforme observou o historiador John G. A. Pocock num brilhante ensaio, foi a usurpao das
propriedades da Igreja em benefcio do monied interest, e no o assalto aos aposentos privados de Maria
Antonieta, que constituiu o pecado capital da Revoluo de 1789 aos olhos do autor das Reflexes. Isto
porque, como bom defensor da ordem aristocrtica Whig resultante da Revoluo Gloriosa, Burke estava
ciente de que a prosperidade comercial inglesa dependia da identidade de interesses entre uma

39

Burke expressa seu temor de que o exemplo revolucionrio francs em relao ao clero
pudesse ser difundido em outros pases (como, a seu ver, j vinha ocorrendo na
Repblica de Berna37), especialmente na Inglaterra, num plano concertado dos
revolucionrios europeus (cujo proselitismo fantico ele compara ao dos reformadores
religiosos do sculo XVI38) para destruir a religio crist sob todas as suas formas:
Em resumo senhor, parece-me que essa nova estrutura eclesistica ser temporria e visa
destruio completa da religio crist sob todas as suas formas, na poca em que os homens
estiverem j preparados para esse ltimo golpe, como complementao do plano que consiste
em menosprezar seus ministros. Aqueles que no crem que esses filsofos fanticos, que
dirigem todas essas operaes, apregoam esse projeto h tempo, ignoram completamente seu
carter e seus atos. Esses entusiastas no tm escrpulos em confessar que acreditam que seja
mais fcil para um Estado sobreviver sem religio do que conviver com uma. 39

E na opinio de Burke, nada expressava melhor a loucura dos revolucionrios

franceses do que as palavras proferidas pelo protestante e lder revolucionrio francs
(ento presidente da Assemblia Nacional) Rabaut de Saint-Etienne (1743-1793), por
ele transcritas numa nota de rodap das Reflexes: Todos os estabelecimentos na
Frana coroam a infelicidade do povo: para torn-lo feliz, preciso renov-lo; alterar
aristocracia de proprietrios de terras e um sistema de crdito pblico, no qual o investimento do capital
rentista em ttulos do governo estimulava a prosperidade comercial e poltica da dinastia hanoveriana.
Mas, diferena do que postulavam seus amigos e mestres da escola filosfica e econmica escocesa
(dentre os quais Adam Smith), para quem as maneiras se desenvolviam na esteira do comrcio, Burke
vinculava a expanso comercial s maneiras, e no o contrrio, ou seja, insistia em que o comrcio podia
florescer somente sob a proteo das maneiras, e que as maneiras, por sua vez, requeriam a preeminncia
da religio e da nobreza. No obstante as rgidas barreiras polticas entre as classes, a grande fluidez do
capital (financeiro, rentista, manufatureiro, tudo isso englobando o termo monied interest) tornava o
edifcio poltico das maneiras inglesas mais harmonioso e seguro, uma vez que no impermeabilizava
totalmente o acesso da burguesia poltica aristocrtica e, sobretudo, situava o ''interesse monetrio'' entre
uma classe de proprietrios de terra, por um lado, e um governo produtor de dvidas e gerador de crditos,
por outro. Enquanto isso, do outro lado da Mancha, Burke lamentava que o confisco das propriedades da
Igreja (e, posteriormente, da aristocracia emigrada) fosse feito sob o argumento de uma garantia para a
criao de um emprstimo nacional (dando origem aos assignats, que deveriam ser considerados como o
papel-moeda legal da Frana revolucionria), e levado a cabo por um novo e grande ''interesse
monetrio'', composto por homens mais preocupados em enriquecer atravs da especulao financeira da
dvida pblica, do que por meio de um capital investido no comrcio e na manufatura. Assim procedendo,
o monied interest francs, com o seu ''despotismo do papel-moeda'', destrua a propriedade, o comrcio e
a manufatura ao invs de promov-los, tornando-se um monstro cada vez mais vido de bens (na Frana e
alhures, por meio das iminentes guerras sob o pretexto de causas filosfico-humanitrias) a serem
sacrificados no altar do crdito nacional e da dvida pblica. Vide: J. G. A. Pocock, ''A Economia Poltica
na Anlise de Burke da Revoluo Francesa'', in: Linguagens do Iderio Poltico (So Paulo: Edusp,
2003), em especial p. 245-258.
36
E. Burke, Reflexes..., p. 126 e 156.
37
E. Burke, Reflexes..., p.155.
38
Ibidem, p. 155.
39
Ibidem, p. 151.

40

suas idias; mudar suas leis; mudar seus costumes... mudar os homens; mudar as coisas;
mudar as palavras... destruir tudo; sim, destruir tudo, pois preciso recriar tudo.40
A seu ver, nada poderia ser mais contrrio natureza das coisas, ou mais
antagnico com os verdadeiros princpios que deveriam reger uma sociedade e as artes
de governar, os quais devem ser pautados pela experincia.41
Os revolucionrios, afirma mais adiante, odiando por demais os vcios, deixam
de gostar suficientemente dos homens. No deveria ser, assim, surpreendente que lhes
faltassem as qualidades necessrias para servirem aos seus semelhantes? A est o
segredo dessa tendncia congnita de seus governantes a destruir tudo.42
E na Letter to a Member of the National Assembly (1791), que Maistre tambm
lera antes de redigir o De la souverainet du peuple, Burke endereou a seguinte crtica
a Rousseau e aos revolucionrios franceses que adotavam o pensador genebrino como
modelo:
Esgota todo o estoque de sua retrica poderosa na expresso da benevolncia universal;
enquanto seu corao incapaz de acolher uma centelha da comum afeio parental.
Benevolncia para com toda a espcie, e ausncia de sentimento para todos os indivduos com
os quais os professores entram em contato, forma o carter da nova filosofia... Ele se derrete de
ternura por aqueles que apenas o tocam pela mais remota relao, mas sem nenhuma dor
natural, desfaz-se como se fossem restos inaproveitveis, do produto de seus fastidiosos amores,
e envia seus filhos ao orfanato. O urso ama, lambe e forma sua cria; mas ursos no so
43

filsofos.

Assim procedendo com os assuntos relativos ao Estado e Religio, os

revolucionrios franceses (lembrando que Burke oferece como exemplo dois
personagens que s podem ter incitado a imaginao conservadora do emigrado
saboiano, a saber, o protestante Rabaut de Saint-Etienne e o jansenista Camus)
incorreram num crime de lesa-ptria:
-me impossvel compreender como certas pessoas so to pretensiosas, a ponto de
considerarem um pas como se fosse uma tbula rasa onde pudessem escrever aquilo que melhor
lhes convm. No plano meramente terico, concebvel que se deseje que a sociedade tal qual
40

Ibidem, p.166
Ibidem, p. 167.
42
E. Burke, Reflexes..., p.168.
43
Citado em Modesto Florenzano, Comear o Mundo de Novo..., p. 171.
41

41

existe fosse estruturada de uma maneira totalmente diferente, mas um bom patriota e um
verdadeiro poltico procura tirar o melhor partido possvel daquilo que existe de material na sua
sociedade. Tentar conservar e procurar aprimorar so as duas qualidades que, segundo a minha
opinio, deveriam ter um homem de Estado. Fora disso, s h vulgaridade na concepo e
perigo na execuo...''

44

Inutilidade, proselitismo fantico, carter destrutivo ou venenoso ao Estado e

sociedade, todas estas caractersticas tambm sero atribudas por Maistre aos filsofos,
que, no entanto, no seu projeto de destruio da Frana cujo maior smbolo foi a
expulso da Companhia de Jesus daquele pas, em 1765, pela ao conjunta dos
jansenistas e filsofos , no agiram sozinhos, uma vez que receberam o apoio do
protestantismo.
Qual, na viso de Maistre, foi o pecado comum em que incorreram o
filosofismo e o protestantismo? No dcimo captulo do livro I, intitulado Da alma
nacional, temos a sntese do problema:
A razo humana, reduzida s suas foras individuais, perfeitamente nula, no apenas
para a criao, mas tambm para a conservao de toda associao religiosa ou poltica, uma
vez que ela produz apenas discusses, enquanto o homem necessita de crenas, no de
problemas, para se conduzir. Seu bero deve estar cercado de dogmas, e no momento em que
sua razo desperta, preciso que ele encontre todas as suas opinies formadas, pelo menos
sobre todas aquelas coisas que se relacionam com a conduta. No h nada que lhe seja mais
importante do que os preconceitos... No interpretemos mal esta palavra. No significa
necessariamente idias falsas, mas apenas, de acordo com a fora do uso, opinies quaisquer
assumidas previamente a qualquer exame... Sem elas, no pode haver culto, moral ou
governo.45

No captulo seguinte, em que trata da aplicao deste princpio ao tema da

educao, Maistre refina sua acusao dupla filosofismo/protestantismo luz da
supresso da ordem jesutica na Europa, destacando, no por acaso, as opinies de
Rabaut de Saint-Etienne sobre o ocorrido para ilustrar sua hiptese:

44
45

E. Burke, Reflexes..., p. 157.

J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 10.

42

De Belarmino 46, que um robusto protestante do sculo passado designava ironicamente

como a deliciosa coqueluche da terrvel besta romana, ao padre Berthier 47, o grande flagelador
dos Enciclopedistas, o combate entre os jesutas e os inovadores de toda espcie no diminui um
instante... A esse respeito, pode-se acreditar em Rabaut de Saint-Etienne, fantico Constituinte,
philosophe em toda a acepo do termo, pregando, com os bolsos plenos de dinheiro da seita,
para rebelar o povo de Paris. Na histria da Revoluo Francesa que esboou, fala dos jesutas
como se fosse um poder, sugerindo que a Revoluo se deveu em grande parte abolio desta
ordem...''48

Na viso de Maistre, os jesutas destacaram-se por seu incessante combate aos

inovadores de toda espcie, dos protestantes na Contrarreforma aos filsofos no sculo
XVIII. A Revoluo se deve em grande parte abolio da Ordem, embora isto
representasse apenas o ltimo e sangrento episdio de uma srie de atentados e guerras
civis movidos contra a soberania monrquica, inspirados de maneira direta ou indireta
pela Reforma:
Um doutor protestante que publicou na Alemanha 49, pouco tempo depois, uma Histoire
de lEglise chrtienne, acreditava no estar exagerando ao afirmar que sem os Jesutas, a
Revoluo religiosa do sculo XVI teria estendido sua ao num raio bem mais amplo,
acabando por no mais encontrar alguma barreira, ou que se esta ordem, ao contrrio,
existisse antes, no teria havido reforma, e, provavelmente, ter-se-ia visto estabelecer uma
insupervel monarquia universal, nunca antes vista na histria... Foi um ex-Jesuta que, em
1787 e da maneira mais extraordinria, profetizou a Revoluo Francesa, nomeou a Lus XVI
todos os seus inimigos, revelando seus planos com uma preciso surpreendente e terminando

46

Roberto Belarmino (1542-1621), telogo e cardeal italiano. Jesuta celebre pelas controvrsias
nos quadros da Contrarreforma. Autor, dentre outros, do Disputationes de controversiis fidei christianae
e de um Tractatus de potestate summi pontificis que Maistre cita em vrias ocasies em seus registros de
leitura.
47
Guillaume-Franois Berthier (1704-1782), jesuta erudito e polgrafo, foi encarregado pela
direo do Journal de Trevoux em 1745, atividade na qual se destacou graas sua crtica radical aos
filsofos das Luzes, notadamente Voltaire e os enciclopedistas. Alm de contribuir na redao do Histoire
de lEglise gallicane, empreendeu vrias tradues para a Bblia e teve publicado, postumamente, as
Observations sur le Contrat Social de J.-J. Rousseau, em 1789. Portanto, um dos principais apologistas
catlicos do sculo XVIII francs e freqentemente citado por Maistre em seus registros de leitura, mais
do que Nicolas-Sylvestre Bergier, outro importante apologista. No terceiro dilogo das Les Soires de
Saint-Ptersbourg, foi descrito como um douto e santo personagem.
48
Maistre refere-se ao Prcis de lhistoire de la Rvolution franaise (livro I, p. 17, in-12o, 1792).
Cf. De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 11.
49
Maistre referia-se obra Algemeine Geschichte der christlichen Kirche (Helmstadt,
Braunsweig, 1794, t. II, p. 69), de D. Heinr. Phil. Conr. Henke, professor de teologia.

43

com as seguintes palavras memorveis: Senhor, seu trono est disposto sobre um vulco50...
Lus XVI foi destronado pelo filosofismo e pelo presbiterianismo aliados para a destruio da
Frana.

51

Uma prova de que aquele meio clerical refratrio (e sua ideologia), bem como a
breve referncia de Burke a Camus, exerceram uma considervel influncia sobre as
idias de Maistre, pode ser percebida nas linhas em que este introduz, ainda que
brevemente, os jansenistas no seu repertrio condenatrio, acusando-os de venalidade e
comparando-os aos sans-culottes:
Observemos ainda que o esprito desta instituio era to firme, to enrgico e to vivo,
que o mesmo sobreviveu morte da Ordem... A terrvel perseguio sofrida pelo clero francs
nos ltimos tempos no foi capaz de vergar nenhum desses homens fragilizados pela idade e
pela necessidade.../Comparai esta conduta dos jesutas com aquela dos infelizes Jansenistas,
convulsionrios no ltimo sculo, e sans-culottes no nosso, predicadores da moral severa, cujas
mos complacentes estenderam-se ao primeiro sinal para prestar juramento ao cisma e revolta.
Provaram o suficiente sua filiao!52

Quanto inutilidade pretensiosa e nociva dos filsofos, sobretudo quando

comparados aos jesutas, o estilo de Maistre no poderia ser to burkeano em seu
requisitrio. Aps destacar os feitos pedaggicos e missionrios dos to desprezados
jesutas - descritos como os ''diretores de todos os soberanos nesta parte do mundo'',
''humildes missionrios nas oficinas do povo, crianas esclarecidas em relao
infncia, mandarins e astrnomos na China, mrtires no Japo e legisladores no
Paraguai'' - entre as mais diferentes naes e culturas, o contrarrevolucionrio saboiano
desafiou os philosophes nos seguintes termos:

''Onde esto agora os relojoeiros de Ferney que Voltaire designava ridiculamente como
sua colnia e com os quais nos entreteve at a saciedade? Se ele tivesse podido reunir sobre as
margens do Orenoco ou do Mississipi dois ou trs selvagens, desgost-los da carne humana em
nome da filosofia e ensin-los a contar at vinte, no exagero ao dizer que morreria sufocado
50

Nota de J. de Maistre: Veja-se a Mmoire lire dans le Conseil du roi sur le projet de donner
um tat civil aux protestants, in-8o, 1787, ltimas pginas. Obra do ex-jesuta Jean-Baptiste Bonneau.
[Acusado de atividades contrarrevolucionrias e preso em 10 de agosto de 1792, veio a ser uma das
vtimas dos massacres de setembro].
51
De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 11.
52
J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 11.

44

pelo orgulho, exigindo a apoteose.../''DAlembert e Voltaire estiveram juntos de Frederico II, e

Diderot de Catarina, e a Rssia permaneceu povoada por brbaros, como a Prssia por
escravos''... De qual boca partiu este antema? Da boca de um membro da Conveno Nacional,
dirigindo-se a esta assembleia sobre a educao nacional em nome do Comit de instruo
pblica.53

No captulo seguinte, Maistre intensificar seus ataques por meio do mesmo

procedimento estratgico, a saber, lana mo das declaraes dos prprios renomados
filsofos para convencer seu potencial leitor de que no exagera ou age de m-f:
Quando penso, dizia o rei da Prssia, que sempre cito com satisfao, que um louco,
um imbecil como santo Incio encontrou uma dezena de discpulos que o seguiram, e que eu
no consegui encontrar trs filsofos, sou tentado a crer que a razo no serve para nada...
Apesar de ter sido ditada pelo paroxismo, esta passagem , no entanto, preciosa: o grande
homem estava no caminho correto. Sem dvida, num certo sentido, a razo no serve para nada:
temos os conhecimentos fsicos que so necessrios manuteno da sociedade; fizemos
conquistas nas cincias matemticas e naquilo que se convenciona chamar de cincias naturais;
mas por menos que saiamos do crculo de nossas necessidades, nossos conhecimentos se tornam
inteis ou duvidosos.

E a exemplo de Burke, que na Letter to a Member of the National Assembly

(1791) apelou a uma comparao entre a ao dos filsofos (mais especificamente
Rousseau) e dos animais selvagens (os ursos) com relao s suas respectivas crias,
Maistre, de modo ainda mais sardnico e comprometedor aos primeiros, estabelecer
uma relao de semelhana entre os filsofos e as aranhas: ambos so solitrios e suas
teias, apesar de belas, representam na verdade um risco mortal s demais espcies
animais:
Limitemo-nos a repetir que a razo individual no produz e no conserva nada para o
bem-estar geral: semelhante quele inseto impuro que suja os nossos aposentos, sempre
solitrio, sempre afastado, no produz seno penosas inutilidades; inchada de orgulho, no
seno um veneno, trabalhando para destruir e recusando-se a toda associao de trabalho. E se,
por um acaso, atrai sua teia um ser de sua natureza, precipita-se sobre ele e o devora./ Mas a
razo nacional assemelha-se quele outro inseto que da sia se fez presente na Europa: inocente
53

Idem. O deputado em questo era Lakanal, que fez o seguinte pronunciamento na condio de
membro do Comit de instruo pblica (Sesso de 24 de outubro de 1794, Moniteur, no 37, p. 164).

45

e pacfico, ele no est cmodo a no ser em companhia de seus semelhantes e no vive seno
para ser til, a carnificina sendo-lhe estranha. Toda sua substncia um tesouro e o tecido
precioso que nos deixa ao morrer forma o cesto da beleza e o manto dos reis.54

No mesmo diapaso da acusao de Burke - novamente referido por Maistre em

uma nota suprimida do texto publicado em 1870, mas conservada no manuscrito
original - aos filsofos (especialmente a Rabaut de Saint-Etienne), Maistre defender
numa s tacada os preconceitos e/ou as prescries contra o que julga ser o pecado por
excelncia dos mesmos e o qual estaria por detrs de todas as suas formulaes
polticas -, a saber, o individualismo contraproducente e predatrio sociedade que,
sem guias para orient-la, est sempre prestes a ser atrada para as teias dos predadores,
Voltaire e Rousseau em especial:
Que no se deixem enganar a respeito disto: os sucessos da filosofia podiam encantar
alguns olhos desatentos, razo pela qual importante apreci-los. Se perguntarmos a estes
homens o que eles fizeram, diro que destruram os preconceitos e, sobretudo, o fanatismo, pois
a grande palavra de ordem; celebraro em termos magnficos a espcie de magistratura que
Voltaire exerceu sobre seu sculo durante sua longa carreira. Todavia, estas palavras
preconceitos e fanatismo significam, em ltima anlise, a crena de inmeras naes. Voltaire
perseguiu esta crena em um sem-nmero de cabeas, isto , ele a destruiu, e precisamente
isto o que eu digo. A filosofia age somente para menos, de modo que um homem deixado sua
razo individual perigoso ordem moral e poltica na proporo exata de seus talentos: quanto
maiores forem seu gnio, atividade e perseverana, mais sua existncia ser funesta.''55

Diante da crise pela qual atravessava o instvel governo do Diretrio e das

incertezas quanto sustentabilidade do regime republicano da Frana ps-termidoriana
(bem como da sobrevivncia dos legados revolucionrios), foi possvel a Maistre
inverter os termos do conceito revolucionrio de patriotismo atravs do inusitado
recurso a ningum menos do que Rousseau: se para muitos republicanos patriotas que
salvaram a Frana da invaso estrangeira e do desmembramento nos crticos anos de
1792-93 o patriotismo era indissocivel de uma caa aos conspiradores internos
(mormente o clero e a nobreza) e de uma afirmao cvico-republicana do novus ordo
seclorum Revolucionrio (o qual buscou promover, conforme preconizara Rabaut de
54
55

J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.

J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.

46

Saint-Etienne em meados de 1789, uma verdadeira revoluo cultural que, a partir de

setembro de 1792, no poupou nem mesmo o calendrio cristo e o nome de
importantes cidades, como Lyon) e seus princpios (sobretudo a Declarao dos Direitos
do Homem de 1789), Maistre, por sua vez - e na esteira da fraqueza daquele regime
amparado por manobras legislativas56 -, sustentava que a nica soluo de futuro
poltico estvel para a Frana residia no retorno aos verdadeiros princpios do
patriotismo que a Revoluo subvertera, ou seja, a religio crist e a monarquia:
Caso se queira, na ordem poltica, construir grandiosa e duradouramente, necessrio se
apoiar numa opinio, numa crena ampla e profunda: pois se a opinio no domina a maioria
dos espritos e se ela no est profundamente enraizada, fornecer nada alm de uma base
estreita e passageira... Ora, caso se reflita sobre quais so as grandes e slidas bases de todas as
instituies possveis da primeira e da segunda ordem, encontrar-se- sempre a religio e o
patriotismo... E caso se reflita com maior ateno ainda, ver-se- que estas duas coisas se
confundem, pois no h verdadeiro patriotismo sem religio: no o vemos brilhar a no ser nos
sculos de crena, declinando e morrendo sempre com ela. Desde que o homem se separa da
divindade, ele se gangrena e gangrena tudo aquilo que toca. Sua ao falsa e no se agita
seno para destruir./Todavia, desde que a idia de divindade constitui o princpio da ao
humana, esta ao ser fecunda, criadora e invencvel.

57

No ltimo captulo do Livro I e que encerra o requisitrio maistreano dirigido aos

philosophes, somos apresentados seguinte questo retrica: ao debitar filosofia
humana os males que ela nos fez, no se arrisca ir demasiado longe e ser injusto em
relao a ela, recaindo num excesso contrrio? 58
Aps responder que em toda discusso preciso sempre evitar o entusiasmo,
Maistre conclui em relao filosofia que a mesma boa na medida em que se
mantm nos seus domnios ou que no participa da extenso de um imprio superior ao

56

Assim que a Conveno se dissolveu, em 4 brumrio do ano III (26 de outubro de 1795), para
dar lugar ao Diretrio, o partido dos moderados prevaleceu sobre os extremistas de esquerda,
reacendendo as pretenses do partido realista, que se reorganizou aps o fracassado coup dtat de
Quiberon (20-21 de julho de 1795). A partir da, os realistas, cada vez mais infiltrados na administrao,
adotam a via legal como estratgia, aproveitando-se do refluxo da cultura revolucionria. Diante desse
risco, a Conveno, antes de se dissolver, promulga o decreto dos Dois Teros e a Constituio do ano III
(22 de agosto de 1795).
57
J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.
58
J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap.13.

47

seu, seno na qualidade de aliada ou mesmo sdita, e detestvel na medida em que

participa da mesma, na qualidade de rival ou inimiga.59
Portanto, para o futuro autor das Consideraes sobre a Frana, no podia restar
nenhuma dvida: os tigres revolucionrios de 1793-94, Marat e Robespierre, eram
menos responsveis pelo Terror do que Espinosa, Voltaire, Rousseau, Mably, Paine
(cuja propaganda democrtica mereceu especial refutao no captulo IX do primeiro
livro, que versa sobre A Fraqueza do poder humano) e seus princpios:
Filsofos, nunca ireis vos desculpar pelas causas das quais so responsveis, lamentando
pelos efeitos! Vs detestais os crimes, dizei. Vs no degolastes ningum: eis o nico elogio que
se vos possa fazer. Mas vs fizestes degolar... O tigre que dilacera faz seu mtier: o verdadeiro
culpado aquele que o desacorrenta e o lana sobre a sociedade. No creiais que vossas
trenodias afetadas sobre Marat e Robespierre vos absolvereis. Escutai uma verdade: onde quer
que estejais e onde quer que se tenha a infelicidade de dar-vos ouvidos, haver monstros
semelhantes, pois toda sociedade abriga celerados que aguardam apenas uma ocasio para
dilacer-la ou serem desembaraados dos freios legais. Entretanto, Marat e Robespierre no
teriam feito nenhum mal sem vs, pois teriam sido contidos por este freio que vs rompestes.

60

Portanto, parece-nos legtimo afirmar que, em meio s agitaes polticas de

cunho democrtico (ainda por cima empreendidas em nome dos direitos do homem) que
presenciara em territrio suo-protestante, Maistre simplesmente no poderia passar ao
largo de um autor como Paine, que, ainda mais do que Rousseau, encarnava a era da
Revoluo democrtica, nem, tampouco, de Edmund Burke, cujos argumentos, uma
vez adaptados sua viso providencialista, mostraram-se indispensveis no esforo de
refutao dos valores democrtico-republicanos do saboiano:
A Inglaterra acaba de tomar conhecimento desta afinidade terrvel que existe entre o
protestantismo e o jacobinismo... No foi entre os protestantes propriamente ditos, entre os
puritanos, que o veneno da Revoluo Francesa fez os maiores estragos?... Paine no censurou o
venervel Burke por haver facilitado aos ingleses o retorno ao catolicismo, e por conduzi-los
infalibilidade religiosa pela infalibilidade poltica?

59

61

J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap.13.

J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 13.
61
J. de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme (1798), in: Jean-Louis Darcel (org.), J. de
Maistre: crits sur la Rvolution (Genve: Slatkine, 1989), p. 235.
60

48

No por acaso, encerra as Reflexes sobre o protestantismo referindo-se a Paine,

desta de origem protestante (quaker), o qual para Maistre encarnava melhor do que
ningum as afinidades eletivas entre o protestantismo, o filosofismo e a rebelio
democrtica de seu tempo:
Assim, o protestantismo positivamente e ao p-da-letra, o sans-culottismo da religio.
Um invoca a palavra de Deus; o outro, os direitos do homem. Mas na verdade a mesma teoria,
o mesmo percurso e o mesmo resultado. Estes dois irmos romperam a soberania para distribula multido.62

Alm disso, uma leitura atenta das Reflexes sobre o Protestantismo deixa claro
que no De la souverainet du peuple Maistre j tinha plenamente formulado para si este
conceito histrico que une a Reforma Revoluo. Pois as Reflexes no apenas
reiteram literalmente alguns dos argumentos burkeanos do De la souverainet du peuple
contra os filsofos, como, mais importante, repetem e acentuam a acusao do
contrarrevolucionrio irlands a Rabaut de Saint-tienne, em termos que j constavam
no tratado antirrousseauniano:
Rabaut de Saint-Etienne, ministro protestante, celebrara, num discurso mais hipcrita do
que eloqente, as bondades de Lus XVI, o que lhe renderam aplausos de toda parte... Nem bem
se fez escutar o sino da revolta, e Rabaut voa a Paris... Figurou na primeira assemblia entre os
inimigos mais entusiasmados da monarquia e, na terceira, sua boca, que ousara pregar para Lus
XVI, votou pela morte do virtuoso monarca, ao lado de Marat, Lebon e Robespierre.63

Os motivos que o levaram a no publicar o tratado crtico ao 'Cidado de Genebra'

deveram-se menos a uma alterao dos conceitos polticos o que em absoluto no
houve, dado que neles j assumia a hiptese providencial64 do que s circunstncias
polticas francesas aps o 9 Termidor, que culminaram na queda de Robespierre e numa
releitura crtica das teses de Rousseau pelos prprios herdeiros da Revoluo.
Todavia, nosso esforo de reconstituio genealgica das Reflexes sobre o
protestantismo correria o risco de ficar incompleto se ignorssemos outros dois
importantes dados que intervieram na sua redao.
62

J. de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, p. 239.

J. de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, p. 231.
64
Veja-se especialmente o Livro II, cap. 8 do De la souverainet...
63

49

O primeiro, conforme destacaram Jean-Louis Darcel65 e Pierre Glaudes66, diz

respeito malograda atividade missionria de Maistre junto aos calvinistas suos, a
qual resultou na redao da Lettre une dame protestante sur la maxime quun honnte
homme ne change jamais dopinion (Carta a uma dama protestante sobre a mxima de
que um homem de bem jamais muda de religio), em agosto de 179767. Diante do
insucesso do seu proselitismo e tendo em vista a cultura de acusao aos protestantes e
jansenistas pela Constituio Civil do Clero que lastreava os crculos emigrados,
provvel que Maistre tenha formulado essa teoria por induo68.
Mas antes disso, um outro fator interveio, e o qual nos parece mais importante,
posto que se mostrou decisivo tambm para a elaborao das Consideraes: trata-se da
recepo maistreana atuao de dois clebres ativistas polticos liberais e huguenotes
na defesa do instvel governo republicano francs: Madame de Stel e Benjamin
Constant.
Na primavera de 1795, Mme de Stel que Maistre conhecera pessoalmente no
exlio suo em dezembro de 1793 e com quem desenvolvera uma relao de admirao
mtua publica em Paris as Rflexions sur la paix intrieure, convidando os realistas
constitucionais, decepcionados pela Declarao de Verona de Lus XVIII (24 de junho
de 1795), a unirem-se aos republicanos amigos da ordem, em nome do mesmo ideal
da liberdade.
Maistre, que mantinha correspondncia com os realistas de Paris e considerava
Stel pea-chave numa eventual restaurao monrquica afinal, no incio de 1795, a
autora dava indcios de que poderia servir boa causa da monarquia ao criticar
abertamente o quimrico sistema da igualdade propagado pelos partidrios da tirania
demaggica...69-, ficou profundamente desapontado com a manifestao prrepublicana da filha de Necker, que ele defendera num opsculo de 1788. Para o
saboiano, esse extravio ideolgico de Germaine Necker s podia ser obra de Benjamin
Constant que Maistre jamais perdoaria pelo fato de, graas s suas relaes com os
homens do Diretrio, haver tirado proveito dos bens confiscados dos emigrados -, com
quem a mesma se aliara a partir de setembro de 1794.
65

Jean-Louis Darcel, Prsentation a J. de Maistre: crits sur la Rvolution (Genve: Slatkine,

1989), p .25.
66
P. Glaudes, Joseph de Maistre: Oeuvres, p. 295.
67
Publicada somente em 1820, sem autorizao do autor. Devo ao Prof. Richard Lebrun esta
observao.
68
Pierre Glaudes, Joseph de Maistre: Oeuvres, p. 295.
69
Rflexions sur la Paix adresses M. Pitt et aux Franais. Citado em J.-L. Darcel (org.), Joseph
de Maistre: Considrations sur la France (Genve: Slatkine, 1980), p. 40.

50

Quando, em maio 1796, o Moniteur (rgo de imprensa do governo) publica o

panfleto pr-republicano de Benjamin Constant (no qual se percebia tambm a mo
de Mme de Stel), Da fora do governo atual da Frana e da necessidade de apoi-lo,
Maistre, visando as eleies francesas de maro de 1797, sentiu-se impelido a redigir
uma obra de refutao, no que foi incentivado por William Wickham (embaixador
britnico em Berna), Mallet du Pan e Louis Fauche-Borel (influente editor de Neuchtel
e um dos principais agentes da contrarrevoluo europeia), responsveis pela
organizao da campanha realista de Paris.
Conforme destacamos acima, aquele momento caracterizava-se por um profundo
desencantamento dos franceses com a Repblica, fato este que resultou na vitria dos
realistas para os dois conselhos legislativos nas eleies de maro de 1797. No fosse
pelo coup dtat do 18 frutidor (4 de setembro de 1797), a primeira experincia
republicana francesa teria chegado a seu termo, paradoxalmente pela via eleitoral. 70
Portanto, o estopim para que Maistre redigisse as Consideraes veio com a
publicao do panfleto pr-republicano de Benjamin Constant. Pois naquela atmosfera
pr-eleitoral, ningum melhor do que Constant soube defender no somente o regime
republicano, mas os princpios (como a igualdade civil) e os resultados da Revoluo.71
Nesta defesa do governo do Diretrio, Constant salienta que, se a repblica pstermidoriana sobrevivera aos ataques de todos os seus adversrios (terroristas ou
realistas), porque o governo j representava uma ordem social estvel e legtima.
Ademais, o governo republicano apoiava-se no nmero e nos poderosos interesses da
sociedade. Com lucidez e avanando um argumento de brilhante futuro, Constant
demonstra que no era mais possvel recuar diante das conquistas da Revoluo, ou
seja, que a mera tentativa de anular esses direitos adquiridos precipitaria a nao numa

70

O golpe parlamentar de 18 frutidor (4 de setembro de 1797), com o apoio dos militares, anulou o
resultado das eleies da primavera (a qual tinha sido amplamente favorvel aos moderados e realistas),
frustrando as esperanas dos realistas franceses numa Restaurao pela via eleitoral. Em decorrncia do
golpe, estabeleceu-se a censura e a cassao dos deputados suspeitos de simpatias ou implicados em
manobras monrquicas (como o recm-eleito presidente do Conselho dos Quinhentos, o general realista
Charles Pichegru).
71
O momento atual um dos mais importantes da Revoluo. A ordem e a liberdade esto de um
lado, a anarquia e o despotismo, do outro. Restam poucos momentos ainda para se pronunciar; preciso
se apressar em renunciar s lembranas e aos dios, ou amanh estes dios sero substitudos por inteis
arrependimentos, aquelas lembranas por amargos remorsos... Desejo ardentemente ver terminar a
Revoluo, porque doravante ela s pode ser funesta liberdade; e uma das minhas razes para desejar
ardentemente tambm o fortalecimento da Repblica, qual, de resto, me parece ligar tudo o que h de
nobre e de grande nos destinos humanos. In: Benjamin Constant, Introduo a Da fora do governo
atual da Frana e da necessidade de apoi-lo; Traduo de Josemar Machado de Oliveira, in: Revista de
Histria 145 (2001),181-230.

51

nova

revoluo72.

Nestas

circunstncias,

prudncia

poltica

tipicamente

conservadora a qual repudia as transformaes polticas sbitas e violentas

recomendava o apoio ao governo republicano do Diretrio, pois, do contrrio, o retorno
das querelas despertaria paixes polticas ainda mais violentas, uma vez que os
defensores da repblica apoiavam-se em princpios e no somente em interesses
pessoais73.
Amparado numa anlise sutil da relao de foras entre os partidos do contexto
ps-termidoriano, isto , da dinmica da esquerda e da direita em relao ao governo,
Constant demonstra em primeiro lugar que os realistas dificilmente poderiam se ater a
um programa de conservao. De um lado, a relao de foras polticas
impossibilitava um compromisso aceitvel para os dois partidos em disputa (os radicais
de esquerda e os realistas) nos quadros de uma monarquia constitucional (cap. III); de
outro, a lgica da reao dominante nos crculos emigrados implicava numa
simples inverso da revoluo anterior, a saber, traria consigo as vinganas e lanaria o
terror branco contra todos aqueles que de uma maneira ou de outra tomaram parte na
Revoluo74.
Diante desse quadro contrarrevolucionrio, os republicanos moderados e os
amigos do repouso viam-se forados a forjar uma aliana com os radicais de esquerda

72

Aqueles que querem derrubar a Repblica, so curiosamente vtimas das palavras. Viram que a
Revoluo foi uma coisa terrvel e funesta, e concluem que o que chamam uma contrarrevoluo seria um
evento feliz. No se do conta de que essa contrarrevoluo apenas seria ela mesma uma nova
revoluo. B. Constant. Da fora do governo atual da Frana e da necessidade de apoi-lo, cap. III.
73
Aqueles que ligaram sua sorte Repblica tm a defender, no lugar de preconceitos, o que
vem como princpios, no lugar de interesses pessoais, o que para eles uma religio, no lugar da
vaidade, um orgulho, seja, mas um orgulho mais profundo, mais viril, mais inerente sua natureza, mais
caro ao seu corao, pois para eles a reabilitao de sua classe, o fruto de uma conquista, a desculpa de
sua conduta, e a garantia de sua segurana. Eles tm a defender sua fortuna e alm disso sua vida. Qual
no seria o abalo de uma semelhante reviravolta? B. Constant, Da fora do governo atual da Frana...,
cap. II.
74
A Realeza absoluta, isto parece estranho dizer, no teria talvez de incio tantos inimigos. Como
atrairia a si imediatamente um dos dois partidos extremos, o partido mediano poderia a ela se unir... Uma
multido de homens, fatigados das convulses, resignar-se-ia ao jugo na esperana enganosa do repouso.
Mas os inimigos que a realeza teria de menos, ela no tardaria a cri-los... Os partidrios do antigo regime
protestam antecipadamente contra toda espcie de acomodamento, de indulgncia, de mitigao... Para
eles no h prescrio. Seu dio se exasperou envelhecendo, e sua necessidade de vingana tornou-se
mais imperiosa, na proporo em que foi por mais tempo comprimida... Remontaram dos agentes do
Diretrio aos Convencionais, dos Convencionais aos Jacobinos, destes Gironda, da Gironda aos
Feuillants, dos Feuillants aos Legislativos, dos Legislativos aos Constituintes, dos Constituintes aos
Monarquistas, dos Monarquistas a todos os culpados do 14 de julho de 1789. In: B. Constant. op. cit.,
cap. III.

52

e reabrir um novo ciclo revolucionrio, uma vez que somente com a ajuda deste
exrcito de reserva poderiam defender os princpios e as conquistas da Revoluo.75
Longe de representar um encerramento da Revoluo, a vitria da monarquia no
apenas reacenderia a guerra civil como colocaria em risco a integridade territorial
francesa ante as potncias estrangeiras que exigiriam reparaes. O regime produzido
pelo Termidor era o nico capaz de neutralizar os extremos internamente posto que
encontrava apoio nos moderados dos dois lados -, bem como de manter a integridade
territorial francesa contra as pretenses dos exrcitos coligados e isto graas ao
entusiasmo republicano doexrcito de reserva (extremistas de esquerda).76
Portanto, os verdadeiros amigos do repouso, da constituio, da ordem, em suma,
os conservadoresconscientes deveriam cerrar fileiras em torno do governo do
Diretrio, sentencia Constant em seu panfleto.
Que o fator Constant tenha sido determinante (no tanto para engendrar o
conceito, mas para aprofund-lo), acentuando os demais fatores, isto torna-se claro ao
lermos o captulo IV das Consideraes, uma resposta de Maistre ao panfleto de
Constant, cujo captulo VI intitulava-se Das objees extradas da experincia contra a
possibilidade de uma Repblica em um grande Estado. Para refut-lo, o saboiano lana
mo dos mesmos argumentos (acentuadamente burkeanos) formulados no De la
souverainet du peuple, sobretudo da histria que, atravs de suas leis de geometria e
da probabilidade, demonstra a inviabilidade de um governo republicano durvel para
a Frana.77 Aqui e no captulo VI das Consideraes, podemos observar que o alvo da
crtica maistreana no tanto Constant quanto Thomas Paine, que na segunda parte de

75

Vendeias republicanas se formariam, menos atrozes, mas no menos temveis que a Vendeia
catlica. A verdade seria sua religio, a histria sua legenda, os grandes homens da Antiguidade seus
santos, a liberdade sua outra vida. Eles no esperariam ressuscitar em trs dias, mas combateriam e
morreriam livres... A guerra civil, eis o que traria Frana toda espcie de realeza.In: B. Constant. op.
cit., cap. III.
76
Existe, enfim, para o governo francs, um terceiro e terrvel recurso, que ele rejeitaria sempre
nos momentos de calma, que a todos far estremecer ao utiliz-lo e sobre o qual acreditaria dever guardar
silncio, se pela salvao pblica no fosse preciso, enfim, olh-lo uma vez fixamente... Os terroristas so
essa artilharia do governo, sempre escondida, mas sempre temvel, e que, todas as vezes que ele for
forado a empreg-la, reduzir a p seus adversrios... Eles poderiam destruir o governo, mas no podem
suportar de nenhuma maneira que seja destrudo por mos estrangeiras:so contra o governo, quando este
no atacado, porque so contra tudo o que pesa sobre suas indceis cabeas...; mas estaro com ele
desde que seja atacado, porque sentem que os agressores so ainda mais seus inimigos do que os da
constituio estabelecida... In: B. Constant. Da fora do governo atual da Frana..., cap. II.
77
J. de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. IV.

53

Os Direitos do Homem (1792) amparou sua defesa do sistema republicano na

descoberta do sistema representativo moderno.78
Aps observar que a descoberta do sistema representativo foi uma produo do
governo feudal - e cuja iniciativa coube autoridade real -, Maistre submete o sistema
representativo francs (conforme definido pela Constituio de 1795) a uma severa
crtica, a qual nada mais era do que uma reproduo, nas Consideraes sobre a Frana
(1797), de um argumento j exposto no primeiro captulo do Livro I do tratado
antirrousseauniano:
A comisso, ultimamente encarregada de apresentar um projeto para a renovao do
tero da Assembleia, estima o nmero dos franceses em trinta milhes... A cada ano, nos termos
da Constituio, duzentos e cinqenta pessoas cedem o lugar para outras duzentas e cinqenta
que as substituem. Disso, deduz-se que, se os quinze milhes de vares estimados para esta
populao fossem imortais, aptos representao e nomeados pela ordem, invariavelmente cada
francs exerceria sua parte de soberania nacional a cada sessenta mil anos... Porm, como no se
deixa de morrer de tempos em tempos durante tal intervalo e, portanto, a eleio pode repetir-se
em proveito das mesmas cabeas, ou ainda, um sem-nmero de indivduos, por bom senso e
natureza, estar sempre desabilitado representao nacional, a imaginao espanta-se diante
do nmero prodigioso de soberanos condenados a morrer sem ter reinado.79

Portanto, as afinidades eletivas entre republicanismo e liberalismo em dois autores

to presentes na crtica maistreana nas Consideraes, a saber, Constant e Paine, bem
como o fato de ambos serem identificados tanto com o filosofismo quanto com o
protestantismo, no poderiam ter oferecido provas mais eloqentes a respeito da
identidade entre Reforma e Revoluo.
Talvez no por acaso, no terceiro captulo das Consideraes (o qual antecede a
sua refutao terica s teses da dupla) Maistre estabelea a seguinte relao causal
entre os dois fenmenos histricos:

78

Isto se torna claro pelo fato de Maistre empreender nos captulos IV e VI uma crtica repblica
estadunidense, sobre a qual Paine fundamentou sua defesa no sistema republicano no captulo III, da
segunda parte, de Os Direitos do Homem. Da mesma forma, o recurso s leis matemticas pelo saboiano
no foi casual. O prprio Paine, na Introduoda 2 a parte, sustentou sua argumentao nas leis
mecnicas de Arquimedes.
79
J. de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. III.

54

Mas da sombra de um claustro que surge um dos maiores flagelos do gnero humano:
Lutero aparece, seguido de Calvino. Guerras dos camponeses 80; Guerra dos Trinta Anos; Guerra
Civil na Frana; massacre nos Pases Baixos; massacre na Irlanda; massacre em Cvennes; noite
de So Bartolomeu; mortes de Henrique III, Henrique IV, Maria Stuart, Carlos I e, finalmente,
em nossos dias, a Revoluo francesa, que brota da mesma fonte. 81

Aps a assinatura do Tratado de Paris pelo periclitante Victor-Amadeus III e o

Golpe de Estado do 18 frutidor, a misso diplomtica na Sua perdera a razo de ser.
Com a ascenso ao trono de Charles-Emmanuel IV (1751-1819), em outubro de 1796,
tudo fazia crer que a sorte de Maistre junto corte piemontesa iria mudar.
No incio de 1797 (28/01), recebe uma carta de Turim solicitando seu retorno ao
Piemonte, onde passaria a receber 2.000 libras anuais. Quando tudo indicava que o
saboiano ocuparia um alto cargo na administrao do rei, o mesmo foi forado a abdicar
de seu trono e a refugiar-se na Sardenha (dezembro de 1798) aps a assinatura do
segundo Tratado de Paris, em abril de 1797.
No dia 28 de outubro daquele ano, recebe uma notcia nada animadora vinda da
Frana, responsvel pelo cancelamento de sua integrao corte do rei piemonts.
Tropas francesas, sob o comando de Napoleo, interceptaram em Milo uma carta
ao marqus dAvaray, na qual o conselheiro de Lus XVIII informava que os eventos do
frutidor tornavam impossvel uma nova edio do panfleto em solo francs. Enviada a
Paris, a carta foi publicada nos rgos de imprensa do Diretrio para ilustrar a
existncia de compls realistas subterrneos e justificar o golpe de estado.
Desvendada a autoria das Consideraes sobre a Frana, a ascenso poltica de
Maistre passou a ser politicamente invivel a seu governo, uma vez que isto equivaleria
a uma declarao de guerra contra o Diretrio. Consciente deste fato, Maistre sugere a
dAvaray que poderia trocar Turim pela Sua, e solicita o apoio do pretendente ao
trono francs para empreg-lo como tutor em alguma alta corte do norte europeu (como
fizera seu amigo Joseph Victor), mas sem xito.

80

Sublevao dos camponeses alemes (1524-25) descontentes com sua vida miservel e
galvanizados pelo comunismo evanglico dos anabatistas de Thomas Mnzer. Lutero recomendou aos
prncipes alemes uma represso implacvel contra os rebeldes. Apesar dos anacronismos, a obra de
Engels sobre o assunto merece ser revista, em razo de suas inmeras virtudes analiticas. Ver F. Engels,
Guerras Camponesas na Alemanha (1850). So Paulo, Grijalbo, 1977.
81
J. de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. IV.

55

Diante desse forado otium, dedicou-se leitura82 e redao que se daria em

1798 das Rflexions sur le Protestantisme dans ses rapports avec la Souverainet.
Infelizmente para o saboiano, no que se tornaria uma tnica em quase toda a sua
trajetria de vida, para que o intelectual contrarrevolucionrio desabrochasse, e, mais
especificamente para o nosso caso, as Reflexes sobre o protestantismo, era preciso que
sua ambio diplomtica naufragasse...

82

De autores como Ovdio, Metamorfose; Orgenes, Contra Celsius; Santo Agostinho, Cidade de
Deus; Pierre Charron, De la sagesse (1601); Johann August Ernesti, Opuscula Theologica (1773); SaintMartin, lHomme de dsir (1790); etc.

56

CAPTULO 2
A Revoluo Francesa, chave para a compreenso do Protestantismo: As
Reflexes sobre o Protestantismo de Maistre

''Conclui-se que o protestantismo positivamente, e ao p da letra, o

sans-culottismo da religio. Um invoca a palavra de Deus; o outro, os
direitos do homem; mas, na realidade, a mesma teoria, a mesma marcha e o
mesmo resultado. Estes dois irmos romperam a soberania para distribu-la
multido.''1 - J. de Maistre

"Condena-se a flutuar sempre superfcie das coisas caso no se abrace

de uma vez, numa mesma perspectiva, as revolues religiosas, das quais as
instituies polticas, as literaturas e as artes so uma consequncia." 2 - E.
Quinet

Se para os homens de 1789 era possvel conciliar a Igreja com o Estado (pelo
menos enquanto os espritos no estivessem maduros o suficiente para abraar a
'religio natural') - pois, acreditava-se que seria vivel nacionalizar ainda mais a Igreja
catlica francesa (galicana) e adaptar seu clero aos novos tempos -, o mesmo no pode
ser dito para os homens da Repblica termidoriana (1794-1799), para quem a unio
entre a Repblica e a Igreja catlica era algo inconcebvel aps a Constituio Civil do
Clero (agosto de 1790), o Terror (com seu processo descristianizador), as guerras civis
em nome do trono e do altar (Vendeia e chouannerie) e, sobretudo, aps o massacre de
religiosos e realistas durante a jornada popular do 13 vindimrio do ano IV (5 de
outubro de 1795), em que o jovem general Bonaparte disparou tiros de canhes contra

J. de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, em: Oeuvres compltes de J. de Maistre (Lyon:

Vitte et Perussel, 1893), vol. VIII, p. 96-97.
2
E. Quinet, Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845).

57

os realistas que protestavam contra o decreto dos dois-teros - na escadaria da Igreja

de So Roque.3
Nada escancarava mais aquela incompatibilidade (estrutural/social e ideolgica)
do que o decreto dos dois-teros que deu origem referida jornada. Promulgada pela
Conveno antes desta se dissolver e no mesmo dia da Constituio do ano III (22 de
agosto de 1795), tratava-se de uma verdadeira aberrao constitucional, a qual
estabelecia que 2/3 dos deputados (500 para um universo de 750) da Conveno que se
dissolvia ocupariam as cadeiras do novo organismo legislativo, composto pelo Conselho
dos Quinhentos e pelo Conselho dos Ancios.
Quando, num escrito de 1814, Franois-Ren de Chateaubriand (1768-1848)
referiu-se instvel Repblica francesa, definiu em poucas palavras o principal
problema de que padecia: duvidava-se da possibilidade da restaurao monrquica na
mesma proporo que se duvidava da durabilidade daquela Repblica cada vez mais
alienada de suas bases sociais ( 'direita', pela oposio catlica; 'esquerda', pelo
carter censitrio, liberal e especulador de um regime incapaz de levar os benefcios ou
promessas da Repblica sociedade como um todo, da o ressurgimento do jacobinismo
na sua faceta radical e protocomunista nas figuras de Babeuf e Buonarroti 4). Segundo
Chateaubriand, acreditava-se que a monarquia representava teoricamente a melhor
soluo para o restabelecimento da ordem e das garantias constitucionais (vale dizer,
burguesas, liberais), embora fosse ainda mais claro que faltassem uma aristocracia e,
principalmente, um rei, liberais/constitucionais.5
Do lado republicano, ningum melhor do que Benjamin Constant (1767-1830)
traduziu os dilemas polticos e sociais impostos Repblica. Diante daquele potencial
quadro contrarrevolucionrio, os republicanos moderados e os amigos do repouso virse-iam forados a uma aliana com os radicais de esquerda e reabrir um novo ciclo
revolucionrio (expresso nas journes), uma vez que somente com a ajuda deste
exrcito de reserva poderiam defender os princpios e as conquistas da Revoluo.
3

John McManners, The French Revolution and the Church (London: Harper Torchbooks, 1969),
p. 118-119. Importa destacar que esta foi a primeira journe popular (posto que contou com a adeso de
pelo menos 15 das 48 sees revolucionrias parisienses) de cunho contrarrevolucionrio e realista, na
qual os cerca de 25 mil insurgentes exigiam a revogao do Decreto dos Dois Teros antes das eleies,
ento previstas para o dia 20 vindimrio (12 de outubro).
4
Sobre a crise ao mesmo tempo financeira, poltica e social que culminou na Conspirao dos
Iguais de 1796, vide: Georges Lefebvre, A Revoluo Francesa (1930). Trad. de Ely Bloem de Melo Pati
(So Paulo: Ibrasa, 1989), p. 409-415.
5
Chateaubriand, De Buonaparte, des Bourbons, et de la ncesit de se rallier nos princes
lgitimes, pour le bonheur de la France et celui de l'Europe (1814), in J.-P. Clment (org.), Grands
crits politiques. Paris: Imprimerie nationale, 1993, p. 66.

58

Portanto, longe de representar um encerramento da Revoluo, a vitria da

monarquia no apenas reacenderia a guerra civil como colocaria em risco a integridade
territorial francesa ante as potncias estrangeiras que exigiriam reparaes. O regime
produzido pelo Termidor era o nico capaz de neutralizar os extremos internamente
posto que encontrava apoio nos moderados dos dois lados -, bem como de manter a
integridade territorial francesa contra as pretenses dos exrcitos coligados e isto
graas ao entusiasmo republicano do exrcito de reserva (extremistas de esquerda).6
Contudo, e j nos primrdios de 1795, diante da ameaa representada pelos
incessantes progressos do catolicismo na sociedade, os patriotas, mesmo os mais
'filosficos', deram-se conta de que a Repblica s se consolidaria se conseguisse
finalmente estabelecer uma religio cvica, traduzindo seus princpios em instituies,
razo pela qual concluiu-se que a frmula desta tinha melhores chances de atrair para a
Repblica todos os inimigos das religies reveladas.
Assim, no dia de 15 floral do ano III (abril de 1795), um certo J. Le Gaigneur,
aluno da cole Normale de Paris, venceu um concurso - promovido pela Conveno,
entre estudantes de toda a Frana - com uma redao em que exaltava os protestantes
quacres, cujas virtudes (despojamento cerimonial e dogmtico, esprito de tolerncia e
independncia intelectual) deveriam ser copiadas na Frana por meio de um culto
cvico-republicano ''testa'' e submetido ao Estado. Pois, nas palavras deste estudante,
certamente preocupado com a ascendncia catlica na poltica termidoriana, ''ou os
padres sero submetidos ao Estado, ou o Estado ser submetido aos padres...''.7
Posteriormente, o cidado Rallier - um dos 250 membros do Conselho dos
Ancios (designao para o Senado no governo do Diretrio) - enviou uma carta a seu
colega do Conselho dos Quinhentos (nome da Assembleia), o deputado e jansenista
abb Grgoire (1750-1831). Sem se importar com a abordagem religiosa mais ortodoxa
deste ltimo, Rallier comunicou seu plano de que o governo republicano deveria
instituir urgentemente um culto cvico para fincar a moral republicana na sociedade,
pois, do contrrio, a hidra catlico-monrquica reapareceria (e, com ela, as reaes dos
grupos revolucionrios extremistas). Apesar de pregar a tolerncia a todos os cultos, o
curioso da carta justamente a intolerncia do 'senador' vis--vis a Igreja catlica, a
qual, segundo ele, era anacrnica e imiscvel com o regime republicano, devendo

6
7

Benjamin Constant, Da fora do governo atual da Frana..., cap. II.

A. Mathiez, La Thophilanthropie et le culte dcadaire 1796-1801 (Paris: Flix Alcan, 1904),

p. 73.

59

portanto ser extinta na Frana. Ressalte-se que o abb Grgoire, com a colaborao de
dois outros bispos, acabara de fundar a 'Societ libre de philosophie chrtienne'
('Sociedade livre de filosofia crist'), cujo objetivo era o de reverter o processo de
descristianizao por meio do restabelecimento e reforo da doutrina jansenista (e seu
smbolo maior, Port-Royal) e do combate aos cultos destas bastante difusos desde o
culto ao Ser Supremo.
Aqui, importa-nos menos a resposta de Grgoire do que constatar, como fez o
historiador Mathiez em seu importante estudo sobre a religio na Revoluo Francesa,
que desde o incio do regime do Diretrio (1795-1799) circularam inmeros projetos de
cultos cvicos, sendo o desmo a caracterstica predominante da maior parte deles:
"Diante da impotncia dos poderes pblicos de oferecer Repblica as instituies
morais e religiosas capazes de salv-la do perigo realista e catlico e de restaurar os costumes
pblicos e privados fortemente comprometidos sob a reao termidoriana, os patriotas de todas
as nuanas concordaram em planejar a organizao de um culto cvico, o qual teria o desmo por
base."8

Coube a um humilde livreiro e ex-jacobino ardoroso (escrevera em 1793 o

panfleto L'espion de la rvolution franaise, cujo tom de proscrio e perseguio est
denotado no ttulo),

Jean-Chemin Duponts (1760-1852) atender ao chamado da

opinio pblica letrada republicana, fundando a primeira sociedade teofilantrpica, no

vindimrio do ano V (setembro de 1796), a qual funcionaria at ser fechada por
Napoleo, em 1801. Mathiez, aps demonstrar como o mesmo fora acusado de ser ao
mesmo tempo catlico (pelos patriotas radicais, sobretudo aqueles ligados a Babeuf e
Buonarroti) e ateu (neste caso, pelos catlicos), destacou o quanto o ex-jacobino e
aliado de ltima hora daquela burguesia liberal e defensora da propriedade era um
confesso depositrio do protestantismo. Naquilo que viria a ser, nas palavras de
Mathiez, o 'evangelho' do desmo francs, a saber, o Manuel des Thoantropophiles, de
setembro de 1796 (Manual dos Teoantropfilos), Chemin expressar sua dvida
intelectual para com o calvinismo, cujos cultos inclusive frequentrara:
"A analogia desta instituio com o cristianismo puro'' - e o autor refere-se ao
protestantismo - '' de tal modo sentida que, assim que a teofilantropia se fez pblica, homens de

Albert Mathiez, La Thophilanthropie et le culte dcadaire..., p.77.

60

grande mrito e que gozam de uma grande celebridade na Repblica das letras (justamente
conquistada), aconselharam os teofilantropos a se chamarem de 'cristos primitivos'."9

Pouco aps redigir o Manual, Chemin viajou para os territrios suos de Ble, a
pedido de seu protetor/patrocinador, o ministro da segurana Sotin, para l cumprir uma
misso (a qual Mathiez no especifica). Seja como for, praticamente certo que
Maistre, ainda assentado naquela que era uma verdadeira clula de espionagem contrarevolucionria em Lausanne (a qual, patrocinada pelo embaixador ingls para os cantes
suos, era coordenada por Mallet du Pan), tomou conhecimento daquela 'ilustre'
presena, assim como certo que no ignorou a vaga desta na Frana, to bem expressa
pelo The Age of Reason (1794-5, as duas primeiras partes) do radical dissidente ingls
Thomas Paine.
No por acaso, de acordo com um dos bigrafos de Paine, M. D. Conway, o autor
do The Age of Reason (A Idade da Razo) no apenas inspirou os destas franceses
(segundo ele, A Idade da Razo e o Senso Comum de Paine, ao lado do Manuel, eram
os textos sinticos daquele crescente desmo ps-termidoriano), como esteve presente
na inaugurao solene do culto, onde teria pronunciado um discurso - o Discours sur
l'existence de Dieu (Discurso sobre a existncia de Deus).10 Ademais, Paine tornou-se
amigo do franco-maom e editor Nicolas de Bonneville (1760-1828), clebre pela
defesa dos princpios republicanos e democrticos atravs das sociedades que ajudou a
criar - respectivamente, os Amis de la Vrit (Amigos da Verdade) ou Cercle Social
(Crculo Social), em outubro de 1790, com a colaborao do bispo Claude Fauchet
(1744-1793); e em junho de 1791, logo aps a malograda tentativa de fuga da famlia
real, La Societ Rpublicaine (A Sociedade Republicana), na companhia de Nicolas de
Condorcet (1743-1794), Thomas Paine e da influente girondina Mme Roland (17541793) - e de seus rgos de imprensa (dos quais, o peridico La Bouche de Fer ou A
Boca de Ferro, com os resumos dos debates do Crculo Social, era o mais popular).
Portanto, tanto quanto o republicanismo radical ou democrtico de Bonneville - cujos
ideais igualitrios concernentes ao gnero e propriedade o colocavam esquerda de
muitos jacobinos nos primeiros anos de Revoluo -, certamente era a moral religiosa

A. Mathiez, La Thophilanthropie et le culte dcadaire..., p. 108.

M. D. Conway, Writings of Thomas Paine (1894-1896), vol. IV apud Albert Mathiez, La
Thophilanthropie et le culte dcadaire..., op. cit., p. 105.
10

61

desta deste amigo ntimo11 de Paine e discpulo de Louis-Claude de Saint-Martin

(1743-1803) que poderia ter despertado a ateno de Maistre.12
No incio de 1798, quando o movimento teofilantrpico vivenciava o seu znite,
uma sociedade protestante de estudos religiosos props trs questes num concurso
aberto ao pblico: 1. Qual a origem dos teofilantropos?; 2. Qual a relao existente entre
seus ritos e dogmas com o(s) do(s) cristos?; 3. O que esta sociedade tem a oferecer
para a Repblica e para o cristianismo?13
Conforme ilustrou Mathiez, ''durante toda a trajetria da Revoluo, os patriotas
no esconderam suas simpatias pelo protestantismo. curioso constatar que a
thophilanthropie se oferece como uma filha do calvinismo''.14
Tenha-se como exemplo um discurso-manifesto pronunciado por Rvellire (um
dos cinco membros do Diretrio e protetor da teofilantropia daquela burguesia ilustrada
e preocupada em sedimentar a Repblica junto opinio pblica) no Conselho dos
Quinhentos no dia de 12 floral do ano V (1o de maio de 1797), o qual teceu o seguinte
retrato encomistico (poder-se-ia dizer, hiperblico) relativo ao protestantismo:
"Observai um pas catlico e um pas calvinista e comparai-os... Nos pases calvinistas,
encontrareis lares mais harmoniosos, mulheres mais castas e mais ecnomas, maridos mais
afetuosos e laboriosos, crianas mais amadas e respeitosas, um razoamento mais so, um povo
mais ativo, mais industrioso, mais caridoso, melhor e mais feliz, um esprito pblico muito
maior e o verdadeiro amor pela ptria.''15

Porm, aps o golpe de Estado do 18 frutidor do ano V, um certo Basse (homem

de letras, teofilantropo e chefe da diviso do Conselho das Minas do Diretrio)
encaminhou um relatrio (em fevereiro de 1798) a seus superiores no governo, no qual,
alm de informar os detalhes de seu trabalho tcnico, descrevia as dificuldades que ele e
seus colegas destas encontraram em estabelecer o culto teofilantrpico entre as
comunidades protestantes de Nmes, contrariando a crena comum dos patriotas.
11

To ntimo que, em reconhecimento ao abrigo concedido pelo amigo e sua esposa desde 1797,
levou a mulher e os filhos deste ltimo para morarem consigo nos Estados Unidos aps Napoleo decretar
a priso de Bonneville. Devo esta fundamental associao entre as figuras de Bonneville e Paine ao
professor Modesto Florenzano.
12
Expresso num pequeno panfleto intitulado L'esprit des religions (O esprito das religies, de
1791), o qual defendia a supresso da Igreja catlica na Frana bem como a substituio da mesma por
um novo culto filosfico-cientfico, cujos novos 'clrigos' seriam formados pelos filsofos e pelos
cientistas.
13
Albert Mathiez, Contributions l'histoire religieuse de la Rvolution Franaise (Paris: Flix
Alcan, 1907), p. 175.
14
Idem, p. 177.
15
Ibidem.

62

Mesmo diante deste contratempo e livres do perigo monarquista representado pelo

clube de Clichy aps 18 frutidor, os republicanos pretendiam tirar o mximo proveito
daquela conjuntura, e para isto decidiram que era preciso extirpar o catolicismo das
conscincias, pois disto dependia o estabelecimento da Repblica burguesa e liberal (do
contrrio, o catolicismo e seu oposto como o neo-jacobinismo de Babeuf e Buonarroti,
reiniciariam o processo entrpico revolucionrio que os membros do Diretrio e seus
intelectuais tratavam de evitar a todo custo: acreditava-se que a supresso do primeiro
termo da equao resolveria de uma s tacada tambm o problema do segundo).
Mais do que nunca, imps-se queles republicanos o problema da traduo da
Repblica em instituies e prticas, noutras palavras, a necessidade de converter as
massas, especialmente a maioria camponesa, cujo histrico com a Revoluo no fora
dos mais animadores, como demonstravam a chouannerie e a Vendia (apesar de a
mesma como classe social ter sido a mais beneficiada da sociedade francesa pelo
processo revolucionrio).
Apesar da instruo pblica merecer a ateno dos representantes do governo e
seus intelectuais, as atenes voltaram-se para o estabelecimento de um culto cvico
laico e republicano, pois importava assegurar a estabilidade do regime o quanto antes, e
para isto era foroso ganhar os coraes e mentes dos adultos.
Diante deste quadro e dada a compatibilidade aparente entre o culto e os valores
republicanos defendidos pela burguesia do Diretrio, no demorou para que os
teofilantropos e seus defensores no governo propusessem o reconhecimento da
sociedade como religio estatal, restando apenas a homologao (que, por sua vez,
dependia da aprovao de uma comisso especial designada pelo Conselho dos
Quinhentos), j que ningum vislumbrava melhor alternativa do que aquela apresentada
por aqueles destas franceses ps-termidorianos.
neste contexto que devemos compreender o panfleto de Mme de Stel (17661817) intitulado Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Rvolution et des
principes qui doivent fonder la Rpublique en France (Das circunstncias atuais que
podem terminar a Revoluo e os princpios que devem fundar a Repblica na Frana),
e o qual, redigido no final de 1798 e publicado apenas em 1905, no deixa de apresentar
ao historiador um excelente ndice sobre as vises daquela elite filosfica e poltica
termidoriana a respeito da relao entre religio e Estado. E no obstante reconhecesse
as virtudes da sociedade teofilantrpica, Mme de Stel avanou a hiptese de que o

63

calvinismo era a opo mais adequada para preencher aquela necessidade espiritual e
propagandstica da jovem Repblica.
E Maistre no s conhecera pessoalmente a intelectual liberal francesa como
manteve com a mesma, durante um certo perodo do exlio suo de ambos (isto , entre
1793-95), uma relao marcada pela amizade e admirao recprocas, pelo menos at a
filha de Necker surpreend-lo ao se engajar na poltica francesa - e com o apoio de
outro protestante, Benjamin Constant - do lado ''errado'' da disputa, isto , a favor da
Repblica. Repblica, que o contrarrevolucionrio saboiano, guisa de Montesquieu e,
mais recentemente, de Burke, julgava incompatvel com as liberdades modernas, as
quais s existiam sob as 'monarquias temperadas' (pela aristocracia e pelo cristianismo)
da Europa.
Mme de Stel, por sua vez, no s acreditava que o regime Republicano fosse
compatvel com as liberdades individuais e o equilbrio dos poderes, como defendia, a
exemplo dos teofilantropos, que se fazia necessrio combater o catolicismo, a seu ver
um sistema religioso incompatvel com os modernos valores republicanos.
Paradoxalmente, a intelectual liberal e o contrarrevolucionrio saboiano no poderiam
estar (ainda que por motivos diversos) mais de acordo sobre os efeitos de um especfico
entrelaamento entre religio e poltica (neste caso, o protestantismo e a histria poltica
francesa):
"O sistema da Repblica francesa no pode se fundar a no ser admitindo a razo como a
base de todas as instituies e ideias... Toda religio que tivesse como base aquilo que se
designa como dogmas, isto , mistrios; que se apoiasse sobre a crena cega; [enfim] toda
religio deste gnero teria necessidade de se estabelecer sobre os mesmos argumentos que,
diferentemente aplicados, revelariam a nobreza e o trono."16

Convencida de que o atesmo era uma ideia negativa e desorganizadora (e na

viso de mundo de Stel, contrariando uma crena filosfica tipicamente voltaireana, as
elites tinham ainda mais necessidade de uma slida orientao moral do que os
indivduos comuns) to incompatvel com a Repblica quanto o catolicismo, a autora
admite que no restava Frana seno optar por uma de duas alternativas, a
teofilantropia e o protestantismo, as nicas adaptadas quela especfica demanda tica e
institucional.

16

Mme de Stel, Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Rvolution et des principes
qui doivent fonder la Rpublique en France (1798). Paris: Librairie Fischbacher, 1906, p. 220.

64

Diante do categrico reconhecimento de que a teofilantropia consistia na

''instituio mais filosfica, isto , ao mesmo tempo poltica e moral, que a Revoluo
instituiu at agora"17, como a autora se justificou para preteri-la em relao ao
protestantismo? Porque, responder Mme de Stel nos pargrafos seguintes, apesar de
ambos guardarem grandes semelhanas, o protestantismo ainda levava certas vantagens.
Em primeiro lugar, os protestantes possuam uma memria coletiva da qual os
teofilantropos, recm-institudos, ainda estavam destitudos. De acordo com a
intelectual protestante assumida, se as instituies polticas podiam prescindir da
tradio, o mesmo no poderia ser dito a respeito das instituies religiosas.18
Em segundo lugar, e como consequncia do item anterior, na opinio de Mme de
Stel as cerimnias teofilantrpicas careciam absolutamente de prestgio e de recursos
cerimoniais, de modo que arriscavam circunscreverem-se s elites letradas. Para
conquistar novas almas e os coraes para a Repblica, era preciso um cerimonial capaz
de aguar a imaginao do mais simples e remoto campons.19
Mas, a principal vantagem do protestantismo sobre a teofilantropia estava no fato
de o ltimo ainda estar muito identificado com as divises/dilaceraes polticas
recentes, como a prpria figura de Chemin demonstrava (apesar de no d-lo como
exemplo, a figura de Chemin fica subentendida no texto), enquanto o protestantismo j
havia confirmado (na Europa e nos Estados Unidos) seu compromisso secular com a
Liberdade e a Igualdade:
"Decerto, os teofilantropos so amigos ardorosos da Repblica. Criados para defend-la,
no se deve recear que abandonem a causa, embora talvez seja muito evidente que os mesmos
tenham uma misso poltica, e que o povo os veja at agora mais como reunies de partido do
que como sociedades religiosas. Os protestantes tambm so amigos da liberdade e da
igualdade, pela prpria organizao do culto e de seus ministros, pelas lutas sustentadas contra
os catlicos, contra os episcopados anglicanos, contra as doutrinas do poder desptico e da
hierarquia... Mas pode ser que os seguidores do culto protestante, que no traz nada que lembre
a diviso de partido, sejam mais bem ouvidos quando pregarem pela Repblica como algo em
acordo com as idias religiosas. O culto dos teofilantropos amide tratado por muitos como
um meio poltico, e no como uma crena verdadeira.''20

17

Mme de Stel, Des circonstances actuelles..., p. 220.

Mme de Stel, Des circonstances actuelles..., p. 222.
19
Idem.
20
Ibidem, p. 225.
18

65

O que Stel no diz, embora deixe implcito - e, de certo modo, antecipando o

principal argumento de Constant no De la Religion (1824-1831)21 e, posteriormente, de
Tocqueville no segundo volume da Democracia na Amrica (1840) -, que, apesar de
suas bases perfeitamente racionais e de seu expresso zelo republicano, o desmo
teofilantropo corria o risco de servir a interesses polticos do Estado (e, no interior
deste, a interesses especficos), desta forma atentando contra os pressupostos de uma
sociedade livre (baseada na liberdade de imaginao/espontaneidade e no sacrifcio dos
interesses egosticos) que julgava promover. Isto, somado ao risco, sempre em
potencial, de o mesmo suscitar outro processo descristianizador, direcionou a escolha
para a sua profisso de f protestante.
Receio este, diga-se, no desprovido de causas histricas e pessoais, a saber, uma
crtica indireta aos revolucionrios franceses de confisso religiosa protestante,
divididos entre o agnosticismo e o pietismo.
Pois no que diz respeito ao protestantismo francs, pelo menos dois especialistas
no assunto, respectivamente mile-G. Lonard22 e Burdette C. Poland23, destacaram o
quanto no sculo XVIII o mesmo, ento sob o assdio dos Bourbons e em decorrncia
disto, permitiu-se influenciar mais do que deveria pelas idias da Filosofia das Luzes,
algo to bem expresso nas figuras dos pastores Rabaut de Saint-tienne (o pai e o filho
revolucionrio). Como demonstraram ambos os estudiosos, mais do que atrarem fiis
sua religio, eram eles que acabavam atrados pelas ideias Ilustradas, e no
necessariamente por aquelas que lhes diziam respeito mais imediatamente, como a
tolerncia. Rabaut-pai, cuja ortodoxia no podia ser posta em dvida, confessara a
necessidade de simplificar ao mximo a religio, despojando-a de todos os acessrios e
seguindo um modelo ou um ''gosto'' philosophique. Seu filho, o futuro revolucionrio e
clebre pelos discursos na Assemblia Nacional que chegou a presidir, deixara-se
influenciar tanto pelas teorias do conhecimento de Locke e Condillac que, nele, a
doutrina calvinista do pecado original cedera lugar crena de que "a religio crist
nada mais do que uma religio natural revelada aos mortais e confirmada por Jesus
Cristo", bastando aos homens apenas recorrerem razo (no inata, como defendiam os

21

Cf. Alan Pitt, "The Religion of the Moderns: Freedom and Authenticity in Constant's De la
Religion", in: History of Political Thought XXI (1), 2000, p. 68-87.
22
E.-G. Lonard, Problmes et expriences du Protestantisme franais: l urbanisation,
l embourgeoisement, les dviations ecclsiastiques, l'attrait catholique (Paris: Fischbacher, 1940), p. 77.
23
B. C. Poland, French Protestantism and the French Revolution: a study in Church and State,
Thought and Religion, 1685-1815 (Princeton: Princeton University Press, 1957), p. 246-252.

66

padres e telogos, mas dependente dos sentidos e determinada pelas experincias) para
conquistar infalivelmente o melhor dos mundos:
"Todos os nossos pensamentos originam-se nos sentidos, ou seja, nossa alma no possui
um pensamento, um raciocnio, um sentimento, que no lhe seja dado pelo corpo... Nossas
paixes, criminosas em seus excessos, so inocentes em seu princpio'' [pois] '' nada mais so do
que nossas necessidades, e uma vez que estas nos so dadas por nosso criador, as mesmas so
inseparveis de nossa natureza. 24"

Estas consideraes prvias ajudem-nos, talvez, a compreender ou iluminar os

motivos que levaram Maistre a vincular o protestantismo Revoluo de uma maneira
to contundente e, pode-se at dizer, temerria. Do mesmo modo, pode sugerir uma
chave de leitura pela qual o Protestantismo, antes de iluminar a Revoluo, pela
mesma explicado...

. . . . . . . .

No texto anterior, vimos como o manuscrito Sur le Protestantisme, conservado

nos Arquivos Departamentais da Sabia (''Fonds de Maistre", 2J7, p. 318-362) em
Chambry, na Frana, e que deu origem s Reflexes, comeou a ser esboado em 1796,
quando Maistre redigia seus tratados antirrousseaunianos. Aps revisitar o contexto da
composio da obra em seus mais variados ngulos, chegado o momento de expor
seus argumentos.
Neste sentido, pode-se afirmar com ainda mais certeza de que, a exemplo das
Consideraes sobre a Frana, as Reflexes sobre o Protestantismo encontram-se em
germe no De la souverainet du peuple (1795-6).
Com base no burkeano argumento de que toda questo filosfica deve ser
resolvida pela histria (ou seja, de que a histria uma poltica experimental) - que

24

Rabaut Saint-tienne, "Superiorit du Christianisme" apud B. C. Poland, French Protestantism

and the French Revolution..., p. 248.

67

''exige mais experincia do que aquela que o homem pode adquirir em vida''25 -, Maistre
empreendeu o seguinte silogismo: se a "Philosophie no seno a razo humana agindo
sozinha, e que a razo humana reduzida s suas foras individuais no mais do que um
bruto cujo poder se reduz a destruir''26; se ''o tigre que dilacera faz seu mtier...", de
modo que o verdadeiro culpado " quem o desacorrenta e o lana sobre a sociedade",
isto , o esprito filosfico e ctico que examina todos os princpios e destrona todas as
formas de autoridade (''Marat e Robespierre no teriam feito algum mal, pois teriam
sido contidos por este freio que vs'' - os filsofos - ''rompestes''27), ento a Filosofia foi
a principal responsvel pela Revoluo. Ao aplicar este conceito ao discurso poltico e
religioso ento em voga na Repblica termidoriana, fica mais fcil compreender por que
Maistre transferiu o eixo de seu combate, da 'Soberania do Povo' para o Protestantismo,
de Rousseau e Condorcet a Paine e Rabaud de Saint-tienne, este ltimo por ele
descrito como um ''fantico Constituinte e philosophe na melhor acepo do termo"28.
Um texto curto (cerca de 34 pginas)29 e sem diviso de captulos, poder-se-ia
sugerir (ou pelo menos arrisc-lo) que, caso se queira apreender o 'esprito' e/ou as
motivaes do autor no contexto da composio da obra, a leitura poderia ser feita na
ordem inversa, ou seja, comear pelo fim.
Pois, por detrs do intenso e virulento requisitrio que caracteriza o texto desde
suas primeiras linhas (uma das causas, seno a principal, de o mesmo nunca ter sido
publicado em vida do autor, mas somente em 1870), sobressai um argumento,
decorrente da experincia do exlio e do acompanhamento dos debates pblicos
franceses: o protestantismo e seus seguidores guardavam 'afinidades eletivas' com o
jacobinismo:

"No mundo moral como no mundo fsico, existem afinidades, atraes eletivas. Certos
princpios se convm e outros se repelem: o conhecimento dessas qualidades verdadeiramente
ocultas a base da cincia. Peo aos observadores para que reflitam sobre a afinidade,
verdadeiramente espantosa, que acaba de se manifestar entre o protestantismo e o jacobinismo.

25

E. Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana (1790). Trad. de Renato de Assumpo Faria,
Denis Fontes de S. Pinto e Carmen Lidia R. R. Moura. Braslia: UNB, 1982, p. 90; J. de Maistre, De la
souverainet du peuple, Livro I, cap. 2.
26
J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 8.
27
J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 13.
28
J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 11.
29
De acordo com a configurao presente no oitavo volume de suas Oeuvres Compltes (Lyon:
Vitte et Perussel, 1893).

68

Desde o primeiro instante da Revoluo, os inimigos do trono mostraram pelo

protestantismo uma ternura filial. Todos os olhos viram esta aliana e ningum se enganou a
esse respeito, nem mesmo os protestantes estrangeiros. Viu-se alguma vez, nas trs assembleias
que arrasaram e desonraram a Frana, no digo um ato, mas um sinal de desconfiana em
relao aos protestantes? No, jamais. Desafio que se encontre a menor evidncia.''30

Como se percebe, a crtica maistreana se dirige menos para o carter doutrinal do

que para o efeito poltico/social ensejado pelo protestantismo. Diante de uma possvel
objeo ou defesa do protestantismo em termos doutrinais, o autor insistir no carter
'experimental' de sua crtica, numa estratgia indutiva que, no raro, visa reduzir seu
adversrio ao silncio. Afinal, se o filsofo Ernest Cassirer estiver correto no que
escreveu sobre o huguenote francs Pierre Bayle (o primeiro protestante ilustre citado
no ensaio maistreano), a saber, que o ncleo de sua poderosa arma crtica (''uma
revoluo copernicana'' na histria) expressa em seu Dictionnaire critique et
philosophique (1697), como o prprio ttulo da obra indica, traduzia-se na submisso de
todas as verdades estabelecidas ao exame crtico e/ou s evidncias factuais 31,
constatamos que um dos principais recursos retricos do contrarrevolucionrio e
catlico Maistre consistiu em aplicar o critrio hermenutico examinador da Filosofia
das Luzes - to bem expresso pelas figuras de Bayle e Locke (que viria a ser alvo de
suas crticas futuras) - contra seus imaginrios adversrios e leitores filosficos.
Desafia-os a indicar um protestante ilustre que tenha assumido a defesa do soberano ou
da monarquia que, havia pouco, concedera-lhes o Edito de Tolerncia de 1787.
30

Joseph de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, O.C., VIII: 86-87.

E. Cassirer exps melhor do que ningum o carter revolucionrio da crtica de Bayle, cujo
dicionrio, no por acaso, associou o termo ''histrico'' ao ''filosfico'': "Se quisermos dar-nos conta da
meta a que se dirige a historiografia de Bayle, teremos que comparar seu trabalho com o ltimo grande
intento de uma concepo e construo da histria puramente teolgicas, tal como as ofereceu Bossuet
em seu Discours sur l'histoire universelle. Ali, um plano conjunto da histria, sublime em seu gnero,
uma interpretao religiosa de seu sentido. Porm, este atrevido edifcio repousa sobre dbeis cimentos,
se considerarmos as bases empricas, os puros feitos em que se apoia; pois sua verdade se assegura
mediante um crculo vicioso. Toda a autoridade dos fatos, do efetivamente histrico, funda-se, para
Bossuet, na autoridade literal da Bblia; embora esta tenha que constru-la sobre a autoridade da Igreja e,
com ela, da tradio. Desta maneira, a tradio converte-se no fundamento de toda certeza histrica, se
bem que no possvel fundar nem demonstrar seu prprio contedo e valor a no ser mediante os
testemunhos histricos. Bayle o primeiro pensador moderno a expor , com um implacvel rigor crtico,
este crculo vicioso e a chamar constantemente a ateno para as suas fatais consequncias. Neste aspecto,
sua realizao histrica menor apenas de Galileu dentro do conhecimento natural. Assim como
Galileu reclama a absoluta independncia da concepo e explicao dos fenmenos naturais com
respeito s palavras da Bblia e verifica e justifica esta pretenso metodicamente, o mesmo faz Bayle no
terreno da histria. ele quem, dentro desta cincia, realiza de certo modo a 'revoluo copernicana';
pois funda a verdade histrica, no sobre alguma objetividade dogmtica dada (esteja esta na Bblia ou na
Igreja), mas remontando origem subjetiva e s condies subjetivas desta verdade ." Vide: E. Cassirer,
La filosofia de la Ilustracin (1932). Mxico, D.F: Fondo de Cultura Econmica, 1997, p. 232-233.
31

69

"Rogo apenas que se faa uma observao: que, entre todos os protestantes franceses,
no se encontrou um nico escritor que tenha usado sua pluma pelo bom partido. Pode-se alegar
talvez que eles estavam numa proporo inferior em relao ao resto da nao, embora no
esteja solicitando que se me apontem centenas de protestantes defensores da monarquia. Solicito
que, entre eles e, sobretudo, entre a classe de ministros, se me indique um nico homem que
tenha tido a coragem e a nobreza de se juntar numerosa falange dos franceses de todas as
classes que consagraram seus talentos a contrariar os princpios da Revoluo ou a deplorar os
seus excessos... Que se me aponte apenas um homem que tenha tido a coragem de levantar a
voz para dizer: Vs fazeis mal. Onde se encontra este protestante francs e, sobretudo, este
ministro?''32

Mas sobretudo na passagem seguinte que a induo maistreana visa desarmar

seu potencial adversrio. Apesar de os ministros protestantes pregarem o mesmo
Evangelho do clero catlico, as mximas religiosas proferidas pelos protestantes jamais
inquietaram ''os tiranos da Frana", os quais ''sabiam bem aquilo que ningum ignora:
que no h mais soberania religiosa entre os protestantes, que o princpio governante
encontra-se nele reduzido e que um livro separado da autoridade que o explica, no
nada''. Confirmando aquela que viria a ser uma das concluses das pesquisas de um
historiador socialista como Mathiez, Maistre sustentar que o protestantismo nunca
levantou a menor suspeita entre os jacobinos.

"O Evangelho ensinado pela Igreja protestante nunca despertou temor em Robespierre./
Assim que os Tits da Conveno Nacional imaginaram aniquilar o sacerdcio, apagar at os
ltimos traos do cristianismo, consagrar o culto da Deusa Razo, e conduzir justia os
ministros da religio para obter deles uma infame apostasia, por que no se viu nenhum
protestante entre esses miserveis? porque aqueles tiranos odiosos no os temiam em nada.
o verdadeiro culto, o culto eterno que odiavam; sentiam o carter sacerdotal onde ele estivesse e
no iam busc-lo onde ele no existia: queriam loucamente abolir o catolicismo, o nico que
contrariou eficazmente a Revoluo e o nico que pode termin-la. Jamais conceberam a menor
suspeita a respeito dos doutores protestantes.''33

32
33

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 84-85.

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 87-88.

70

Noutro momento e ainda dentro desta lgica de leitura a contrapelo, a experincia

recente - dizia Maistre - ensinara duas lies: a primeira, que apesar dos excessos
condenveis de sua poltica persecutria aos protestantes, Lus XIV estava certo, razo
pela qual faleceu em seu trono, no no cadafalso, como o benevolente Lus XVI. E nada
demonstrava melhor isto do que a figura que sintetizava todos os aspectos do
protestantismo revolucionrio (doutrinalmente anti-hierrquico, protofilosfico e,
finalmente, ardoroso patriota e revolucionrio), isto , Rabaut de Saint-tienne:
"Quer-se ter certeza de que Lus XIV era conduzido pelos desgnios da poltica mais s?...
Basta considerar a conduta dos sectrios durante a Revoluo Francesa. Lus XVI acabara de
conceder aos protestantes um benefcio saliente: acabara de acordar-lhes todos os direitos de
cidadania... O cego monarca, enganado por seu excelente corao... fez mais do que perdoar a
seita inimiga: honrou-a e permitiu-lhe que o tocasse. Como esta lhe retribuiu?... Nem bem se
escutou o sino da revolta e Rabaut voa a Paris. Sabe-se o que ele fez por l. O mesmo figura na
primeira assembleia entre os inimigos mais inflamados da monarquia e, na terceira, sua boca,
que ousara orar por Lus XVI, vota pela morte do monarca virtuoso, com Marat, Lebon e
Robespierre.''34

Em seguida - naquilo que, a nosso ver, caracteriza um dos aspectos conceituais

mais interessantes desta pea polmica -, Maistre, novamente amparado por sua leitura
da experincia revolucionria, comunicar que foi entre os puritanos ingleses que a
Revoluo Francesa produziu um de seus frutos mais radicais, numa clara aluso a
Paine, o qual poderia ser abordado criticamente sob dois ngulos, como democrata
radical e como desta, seja pelo Os Direitos do Homem (1791-2), seja pelo The Age of
Reason:

"A Inglaterra acaba de fazer a experincia desta afinidade espantosa existente entre o
protestantismo e o jacobinismo: a igreja anglicana mais catlica do que ela prpria imagina, de
modo que se pode acreditar que aquilo que ela tem de catlico salvou o Estado. Mas no entre
os protestantes propriamente ditos, no entre os puritanos que o veneno da Revoluo
Francesa produziu as maiores devastaes? Entre os inumerveis panfletos que o grande
acontecimento de que somos testemunhas produziu na Inglaterra, tudo aquilo que partiu das
mos dos dissidentes est mais ou menos marcado com o selo da Revoluo: estas palavras
conservadoras church and state levam-nos a entrar em convulso, e o juramento do Test Act
34

J. de Maistre, O.C., VIII: 82-84.

71

para eles um ato da tirania mais insuportvel. Eles confessam, pregam ruidosamente a doutrina
da soberania do povo e dela extraem as consequncias prticas mais assustadoras.'' 35

Esta percepo maistreana encontra amparo nas investigaes do historiador

britnico J. C. D. Clark, que numa de suas obras definiu o desmo como
profundamente influente no sculo XVIII europeu, de modo que sua filosofia moral,
oculta sob o ttulo de ius naturale, permitiu-lhe abandonar a lei eterna da f revelada
para culminar na completa autonomia moral da razo'', conforme defendida por Kant.
O alto grau de correlao no incio do sculo XVIII entre republicanos neoharringtonianos e desmo protestante tem sido corretamente observado; a correlao
entre desmo e poltica antimonrquica iria sobreviver e, de fato, culminaria em 1776 no
mais efetivo de todos os tratados polticos destas, o Common Sense de Paine.36 Noutra
obra e ainda com respeito a Paine, o mesmo Clark destacar o quanto as ideias e o
exemplo da Revoluo no alm-Mancha radicalizaram aquele desmo, cuja maior
expresso fora justamente a obra The Age of Reason, de Paine.37
Atravs do debate ingls sobre a Revoluo Francesa, particularmente o que ops
Burke a Paine, Maistre inferiu uma lei poltica ou afinidade eletiva tpica do
catolicismo, qual seja, ao contrrio do protestantismo - uma fora desagregadora e
centrfuga (''inimigo de toda espcie de soberania'') -, o catolicismo exerceria uma fora
social centrpeta, qual seja, favorvel ou ''defensor ardente de todos os governos''.

"(...) a natureza ntima do protestantismo o torna inimigo de toda espcie de soberania,

como a natureza do catolicismo o torna o amigo, o conservador e o defensor mais ardente de
todos os governos... Eis por que os dissidentes ingleses frequentemente acusaram os defensores
clebres da constituio britnica de pender para o catolicismo, isto , para o sistema de uma
lealdade prova at da injustia, crime que o protestantismo no perdoa./ Paine no censurou o
venervel Burke por facilitar o retorno do catolicismo aos ingleses, e de conduzi-los
infalibilidade religiosa pela infalibilidade poltica?38/ Sem dvida, este grande patriota, este
grande escritor, este clebre profeta que adivinhou a Revoluo Francesa, culpvel porque no

35

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 88.

J. C. D. Clark, The Language of Liberty 1660-1832. Political discourse and social dynamics in
the Anglo-American world (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), p. 38.
37
J. C. D. Clark, English Society 1688-1832. Ideology, Social Structure and Political Practice
during the Ancien Regime (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 493.
38
Nota de J. de Maistre. He (M. Burke) has shortened his journey to Rome by appealing to the
power of this infallible Parliament of former days (Paine, Rights of Men, London, 1794, in-8o, p. 14).
36

72

quer acreditar que o povo tenha o direito de votar nas encruzilhadas a deposio da
constituio...''39

Portanto, Paine criticado menos em razo de suas convices destas crticas

religio revelada do que pelas consequncias ou efeitos prticos e/ou polticos das
mesmas. Ademais, sabe-se que, no obstante o fato de seu livro The Age of Reason
representar uma das mais contundentes defesas da religio natural e uma filpica contra
os mistrios e a hierarquia do cristianismo, Paine escreveu o mesmo numa chave crtica
ao processo descristianizador da Revoluo Francesa. Assim, o aspecto moral do
'protestantismo'/desmo corporificado em Paine que, na viso de Maistre, demonstrava o
perigo ou as afinidades eletivas entre o protestantismo e o jacobinismo.
Desta maneira, Maistre concordar com a concluso de Paine em Os Direitos do
Homem, para quem o esprito democrtico (que o saboiano associa ao protestantismo)
suscitaria revolues permanentes nos Estados. Quando associado ao protestantismo,
como no caso dos cantes suos, o risco de 'contaminao', isto , de uma reivindicao
democrtica, era certo40.
Porm, no contexto da vacilante Repblica francesa (cuja elite poltica e
intelectual tratava, sem muito xito prtico, de associar a estabilidade e o princpio de
conservao social Repblica representativa), admitir a democrtica tese da
'Revoluo Permanente' de Paine equivalia a dar munio para o 'inimigo' monrquico e
contrarrevolucionrio' (para o qual o repouso seria impossvel sob um regime
republicano), uma antinomia ou incongruncia conceitual da parte daqueles
republicanos e revolucionrios no ignorada por Maistre, conforme as crticas dirigidas
a Constant nas Consideraes sobre a Frana deixam claro.
39

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 90-91.

Leia-se o seguinte trecho: "No se exprime com exatido quando se diz que o protestantismo,
no geral, favorvel repblica: ele no favorvel a nenhum governo; ataca-os todos. Porm, como a
soberania no existe plenamente a no ser nas monarquias, detesta particularmente esta forma de governo,
procurando as repblicas onde tem menos a corroer. Mas aqui como alhures, desgasta a soberania e no
pode suportar o jugo social. republicano nas monarquias e anarquista nas repblicas. Na Inglaterra, no
cessa de vociferar contra a prerrogativa real; a unio constitucional do cetro com a cruz ferve seu sangue.
Sabe perfeitamente que no pode quebr-los a no ser separando-os, de modo que trabalha sem descanso
nisto. Nas repblicas, a prpria imagem de uma soberania o desagrada; persegue-a como a realeza e,
buscando sempre dispor a autoridade ao maior nmero, tende ininterruptamente anarquia. A poca em
que vivemos apresentou um espetculo interessante deste gnero: viram-se repblicas federativas, embora
religiosamente divididas, submetidas ao veneno da Revoluo Francesa, de modo que o olhar menos
atento pde seguir os efeitos disso. Nos estados protestantes, os soberanos balanaram; possvel mesmo
que a essncia do governo tenha sido alterada sem retorno. Nos estados catlicos, porm, a soberania
religiosa, combatendo por seu aliado, os povos, irredutveis em sua fidelidade, no deram um passo na
direo dos princpios franceses." Cf. J. de Maistre, O.C., VIII:93.
40

73

No prximo passo, para reforar o carter no-doutrinrio ou ultramontano de seu

requisitrio contra o protestantismo, mais do que remeter afinidade pessoal/intelectual
do filsofo ilustrado e republicano Condorcet com o protestantismo (to bem expresso
na amizade deste com Paine41), Maistre recorrer ao testemunho histrico do
revolucionrio francs (sntese perfeita do philosophe com o cientista e o fervoroso
revolucionrio republicano) conforme exposto no Esboo de um quadro histrico dos
progressos do esprito humano (redigido em 1793), para reforar seu argumento (ou
induo) a respeito dos efeitos polticos e sociais do protestantismo, a saber, a
democracia e a secularizao da cultura:

A grande base do protestantismo sendo o direito ao exame, este direito no encontra

limites: aplica-se sobre tudo e no pode receber freio... No h um autor da execrvel Revoluo
de que somos testemunhas que no tenha elogiado aquela do sculo dezesseis. Pode-se observar,
na obra pstuma de Condorcet, a que ponto talvez o mais odioso dos revolucionrios franceses e
o inimigo mais fantico do cristianismo era amigo da Reforma... As novas seitas, afirma, no
podiam sem uma contradio grosseira reduzir o direito de exame a limites muito estreitos, pois
acabaram de estabelecer por meio deste mesmo direito a legitimidade de sua separao. 42/ No
se pode revelar com maior clareza o segredo da seita: apelando razo individual diante da
razo nacional e ao exame diante da autoridade, o protestantismo submete todas as verdades ao
direito ao exame... o que pretendem Condorcet e seus semelhantes.43

Todavia, Maistre foi alm do fato de identificar as 'afinidades eletivas' entre o

protestantismo e o republicanismo revolucionrio. Naquilo que constitui outra
caracterstica importante da obra, o contrarrevolucionrio saboiano antecipa uma
temtica que depois seria plenamente explorada na De l'glise gallicane (1821), a saber,
de que na histria poltica francesa pr-revolucionria, o principal rgo condutor dos
efeitos ou princpios do calvinismo ( isto , de oposio seja ortodoxia catlica,
expressa pelos jesutas, seja monarquia, uma vez que no se podia atacar o aparelho
ideolgico do Estado sem ricochetear na prpria soberania, como sustentara Quinet)44

41

Alm de frequentar a casa de Condorcet, a esposa deste traduzira para o francs e do prprio
punho a primeira parte de Os Direitos do Homem de Paine, logo aps a malograda tentativa de fuga de
Lus XVI. Cf. Elisabeth Badinter e Robert Badinter, Condorcet: un intellectuel en politique (Paris:
Fayard, 1988), p. 369.
42
Nota de J. de Maistre, Esquisse dun tableau historique des progrs de lesprit humain,
p. 206.
43
Joseph de Maistre, O.C., VIII: 91-92.
44
E. Quinet. Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845), 12me leon.

74

foi justamente uma corrente religiosa surgida no interior da Contrarreforma catlica, o

jansenismo, sobretudo depois deste assumir uma face menos doutrinal e mais poltica
(atravs da oposio Parlamentar s medidas das autoridades clericais e ministeriais),
aps a poltica persecutria de Lus XIV que redundou no fechamento de Port-Royal e
na aplicao, em solo francs, da condenao formal ao jansenismo pela bula papal
Unigenitus, de 1713). Se o rei, atravs de seus bispos e parlamentos, era a expresso da
ordem divina e da justia na terra, o jansenismo parlamentar tratou de perturbar a
ambos, abrindo espao para o domnio do filosofismo junto opinio pblica:

"Quando se reflete sobre este carter indelvel do protestantismo, fica-se menos surpreso
com o dio que lhe professaram certos poderes catlicos, Lus XIV, por exemplo, cuja
intolerncia exerceu forte impresso sobre os filsofos... Citou-se inmeras vezes as
perseguies de P. Le Tellier contra os jansenistas: pode ser que este homem fosse culpado aos
olhos de Deus, pode ser que no; no o sei melhor do que aqueles que o acusam. Contudo, que o
dio tenha sido refletido ou cego, o certo que o mesmo era francs e politicamente bom. O
jansenismo, por sua extrema afinidade com o calvinismo, era um inimigo da Frana, e aquilo
que testemunhamos justifica plenamente aquele famoso jesuta, pois o jansenismo se mostrou
enormemente culpvel pela Revoluo Francesa, no tendo auxiliado pouco seus dois irmos, o
filosofismo e o protestantismo.''45

Tambm neste ponto a anlise de Maistre encontrar amparo numa historiografia

no necessariamente conservadora ou ultramontana, como seria simples supor. Leia-se o
que escreveu o filho de me huguenote e historiador republicano-liberal Edgar Quinet
(1803-1875) em Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845):
"Caso se queira observar de um posto mais elevado como a velha sociedade francesa
estava condenada muito antes da Revoluo, basta considerar o primeiro monumento da Santa
S no sculo XVIII... Com efeito, seu perigo'' [da Revoluo] ''(...) apareceu-lhe... pela primeira
vez. O jansenismo, impulsionado pelas vias dos reformadores, tendia, a exemplo deles, a
diminuir a autoridade dos padres ao abandonar tudo a Deus. O perigo para a antiga Igreja era
real; a despeito dos juramentos de obedincia, ningum podia dizer, ao entrar neste caminho,
aonde o mesmo ia parar. Port-Royal arruinado se reerguia nas almas. Aquela mesma humildade
de Lutero e de Calvino, pressgio da revolta, reaparecia sob outros aspectos, em meio Igreja
catlica... Em 1712... a Santa S publica sua bula Unigenitus, monumento inacreditvel da
45

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 78-79.

75

histria do cristianismo. Um verdadeiro estupor arrebatou o esprito dos crentes mais ardorosos;
o mesmo dilacerou a Frana por meio sculo... O sculo XVIII se inicia com mais solenidade do
que se nos diz... Eis a primeira journe do sculo XVIII... marca de uma nova era'' [e] ''...
primeiro sinal da derrubada do antigo mundo religioso e social. Nem Voltaire, nem Rousseau,
tiveram uma autoridade suficiente para preced-lo.''46

Para que se faa uma ideia do quanto esta hiptese maistreana era avanava para
seu tempo - mesmo levando em considerao o que nos informou Darrin C. McMahon,
a saber, que constitua algo nada incomum na tradio contrarrevolucionria do final do
sculo XVIII e incio do XIX associar os jansenistas s teorias da conspirao 47 -, seria
preciso esperar mais de um sculo, at 1928, para que a historiografia francesa sobre a
Revoluo produzisse a primeira obra de flego sobre o assunto.48 Nem mesmo na
monumental obra de um historiador conservador como H. Taine (1828-1893) fomos
capazes de encontrar semelhante desenvolvimento conceitual. Depositrio da leitura
crtica burkeana e tocquevilleana, Taine atribuiu a Revoluo ao absolutismo, o qual
fora diretamente responsvel pelo desenvolvimento de uma intelligentsia filosfica e
revolucionria. Mesmo quando admite, numa passagem do Les Origines de la France
Contemporaine (1876-1894), que a oposio parlamentar (ao lado dos economistas) foi
a responsvel por abrir o terreno para os filsofos na poltica, o mesmo no estabelece
nenhum liame entre aquela oposio e a tradio intelectual (galicana e histricoconstitucional) jansenista.49
Aps Taine e por muito tempo ainda, a perspectiva hegemnica da historiografia
(fosse ela de esquerda ou de direita) insistiu em vincular o nascimento da opinio
pblica ao dos filsofos do sculo XVIII. Ningum melhor do que o filsofo alemo
Jrgen Habermas logrou conferir um estatuto de autoridade a este conceito. Em seu The
Structural Transformation of the Public Sphere (1962), Habermas observou que o
nascimento da opinio pblica esteve vinculado ao desenvolvimento ou cristalizao da
classe burguesa (professores, escritores, funcionrios civis, empresrios) nos quadros do
46

Edgar Quinet, Le Christianisme et la Rvolution franaise, 12me leon.

Darrin M. McMahon, Enemies of the Enlightenment. The French Counter-Enlightenment and
the making of the Modernity (New York: Oxford University Press, 2001), p. 80-83.
48
Edmond Prclin, Les jansnistes du XVIIIe sicle et la Constitution civile du clerg. Le
dveloppement du richrisme, sa propagation dans le bas-clerg, 1713-1791(1928).
49
Hippolyte A. Taine, Les origines de la France contemporaine, Livro IV, cap. 2 (Paris:
Hachette, 1891), 6a edio, vol. I, parte I.
47

76

Estado absolutista e sua poltica mercantil. Em termos que em muito se assemelham

opinio de Tocqueville do primeiro volume de O Antigo Regime e a Revoluo (1856),
Habermas sustenta que a burguesia foi vtima do mesmo processo centralizadoradministrativo da monarquia que lhe deu origem, e o qual consistia em afast-la do
poder ou dos meios de produo (por meio do mercantilismo ou da nobilitao
decorrente da compra de cargos de ofcio, com as proibitivas normas que
necessariamente despojavam da economia francesa contingente considervel de
empreendedores), razo pela qual reivindicou uma cidadania de novo tipo e que,
diferena dos cidados da antiga polis, representava uma extenso da esfera privada da
famlia burguesa. Esta, baseada em certos conceitos de humanidade que emergiam no
bojo deste setor familiar/privado, por sua vez teria inventado a opinio pblica,
responsvel por submeter tanto a cultura (a religio acima de tudo), quanto a
administrao absolutista, a uma crtica racional, tornando-se politicamente orientada.
Se os sales literrios e os cafs foram seus media ou 'redes' iniciais, no tardou para
que esta burguesia se apoderasse da mdia impressa e do jornalismo (panfletos
inclusos), revertendo-os em seu benefcio. Na Frana, isto teria ocorrido entre as
dcadas de 1750 e 1760, que testemunharam a emergncia dessa nova esfera pblica
burguesa, bem como de seus soldados avanados, os philosophes50.
Portanto, ao pretender mapear as origens de nossa modernidade laica, Habermas
negligenciou a importncia dos antecedentes teolgico-polticos para a emergncia e
cristalizao dessa nova opinio pblica.
Posteriormente, nos quadros de celebrao do bicentenrio da Revoluo de 1789
e de retomada das leituras polticas sobre a Revoluo (diante da derrocada do
socialismo real e da consequente crise do marxismo), verificou-se da parte de uma
historiografia focada nos aspectos culturais e polticos da Revoluo mais do que uma
referncia ao papel poltico da oposio jansenista.
Assim, J. McManners, apoiado na pesquisa de outros autores51, optou em seu
Church and Society in Eighteenth-Century France (1998) por reconhecer a dimenso
50

Vale destacar que pouco antes de Habermas, Reinhart Koselleck tambm procurou associar o
desenvolvimento da opinio pblica a um quadro dialtico originado pela dinmica do prprio
absolutismo. A rigor e descontados os impecveis esforos de erudio destes autores, prevalece a
impresso de que estamos diante do paradigma tocquevilleano. Vide R. Koselleck, Le rgne de la critique
(Paris: Minuit, 1979).
51
Keith M. Baker, The French Revolution and the Creation of Modern Political Culture. vol.1:
Political Culture of the Old Regime (Oxford: Pergamon, 1987); Durand Echeverria, The Maupeou
Revolution. A Study in the History of Libertarianism. France 1770-1774 (Baton Rouge: Louisiana State
University Press, 1985); Roger Chartier, Origens Culturais da Revoluo Francesa (1991); Dale K. Van

77

pblica das opinies religiosas (e seus desdobramentos polticos), conferindo-lhes pleno

direito de cidadania na sociedade francesa do sculo XVIII. Desse modo, enquanto
Echeverria e Baker defenderam a hiptese de que foi na primeira metade da dcada de
1770 (marcada pelo golpe de Maupeou, isto , pela tentativa de suprimir os
Parlamentos) que a opinio pblica emergiu (para nunca mais desaparecer) como uma
poderosa fora poltica, McManners, sem discordar a respeito da relevncia deste
episdio poltico para a galvanizao e acirramento das identidades no interior desta
esfera pblica, sugeriu que a emergncia do imprio da opinio pblica pode muito
bem ter ocorrido uma dcada antes, no contexto da campanha liderada pelos
jansenistas parlamentares - de reprovao universal aos Jesutas52. E McManners no
est sozinho, pois Dale Van Kley53 e S. J. Barnett54, dentre outros, lograram demonstrar,
com base em ampla documentao e slida anlise, que a reao poltica ao absolutismo
dos Bourbons, liderada pelos parlamentares franceses na dcada de 1760, no
representou uma mudana de ordem qualitativa na oposio teolgico-poltica de
inspirao jansenista que dominou o cenrio poltico francs entre as dcadas de 1710
e1760, razo pela qual associar o nascimento da opinio pblica francesa do sculo
XVIII a um fenmeno exclusivamente laico ou Iluminista consiste em algo no mnimo
problemtico.
Foi por esta razo que Keith Baker criticou Habermas em outro estudo 55, isto ,
pelo fato do filsofo alemo haver negligenciado o potencial corrosivo da oposio
poltica jansenista-parlamentar junto ao absolutismo, assim como sua influncia no
processo de formao de uma opinio pblica patritica consciente e ativa. Para Baker,
o primeiro momentum dessa opinio teria ocorrido na dcada de 1750, marcada a seu
ver pelos conflitos poltico-religiosos em torno da negao da administrao dos
sacramentos pelas autoridades eclesisticas ortodoxas aos jansenistas e simpatizantes,
fato este que suscitou uma decidida e organizada reao dos Parlamentos, sob a

Kley, The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791
(New Haven: Yale University Press, 1996).
52
J. McManners, Church and Society in Eighteenth Century France: The Religion of the People
and the Politics of Religion, vol.2 (New York: Oxford University Press, 1998), p. 534, 672.
53
Dale K. Van Kley, The Religious Origins, p. 193-4.
54
S. J. Barnett, The Enlightenment and Religion: The Myths of Modernity (Manchester:
Manchester University Press, 2003), p. 72.
55
Keith M. Baker, Politics and Public Opinion under the Old Regime: Some Reflections, in
Jack Censer e Jeremy D. Popkin (orgs.), Press and Politics in Pre-Revolutionary France (Berkeley:
University of Carolina Press, 1987), o qual se encontra reproduzido em Inventing the French Revolution.
Essays on French Political Culture in the Eighteenth-Century (Cambridge: Cambridge University Press,
1999), p. 171.

78

liderana intelectual do Parlement de Paris.56 Na opinio de Baker, foi a partir deste

conflito (eminentemente teolgico-poltico) que a poltica francesa se preparou, na
dcada de 1770, para romper com o molde absolutista num futuro prximo.57
Posteriormente, o mesmo Baker ilustraria o quanto o republicanismo clssico (a seu ver,
hegemnico como discurso poltico somente a partir do ltimo quarto de sculo) nem
sempre dominou a linguagem poltica da oposio absolutista na Frana dos setecentos,
a qual permanecia sendo o discurso da justia incrustado na linguagem
constitucionalista dos parlementaires.58
nesta chave que devemos analisar as ressalvas de Baker a Tocqueville, criticado
por haver subestimado as foras de oposio poltica no Antigo Regime para melhor
justificar o argumento de que foi o absolutismo e o consequente cerceamento da
liberdade poltica na Frana que permitiu a constituio de uma intelligentsia
revolucionria naquele reino.
Mesmo quando admite excees ao exerccio do poder absolutista e seu cortejo
centralizador sobre a sociedade francesa e as atividades parlamentares mereceram seu
parcial reconhecimento, posto que consistiam no nico exemplo de liberdade poltica do
passado que, resistindo ao duplo efeito da centralizao absolutista e, posteriormente,
revolucionria, pde ser legada sua gerao59 -, prevalece na leitura tocquevilleana a
tese de que os franceses do sculo XVIII tinham perdido o apreo pela liberdade
poltica, cuja noo foi-se perdendo nas brumas do tempo e medida que o absolutismo
erguia seu edifcio sobre os escombros do feudalismo60: como a crtica aos philosophes
defensores do despotismo esclarecido, mormente aos fisiocratas, deixa claro.61
Do mesmo modo, e apesar de reconhecer a exatido da anlise de Tocqueville
quanto influncia exercida pelo absolutismo (e sua congnita centralizao
administrativa) na formao de um partido filosfico, Roger Chartier tambm criticou
o autor de O Antigo Regime e a Revoluo pelo fato de haver atribudo a

56

Keith M. Baker, Inventing the French Revolution...,op. cit., p. 170.

Idem, p. 170.
58
Keith M. Baker, Le trasformazioni del repubblicanesimo classico nella Francia del
Settecento, in: Maurizio Viroli (org.), Libert poltica e virt civile. Significati e percorsi Del
repubblicanesimo classico (Torino: Edizione della Fondazione Giovanni Agnelli, 2004), p. 158.
59
Alexis de Tocqueville, O Antigo Regime e a Revoluo (1856), Livro II, cap. 11.
60
Keith M. Baker, Inventing the French Revolution..., p. 20-22.
61
Para uma interessante abordagem no menos crtica ao conceito de despotismo esclarecido ou
'despotismo legal' do Iluminismo francs, leia-se o excelente livro de Gertrud Himmelfarb, The Roads to
Modernity: the British, French, and American Enlightenments (New York: Alfred A. Knopf, 2004) ,
p.164-167.
57

79

dessacralizao da monarquia ao ataque filosfico, ignorando a ao dos conflitos

jansenista-parlamentares no cercamento do poder real:

A anlise dual de Tocqueville parece, portanto vlida. De um lado, certo que a Frana
do sculo XVIII passou por um processo de abandono de prticas crists sem igual em todo o
restante da Europa. Deveria isso ser interpretado, como cita Tocqueville, aos furiosos ataques
dos Philosophes Igreja, guiados por uma paixo antirreligiosa que se tornou dominante..,
feroz, intolerante e predatria? Provavelmente no, se admitirmos que os livros nem sempre
tinham a eficcia que lhes foi atribuda e se concordarmos que as mudanas mais profundas nas
formas de ser no foram resultado direto de pensamentos claros e distintos. Mais do que as
denncias iluminadas de Voltaire e dos materialistas, foi o discurso religioso, virado do avesso
pelos fiis em sua incapacidade de atender s suas exigncias, que produziu o abandono macio
do cristianismo.''62

Pouco antes no mesmo livro, Chartier sugeriu a respeito da oposio jansenistaparlamentar da dcada de 1750 (referente recusa da administrao dos sacramentos)
que a mesma deveria ser vista como o pano de fundo que d maior significado a dois
outros casos que tanto Malesherbes como Diderot tinham em mente quando escreveram
seus memorandos sobre o comrcio livreiro.63
Adaptando o raciocnio maistreano - que visa justificar as perseguies de Lus
XIV aos protestantes e jansenistas luz de seus benefcios prticos na histria64 - s
condies especficas do absolutismo francs do sculo XVIII 65, poderamos tirar duas

62

Roger Chartier, Origens Culturais da Revoluo Francesa (1990). Trad. de George Schlesinger
(So Paulo: Editora Unesp, 2009), p. 179-180.
63
Roger Chartier, Origens Culturais da Revoluo Francesa..., p. 76.
64
No por acaso, a estratgia retrica desta parte do texto consiste em comparar os efeitos
prticos da perseguio na Frana com os efeitos do livre curso dado ao Protestantismo na Inglaterra
(Revoluo Puritana) e na Alemanha (onde milhes pereceram na Guerra dos Trinta Anos). Maistre dir
que, apesar dos condenveis excessos inerentes a toda soberania (pois o poder corrompe ainda mais uma
natureza por si s corrupta), a experincia histrica demonstrava que a Revogao do Edito de Nantes
(1785) e a perseguio aos jansenistas pela monarquia francesa foram atos necessrios e justificados, pois
preservaram os franceses das atrocidades de uma nova Guerra Civil. E arremata esta justificativa com um
argumento irnico a respeito da fuga do capital huguenote Holanda e Inglaterra: " Suponhamos que esta
lei tenha custado 400 000 homens Frana: mais ou menos como se subtrassemos 1000 habitantes de
Paris. No se perceberia de modo algum. A respeito das manufaturas levadas ao estrangeiro pelos
refugiados, e do erro que disso resultou para a Frana, as pessoas para quem essas objees de feirantes
significam algo podem ir buscar respostas em outro lugar que no no meu livro." in: J. de Maistre, O.C.,
VIII: 82.
65
Que, de acordo com o clssico estudo de Boris Porchnev, logrou remover, ao fim do sculo
XVII e aps as violentas supresses das Frondas e das revoltas populares, todos os obstculos interpostos
em seu caminho, transformando-se naquilo que a historiografia marxista, de Porchnev a P. Anderson,

80

concluses: primeiro, que Lus XIV aprendera com a experincia inglesa, de modo a
no permitir que a aparentemente inofensiva e confessadamente catlica doutrina
jansenista provocasse qualquer rudo na relao entre monarquia de direito divino e seu
principal aparelho ideolgico, a Igreja catlica; segundo, que a anlise teolgicopoltica maistreana pode perfeitamente completar a abordagem materialista de
Porchnev, na medida em que reconhece os liames que ligavam a oposio parlamentar
representada pela nobreza togada (de profundas conseqncias a mdio-prazo para a
monarquia, como o ltimo admitiu66) ao jansenismo que, no por acaso, nos piores anos
de perseguio real, entre as dcadas de 1720-1740, desenvolveu uma moral figurista
que guardava muitos traos de semelhana com setores radicais do puritanismo.67
Pois, se por um lado a ventura histrica da monarquia no mundo cristo prendeuse, numa parcela considervel, ao fato de que essa forma poltica permitia uma ampla
acolhida da presena da Igreja e, ao mesmo tempo, detinha um recurso de extremo
poder o monarca de direito divino para garantir a independncia do corpo poltico
frente Igreja68 aps as guerras de religio, por outro, esta independncia jamais podia
ser absoluta a ponto de prescindir dos circuitos de sociabilidade de uma instituio
como a Igreja catlica, que reforava o absolutismo e era por ele reforada.
Neste sentido, como bem percebeu Maistre (no que foi confirmado por estas e
outras pesquisas mais recentes), o principal elemento corrosivo poltico-cultural do
Antigo Regime francs no sculo XVIII, to importante quanto o anticlericalismo
classificou como um reforo ou resposta do aparato social aristocrtico diante do duplo desafio trazido
pela emergncia do mercantilismo e de uma sociedade crescentemente burguesa. In: Perry Anderson,
Lineages of the Absolutist State (London: Verso, 1979), p. 41; B. Porchnev, Les soulvements populaires
en France au XVIIme sicle (Paris: Flammarion, 1972).
66
A respeito das relaes entre a burguesia e o Estado absolutista no Antigo Regime, Porchnev
concluiu que se tratava de um jogo de cabra-cega: O absolutismo se esforava por agarrar a burguesia,
que reaparecia atrs de si. O absolutismo sangrava a burguesia, ao passo que a parte mais rica e influente
da mesma sangrava o absolutismo. In: B. Porchnev. Les soulvements populaires en France au XVIIme
sicle..., p. 399.
67
De acordo com Patrice Higonnet, tentador supor que sem o moralismo excessivo (quase
paranico) que derivara em parte dos instintos jansenistas (uma viso contricionista e figurista da f que
se refletia na busca incessante pela virtude privada absoluta, sendo a Verdade, nos momentos de
dificuldade, o monoplio de uma minoria eleita), a aplicao dos princpios jacobinos, por mais
contraditrios que fossem, dificilmente teria assumido um carter to tirnico. Cf. P. Higonnet, Sister
Republics: the Origins of French and American Republicanism (Massachussets: Cambridge Univiversity
Press, 1988), p. 312. Importa tambm mencionar o fato de que o Michelet do Cours profess au Collge
de France: 1847-8 (Paris: Chamerot, 1848), mas, ateno, no o da Histria da Revoluo Francesa
(para quem a Revoluo era rebenta intelectual de Voltaire e Rousseau, Livro III, cap. IX), relacionou o
pensamento de Rousseau (presente, segundo ele, em todos os momentos da Revoluo) ao jansenismo,
de quem o clebre republicano genebrino extrara seu modo de pensar, muito mais que do calvinismo.
Mais do que isto, o jansenismo, nas palavras de Michelet, era uma secte bourgeoise (Cours profess...
op., cit., p. 198).
68
Pierre Manent, Histria Intelectual do Liberalismo: dez lies (Rio de Janeiro: Imago, 1990), p.
19.

81

filosfico, foi a oposio jansenista, que em nome das liberdades galicanas logrou
separar a monarquia de seu aparelho ideolgico, debilitando a ambos. Como
argumentou Marcel Gauchet, se existe uma lei da emancipao humana por via da
afirmao divina, na medida em que quanto mais transcendente for o conceito de Deus,
maior ser o efeito disso na liberdade do povo, ento o jansenismo trouxe em seu bojo
uma mensagem implcita de emancipao, no importando o quo ortodoxos e prmonrquicos fossem as declaraes de seus adeptos.69 Esta tendncia - traduzida numa
viso doutrinal contricionista responsvel seja pelo adiamento sine die dos sacramentos
pelos curas e fiis, seja pelo afastamento dos padres de suas respectivas parquias (sob a
gide do cardeal Fleury, emitiram-se cerca de 40.000 lettres de cachet entre 1727 e
1740 contra padres jansenistas ou parlamentares) certamente foi responsvel por uma
espcie de processo descristianizador (por mais obtusa e estreita que seja a noo de
histria cultural admitida) anterior ao da Revoluo Francesa, como outros especialistas
alm de McManners tambm observaram.70
Diante desses pressupostos, pode-se concluir que uma histria poltica do Antigo
Regime que contemple seus elementos teolgicos no s vivel, como no se limita
necessariamente aos estreitos limites da busca pelas origens intelectuais.
A nosso ver, se existe algum mrito na leitura da Revoluo Francesa avanada
por Maistre nas Reflexes sobre o Protestantismo, o mesmo consiste precisamente no
fato de apreender os complexos elementos de um processo que levou a esta hegemonia
da filosofia a partir do sculo XVIII (a qual, note-se bem, no negada pelo autor, nem
mesmo quando trata do protestantismo), e a qual o saboiano associa diretamente s
transformaes culturais (com indelveis consequncias polticas) suscitadas pelo
Protestantismo na Europa e na Frana em particular.

69

Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde: une histoire politique de la religion (Paris:

Gallimard, 1985), p. 53.
70
Michel Vovelle, Pit baroque et dchristianisation en Provence au XVIII' sicle. Les attitudes
devant la mort daprs les clauses des testaments (Paris, Plon, 1973), p. 593-613; Dominique Dinet, Le
jansnisme et les origines de la dchristianisation au XVIIIe sicle: Lexample des pays de lYonne, in:
Lo Hamon (org.), Du jansnisme la lacit: Le jansnisme et les origines de la dchristianisation
(Paris: ditions de la Maison des Sciences de lHomme, 1987), p. 1-33; Ainda a respeito do papel do
jansenismo no processo de dessacralizao e solapamento da monarquia absoluta francesa, consultem-se
os trabalhos de Jeffrey W. Merrick, The Desacralization of the French Monarchy in the XVIII century
(London: Louisiana State Universisty Press, 1990) e William Doyle, Jansenism: Catholic resistence to
authority from the Reformation to the French Revolution (London: St. Martin Press, 2000), p.88-9. Este
ltimo inclusive logra demonstrar que os jansenistas (com sua extensa mquina publicitria), muito mais
do que os filsofos, estavam na linha de frente da oposio ao absolutismo Bourbon, pelo menos at a
primeira metade dos anos 1770.

82

Uma leitura que associa o Protestantismo e a Revoluo Francesa por meio do

gradual processo de hibridizao cultural (isto , religioso, moral) e poltico operado na
Frana desde o aparecimento do calvinismo e melhor expresso nas determinaes
recprocas entre os fenmenos do jansenismo e do filosofismo na poltica francesa do
sculo XVIII, da contestao parlamentar dos anos 1750 e expulso dos Jesutas (1764)
aos quadros de oposio parlamentar poltica do chanceler Maupeou, entre os anos
1770-1775. A respeito desta oposio ao golpe de Maupeou, autores como Keith Baker
e Dale Van Kley71 interpretaram-na como um momento de inflexo seja para o discurso
histrico-constitucionalista jansenista-parlamentar, seja para o movimento filosfico
(que assume, por meio da panfletagem patritica, uma oposio diretamente poltica).
Pois em nenhum momento deste ensaio - ou nas obras que o precederam (como o
De la souverainet, as Consideraes) ou o sucederam (sobretudo Du Pape e De
l'glise gallicane) -, Maistre nega a primazia da filosofia da Ilustrao como origem
moral/cultural da Revoluo e do mundo que ela continuava a (de)formar. Pelo
contrrio, com base na sua formao intelectual e experincia de vida, adverte para o
fato de que os fatores teolgico-polticos do protestantismo foram os pr-requisitos
necessrios para a Ilustrao e a Revoluo que a seguiu.
Sendo assim, o que caracteriza, para Maistre, o Protestantismo?
" a insurreio da razo individual contra a razo geral e, por conseqncia, tudo o que
se pode imaginar de pior... Ora, esses inovadores... substituram o julgamento particular ao
julgamento catlico; substituram insanamente a autoridade exclusiva de um livro quela do
ministrio pedaggico, mais antigo que o livro e encarregado de no-lo explicar. /Da decorre o
carter particular da heresia do sculo XVI. No se trata to somente de uma heresia religiosa,
mas de uma heresia civil, porque ao liberar o povo do jugo da obedincia e ao conferir-lhe a
soberania religiosa, ela desencadeia o orgulho geral contra a autoridade e instala a discusso no
lugar da obedincia.''72

Longe de ser fortuita, a longa referncia a Bayle revela uma estratgia retrica e
impe-nos um problema, pelo menos primeira vista. Pois, se conforme postulou
Ernest Cassirer num estudo que se tornou clssico, a essencial e unificadora

71

Dale K. Van Kley, "Du parti janseniste au parti patriote: l'ultime scularisation d'une tradition
religieuse l'poque du chancelier Maupeou 1770-1775", in: Catherine Maire (org.), Jansnisme et
Rvolution (Paris: Chroniques de Port-Royal, 1990).
72
J. de Maistre, O.C., VIII: 64-66.

83

caracterstica da Filosofia da Ilustrao foi a rejeio ao pecado original, como

possvel associar a Reforma Protestante, cujo efeito doutrinal imediato foi o de restaurar
e recrudescer esta noo de pecado (da a necessidade radical da graa divina entre seus
seguidores), ao Iluminismo e a seu principal efeito, a Revoluo Francesa 73, como fez
Maistre?
Tambm aqui esta dificuldade foi superada por meio de uma argumentao poderse-ia dizer bastante 'moderna'. A respeito do clebre autor do Dictionnaire historique et
critique (1695-97), Maistre concordaria com os argumentos de autores to distintos
como Cassirer, P. Hazard74, Peter Gay75 e Q. Skinner76, os quais reconhecem a
importncia do pensamento do humanista huguenote (uma profisso de f reiterada
vrias vezes em seu exlio holands) para o Iluminismo Francs do sculo XVIII: para
os philosophes franceses, como Voltaire e Diderot, mas tambm para Hume e os
homens de letras alemes (de Lessing a Wieland), Bayle e seu Dictionnaire ofereceram
duas armas eficazes no combate que a Filosofia das Luzes travou contra a tradio
religiosa: o ceticismo e a tolerncia. O simples fato de Voltaire e os demais
enciclopedistas expressarem sua admirao por Bayle j era motivo suficiente para que
Maistre o inclusse no seu Index.
Ademais, na perspectiva contrarrevolucionria de Maistre, era impossvel
dissociar a histria de Bayle de um sculo atrs com aquela que se desvelara na Frana
revolucionria e com a conspcua participao de notrios protestantes77, franceses ou
no (como o pastor Rabaut de Saint-tienne, o auto-proclamado desta Barnave, e o
futuro membro do temvel Comit de Salvao Pblica, Jeanbon Saint-Andr, entre os
franceses; os dissidentes ingleses T. Paine, e o ''orador do gnero humano'' ou 'cidado
da humanidade'', o prussiano Anarchasis Cloots, os quais, ao lado de outros quatorze
indivduos de nacionalidade estrangeira, foram agraciados com o ttulo honorrio de

73

E. Cassirer, La filosofia de la Ilustracin (Mxico, D.F: Fondo de Cultura Econmica, 1997).

Paul Hazard, O Pensamento Europeu no sculo XVIII: de Montesquieu a Lessing (Lisboa:
Editorial Presena, 1974), p. 41-42.
75
P. Gay, The Enlightenment: The Rise of Modern Paganism (1966). New York/London: W.W.
Norton & Company, 1977, p. 291-295.
76
Q. Skinner, "The History of Ideas", in: History and Theory, 8 (1969), p. 33-34.
77
Timothy Tackett identificou pelo menos quarenta e quatro deputados protestantes nos Estados
Gerais de 1789, a maior parte dos quais assumindo uma postura abertamente patritico-'nacionalista' (ou
seja, na acepo clssica encontrada no clebre panfleto de Sieys, O que o terceiro-Estado?). Cf. T.
Tackett, Becoming a Revolutionary: the Deputies of the French National Assembly and the Emergence of
a Revolutionary Culture, 1789-1790 (Princeton: Princeton University Press, 1996), p. 65-66.
74

84

cidados franceses pela Assembleia Legislativa num de seus ltimos atos78 e colocaramse na linha de frente numa revoluo que se tinha por filosfica e coroara Voltaire com
o ttulo de 'Patriarca de 1789', no dia 11/07/1791).
Assim, se, para Maistre, a histria e a razo reuniam-se para demonstrar ''que as
razes de toda grande instituio esto dispostas fora deste mundo'' e que as
''soberanias, sobretudo, no possuem fora, unidade e estabilidade a no ser na
proporo em que elas sejam divinizadas pela religio" - ''sendo o cristianismo, ou
melhor, o catolicismo, o cimento de todas as soberanias europias" - ento o
protestantismo, a exemplo do filosofismo, ''ao subtrair o catolicismo sem entregar-lhes
outra f, minou a base de todas as soberanias que tiveram o azar de abraar a reforma''.79
Portanto, As Reflexes sobre o Protestantismo chamam a ateno para o processo
de formao ou fundamentos daquilo que se tornaria a nossa modernidade secularizada
vislumbrada e temida por Maistre. Delimitada pela primazia da opinio pblica e pelo
exerccio legtimo da crtica ou do exame em todas as esferas (do privado ao pblico), a
mesma foi objeto de uma definio crtica de um professor protestante da Universidade
de Cambridge, no por acidente escolhida a dedo por Maistre:

''Entre milhares de confisses deste gnero, escolheria uma que me parece infinitamente
notvel pelo tempo, pelo lugar e pela qualidade da pessoa: a de um professor de teologia da
Universidade de Cambridge, que teve a nobre franqueza, durante um sermo pregado no dia 3
de maio de 1795 e em presena daquele corpo respeitvel, de desenvolver da seguinte maneira
as consequncias da Reforma:/ Nem bem o direito de exame privado foi assegurado, disse o
mesmo, nem bem se comeou a coloc-lo livremente em prtica, que uma multido de
escritores, adornados com o imponente ttulo de freethinkers, estabeleceram-se como os
preceptores do gnero humano, e espalharam por toda a parte suas opinies fantsticas e
temerrias, sobretudo em matria de religio e governo... Receio realmente que nesta matria os
estados reformados sejam mais passveis de repreenso do que o imaginam: quase todas as
obras mpias e a esmagadora maioria daquelas em que a imoralidade empresta as armas to
poderosas irreligio moderna, foram compostas e impressas nos pases protestantes. 80

78

Robert R. Palmer, The Age of the Democratic Revolution, vol. II: The Struggle (Princeton:
Princeton University Press, 1964), p. 55-56.
79
J. de Maistre, O.C., VIII: 94.
80
Nota de J. de Maistre. A sermon preached before the university of Cambridge on the third of
may 1795 by John Mainwaring, B.D. professor in Divinity. in: J. de Maistre, O.C., VIII: 77-78.

85

Mais do que representar uma religio democrtica, para Maistre o principal risco
inerente ao protestantismo (sobretudo nas suas verses puritanas) estava no fato do
mesmo favorecer, na contramo de suas intenes, um processo de secularizao da
cultura, sendo uma 'religio da sada da religio', como diria Marcel Gauchet no
supracitado estudo: pai do desmo e av do pantesmo, como reconhecer (ainda que
implicitamente) Tocqueville (ver abaixo). Como pretendemos demonstrar mais adiante
num captulo parte, as Rflexions completam a trajetria hermenutica da concepo
maistreana sobre o Terror, a qual j fora esboada nos estudos sobre Rousseau (De la
souverainet e o De l'tat de nature) e nas Consideraes. Mas em linhas gerais, podese dizer que, para Maistre, o esprito protestante, por meio de seu esprito examinador,
forjou aquela que viria a ser a principal ferramenta moral e jurdica que a Ilustrao
legaria ao Terror, a saber, o culto Natureza (ou "deusa Razo").81 Uma vez aplicado
este perigoso e cortante instrumento crtico em todas as esferas, a Ilustrao engendrou
uma classe de tiranos em potencial, os quais, designados por Maistre como portadores
de uma

barbrie sapiente82 e possudos por um fervor natural-racionalista

irreligioso, tiranizaram a opinio pblica ou a sociedade como um todo quando as

mesmas no coincidiram com seus projetos de poder: um instrumento 'crtico' (a
Natureza, as leis da Razo, etc) que, sempre segundo Maistre, pode ser adaptado e
reutilizado permanentemente e ao talante dos revolucionrios a fim de legitimarem seus
desgnios (neste caso, nem sempre a vontade geral expressa a opinio da maioria), mas
que no conseguem encobrir uma prtica, to bem expressa durante vrios momentos da
Revoluo e denunciada nas Consideraes sobre a Frana:
Os tiranos se sucedem, e o povo segue obedecendo. Jamais se viu triunfar um nico
esforo de sua parte para escapar sua nulidade. Seus senhores chegaram a aniquil-lo,
escarnecendo-se dele ao mesmo tempo. Disseram-lhe: Credes que no quereis esta lei, mas
podeis estar seguros de que a quereis. Se ousardes recus-la, sereis metralhados como punio
por no quererdes o que quereis. E assim o fizeram.83

Antes de concluir, resta esclarecer sobre mais um ponto, a saber, qual o lugar das
Rflexions sur le Protestantisme na historiografia da Revoluo?
81

Sem aludir a Maistre, mas amparado em vasta bibliografia (inclusive de poca) sobre a
Ilustrao e a Revoluo Francesa, Dan Edelstein concluiu o mesmo em seu desafiador estudo The Terror
of Natural Right: Republicanism, the Cult of Nature, and the French Revolution (Chicago: University of
Chicago Press, 2009).
82
J. de Maistre, Consideraes sobre a Frana (1797), cap. 4.
83
J. de Maistre. Consideraes sobre a Frana (1797), cap. 8.

86

Aps uma pesquisa sumria e que - substituindo o critrio de 'influncia', algo

sempre perigoso para o historiador das ideais, pela identificao de confluncias e
simetrias temticas - de forma alguma tem a pretenso de encerrar um assunto to vasto,
foi possvel concluir que apenas na obra de E. Quinet a relao entre Reforma e
Revoluo

configura

uma

argumentao

central,

embora

alguns

autores

contemporneos a Quinet, igualmente importantes para a formao da cultura

historiogrfica sobre a Revoluo Francesa, tambm tenham abordado o assunto.
Certamente, ningum se surpreenderia com o julgamento do pensador catlico
ultramontano Louis de Bonald (1754-1840), para quem "a Reforma foi o acontecimento
mais funesto sociedade dos tempos modernos e a causa prxima ou afastada de todas
as revolues que, desde o sculo XVI, tm agitado a Europa e de todas as guerras que a
ensanguentaram".84 Apesar de as diferenas epistemolgicas entre ambos no serem
desprezveis, no segredo para ningum que ambos compartilhavam um mesmo
pathos contrarrevolucionrio e ultramontano, bem expresso numa significativa troca de
correspondncias.85
Duas dcadas depois e no mesmo diapaso conservador de Bonald, Donoso
Corts (1809-1853)86 e Maistre, foi a vez do apologista catlico Auguste Nicolas (18071888) associar a Reforma aos distrbios sociais e polticos que acometiam a Frana em
Du Protestantisme et de toutes les hresies dans leur rapport avec le socialisme (Do
Protestantismo e de todas as heresias em sua relao com o socialismo, 1852):
Aps explicar a motivao para redigir o livro, isto , uma proposta de aliana (de
autoria de Guizot) entre o catolicismo e as comunhes protestantes para exorcizar o
perigo comunista87, Nicolas - que trabalhara no ministrio da Instruo Pblica sob o
comando de Alfred de Falloux (autor de uma polmica lei aprovada em 1850 e que,
84

Louis de Bonald. Dmonstration philosophique du principe constitutif de la societ (1830);

Oeuvres compltes (Paris: Leclre, 1847-54), t. IV, p. 524.
85
Cf. Lettres et opuscules indits du comte Joseph de Maistre (Paris: A. Vatton, 1851), 2 volumes.
Especialmente o Vol. 2, p. 65, com o elogio de Bonald s Consideraes sobre a Frana, obra cuja nova
edio de 1814 contribuiu a viabilizar.
86
Sobretudo pela obra Essai sur le catholicisme, le libralisme et le socialisme, publicada em
junho de 1851, simultaneamente em Madrid e Paris. Apesar de sua maior notoriedade com respeito obra
de Nicolas, preferimos o ltimo pelo fato de nele a crtica conceitual e histrica ao protestantismo
representar um aspecto central, para alm da apologtica catlica de Corts. Vale lembrar que s no seu
primeiro ano, a obra de Nicolas teve de ser reeditada nada menos do que oito vezes. Reflexo dos tempos...
87
O fim a que me propus o mesmo do Sr. Guizot (1787-1874): salvar a sociedade da ltima
consequncia do erro, a morte. Para conjurar este erro, o Sr. Guizot concebeu um meio, emitiu um voto,
ou seja, de que todas as comunhes protestantes e o catolicismo..., por mais opostos que estejam sobre o
princpio, se entendam para fazer causa comum contra o socialismo. Cf. Auguste Nicolas (1807-1888).
Du Protestantisme et de toutes les hresies dans leur rapport avec le socialisme (Bruxelles: Imprimerie
de H. Goemaere, 1852), 2 edio, p. VIII.

87

levando seu nome, permitiu a readmisso de clrigos e religiosos nas instituies

primrias e secundrias de ensino pblico) acusou a falsidade do projeto de Guizot,
pelo fato de o mesmo manter intacto o princpio do protestantismo e sustentar uma
funesta unio entre a Verdade (a unio ontolgica da Igreja catlica com Cristo) e o
erro, 'princpio da morte social'.
Logo em seguida, o autor exibe as premissas de sua argumentao, a qual
guardava enormes semelhanas com a argumentao maistreana, e no por acaso: em
razo da ameaa vermelha representada por Fevereiro de 1848, a qual amalgamou
grupos polticos antes irreconciliveis, como os legitimistas e os orleanistas, as obras de
Maistre passaram por um autntico boom editorial, mormente Du Pape (donde Nicolas
certamente derivou o requisitrio maistreano contra o protestantismo, uma vez que as
Rflexions s viriam a pblico em 1870) e as Consideraes sobre a Frana:
O protestantismo, ao erguer o estandarte da rebelio contra a Igreja, levou a ameaa ao
prprio princpio da autoridade e da liberdade no mundo; pois, sob sua influncia, deixou de
haver uma verdade nica, isto , nada que extrasse sua autoridade em si, nada que no-la
pudesse comunicar e, com ela, a liberdade que, antes de mais nada, a autoridade sobre si. O
poder ficou sem autoridade, a sujeio sem liberdade, no restando mais do que um conflito
crescente entre as cegas foras do despotismo e da licenciosidade. 88

Aps definir o protestantismo como o socialismo contra a Igreja e o socialismo

como um protestantismo contra a sociedade, Nicolas exps aquilo que para ele
identificava o protestantismo ao socialismo: ao submeter a ordem sobrenatural razo
humana, o protestantismo abriu caminho para o materialismo, ...um dos dois grandes
afluentes do socialismo - o segundo sendo o "pantesmo" (um desenvolvimento lgico
do protestantismo e responsvel por reduzir todas as questes de princpio, inclusive as
metafsicas, natureza).89
No entanto, enganar-se- quem associar as premissas do requisitrio
contrarrevolucionrio maistreano contra o protestantismo somente aos pensadores
conservadores e/ou apologistas do 'trono e do altar'. Paradoxalmente, caso queira-se
encontrar referncias crticas aos efeitos sociais e polticos da Reforma dentre os

88

Auguste Nicolas,
socialisme..., p. VIII-IX.
89
Idem.

Du Protestantisme et de toutes les hresies dans leur rapport avec le

88

historiadores mais importantes no perodo coberto pela Monarquia de Julho, veremos

que as mesmas esto nas obras de socialistas como Louis Blanc e Philippe Buchez.
Louis Blanc afirma, por um lado, que o esprito do individualismo, inaugurado
por Lutero, desenvolveu-se de uma forma irresistvel e ''triunfou na Frana pelos
publicistas da Constituinte". Mesmo quando argumenta que a Revoluo no se resumiu
a este carter liberal/individualista - antes sendo marcada por outros valores (como a
fraternidade) -, Blanc conclui que a condenao do papa Leo X por Lutero antecipou,
na longa durao, a condenao de Lus XVI pelos revolucionrios franceses: "Este
papa,'' [Leo X] ''que se trata de derrubar, por mais que seja um rei espiritual, ainda
um rei. Uma vez posto terra, outros seguir-lhe-iam. Assim se fez do princpio de
autoridade, por menos que o atingissem em sua forma mais respeitada, no seu
representante mais ilustre.''90
O julgamento de Louis Blanc (1811-1882) no diferiu daquele expresso por
Philippe Buchez (1796-1865), para quem foi preciso que a moral evanglica de Lutero
reformasse a cristandade antes de sua realizao poltica e social definitiva, em 1789.91
E tambm como o companheiro de socialismo Louis Blanc, o neo-convertido ao
catolicismo Buchez, sem deixar de reconhecer a obra progressista da Reforma (razo
pela qual privilegia os hussitas bomios e os anabatistas alemes, os quais seriam
associados mesma vocao fraternal de um Chaumette e de um Grachus Babeuf
durante o processo revolucionrio), no deixou de critic-la por sua 'doutrina de
desorganizao'92, qual opunha o modelo de centralizao e organizao do poder
latino e catlico, capaz, a seu ver, de conservar os cidados sob uma perfeita igualdade e
obedincia. Impossvel no pensarmos na reao de um Tocqueville diante desta leitura
particular do nascente socialismo francs.
Mas as acusaes e desconfianas no encobriram o legado de um tratamento
mais elogioso recebido da parte da historiografia republicana da Revoluo, sobretudo
pelo par Jules Michelet (1798-1874) e Edgar Quinet (1803-1875), que do Collge de
France travavam um combate feroz contra o ''partido clerical'' encarnado pelos jesutas

90

Louis Blanc, Histoire de la Rvolution (1847) apud Paul Viallaneix, "Rformation et

Rvolution", in: F. Furet e M. Ozouf (orgs). The French Revolution and the Creation of Modern Political
Culture: vol. III (Oxford/New York: Pergamon Press, 1989), p. 362.
91
Buchez et Roux, Histoire parlementaire de la Rvolution (1834), t. I, p. 10.
92
Buchez et Roux, Histoire parlementaire de la Rvolution (1834). Paris: Paulin Librairie, 1838, t.
40, p. XI-XII.

89

e os ultramontanos, claramente expresso no livro Des Jsuites (1843) - uma compilao

das lies ministradas por ambos os professores republicanos.93
O tom veemente da obra expresso logo nas primeiras pginas por Michelet: o
'jesuitismo' representava a pior de todas as tiranias, de modo que sua presena nas
escolas primrias e nas universidades era um atentado ao esprito dos novos tempos
inaugurado pela Revoluo: pior do que a tirania da espada e/ou poltica (que se
limitam, segundo o prprio, ao mundo exterior), o jesuitismo era a tirania do esprito, a
'polcia do pensamento', 'mil vezes pior'.94
Quando Michelet comea a escrever, em 1846, sua monumental Histoire de la
Rvolution (1847-1853), o mesmo conservou o tratamento simptico a Lutero - de
quem traduziu e reconstitui as Mmoires (1837) -, chamado por ele de 'o restaurador da
liberdade'.95 Apesar de reconhecer a importncia do pastor protestante Rabaut de Sainttienne96 no processo revolucionrio, prevalece no livro do professor democratarepublicano (como Quinet, tambm de origem familiar huguenote) a ideia de que, no
geral, os protestantes foram coadjuvantes (de maneira consciente, para no dar azo s
intrigas contrarrevolucionrias e catlicas)97 e no protagonistas do grande evento.
Antes, porm, - e talvez numa refutao hiptese avanada por Buchez, o qual, na sua
Introduction la science de l'histoire (1833/1842), criticou o protestantismo
(responsvel pelo nascimento do individualismo moderno) para, em, seguida, elogiar o
catolicismo (cujo esprito orgnico logrou sobreviver e adaptar-se mensagem da
Revoluo)98 -, reconhecera que o Renascimento e a Reforma (e no o catolicismo)
pavimentaram o caminho para a Revoluo: legtimo filho da crtica renascentista,
Lutero imolou a liberdade transcendental (o livre-arbtrio em nome da 'graa'
agostiniana) em nome da liberdade prtica (emprestando seu nome grande revoluo

93

Aps a lei Guizot de 1833, a qual previa o estabelecimento e as condies para o ensino
primrio (pblico e privado), seguiu-se uma grande controvrsia poltica-intelectual a respeito da
legitimidade ou no dos colgios privados administrados pelos jesutas, to associados aos valores
ultramontanos da Restaurao. Recorde-se tambm que os primeiros anos da Monarquia de Julho foram
marcados por um reavivamento do sentimento anticatlico na Frana, expresso em manifestaes sociais
difusas como depredaes de igrejas, monumentos e agresses a membros do clero.
94
Jules Michelet e Edgar Quinet, Des Jsuites (Paris: Hachette, 1843), 3a edio, p. 14-15.
95
J. Michelet. Mmoires de Luther (1837), in: P. Viallaneix (org.), Oeuvres Compltes de J.
Michelet (Paris: Flammarion), t. III, p. 238.
96
J. Michelet, Histoire de la Rvolution franaise (1847-1853). Livro III, cap. 2.
97
J. Michelet. Histoire de la Rvolution franaise (1847-1853). Livro III, Cap. 8.
98
P. Buchez, Introduction la science de l'histoire ou Science du dveloppement de l'humanit
(1833). Paris: Guillaumin diteur, vol. I, 1842, p. 269-270.

90

da Europa pr-revolucionria, o direito ao exame, 'primeiro direito da inteligncia

humana').99
Mas o reconhecimento de Michelet foi algo tmido se comparado demonstrao
que Quinet empreendeu em Le Christianisme et la Rvolution (1845), a qual,
reproduzida na Philosophie de l'histoire de France (1857), serviu de base para as
concluses originais de sua La Rvolution (1865).
Nas palavras deste historiador e poeta, se o Cristianismo, 'encerrado em suas
tumbas', tentou ressuscitar durante a Revoluo Francesa, isto se deveu ao trabalho
anterior dos reformadores, que o arrancaram do sono mortal do formalismo.100 Foi
assim que, entre os sculos XVI e XVIII, o gnio protestante, reprimido na Frana,
ofereceu alhures inmeras provas de seu vigor e modernidade. Quinet aprecia muito
mais do que Michelet a inspirao ou presena calvinista na Holanda republicana, na
monarquia inglesa (livre do absolutismo pelo puritanismo) e na democracia norteamericana:
"Todas estas instituies que o protestantismo engendra pelo prprio esprito so para ele
como uma couraa contra a qual se desvanecem todos os traos da religio da Idade Mdia. Ele
se eleva a uma forma de governo mais cristo que o ideal catlico... A constituio da Igreja
catlica, regida pelo Conclio de Trento, o ideal do poder absoluto. Sobre este modelo
regeram-se e formaram-se as monarquias catlicas do Midi h trs sculos. Pelo contrrio, o que
so as formas novas seno o prprio protestantismo tornando-se a alma da ordem temporal?''101

Assim como Michelet fizera antes dele nas Memrias de Lutero, Quinet
sublinhar o paradoxo da fertilidade mundana imanente ao protestantismo, cujo
fundamento, segundo ele, estava na soberania absoluta de Deus (esta, expressa pela
necessidade agostiniana da graa): ''Era preciso que a vontade humana se abrigasse na
plena soberania de Cristo''102 para que se libertasse da obedincia passiva Igreja e
desenvolvesse suas iniciativas. Protegidos sob a nica salvaguarda da Providncia, o
protestantismo defendeu o ''direito de cada homem'' desenvolver sem restries sua
dimenso cvica. Por sinal, foi com base neste mesmo paradoxo que o importante
historiador contemporneo e especialista em poltica e histria das ideias, Marcel

99

J. Michelet, Mmoires de Luther (1837), op. cit., p. XI.

Edgar Quinet, Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845), 5me leon.
101
Edgar Quinet, Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845), 11me leon.
102
Edgar Quinet, Le Christianisme et la Rvolution franaise (1845), 10me leon.
100

91

Gauchet, vinculou o cristianismo reformado a uma espcie de ''lei de emancipao

humana''.103
Todavia e conforme bem observou Paul Viallaneix, tambm em Quinet (e quase
que pelas mesmas razes de Michelet, quais sejam, uma timidez fruto de sculos de
perseguies, humilhaes e um certo clculo de prudncia) a Revoluo de 1789 no
se desdobrou sob o signo da Reforma da qual ela deriva; Quinet, Michelet e os demais
historiadores simpticos Reforma (inclusive os historiadores membros da 'Societ de
l'histoire du protestantisme', fundada em 1852) no podiam contar com a assistncia
teolgica ou o testemunho cvico dos protestantes para verificar a hiptese de uma
possvel filiao direta entre o projeto reformador e o revolucionrio.104 Limitao esta
que, conforme vimos acima, passou ao largo da anlise de Maistre.
Somente duas dcadas depois, em La Rvolution (1865), que Quinet, na
tentativa de explicar o fenmeno do Terror (verdadeiro 'calcanhar de Aquiles' daquela
tradio republicano-revolucionria), solucionaria o impasse presente no

Le

Christianisme et la Rvolution franaise, a saber, a quantia exata a ser debitada ao

Protestantismo na Revoluo Francesa.
Atravs do La Rvolution, Quinet logra contornar o problema pelo seguinte
raciocnio, o qual atravessar toda a obra: o Antigo Regime, com sua histria de
perseguio e estrangulamento do vigor espiritual protestante e domnio absolutista
sobre os espritos (expresso pelos jesutas), cobrou uma enorme conta durante a
Revoluo, da Constituio Civil do Clero 105 ao pontificado 'inquisitorial/catlico' de
Robespierre.106 Infelizmente, argumentar Quinet na contramo de Maistre (para quem
a Revoluo moral/espiritual do Protestantismo estendeu as mos para a Revoluo
poltica e civil de 1789), ''a Frana fez uma revoluo poltica e social antes de haver
consumado sua revoluo religiosa''107, de modo que, no momento em que a Revoluo
de 1789 se apresentou e necessitou de uma ideologia nova, s o que encontrou foram os
modelos atvicos do Antigo Regime: a Revoluo parou de se reinventar na falta da

103

Marcel Gauchet em Le dsenchantement du monde: une histoire politique de la religion (Paris:

Gallimard, 1985), em especial p. 122-3.
104
P. Viallaneix, "Rformation et Rvolution", p. 364-365.
105
Para Quinet, responsvel por deixar subsistir 'a instituio fundamental do antigo regime
religioso', no sem a condescendente e irresponsvel colaborao do esprito das Luzes e sua ideia de
tolerncia. Cf. E. Quinet, La Rvolution (1865), Livro V, cap. 3 e 4.
106
A festa da Razo identificada como um reavivamento da piedade barroca e o terror jacobinorepublicano como a ressurreio da inquisio catlica e/ou das dragonadas de Lus XIV. Cf. E. Quinet,
La Rvolution (1865), Livro XVI, cap. 3. e Livro XVII, cap. 2, respectivamente.
107
E. Quinet, Le Christianisme et la Rvolution franaise, 13me leon.

92

converso dos revolucionrios e na (falsa) crena (herdada do esprito filosfico da

Ilustrao) de que uma reforma civil prescindiria de uma revoluo religiosa.
Finalmente, para Quinet, o exemplo do Terror, sucedendo s veleidades tolerantes
e ecumnicas da Constituinte e da Legislativa para com a Igreja catlica, atesta que o
no-banimento dos demnios produz o efeito contrrio daquele almejado, ou seja, a
Revoluo 'pecou' por ter comeado no ponto em que as outras (como a
Puritana/Gloriosa) terminaram, a tolerncia.108
precisamente neste ponto - qual seja, a acerba crtica de Quinet ao jacobinismo
que, de certo modo, 'contaminou' toda sua interpretao sobre a Revoluo - que
Michelet dele se separou. Por isso, aps ter destacado, na "Introduo'' de sua Histoire
de la Rvolution, em 1847, a incompatibilidade entre a religio da graa e a religio da
Justia e/ou do Direito, que Michelet no podia admitir, sem incorrer em contradio,
a vinculao da Revoluo com o Cristianismo (vale dizer, protestantismo). Ainda mais
pelo fato de estar convencido de que uma nova f republicana e laica viera luz na festa
da Federao de julho de 1790, e que a ''igreja republicana'', pela segunda vez
perseguida aps o golpe de 2 de Dezembro de 1851 (como j havia sido pelo 18
Brumrio, em 1799), acabaria triunfante no final, graas ao catecismo republicano
ministrado pelos predicadores cvicos (os professores primrios) ao povo.
Entretanto, no se pode perder de vista o tratamento conferido Reforma por
Michelet quando o mesmo retoma a redao de sua Histoire de France (1833-1867),
interrompida em 1844 para abordar a histria da Revoluo (1847-1853). Tome-se
como exemplo a concluso de sua Histoire de France au XVIme sicle (1857), onde
Michelet auto-elogia-se por haver "revelado, defendido'' o protestantismo como um
''partido do exame e da liberdade internamente idntico ao Renascimento e
Revoluo'', chegando inclusive a reconhecer, aps visitar os recintos do colgio de
Joo Calvino (1509-1564) e de Thodore de Bze (1519-1605), em Genebra, que ''o
grande sopro da Revoluo [francesa] esteve por l''.109
Mas a principal descoberta relativa ao protestantismo pelo fiel democrata e
''historiador do povo'' encontra-se na constatao de que o primeiro snodo da Igreja
Protestante francesa (celebrado em 1559 em Paris) prescrevia a ''republicana'' prtica da
eleio de ministros do culto, bem como da eleio de fiis nas assembleias soberanas:
108

E. Quinet, La Rvolution (1865), Livro V, cap. 6.

Jules Michelet, Histoire de France, ''Guerres de Religion'', p. 107 e "La Ligue et Henri IV",
p. 466; in: P. Viallaneix (org.), Oeuvres Compltes de J. Michelet (Paris: Flammarion, 1974), t. VIII,
1978.
109

93

"Eis aqui a base republicana da Igreja da Frana'' - isto , a igreja cvico-laica almejada
por Michelet - ''verdadeiramente republicana''.110 E mais adiante: "O que vislumbro no
sculo XVI? Que apenas o protestantismo nos oferece a Repblica... Digo que ele
oferece a Repblica: a ideia, a coisa e a palavra''.111
E assim como ocorrera na Histoire de la Rvolution, na qual Michelet apela
paradoxal autoridade contra-revolucionria de Maistre para endossar suas crticas
republicanas aristocracia e ao clero do Antigo Regime, tambm na Histoire de France
os juzos do professor democrata-republicano e o do contrarrevolucionrio ultramontano
vo convergir - por razes bem distintas, verdade - no s no que concerne ao papel
do Protestantismo na histria da Frana (do Antigo Regime Revoluo), mas tambm
no que diz respeito ao prprio carter epocal (poder-se-ia dizer, 'suficientemente
protestante', na contramo de Quinet) da Revoluo.
De certo modo, este tambm ser o pensamento de Tocqueville, embora nele
(mormente em O Antigo Regime e a Revoluo, de 1856) o carter 'epocal' da
Revoluo tenha sido sublimado pelos efeitos centralizadores do Antigo Regime.
Quando alude implicitamente Reforma (e, em menor grau e guisa de Burke das
Letters on a Regicide Peace, ao islamismo), ser para destacar aquilo que ele considera
o ''carter principal da Revoluo Francesa, ainda que transitrio, a saber, o
filosofismo que, devido s suas noes gerais e abstratas, procedeu maneira das
religies.112 Antes, na segunda parte de A Democracia na Amrica (1840), Tocqueville
expressara sua preocupao com os efeitos da democracia e/ou da igualdade sobre a
razo individual, que ele, Tocqueville (e diferena de Maistre), se preocupava em
salvar. Assim, aps afirmar - numa linha de argumentao muito parecida com a
avanada por Mme de Stel no Des circonstances (1798) e por Constant no De la
Rligion (1824-1831) - que a religio mais do que nunca necessria para as sociedades
democrticas113, constata a inclinao psicolgico-moral pantesta (para o autor, uma
viso

cosmolgica
114

igualitrias.

aniquiladora da individualidade humana) nas sociedades

Ou seja, o que para Tocqueville consistia no grande oxmoro poltico a

ser resolvido pelos indivduos nas sociedades democrticas (a tendncia para a

110

Michelet, Histoire de France, in: P. Viallaneix (org.), Oeuvres Compltes de J. Michelet. op.
cit., p. 137.
111
Idem, p. 285.
112
Alexis de Tocqueville, O Antigo Regime e a Revoluo (1856), Livro I, cap. 3; e L'Ancien
Rgime et la Rvolution: Fragments et notes indites sur la Rvolution, in: Andr Jardin (org.), Alexis de
Tocqueville: Oeuvres Compltes, vol. II (Paris: Gallimard, 1953), 4a edio, p. 239.
113
A. de Tocqueville, De la Dmocratie en Amrique (1840), vol. II, Livro I, cap. 5.
114
A. de Tocqueville, De la Dmocratie en Amrique (1840), vol. II, Livro I, cap. 7.

94

igualdade que, favorecida e impulsionada pelas inclinaes individualistas, fortalecia as

instncias estatais em detrimento das associativas/representativas) , para Maistre era
apenas uma consequncia lgica e insolvel (caso se opte pela manuteno de suas
premissas morais) da ausncia do princpio de autoridade solapado pela Reforma
Protestante (s que com o efeito inverso daquele apontado por Tocqueville: ao invs do
incremento sem limites da soberania estatal, a sua dissoluo a um mnimo).
No incio do sculo XX, o nome de Maistre viria associado sobretudo Ao
Francesa.115 Apesar de um grande nmero de autores ter sublinhado a influncia do
pensamento de Maistre sobre Maurras ou sobre a Action Franaise em geral116, essa
assimilao no se deu to naturalmente, como demonstrou Jean Zaganiaris em seu
estudo.
Para o autor, seria ilusrio pensar as relaes entre o pensamento maistreano e a
Ao Francesa, em se tratando do monarquismo desse movimento, como algo dado de
antemo. Era atravs da crtica contra aquilo que percebiam ser a triste realidade da III
Repblica, decadente, instvel e corrompida, e no em razo de uma atrao pela
realeza, que essa organizao contrarrevolucionria se constituiu.117
Isto fica demonstrado pelo fato de o movimento ter silenciado sobre o nome de
Maistre at 1901, quando o saboiano faz sua primeira apario numa coleo intitulada
Nos matres (nossos mestres). Ao selecionar algumas passagens do pensamento de
Maistre e disp-las sob a forma de aforismos sendo que a maior parte era extrada de
seu tratado De la souverainet du peuple , a Ao Francesa tinha o duplo cuidado de
atrair a ateno do pblico catlico sem, no entanto, aludir ao passado manico/mstico
de Maistre, que poderia escandalizar os adeptos de inclinaes positivistas. E a escolha
do tratado antirrousseauniano no poderia se encaixar melhor nos desgnios do
movimento: afinal, defendia-se a monarquia sem apelo excessivo Providncia,
demonstrava-se a impossibilidade da soberania popular numa grande nao e,
finalmente, criticava-se a escritura constitucional abstrata.118

115

Fundada em junho de 1899 como um prolongamento da Liga da Ptria Francesa - instituda no

ano anterior por um grupo de intelectuais que pretendiam se opor aos defensores de Dreyfus e Liga dos
Direitos do Homem (1898).
116
P. Burrin. Le fascisme, in: J. F. Sirinelli, Histoire des droites en France (Paris: Gallimard,
1992), vol 1, p. 623-638; M. Winock. Lhritage contre-rvolutionnaire, in: M. Winock (org.), Histoire
de lextrme droite en France (Paris: Seuil, 1993), p. 17-49.
117
J. Zaganiaris, Spectres Contre-Rvolutionnaires: interpretations et usages de la pense de
Joseph de Maistre XIXe- XXe sicles (Paris: LHarmattan, 2005), p.113.
118
Nos matres: Joseph de Maistre: Aphorismes de politique positive, in: RAF, 1o de maro de
1901. Antes de Maistre, os mestres citados foram, respectivamente, Rivarol, Voltaire (com o curioso

95

Com respeito a esta chave de leitura antiprotestante e para alm dos discursos
polmicos surgidos no contexto da crise de Dreyfus, foi no contexto do ps-guerra que
Maurras, em suas Rflexions sur la Rvolution de 1789 (1948)119 e referindo-se a
Maistre, incluiu os protestantes numa heterognea conspirao contra a monarquia
francesa.120As Rflexions de Maurras definiam a Revoluo Francesa como um
processo que havia interrompido a monarquia na Frana - regime que, a seu ver, melhor
representava o interesse pblico, pois remediava o individualismo e a ambio dos
interesses particulares, vitoriosos com o advento do sufrgio universal e abandonado o
pas a um grupo heterogneo composto pelos metecos, franco-maons,
protestantes e judeus.
De um modo geral, portanto, seria preciso esperar pelo ltimo quarto do sculo
XX, particularmente o contexto do bicentenrio da Revoluo, para que esta abordagem
teolgico-poltica adquirisse relevncia e centralidade junto historiografia, e ainda
assim sob o prisma do jansenismo, cujos fundamentos e desenvolvimento histrico
abordaremos logo em seguida.

subttulo de Abaixo os Judeus! ) e Bonald. At mesmo Maquiavel seria citado, na edio de 1o de julho
de 1904. Cf. J. Zaganiaris, Spectres Contre-Rvolutionnaires..., p,130.
119
Importa salientar que as Rflexions, nascidas do encarceramento que lhe infligiram aps a
Libertao, no foram redigidas ex nihilo, antes constituindo um reagrupamento de idias anteriores.
120
Ao compreender a Revoluo como um processo histrico que se repetira em 1830, 1848,1871
e 1899 (ano em que Dreyfus foi reconhecido como inocente), Maurras se distanciava da direita
anticomunista (mesmo a que integrava os quadros da Ao Francesa), pois, no seu entendimento, a luta
tinha de ser dirigida contra os valores de 1789 reiterados pela Frana da Liberao.

96

CAPTULO 3
'De l'glise Gallicane': da 'rvolution mnage' ao 'refinamento do esprito
revolucionrio'. Razes do anticlericalismo liberal-revolucionrio

Referindo-se relao entre a Revoluo e a Igreja nas anotaes que deveriam

compor o segundo volume de O Antigo Regime e a Revoluo, Alexis de Tocqueville
confessou a necessidade de pesquisar a fundo as causas por trs do ''dio furioso contra
os padres e a religio'', segundo ele - uma testemunha dos violentos surtos anticlericais
dos anos 1830 e das incessantes dilaceraes mtuas no mundo das letras entre os
membros e partidrios da Igreja catlica e os intelectuais republicanos e/ou liberais
franceses (como, no caso dos ltimos, Michelet e Quinet, para citarmos dois exemplos
j referidos neste estudo) -, ''a mais viva e a ltima das paixes revolucionrias a ser
extinta''. Mais especificamente, procurava uma resposta para o fato de que em pleno
regime do Diretrio, marcado pela condenao do Terror por seus intelectuais e
polticos, ''o estmulo irreligioso, voltaireano, enciclopldico continua[va] a impelir
aqueles que falam e escrevem...'', furor este que, para Tocqueville, no se verificara nem
contra os emigrados.1
Limitado por seu grave estado de sade, Tocqueville no pde completar o
referido estudo, embora forosamente conhecesse o pensamento de Maistre a este
respeito, cujas obras - especialmente Du Pape (1819) e Consideraes sobre a Frana
(1797) - vivenciaram um autntico boom editorial aps a Revoluo de 1848 e a
instaurao do Segundo Imprio poucos anos depois. Afinal, diante da 'ameaa
vermelha' propriedade, a burguesia descobriu que preferia a ordem oportunidade de
pr em prtica seu programa completo, decidindo-se, no contexto revolucionrio, a
esquecer velhas rixas dinsticas e cerrar fileiras em torno do partido da ordem com os
legitimistas.2
1

Alexis de Tocqueville, L'Ancien Rgime et la Rvolution. Fragments Indits sur la Rvolution.

In: J.-P. Mayer (org.), Oeuvres Compltes de Alexis de Tocqueville (Paris: Gallimard, 1953), t. II, 4a
edio, p. 238-239.
2
Sobre os ecos ou fortuna editorial das ideias maistreanas no mundo literrio francs do sculo
XIX, leia-se Antoine Compagnon, Les antimodernes: de Joseph de Maistre Roland Barthes (Paris:
Gallimard, 2005).

97

Apesar de sua veemente oposio quela poltica ''da ordem'' do Segundo Imprio
francs, a prova de que Tocqueville no ignorava o pensamento do ento influente
contrarrevolucionrio saboiano - o que, repetimos, seria algo impossvel no contexto
intelectual francs do sculo XIX3 - encontra-se em algumas passagens do primeiro
volume de O Antigo Regime e a Revoluo (1856), este sim publicado em vida pelo
historiador e poltico: Muitos a [a Revoluo] consideram como a ao visvel do
demnio na terra. A Revoluo Francesa tem um carter satnico, diz de Maistre, a
partir de 1797.''4
Porm, bem provvel que o alvo da crtica a seguir seja o clebre panfleto
termidoriano de Maistre:
A Revoluo no foi de modo nenhum feita, como se acreditou, para destruir o imprio
das crenas religiosas; ela foi essencialmente, apesar das aparncias, uma revoluo social e
poltica; e, no crculo das instituies deste gnero, ela em nada tendeu a perpetuar a desordem,
a torn-la de algum modo estvel, a tornar metdica a anarquia, como dizia um de seus
5

principais adversrios, mas antes a fazer crescer o poder e os direitos da autoridade pblica.

A julgar por estes excertos, pode-se supor que o conhecimento de Tocqueville

sobre a obra de Maistre se limitasse (muito em razo dos preconceitos associados
figura do contrarrevolucionrio saboiano) fundamentalmente a trs escritos,
respectivamente Consideraes sobre a Frana, Du Pape (Do Papa, de 1819) e o Essai
sur le principe gnrateur des constitutions politiques6, pois, se tivesse lido a De
l'glise Gallicane (publicada em 1821) ou as Rflexions sur le Protestantisme dans son
rapport avec la Souverainet (Reflexes sobre o Protestantismo nas suas relaes com
a Soberania)7, o autor de Da Democracia na Amrica certamente poderia ter recolhido

Como se evidencia, por exemplo, pelo testemunho de seu amigo, igualmente literato e poltico, o
'doutrinrio' Charles de Rmusat (1797-1875), que emitiu o seguinte juzo sobre Maistre, e o qual de certo
modo pode t-lo (isto , Tocqueville) influenciado no sentido de reprimir e sublimar o quanto fosse
possvel suas simpatias para com hipteses maistreanas: ao esprito dos tempos modernos que ele
declara uma guerra mortal, a esse esprito tal como se manifestou pelos princpios da Revoluo Francesa.
No so os excessos, os extravios, os crimes que ele ataca; os excessos, os extravios, os crimes so, para
ele, a essncia da Revoluo, e querer separ-la do mal que ela produziu, tentar separ-la dela mesma.
Ch. de Rmusat, Du Traditionalisme, in: Revue des Deux Mondes, 9 (27o ano, 2o perodo): p. 243, 15 de
Maio de1857.
4
Alexis de Tocqueville, LAncien Rgime et la Rvolution (1856). Livro I, cap. 1.
5
Idem, Livro I, cap.5.
6
Ensaio sobre o princpio gerador das constituies polticas, redigido em 1809, mas publicado
na Frana a partir de 1814, quase sempre em anexo s edies das Consideraes.
7
Como vimos anteriormente, apesar de iniciado no exlio suo em 1796 e finalizado em 1798,
veio a pblico somente em 1870, aps o falecimento de Tocqueville portanto.

98

importantes pistas para a soluo daquele especfico 'enigma' histrico apresentado pela
Revoluo de 1789.
E isto to ou mais curioso pelo fato de que, mesmo movido por outros desgnios
ou defendendo posies polticas sensivelmente distintas, Tocqueville, de certo modo,
demonstrou ter pleno domnio conceitual daquele que era o ncleo da crtica teolgicopoltica maistreana ao fenmeno revolucionrio francs, como se depreende pela
seguinte citao:
"Consideremos por um momento o encadeamento dos tempos./ No sculo XVI, os
reformadores submetem razo individual alguns dos dogmas da antiga f, mas continuam a
subtrair-lhe a discusso de todos os demais. No sculo XVII, Bacon, nas cincias naturais, e
Descartes, na filosofia propriamente dita, abolem as frmulas recebidas, destroem o imprio das
tradies e derrubam a autoridade do mestre./ Os filfosos do sculo XVIII, generalizando
finalmente o mesmo princpio, trataram de submeter ao exame individual de cada homem o
objeto de todas as suas crenas./ Quem no v que Lutero, Descartes e Voltaire serviram-se do
mesmo mtodo, e que eles no diferem a no ser no maior ou menor uso que fizeram do
mesmo?''

Diante das semelhanas entre este julgamento tocquevilleano a respeito de seu

objeto de anlise (a jovem e democrtica sociedade norte-americana) e o que Maistre
redigiu de mais importante em sua prxis contrarrevolucionria a partir das Reflexes
sobre o Protestantismo (como, por exemplo, o Examen de la philosophie de Bacon e o
Les Soires de Saint-Ptersbourg, publicados respectivamente em 1836 e 18219; alm,
claro, dos j citados Du Pape e a De l'glise Gallicane), teramos bons motivos para
suspeitar que Tocqueville, ao fim e ao cabo, fosse um melhor leitor de Maistre do que
se poderia supor primeira vista.
Todavia, apesar de reconhecer que o ''carter filosfico'' 10 que tanto distinguia a
Revoluo Francesa tivera origem na Reforma Protestante do sculo XVI, a abordagem
poltica de Tocqueville no se preocupou em desdobrar todas as possibilidades daquela
fecunda hiptese, ou, quando se deu conta disto, j era tarde.
Pois foi precisamente a partir daquele ''princpio'' examinador herdado Reforma,
qual seja (nos termos tocquevilleanos referidos acima), o que tratava de ''submeter ao
8

Alexis de Tocqueville, De la Dmocratie en Amrique (1840), vol. 2. Parte I, cap. 1.

Respectivamente Exame da filosofia de Bacon e Saraus de So-Petersburgo ou Dilogos sobre
o Governo temporal da Providncia.
10
Alexis de Tocqueville, L'Ancien Rgime et la Rvolution. Fragments Indits sur la
Rvolution..., p. 239.
9

99

exame individual de cada homem o objeto de todas as suas crenas'' e o qual

identificava como o carter mais distintivo, longevo e replicante da cultura
revolucionria (sobrevivendo ao regimes termidorianos, napolenicos e Restaurao e
espalhando-se pelo mundo sempre de forma mais radical), que o contrarrevolucionrio
e estadista saboiano alicerava sua hiptese a respeito das ''afinidades'' ou ''atraes
eletivas'' entre o protestantismo (com todas as suas subdivises, mormente o calvinismo
e, no caso especfico francs, o jansenismo) e o jacobinismo11, responsvel, segundo
ele, pelo inextinguvel combate ( outrance) entre o cristianismo (representado
sobretudo pelo catolicismo) e o 'esprito' revolucionrio. De modo que aquela que
constitua a ''mais viva e a ltima das paixes revolucionrias a ser extinta'' (''dio
furioso contra os padres e a religio'') era uma consequncia direta da ''grande base
[intelectual] do protestantismo'', a saber, ''o direito ao exame'' (que ''no encontra
limites: aplica-se a tudo e no pode receber freio'').12
Na Frana, advertia Maistre, o principal auxiliar da revolucionria coalizo
protestante/jacobina contra o absolutismo monrquico (e seu principal 'aparelho
ideolgico', a Igreja catlica) fora o jansenismo, o qual, ''por sua extrema afinidade com
o calvinismo'', mostrou-se ''enormemente culpvel pela Revoluo Francesa, no tendo
auxiliado pouco seus dois irmos, o filosofismo e o protestantismo''13:

''As grandes revolues, os grandes abalos morais, religiosos ou polticos, sempre deixam
algo depois deles. O calvinismo nasceu na Frana; sua ptria, vigorosa o suficiente para vomitar
o veneno, permaneceu entretanto notavelmente afetada por ele. Viu-se ento o que se ver
eternamente em todas as revolues: elas terminam, mas o esprito que as trouxe vida
sobrevive. o que se verificou sobretudo na Frana, nas dificuldades que ali se ergueram contra
a admisso do Conclio de Trento... Foi sobretudo o Terceiro Estado, isto , a maioria, que se
ops admisso do Conclio; e assim tinha que ser, pois h no protestantismo um carter
democrtico feito para seduzir de todos os lados a segunda ordem/ O esprito do sculo XVI foi
nutrido e propagado na Frana principalmente pelos parlamentos, e sobretudo pelo de Paris.
Protestante no sculo XVI, frondeur e jansenista no sculo XVII, filosfico e, finalmente,
republicano nos ltimos anos de sua vida, o parlamento muito frequentemente mostrou-se em
contradio com as verdadeiras mximas do Estado.''14

11

Joseph de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, O.C., VIII: 86.

Idem, O.C., VIII: 91.
13
Ibidem, O.C., VIII:78.
14
Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane (1821), Livro I, cap. 2.
12

100

Com efeito, Maistre considerava impossvel dissociar aquilo que julgava ser um
inusitado impulso centralizador dos revolucionrios de 1789 e da gerao liberal do
sculo XIX daqueles tpicos desdobramentos teolgico-polticos da Reforma na Frana
sob o Antigo Regime, mais especificamente da oposio jansenista-parlamentar s
determinaes polticas ortodoxas da Igreja galicana/francesa, oposio esta responsvel
por fortalecer as prerrogativas do poder temporal ao mesmo tempo em que este poder
era esvaziado dos smbolos sagrados que o definiam numa plataforma absolutista:
"Para me ater ao objeto de que trato, destacaria que o carter mais distinguido e o mais
invarivel do parlamento de Paris se extrai de sua constante oposio Santa S. A este
respeito, nunca as grandes magistraturas francesas variaram... Este mesmo esprito [protestante]
havia se perpetuado at os nossos dias no Parlamento, atravs do jansenismo, que, no fundo, no
outra coisa seno uma fase do calvinismo. Os nomes mais venerveis da magistratura foram
atingidos por ele, de modo que no sei bem em que medida o filosofismo dos jovens era mais
perigoso ao Estado./ Por ser, com justia, o mais famoso dos conclios gerais e o grande orculo
antiprotestante, o Conclio de Trento desagradava magistratura francesa, precisamente em
razo de sua autoridade.''

15

Portanto, mais ainda do que s Reflexes sobre o Protestantismo, De l'glise

Gallicane que devemos recorrer para recuperar esta construo ''histrica'' maistreana,
ainda que na condio de escoim-la seja de um parti-pris caracterstico da natureza
prtica/poltica da obra, seja do tom (um tanto intolerante) intrinsecamente voltaireano
(se bem que com sinais invertidos) - de quem empresta no s o estilo, como tambm
inmeras opinies negativas aos parlamentos e ao jansenismo, orientando e
concentrando contra este ltimo todo o anticlericalismo do eminente filsofo
(decididamente mais universal, isto , no poupando a nenhum dos envolvidos nas
controvrsias religiosas que dilaceraram as conscincias dos franceses entre as dcadas
de 1710-1770).
Assim como o Du Pape, a De lEglise Gallicane16 foi concebida nos quadros de
uma proposta de Concordata de 1817 entre o papa Pio VII (1742-1823) e o monarca
francs Lus XVIII (1755-1824), a qual fora explorada pelos liberais daquele pas de

15

Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane (1821), Livro I, cap. 2.

Originalmente como o livro V do primeiro e publicada como a 2 a parte daquela obra, em 1821,
aps o falecimento ao autor.
16

101

modo a provocar uma fratura entre os diferentes atores sociais que compunham as
principais esferas de poder durante a Restaurao.
Isto porque monarquia, aristocracia e clero, aps serem derrotados e exilados pela
Revoluo de 1789, retornam durante a Restaurao na condio de aliados aps
sculos de disputas durante o Antigo Regime. Diante da nova Frana, que herdara os
valores e as instituies da Revoluo, os aliados aprenderam a lio: desunidos no
passado, tinham de se manter unidos17.
Assim, diante do radical deslocamento do eixo poltico provocado pela
Revoluo e pelos vinte e cinco anos do exlio, no restou aos liberais seno apelar
histria para provocar fraturas naquela frgil aliana. Em 1817, com a proposta da
Concordata, os liberais ganharam um presente dos cus, na bela definio de Stanley
Mellon.18
Os liberais perceberam que a unidade entre e trono e a Igreja poderia ser quebrada
precisamente nos mesmos termos em que ambos se dividiram no passado, ou seja, as
pretenses de Roma contra a defesa das 'liberdades galicanas' pelo rei.19 Apesar de
tacitamente unidos at 1817, a proposta de reforar os laos entre ambos por meio de

17

Em 1816, Chateaubriand argumentou em De la monarchie selon la Charte (1816) que no havia

nada de extraordinrio nesta trplice aliana, no que foi criticado pelo ex-ministro de guerra de Napoleo
(e ento historiador) Jub de la Perrelle (Lettre M. le vicomte de Chateaubriand, 1816), para quem a
verso de Chateaubriand era falaciosa, uma vez que os anais da histria francesa atestam a turbulncia, a
ambio, a ingratido, e as rebelies criminosas do clero, bem como as disputas sangrentas entre os reis
e a nobreza.
18
S. Mellon, The Political uses of History. A Study of historians in the French Restoration
(Standford: Standford University Press,1958), p. 103.
19
Isto , na De l'glise Gallicane Maistre alude 'Declarao dos quatro artigos' do Clero galicano
de 1682 (edito real de 2 de maro): ''Cegos corruptores do poder, eles [bispos franceses reunidos na
Assembleia Geral do Clero e responsveis pelos artigos de 1682] prestaram um servio singular ao gnero
humano, dando lies de autoridade arbitrria a Luis XIV, declarando que os maiores excessos do poder
temporal no tinham nada a temer de uma outra autoridade, e que o soberano rei na Igreja como no
Estado! E o que h de mais estranho nisto que, consagrando da maneira mais solene estas mximas que,
certas ou falsas, nunca deveriam ter sido proclamadas, os deputados ofereceram ao mesmo tempo todas as
bases da demagogia moderna; declararam expressamente que, numa associao qualquer, uma seo pode
se reunir, deliberar contra o todo, e dar-lhe as leis. Ao decidirem que o conclio superior ao Papa,
declararam no menos expressamente, ainda que em outros termos, que uma assembleia nacional
qualquer est acima do soberano, de modo que podem ocorrer inmeras assembleias nacionais dividindo
legalmente o Estado. Pois, se a legitimidade da assembleia no depende do chefe que a preside, nenhuma
fora pode impedi-la de se dividir e nenhuma seo pode provar sua legitimidade em detrimento das
demais'' (Livro II, cap. 4). Grosso modo, os quatro artigos referidos por Maistre eram os seguintes:
I. O soberano pontfice possui apenas autoridade espiritual; portanto, os prncipes no se
encontram submetidos autoridade da Igreja nos assuntos temporais;
II. O papa no pode julgar os reis e nem dep-los;
III. O conclio ecumnico, reunio de todos os bispos da cristandade, toma decises que possuem
um valor superior quelas adotadas pelo papa, cuja autoridade , portanto, limitada pela dos conclios
gerais;
IV. Em matria de dogma, o papa no infalvel seno por meio do consentimento da Igreja
universal.

102

uma concordata trouxe tona uma srie de problemas referentes relao do Estado
com a Igreja, em outras palavras, o galicanismo conforme expresso pelo jansenismo nas
controvrsias em torno da bula Unigenitus de 1713.
O tpico argumento da campanha liberal contra a Concordata afirmava, a exemplo
de Benot (De la libert des cultes et du Concordat, 1818), que na histria francesa a
aliana entre o trono e o papa era uma artificialidade, diferentemente da aliana entre o
rei e a igreja galicana, antiga e estvel.
A partir deste ngulo, forja-se uma das mais decisivas alianas da Restaurao, a
saber, a unio entre os liberais e o clero galicano (uns lutando pela liberdade poltica, os
outros, pelas liberdades religiosas em relao aos bispos e a Roma). Por toda a
Restaurao, a estratgia liberal consistir em convencer os membros do clero galicano
a juntar foras no combate contra o ultramontanismo.
Aquela realidade da Restaurao (francesa e europeia) mostrara a Maistre que a
Revoluo estava em p20, uma vez que o solapamento do sistema da autoridade 21
prosseguia, ainda que de novas maneiras. Primeiramente democrtica (1789-1794),
depois oligrquica (1794-1799) e tirnica (Napoleo), a Revoluo assumiu durante a
Restaurao uma feio real.22 E isto graas ao galicanismo jansenista, com a
condescendncia 'irresponsvel' da monarquia.23
Para Maistre, o nico meio de se extinguir a Revoluo passava pela afirmao do
princpio contrrio, a saber, o princpio de autoridade, tanto na esfera poltica como na
esfera religiosa, e o qual tinha por bases o cristianismo e a Igreja catlica.

20

A Revoluo est em p, e no apenas est em p, como ela marcha, corre, escoiceia. [...] A
nica diferena que percebo entre esta poca e a do grande Robespierre, que naquela poca as cabeas
caam enquanto que hoje elas se viram(Joseph de Maistre, O.C., XIV:156); A Revoluo bem mais
terrvel que no tempo de Robespierre; educando-se, ela se refinou (Joseph de Maistre, O.C., XIV:148).
21
No ltimo e inconcluso dilogo das Soires (undcimo dilogo) declara que a autoridade a
base de nosso sistema. Leia-se o que declarou nas Consideraes (cap. 5): No h mais costume, nem
autoridade; o esprito de cada homem est encerrado em si mesmo. Desde que a filosofia corroeu o
cimento que unia os homens, j no existem agregaes morais.
22
No terminaria sem observar Vossa Excelncia que se enganaria infinitamente quem
acreditasse que Lus XVIII reascendeu ao trono de seus ancestrais. Reascendeu apenas ao trono de
Bonaparte, o que j constitui um grande bem humanidade: mas estamos muito distantes do repouso. A
revoluo foi num primeiro momento democrtica, depois oligrquica, e tirnica: hoje, ela real, porm
segue sempre o seu curso. A arte do prncipe consiste em reinar sobre ela e sufoc-la levemente enquanto
a abraa. Cf. A. Blanc, Correspondance Diplomatique de J. de Maistre: 1811-1817 (Paris: Lvy, 1860),
vol. I, p. 379.
23
Longa vida ao rei, a despeito dele prprio, assim resumiramos o programa poltico de Maistre
no polarizado contexto da Restaurao: Se me sentasse numa das duas Cmaras, defenderia at a ltima
palavra este farrapo de Carta, uma vez que no h outro meio de salvar a Frana seno marchando com o
rei. Do contrrio, o Estado lembrar uma carroa cujos cavalos tomam sentidos opostos. In: A. Blanc,
Correspondance Diplomatique de J. de Maistre: 1811-1817..., vol. II, p. 268.

103

Com efeito, o galicanismo para Maistre nada mais era seno um disfarce para o
jansenismo, um desdobramento do protestantismo na Frana e o responsvel pela
Revoluo naquele pas. No contexto da Restaurao, representava uma constante
ameaa monarquia, pois os mesmos jansenistas que ''infectaram'' os parlamentos
durante a regncia do duque de Orlans e produziram a Constituio Civil do Clero
tentavam demover o monarca de sua aliana com Roma, sob o pretexto das 'liberdades
galicanas' e da neutralidade em matria de religio. Porm, se as liberdades galicanas,
consagradas pela Declarao de 1682, levaram (ainda segundo Maistre), num primeiro
momento, licensiosidade parlamentar e submisso do clero perante o sultoLus
XIV, na regncia, deram o aval aos parlamentos sitiarem e destrurem o anteparo da
monarquia absolutista (isto catolicismo, atravs da expulso dos jesutas, em 1764),
preparando a grande Revoluo:
"Encorajados pela fraqueza de uma soberania agonizante'' - referncia a Lus XV em
meio controvrsia da negao dos sacramentos e da expulso dos jesutas das dcadas de
1750-1760 -, ''os magistrados franceses perderam a noo da medida. Eles ordenaram os bispos,
apreenderam sua prerrogativa temporal, apelaram contra um instituto religioso [Companhia de
Jesus] tornado francs aps dois sculos, declarando-o, atravs do seu chefe, antifrancs,
antissocial, e at mesmo mpiosem se deterem um nico instante seja diante do conclio
ecumnico que o havia declarado pio, seja diante do Soberano Pontfice que respeitava a mesma
deciso, seja, ainda, diante da Igreja galicana presente diante deles, a qual conjurava a
autoridade real de impedir esta funesta violao de todos os princpios. ''24

Ao criticar a subservincia do clero em relao monarquia sob o galicanismo

conciliar/liberal (subservincia que os liberais traduziam como lealdade), Maistre
sabia que caminhava sobre um campo minado: precisava encontrar um meio para
criticar o galicanismo que no fosse muito atraente nem monarquia (que poderia

24

Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 2. Mais adiante, numa nota de rodap em
que tratava de explicar uma citao de Leibniz (para quem os parlamentos, quando se tratava da defesa
dos direitos ou prerrogativas do rei em relao esfera espiritual, eram imprudentes e judiciosos a ponto
de extrapolar o poder temporal) contra os parlamentos franceses, Maistre diz o seguinte: ''A estas palavras
de Leibniz, quando se trata dos direitos do rei, preciso acrescentar contra o Papa e contra a Igreja;
pois, quando se tratava desses mesmos direitos considerados neles mesmos e no interior do Estado, os
Parlamentos no solicitavam outra coisa seno a restrio dos mesmos, sobretudo em relao a estes
mesmos Parlamentos. Havia no magistrado francs um republicano e um corteso, segundo as
circunstncias. Esta espcie de Janus mostrava uma face ao rei e outra Igreja.''

104

incorrer num absolutismo anticlerical de matiz hobbesiano) nem nobreza 25 (sob pena
de a mesma adotar uma estratgia zelote e liguista como a de Bonald, que, nos
Penses sur divers sujets, de 1817, sugeriu que os ultras poderiam atacar a realeza em
nome da legitimidade religiosa, como nos tempos da Liga catlica do sculo XVI). A
soluo encontrada foi mostrar a todos os envolvidos que a lealdade ao papado se
revertia, em ltima anlise, na lealdade para com a monarquia.
Aps demonstrar historicamente que o exerccio da autoridade papal sobre o
poder temporal no constitua uma usurpao (como gostavam de argumentar os
galicano-liberais)26 - uma vez que os papas lutavam contra os abusos de soberanos
particulares e jamais contra a soberania dos monarcas em si (ao contrrio dos filfosos,
que lisonjeavam os monarcas particulares enquanto ridicularizavam a instituio da
realeza)27 -, Maistre se depara com o delicado problema da soberania, que atravessa
toda a discusso.
O fato de o gnero humano precisar de soberania no representava dificuldade
alguma para o saboiano: o homem,...ao mesmo tempo moral e corrompido, justo em
sua inteligncia e perverso em sua vontade, deve ser necessariamente governado; de
outro modo, ele ser ao mesmo tempo socivel e insocivel, e a sociedade ser
simultaneamente necessria e impossvel... Sendo o homem necessariamente associado
e governado, sua vontade no participa em nada no estabelecimento do governo. 28
A dificuldade para todos os elementos envolvidos na discusso estava em
defender e legitimar a soberania aps a Revoluo Francesa. Como faz-lo sem cair nos
25

Ao apoiar deste modo o sacerdcio, a nobreza francesa pagar uma imensa dvida que contraiu
junto Frana... e Europa. O maior sinal de respeito e estima que se lhe possa fazer, o de lembr-la
que a Revoluo Francesa, a qual pagou indubitavelmente com todo seu sangue, foi, no entanto, em
grande parte obra sua. In: Maistre, Du Pape. Discurso Preliminar.
26
Antes, foram os tutores dos reis, os guardies e os professores da Europa durante a barbrie da
Idade Mdia; era natural que os papas, por possurem mais sabedoria e cincia, no papel de
mantenedores da civilizao europia durante um estgio de extrema flutuao de poder e violncia, em
que uma soberania temporal se sucedia outra, tivessem seu poder e influncia reforados durante este
perodo. Neste quadro, era necessrio no s monarquia, mas civilizao europia que os papas
interviessem nos abusos do poder temporal. Cf. Joseph de Maistre, Du Pape, especialmente Livro II,
cap. 6. e Livro II, cap. 10.
27
Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 5.
28
Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 1. Vale lembrar que a justificativa de Maistre para a
existncia do Estado diametralmente oposta s posies defendidas respectivamente por Paine (O Senso
Comum, 1776) e Kant, em Idia de uma histria universal sob o ponto de vista cosmopolita, de 1784.
Enquanto para o saboiano era impossvel dissociar a sociedade da soberania (sinnimo mesmo de Estado
e condio para a ordem e prosperidade), para Paine, a sociedade produzida pelas nossas necessidades,
e o governo por nossa maldade; a primeira promove nossa felicidade de maneira positiva, unindo nossas
afeies, e o segundo [Estado] de maneira negativa, cerceando nossos vcios(...). A sociedade, em
qualquer estado, uma bno, enquanto o governo, mesmo em seu melhor estado, no passa de um mal
necessrio''. In: Thomas Paine, Common Sense, in: Rights of Man, Common Sense and other Political
Writings (Oxford: Oxford University Press, 2008), p. 5.

105

dois abismos, representados respectivamente pelo despotismo monrquico e pela

soberania do povo29? O pensamento liberal havia compreendido que alguma coisa de
absoluto na lgica soberana era responsvel pelas exploses revolucionrias. Por
natureza, a soberania tende a concentrar o poder num s, seja ele monarca ou povo.
Diante disso, os tericos polticos liberais da Restaurao, como, por exemplo, os
doutrinrios, tentaram eliminar o prprio conceito de soberania, considerado abstrato e
teolgico. Contudo, ningum melhor do que o protestante e liberal Constant - como
vimos, um dos intelectuais revolucionrios que, ao lado de Paine e Condorcet, mais
atraram a ateno da crtica maistreana e, em grande medida, sugeriram mesma uma
estreita vinculao conceitual entre os fenmenos da Reforma Protestante e a Revoluo
de 1789 - logrou ilustrar melhor este pathos preventivo do pensamento liberal psrevolucionrio com respeito soberania, como se depreende a partir de sua clssica
definio de ''poder neutro'' ou moderador, o qual, apesar de cunhado e datado nos
quadros dos debates constitucionais revolucionrios de setembro de 1789 (mais
precisamente, em torno das teses monarquianas sobre o veto real), ganhou sua mais
clebre formulao em Principes de politique, applicables a tous les gouvernements
reprsentatifs et particulirement la Constitution Actulelle de France (redigido em
1806, mas publicado em 1815):
''O vcio de quase todas as constituies'', explica Constant, ''foi o de no ter criado um
poder neutro, de haver disposto a soma total da autoridade - da qual o poder neutro deveria estar
investido - num dos poderes ativos. Quando esta soma de autoridade encontra-se reunida ao
poder legislativo, a lei, que deveria se estender apenas a objetos determinados, aplica-se a
tudo.''

30

29

Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 2.

B. Constant, Principes de politique, applicables a tous les gouvernements reprsentatifs et
particulirement la Constitution Actulelle de France (Paris: Chez Alexis Eymery, 1815), p. 38. Mais
precisamente, o conceito de ''poder neutro'' ou moderador do rei (chefe de Estado), apesar de guardar uma
relao ''passiva'' vis--vis os demais poderes ''ativos'' - na ordem, o executivo/ministerial; legislativo
(subdividido em duas assembleias: a hereditria ou de ''longa-durao'', escolhida pelo rei, no destituvel
mas sem limitao de nmero; e a assembleia ''representativa da opinio'', eleita livremente pelos eleitores
aptos/proprietrios, com limitao de membros e destituvel pelo poder neutro em situaes especficas) e
judicirio -, representava para Constant ''a chave de toda organizao poltica'', na medida em que
(teoricamente) garantia a cooperao e prevenia os choques entre os demais poderes no interior do
Estado. Segundo Constant, '' preciso que ela '' [fora moderadora] ''...seja externa [aos poderes ativos
descritos acima], que, de alguma forma, seja neutra, para que sua ao se aplique necessariamente onde
quer que sua aplicao se faa necessria, e para que ela seja preservadora, reparadora, sem ser hostil''.
Idem, p. 35.
30

106

Contra isso e desiludido quanto ao carter da monarquia restaurada que para ele,
antes de decepcionar-se com os monarcas e as aristocracias europeias ps-napolenicas
(posto que ''infectadas'' pelo veneno jansenista/revolucionrio)31 e numa chave de leitura
ao mesmo tempo clssica (atravs de referncia a atores como Plutarco, Ccero, Polbio)
e montesquieuniana-burkeana32, representava a mais temperada forma de governo e a
que melhor dispensava direitos aos povos

33

- Maistre propunha uma diagonal

poltica: a unio de todas as soberanias monrquicas em torno de uma repblica

universal sob a supremacia do poder espiritual supremo e infalvel dos papas. 34
Noutras palavras, o papa passaria (voltaria) a arbitrar a relao dos povos com seus
respectivos soberanos, reduzindo o direito de resistncia a um direito oposio (mas
s em casos muito especiais e com muita prudncia 35) e estabelecendo limites ao poder
temporal, que se beneficiaria com isto36: as analogias entre o poder real e o poder
espiritual so tantas, diz Maistre, que a agresso a um implica no ferimento do outro37.
31

Na medida em que, guisa de Montesquieu, considerava o corpo aristocrtico como principal

responsvel pelo bom e correto funcionamento da mquina pblica francesa (afinal, na quarta das suas
Cartas saboianas, Maistre no classificara a aristocracia como 'o sangue' que circula e d vida ao Estado
monrquico? Vide: J. de Maistre, Quatrime lettre d'un royaliste savoisien, O.C.,VII: 168. Importa
destacar que em 1788, e j sob a influncia dos ltimos eventos na Frana (a Assembleia dos Notveis,
convocada por Calonne, repudiara suas propostas de reforma e seu sucessor, Lomnie de Brienne, tentava
forar o Parlamento de Paris a registrar um programa semelhante), o ento senador saboiano Maistre
redigiu duas memrias, respectivamente a Mmoire sur la vnalit des charges (Memria sobre a
venalidade dos cargos) e a Mmoire sur les Parlements (Memria sobre os Parlamentos), nas quais
revelava-se um partidrio de uma reforma moderada e manifestava seu apoio ofensiva aristocrtica dos
parlamentos franceses contra o regime absolutista.
Na primeira memria, amparando-se em Montesquieu, empreendia a difcil tarefa de defender os
cargos venais, criticados por substituir o mrito pela riqueza. Resumidamente, o sistema de venalidades,
segundo Maistre, oferecia uma alternativa racional contra o patronato real, ao mesmo tempo em que
representava uma barreira contra as usurpaes da nobreza feudal, que ele sempre condenara. Na
memria seguinte, sobre os parlamentos, aps comparar os modelos representativos da Frana e da
Inglaterra, o autor conclui que na ltima, a admisso do Terceiro Estado no Parlamento teve o efeito de
limitar o poder da monarquia, ao passo que na Frana, com o objetivo de se livrar da tirania dos bares
feudais, o povo concedeu toda autoridade ao poder real.
32
Como Montesquieu e Burke, o Maistre estava convencido de que o tempo das repblicas passara
(nas suas formas democrtica ou oligrquica), e que o tempo presente (das monarquias) corria o perigo do
despotismo (''batnecratie'' ou ''governo do porrete'') se os poderes intermedirios (encarnados na
aristocracia) no fossem preservados. Sobre os ecos da tradio republicano-clssica em Burke, vide
Modesto Florenzano, As Reflexes sobre a Revoluo em Frana de Edmund Burke: uma Reviso
Historiogrfica (So Paulo: FFLCH-USP, 1993), p. 200-216.
33
Michel Foucault, La volont de savoir (Paris: Gallimard, 1976), p.115.
34
Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 9
35
Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 4. Leia-se tambm: Uma nao grande e poderosa
acaba de fazer sob nossos olhos o maior esforo que j se fez no sentido da liberdade, e o que ela obteve?
Cobriu-se de ridculo e de vergonha por colocar finalmente sobre o trono um gendarme corso no lugar de
um rei francs; e, junto ao povo, a servido no lugar da obedincia... O dogma catlico, como todo mundo
sabe, proscreve toda espcie de revolta sem distino...; o protestantismo, ao contrrio, partindo da
soberania do povo, dogma que transportou da religio para a poltica, no v no sistema de noresistncia seno o ltimo aviltamento do homem...Cf. Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 2.
36
(...) Para manter as soberanias em seus limites legtimos, isto , para impedir que violem as leis
fundamentais do Estado, das quais a Religio a primeira, a interveno mais ou menos ativa da

107

E foi justamente este o papel dessacralizador e revolucionrio representado pelo

jansenismo, especialmente quando o mesmo, no ltimo sculo do Antigo Regime,
assumiu uma feio judicial-parlamentar:
''O germe calvinista, nutrido neste grande corpo'' [isto , o Parlamento de Paris],
''...tornou-se muito mais perigoso assim que sua essncia mudou de nome e passou a chamar-se
de jansenismo. Ento, as conscincias foram facilmente expostas a uma heresia que dizia: Eu
no existo. O veneno atingiu at aqueles grandes nomes da magistratura que as naes
estrangeiras podiam invejar da Frana. A partir de ento, todos os erros, mesmo aqueles
inimigos entre si, estando sempre de acordo contra a verdade, a nova filosofia, nos Parlamentos,
aliou-se ao jansenismo contra Roma. O Parlamento inteiro, ento, tornou-se um corpo
verdadeiramente anticatlico, de tal modo que, no fosse pelo instinto real da casa de Bourbon e
pela influncia aristocrtica do clero, a Frana teria sido infalivelmente conduzida a um cisma
absoluto.''

38

Maistre no ofereceu muitos detalhes sobre a relao que deveria existir entre os
poderes, mas acreditava que o reconhecimento pelos monarcas do poder arbitral do papa
traria um justo e slido equilbrio poltica europia. Mas na Frana ps-napolenica, o
principal entrave para a ''restaurao'' de fato (isto , cultural/espiritual) era expresso
pela oposio galicano/jansenista s orientaes de Roma.
Intrinsecamente contraditrio e visto como uma 'Reforma' no seio da
Contrarreforma39, o jansenismo expunha, em suas tenses ntimas, os aspectos
reformados que agiam sobre o mais puro esprito tridentino. Legtimo filho do contexto
de redefinio doutrinal ocorrido no catolicismo em resposta Reforma protestante e
seus ataques s pretenses mediadoras da Igreja, o jansenismo foi quem mais acolheu a
teologia e a antropologia agostinianas no interior da ltima. Este fator, combinado o
supremacia espiritual seria um meio to plausvel quanto todos os demais. Cf. Joseph de Maistre, Du
Pape, II, cap. 4.
37
Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 5.
38
Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 2.
39
Idem, Livro I, cap. 3: ''A Igreja, desde sua origem, nunca viu uma heresia to extraordinria
como o jansenismo. Todas se separaram da comunho universal ao nascerem, glorificando-se at por no
pertencerem a uma Igreja cuja doutrina rejeitavam como errnea em diversos pontos. O jansenismo
adotou uma postura distinta a este respeito. Nega estar separado e at compor, caso se queira, livros
sobre a unidade, cuja indispensvel necessidade demonstrar. Sustenta, sem ruborizar nem tremer, que
membro desta Igreja que o anatematiza./ Ele [jansenismo] tem a incrvel pretenso de ser a Igreja
catlica, apesar da Igreja catlica; prova-lhe que ela no conhece os seus filhos, que ignora os seus
dogmas, que no compreende seus prprios decretos, enfim, que no sabe ler. Desdenha das decises,
apela e pisa sobre as mesmas, sempre provando aos outros herticos que ela infalvel e que nada pode
desculp-los.''

108

mais das vezes com uma teologia rigorista quanto necessidade da graa, fizeram com
que os jansenistas fossem identificados aos seus adversrios protestantes pelos
guardies da ortodoxia.
Para ilustrar esta hiptese, Maistre recorreu ao testemunho de uma jansenista
clebre como Mme de Svign (1626-1696), que numa de suas cartas (no por acaso,
republicadas pelos liberais durante a Restaurao na campanha que os mesmos
moveram contra os ultramontanos) afirmava: ''Lestes ento so Paulo e santo
Agostinho? Eis os bons trabalhadores para estabelecer a soberana vontade de Deus; eles
no negociam para dizer que Deus dispe de suas criaturas como o oleiro de sua argila:
ele a escolhe e a rejeita.''40 Em seguida, o contrarrevolucionrio saboiano teceu o
seguinte comentrio crtico a respeito da mencionada ''soberana vontade de Deus'' da
renomada jansenista: ''Vale dizer que ele [Deus] salva ou condena, para a eternidade,
sem outro motivo a no ser o seu bel-prazer''.
Na retrica maistreana, impunha-se condenar enfaticamente (se necessrio, com o
auxlio de ningum menos do que Voltaire) a teologia jansenista (interpretada como
impiedosa e nada consoladora, a ponto de favorecer moralmente a apreenso de uma
epistemologia cientfica revolucionria, como a de Bacon e Locke, cujos pressupostos
empricos/materialistas eram vistos como contrrios s verdadeiras mximas do
cristianismo e comparveis ao 'amoralismo' de Hobbes pelo saboiano 41) antes de
enfatizar, como pretendia, seus efeitos polticos:
"Como esta seita logrou fatigar tanto o Estado quanto a Igreja? Inmeras causas reunidas
produziram este fenmeno... 'O sistema de Jansenius', disse Voltaire, 'no nem filosfico, nem
consolador, mas o prazer secreto de ser de um partido, etc.' Que no se duvide disto, todo o
mistrio encontra-se a. O prazer do orgulho o de desafiar a autoridade; sua felicidade, o de
apoderar-se da mesma; suas delcias, o de humilh-la. O jansenismo apresentava esta tripla

40

Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 3.

Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 4: "No sei se algum observou que o
dogma capital do jansenismo pertence plenamente a Hobbes; sabe-se que este filsofo sustentou que tudo
necessrio e, por conseguinte, que no h liberdade propriamente dita ou liberdade de escolha. 'Ns
designamos', diz ele, 'agentes livres aqueles que agem com deliberao; mas a deliberao no exclui a
necessidade, pois a escolha era necessria assim como a deliberao'. O esprito se revolta de imediato
contra esta infmia, mas por qu? o puro jansenismo, a doutrina dos discpulos recnditos de so
Paulo e de santo Agostinho; a profisso de f de Port-Royal, o asilo das virtudes e dos talentos... Esta
precisamente a doutrina dos jansenistas. Eles sustentam que o homem, para ser culpado, no tem
necessidade daquela liberdade que oposta necessidade, mas apenas daquela que oposta coao, de
maneira que todo homem que age voluntariamente livre e, por conseguinte, culpado se agir mal, mesmo
quando age necessariamente ( a proposio de Jansen).''
41

109

tentao a seus adeptos e, sobretudo, a segunda satisfao realizou-se em toda a sua plenitude,
assim que o jansenismo se tornou uma potncia ao se concentrar nos muros de Port-Royal.''

42

Desde o princpio, o jansenismo43 teria dado incio a uma autntica revoluo

cultural, ainda que esta revoluo fosse gradual, lenta ou, conforme a clebre definio
do republicano Mably sobre a oposio jansenista-parlamentar da dcada de 1750 - e a
qual coincide com o esprito da abordagem maistreana exposta nas Reflexes sobre o
Protestantismo e na Da Igreja galicana - 'rvolution mnage'44 (isto , 'revoluo
parcimoniosa' ou 'econmica'), na medida em que sua prtica religiosa, a despeito das
reiteradas profisses de f monrquicas e catlicas, desgastava alguns dos principais
smbolos do absolutismo monrquico (tanto na esfera estatal como na esfera religiosa)
junto crescente opinio pblica francesa.
Ou seja, assim como uma revoluo poltica deve ser precedida de uma profunda
transformao dos parmetros tradicionais de julgamento moral (por meio de um
trabalho de mdio e longo prazo de conquista da hegemonia cultural junto aos rgos da
opinio pblica) para que possa se efetivar, tambm a contrarrevoluo, advertia
Maistre desde as Consideraes sobre a Frana (1797), deveria pautar sua estratgia no
sentido de reconquistar uma hegemonia cultural perdida, sob pena de se perder em
estreis e custosas manobras militares que s lograriam aumentar a espiral de violncia
e favorecer/justificar o campo jacobino/revolucionrio. Pois, de acordo com a clebre
antimetbola maistreana (que Hannah Arendt, guisa de I. Berlin e to
equivocadamente quanto este a nosso ver, interpretou como uma vazia estratgia
retrica

que

traa

as

verdadeiras

intenes

extremistas

de

direita

do

contrarrevolucionrio saboiano), a meta a ser alcanada pelos estadistas europeus psnapolenicos deveria ser o contrrio da revoluo (que transcendia o aspecto militar e
privilegiava o domnio cultural), no uma revoluo contrria.45

42

Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 4.

Cujo maior smbolo era a antiga abadia medieval da ordem cisterciense de Port-Royal-desChamps, a qual, localizada nos arredores de Paris, foi dirigida e reformada no incio do sculo XVII pela
soror Maria Anglica Arnauld - irm daquele que o De l'Eglise Gallicane descreve como um dos futuros
trinviros do jansenismo ao lado de Pascal e Pierre Nicole, a saber, Antoine Arnauld - e pelo humanista e
telogo agostiniano co-fundador do jansenismo e amigo de Cornelius Jansen, Jean du Vergier de
Hauranne.
44
Gabriel Bonnot de Mably, Des droits et des devoirs du citoyen (1758). Paris: Bureau de la
Publication, 1868, 2a edio, p. 124.
45
Sobre o comentrio de H. Arendt, vide: Sulla Rivoluzione (1963).Torino: Einaudi, 2006, p. 11.
A respeito da clebre condenao de Maistre por Berlin (que associa de um modo um tanto anacrnico a
estratgia contrarrevolucionria do saboiano como protofascista), leia-se De Maistre e as origens do
43

110

Assim, tanto no mbito cultural - atravs da traduo da Bblia, da missa e das

interpretaes das sagradas escrituras que culminaram na clebre condenao das
Rflexions morales sur le Nouveau Testament do telogo oratoriano e jansenista
Pasquier Quesnel, bem como a fundamental defesa do acesso s sagradas escrituras e/ou
da alfabetizao ao pblico feminino, medidas estas facilitadas por uma sistematizao
gramatical de lavra jansenista46 - como no poltico - pela fundamental colaborao
intelectual de eminentes jansenistas, como Pascal, nas mazarinadas durante as frondas
parlamentares do sculo XVII, alm da oposio teolgica e parlamentar orientao
religiosa consagrada pelo absolutismo Bourbon atravs da bula Unigenitus -, o
jansenismo teria 'desafiado', 'fatigado' e 'ferido' no s a Igreja como o Estado
monrquico, como sugere Maistre na seguinte passagem (longa, mas que merece ser
inteiramente reproduzida) do De l'glise Gallicane:
''Caso se queira considerar Port-Royal como um corpo propriamente dito, seu elogio ser
curto. Filho de Baius, irmo de Calvino, cmplice de Hobbes e pai dos convulsionrios, viveu
apenas por um instante, todo ele empregado em fatigar, desafiar, ferir a Igreja e o Estado. Se os
grandes luminares de Port-Royal do sculo XVII, os Pascal, os Arnauld, os Nicole ( preciso
sempre se remeter a este triunvirato), tivessem podido ver, num futuro prximo, o gazetier
ecclsiastique [isto , o renomado peridico jansenista, as Nouvelles ecclsiastiques], os
espasmos de Saint-Mdard e as horrveis cenas dos socorristas [pessoas encarregadas de prestar
auxlio aos 'convulsionrios' da parquia enquanto as mesmas vivenciavam seu 'transe'
espiritual], eles estariam mortos de vergonha e de arrependimento./ Para julgar Port-Royal, no
basta citar o carter moral de alguns de seus membros, nem alguns livros mais ou menos teis
[como uma referida gramtica francesa, de Arnauld] que saram desta escola; preciso ainda
colocar na balana os males que ela produziu, os quais so incalculveis./ Port-Royal se
apoderou do tempo e das faculdades de um grande nmero de escritores que, segundo suas
foras, podiam ter sido teis religio, filosofia, mas que foram inteiramente consumidos em
disputas ridculas ou funestas. Port-Royal dividiu a Igreja; criou um lar de discrdia, de
desconfiana e de oposio Santa S; amargurou os espritos e os acostumou resistncia;
fomentou a suspeita e a antipatia entre os dois poderes [Estado e Igreja], colocando-os num
estado de guerra habitual que no cessou de produzir os choques mais escandalosos... Ele

fascismo, in: Limites da Utopia. Captulos da histria das idias (So Paulo: Companhia das Letras,
1991).
46
Conforme indica o prprio Maistre em De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 6: ''Porm, nada
aumentou o poder de Port-Royal sobre a opinio pblica [grifos nossos] quanto o uso exclusivo que eles
fizeram da lngua francesa em todos os seus escritos''.

111

escreveu contra o calvinismo, mas o continuou, menos por sua feroz teologia do que por plantar
no Estado um germe democrtico, inimigo natural de toda hierarquia.''

47

Portanto, se A Revoluo'' ainda estava ''em p'' em plena Restaurao, e no

apenas estava em p, como 'marchava', 'corria' e 'distribua coices', era porque,
''educando-se, ela se refinou'' e assumiu um aspecto ''bem mais terrvel que no tempo de
Robespierre''. E na viso do autor da De l'glise Gallicane, nada explicitava tanto
aquela comprometida realidade (e anunciava outras revolues no porvir) da
Restaurao quanto o ressurgimento das teses conciliares galicano-jansenistas em meio
aos debates sobre a Concordata:
''L-se, numa coletnea infinitamente estimvel, que os jesutas arrastaram os jansenistas
consigo para o tmulo. Trata-se de um grande e espantoso erro, semelhante quele de Voltaire,
que j dizia, no seu Sicle de Louis XIV (Tomo II, cap. XXXVII): 'Aquela seita, possuindo
apenas os convulsionrios, caiu na degradao; o que se tornou ridculo no pode mais ser
perigoso.' Belas frases de poetas, que nunca enganaro um estadista. No h nada de to vivo
quanto esta seita, e, sem dvida, ela ofereceu durante a revoluo suficientes provas de vida
para que no se permita cr-la morta. Ela no se encontra menos viva numa multido de livros
modernos que poderia citar. No tendo sido esmagada no sculo XVII como deveria, pde
crescer e enraizar-se livremente.../Importa observar ainda que o famoso usurpador [Bonaparte],
que em nossos dias fez tanto mal ao mundo, guiado por este instinto nico que move os homens
extraordinrios, no podia suportar o jansenismo, e que, dentre os termos insultantes que ele
distribua ao redor de si com bastante liberalidade, o de jansenismo ocupava, a seu juzo, o
primeiro lugar48./Ainda que, durante a Revoluo Francesa, a seita jansenista parea no ter
servido a no ser num segundo plano, como o ajudante do executor, no princpio ela foi, talvez,
mais culpvel que os ignbeis trabalhadores que terminaram a obra: pois foi o jansenismo quem
desferiu os primeiros golpes pedra angular do edifcio, por suas criminosas inovaes.''

47

49

Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 5.

Nota de J. de Maistre: Trata-se de um idelogo, de um constitucionalista, de um jansenista.
Este ltimo epteto o mximo das injrias. (M. de Pradt, Histoire de l'ambassade de Varsovie. Paris,
1815, in-8o p. 4.). Estas trs injrias na boca de Bonaparte so muito dignas de nota. Refletindo sobre isto,
pode-se dizer secretamente: O bom-senso do demnio s vezes causa-me medo!
49
Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro I, cap. 12. Na nota que encerra esta passagem,
Maistre nos informa do seguinte: ''Quem no sabe que esta constituio civil do clero que, ao lanar entre
vs uma fagulha da discrdia, preparou vossa destruio total (aquela do clero), foi obra do jansenismo?
(Lettre de Thom. de Soer, editor das Oeuvres compltes de Voltaire, aos Senhores Vigrios gerais do
captulo metropolitano de Paris, in-8o, 1817, p.9). Aceitemos esta confisso, ainda que absolutamente
desnecessria. A obra-prima do delrio e da indecncia pode, como se v, ser til a alguma coisa.''
48

112

Diante do que foi exposto, lcito supor que os delineamentos histricos da

polmica abordagem maistreana - polmica esta orientada por uma inteno poltica
especfica e objeto de um injustificvel negligenciamento pela historiografia-, avanam
importantes pistas para o esclarecimento daquele questionamento inicial de Tocqueville
acerca da paixo irreligiosa da Revoluo Francesa. Pois a cultura de oposio
filosfica ou enciclopdica - que, para o autor de O Antigo Regime e a Revoluo,
constituiria a razo principal para aquele fato - foi antecedida e auxiliada direta ou
indiretamente por uma srie de ''personagens'' (de eminentes filsofos e telogos a
bispos e padres de parquia apelantes; magistrados e advogados; convulsionrios e
apelantes populares; publicaes clandestinas, etc) e episdios (publicao do
Augustinus por Cornelius Jansen e a condenao de cinco proposies por dois papas
nos anos 1650; publicao das Cartas Provinciais e inmeros outros escritos por Pascal
contra os jesutas e o cardeal Mazarino, os quais marcariam profundamente a cultura
francesa; publicao da bula papal Unigenitus em 1713, responsvel por condenar
oficialmente o jansenismo e orientar a poltica religiosa da monarquia francesa no
sentido da perseguio ao movimento agostiniano; oposio jansenista-parlamentar
bula e s autoridades religiosas 'constitucionais', resumida pelos apelos e memrias
judiciais contra a negao dos sacramentos e na expulso dos jesutas; processo de
hibridizao cultural do jansenismo que, aps a vitria 'teolgica' sobre os jesutas,
adotam uma postura de oposio secular ao absolutismo, como na reao ao golpe de
Maupeou e nos debates pr-revolucionrios de 1787-1788; a participao de eminentes
jansenistas nos debates sobre a Constituio Civil do Clero, etc) no interior daquele
trama teolgico-poltico, todos, sem exceo, devidamente aludidos 50 e, de certo modo,
sintetizados na De l'glise Gallicane, como se depreende no trecho a seguir:

"Os parlamentos da Frana e, sobretudo, o de Paris, aproveitando das facilidades

oferecidas por um novo sculo perverso e frvolo, permitiram-se alterar para lei do Estado
proposies teolgicas condenadas pelos Soberanos pontfices'' [isto , proposies conciliares],
''pelo clero contemporneo, por um grande rei desenganado, e, mormente, pela razo. O governo
fraco, corrompido, desleixado e ao qual no se mostrava seno um aumento de poder, apoiou ou
condescendeu com os magistrados que, no fundo, no trabalhavam a no ser para eles. O clero,
50

Os principais 'episdios' e 'personagens' referidos acima foram aludidos na De l'glise

Gallicane, embora no tenham sido totalmente esmiuados e descritos com a objetividade prescrita hoje
pela cincia histrica. Reconhecer isto no implica necessariamente na absoluta alienao dos mritos do
autor, pelo contrrio: pois alm deste no ser o propsito da obra, no se pode exigir de um autor forjado
no sculo XVIII uma cultura histrica que s se consolidaria no final do sculo XIX.

113

enfraquecido pelos mesmos artigos, fez juramento de apoi-los... justamente porque o haviam
privado da fora necessria para resistir... O clero, por esta funesta condescendncia, encontrouse servo em relao ao poder temporal, na precisa proporo da independncia que adquiria com
respeito a seu superior legtimo, mas, ao invs de consentir em perceber esta humilhao,
chamou-lhe de LIBERDADE. E deste feixe de erros, de sofismas, de impresses falsas, de
covardias, de pretenses ridculas ou culpveis, poderosamente amarrado pelo hbito e pelo
orgulho, produziu-se um todo, um conjunto formidvel, um preconceito nacional imenso
51

composto de todos os preconceitos reunidos, to forte, enfim, to compacto e to slido... ''

Apoiados nas posteriores investigaes historiogrficas a respeito do tema,

podemos concluir sem receio que, a despeito de Maistre no ter sido um historiador ou
filsofo profissional, os tortuosos caminhos de sua anlise teolgico-poltica sobre a
Revoluo Francesa iluminam e/ou coincidem com diversos pontos destacados pela
historiografia mais recente a respeito das origens culturais da Revoluo Francesa...

51

Joseph de Maistre, De l'glise Gallicane, Livro II, cap. 12.

114

II PARTE

DE BACON A LOCKE: UM HUMANISMO DEVOTO

CRTICO DA MODERNIDADE

115

CAPTULO 4
O ''Examen de la philosophie de Bacon'' ou das razes humanistas do ethos
contrarrevolucionrio maistreano

4.1. Por que Bacon?

Maistre iniciou a redao do Examen de la philosophie de Bacon (Exame da

filosofia de Bacon) em 1809, mas completou-a somente em 1816. No que diz respeito
publicao desta que a mais longa, exaustiva e, ao lado das Soires, a mais erudita das
obras maistreanas, a espera foi ainda maior, uma vez que s ocorreu em 1836, quinze
anos aps o falecimento do autor e depois de transcorridas duas dcadas de sua
concluso.
O que teria motivado o contrarrevolucionrio saboiano a se engajar, nas palavras
dele prprio, numa autntica luta de pugilismo 1 com o outrora igualmente senador,
pensador e magistrado ingls Francis Bacon (1561-1626), sobretudo se levarmos em
considerao a confisso feita por ele prprio ao embaixador francs em So
Petersburgo, Antonin Claude Dominique Just de Noailles (1777-1846), segundo a qual
nem ele sabia ao certo as razes daquela luta mortal?2
Uma das razes mais provveis para isso encontra-se indicada no prprio corpo
do Examen, a saber, o surgimento, entre 1799-1803, da primeira edio das obras
completas de Bacon em francs, traduzidas por ningum menos que o cientista-jacobino
Antoine de La Salle (1754-1829), as quais foram utilizadas por Maistre (ao lado de uma
edio inglesa de 1803 publicada em Londres) para a redao deste extenso tratado
epistemolgico contrarrevolucionrio.
Descrito por La Salle como um dos maiores gnios lgicos de todos os tempos (ao
lado de Aristteles, Pascal, Descartes, Newton e Leibniz) e precursor da Revoluo
Francesa3, as obras completas de Bacon suscitaram a reedio, em 1804, de um clssico

"Ns boxeamos como dois broncos de Fleet Street, e se ele arrancou alguns cabelos de mim,
estou certo tambm de que sua peruca no se encontra mais no lugar.'' In: J. de Maistre, O.C., XIII: 178.
2
Joseph de Maistre, O.C., VI:178.
3
Para as opinies de La Salle sobre Bacon, vide Marta Fattori, "Baconiana: Nuove prospettive
nella ricezione e fortuna delle opere di Francis Bacon'', Rivista di storia della filosofia 3 (2003): 411.

116

retrato atesta e materialista do chanceler ingls feito pelo filsofo ilustrado e

revolucionrio Alexandre Deleyre (1726-1796) - o Analyse de la philosophie du
chancellier Bacon, avec sa vie traduite de l'anglais (Anlise da filosofia do chanceler
Bacon, com sua vida traduzida do ingls, 1755) -, assim como, em reao quelas
publicaes, um retrato no-materialista de Bacon avanado pelo fsico, gelogo e
membro da Royal Society, Jean Andr de Luc (1727-1817), cujas obras Bacon tel qu'il
est; ou, Dnonciation d'une traduction franaise des oeuvres de ce philosophe par M.
Ant. La Salle (Bacon como ele , ou, Denncia de uma traduo francesa das obras
deste filsofo pelo Sr. Ant. La Salle, 1800) e Prcis de la philosophie de Bacon et des
progrs qu'on fait les sciences naturelles par ses prceptes et son exemple (Resumo da
filosofia de Bacon e dos progressos que as cincias fizeram por seus preceitos e seu
exemplo, 1802), Maistre lera e citara abundantemente no Examen.
Todavia, Maistre estava bastante persuadido de que o cientista natural jacobino e
atesta La Salle - que havia declarado possuir, ''baseado apenas em sua prpria
experincia, cem mil razes para no crer em Deus'' 4 - era aquele que havia
efetivamente compreendido Bacon, sendo o tradutor natural do mesmo: ''Eu vi o esprito
do meu sculo, e publiquei esta traduo. Isto o que o senhor La Salle poderia ter dito,
de maneira que esta declarao explicaria sua iniciativa.'' 5
Outro fator preponderante para o interesse do saboiano num autor como Bacon e a
definitiva redao do Examen encontra-se na conjuntura poltica russa dos anos 18091810. Aquele binio fora marcado pela fulminante ascenso ao poder do fsico e
matemtico russo Mikhail Speransky (1772-1839), um outrora secretrio de um
influente prncipe da corte russa, mas que lograra cair nas graas do czar, a ponto de ter
sido encarregado pelo mesmo de participar pessoalmente das negociaes do Congresso
de Erfurt (27 set.- 14 out. 1808) com Napoleo, que o descreveu como um reformista
brilhante. Speransky, que Maistre julgava ser ''um grande partidrio de Kant'' 6 e um
instrumento da ''grande seita que est destruindo as soberanias'' 7, avanara trs propostas
de reforma pedaggica amplas - a adoo de um currculo nacional baseado nos estudos
das cincias naturais; a eliminao da educao religiosa das universidades; a
subordinao das instituies de ensino superior privadas (incluindo os colgios

Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:273 (Ve Entretien).

Joseph de Maistre, O.C., VI: 514.
6
Joseph de Maistre, O.C., XI: 257.
7
Joseph de Maistre, O.C., XI: 385.
5

117

jesuticos) ao novo currculo das universidades pblicas -, todas firmemente objetadas

pelo embaixador sardo (isto , da Casa da Sabia).
Quando o ministro russo para a instruo pblica, o prncipe Aleksei Razumovsky
(1748-1822), solicitou a opinio do saboiano a respeito daquela reforma, obteve como
resposta a redao de trs opsculos pedaggicos teoricamente hostis quelas reformas,
respectivamente Cinq lettres sur l'ducation en Russie (Cinco cartas sobre a educao
na Rssia, 1810); Observations sur le ''Prospectus disciplinarum''(Observaes sobre o
''Prospecto disciplinar'', 1811); e Mmoire sur la libert de l'enseignement public
(Memria sobre a liberdade do ensino pblico, 1810). Para Maistre, uma boa educao
deveria ir na contramo do que apregoavam a Encyclopdie e Kant, as principais fontes
inspiradoras de Speransky. E porque Bacon, ao lado de Locke (este, inspirado no
chanceler), era visto como a autoridade epistemolgica da educao enciclopdica,
importava cortar o mal pela raiz, isto , os soberanos deveriam envidar todos os esforos
no sentido de evitar que as crianas e os jovens recebessem os contedos materialistas
daquela pedagogia que estava na base da viso de mundo revolucionria. O Examen
deixa isto bastante claro quando se l que Bacon '' o pai de todas aquelas horrveis
mximas'' que resultaram ''na maior e mais terrvel conspirao que j se formou contra
a religio e os tronos'', e a qual devia sua fortuna pregao antirreligiosa do sculo
XVIII.8 Portanto, ''lutar mortalmente'' com Bacon representava uma maneira de
combater aquilo que Maistre julgava ser os efeitos devastadores da pedagogia
enciclopdico-Ilustrada para a moral, assim como preservar o futuro dos tronos: ''Os
Prncipes que preferiro no... lembrar de que os homens so feitos somente a partir das
crianas, iro se arrepender cruelmente, mas ser muito tarde.'' 9
A propsito do pathos devoto da reao maistreana Revoluo de 1789 e
Filosofia das Luzes, no foram poucos os historiadores, comentadores ou crticos de
Joseph de Maistre que associaram o pensamento do contrarrevolucionrio saboiano a
um carter sombrio, como se a ultima ratio de suas especulaes tericas visasse
justificar a autoridade poltica absoluta ou desptica por meio de um extremo
rebaixamento antropolgico de um gnero humano decado aps o pecado original.
Assim, Bernard de Vaulx, apesar de benevolente em relao ao saboiano, dizia a
respeito dele: ''No se pode levar mais adiante do que ele o fez o pessimismo diante da

8
9

Joseph de Maistre, O.C., VI: 459-460.

Joseph de Maistre, O.C., XIII: 167.

118

natureza humana''.10 Ou, mais prximo de ns, Isaiah Berlin observou a respeito do
contrarrevolucionrio saboiano que a viso de mundo do mesmo se ampara sobre a
natureza incuravelmente m e corrupta do homem.11 Recentemente, um colaborador da
Revue des tudes Maistriennes chegou a comparar a abordagem antropolgica
pessimista de Maistre viso degradada do homem aps o pecado original formulada
por Lutero, valendo-se para isto de citaes do prprio contrarrevolucionrio saboiano
extradas das Soires de Saint-Ptersbourg (1821), tais como as que destacam ''a
incrvel degradao do homem'' ou constatam que ''o homem horrivelmente
perverso''.12
Todavia, e este ser o objetivo deste captulo, esta concepo degradada da
natureza humana atribuda a Maistre no resiste a uma anlise atenta de sua produo, a
qual revelar um humanista para alm do simplesmente devoto, e cuja viso
antropolgica do homem, em muitos aspectos, seria mais humanista que a de muitos
filsofos da Ilustrao que ele to veementemente combatia. Prova disso encontra-se
nas mesmas Soires, onde l-se que ''o homem, apesar de sua fatal degradao, carrega
sempre as marcas evidentes de sua origem divina [...].'' 13
Deve-se deduzir, a partir disso, que a obra maistreana est toda ela atravessada por
uma contradio insolvel, de modo que as retrataes de cunho mais humanstico
seriam subsumidas numa abordagem radicalmente pessimista-agostiniana sobre a
natureza admica da humanidade? Ora, como todo cristo devoto, Maistre no
alimentava dvidas quanto real degradao da natureza humana em decorrncia do
pecado original, embora, amparado por seus conhecimentos teolgicos e clssicohumansticos, o mesmo se recusasse a esquecer do lugar eminente que o gnero humano
ocupa na criao mesmo aps a queda.
Como observou corretamente Jean-Yves Pranchre14, Maistre dramatiza ou
minimiza o peso do pecado original de acordo com o adversrio que tem em vista.
Quando combate Voltaire e a seita filosfica - com sua irremissvel crena no
10

Bernad de Vaulx, ''Introduction'' aos textos escolhidos de Joseph de Maistre em: Une politique
exprimentale (Paris: Fayard, 1940), p. 29.
11
I. Berlin, ''Joseph de Maistre e as origens do Fascismo'', In: Henry Hardy (org.), Limites da
Utopia: Captulos da histria das ideias. Trad. de Valter Lellis Siqueira (So Paulo: Companhia das
Letras, 1991), p. 106-107.
12
Jean-Luc Chabot, ''Thologie et politique chez Joseph de Maistre: les insuffisances thologiques
de la pense maistrienne'', in: Revue des tudes Maistriennes, no 14, 2004, p. 311.
13
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:202 (IVe Entretien).
14
J.-Yves Pranchre. Lordre de la raison, draison de lhistoire: lhistoricisme de Maistre et ses
sources classiques.in: Philippe Barthelet (org.). Joseph de Maistre (Paris: Les Dossiers H Lage de
lhomme, 2005), p. 367.

119

progresso humano imanente -, insiste no poder do pecado original e descreve o homem

como um centauro monstruoso.15 Mas, quando se tratava de combater o
protestantismo para ele, a causa da Revoluo e de todos os males que afligiam a
Europa -, assumia uma perspectiva antropolgica menos pessimista e conciliatria com
uma viso mais humanista, e isto graas teologia emprestada do jesuta espanhol
Lus de Molina (1535-1600)16 e de diversas fontes neoplatnicas, mormente Orgenes e
os filsofos neoplatnicos da universidade de Cambridge do sculo XVII. Conforme
advertiu o saboiano num tom humanstico que, partindo da premissa de que o homem
foi feito imagem e semelhana de Deus, remete ao neoplatonismo de um Marsilio
Ficino, no vos deixeis seduzir pelas teorias modernas sobre a imensido de Deus...
belas frases que no tendem a exaltar Deus, mas a degradar o homem... O homem reina
sobre a terra apenas porque semelhante a Deus.17

15

Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 67 (IIe Entretien).

O essencial da teologia de Molina - descrito como um ''homem de gnio, autor de um sistema ao
mesmo tempo filosfico e consolador'' sobre a ''temvel'' questo do livre-arbtrio (De l'glise Gallicane,
Livro I, cap. 9 e Livro II, cap. 11) -, consistia em responder como a liberdade humana podia ser
conciliada com a graa divina, uma questo que, desde as polmicas de Santo Agostinho com Pelgio,
passando pela doutrina tomista, trouxera srias dificuldades ao cristianismo.
Sto. Agostinho estabeleceu a distino entre livre arbtrio e liberdade, atribuindo ao livre arbtrio a
capacidade de eleger um determinado propsito, seja bom ou mau, enquanto a liberdade era algo distinto,
posto que radicada no bom uso desse livre arbtrio. Ora, dada a corrupo da natureza humana (decorrente
do pecado original), o bom uso do livre arbtrio ou liberdade no pode ocorrer, advoga o bispo de
Hipona, sem o concurso da Providncia.
A posio tomista, defendida na poca de Molina pelos dominicanos, consistia essencialmente na
tese da praemotio (premoo) physica. Tratava-se de saber como era possvel que Deus movesse a
vontade do homem sem que esta fosse coagida, cabendo a Deus a responsabilidade. S. Toms julgava que
a vontade s poderia ser coagida caso fosse movida contra a sua inclinao prpria, o que no sucedia
uma vez que Deus, como motor da vontade, era o mesmo que lhe dera a inclinao para o bem. Em todo o
caso, a vontade s poderia ser movida eficazmente por Deus. Quanto ao modo da interveno
Providencial, a doutrina da praemotio physica defendia que era ela quem proporcionava ao sujeito a
capacidade para agir, sendo, portanto, anterior ao.
A soluo encontrada por Molina e defendida em De Concordia Liberi Arbitrii cum Gratiae Donis,
divina Praescientia, Providentia, Praedestinatione et Reprobatione (1588), substituiu a doutrina da
premoo pela do concurso: o homem, no pleno uso do seu livre arbtrio, planeja, escolhe e decide, mas
carece do concurso divino para poder levar a cabo o seu intento, sem que, no entanto, esse auxlio o
determine. Ademais, esse concurso da causa primria (Deus) com a causa secundria (ao humana)
despertado ou provocado pela ltima, ou seja, pela deciso livre do homem para realizar um
determinado propsito, sendo que o concurso de Deus no anterior atuao da vontade, mas
simultneo.
O concursus simultaneus, em oposio tese da praemotio, estabelecia uma condio importante
de salvaguarda da liberdade humana, ausente na posio dos dominicanos, pois ao salvaguardar a devida
distncia entre o infinito e o finito, estabelecia um relativo paralelismo entre potncias: a humana, que
decide agir, mas que carece de poder para agir, e a divina, que provocada ou movida por essa deciso
humana, decide prestar o seu auxlio, que atua simultaneamente com a causa secundria em sua ao e
efeito. Molina reconhece que no h ao do homem sem a ao de Deus, como era tradio entre os
telogos, mas abre caminho para a tese de que a ao de Deus no obriga necessariamente a ao do
homem, que permanece livre.
17
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 202 (IVe Entretien).
16

120

A este respeito, Maistre poderia reclamar em seu apoio no apenas as teorias

manicas e msticas do Philosophe Inconnu, Louis-Claude de Saint-Martin (17431803), cuja abordagem antropolgica positiva deixou profundos ecos nas Soires, mas
tambm e sobretudo a prpria tradio catlica, que tende a insistir no pecado original a
fim de incitar as virtudes crists nos homens. Assim como a severidade dos sermes de
Jacques Bossuet (1627-1704) eram bem conhecidos de Maistre, a ponto de talvez
inspirarem o tom acrimonioso com que denunciava os vcios da humanidade pecadora e
especialmente os de seu sculo, tambm o eram, por outro lado, as interpretaes mais
otimistas sobre a natureza humana, como a de seu Sermo sobre a eminente dignidade
dos pobres na Igreja (1659) e a afirmao de que ''o homem foi rebaixado um pouco
abaixo do anjo''.18 Neste sentido, referindo-se ao Salmo VIII - de que igualmente se
serviram, para enaltecer a dignidade humana, so Toms de Aquino e Bossuet -,
Maistre anotou o seguinte em seu indito Essai sur les Plantes (Ensaio sobre os
Planetas, redigido em 1799 em Veneza e disponvel somente nos seus volumosos
registros de leitura): ''mesmo em nosso estado de degradao, o homem est colocado
abaixo do anjo s por um instante (minnisti eum paulo minus ab angeli, Ps. VIII, 6)''.19
Quaisquer que sejam as diferenas entre os pensamentos de Bossuet e Maistre sobre a
Criao e o papel da Providncia na histria, importa salientar que ambos coincidem no
fato de amparar suas leituras otimistas sobre a natureza humana com base nos mesmos
versos slmicos ou na leitura do livro do Gnesis.
Isto no significa que todos os telogos cristos tenham interpretado o mesmo
Salmo de modo a atribuir ao homem um valor to elevado. No s os jansenistas clssicas referncias da teologia agostiniana francesa -, mas tambm um jesuta
admirado por Maistre, como Guillaume-Franois Berthier (1704-1782, o erudito diretor
do Journal de Trvoux), interpretava aquele texto antes como uma referncia a Cristo do
que ao homem. Viso esta, cumpre observar, no compartilhada por so Toms de
Aquino, que no seu Comentrio dos Salmos ou Super Salmos (o nome original em
latim) interpretava aquele verso como uma referncia dignidade humana.20
Este alto valor atribudo ao homem nada mais era seno o reflexo de sua
dignidade, conforme somos informados por Maistre desde o primeiro dilogo das
18

Bossuet, Discours sur l'histoire universelle (1681), In: Oeuvres Compltes de Jacques Bnigne
Bossuet (Besanon: Outhenin-Chalandre fils, 1840, tomo IX), p. 136.
19
Joseph de Maistre, Essai sur les Plantes (1799), ''Registre de lectures D'', p. 662.
20
Maistre no conheceu esta obra de so Toms, mas importa ressaltar aqui que a viso
antropolgica do saboiano, vista por alguns de seus crticos como hertica pelos ecos msticos de seu
passado manico, estava em pleno acordo com o principal doutor da Igreja.

121

Soires. E o combativo e prestigioso Dictionnaire de Trvoux, cujas edies completas

o contrarrevolucionrio saboiano possua, empregava outros predicados alm da
''dignidade'' para se referir condio humana, tais como ''grandeza'', ''brilho'' e
''beleza''.
Neste sentido, importa salientar que a filosofia do sculo XVIII atribuiu
dignidade do homem um sentido completamente distinto daquele veiculado pelo
cristianismo, pois, se de um lado reconhecia uma certa dignidade ao homem - na medida
em que o mesmo capaz de aceder ao conhecimento e, a partir disso, emancipar-se do
peso das tradies ou dos poderes (o ''sapere aude'' kantiano) -, por outro, subtraa-lhe
toda dignidade ontolgica ao no consider-lo seno como um mecanismo animal como
tantos outros. Ao romper com a milenarmente admitida analogia entre microcosmo e
macrocosmo que preconizava a imagem de um universo ''no s criado para o homem,
mas estruturalmente semelhante ou anlogo ao homem'', a epistemologia cientfica
moderna eliminou ''qualquer perspectiva de tipo antropomrfico na considerao da
natureza'' e avanou um mtodo pelo qual ''no s ao mundo da natureza, mas tambm
ao mundo da vida, no apenas ao movimento dos astros e queda dos corpos pesados,
mas tambm esfera das percepes e dos sentimentos dos seres humanos'', tudo
reduzia-se a um mecanismo.21
E toda a altercao maistreana contra a Filosofia das Luzes gravitava em torno
desta contradio: quando se trata de cincia, o homem capaz de progredir (a
perfectibilidade), o que atesta sua dignidade, mas desde que se trata de religio, perde
todos os privilgios e se despoja de toda sua dignidade:
''Entre os caracteres ridculos que caracterizam a filosofia moderna, pode-se distinguir
suas contradies sobre a dignidade do homem. Quando se trata de armar seu orgulho contra as
verdades primitivas, nada se sobrepe nossa grandeza, o homem feito para a verdade, deve
investig-la por suas prprias foras: nenhum poder tem o direito de perturbar seu pensamento.
Detalham pomposamente seus conhecimentos e descobertas e tratam-se como deuses. Mas se da
verdadeira grandeza do homem pretende-se obter argumentos sobre seu futuro, eles mudam
subitamente de lado, rebaixam o homem de todas as maneiras possveis e no falam seno de
sua ignorncia, de seus vcios, de sua fraqueza, de seus ridculos, como se fosse um animal, um
verme.''

22

21

Paolo Rossi, O nascimento da cincia moderna na Europa (1997). Trad. de Antonio Angonese
(Bauru-SP: Edusc, 2001), p. 247.
22
Joseph de Maistre, Essai sur les Plantes, p. 653.

122

Com efeito, a filosofia das Luzes inverte as noes crists da degradao e da

dignidade humanas. Aquilo que a religio compreende sob o prisma da degradao ou
como o efeito de uma queda (isto , um extravio espiritual provocado pelo
distanciamento em relao a Deus), o filosofismo do sculo XVIII interpretava como
uma dignidade ou caminho para a autonomia, estando o homem a partir de ento livre
de todos os entraves supersticiosos e podendo se dedicar apenas investigao objetiva
e cientfica da realidade. Do mesmo modo, enquanto que para os cristos a dignidade
implica uma relao privilegiada do homem com seu Criador - relao esta que no foi
totalmente destruda pelo pecado original -, para a Ilustrao, esta mesma dignidade
torna-se sinnimo de fraqueza dos homens, sua animalidade (originada nos sentidos e
criadas pela imaginao temerosa em relao mortalidade, diriam os sensualistas
Hobbes, Helvtius e La Mettrie), uma vez que, se Deus no existe, o homem apenas
um ser vivo dentre os demais. Percebe-se, a partir disso, que Maistre no poderia deixar
de combater a filosofia Ilustrada do sculo XVIII, uma vez que a mesma, especialmente
na sua vertente francesa, desenvolveu-se numa relao dialtica (e, portanto,
criticamente negativa) com a religio crist, e o catolicismo em particular.
E para os homens de letras do sculo XVIII, no restavam dvidas de que o
precursor dessa filosofia que pretendia ''separar Deus da razo humana'' 23 era Bacon.
Ademais, conforme destacou Roy Porter em seu abrangente estudo sobre a
Ilustrao Britnica, a base para as formulaes epistemolgicas empricas de Bacon e
Locke encontra-se nos ataques prvios lanados aos dogmas catlicos (como a
transubstanciao e a existncia do purgatrio) pelos protestantes dissidentes ingleses,
que atriburam a si a misso de desbastar a f crist - que na viso deles, deveria
amparar-se apenas pelas Escrituras - da escolstica, com seus ritos e concepes
filosficas eivadas do ecletismo helenstico (aristotlico-platnico).24
Porm, e na esteira da crtica religiosa puritana, coube ao Lorde Chanceler Bacon
a primazia de ter sistematizado o assdio da filosofia moderna filosofia
antropocntrica da escolstica tardia e do humanismo, demarcando a cincia da
teologia, rejeitando as autoridades clssicas (mormente Aristteles) em nome da
observao livre de preconceitos do ''Livro da Natureza'' e, por fim, repudiando os

23

Joseph de Maistre, O.C., VI: p. 263n.

Roy Porter, The Creation of the Modern World: the untold history of the British Enlightenment
(New York: W.W. Norton & Company, 2000), p. 49.
24

123

silogismos, pelo fato de serem um jogo de palavras que ignorava a investigao fiel dos
fenmenos da natureza e contradizia os sentidos.
Sintetizada em sua obra Instauratio Magna (1620), a filosofia de Bacon foi
adotada com entusiasmo pela Royal Society na dcada de 1660, que o classificou como
''o pai da filosofia experimental''. Posteriormente, Voltaire elogiaria o homem que
d'Alembert, aps enumerar seus principais mritos (o assalto bibliolatria; a rejeio
radical da tradio, da especulao e dos sistemas a priori; o estabelecimento da
investigao com base na observao e no experimento, acompanhado pela convico
de que a cincia deve emancipar a humanidade), saudaria como ''o maior, o mais
universal, o mais eloquente dos filsofos''. Finalmente, e para que no pairasse mais
nenhuma dvida sobre a influncia exercida pelo autor do Novum Organon na
Ilustrao francesa, o ''Discurso Preliminar'' da Encyclopdie reproduzia o mapeamento
do conhecimento de acordo com a distino baconiana das trs faculdades do intelecto memria, razo e imaginao.25
Mas nenhum outro autor do sculo XVII logrou ir to longe na crtica aos
postulados humansticos clssico-cristos quanto o discpulo declarado de Bacon,
Thomas Hobbes (1588-1679), para quem o universo sendo corpreo, tudo o que fosse
imaterial ou incorpreo - como a erudio, as palavras - deveria ceder espao
observao emprica das Coisas, sob pena de recair no falso dogmatismo (cientfico) ou
no caos (poltico). Ao fim e ao cabo, o homem seria apenas uma mquina (lembremos
de O Homem-Mquina, 1747, de La Mettrie, de tanto impacto na Ilustrao francesa) ou
mera matria em movimento, cujos pensamentos ou sentimentos seriam apenas
impulsos aplicados nos rgos sensoriais por presses externas, enquanto a imaginao
reduzir-se-ia a uma conscincia daquelas ideias que persistiam na mente aps a morte
do estmulo original.26
No por acaso, o primeiro captulo do Livro I do Leviat (''Do Homem'') intitulase ''Da Sensao'', onde se l, de maneira inequvoca, que as ideias humanas originam-se
dos sentidos, ''pois no h nenhuma concepo no esprito do homem, que primeiro no
tenha sido originada, total ou parcialmente, nos rgos dos sentidos... O resto deriva
daquela origem.'' O ''Bem'' e o ''Mal'' no passariam de noes falsas estabelecidas pelos
filsofos e escolsticos para denotar apetites individuais e desejos, que mais no seriam
seno a tendncia para se mover em direo a um objeto qualquer.
25
26

Roy Porter, The Creation of the Modern World..., p. 57.

Hobbes, Leviathan, Parte III, cap. 34.

124

Quando Hobbes descreve a psicologia humana sem fazer nenhuma referncia ao

summum bonum da tradio clssico-crist, no apenas o conceito de bem supremo se
torna suprfluo como, dada a variabilidade dos desejos humanos, impossvel que tal
condio exista.27 Como a humanidade no se orienta por nenhum finis ultimis ou
desgnio transcendental, e dada a variedade dos desejos e a escassa capacidade de
cumpri-los, Hobbes proclama que o ''estado natural'' do homem, longe de angelical
como supunham humanistas como Ficino, os neoplatnicos de Cambridge e Maistre,
seria 'miservel', ou melhor, um estado de guerra de todos contra todos, a menos que o
medo da morte, ou o desejo das coisas necessrias para uma vida confortvel,
prevalecessem contra aquela ''pulso de morte'' natural, dotando assim os homens para a
obedincia na vida civil sob a espada do Leviat.28
Como era de se esperar, a negao, por Hobbes, da existncia de uma lei natural e
do papel da transcendncia divina no mundo suscitou inmeras acusaes de atesmo como a dos neoplatnicos de Cambridge, to admirados por Maistre - e de imoralismo
''maquiavlico'', a ponto de suas obras De Cive (1642) e Leviathan (1651) terem sido
queimadas pelas autoridades da Universidade de Oxford, em 1683.
Consciente da importncia de Bacon em todo aquele processo, Maistre acusava-o
de ter feito de tudo para excluir das investigaes cientficas toda e qualquer
considerao religiosa, de haver retirado do estudo da natureza toda considerao sobre
a noo de inteligncia, a qual jamais seria redutvel a algo material. Todo o esforo
epistemolgico de Bacon ter-se-ia concentrado no propsito de circunscrever o estudo
da natureza aos fenmenos fsicos, eliminando do mesmo tudo o que conduzisse a uma
outra ordem que no a material. Contra esta abordagem materialista, Maistre advertia
que a inteligncia participava de maneira conspcua na ordem natural, como a ''ordem,
a proporo e a simetria no universo'' no deixavam dvidas.29 No Examen, Maistre
objetava ao mtodo cientfico estritamente fsico de Bacon a considerao das causas
finais, responsveis por mostrar ao homem a inteligncia em ato na natureza:

27

''No entendo aqui por costumes a decncia da conduta, por exemplo, a maneira como um
homem deve saudar a outro, ou como deve lavar a boca, ou limpar os dentes diante dos outros, e outros
aspectos da pequena moral. Entendo aquelas qualidades humanas que dizem respeito a uma vida em
comum pacfica e harmoniosa. Para este fim, devemos ter em mente que a felicidade desta vida no
consiste no repouso de um esprito satisfeito. Pois no existe o finis ultimus (fim ltimo) nem o summum
bonum (bem supremo) de que se fala nos livros dos antigos filsofos morais.'' Cf. Hobbes. Leviat, Parte
I, cap. 11.
28
Hobbes. Leviat, parte I, cap. XIII.
29
Joseph de Maistre, O.C., VI: p. 388.

125

''As causas finais sendo o flagelo do materialismo, os filsofos modernos, dos quais
Bacon o lder incontestvel, de nada esqueceram para se livrar de um argumento que
perturbava tanto os materialistas e incluso os filsofos que, sem ser exatamente materialistas,
inclinavam-se mais ou menos para as doutrinas materiais; pois o esprito de um sistema o
precede e, ademais, o extrapola sempre, se me for permitido expressar assim, estendendo-se
para alm daquilo que forma a essncia rigorosa deste sistema''.

30

No por acaso, o Examen apela tradio epistemolgica neoplatnico-clssica,

mais especificamente ao modelo expresso pela ''grande cadeia do ser'' 31 - caracterizado,
dentre outros aspectos, pela ideia da plenitude do universo e pela admisso de uma
continuidade entre as formas criadas (cada qual ocupando uma posio imutvel no
cosmo) que culminavam em Deus - na defesa das causas finais contra o reducionismo
materialista, razo pela qual, a exemplo do que fizeram os neoplatnicos de Cambridge
contra Hobbes, Maistre lana mo das crticas de Ccero (106a.C.-43a.C.) presentes no
De Natura Deorum (Sobre a natureza dos deuses, 45a.C.) s teses sensualistas
avanadas pelos epicuristas e estoicos, os quais, apesar das diferenas de fundo entre as
suas filosofias, concordavam em que os sentidos constituam a nica fonte do
conhecimento:
''A demonstrao do trabalho pela obra vulgar, apresentando-se a todos os espritos e
adaptando-se a todos os degraus de inteligncia. Mas se ela pertence a algum, certamente a
Ccero, pois no h, propriamente dizendo, pensamentos novos a este respeito... Pois foi ento
Ccero quem disse [atravs do personagem Cota, seu porta-voz no dilogo com o epicurista
Caio Veleio e o estico Lucio Balbo]: Mas tm dvidas a respeito do mundo do qual tudo nasce
ou se faz, sobre se foi formado pelo acaso ou por alguma necessidade, ou se por uma razo e
mente divina, e julgam que Arquimedes tem mais valor ao reproduzir por imitao os giros da
esfera celeste do que a natureza em cri-los, ao passo que em muitos detalhes aqueles giros
naturais foram feitos com mais engenhosidade do que estes simulados. Seria difcil apresentar o
grande argumento de uma maneira mais feliz.''32

O grande erro de Bacon, portanto, estava no fato de suprimir as causas finais das
investigaes cientficas da natureza, reduzindo-a a um jogo de aes e reaes fsicas e
30

Joseph de Maistre, O.C., VI: p. 392.

Arthur O. Lovejoy, A Grande Cadeia do Ser: Um Estudo da Histria de uma Ideia (1933). Trad.
de Aldo Fernando Barbieri (So Paulo: Palndromo, 2005), p. 63.
32
Joseph de Maistre, O.C.,VI: 392. O trecho citado do De Natura Deorum encontra-se no Livro II,
pargrafo 35 do dilogo.
31

126

mecnicas passveis de serem traduzidas em leis invariveis por meio do mtodo

indutivo. O perigo iminente por detrs deste mtodo consistia em favorecer o
determinismo e/ou a passividade moral (afinal, para que orar, se as leis so
exclusivamente imanentes e inflexveis?) atravs da reduo do universo a um conjunto
de leis que se bastavam a si prprias e dispensavam a transcendncia divina. possvel
remeter todos os fatos e aes a estas leis, sem que o homem possa fazer alguma coisa a
no ser adaptar-se s mesmas. Para Maistre, a consequncia mais bvia desse sistema
pedaggico baconiano-enciclopdico era realizar aos poucos, mas efetivamente, o que a
Revoluo Francesa, atravs do processo descristianizador, no conseguiu empreender
abrupta e violentamente.
Ao fim e ao cabo, a crtica maistreana exerceu-se sobre um mtodo que, de Bacon
a Locke e seus sucessores franceses, apresentava a natureza como um sistema
apreensvel e dominvel por meio de leis e mecanismos, tornando a Providncia divina
dispensvel (ainda que, no que diz respeito aos autores ingleses, no tenha sido esta a
inteno inicial de suas obras). Sob o disfarce da explicao cientfica, o que se tem
um imenso ataque contra Deus, classificado no Examen33 como thomisie (dio
divindade) ou thofobie (fobia de Deus) nas Soires.34 A consequncia disso para o
gnero humano que ''agora vos encontrais curvados sobre a terra, ocupados
unicamente das leis e dos estudos fsicos, no mais possuindo o menor sentimento de
sua dignidade natural''.35
Uma noo de dignidade humana repleta de ''afinidades eletivas'' com a concepo
humanista de homem desenvolvida pela vertente neoplatnica, e a qual, como veremos
a seguir, encerrava o ncleo epistemolgico humanstico da argumentao devota do
saboiano.

33

Joseph de Maistre, O.C., VI: 262.

Joseph de Maistre, Les Soires de Saint-Ptersbourg (1821), 5o dilogo.
35
Idem.
34

127

4. 2. Humanismo neoplatnico e ''philosophia perennis'', de Ficino a Maistre

Desde so Toms de Aquino (1225-1274), a filosofia escolstica esforou-se em

reconciliar a filosofia aristotlica clssica com a doutrina catlica, o que acabou sendo
determinante para o fato de muitos humanistas no verem nenhum conflito entre o
catolicismo e os clssicos, vendo os ltimos como pagos na forma, mas cristos no
contedo, de modo que inclusive o panteo da mitologia greco-romana poderia ser
legitimamente empregado como um veculo para expressar os pensamentos da Igreja
sobre os santos.
A respeito das abordagens humanistas estoicas e neoplatnicas (a qual nos diz
mais respeito em funo do destacado platonismo maistreano), Charles E. Trinkaus Jr
observou que alm de aquelas escolas insistirem na defesa de uma tica livre, pautada
no livre-arbtrio, e na viso do homem como um microcosmo privilegiado na ordem da
Criao, ambas concordavam no fato de que o homem era um ser passvel de contnuo
aperfeioamento (perfectibilidade ou entelecheia) e regenerao, por meio de uma
natural atrao pela inteligncia divina. 36
Constitua um fato comum entre os pensadores da baixa Idade Mdia e entre os
humanistas - sendo Lorenzo Valla (1407-1457) uma das mais clebres excees que
confirmavam esta 'regra' - a divinizao do homem paralelamente humanizao de
Deus. Os reformadores e, antes deles, Valla (como no deixaram de reconhecer Lutero,
para quem o autor do Dilogo sobre o Livre-Arbtrio, 1435-1443, era o ''melhor
italiano'' que ele conhecera, e Calvino), tendiam a enfatizar o abismo que separava a
humanidade de Deus, abandonando assim os padres hierrquicos de pensamento to
destacados em so Toms ou Marsilio Ficino (1433-1499). Assim, por exemplo, na
Summa contra Gentiles (1270-73) so Toms observou que a finalidade ltima de toda
criatura alcanar a semelhana para com Deus, razo pela qual seria inconsistente da
parte da Providncia divina privar os homens dos meios necessrios para atingir aquela
identidade. ''Mas'', advertiu o autor da Summa, ''o agente voluntrio atinge a semelhana
em relao a Deus na medida em que age livremente: pois acabamos de provar que
36

Charles Edward Trinkaus Jr, ''Introduction'' a ''Lorenzo Valla: Dialogue on Free Will'', in: Ernst
Cassirer, Paul Oskar Kristeller e John Herman Randall (orgs.). The Renaissance Philosophy of Man
Chicago and London: The University of Chicago Press, 1969, p. 149.

128

existe livre arbtrio em Deus. Portanto, a providncia no priva a vontade de liberdade''

(Summa contra Gentiles iii, LXXIII).37
Neste sentido, o telogo norte-americano Reinhold Niebuhr (1892-1971) destacou
que o conceito renascentista de individualidade enraizava-se ''na ideia da grandeza e da
unicidade do homem'', a qual implicava necessariamente na noo de liberdade. Disso
decorreria o interesse primrio dos pensadores renascentistas em provar que a
oniscincia divina no circunscrevia a liberdade humana, nem tampouco suprimia o
papel criativo da mesma na histria.38 Na mesma linha, Kristeller destacou o quanto a
noo humanista de homem absorveu alguns conceitos das culturas clssico-pag e
crist (especialmente a escola neoplatnica de Ficino, que a designava como
philosophia perennis)39, as quais o representavam como um ser dotado de especial
dignidade (inventor das artes e da tcnica e distinguido dos demais seres pelo uso da
linguagem e da razo) no universo. A partir das influentes exposies de Petrarca
(1304-1374) acerca do carter sublime da alma e do homem (considerado pelo
humanista italiano como o nico objeto digno de ateno do pensamento humano) 40,
alguns humanistas no apenas absorveram estas noes de dignidade do homem, como
destacaram a condio nica ocupada pelo mesmo no cosmo, ao ponto de situ-lo o
mais prximo possvel de Deus, nem que para tanto fosse preciso contrariar as
concepes mais pessimistas como a do papa Inocncio III (1161-1216), cujo De
Miseria Humanae Conditionis (Da Misria da Condio Humana,1195) ensejaria a
rplica do humanista Gianozzo Manetti (1396 1459) - a qual, intitulada De dignitate et
excellentia hominis (Da excelncia e dignidade do Homem, 1452), inspiraria autores
como Marsilio Ficino (1433-1499) e Pico della Mirandola (1463-1494) na defesa da
dignidade humana.41
Todavia, como acentuou o mesmo Kristeller, talvez nenhum filsofo humanista
tenha logrado ir to longe naquele exerccio de conciliao entre pensamento clssico e
o cristianismo quanto o neoplatnico florentino Marsilio Ficino, autor dos importantes
Corpus Hermeticum (1463) e Theologia Platonica de immortalitate animae (1474).

37
38

p. 64.

Charles Edward Trinkaus Jr, ''Introduction'' a ''Lorenzo Valla: Dialogue on Free Will'', p. 150.
Reinhold Niebuhr, The Nature and Destiny of Man (New York: Charles Scribner's Sons, 1943),

39

Paul O. Kristeller, Renaissance Thought and the Arts (Princeton: Princeton University Press,
1980), p. 98.
40
Idem, p. 108.
41
Paul O. Kristeller, ''Introduction'' a ''Giovanni Pico della Mirandola's Oration on the Dignity of
Man'', in: The Renaissance Philosophy of Man..., p. 219.

129

Por certo, Ficino no foi o primeiro autor cristo a absorver as ideias do filsofo
grego; muito antes dele, Orgenes (185-253); ao lado de Plato, a principal referncia
teolgica de Maistre), Plotino (205-270) e Santo Agostinho (354-430) haviam-no feito,
sendo o ltimo talvez o principal responsvel pelo interesse do florentino por Plato,
caracterizado pelo bispo de Hipona como superior a todos os demais filsofos.
Contudo, enquanto Santo Agostinho, em De doctrina Christiana (397),
recomendava um distanciamento entre os cristos e os platonistas - por mais que os
ensinamentos dos ltimos estivessem em consonncia com a f crist -, e grande parte
dos autores patrsticos ou escolsticos que o sucederam citassem Plato de forma
diluda e/ou descaracterizada de seu contexto, Ficino no s compreendia a doutrina
platnica como uma autoridade perfeitamente compatvel e necessria compreenso
das leis divinas, como foi o responsvel por estud-la sistematicamente e vert-la para o
latim, num extenso e meticuloso trabalho exegtico-filolgico de trs dcadas que
abrangeu desde as obras de Plato (427-347 a.C.), aos principais trabalhos de autores
neoplatnicos, como Porfrio (aprox. 234-305), Proclo (412-485), Dionsio o Areopagita
(450-535) e, sobretudo, Plotino.42
Na opinio de Ficino, a filosofia no deveria ser abordada separadamente da
religio, fosse como rival ou como auxiliar. Na qualidade de legtimas manifestaes da
vida espiritual, ambas perseguiam (ou pelo menos deveriam perseguir) o mesmo fim,
que era a identificao e a busca do bem supremo, de modo que uma necessita da outra:
a religio ampara a filosofia ao impedir que esta opte por uma noo inferior do bem e
da virtude, ao passo que a filosofia, sem cujo conhecimento no se pode atingir aquele
bem, preserva a religio da ignorncia e da superstio. Portanto, a filosofia devia ser
religiosa, e a religio, filosfica. Por ser filosfico, o sistema do acadmico de Careggi 43
edificava-se atravs da aplicao de princpios universais a todos os nveis do ser. Ao
mesmo tempo, por ser religioso, ocupava-se em ltima anlise com o sistema do
universo (da as investigaes astrolgicas que, ainda mais do que as referncias pags
ou as acusaes de homossexualismo, trouxeram-lhe problemas com o papa Inocncio

42

Josephine L. Burroughs, ''Introduction'' a Marsilio Ficino: Five Questions Concerning the

Mind'', in: Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller e John Herman Randall (orgs.), The Renaissance
Philosophy of Man (1948). (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1969), p. 185-186.
43
''Villa'' na qual administrava seus ensinamentos platnicos aos jovens florentinos e a qual lhe
fora agraciada por Cosimo de Mdici em 1462 para esta misso.

130

VIII), pelo fato de somente o mesmo justificar a glorificao da alma humana, bem
como a habilidade desta para atingir e demonstrar o summum bonum.44
Amparado na crena humanstica que atribua ao gnero humano uma inata ou
universal habilidade para alcanar o supremo bem e uma natural religiosidade, Ficino
defendia a origem divina das reflexes platnicas e, assim como o fariam
posteriormente Giambattista Vico (1688-1744; de cuja magna obra, Principi di Scienza
Nuova, de 1725, Maistre no s possua uma edio como foi um dos primeiros homens
do sculo XVIII a l-la), Ralph Cudworth (1617-1688)45 e o prprio Maistre, admitia
que a verdade no dependia de uma nica revelao, como a crist (apesar de no
questionar sua superioridade). Uma vez que os homens de todas as pocas
demonstravam o mesmo desejo e inclinao natural em buscar o bem, Ficino divisou na
prpria natureza humana a base para a identificao do supremo bem com o
conhecimento e o cultivo de Deus, permitindo assim a assimilao pelo cristianismo dos
pensamentos de homens de outros tempos e de outras culturas. 46
Deste modo, em Cinco Questes sobre a Mente (1476), Ficino procurou
demonstrar que o fim ltimo de todo desejo humano e de sua atividade (seu appetitus
naturalis) no pode ser outro a no ser as ''ilimitadas verdade e bondade'' de Deus, de
modo que a alma deve ser apta a atingir e fruir daqueles bens eternamente. 47 Uma vez
que a totalidade do Ser concebida como uma espcie de genus, Deus, nas
qualidades de ''Ser'' e ''Bondade'' por excelncia, deve ser considerado como o primum
daquele genus, de modo que todas as coisas situadas abaixo recebem a vida e a bondade
dele, cada qual de acordo com sua origem e fim prprios. Como causa da existncia de
todos os seres, Deus a fonte para a qual se orienta o desejo de cada criatura, e o
cumprimento do fim apropriado no interior dessa cadeia da existncia garantido pela
comunicao particular estabelecida com a divindade por cada ente criado. Na
hierarquia do Ser estabelecida por Ficino, a alma a terceira essncia ou a essncia
do meio, assim como a fonte do movimento. Em razo de sua posio central, a alma
apresenta uma afinidade com todas as coisas acima e abaixo dela, sendo capaz, graas
44

Josephine L. Burroughs, ''Introduction'' a Marsilio Ficino: Five Questions Concerning the

Mind'', p. 187.
45
Filsofo protestante ingls e principal expoente da Escola platnica de Cambridge, cujos
argumentos crticos filosofia sensualista de Hobbes e em defesa do livre-arbtrio e da religio crist
mereceram uma leitura de Maistre em sua refutao s epistemologias de Bacon e de Locke, como
veremos abaixo.
46
Paul O. Kristeller, Renaissance Thought and the Arts, p. 99.
47
Paul O. Kristeller, Supplementum Ficinianum: opuscula inedita et dispersa (Firenze: L.S.
Olschki, 1937), vol. I, XCV ff.

131

ao movimento que lhe prprio, de se mover em cada uma das direes. Portanto,
atravs do intelecto a alma se esfora para conhecer todas as coisas, assim como, atravs
da vontade, esfora-se por desfrut-las. No caso da alma humana, o desejo por toda
verdade e bondade no podem ser satisfeitos a no ser pela comunicao contemplativa
com Deus.
Como todas as demais coisas, a alma deve estar apta a alcanar o fim desejado,
mas, em razo de sua posio central e dual, este fim no se realiza inevitavelmente pela
simples presena de seu desejo natural. Assim como, por um lado, o homem divide o
poder de gerao, nutrio e sensao (relacionadas com a parte baixa ou irracional da
alma) com as formas mais baixas do ser, por outro, a parte mais elevada de sua alma
inclui os poderes de contemplao (que o homem compartilha com os anjos e Deus) e
do discurso racional, que lhe so peculiares. Isto explica o fato de a alma humana
oscilar entre duas tendncias, uma em direo ao corpo (associado aos sentidos), outra
em direo a Deus, associado alma superior, pelo uso de suas faculdades racionais. E
pelo fato de sua razo ser livre, o homem pode se opor aos sentidos ou ser enganado por
eles, embora o mesmo jamais alcance o fim a que foi destinado atravs de sua alma
inferior ou dos sentidos. No por acaso, Ficino expressou este paradoxo atravs de uma
leitura humanstica do mito de Prometeu. Pelo efeito da razo, a natureza humana a
mais perfeita de todos os seres abaixo de Deus e dos anjos, isto , de todas as coisas
caracterizadas pelo movimento e detentoras de um determinado desejo.48
Para efeitos de ilustrao do humanismo devoto de Maistre, o que importa
destacar aqui o fato de que Ficino, na contramo do que postulavam os humanistas
cvicos florentinos da gerao anterior sua, isto , a defesa da vita activa49 conforme
expressa nas obras de Leonardo Bruni (1370-1444) e Matteo Palmieri (1406-1475) ambos crticos ao poder dos Mdicis em Florena50 -, mas na esteira de Plato e Plotino,
considerava a experincia contemplativa no apenas como a base da especulao
metafsica - uma vez que a mesma comprovaria a existncia de Deus e de seus atributos,
como desgnio, ordem e inteligncia no universo -, mas tambm como a fonte de uma
verdadeira vida moral, virtuosa, racional e, por extenso, verdadeiramente livre e ativa.

48

Josephine L. Burroughs, ''Introduction'' a Marsilio Ficino: Five Questions Concerning the

Mind'', p. 191.
49
Cf. Maurizio Viroli, Republicanism (1999) (New York: Hill and Wang, 2002), p. 69-78.
50
Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican
Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (1955) (Princeton: Princeton University Press, 1966), cap. 8.

132

A seu ver, o homem s logra escapar dos vcios e dos sopros do acaso na medida
em que for capaz de cultivar sua vida espiritual interior, purificando assim seu
conhecimento e sua conscincia e dotando-se plenamente para a liberdade.51Apesar das
poucas referncias de Maistre ao humanista florentino nos seus registros de leitura ou
obras52, podemos inferir que o saboiano no poderia estar mais de acordo com os seus
pressupostos. E longe disto resultar de uma mera coincidncia, isto se deveu a um fator
muito concreto e documentado, a saber, a extensiva leitura dos autores neoplatnicos de
Cambridge (eles prprios, leitores diretos e admiradores de

Ficino) pelo

contrarrevolucionrio saboiano.

51

Paul O. Kristeller, Renaissance Thought and the Arts, p. 94-95.

Trata-se de uma nota do segundo dilogo das Soires de Saint-Ptersbourg (1821), obra capital
da reflexo maistreana e da qual trataremos mais adiante. Vide: P. Glaudes (org.), Joseph de Maistre:
Oeuvres (Paris: Robert Laffont, 2007), p. 520.
52

133

4. 3. Um tnel humanista neoplatnico no alm-Mancha: Maistre e a Escola de

Cambridge

''O clebre Cudworth''53, assim que Maistre se refere, em duas ocasies nas
Soires, ao principal expoente da Escola Platnica de Cambridge, Ralph Cudworth
(1617-1688), um telogo protestante latitudinrio e professor de filosofia, defensor do
livre-arbtrio e autor do clebre The True Intellectual System of the Universe (1671)54,
cujo exemplar o embaixador saboiano no apenas possua - tratava-se de uma traduo
latina editada e comentada pelo telogo e historiador eclesistico luterano Johann
Lorenz von Mosheim (1693-1755) -, como o mesmo trazia as seguintes insgnias de sua
autoria: ''excelente livro, raro e precioso''. 55
Alm da curiosidade metafsica, Maistre sentiu-se naturalmente atrado pelos

neoplatnicos de Cambridge em razo dos ataques que receberam da Encyclopdie, pelo

fato de defenderem os mesmos princpios que ele julgava vlidos para uma crtica
racional Filosofia das Luzes, respectivamente nas figuras de Bacon e Locke. 56 Desse
modo, a primeira meno - presente no incio do segundo dilogo das Soires -, surge
num contexto de defesa das ideias inatas contra as proposies sensualistas de Locke e
de seu discpulo francs Condillac (1715-1780), o irmo mais novo do abb de Mably
(1709-1785), cujo Trait des Sensations (Tratado das Sensaes, 1754) sustentava que
as ideias originavam-se nos sentidos.
No processo que move nas Soires contra o empirismo de Locke e seus
seguidores franceses, Maistre, na melhor tradio retrica humanista, apela a um grande
rol de respeitadas autoridades clssicas (crists ou pags, segundo o estilo da
philosophia perennis to clebre em Ficinio) que, de Pitgoras a Plato, Ccero, Tcito,
Orgenes, Santo Agostinho, Descartes, Pascal, Pierre Nicole, Bossuet, Malebranche,

53

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 358 (VIe Entretien).

O Verdadeiro Sistema Intelectual do Universo, em cuja primeira parte toda a razo e a filosofia
do atesmo refutada, e sua impossibilidade demonstrada (1671).
55
J.-Louis Darcel ''Catalogue de la Bibliothque de Joseph de Maistre'', in: Revue des tudes
Maistriennes, no 1, maro de 1975, p. 41.
56
Sobre a crtica enciclopdica aos platonistas e a Ralph Cudworth em especial, Robert Triomphe
destacou que os mesmos eram descritos como indignos da ptria de Locke. Vide: Robert Triomphe,
Joseph de Maistre: tude sur la vie et sur la doctrine d'un matrialiste mystique (Geneva: Droz, 1968),
p. 472.
54

134

Fnelon, Leibniz e, obviamente, Cudworth, reforavam os argumentos do saboiano

baseados no princpio da autoridade que ele opunha Filosofia das Luzes. 57
Apesar de encontrarmos uma nica referncia direta a Ficino em Maistre (em uma
breve nota das Soires), o fato que os postulados metafsicos platnicos de sua reao
ao sensualismo de Bacon, Locke e dos philosophes franceses continham muitos
elementos em comum com as ideias do neoplatnico humanista florentino do sculo
XV, algo que se explica pela apropriao das ideias dos neoplatnicos de Cambridge
(em especial de Cudworth, um cuidadoso leitor de Ficino) pelo autor das Soires.
Observando que ''os sentidos no tm nada em comum com a verdade'', a qual
acessvel apenas pelo ''entendimento''58, Maistre conclua que as teses sensualistas de
Locke e dos encoclopedistas eram meros paralogismos, uma vez que ''toda doutrina
racional fundada sobre um conhecimento antecedente'' e ''o homem no pode aprender
nada a no ser pelo que ele sabe''. 59 Pois, sublinha Maistre recorrendo a Plato
(especialmente ao dilogo Mnon) e Aristteles, a recusa em admitir as ideias inatas ou
primordiais - as quais so anteriores, evidentes, no-derivadas, indemonstrveis e
causas em relao demonstrao - implica na impossibilidade da prpria
demonstrao60, pois o conhecimento que deriva dos sentidos pressupe uma fonte
intelectual ativa que o fundamente e o ordene.
E conforme destacou Philippe Barthelet, no impressionante rol de leituras
empreendidas por Maistre, a do Sistema intelectual de Cudworth est entre as que mais
mereceram a ateno do saboiano desde os escritos manicos de 1782, razo pela qual
foi um dos raros livros que ele fez questo de levar consigo durante a longa emigrao
iniciada em setembro de 1792.61 Em grande medida, o estilo que Maistre empregou na
defesa daquilo que ele designava como ''o cristianismo total'' 62 deveu muito leitura
daqueles autores cambridgeanos e ao recurso retrico tipicamente humanista da
philosophia perennis mobilizado pelos mesmos. Curiosamente, e assim como ocorria
57

''A razo humana est manifestamente convicta de impotncia para conduzir os homens, pois
poucos tm a condio de refletir corretamente, e no seria nada bom refletir sobre tudo, de modo que em
geral bom, no importa o que se diga, comear pela autoridade.'' Cf. J. de Maistre, Soires, O.C., IV:108
(IIe Entretien).
58
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 357 (VIe Entretien).
59
Trata-se de uma citao do original grego dos Analticos posteriores, de Aristteles. Vide: J. de
Maistre, Soires, O.C., IV: 390-391 notas XII a XV (VIe Entretien).
60
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 354 (VIe Entretien).
61
P. Barthelet, ''The Cambridge Platonists mirrored by Joseph de Maistre'', in: Carolina
Armenteros e Richard A. Lebrun (orgs.), Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment (Oxford:
Voltaire Foundation, 2011), p. 70.
62
Joseph de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, in: O.C.,V: 338, nota 4.

135

com aqueles autores, as referncias epistemolgicas clssico-pags conviviam e, num

certo sentido, suplantavam as crists, ou seja numa ordem cronolgica, Pitgoras,
Plato, Ccero, e s ento os cristos Orgenes (descrito como um ''telogo sublime''),
Santo Agostinho e so Toms de Aquino.
Quando expe as teses de seu ''cristianismo transcendental'' 63, Maistre destaca a
solidariedade mstica e fsica de todas as partes do universo, e em particular do homem
com o mundo, do qual ele no apenas o usufruturio - ''senhor e possessor'' na acepo
cartesiana -, mas, num certo sentido, tambm co-criador, atravs da onomaturgia64, o
poder de nomeao concedido a Ado por Deus. O politesmo nada mais seria seno o
necessrio e natural reconhecimento, anterior revelao, dos detalhes de uma gradao
transcendental, na qual a ao divina pressupunha a participao dos anjos e dos
homens (que deveriam se sacrificar por Deus na Terra).65 No Eclaircissement sur les
sacrifices (Esclarecimento sobre os sacrifcios, escrito em 1810, mas publicado
somente em 1821), Maistre cita o neoplatnico origeniano e ficiniano de Cambridge
Henry More (1614-1687), o qual, em sua Opera theologica (1675) e guisa da pia
philosophia ou docta religio de Ficino66, defendia uma linha de continuidade metafsica
entre o paganismo e o cristianismo, pois assim como ''os antigos pagos tiveram suas
prprias divindades tutelares dos reinos, provncias e cidades (pelas quais a estabilidade
do imprio foi assegurada), tambm a Igreja romana possua as suas autoridades
tutelares, os santos, etc.''67 Esta assimilao entre as divindades pags com os santos
cristos - a quem, de certa forma, prefiguravam nas pocas humanas menos
iluminadas -, a qual adaptava-se to bem religiosidade barroca, era apenas um dos
conceitos da ''Escola platnica de Cambridge'' - para usarmos uma classificao de
Cassirer68 - absorvidos por Maistre, ao lado do conceito, obtido de uma citao da
Geographica, de Estrabo (63 a.C.- 24 d.C.), feita por Cudworth, segundo o qual a

63

J. de Maistre, Soires, O.C., V: 248 (XIe Entretien).

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 103 (IIe Entretien)
65
P. Barthelet, ''The Cambridge Platonists mirrored by Joseph de Maistre'', op. cit., p. 73.
66
Ideia segundo a qual o Verbo ou Logos divino revelara-se de maneira perene no s atravs dos
profetas bblicos hebreus ou apstolos, santos e telogos cristos, mas tambm por meio dos poetas e
filsofos antigos, sendo a teologia platnica o modelo de docta religio, a qual dizia que a conscincia de
si s se realiza atravs da conscincia de Deus. In: Eugenio Garin, L'umanesimo italiano (1952). RomaBari: Editori Laterza, 2008, p. 108-109.
67
Joseph de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, in: O.C.,V:344, nota 1.
68
E. Cassirer, The Platonic Renaissance in England (New York: Nelson and Sons, 1953).
64

136

'virtude expiatria til ao homem'', sendo o sangue, ''a alma das vtimas'', a parte
reservada aos deuses no sacrifcio.69
Todavia, um dos principais aspectos da recepo maistreana s ideias de
Cudworth diz respeito viso crist neoplatnica (tipicamente ficiniana) exposta no
captulo IV do The True intellectual System of the universe, no qual o filsofo ingls
demonstra que os homens de todos os tempos possuem uma noo inata de um nico
Deus (''naturalidade da ideia Divina''), de modo que o paganismo pressupunha o
monotesmo (a ltima, embora secreta, palavra de qualquer religio).70
Na viso de Maistre, o que de fundamental unia todos aqueles autores era uma
propenso intelectual a nunca separar ou opor a revelao divina s verdades naturais.
Assim, no que concerne aos neoplatnicos de Cambridge, quando seu fundador e reitor
do King's College, Benjamin Whichcote (1609-1683), defendia um ''Cristianismo
racional'', o mesmo no estava varrendo para debaixo do tapete os contedos
transcendentais do cristianismo a fim de condescender com o moderno racionalismo,
mas afirmando a necessria identidade entre as luzes natural e trancendental, sendo que
a primeira advm da segunda. Whichcote distinguia entre dois tipos de verdade: aquelas
reveladas diretamente por Deus e sua palavra, e outras, conectadas primeira, que se
encontram inscritas e so conaturais alma humana, de modo que as verdades reveladas
e naturais diferem somente quanto ao modo em que se oferecem para ns.71
Num de seus famosos aforismos e bem ao estilo da exegese platnica de
Cambridge, Whichcote define a razo como ''res illuminata, illuminans'', isto , ''acesa
por Deus e iluminando-nos para Deus''72, denotando uma preocupao daqueles
estudiosos em fundar uma teoria do conhecimento que, baseada numa concepo
latitudinria do cristianismo, lograsse ultrapassar os limites confessionais e culturais e
reunisse os homens tica e politicamente por meio da aceitao de uma ''moralidade
eterna e imutvel''.73 Diante disso, como no destacar, tambm aqui, o legado da pia
philosophia de Ficino, para quem a mente humana era um olho que tinha necessidade da
69

Maistre reproduz a citao de Estrabo a partir da obra De vera notione coena Domini (I, p.
VII) de Cudworth. In: Joseph de Maistre, Eclaircissement sur les sacrifices, in: O.C., V:329, nota 1.
70
The True Intellectual System of the Universe (New York: Gould and Newman, 1837), Prefcio,
p. 42.
71
Benjamin Whichcote, The Works of the learned Benjamin Whichcote (Aberdeen: J.Chalmers,
1751). vol. III, p. 20.
72
Benjamin Whichcote, Moral and Religious Aphorisms. Wherein are contained Many Doctrines
of Truth, and Rules of Practice, which are of Universal Concernment, and of the Greatest Importance in
the Life of Men (London: J. Payne,1753), p. 49.
73
Ralph Cudworth, Treatise Concerning eternal and immutable morality (London: J. & J.
Knapton, 1731), Livro II, cap. I.

137

luz divina para enxergar a verdade, e a qual no se manifesta seno aos que se voltam a
ela e se libertam do mundo material e dos enganos sensoriais? 74
Com efeito, as reflexes neoplatnicas de Cudworth, Whichcote e More gravitam
em torno da defesa da liberdade humana (ou do livre-arbtrio) contra o que Maistre
designou como fatalismo em todas as suas formas possveis (teolgica, atravs do
calvinismo, ou cientfico-filosfico, seja atravs das filosofias de Gassendi e, sobretudo,
Thomas Hobbes, ou atravs do mtodo emprico de Bacon e Locke).
Para aqueles filsofos e telogos latitudinrios75 de Cambridge, o que unia
estruturas discursivas aparentemente to antagnicas como o empirismo e o puritanismo
era uma certa orientao para a prtica, comum ao esprito de ambos. No mbito
epistemolgico-cientfico, este esprito prtico, ditado no pela vita contemplativa, mas
para o domnio sobre a natureza e sobre os homens, dera origem s formulaes de
Bacon e de Hobbes. Para os filsofos neoplatnicos, o desenvolvimento religioso do
puritanismo ingls seguia uma linha semelhante quela observada pelo novo mtodo
emprico, qual seja, a mesma limitao e/ou

preocupao com a interveno na

realidade e, mormente, a separao entre a F e a Razo.

Quando Bacon, em seu De augmentis scientiarum (1623), destaca os limites da
razo humana para compreender as verdades da f - segundo ele, numa compreenso
teolgica tipicamente calvinista, ''o pequeno barco da razo humana'', apto a navegar por
toda a circunferncia do velho e do novo mundo das cincias, era, no entanto, incapaz
de nos guiar para a costa da divindade (theologia sacra) -, o mesmo pretendia dizer que
os mistrios divinos no podiam ser compreendidos filosoficamente, devendo ser
adorados em silncio.76 Conforme advertia no Novum Organum:
''Quo vasta a diferena... entre os dolos da mente humana e as Ideias sobre o Divino.
Os primeiros no so mais seno abstraes arbitrrias; as ltimas so a estampa do prprio
Criador sobre a Criao impressas e definidas na matria atravs de linhas verdadeiras e
extraordinrias.''77

74

Eugenio Garin, L'umanesimo italiano, p. 108.

Conforme obervou Cassirer em seu referido estudo, os intelectuais de Cambridge podiam ser
tachados de tudo, menos de moralmente indiferentes. Pois naquele verdadeiro fogo-cruzado que
caracterizou a atmosfera cultural inglesa do sculo XVII, mostraram-se excepcionalmente firmes ao no
assumirem nenhum dos lados da disputa, razo pela qual terminaram por atrair a animosidade de ambos
(da a origem da alcunha pejorativa de ''latitudinrios'').
76
F. Bacon, De augmentis scientiarum, livro IX, cap. 2.
77
James Spedding, Robert Leslie Ellis e Douglas D. Heath (orgs.), The Works of Francis Bacon
(London: Longman, 1857-1874), vol. IV, p. 110.
75

138

Um dos primeiros objetivos de Bacon consistia em promulgar um novo mtodo

filosfico que se revelasse capaz de superar a tendncia natural da mente humana de
contemplar seu prprio ''umbigo'' ao invs da grandeza da criao de Deus. Educado na
f puritana, Bacon compartilhava da viso calvinista que atribua queda no pecado
original uma perda para a humanidade de suas faculdades racionais. Incapaz de refletir
fielmente a natureza e, portanto, de alter-la em seu prprio benefcio (pois outro no
era o desgnio amoroso de Deus para com sua principal criatura), a humanidade oscila
entre o embrutecimento e a superstio.78
Diante da questo que se impe a todo cristo (sobretudo na sua acepo
calvinista, como veremos a seguir), a saber, de como elevar ao mximo a glria de Deus
no interior deste mundo, Bacon sustentou que esta glorificao passava necessariamente
pela imposio de um novo mtodo de investigao prtica da natureza, cujo fim seria o
de restituir a soberania e o poder da humanidade sobre a mesma. Pois a perda de tal
domnio - resultante do orgulho humano e da consequente criao de falsos ''dolos''
(um termo teolgico que Bacon provavelmente emprestara dos epgonos do
calvinismo79) - representava uma prevaricao diante de Deus.
Ao invs de alimentar o orgulho e a soberba na humanidade, esta nova cincia que tinha a seu favor a humildade de se curvar para as maravilhas da Criao para
melhor compreend-las e domin-las - deveria servir ao benefcio e caridade dos
homens, em total acordo com o desgnio amoroso de Deus. Em Bacon, a filosofia da
ao do empirismo foi diretamente ao encontro da religio da ao puritana. Isto se
torna mais claro quando dirigimos a ateno ao puritanismo.
Conforme observou Weber a respeito do calvinismo e de seus desdobramentos
puritanos, os sinais da salvao s poderiam ser percebidos por meio do envolvimento
na esfera mundana, mais particularmente atravs de um incessante e asctico trabalho
que visava subjugar a realidade em nome do servio ao Deus sublime - to absoluto e

78

''Pois a mente do homem est longe da natureza de um espelho claro e liso, em que os raios das
coisas deveriam refletir de acordo com a sua verdadeira incidncia; no, como um espelho encantado,
cheio de superstio e impostura, se ela no for liberada e corrigida.'' In: Spedding et al., The Works of
Francis Bacon (London: Longman, 1857-1874), vol. III, p. 394-395.
79
''Dessa imensa mistura de erros, pela qual todo o orbe foi completamente atulhado e coberto, o
entendimento de cada um se encontra como num labirinto, de modo que no seja de admirar que cada
povo tenha sido levado aos mais variados desatinos, e no somente os povos, mas como se cada homem
tivesse seus prprios deuses. Como a temeridade e a lascvia recaem na ignorncia e nas trevas,
dificilmente se descobriu algum homem que no fabricasse para si um dolo ou um espectro no lugar de
Deus.'' in: Joo Calvino, Instituio da Religio Crist, Livro I, cap. 5, 12.

139

sublime (isto , inapreensvel ao intelecto humano) que aos homens no restaria outra
alternativa seno a de servi-lo neste mundo.
certo para o protestantismo que o nico meio de viver que agrada a Deus no
est em suplantar a moralidade intramundana pela ascese monstica, mas sim,
exclusivamente, em cumprir com os deveres intramundanos, tal como decorrem da
posio do indivduo na vida. Para Weber, deve-se Reforma a indita valorizao da
profisso como o mais excelso contedo que a autorrealizao moral capaz de
assumir.80
A respeito do que nos importa aqui (o calvinismo e seus desdobramentos), podese considerar como dogma central de sua doutrina a noo de predestinao. De acordo
com este princpio, os homens, aps a queda no pecado original, tornaram-se incapazes
de realizar sua prpria ''justificao''. Apenas alguns dentre eles esto predestinados a
usufruir da eterna bem-aventurana, enquanto aos demais esto reservadas a desgraa e
a desonra eternas. Para Calvino, ''no Deus que existe para os seres humanos, mas os
seres humanos que existem para Deus, e todo acontecimento... pode ter sentido
exclusivamente como um meio em vista do fim que a autoglorificao da majestade de
Deus''.81 Assim, devido ao abismo que se interpe entre Deus e o homem, este ltimo
encontra-se impossibilitado seja de conhecer seu prprio destino, seja de interferir, por
meio de (boas) obras, nos decretos divinos.82
Como destacou Weber, uma vez estabelecida a transcendncia absoluta de Deus isto , que seus decretos so imutveis e completamente inacessveis s criaturas
humanas -, conclui-se que a graa de Deus ser to ''imperdvel por aqueles a quem foi
concedida como inacessvel queles a quem foi recusada.'' 83

80

Max Weber, A tica protestante e o ''esprito'' do capitalismo (So Paulo: Cia das Letras, 2009),

p. 72.
81

Idem, p. 94.
''Aplicar critrios de 'justia terrena' a seus desgnios soberanos no faz sentido e uma ofensa
sua majestade, posto que ele e somente ele livre, ou seja, no se submete a nenhuma lei, e seus decretos
s nos podem ser compreensveis ou em todo caso conhecidos na medida em que ele achar por bem
comunic-los a ns. Apenas a esses fragmentos da verdade eterna podemos nos ater; todo o resto: - o
sentido de nosso destino individual - acha-se envolto em mistrios obscuros que impossvel e arrogante
sondar... Pois toda criatura est separada de Deus por um abismo intransponvel e aos olhos dele no
merece seno a morte eterna, a menos que ele, para a glorificao de sua majestade, tenha decidido de
outra forma. De uma coisa apenas sabemos: que uma parte dos seres humanos est salva, a outra ficar
condenada. Supor que o mrito humano ou a culpa humana contribuam para fixar esse destino significaria
encarar as decises absolutamente livres de Deus, firmadas desde a eternidade, como passveis de
alterao por obra humana: ideia impossvel.'' Cf. Max Weber, A tica protestante e o ''esprito'' do
capitalismo, p. 94.
83
Max Weber, A tica protestante e o ''esprito'' do capitalismo, p. 95.
82

140

O sentimento de inaudita ''solido interior do indivduo'' que a doutrina puritana

inspirava nos crentes, cabendo ao sujeito percorrer sozinho, sem qualquer ajuda de
outrem, a via de sua salvao - da a ''desumanidade pattica''84 a que se referiu o
prprio Weber -, no podia levar seno recusa das instituies eclesisticas e de seus
respectivos sacramentos (ou ''meios mgicos'') e, em ltima anlise, concluso daquele
grande processo histrico teolgico-poltico consagrado nas cincias sociais pela
frmula de ''desencantamento do mundo''.85
Para o calvinista, o mundo est destinado a servir autoglorificao de Deus, de
modo que o cristo (o eleito) existe apenas ''para fazer no mundo a glria de Deus'', no
apenas pela observncia de seus mandamentos, mas tambm pela realizao de um
trabalho social in majorem Dei gloriam (''para aumentar a glria de Deus''). Reflexo do
isolamento interior do indivduo exercido pela f calvinista e da consequente subverso
da viso tradicional da caridade crist, este trabalho intramundano traduz-se num
servio prestado pelo fiel em nome da conformao racional do cosmos que o circunda.
E tanto a Bblia como a razo natural ensinam que o cosmos deve servir ''utilidade'' do
gnero humano, cabendo a este ltimo promover a glria de Deus por meio de um
trabalho a servio de uma utilidade social (impessoal).86
Esta ascese intramundana, pela qual o calvinismo reverteu a primazia ontolgica
de que gozava tradicionalmente o ''Outro Mundo'' em termos de experincia religiosa,
reforou esta tendncia utilitria. Por um lado, constitui um dever do cristo
''considerar-se eleito e repudiar toda e qualquer dvida como tentao do diabo, pois a
falta de convico, afinal, resultaria de uma f insuficiente e, portanto, de uma atuao
insuficiente da graa''. 87 Por outro (mas no mesmo sentido), o meio mais seguro para se
conquistar esta autoconfiana consiste no ''trabalho profissional sem descanso'', nico
capaz de dissipar a dvida religiosa e de conferir a certeza do estado de graa. 88
bem verdade que o empirismo e o puritanismo abordam o mundo real de
maneiras distintas, com suas respectivas nfases na imanncia e na transcendncia.
No primeiro caso, o mundo assimilado atravs do conhecimento, mais
especificamente, atravs da observao analtica do experimento e do clculo (mtodo
indutivo). Seu objetivo o de instaurar o regnum hominis por meio da sujeio (a ponto
84

Max Weber, A tica protestante e o ''esprito'' do capitalismo, p. 95.

Idem, p. 96.
86
Ibid., p. 99.
87
Ibid., p. 101.
88
Ibid., p.102.
85

141

de no prescindir nem mesmo da ''tortura''89) da natureza. No caso do puritanismo, a

obteno dos bens materiais e/ou a satisfao dos instintos naturais humanos so
relegados a um segundo plano, de modo a que toda atividade humana sirva
glorificao de Deus no mundo.
Todavia, a avaliao da atividade prtica permanecia fundamentalmente a mesma
em ambas acepes, a ponto de o puritanismo de Richard Baxter (1615-1691) ter sido
apontado por Cassirer como um reforo e legitimao concedidos pela esfera religiosa
concepo de mundo materialista/emprica: '' com vistas ao que Deus nos
preservou, bem como nossas atividades; o trabalho tanto o fim moral quanto o fim
natural do poder''.90 A severa concepo absolutista de Deus do puritanismo deixa
amplo espao para as esferas finita e emprica, uma vez que nele a laboriosidade e a
austeridade so elevados categoria de exigncias morais e religiosas.
Em meio s duas principais foras que lograram cooperar na esfera prtica e assim
dotar a moderna cultura inglesa de uma autoconfiana, coerncia e estabilidade sem
precedentes, os neoplatnicos de Cambridge defendiam um outro ideal filosfico e
religioso baseado na contemplao e na intuio (vita contemplativa), e no nas novas
possibilidades da ao.
Na contramo da atitude epistemolgica de um Bacon - o qual, no Novum
Organum (1620), ensejou um assalto aos antigos em defesa do mtodo experimental dos
modernos - e dos puritanos ingleses91, os tericos de Cambridge propunham uma
reabilitao da vita contemplativa que, por sua vez, era indissocivel de uma postura
retrospectiva e positiva em relao s fontes clssicas, pois sua ideia de religio no se
limitava s fronteiras do cristianismo (e/ou sua raiz judaica).
Fundamentalmente, os neoplatnicos de Cambridge defendiam o livre-arbtrio e a
liberdade humana contra o que julgavam ser o pano de fundo comum tanto do mtodo
experimental emergente quanto do puritanismo, qual seja, o fatalismo tico-moral.
89

Ao esclarecer o leitor a respeito de seu novo mtodo em The Plan of the Work, Bacon nos
informa o seguinte: ''Entendo no apenas uma histria da natureza independente e em liberdade (quando
deixada no seu prprio curso e faz sua obra de sua prpria maneira)..., mas muito mais de uma [histria
da] natureza sob constrangimento e atormentada, quer dizer, quando pela arte e mo do homem ela
forada a sair do seu estado natural e constrangida e atormentada... A natureza das coisas se revela mais
rapidamente quando submetida ao tormento da arte do que em sua liberdade natural.'' in: James Spedding,
Robert Leslie Ellis e Douglas Heath (orgs.), The Works of Francis Bacon (London: Longman, 18571874), vol. I, p. 233-234.
90
Richard Baxter, Christian Directory, Vol. I, p. 375f apud Cassirer, The Platonic Renaissance...,
op. cit., p. 70.
91
Em Bacon, Plato descrito ora como um ''telogo louco'' ora como um ''poeta pomposo'',
enquanto Aristteles acoimado de ser o responsvel pela ''filosofia sofstica'' que, atravs da dialtica,
arruinou as cincias da natureza (Novum Organum, Livro I, cap. 2).

142

Apesar do fundamental papel desempenhado pelo puritanismo na consolidao

das liberdades polticas inglesas durante o sculo XVII - por razes bvias, um dado
retrospectivo inacessvel aos filsofos de Cambridge -, no podemos perder de vista que
o mesmo jamais pretendeu transferir a ideia de liberdade da esfera poltica para a
religiosa, a ponto de seus lderes (Eliot e Pym) condenarem a liberdade de conscincia
religiosa e o dilogo com os dissidentes.
Ademais, como demonstrou Weber, a relao entre Deus e sua criatura humana no
calvinismo no mais determinada pelo princpio do amor, e sim pelo da eterna e
rigorosa justia. Lanando mo do snodo de Westminster de 1643 para ilustrar sua tese,
o socilogo alemo destaca como, no calvinismo (e em sua ramificao puritana), os
decretos divinos so inalterveis e inacessveis razo humana, pois a mera aplicao
da razo para perscrutar os desgnios de Deus implicaria numa barreira sua absoluta
soberania.92
No por acaso, o ''estmulo positivo'' (grifos de Weber) da ascese calvinista e sua
doutrina da predestinao evoluiu no sentido da formao de seitas puritanas (formadas
por uma ''aristocracia espiritual dos santos'') determinadas a perseverar

numa estrita

93

observncia Lei (da a ''bibliocracia'' do calvinismo) , e cuja validade no deveria ser

questionada nem mesmo em razo de seu carter absolutamente impraticvel.94
Destarte, toda dvida referente aos decretos divinos, qualquer exame racional sobre os
desgnios da Providncia, passaram a ser encarados como um ato de presunosa rebelio
perante a autoridade de Deus.
E qual no foi a surpresa dos humanistas de Cambridge quando, voltando sua
ateno para as aplicaes polticas do mtodo indutivo de Hobbes, os mesmos deramse conta de que, a despeito dos abismos que separavam a teocracia transcendental de
Calvino (e de seus epgonos) da defesa sensualista do Estado absoluto pelo autor do
Leviathan, estava-se, ao fim e ao cabo, diante (ainda que por outras vias e mediante
outros pressupostos) do mesmo fatalismo tico-moral, a saber, o dever de obedincia
irrestrita aos decretos religiosos emitidos pelo Estado (que, em nome da paz civil,
determina os limites da conscincia dos sditos).95
No por acaso, o principal representante daquela escola humanista de Cambridge
e tambm o mais admirado por Maistre, Ralph Cudworth (1617-1688), objetou com
92

Max Weber, A tica protestante..., p. 91-92.

Max Weber, A tica protestante..., p. 111.
94
Max Weber, A tica protestante..., p. 112.
95
T. Hobbes, Leviathan, Parte III, caps. 39 e 42.
93

143

vigor a tendncia de subordinar a razo prtica (tica) a uma lei externa (seja esta a lei
positiva do Estado ou a absolutamente inacessvel e transcendental). Para Cudworth, a
doutrina da predestinao, com os seus ''decretos horrendos'' (ou horrenda ista
decreta)96, representava uma ofensa magnanimidade e/ou justia de Deus e uma
perverso de toda religio, na medida em que anulava a verdadeira substncia da
Providncia divina. Cudworth advertia para o fato de que os puritanos, em ltima
anlise, estavam nivelando o terreno para o atesmo (e o autor do The true intellectual
System of the Universe remonta suas origens s teorias atomsticas de Demcrito e
Epicuro97) ao reduzirem os decretos da Providncia divina a critrios absurdos para o
entendimento racional humano.
Para Cudworth, a acepo atomstica de Demcrito (e seus sucedneos modernos,
como Bacon e Hobbes), que deriva todas as manifestaes do mundo espiritual da
matria e busca explicar os fenmenos espirituais por meio de leis mecnicas
inflexveis, no era menos enganosa e deletria inteligncia humana do que o
fatalismo religioso puritano - que priva as noes do Bem e do Mal de qualquer sentido
ou valor por si prprios, deduzindo-os da absoluta e desptica vontade de Deus, razo
pela qual alcunhou a doutrina da predestinao de ''imoral Destino divino''. 98 Cudworth
procura demonstrar que as ideias de Bem/Mal ou de certo/errado prefiguram entidades
eternas, inteligveis e imutveis at para a onipotncia divina que as criou (pois o
contrrio representaria uma transgresso e uma agresso sua infinita e suprema
benevolncia e sabedoria).
A respeito do antigo dilema tico sobre quais ideias sobre o certo e o errado
devem ser aceitas como vlidas, Cudworth opta sem reservas pela lei natural
(substancial e vlida por si mesma) em oposio s leis positivas da cidade.99 Diante das
objees puritanas - e no foram poucas - de que se tratava de um absurdo estabelecer
qualquer vnculo entre a vontade divina e as pretensas leis naturais (inatas e imutveis),
Cudworth e os demais neoplatnicos argumentavam que o reconhecimento daquelas leis
estava longe de implicar em qualquer relao de dependncia ou limitao por parte da

96

Carta de Cudworth a Limborch (1688), citada em Cassirer, The Platonic Renaissance in

England..., p. 79.
97
Curiosamente e numa chave conceitual distinta, os supracitados autores foram o objeto da tese
de doutoramento do jovem Karl Marx (Diferenas entre as filosofias da natureza de Demcrito e
Epicuro, 1840).
98
R. Cudworth, ''Prefcio'', in: The true intellectual System of the Universe (New York: Gould and
Newman, 1837), p. 34.
99
R. Cudworth, Treatise on Eternal and Immutable Morality (pstumo, 1731), Livro IV, cap. 6.

144

Providncia divina, uma vez que as mesmas refletiam sua verdadeira essncia (racional
e justa) e seus desgnios.
Como bem salientou Cassirer ao analisar esta controvrsia religiosa numa
perspectiva mais ampla, os neoplatnicos de Cambridge ocuparam na sociedade inglesa
do sculo XVII a mesma posio que Pelgio e Erasmo adotaram contra Santo
Agostinho e Lutero respectivamente. Ademais, quando a filosofia da Ilustrao - ainda
na esteira do protestantismo - lana as suas bases atravs de figuras como Bayle e Locke
(o primeiro, sustentando a absoluta autonomia e autossuficincia da razo moral por
meio de seu racionalismo ctico; o segundo, organizando e desbastando a exposio do
mtodo experimental de Bacon de suas contaminaes jurdico-filosficas), coube a
filsofos como Leibniz e os neoplatnicos de Cambridge avanar uma defesa racional
da moral e da religio crist.100
Atravs da leitura das tradues e exegeses platnicas de Marsilio Ficino, mas
tambm de Plotino e Iamblichus (245-325), os filsofos de Cambridge apreenderam e
reelaboraram a filosofia ''mais que humana'' 101 de Plato, com o propsito de responder
racionalmente aos desafios epistemolgicos impostos religio crist de seu tempo.
Nos quadros da reao catlica francesa aos ataques da Ilustrao e da Revoluo
de 1789 religio crist, bastou a Maistre seguir a orientao crtica do mais clebre
telogo e apologista cristo da Frana pr-revolucionria, Nicolas-Sylvestre Bergier
(1715-1790), para que se estabelecesse um parentesco entre os esquemas intelectuais de
Hobbes, Bacon e Locke.102
Nada mais natural, portanto, que Maistre, no enfrentamento com o pai do
empirismo e, em razo disso, o 'heri' da Encyclopdie, fosse atrado pelos argumentos
humansticos inatistas daqueles filsofos ingleses, os quais reforaram-lhe a convico
tipicamente ficiniana de que a filosofia de Plato era ''o prefcio humano do
Evangelho''.103
Assim, seja pela abertura e constante recurso filosofia clssica (que o levou a
aprender a ler e escrever em grego, que descrevia como ''uma lngua desesperante''), seja
pela centralidade atribuda ao ''homem'' no seu sistema de pensamento (defesa do livre100

E. Cassirer, The Platonic Renaissance in England..., p. 82-84.

Henry More, An explanation of the grand mystery of Godliness (London, 1660), p. VI.
102
No segundo captulo do Essai sur le principe gnrateur (1814), Maistre cita uma passagem do
Trait historique et dogmatique de la Religion (1780) de Bergier, na qual o telogo francs estabelece
esta filiao de ideias entre o autor do Leviat e o do Ensaio acerca do Entendimento Humano.
103
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 271 (Ve Entretien).
101

145

arbtrio, de sua dignidade na ordem da Criao, e a investigao de sua origem e fim),

no encontramos nenhuma razo para no conceder reao devota de Maistre
Revoluo de 1789 e a seus pressupostos epistemolgicos um pleno direito de cidadania
na vasta e heterognea tradio do pensamento humanista.
a partir desta hiptese que, finalmente, abarcaremos a reao maistreana
filosofia de Bacon.

146

4. 4. Examinando ou ''boxeando'' com Bacon

Composto de mais de 537 pginas distribudas em duas partes e 21 captulos, o

Examen de la philosophie de Bacon encontra-se no sexto volume das Oeuvres
Compltes de Joseph de Maistre.
No duodcimo captulo da primeira parte do Examen, em que trata ''Do Objetivo
Geral da Filosofia de Bacon'', Maistre reproduz a prpria definio de cincia do
chanceler ingls (''magnificncia da natureza para o uso do homem''), bem como os
ambiciosos desgnios da mesma:
''Fazer um homem viver por trs ou quatro sculos, trazer um octogenrio de volta idade
de quarenta ou cinquenta anos; fazer com que um homem permanea com idade de vinte anos
durante sessenta; curar apoplexia, gotas, paralisia, numa palavra, todas as enfermidades
consideradas incurveis; inventar purgativos que tenham o gosto de peras ou bananas; tornar o
homem capaz de carregar uma tbua de trinta e seis ps...; engordar um homem magro;
emagrecer um obeso, ou alterar suas caractersticas; transformar um gigante num ano, e um
ano num gigante, ou, o que resulta no mesmo, um tolo num intelectual; transformar a lama
num caldo de galinha e um sapo numa cotovia; criar novas espcies de animais; transplantar as
espcies de lobos naquelas das ovelhas; inventar novos instrumentos de morte e novos venenos
(sempre QUOAD usus humanos); transportar seu corpo ou de outra pessoa pela simples fora
da imaginao; amadurecer nsperas em vinte e quatro horas; obter um vinho perfeito da
fermentao em tanques; fazer a tromba de um elefante em dez minutos; produzir uma excelente
colheita de trigo no ms de maro; alterar gua para fontes ou suco de fruta por leo ou
gordura...; finalmente, inventar grandes prazeres para os sentidos, e minerais artificiais e
cimentos.''104

Referindo-se a esta prometeica viso cientfica de Bacon e de seus pares da

Ilustrao, Maistre adapta uma sentena de Sneca para dizer que ''no h nada to
crdulo quanto o descrente'' moderno, o qual, a seu ver, era capaz de incorrer
abertamente nos piores erros, desde que os mesmos servissem ao propsito de refutar
mximas que o incomodavam. Nos casos de Bacon e de seus seguidores franceses (e
Maistre destaca Buffon como o principal discpulo do filsofo ingls no campo da

104

Joseph de Maistre, O.C., VI: 230.

147

fisiologia), a atrao que os mesmos demonstravam pela ideia de ''gerao espontnea''

nada mais era seno um meio para evadir a contemplao da ordem divina no estudo do
universo, atribuindo tudo ao caos ou ao acaso.105 Na viso de Maistre, o modelo
cientfico baconiano legado Ilustrao enfatizava que o homem, apesar de um membro
ordinrio da natureza, poderia super-la atravs cincia, esquecendo-se de que ele, na
condio de membro privilegiado na ordem da criao, era dotado de uma capacidade
natural para aperfeio-la, razo pela qual consistia num sofisma observar a natureza
como uma instncia parte dos seres que a integram e a constituem numa relao de
conjunto.106
Neste sentido, a filosofia de Bacon propunha-se como um novo instrumento
intelectual, ao mesmo tempo libertador e redentor do homem perante as limitaes
impostas pela natureza, e o qual pressupunha uma nova nfase sobre a fsica em
detrimento da filosofia clssica e escolstica, responsveis por desviarem a ateno da
''infeliz'' humanidade dos meios necessrios para sua emancipao:

''No existe, a bem dizer, seno uma cincia: a fsica, que deve ser observada como a me
augusta de todas as cincias; e todas as artes, e em geral todos os conhecimentos humanos
separados desta raiz recebero, talvez, um certo polimento e uma forma que os rendero teis
aos usos dos homens, embora jamais logrem um verdadeiro crescimento.'' 107

Segundo Bacon, a teologia, pelo fato de no se encontrar enraizada na observao

fsico-sensorial, deveria ser classificada como ''cincia abrupta'', isto , como uma
cincia destacada de todas as demais pela ausncia de base racional e a insistncia no
princpio da autoridade dos dogmas.108 Consequentemente, a metafsica perderia a
precedncia e o estatuto autnomo que sempre ostentara entre as demais cincias,
tornando-se uma cincia secundria, posterior e determinada pela fsica 109, o que para o
saboiano equivaleria a suprimir a transcendncia divina das investigaes humanas:

105

Joseph de Maistre, O.C., VI: 250.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 234-235.
107
Joseph de Maistre, O.C., VI: 254.
108
Joseph de Maistre, O.C., VI: 256-257.
109
Joseph de Maistre, O.C., VI:258.
106

148

''Mas, como apenas os fins provam a inteligncia no universo, e uma vez que preciso
conhecer os fatos da histria natural, os teoremas da fsica, e at as formas e a essncia das
coisas antes de poder se elevar aos fins, segue-se da que, at a consumao deste grande
trabalho preliminar, impossvel divisar alguma inteno, nem, por conseguinte, alguma
inteligncia no universo, o que, com efeito, a doutrina de Bacon.''

110

Maistre apela a um versculo da Carta de so Paulo aos Romanos111para reforar

seu julgamento acerca do carter mpio da epistemologia de Bacon, para quem o
reconhecimento de uma suprema inteligncia no universo seria o atributo de um ''ser
depravado''.112 Ora, prossegue Maistre, se o mesmo Bacon admitia que Deus santo na
multiplicidade de suas obras e na ordem reinante no interior delas, como admitir as
existncias da ordem e da unidade na multiplicidade sem o concurso de um desgnio
inteligente? No podendo proceder em relao religio com a mesma ousadia
demonstrada por seus discpulos franceses, a efusiva profisso de f de Bacon era
prontamente desmentida por sua filosofia, cuja thomisie constitua o principal elemento
da Ilustrao e da Revoluo Francesa.113 De acordo com Maistre, a estratgia utilizada
por Bacon para acomodar a possvel ira de seus leitores cristos - numa poca
caracterizada pela entusiasmo religioso e expanso do puritanismo na Inglaterra consistia em declarar Deus absolutamente inapreensvel pela razo humana, de modo
que a verdadeira f deveria relegar-se somente revelao presente nas Sagradas
Escrituras: ''Dai f o que da f'', dizia Bacon, uma vez que seria um absurdo
''pretender que os homens tenham encontrado pela razo a existncia de um ser DO
QUAL NO PODEM FORMAR ALGUMA IDEIA''.114
A proibio imposta pelo mtodo cientfico moderno razo humana de
investigar qualquer coisa exterior ao alcance da natureza, aliada incapacidade humana
a comparar Deus com qualquer objeto natural, conduzia necessariamente negao de
que o homem pudesse conceber uma ideia racional sobre Deus ou possusse alguma
ideia constitutiva de sua essncia. Mas como o chanceler poderia conciliar sua
categrica profisso de f com um postulado filosfico que sustentava a impossibilidade

110

Joseph de Maistre, O.C., VI: 258-259.

Romanos 1:20.
112
Joseph de Maistre, O.C., VI: 260.
113
Joseph de Maistre, O.C., VI: 262.
114
Joseph de Maistre, O.C., VI: 263. Maisculas do prprio Maistre.
111

149

de a razo humana conceber uma ideia perfeita, o principal atributo de Deus no

monotesmo?
Pior do que as potencialidades mpias desse postulado de inspirao protestante
e que, de acordo com Maistre, no teria poupado no mesmo perodo nem mesmo o
jansenista Pascal115, eram as consequncias intrnsecas ou lgicas do mesmo para o
desenvolvimento cientfico que se almejava. Pois, como o homem poderia receber ou
formular uma nova verdade sem que j possua os pr-requisitos cognitivos ou formas do
conhecimento que, anteriores s sensaes, organizam-nas e dotam-nas de sentido?
Designando esses pr-requisitos como ideias inatas, Maistre declara, a exemplo dos
neoplatnicos de Cambridge, que nada poderia dar uma ideia ao homem, de modo que a
mesma s poderia ser despertada, pois se ele (homem) ou qualquer inteligncia
recebesse alguma ideia que no lhe fosse natural, teria necessariamente de abandonar
sua espcie e deixar de ser o que .
Assim, Maistre observou que se por um lado certo que Deus no pode ser
comparado a qualquer objeto material, por outro, nada impede que a inteligncia
humana se compare a uma inteligncia perfeitamente apreensvel atravs de seu poder e
ordem envolventes: ''No sejamos enganados pela hipocrisia que no cessa de apelar
Bblia e de nos convidar a dar f o que da f. Este respeito de comdia no tende de
nenhum modo a elevar as Sagradas Escrituras, mas a degradar a razo, tornando-a, por
assim dizer, estranha a Deus.''116
E a defesa das ideias inatas por Maistre reverbera de modo inequvoco a acepo
humanista neoplatnica, seja na forma (num pathos semelhante ao de Ficino117,
atribuindo a Moiss e a Hesodo o mesmo peso de verificao ontolgica quanto
existncia da inteligncia divina), seja no contedo, concedendo ao gnero humano uma
condio elevada na ordem da criao, dada a sua semelhana com Deus 118:

115

No Examen, Maistre recorda a crtica endereada por Voltaire ao filsofo jansenista pelo fato
do mesmo sustentar, nos Penses, a capacidade de a razo humana compreender o pecado original, ao
mesmo tempo em que negava a possibilidade de a mesma atingir o conhecimento sobre Deus. In: Joseph
de Maistre, O.C., VI: 263. No raramente, Maistre lanava mo do recurso retrico de citar Voltaire,
cujas obras possua e lera como poucos e a quem considerava o mais culpvel dos philosophes, para
reforar uma ideia sua em defesa dos valores cristos.
116
Joseph de Maistre, O.C., VI: 268.
117
''O que mais Plato, seno um Moiss falando grego?'' Cf. M. Ficino, Opera omnia apud
Dennis F. Lackner, ''The Camaldolese Academy'', In:Michael B. J. Allen, Valery Rees e Martin Davies
(orgs.), Marsilio Ficino: His Theology, his Philosophy, his Legacy (Leiden: Brill, 2001) p. 30
118
Sobre este conceito teolgico central para o humanismo italiano extrado do livro do Gnesis,
leia-se: Charles Edward Trinkaus Jr, In our image and likeness: humanity and divinity in Italian humanist
thought (Chicago-London: University of Chicago Press, 1970), 2 vols.

150

''Numa palavra, o objetivo da revelao no outro seno o de levar o esprito humano a

ler em si mesmo aquilo que a mo divina traou nele, de modo que a revelao seria nula se a
razo, aps o ensinamento divino, no se tornasse capaz de demonstrar a si mesma as verdades
reveladas, assim como o ensinamento matemtico, ou qualquer outro ensinamento humano, s
reconhecvel como verdadeiro e legtimo quando a razo, examinando os teoremas sobre a lei
eterna escondida no fundo de sua essncia, diz revelao humana: TENDE RAZO, isto ,
vs sois a razo.''119

Conforme adverte Maistre na concluso do captulo XIII, a Bblia por si mesma

(como defendiam Bacon e os dissidentes protestantes) no revela em parte alguma a
existncia de Deus, mas a supe como uma verdade conhecida anteriormente pelo
intelecto humano, e a qual foi confirmada pelo testemunho dos homens sbios (da o
recurso grande cadeia do ser presente em sua philosophia perennis) de todos os
tempos. O objetivo da revelao, portanto, seria o de conduzir o esprito humano a ler
em si mesmo os traos do divino em seu interior, de modo que o verdadeiro
conhecimento do homem (cuja finalidade ltima aprimorar cada vez mais sua
liberdade) no estaria na matria que lhe exterior, mas na contemplao da grandeza e
bondade das obras de Deus, na comunicao espiritual com a divindade, ao mesmo
tempo em que aprofunda o seu autoconhecimento (dispondo assim sua vontade para um
uso consciente e virtuoso da razo inabalada pelo pecado original).
Em outro momento, a crtica maistreana observa que para estabelecer a tese de
que tudo deve ser atribudo matria, Bacon viu-se obrigado a efetuar uma paradoxal
operao, que consistia em transferir s coisas e matria as operaes caractersticas
do sentimento e dos atos humanos. Aos olhos de Maistre, esta atribuio matria das
caractersticas propriamente humanas no era outra coisa seno um artifcio para
suprimir da cincia qualquer explicao que no fosse o movimento inerente da matria
e das coisas.
''Querem nos dizer, por acaso, que nada se opera na natureza sem movimento? No, sem
dvida: no se trata de uma verdade to trivial que se nos revele num tom de hierofante; o
movimento essencial que se nos indica aqui com o nico meio de atingir o conhecimento das
causas, e ns veremos em breve que estas causas nos dispensam de procurar uma outra.'' 120

119
120

Joseph de Maistre, O.C., VI: 269.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 336.

151

Como esperado, o que mais indignava Maistre no sistema de Bacon era a excluso
da transcendncia divina de todo o processo intelectivo do universo pelo homem e a
consequente substituio da mesma pelas causas imanentes puramente materiais. A
principal caracterstica daquilo que identificava como atomismo - numa linha
genealgica que o saboiano estendia de Demcrito (460 a.C.-370a.C.) ao filsofo e
poeta romano Lucrcio (99 a.C.-55a.C), Bacon e os enciclopedistas - consistia em
considerar o tomo como responsvel por tudo o que existe, motivo pelo qual ele no
deveria conter em sua natureza nada prprio ao que fosse produzido, conforme o
saboiano exemplifica sardonicamente a seguir:
''Assim, o tomo aquilo que produz tudo e no nada; de maneira que, se ele fosse
qualquer coisa, no poderia produzir qualquer coisa. O tomo que o princpio da madeira no
possui nenhuma qualidade da madeira, etc; mas contanto que ele seja CEGO ou SURDO e que
assim nada se destaque (Emineat ne quid), ele est apto a tudo, inclusive produo de um
animal, como acabamos de ver. No existe nada de to luminoso em todo o crculo da
filosofia.''

121

Para Maistre, o absurdo do sistema atomstico consistia em procurar a origem do

universo numa fonte que no contivesse nenhuma inteligncia ou vontade, o que
equivaleria a reconhecer que o mundo e seu destino no possuam destinao e/ou
significao. Bacon lamentara que a filosofia de Demcrito tivesse sido ''entendida...
puerilmente pela multido''122, o que, para Maistre, significava que ''o vulgo entendia
esta doutrina puerilmente, isto , que ele no sabia extrair da mesma as concluses
convenientes sobre o tomo todo-poderoso e a eternidade da matria''. 123 No por acaso,
Maistre reproduziu no Examen um trecho no qual Bacon tratava de exaltar Demcrito
em detrimento de Plato e Aristteles, o que motivou a seguinte defesa de Plato pelo
saboiano (de modo que as palavras em itlico so do chanceler ingls):
''E o que diremos desses filsofos antigos, vangloriados por terem submetido a
inteligncia s coisas, e opostos a Plato, que havia submetido o mundo s ideias. O que Bacon
pretende dizer? Plato reconduz tudo inteligncia, sobretudo o movimento; e ele afirma,
ademais, que o mundo se formou segundo uma ideia arquetpica, ou plano preexistente na

121

Joseph de Maistre, O.C., VI: 351n.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 357.
123
Idem.
122

152

inteligncia organizadora; pensamento no apenas verdadeiro, mas necessariamente verdadeiro.

Trata-se, pois, do contrrio defendido por aqueles filsofos que Bacon honra com sua
aprovao; e devemos crer, sob pena de sermos declarados desertores da experincia, que as
coisas so anteriores inteligncia, que ela no tem nenhuma participao no princpio do
movimento, e que, portanto, a ordem a precedeu ou no depende dela. Todas as ideias
contrrias a esta teoria no merecem a pena de serem refutadas em detalhe; basta rejeit-las
em massa, pois elas no poderiam pertencer seno a homens que pretendem falar muito, e
saber pouco.''124

Desse modo, a questo do materialismo remete ao questionamento da relao

existente entre o movimento da matria e a inteligncia, ou seja, de saber se possvel
pensar o mundo unicamente como espao ou se, pelo contrrio, no se deveria colocar o
espao sob o jugo de outro fator que o dotasse de um sentido, como o tempo. Ademais,
como abarcar o conceito de tempo: como o lugar das tentativas empreendidas pela
matria a partir de seus prprios arranjos imanentes, ou como um quadro no interior do
qual se realizam progressivamente as realidades determinadas anteriormente num plano
de conjunto concebido por uma inteligncia dotada de um desgnio prprio? Na
primeira hiptese, o tempo absolutamente secundrio e apenas o espao (matria ou
extenso) permite a compreenso cientfica do mundo; na segunda, o espao est
subordinado, uma vez que remonta a uma explicao transcendente. A julgar pelas
palavras do contrarrevolucionrio saboiano, a despeito das profisses de f e das
tentativas de Bacon em conciliar seu sistema com acepes criacionistas/crists, este
teria optado indelevelmente pela primeira hiptese, ao balizar inequivocamente sua
epistemologia na assuno de que somente a matria, e no o mundo, eterna, razo
pela qual deveria ser visto por seus leitores como um incrdulo. Como, alis, permitia
concluir seu comentador M. de Luc que, a propsito da hiptese baconiana para a
criao, falava ''de um comeo de arranjo'' e no ''de um comeo da existncia''. 125
Como pano de fundo de todo este questionamento sobre a criao e a origem,
impunha-se a questo primordial sobre a existncia de Deus e sua natureza. ''Pode haver
mais de um ser necessrio'', escreve Maistre, ''se... o mais belo atributo da Divindade
no pertence exclusivamente a Deus, como a ordem, a forma, o arranjo da matria
eterna seriam menos independentes dele, e donde viria seu poder sobre ela? Pode-se

124
125

Joseph de Maistre, O.C., VI: 361-362.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 378.

153

imaginar facilmente um ser independente quanto existncia, e dependente quanto ao

todo o resto?''126
Percebe-se que para Maistre a questo da criao e a da natureza de Deus estavam
interligadas. Para ele, as consequncias eram cruciais para a defesa da f: se Deus no
responsvel pela totalidade do real, ento Deus no independente. De resto, o saboiano
admitia que a palavra criao podia ser admitida de acordo com dois sentidos diferentes:
ou bem isto implica a causa, o ato de criao, ou ento o efeito, a existncia em curso de
um desdobramento. Se Bacon, de acordo com o autor do Examen, julgava o gnero
humano inapto para conceber a criao na primeira acepo, resultaria disso que ''a
gerao, a vegetao, a gravidade, a expansibilidade, as afinidades, a elasticidade, etc.,''
coisas cujas realidades so indubitveis127, seriam totalmente ininteligveis, uma vez
que no conheceramos nenhuma causa. A premissa baconiana de que nenhum esforo
do intelecto humano poderia conceber o ato de criao era correta, mas, advertia
Maistre, a concluso obtida a partir disso pelo chanceler era falsa: a impossibilidade de
conceber um efeito qualquer jamais anula a realidade da causa. A natureza da coisa no
est em questo aqui, adverte Maistre; esta incapacidade deve-se apenas natureza
humana impotente para conceber o conceito de causa. Razo pela qual a criao deveria
ser pensada em termos de tempo, e no de espao: no se pode compreender o ser
humano reduzindo-o apenas categoria de movimento, assim como, por seu turno, o
mundo se torna cognoscvel ao elevarmos as coisas categoria do tempo.
A partir disso, o captulo XVII do Examen prope a questo fundamental: o que
significa o NADA? Qual sentido pode-se dar a esta palavra? Ao esboar as respostas a
esta questo, Maistre prope a via humanista neoplatnico-clssica de apreenso do
mundo:
''O clebre axioma EX NIHILO NIHIL FIT, que todos os materialistas... repetem segundo
seu mestre, encerra tambm um abuso de expresso. Lucrcio, usando a mesma forma de
linguagem, teria dito: ex aere fit tympanum. Dir-se-ia que o nada uma matria, uma coisa
qualquer da qual nos dizem que no se pode fazer nada. No se faz nada de nada; sem dvida
que com o nada no se faz nada; mas alterai o enunciado, e dizeis: Nada pde comear;
absolutamente a mesma coisa, e, contudo, a impresso ser diferente... Tudo aquilo que vimos
um efeito, como dizamos acima, e h poucas ideias que entram mais naturalmente em nosso
esprito do que aquela de efeito ou de comeo. No se poderia, sem lastimar igualmente a lgica
126
127

Joseph de Maistre, O.C., VI: 384.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 385.

154

e a conscincia, argumentar a respeito da obscuridade da causa contra a certeza, nem mesmo

contra a inteligncia do efeito.''

128

''Toda a minha metafsica'', confessou Maistre numa missiva ao almirante russo

Tchichagof, ''conduz a este princpio inabalvel de que tudo foi feito para e pela
inteligncia'', e acrescenta:
''A prpria matria, a bem dizer, no existe independentemente da inteligncia. Tentai, Sr.
Almirante, conceber a ideia do mundo material sem a inteligncia, e jamais conseguireis.
Acrescento ainda que a vida isolada de uma grandeza infinita se comparada matria bruta
que nada , e que um inseto mil vezes mais admirvel que o anel de Saturno. No pretendo,
porm, fazer com que o mundo gire ao redor de um inseto, embora sustente que, se no universo
existissem apenas ele e a matria bruta, no haveria a menor razo de recusar-lhe esta honra.''

129

De acordo com Maistre, o homem moderno, tal como moldado pela filosofia do
sculo XVIII, deixou de apreender o mundo na sua amplitude, permanecendo sempre na
superfcie fenomnica e acreditando ter encontrado o sentido profundo das coisas,
quando mais no fez do que identificar e ordenar uma srie de eventos. Bacon teria sido
o responsvel por abrir a via a este raciocnio que reduz todo o real matria, razo pela
qual os escritos do saboiano buscam restabelecer a viso do mundo como um conjunto
de fenmenos ligados a uma vontade e uma inteno exteriores. O autor do Examen
pretende que o pensamento, no momento de apreenso do mundo, remonte a Deus,
restabelecendo desse modo a finalidade e a dimenso criada do universo.
Pois o grande legado de Bacon cincia moderna consistiu em suprimir as
pesquisas das causas finais no sistema da natureza, por consider-las um obstculo
descoberta das causas fsicas dos fenmenos.130 Diante disso, Maistre observa que o
termo ''causas finais'' no era o mais apropriado para o que ele pretendia dizer,
preferindo ao invs disso o termo ''causas intencionais'' e destacando que o intelecto no
deveria pensar o universo como um todo no qual todos os detalhes estariam ordenados a
um fim preciso, mas em termos de criao, isto , de uma vontade inicial que oferece
seu sentido e sua estrutura ao conjunto dos fenmenos a que a cincia chamada a
descrever e explicar. Para o autor das Consideraes sobre a Frana, preciso
128

Joseph de Maistre, O.C., VI:387. Maisculas e grifos de Maistre.

Joseph de Maistre, O.C., XI: 450.
130
Joseph de Maistre, O.C., VI: 402.
129

155

considerar o mundo em sua inteireza como o fruto de uma inteligncia original, cuja
prova fornecida precisamente pelos admirveis encadeamentos que a cincia
experimental pe em evidncia.
Ademais, Maistre demonstrou que a objeo de Bacon contra as causas finais
estava repleta de contradies. Como justificar que a pesquisa sobre as causas de um
fenmeno impediria a compreenso e a descrio do mesmo? A este respeito, o
saboiano, como de hbito, concilia a lgica com a fina ironia: ''Antes valeria
precisamente sustentar que as pesquisas anatmicas atrapalham infinitamente a
medicina.''131 O grande argumento avanado pelo autor de Novum organum consiste em
devolver os partidrios das causas finais ou intencionais experincia. Pesquisar as
causas finais, segundo Bacon, seria passar da fsica metafsica. Em resposta, Maistre
observou que a realidade no pode ser reduzida apenas sua dimenso material:
'' preciso ter muito cuidado ao passar por esta palavra REAL, pois um dos arcanos da
Filosofia de Bacon [a proposio de] que somente a fsica real, e esta ideia fez fortuna entre
seus sucessores, como veremos mais adiante. Insensatos, que no veem ou no querem ver que
no h o realmente real a no ser aquilo que parece real, que todas as cincias, sem distino,
tm sua realidade na inteligncia que as possui, que o mesmo princpio que julga o todo e que
a prpria matria no real, seno espiritualmente!''

132

Conclui-se, pois, que na opinio de Maistre o argumento principal do mtodo de

Bacon era falacioso: ou bem aquele que pensa o mundo em termos de causas finais no
fsico de profisso, sendo a f e a piedade responsveis por isto, ou bem este homem
um fsico e, no importa qual a situao, o resultado no ser prejudicial s cincias,
pois: I. as causas finais e as causas fsicas encontram-se juntas; II. com frequncia elas
so idnticas; III. o estudo e a venerao das causas aperfeioam o fsico e preparam-no
para as descobertas.133 O autor do Examen pensa que a procura das causas finais de um
fenmeno no contrria ao mtodo cientfico, desde que se tenha estabelecido a lei de
seu funcionamento:
''Aquele que descobrisse pela primeira vez o grande mecanismo que faz girar o ponteiro
de um relgio, no aprenderia simultaneamente que esse mecanismo o conduz ao movimento, e
131

Joseph de Maistre, O.C., VI: 404.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 404, nota 2. Maisculas e grifos de Maistre.
133
Joseph de Maistre, O.C., VI: 405.

132

156

que ele foi disposto no cilindro PARA produzir este efeito? Pode-se descobrir que os planetas
so retidos e movidos em suas rbitas por duas foras que se equilibram (quaisquer que sejam
essas foras) sem descobrir, ao mesmo tempo, que elas foram estabelecidas no princpio PARA
este grande resultado?''

134

A este respeito, Maistre no se privava de citar Robert Boyle (1627-1691) e

Carolus Linnaeus ou Lineu (1707-1778), que enxergava Deus em todos os fenmenos
da natureza que ele dispunha em sistema. A questo fundamental na viso de Maistre
seguia sempre a mesma: a cincia seria capaz de explicar um fenmeno ou, dito de outra
forma, de oferecer-lhe a causa no instante em que estabelece um fato? a partir disso
que o saboiano denuncia o paralogismo muito comum no pensamento moderno, que
consiste em ''confundir um fato com uma causa, como se a descoberta ou a
generalizao de um fato tivesse qualquer coisa de comum com a descoberta de uma
causa, como se, por exemplo, tivessem encontrado a causa da eletricidade se pudessem
estabelecer a identidade desse fenmeno com o do galvanismo''. 135
A segunda objeo diz respeito ao antropomorfismo: a verdadeira filosofia
deveria conduzir tudo ao homem. Maistre constata que a filosofia busca pelas causas
finais pelo fato dela direcionar todas as coisas ao homem, o que para o
contrarrevolucionrio saboiano estava de pleno acordo com as Sagradas Escrituras e a
tradio crist, que viam o homem como o centro da criao. Isto porque a razo
humana tende a demonstrar que tudo foi criado para o gnero humano e em funo do
mesmo. ''O homem sendo a maior e o fim da criao terrestre e, em funo disso,
possuindo um lugar sublime na criao universal, ele no faz mais seno usar de seu
direito ao contemplar sobretudo os seres em sua relao com ele''. 136 De acordo com
Maistre, por detrs da reprovao filosfica ao estudo das causas finais, oculta-se o
defeito caracterstico da filosofia do sculo XVIII: o homem, pelo lugar que ocupa na
hierarquia do universo, busca compreender, e esta pretenso a compreender as coisas e
o mundo que se denuncia sob a crtica das causas finais. Na investigao das causas
finais, no estaria o homem investigando a si prprio?

134

Joseph de Maistre, O.C., VI: 405-406. Maisculas e grifos de Maistre.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 411, nota. Grifos de Maistre.
136
Joseph de Maistre, O.C., VI: 419.
135

157

''[...] ainda que o homem no faa, como acabo de dizer, nada mais a no ser exercer seus
direitos ao remeter tudo a si, entretanto, no se poderia dizer, sem um exagero visivelmente
caluniador, que ele s pensa em si na contemplao das causas finais; pois notrio que a cada
instante todos os homens, e sobretudo os naturalistas, examinam os fins nas relaes infinitas
dos seres entre si e o universo, por meio de uma total abstrao do homem.''

137

De acordo com o neoplatnico saboiano, outro erro comum compartilhado por

Bacon e seus sucessores philosophes consistia em afirmar que se Deus fosse realmente
Deus, ele no poderia ser o autor da criao tal como ela , o que mereceu a seguinte
resposta de sua parte:
''[...] os filsofos inimigos dos fins entregam-se ao erro imperdovel de introduzir o acaso
e os inconvenientes s obras divinas. Uma vez que o homem frequentemente enganado em
seus desgnios, forado pelas circunstncias e arrastado para alm de seus fins primitivos por
acidentes imprevistos, ele transporta tolamente esta fraqueza a Deus. A filosofia acusa com
frequncia o mais comum dos homens de fazer Deus semelhante a eles; antes, porm, ela
quem comete esse erro ao raciocinar sobre os fins dessa maneira. Ela nos dir, por exemplo:
Provai detalhadamente que fazeis uso de inmeros animais, que sabeis faz-los obedecer e que
exerceis em geral um grande imprio sobre toda espcie animal: este fato no carece de
demonstrao; mas ele prova apenas que possuis este imprio; provai agora que vos foi dado.
Esta objeo, na boca de um filsofo que se declara testa, o cmulo da sandice, pois supe
que um dos grandes fatos do universo, a dominao do homem sobre os animais, teve lugar, ao
p da letra, sem o conhecimento de Deus. Com efeito, se ele soube, o quis; e se ele o quis, tratase de um fim.''138

Dito de outra maneira, a demonstrao maistreana consiste em afirmar que o fato

de remeter as coisas ao homem no significa em absoluto subordin-las exclusivamente
ao mesmo. Para deixar isto claro, Maistre recorre a uma variao da clebre questo a
respeito do ovo e da galinha para sustentar sua viso epistemolgica humanista devota:
''A respeito das causas finais em sua relao particular com o homem, a questo diz
respeito mais ao amor do que inteligncia. O ovo da galinha feito para nos fazer omeletes?
Existem inmeras boas razes para respondermos afirmativamente; mas quanto questo da

137
138

Joseph de Maistre, O.C., VI: 422.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 423-424. Grifos de Maistre.

158

inteno e do fim abstrato, que importa? A fbrica do ovo, como todas as demais coisas do
mundo, supe ou no um trabalhador inteligente? disso que se trata.'' 139

Portanto, toda esta reflexo deve ser relacionada com a interrogao que norteia a
filosofia maistreana, a saber, a questo do homem. No momento em que se reflete a
respeito do mundo e da cincia, preciso sempre retornar questo do gnero humano:
a ele cabe a iniciativa inteligente de pensar o real, assim como a vontade deliberada de
atribuir o sentido das coisas a uma inteno que no seria a sua; ao homem, enfim, cabe
a iniciativa de considerar que as menores manifestaes fenomnicas do mundo so
portadoras de uma significao que no depende a no ser de sua origem, vale dizer, de
Deus. Conclui-se, pois, que o mundo no foi feito pelo (ou se dirigia para o) nada, mas
sim por uma inteligncia onipotente que ordenou o menor dos fenmenos a uma
inteno, de modo que o valor humano consiste justamente em investigar a mesma.
''Devemos, todavia, evitar de sermos excessivamente modestos sobre este ponto e
esquecer de nossa dignidade. Se se considera a importncia do homem na sua qualidade de ser
inteligente, quando, ademais, se considera o imprio que o mesmo exerce sobre este globo, as
provas de uma vontade soberana se manifestam de todas as partes, mesmo razo mais simples,
que no deve encontrar nada de to grandioso para o homem , de modo que a revelao vem em
seguida para nos dizer: Todas estas coisas vos foram dadas, [e ento] ela encontra as vias
preparadas e no faz mais seno confirmar o julgamento da razo.'' 140

Ao fim e ao cabo, o saboiano observa que a compreenso das causas finais so

antes uma questo de sentimento moral do que de inteligncia, e tanto assim que
Bacon e seus seguidores no hesitaram em ridicularizar a escolha filosfica das causas
finais, razo pela qual afirmou: ''No se discute que a sobrancelha exista para a proteo
dos olhos; que importa? Trata-se de saber se o olho feito para ver, se h uma relao
de inteno entre este rgo e a luz, etc.''141 No fim de sua argumentao, Maistre
conclui:
''Que importa a questo pura e simples dos FINS? A inteligncia no se prova
inteligncia a no ser pela palavra e pela ordem, tambm ela uma palavra, pois a palavra nada

139

Joseph de Maistre, O.C., VI: 422-423. Grifos de Maistre.

Joseph de Maistre, O.C., VI: 425-426. Grifos de Maistre.
141
Joseph de Maistre, O.C., VI: 436. Grifos de Maistre.
140

159

mais seno o pensamento manifestado, de modo que no poderia haver ordem sem um
pensamento ordenador. Toda simetria um fim em si mesmo e independentemente do fim
ulterior. Um campons que observa um compasso certamente no sabe o que v; entretanto, a
existncia do artista -lhe to perfeitamente provada quanto ao astrnomo que emprega este
instrumento. Do menor ao maior, o argumento o mesmo. No se pergunta se o co, o cavalo, o
boi foram criados para o homem; mas se a organizao dos animais anuncia uma inteno. No
se pergunta tampouco por que o mundo foi criado, mas se o mundo, tal como ele , assemelhase a um amontoado de partculas agitadas e reunidas por si mesmas no espao, para formar, sem
inteligncia, tudo o que ns vemos, e mesmo os seres inteligentes.''

142

No que h de fundamental, Joseph de Maistre conclui assim seu exame crtico da

filosofia de Francis Bacon. Seu projeto bastante claro, na medida em que se deu
mediante um longo processo de apreenso, estudo e anlise do sistema epistemolgico
ilustrado.
Todavia, no af de se opor ao mtodo cientfico do chanceler, Maistre incorreu
(voluntariamente ou no) em esquecimentos e contrassensos tpicos de toda obra
polemista. O maior deles, talvez (e certamente decorrente de uma inteno do
saboiano), consista em fazer crer ao leitor do Examen que Bacon excluiu a investigao
das causas finais no seu mtodo de conhecimento quando, na verdade, ele sabia
perfeitamente que o chanceler as havia excludo da fsica a fim de restitu-las
metafsica (e, assim procedendo, sem diminuir em nada o papel da Providncia).
Seja como for, o retrato de Bacon traado pelo saboiano foi em grande medida
influenciado pela fortuna crtica que o chanceler ingls recebera da Ilustrao e dos
publicistas franceses nos anos que compreenderam o Diretrio, o Imprio e, por fim, a
Restaurao. E se a queda de Napoleo e a restaurao dos Bourbons ao trono francs
deram a impresso de que a Revoluo estava politicamente encerrada, Maistre, por sua
vez, no se deixou enganar por isso, pois estava plenamente ciente da profunda
transformao operada nos espritos ao longo daqueles trinta anos, e a qual prometia
ainda uma longa carreira atravs dos projetos educacionais de teor ilustrado propostos
pelos reformadores liberais no interior das monarquias, como foi o caso da Rssia.
Numa perspectiva verdadeiramente humanista, o grande temor de Maistre no era
tanto o avano da cincia em si - que ele julgava um atributo da natureza humana e um
produto de sua inexorvel inclinao ao aperfeioamento -, mas a adoo de uma
142

Joseph de Maistre, O.C., VI: 447-448. Maisculas e grifos de Maistre.

160

filosofia que, ao suprimir a investigao das ''causas finais'', levasse os homens a

optarem por noes inferiores do bem e da virtude, com o agravante de que os
instrumentos ou meios auferidos por sua razo eram progressivamente acrescidos.
Da a constatao de que, ao invs de liberar ou dotar o homem de maior
autonomia e promover seu progresso ou felicidade, aquele projeto cientfico produzia
dialeticamente o seu contrrio: ao bloquear a comunicao do homem com o divino,
aquela epistemologia truncava o mecanismo psquico do autoconhecimento humano e
enfraquecia o domnio de sua alma superior sobre a alma inferior, produzindo a
alienao espiritual que estava por detrs da grande crise europeia que - iniciada pela
Reforma e levada a cabo pela Revoluo de 1789 -, antes de gerar mais civilizao e
progresso, era responsvel pela destruio dos costumes (manners) e um regresso
civilizatrio na Europa. Como ele prprio afirmara, ''quanto mais a teologia for
cultivada, honrada, dominante, e mais... a cincia humana ser perfeita, vale dizer,
maiores sero sua fora e extenso, e mais desembaraada estar de toda aliana
perigosa ou funesta.''143
precisamente para esta curiosa teoria humanista-devota da histria da Europa
(ou

melhor,

143

de

suas

manners)

que

Joseph de Maistre, O.C., VI: 461.

161

dirigiremos

nossa

ateno

agora.

CAPTULO 5
''Cartas sobre a Educao Pblica'' e ''Quatro Captulos sobre a Rssia'':
uma teoria humanista devota sobre o progresso e o desenvolvimento das
manners russas

Aps os imperadores Alexandre I e Napoleo firmarem o Tratado de Tilsit (1807),

formou-se no interior da nobreza russa um discreto movimento de oposio ao czar e s
suas reformas educacionais de cunho Ilustrado, o qual se dividiu em duas faces. A
primeira delas abrigava a aristocracia urbana, menos rica e mais ''progressista'',
enquanto que o segundo, conhecido como os ''taristas'', compreendia a maioria dos
grandes proprietrios de terra e de servos, dentre os quais alguns amigos de Maistre. De
acordo com Carolina Armenteros, o programa dos taristas almejava reduzir o poder da
autocracia czarista, melhorar a condio dos servos a ponto de prepar-los para a
liberdade futura e, finalmente, promover os valores tradicionais da sociedade e das
comunidades russas contra o vis excessivamente pr-ocidental do governo e da
aristocracia urbana. Com o propsito de reviver tais valores, formou-se, em 1810, a
partir do grupo literrio Shishkov-Derzhavin, o ''Simpsio dos Admiradores do Mundo
Russo'', cujo propsito era o de difundir a literatura e a lngua russa no interior de uma
aristocracia francfona, fortalecendo assim a cultura nacional sem o recurso a valores
estrangeiros.1 Bastante difundido em So Petersburgo, este tradicionalismo efusivo teve
no conde Alexander Stourdza (1791-1854) um de seus principais expoentes, o qual
sustentava que a estabilidade do Estado dependia da preservao da moralidade, da
criao ou fortalecimento das instituies extragovernamentais e do cultivo das
tradies histricas nacionais.
Sobretudo em razo da oposio aos valores ocidentais associados Ilustrao
francesa, bastante provvel que Maistre tenha se sentido atrado ideologicamente pelos
taristas, chegando inclusive a frequentar alguns de seus encontros. Apesar do carter
oposicionista monarquia, Maistre via com bons olhos a limitao do absolutismo do
czar em nome do respeito s leis naturais e/ou divinas, de modo que as instituies
tradicionais poderiam assumir seu papel como ''formadoras de homens''.
1

Carolina Armenteros, The French Idea of History: Joseph de Maistre and his heirs (Ithaca and
London: Cornell University Press, 2011), p. 127-128.

162

Entre aqueles conservadores russos, destacava-se um diagnstico comum que

tratava de identificar a servido como o grande problema da sociedade russa, por ser
inconsistente com os direitos humanos e com as leis da natureza, impedindo, portanto, a
plena integrao da Rssia na histria europeia moderna. Ao mesmo tempo, porm,
prevalecia entre os taristas a noo de que a emancipao dos servos no deveria ser
abrupta, mas antecedida por reformas graduais e extensivas, e nas quais a religio
ortodoxa desempenharia o papel principal, preparando moralmente os servos atravs de
uma educao tradicionalista e piedosa. Foi na esteira dessa reao conservadora dos
taristas s reformas do conselheiro pessoal do czar para assuntos domsticos entre 18081812, Mikhail Speransky, que Maistre redigiu, em 1809, o Essai sur le principe
gnrateur des constitutions politiques (Ensaio sobre o princpio gerador das
constituies polticas), uma das mais suscintas obras de Maistre e dividida em 68
captulos.2
Publicado somente em 1814 como apndice para uma nova edio francesa das
Consideraes pela iniciativa de Louis de Bonald (1754-1840) - com quem o saboiano
passou a se corresponder assiduamente a partir de 1812 e at o fim de sua vida -, o Essai
apelava aos ensinamentos clssicos de Plato e de Tcito (ao lado de Ccero, suas
principais referncias clssicas) para demonstrar que o polimento dos costumes e das
paixes (sempre um processo lento, gradual e, no mais das vezes, levado a cabo por um
''gnio'' poltico que jamais legisla a priori e que quase sempre obtm resultados
distintos do que designara, mas cujo princpio ativo e eficiente encontra-se,
paradoxalmente, no fato de se colocar como um ''instrumento da Providncia'') era mais
eficiente para o ordenamento, estabilidade e progresso de uma sociedade do que as leis.
Assim, apoiado em Plato, que no dilogo Fedro manifestara a opinio de que as
grandes instituies jamais dependiam das leis escritas3, em Tcito, para quem
corruptissima republicae plurimae Leges (''muitas so as leis quando a repblica
corrupta'')4, e, finalmente, em Ccero, cujo De Legibus (II, 6) demonstrava que as
prerrogativas e liberdades do senado romano no se deviam a nenhuma lei escrita5, o
embaixador sardo buscava convencer seus interlocutores russos de que jamais se
governa uma grande nao somente por meio das leis positivas escritas ou a priori,
2

Concludo em maio de 1809.

Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo XIX. In:
Pierre Manent (ed.)., Considrations sur la France, suivi de l'Essai sur le principe gnrateur... (Paris:
Complexe, 2006), p. 229-230.
4
Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur...,captulo IX, p. 219.
5
Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur..., captulo IV, p. 214-215.
3

163

seno atravs da religio crist (o principal agente formador ou polidor de costumes) e

seu vegetativo, paciente, mas efetivo trabalho formador/pedaggico na linha do tempo.
Para ilustrar esta ao eficiente da religio em relao aos costumes, e a precedncia dos
mesmos em relao razo, Maistre apelou a um verso das Odes do poeta latino
Horcio, onde se lia que a grandeza ''crescit occulto velut arbor aevo'' (''cresce
imperceptvel atravs do tempo, como acontece com a rvore'').6
Naquele contexto russo, o Essai representava um esforo original de adaptao
do modelo aristocrtico liberal de Montesquieu aos desgnios catlico-clericais do
contrarrevolucionrio saboiano, uma vez que no seu esboo histrico da Europa (o qual
ser plenamente desenvolvido em Du Pape, como veremos mais adiante), o clero
catlico era visto como o principal mediador ou contrapeso entre o Estado e a
sociedade, assim como um garantidor de reformas graduais e pacficas.
No entanto, enquanto os principais epgonos do tarismo defendiam a
exclusividade da religio ortodoxa e sua estreita colaborao e/ou perfeita submisso
em relao ao Estado (que teria todo o controle sobre a educao, inclusive a crist), a
sociologia da religio de Maistre advogava uma colaborao entre as igrejas grega e
latina, assim como a autonomia de ambas em relao ao Estado, sob pena de o
cristianismo perder-se em palavras vazias.
O fato que o sucesso obtido pelas poucas cpias do Ensaio entre as fraes
conservadoras e antirreformistas da aristocracia russa fizeram com que Maistre fosse
solicitado pelo novo ministro da instruo pblica, Alexis K. Razumovsky (1748-1822),
a expor seu ponto de vista sobre um projeto de reforma educacional, sobretudo para o
liceu onde estudavam os irmos do czar. Maistre ento respondeu atravs de uma srie
de cartas datadas entre junho e julho de 1810, nas quais criticava a nfase dada s
cincias naturais e a negligncia para com os ensinamentos morais.7
Intituladas ''Cinco Cartas sobre a Educao Pblica na Rssia'', a primeira delas
inicia-se com o seguinte raciocnio, que nortear toda a crtica maistreana
epistemologia moderna:
''A cincia torna o homem preguioso, inbil aos negcios e s grandes empresas, crtico,
teimoso em relao s suas prprias opinies e depreciativo em relao s alheias, observador
crtico do governo, inovador por essncia, depreciador da autoridade e dos dogmas nacionais,
6

Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur, captulo XXIII, p. 233.

Reunidas e publicadas na edio Vitte das Obras Completas de Joseph de Maistre (O.C.) sob o
ttulo de Cinq lettres sur lducation publique en Russie (O.C., VIII:161-232).
7

164

etc... Com efeito, a moral necessria para interromper a ao excessivamente perigosa da

cincia, se a deixarem caminhar sozinha./ neste ponto que se incorreu num erro cruel no
ltimo sculo. Acreditou-se que a educao cientfica fosse toda a educao, ao passo que no
era seno uma parte dela, sem comparao, a menos interessante, e que no vale a menos que
repouse sobre a educao moral. Orientaram todos os espritos para a cincia e fizeram da moral
uma espcie de aperitivo, um enchimento de pura convenincia. Este sistema, adotado na
destruio dos Jesutas, produziu em menos de trinta anos a espantosa gerao que derrubou os
altares e degolou o rei da Frana.''

Maistre observa na primeira das cinco epstolas que a cincia sempre fora um
apangio de um grupo muito restrito de homens sbios, o mais das vezes sacerdotes, e
que as naes em que a cincia mais logrou se desenvolver entre a populao foram
aquelas em que o sacerdcio desempenhou funes de destaque na esfera civil, um
quadro que certamente no se aplicava Rssia ortodoxa em tela.
Enquanto o czar Alexander I (1777-1825) concedia bolsas-moradias de 300
rublos para evitar que colgios e escolas da capital fechassem as portas por falta de
pblico, na capital francesa, em que o sacerdcio cristo desempenhou as atividades
civis ao longo de mais de mil anos, a Universidade de Paris registrava mais de quatro
mil estudantes que, vindos de todas as partes da Frana e da Europa, custeavam a si
prprios.9 Na mesma linha, a observao da histria demonstraria que as principais
academias cientficas da Europa, como a Royal Society de Londres, a Academia
parisiense e a Academia del Cimento de Florena, formaram-se espontaneamente pela
iniciativa dos prprios cientistas, e s depois foram oficialmente reconhecidas e
auxiliadas pelo Estado. Da a concluso de que em todas as naes as academias
estabeleceram-se '' causa dos sbios que se possua, jamais na esperana de possulos'', de modo que seria uma ''grande idiotice empregar somas enormes para construir
uma gaiola fnix antes de saber se ela vir''.10
No entanto, a questo que mais intrigava o autor das Considrations era o fato de
os homens de Estado russos, preocupados por constatarem, especialmente durante as
guerras napolenicas, o atraso cientfico de sua nao, promoverem em seu territrio a
adoo de um processo pedaggico responsvel pelo enfraquecimento dos tronos e da

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 165.

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 166.
10
Joseph de Maistre, O.C., VIII: 167.

165

religio ao sul e a oeste do rio Dwina, e ainda por cima com uma impetuosidade e
entusiasmo caractersticos do russo.
Longe de o embaixador sardo na corte do czar considerar os russos
permanentemente inaptos cincia - o que contradiria sua concepo humanista de
homem fundada no conceito de entelecheia ou perfectibilidade -, o problema para ele
girava em torno do tempo e da histria, em pelo menos dois sentidos. Primeiro, a
constatao de que as naes europeias abraaram a cincia aps um longo processo
vegetativo iniciado no fim da escolstica medieval e concludo pelo Renascimento (uma
vez que o marco temporal era o sculo XVII das Academias cientficas e de Bacon,
Maistre identificava o incio deste processo no sculo XII), o qual, devido a
circunstncias histricas especficas, fora interrompido na Rssia. Em segundo lugar,
dado o carter da populao russa - composta em sua maioria por servos sem a menor
instruo e, no que dizia respeito nobreza, extremamente influenciada pelas ideias
''venenosas'' da Ilustrao francesa -, a abrupta e abrangente difuso da cincia moderna
redundaria no enfraquecimento do Estado (pois, dentre outras coisas, ver-se-ia obrigado
a importar professores estrangeiros de qualidade moral duvidosa, os demi-savants sem
prestgio e/ou expulsos de suas respectivas naes, a um alto custo ao errio) e no
provvel solapamento de suas j frgeis fundaes.11
No que tange ao primeiro aspecto, as principais razes oferecidas pelo saboiano
para o atraso cientfico russo diziam respeito ao Cisma do cristianismo do sculo XI
(1054) e invaso dos Trtaros do sculo XIII, responsveis por isolar a Rssia do
processo civilizatrio comum europeu.12 No fundo, apesar da natureza distinta dos
referidos fenmenos, ambos concorreram decisivamente na determinao de um mesmo
processo, qual seja, a formao de uma Igreja ortodoxa fraca, com pouca penetrao
civil ou social e inteiramente dependente ou servil ao Estado (Maistre sublinha a todo
instante o fato de que no restante da Europa o sacerdcio desempenhava as funes
civis e polticas dos Estados, assim como sua palavra lograva ultrapassar os plpitos e
atingir os mais humildes dos fiis).13 Embora no o dissesse expressamente por razes
de decoro, as Lettres sugeriam que a consequncia lgica disso era o despotismo (uma
monarquia destemperada e ignorante das leis naturais ou divinas) e a barbrie da maior
parte da populao, composta quase que inteiramente de camponeses. Da a realista
11

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 168-171.

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 168-169.
13
Joseph de Maistre, O.C.,VIII: 173.
12

166

constatao do humanismo devoto maistreano - a qual de forma alguma pode ser vista
como uma pretensa justificativa para o fenmeno da servido -, de que isto era um
produto natural daquele processo que combinava a barbrie, de um lado, e os
recriminveis abusos de uma elite destituda de freios morais, de outro.
Ademais, com um misto de realismo e ironia, Maistre lembrava seu interlocutor
russo de que naquele momento a Rssia era o pas em que a cincia se fazia menos
necessria (afinal, a guerra contra Napoleo era iminente), e para reforar seu
argumento lembrava o Ministro da Instruo Pblica russa de que o poder dos romanos
no derivou do aprendizado da cultura grega, mas do seu prprio gnio militar e
dominador, assim como, de maneira anloga e mais recentemente, as fragatas
napolenicas repletas de cientistas fracassaram diante da experincia nutica britnica. 14
Na segunda Lettre, Maistre alonga-se na comparao entre o sistema pedaggico
que ele considerava o ideal, a saber, o humanista-clssico, e o currculo moderno
Ilustrado proposto pelo reformador francfono Speransky. Lanando mo de expoentes
cientficos modernos como Coprnico, Kepler, Galileu, Descartes, Pascal Newton,
Leibniz, etc., Maistre pretendia demonstrar que a educao clssica, menos pretensiosa
e ao mesmo tempo mais rigorosa e realista na escolha e aplicao dos contedos
(orientados para favorecer o ''bem pensar'', o ''bem falar'' e o ''bem escrever''15),
providenciava todos os instrumentos cognitivos necessrios para que o jovem, ao fim
dos estudos, lograsse 'saber por si mesmo' ou, nas palavras do saboiano, ''aprendesse a
aprender''16 quando chegasse o momento de optar por uma especializao na
Universidade17, algo que no ocorria com o pretensioso currculo moderno, que ao
longo de dez anos descarregava uma pletora de contedos os mais disparatados sobre os
alunos (do grego clssico histria geral, histria da Rssia, histria sagrada,
arqueologia, numismtica, geometria, lgebra, matemticas puras, aplicadas, clculo
14

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 172.

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 178.
16
Joseph de Maistre, O.C., VIII: 181.
17
Resumidamente, o curso escolar humanista referido por Maistre tinha durao de sete anos e
distribua-se da seguinte forma: 1o La cinquime: introduo lngua latina por meio do estudo e
traduo, linha por linha, de um clssico, normalmente as glogas de Virglio. Paralelamente, explicao
em sala de aula do catecismo que se aprendia de cor na diocese local; 2 o La quatrime: mesmo
procedimento da anterior com a introduo de autores mais complexos; 3 o La troisime: ou suprema
grammatica, tratava de garantir o domnio gramatical da lngua latina, privilegiando a elegncia; 4o Les
humanits: estudo aprofundado de autores mais complexos no qual os alunos deveriam memorizar
algumas passagens de certos autores (religiosos ou morais) e desdobr-las com suas prprias ideias; 5oLa
rhtorique: continuao da anterior, somente a partir da qual introduzia-se a lngua nacional. Ao cabo
deste quinto ano, considerava-se o aluno apto a iniciar sua educao na lgica, metafsica e matemtica,
respectivamente o 6o (Lgica) e 7o (Fsica) perodos. Detalhe: o ensino de ''fsica'' clssica compreendia
antes aulas tericas de matemtica e clculo do que exposies tericas obtidas da fsica experimental.
15

167

infinitesimal,qumica, fsica, geografia fsica, esttica, tica, educao moral, ginstica,

dana e natao, dentre outros), os quais no conseguiam atingir um conhecimento
satisfatrio em nenhuma daquelas disciplinas que julgava fundamentais (com o
agravante de que se desinteressavam pelos estudos) ou - o que aos olhos de Maistre era
o mais grave -, no pouco que aprendiam, eram inculcados nas teorias epistemolgicas
sensualistas de Bacon, Locke e Condillac.18
Outro obstculo ao desenvolvimento cientfico da Rssia, e o qual fora ignorado
pelos reformadores pedaggicos russos, dizia respeito ao carreirismo militar no quadro
das guerras napolenicas, cuja melhor descrio encontra-se no Guerra e Paz (1863), de
Liev Tolsti. Maistre considerava invivel conciliar a necessria demanda por soldados
no exrcito russo com aquele extenso e pretensioso programa curricular, razo pela qual
recomendava um programa mais sucinto, assim como a imposio de uma idade mnima
aos cadetes pelo Estado russo, de modo a evitar que os pais alistassem seus filhos antes
que a formao bsica dos mesmos estivesse completa.19
Nas cartas seguintes (III, IV e V), Maistre retomar grande parte de seu
requisitrio contra o protestantismo expresso nas Rflexions sur le Protestantisme (o
qual, apesar de completado em 1798, no foi publicado em vida), pretendendo com isso
alertar as autoridades russas para o duplo perigo representado pelo emprego de
professores alemes (na medida em que a maioria seguia o protestantismo que, por seu
turno, mantinha inmeras ''afinidades eletivas'' com o jacobinismo e a epistemologia de
Bacon/Locke) bem como, ao cabo da exposio, defender no s autonomia dos
colgios jesuticos, como a ampliao e proteo dos mesmos.
Quanto primeira advertncia, poderamos dizer que Maistre alerta para o risco
eminente de o emprego excessivo de professores alemes (protestantes e iluministas de
todas as denominaes e eivados de kantismo) contribuir para a formao na Rssia de
uma intelligentsia revolucionria nos moldes da francesa, responsvel pela destruio
daquilo que ele designa como ''sistema europeu'' (isto , o cristianismo, com o
respectivo imbricamento do sacerdcio nas esferas civil e poltica, chave para o
desenvolvimento civilizatrio e, por extenso, cientfico da Europa crist 20) a partir da
Revoluo de 1789.

18

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 184.

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 187-188.
20
Joseph de Maistre, O.C., VIII: 203.
19

168

A exemplo das Rflexions sur le protestantisme as Lettres sur l'ducation

Publique reproduzem a opinio de diversos filsofos ou polticos protestantes clebres
para sugerir, guisa de Condorcet - que no Esboo de um quadro histrico dos
progressos do esprito humano (1793) julgava o protestantismo como o ''prefcio da
revoluo poltica''21 - ou do pastor protestante e ex-presidente da Assembleia Nacional
Constituinte, Rabaut de Saint-tienne - para quem a expulso dos jesutas foi um prrequisito indispensvel Revoluo Francesa22 -, que o emprego dos jesutas e de sua
educao humanista-clssica pelo Estado russo era a soluo mais ''preservativa'' e
menos onerosa para a instruo dos jovens e o desenvolvimento do progresso cientfico,
sem que isto trouxesse algum risco sociedade e ao Estado. A respeito deste ltimo
ponto, Maistre fazia questo de defender os jesutas das acusaes dos taristas e dos
protestantes ou iluminados (sob a influncia do pietismo alemo) de que constituam
uma espcie de ''Estado dentro do Estado''23: ''Os Jesutas esto engajados por seus votos
a ensinar gratuitamente a juventude na religio e nas cincias, assim como civilizar as
naes selvagens, sob o beneplcito dos dois poderes, o temporal e o espiritual.''24
Todavia, os jesutas no seriam teis somente para a instruo das naes
''brbaras'' - Maistre mal disfarava o fato de que o empenho pedaggico e catequtico
dos jesutas na Rssia guardava estritas semelhanas com o evidenciado na Amrica -,
mas, sobretudo, para os soberanos, pois conciliavam a coragem e a elevao de esprito
necessrios para criticar as medidas injustas do prncipe quando julgassem necessrio
para a proteo do prprio, isto , sempre que o mesmo, por sede de poder ou m
orientao, decidisse invadir os limites da esfera eclesistica (como ocorreu na Frana
atravs do galicanismo e do jansenismo25), reduzindo assim o alcance do cristianismo
no interior da sociedade de modo a torn-la uma presa fcil para o philosophisme,
inimigo natural das soberanias, ou melhor, das monarquias.
Na contramo dos jesutas, os inmeros professores protestantes ou iluministas
alemes sustentavam as doutrinas de Kant (cuja doutrina, para indignao ainda maior
do saboiano, fora adotada como o mtodo oficial para o ensino da metafsica), para

21

Joseph de Maistre,
Joseph de Maistre,
23
Joseph de Maistre,
24
Joseph de Maistre,
25
Joseph de Maistre,
22

O.C., VIII: 213.

O.C., VIII: 205.
O.C., VIII: 225.
O.C., VIII: 207.
O.C., VIII: 207-211.

169

quem no havia meio racional de se provar a existncia de Deus no universo 26 e ''o

melhor governo, o nico slido a repblica''.27
Mas como o objetivo principal das epstolas era o de defender a autonomia do
colgio jesutico de Polotsk (ameaada pela reforma pedaggica centralizadora), assim
como sua elevao ao status de universidade e a criao de outras academias dirigidas
pela ordem, e do lado dos reformadores alinhados a Speransky levantavam-se objees
a respeito dos contedos anacrnicos da pedagogia adotada pelos padres (excessiva
nfase nas letras e pouco ou nada de cincias naturais), Maistre recorre a ningum
menos que autoridade de Francis Bacon para suprimir todas as dvidas
epistemolgicas remanescentes a respeito da validade do currculo humanista da
Companhia de Jesus:
''O sculo que acaba de chegar a seu termo proclamou Bacon o restaurador das cincias,
embora ele prprio concedesse expressamente este ttulo ordem dos jesutas. ele quem diz: A
educao da juventude, esta nobre parte da disciplina antiga, foi reanimada em nossos dias e
como que chamada do exlio pelos Jesutas... E acrescenta: Para chegar a um bom sistema
educacional, o caminho mais curto, basta dizer: 'Consultai as escolas dos Jesutas, jamais se
28

inventou nada melhor.''

E para dissipar todos e quaisquer receios epistemolgicos a propsito do emprego

dos jesutas para uma pedagogia moderna, Maistre recorria estratgia retrica que
consistia em obter testemunhos favorveis aos mesmos de figuras protestantes ou
filosficas clebres, como o de Hugo Grotius (1583-1645), segundo quem ''os Jesutas
exerciam um grande poder sobre a opinio em razo da santidade de suas vidas e do
perfeito desinteresse com o qual instruam a juventude nas cincias e na religio'' 29; de
Frederico II (1712-1772), em cujas cartas a Voltaire, o soberano da Prssia exultava de
alegria pela supresso da ordem na Frana, ao mesmo tempo em que fazia questo de
preservar ''aquele precioso gro'' no seu Estado30; e, finalmente, do astrnomo ateu
Jrme Lalande (1732-1807), para quem Carvalho (Marqus de Pombal) e o duque de

26

Joseph de Maistre,
Joseph de Maistre,
Paz Perptua (1795).
28
Joseph de Maistre,
29
Joseph de Maistre,
30
Joseph de Maistre,
27

O.C., VIII: 219.

O.C., VIII: 219; citao extrada do Ensaio filosfico sobre um projeto de
O.C., VIII: 199. Grifos de Maistre.
O.C., VIII: 200.
O.C., VIII: 201.

170

Choiseul (1719-1785) haviam destrudo ''a mais bela obra dos homens; a sociedade que
apresentava a mais espantosa reunio que jamais se viu das cincias e da virtude''.31
Em outubro de 1811, o novo mandatrio da ordem jesutica na Rssia, o padre
Tadeusz Brzozowski, solicitou ao conde Razumovsky e ao prncipe Alexander Golitsyn
(superprocurador do Santo Snodo) autorizao para que a escola de Polotsk adquirisse
o status de universidade autnoma, tornando-se assim o centro administrativo das
instituies de ensino da Companhia de Jesus. E com a inteno de reforar a petio
dos jesutas junto ao czar, Maistre endereou em 19 de outubro uma Mmoire sur la
libert de lenseignement public (Memria sobre a liberdade do ensino pblico) a
Golitsyn, na qual defendia a utilidade poltico-pedaggica dos padres - ferrenhos
opositores daqueles que pretendiam derrubar os tronos e a cristandade e criticava o
monoplio estatal do ensino pblico, o que faria do ministro da educao e das
universidades sob seu controle um Estado dentro do Estado (como se percebe, Maistre
revertia a acusao dos reformadores aos jesutas). Os monoplios eram sempre
perigosos ao Estado e, no caso da Rssia, o czar deveria conceder autonomia aos
jesutas, visando seus prprios interesses.
Golitsyn (1773-1844) ficou to admirado pela memria que interveio em favor
dos padres junto a Alexandre I (o qual aquiesceu solicitao em janeiro de 1812) e
estimulou o embaixador saboiano a escrever mais sobre a Rssia, no que foi
correspondido pela redao dos Quatre chapitres sur la Russie (Quatro captulos sobre
a Rssia)32, de 28 de dezembro de 1811.
A exemplo do que fizera nas Cinq Lettres, o embaixador da Casa da Sabia
procurar demonstrar neste ensaio que o cristianismo no apenas era compatvel com o
progresso das cincias, das artes, e, fundamentalmente, da liberdade humana tout court,
como a histria europeia demonstrava que as mesmas germinaram lentamente sob a
cuidadosa e zelosa iniciativa e orientao do sacerdcio catlico.
31

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 202-203.

A qual, numa demonstrao de profunda formao humanista do saboiano, trazia a seguinte
epgrafe de Orlando Furioso (I,3), clebre obra de Ludovico Ariosto:
''Quel ch' io vi debbo, posso di parole
pagare in parte, e d' opera d' inchiostro;
n che poco io vi dia da imputar sono;
che quanto io posso dar, tutto vi dono.''
''Parte do que devo, em obra verbosa
a tinta gravada pagar-vos posso;
de pouco vos dar culpvel no sou;
pois, quanto dar-vos posso, tudo dou.'' Traduo portuguesa de Margarida Periquito in: Margarida
Periquito (ed. e tradutora), Ludovico Ariosto:'' Orlando Furioso'' (Lisboa: Cavalo de Ferro, 2007).
32

171

Dividido em quatro captulos que se estendem ao longo de pouco mais de oitenta

pginas do oitavo volume das Obras Completas, os Quatro Captulos repercutem, nos
quadros da reforma educacional de cunho Ilustrado-cientfico, os quatro temas mais
discutidos entre os governantes russos em seus respectivos sales, reunies manicas
ou sociedades bblicas, a saber, a ''liberdade'', a ''cincia'', a ''religio'' e o ''iluminismo'',
respectivamente.
Intitulado ''Da Liberdade'', o primeiro captulo prope as seguintes questes, nesta
ordem: por que a escravido, antes do cristianismo, sempre foi considerada como uma
pea necessria do governo e do estado poltico das naes, seja nas repblicas, seja nas
monarquias? E por que a servido ainda predominava na Rssia?
Maistre indica que a resposta estava no fato de o homem, apesar de preservar a
razo intacta aps o pecado original, ter sofrido um enfraquecimento de sua vontade, a
ponto de s poder realizar sua ''natureza social'' ou poltica num determinado Estado e
sob o jugo de um soberano, o qual, na ausncia do cristianismo (fator responsvel pela
lenta, mas efetiva, transformao do corao ou das paixes humanas para o exerccio
prudente e responsvel da liberdade civil), no poderia prescindir da escravido para
governar tantas paixes desenfreadas e impor as leis.33
Sem tocar nas espinhosas questes a respeito da escravido moderna, mas
frisando o papel ''libertador'' desempenhado pelo cristianismo na Europa medievalcrist, todo esforo de Maistre busca demonstrar que a servido na Rssia devia-se
fraqueza do cristianismo naquele pas, de modo que as causas histricas oferecidas pelo
saboiano no diferiam essencialmente das que foram expostas nas cartas anteriores (isto
, o Cisma religioso do sculo XI e a invaso dos Trtaros no sculo XIII).34
Diante do diagnstico proposto pelos reformadores e adotado pelo Estado, qual
seja, o de acelerar a ocidentalizao da sociedade russa atravs de um sistema de ensino
balizado nas premissas epistemolgicas ilustradas, Maistre teceu duas ressalvas. Em
primeiro lugar, e com base na histria que demonstrava ser o cristianismo o principal
agente educador do corao ou das paixes humanas, como a parcamente cristianizada
sociedade russa poderia prescindir da servido abruptamente na ausncia absoluta das
manners (Maistre no utiliza o termo, substituindo-o pelos termos ''costumes'' ou
33

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 279-283.

''O cristianismo no uma mera palavra, mas uma coisa concreta; se ele no tem sua fora, sua
influncia penetrante, sua antiga simplicidade e seus poderosos ministros, no ser mais ele; ele no
mais o que fora quando tornou a libertao geral possvel. Mas que o governo no se engane: seu clero
no tem a palavra no Estado, no ousa falar ou, quando o faz, o mnimo possvel.'' Joseph de Maistre,
O.C., VIII: 287.
34

172

''moral'') por parte de seus sditos, o que tornaria toda e qualquer lei presente ou futura
irrelevante?35
Em segundo lugar, admitido o princpio teolgico de que a razo impotente para
guiar ou controlar a vontade e que os costumes e a moralidade so mais importantes
para um governo do que as leis positivas no interior de um Estado, como a Rssia
(insuficientemente crist36) poderia adotar justamente a filosofia da Ilustrao, quando a
mesma fora responsvel pela destruio das manners (isto , de seu principal agente, a
religio) no pas que a adotou mais radicalmente (a Frana)?37
A partir desta constatao, o embaixador sardo fez duas advertncias. A primeira
delas procurava mostrar que a liberao imediata dos servos numa nao como a Rssia
(''a mais mvel, a mais impetuosa, a mais empreendedora do universo'', a ponto de o
''confinamento de um desejo russo numa cidadela, a saltaria pelos ares''38) equivaleria a
arranc-los imediatamente da superstio para transform-los em ateus ''brbaros'',
passando-os da ''obedincia passiva atividade desenfreada'' 39, uma vez que no havia
no interior do Estado russo nenhuma instituio intermediria (entre o Estado e a
sociedade civil) apta (funcional e ideologicamente) a assumir a funo de educ-los para
a vida civil. Em seguida, o contrarrevolucionrio saboiano apontava para o risco
iminente de que a libertao dos servos, por um lado, e a adoo de princpios
enciclopdicos nos liceus e universidades, por outro, destrussem a nobreza russa
(principal alvo das reformas pedaggicas) material e espiritualmente. Uma vez que a
monarquia inseparvel da aristocracia e a queda desta ltima arrasta consigo a
primeira, era do interesse do czar velar pela preservao da nobreza, cuidando ao
mesmo tempo para que os abusos dos senhores contra os servos cessassem. 40
Portanto, antes de libertar os servos, ou melhor, a fim de tornar sua libertao
efetiva (ao contrrio do que uma leitura precipitada possa sugerir, Maistre era favorvel
abolio da servido), cumpria fortalecer e melhorar a nobreza, por meio de uma
educao voltada para as manners, e no para a ''razo'', ainda mais segundo os critrios
estabelecidos pela Ilustrao (de acordo com o saboiano, fundada em premissas
sensualistas/materialistas pretensamente racionais e imorais).

35

Joseph de Maistre,
Joseph de Maistre,
37
Joseph de Maistre,
38
Joseph de Maistre,
39
Joseph de Maistre,
40
Joseph de Maistre,
36

O.C., VIII: 286.

O.C., VIII: 284-285.
O.C., VIII: 283.
O.C., VIII: 288.
O.C., VIII: 291.
O.C., VIII: 293-294.

173

Neste sentido, o segundo ''captulo''(intitulado ''Da Cincia'') das Cartas sobre a

Educao pretende chamar a ateno do czar Alexandre sobre os inconvenientes da
cincia para o Estado, em especial para a nobreza. Referindo-se a autoridades to
distintas como Tcito41 e, novamente, Bacon42, para garantir a plausibilidade de sua tese
polmica, Maistre observa que o currculo cientfico proposto pelos reformadores russos
trazia em si um potencial de corrupo material e espiritual da nobreza, por duas razes.
A primeira, de ordem espiritual, relacionava-se com o fato de a cincia moderna
desviar a nobreza da ''vida ativa'', sua ''verdadeira vocao''.43 E nos quadros da Rssia
sob a gide napolenica, vita activa significava acima de tudo formao e prtica nas
artes militares - e, em menor grau, judicirias -, e no o envolvimento nas artes
mercantis ou atribuies burocrticas menores vinculadas ao poder executivo.
Embora no dissesse com todas as letras, a argumentao maistreana apontava
para o fato de que alm de tornar o homem ''soberanamente orgulhoso, embevecido por
si mesmo e por suas prprias ideias, inimigo de toda subordinao, crtico de toda lei e
de toda instituio e partidrio nato de toda inovao''44, a exigncia de um amplo
conhecimento cientfico como critrio para a admisso nas carreiras administrativa e
militar implicaria na substituio da ''honra'' como ''paixo'' social dominante de uma
monarquia (conforme estabelecido por Montesquieu em O esprito das Leis), por
critrios burgueses45/revolucionrios fundamentados na ''igualdade'' (uma vez que as
carreiras estariam abertas ao talento e ao mrito).
Talvez em razo de sua experincia de emigrado na corte piemontesa, Maistre,
cuja nobilitao familiar fora obtida havia pouco tempo por seu pai aps um secular
esforo de seus antepassados, estava melhor do que ningum ciente das vantagens que
aquele critrio reformista conferia s ambies da burguesia em detrimento da nobreza
hereditrio-territorial, razo pela qual o considerava perigoso ao Estado.
Em grande medida, podemos dizer que, a exemplo do que ocorreu no De la
souverainet du peuple e nas Reflexes sobre o Protestantismo, tambm no Essai e nas
cartas russas a influncia de Burke fez-se presente, de modo que o contrarrevolucionrio
41

''Pode-se ousar dizer sobre as cincias aquilo que um dos maiores escritores da antiguidade
proferiu sobre os metais preciosos: que ''no sabemos se o cu no-los concederam em sua bondade ou em
sua clera''. Cf. Joseph de Maistre, O.C., VIII: 297 apud Tacito, Moeurs des Germains, cap. 5.
42
Trata-se da frase de Bacon na qual o chanceler ingls sugere que a ''religio o aroma que
impede que a cincia se corrompa''. Cf. Joseph de Maistre, O.C., VIII: 298.
43
Joseph de Maistre, O.C., VIII: 297.
44
Joseph de Maistre, O.C., VIII: 297.
45
Maistre no utiliza o termo, mas alude riqueza no-territorial ou mercantil em seu texto.
Joseph de Maistre, O.C., VIII: 303-304.

174

saboiano reelabora, de uma maneira nica e polmica, uma das hipteses originais
avanadas pelo autor das Reflexes sobre a Revoluo em Frana (1790), a qual
sustentava, na contramo do que postulava Adam Smith (1723-1790) - por quem Burke
nutria uma admirao recproca e cujo falecimento, em julho de 1790, levou-o a fazer
uma releitura das teses 'humanistas comerciais' consagradas pelo Iluminismo escocs, as
quais, associadas s crticas aos valores religiosos e aristocrticos da sociedade inglesa
pelos dissidentes (ainda impulsionados pela fase 'feliz' ou pacfica da Revoluo no
alm-Mancha), poderiam convergir perigosamente numa modalidade local de ao
poltica revolucionria -, que a Europa devia sua civilizao (com suas maneiras e
costumes refinados) menos ao comrcio do que unio do cristianismo com a
aristocracia, da qual o prprio comrcio seria um tributrio.
Como observou J. G. A. Pocock num brilhante ensaio sobre a ''Economia Poltica''
na anlise de Burke da Revoluo Francesa, o autor das Reflexes era um defensor do
governo aristocrtico Whig, identificado com o desenvolvimento da sociedade
mercantilista. A Revoluo Francesa, no entanto, apresentou-se a Burke como um
desafio quela ordem Whig, o qual emergia ''de dentro das condies que a ordem
tornava possveis'', razo pela qual empregou a linguagem e as categorias da economia
poltica a fim de analisar a ameaa revolucionria e responder a ela.46
A este respeito, Pocock destacou como os principais expoentes britnicos e
europeus da ideologia das 'maneiras' (manners) eram os filsofos da moral e os
historiadores e economistas polticos escoceses, com os quais Burke compartilhava a
viso de que o progresso histrico da sociedade vinculava-se com o desenvolvimento
das cidades e do comrcio, o qual trazia no seu bojo a diversificao do trabalho
humano e o refinamento/enriquecimento de suas maneiras. 47
S que diante da Revoluo Francesa - e da usurpao promovida pela mesma
sobre as terras do clero (garantia e condio para a criao de um emprstimo nacional
viabilizado pela emisso de um papel-moeda, os assignats) -, e aps o sermo do
dissidente Richard Price na Revolution Society (em 4 de novembro de 1789), criticando
a poltica de endividamento e corrupo do primeiro-ministro Pitt (um dos aspectos
mais delicados do regime Whig a seus defensores), Burke viu-se impelido a empregar,
em todo o seu diagnstico da Revoluo de 1789, uma linguagem originalmente criada
46

J. G. A. Pocock, "A Economia Poltica na Anlise de Burke da Revoluo Francesa'', in J. G. A.

Pocock, Linguagens do Iderio Poltico (1995). Trad. de Fbio Fernandez (So Paulo: Edusp, 2003),
p. 247.
47
J. G. A. Pocock, "A Economia Poltica na Anlise de Burke...'', p. 248-249.

175

pelos autores Ilustrados escoceses para atacar os fundamentos da ordem Whig que ele
estava preocupado em defender.
Logo aps completar a denncia da Revolution Society e do sermo de Price,
Burke acusa o fato de que na Frana os espritos de fidalguia e da religio - dos quais, a
seu ver, dependem diretamente a civilizao e as boas maneiras - terem sido
sacrificados aos dolos do crdito pblico e da bancarrota nacional pela ao combinada
dos agentes do monied interest (do ''grande interesse monetrio''48) e dos homens de
letras:49
"Nada mais certo do que o fato de que nossas maneiras, nossa civilizao e todas as
boas coisas que esto vinculadas s maneiras e civilizao tm dependido, h eras neste nosso
mundo europeu, de dois princpios, e foram, na verdade, resultado da combinao de ambos:
refiro-me ao esprito de fidalguia e ao esprito da religio. A nobreza e o clero, um por vocao
e o outro por patronagem, mantiveram o saber vivo, mesmo em meio a armas e atribulaes, ao
mesmo tempo em que os governos eram mais propriamente originados do que forjados por eles.
O saber retribuiu nobreza e ao clero o que havia recebido: e pagou com juros, ampliando suas
ideias e nutrindo suas mentes. Felizes todos se houvessem permanecido cnscios de sua
indissolvel unio e de seu lugar apropriado! Felizes todos se o saber, no corrompido pela
ambio, tivesse se satisfeito em continuar sendo o instrutor e no houvesse aspirado a ser o
senhor! Junto com seus naturais protetores e guardies, o saber ser afundado na lama e
pisoteado pelas patas peonhentas de uma suna multido."50

Burke afirmar ainda que o comrcio depende das maneiras, no o contrrio. Uma
sociedade civilizada o pr-requisito para as relaes de troca, e estas, por si s, no
podem produzir uma sociedade civilizada. Muito antes do saboiano e certamente
inspirando-o, Burke dir, portanto, na contramo dos historiadores ou economistas
polticos da escola escocesa (lembrando que Maistre, que chegou a redigir dois
memorandos sobre economia, no s lera os fisiocratas franceses como, sobretudo,
admirava Adam Smith51) - os quais, de Hume a Robertson, Smith, Millar e Gibbon
48

E. Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana (1790). Trad. de Renato de Assumpo Faria,
Denis Fontes de S. Pinto e Carmen Lidia R. R. Moura (Braslia: UNB, 1982), p. 125.
49
Idem, p. 126.
50
E. Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana, p. 102.
51
Alm dos clssicos da fisiocracia, como Turgot, Quesnay, Dupont de Nemours, Mirabeau pai,
Maistre lera uma traduo francesa de 1790 de As Riquezas das Naes (1776), de Adam Smith, alm de
o Essay on the History of Civil Society de Adam Fergunson (1767) - o qual no era propriamente um
livro de economia. Mas o autor que exerceu maior influncia sobre sua formao econmica foi
indubitavelmente Necker, cujos De la lgislation et du commerce des bls (1775) e De ladministration

176

tinham destacado a diviso do trabalho e o incremento das trocas como as foras

motrizes para o desenvolvimento das maneiras, da cultura e do esclarecimento - que os
mesmos tomavam o efeito (diviso do trabalho e comrcio) pela causa (maneiras).
Insistindo em que o comrcio s logra florescer sob a sombra das maneiras - as quais
requerem a preeminncia da religio e da nobreza, os protetores naturais da sociedade -,
o liberal-conservador irlands sustenta que a derrocada da religio e da nobreza
implicaria na destruio da prpria possibilidade do comrcio:
"Se, como desconfio, as letras modernas sempre devem mais s antigas maneiras do que
esto dispostas a dever, o mesmo vale para outros interesses que valorizamos tanto quanto
merecem ser valorizados. Mesmo o comrcio, a troca e a manufatura, os deuses de nossos
polticos economicistas, talvez sejam apenas criaturas, apenas efeitos que decidimos venerar
como causas originais. Eles certamente cresceram mesma sombra em que a cultura floresceu.
Eles tambm podem decair com a queda de seus princpios protetores naturais. Juntamente com
vocs, no presente ao menos, eles ameaam desaparecer por completo. Quando o comrcio e as
manufaturas inexistem para um povo, mas permanece o esprito de nobreza e religiosidade, o
sentimento elevado supre seu lugar, e nem sempre mal. Mas, se o comrcio e as artes devem ser
perdidos em um experimento para averiguar o quo bem um Estado pode aguentar-se sem estes
velhos princpios fundamentais, que tipo de coisa ser essa nao de brutos, estpidos, ferozes
e, ao mesmo tempo, pobres e srdidos brbaros, destitudos de religio, honra ou orgulho
varonil, no possuindo nada no presente e no esperando por nada de agora em diante?" 52

Neste sentido, mais do que configurar uma reao conservadora e reacionria ao

mundo liberal-burgus descortinado pelas revolues industrial e francesa, a anlise
maistreana deveria tambm servir de testemunho sobre a aguda capacidade crtica
daquele gentilhomme saboiano em apreender a queda do Antigo Regime a partir de uma
sofisticada e moderna releitura de Burke que, de certo modo, culminaria numa anlise
''sociolgica'' da aristocracia ou 'sociedade de corte', a ponto de a mesma convergir em

des finances de la France (1784), possura, lera e comentara. Isto posto, os referidos escritos maistreanos
sobre economia so, respectivamente: Mmoire sur le commerce des grains entre Carouge et Genve, em
1790 (Memria sobre o comrcio dos gros entre Carouge e Genebra, 1790) e Intorno allo stato del
Piemonte rispetto alla carta moneta, agiuntevi alcune riflesione generali sovra quel punto di economia
politica (A respeito do papel-moeda relativo ao estado do Piemonte, acrescido de algumas reflexes
gerais sobre este ponto da economia poltica, publicada em 1798). Sobre Maistre leitor e admirador
(porm crtico) da economia-poltica de Adam Smith, leia-se Cara Camcastle, The More Moderate Side of
Joseph de Maistre. Views on Political Liberty and Political Economy (Montral & Kingston: McGillQueens University Press, 2005), p. 99.
52
E. Burke, Reflexes sobre a Revoluo em Frana, p. 103.

177

diversos aspectos com a clssica abordagem historiogrfica de Nobert Elias (18971990).

Em A sociedade de corte53 Elias demonstrou como a lenta ascenso das famlias
burguesas condio de membros da nobreza promoveu os fenmenos do
''acortesamento'' (algo mais profundo que a mera nobilitao, j que abrange a
assimilao gradual de uma srie de mecanismos comportamentais e ticos traduzidos
em autocontroles ou etiquetas) da burguesia e o aburguesamento da nobreza. Isto
aconteceu porque as expresses e valores que simbolizavam a sociedade de corte
passaram s famlias burguesas ascendentes, que assimilaram tais valores e expresses
da nobreza.
Para o autor, a etiqueta no existia por acaso, mas constitua uma funo
simblica muito importante, de modo que renunciar a ela significava para todos os
membros da corte o mesmo que renunciar aos privilgios e s oportunidades de poder.
Aquele fetiche de prestgio ou ''jogo de mscaras'' proibia que seus participantes
questionassem a tradio, uma vez que toda inteno de reforma trazia consigo uma
diminuio de privilgios. Em suma, a etiqueta e o cerimonial de corte garantiam a
manuteno do status da nobreza como uma categoria distinta e elevada.
No interior da corte, o crculo de competio por status possibilitava uma
perptua mobilidade em funo da competio, a qual era contrabalanada pela etiqueta,
fundamental para a manuteno do domnio e prestgio do rei que, por sua vez, tinha
interesse em conservar a nobreza de corte como um ordenamento privilegiado.
Uma vez que o rei tinha por ideal no somente reinar, mas tambm apresentar-se
como soberano em cada uma de suas aes, cumpria aperfeioar uma organizao
observvel e previsvel sob seus domnios, em especial, no seu grupo central, assim
como submeter-se a uma ordem estritamente calculada por meio da etiqueta e do
cerimonial de corte. Assim, as menores aes do soberano participavam da economia da
conservao da prpria reputao da realeza.
No caso da Rssia, Maistre apontava para o risco eminente para a prpria
monarquia em interromper aquele circuito de sociabilidade aristocrtica, na medida em
que a ''etiqueta'' cortes perderia para a cincia (e, por extenso, para a riqueza) a
condio de principal critrio para a ascenso social atravs da admisso em cargos

53

Norbert Elias, A Sociedade de corte: investigao sobre a sociologia da realeza e da

aristocracia de corte (Rio de Janeiro: Zahar, 2001). Publicada somente em 1969, embora tivesse sido
composta como tese de livre-docncia em 1933.

178

administrativos estatais. O que para o saboiano era algo inadmissvel, pois, a seu ver, o
estadista deveria ser sempre um nobre, e este, um proprietrio ''polido pela literatura e
pelas cincias morais'', dotado, portanto, de forte ascendncia e liderana sobre os
homens.
Na contramo desse modelo civilizatrio aristocrtico-cristo de inspirao, por
assim dizer, burkeana, a educao cientfico-enciclopdica no apenas traria no seu bojo
um nivelamento social, como, superiormente, um rebaixamento cultural e dos costumes,
na medida em que o clculo e a transformao da natureza teriam precedncia sobre o
conhecimento (intrinsecamente humanista) e governo dos homens. Na melhor das
hipteses, os novos administradores ''sapientes'' seriam homens bem-intencionados,
embora incapazes de se comunicar com seus inferiores ou de se fazerem obedecer por
eles.54 Na pior, e at em funo da formao intelectual materialista e calculista,
tenderiam a se irritar com as dificuldades inerentes ao governo dos homens, o que
levaria alguns a abusar do enorme poder que adquiriram no Estado e a governar
imprudentemente, sem a observncia das leis divinas ou naturais, transmitidas somente
pela assimilao da cultura clssico-crist.
Diante da questo de como desenvolver a cincia sem perda das manners
aristocrticas, Maistre repete no terceiro captulo (''Da Religio'') o argumento principal
das Cinq Lettres, qual seja, o de que a educao clssica ministrada pelos jesutas
representava a via mais segura para desenvolver culturalmente o pas sem que houvesse
risco para o Estado ou para a religio grego-ortodoxa, como receavam os taristas. A fim
de sustentar sua hiptese, o contrarrevolucionrio saboiano retoma o requisitrio contra
o protestantismo para demonstrar que no poderia haver pior circunstncia do que
aquela para importar professores protestantes alemes simpticos aos critrios
epistemolgicos de Bacon, Locke e Kant, uma vez que a provvel discusso dos
dogmas religiosos levada a cabo por eles levaria rapidamente s crticas dos dogmas
polticos.55
Paradoxalmente, o principal aliado de ''Sua Majestade Imperial'' para o progresso
da cincia na Rssia deveria ser o catolicismo e seu programa pedaggico clssicohumanista, o qual no apenas demonstrara ser compatvel com o desenvolvimento
cientfico na Europa, como, sobretudo, respeitoso em relao ao cristianismo de rito
grego.
54
55

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 305.

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 317.

179

Pois se ''por toda a parte a cincia matou a religio, em especial nos pases
protestantes'', e o conhecimento cientfico, antes de determinar as manners, deveria
antes subordinar-se s mesmas, como prescindir da colaborao e ''emulao'' sadia
entre ortodoxos e catlicos?56
Portanto, sem adentrarmos no ltimo captulo (''Do Iluminismo''), que, em grande
parte, reitera e desdobra as acusaes ao protestantismo, pode-se dizer que os Quatro
Captulos, a exemplo das Cinq Lettres anteriores, avanam uma curiosa teoria
humanista-crist sobre a histria da civilizao ou das manners europeias pelo
contrarrevolucionrio saboiano, a qual ser plenamente desenvolvida e constituir o
argumento principal de Du Pape.

56

Joseph de Maistre, O.C., VIII: 320-321.

180

CAPTULO 6

''Unlocking the Human Mind'': crtica epistemologia de Locke ou a

defesa humanista devota da dignidade humana

Ao abordar a epistemologia maistreana, um dos maiores especialistas sobre o

contrarrevolucionrio saboiano observou, com razo, que alm de existirem poucos
estudos sobre a crtica do autor das Consideraes epistemologia da Ilustrao, o
nome de Maistre , mui amide, includo no bloco dos pensadores tradicionalistas, dos
adversrios incorrigivelmente reacionrios do racionalismo do sculo XVIII.1
Como ilustrao deste quadro, podemos nos referir a Jacques Godechot, que em
seu clebre estudo sobre a contrarrevoluo europeia destacou as ''diferenas bem
profundas'' existentes entre as doutrinas tradicionalistas do saboiano e de Bonald,
embora mantendo um tratamento relativamente homogneo de ambos2; ou a Isaiah
Berlin, que descreveu a epistemologia maistreana como um furioso e intolerante ataque
ao racionalismo do sculo XVIII que, em sua antecipao ultramoderna das vises
autoritrias e irracionalistas dos movimentos fascistas, suprimiu qualquer trao do
racionalismo tomista em sua apologtica crist, sendo esta ausncia o principal ''mrito''
do pensamento maistreano em relao ao de seu fiel correspondente ultramontano
francs, Louis de Bonald3 (visto por Berlin como excessivamente mecnico e inflexvel

Richard Lebrun, ''L'Epistemologie Maistrienne: Rationalit et Connaissance Transcendante'', in:

Revue des tudes Maistriennes, no 5-6 (1980), p. 225. Como veremos em seguida, o autor contesta esta
'tradicional' associao.
2
Em seu estudo sobre o movimento contrarrevolucionrio Revoluo de 1789, Godechot
reservara um captulo inteiro (o sexto) ao tratamento dos ''Castor e Polux da teocracia''. Cf. Jacques
Godechot, La Contre-Rvolution: Doctrine et Action, 1789-1804 (Paris: PUF, 1961), p. 93.
3
Iniciada em 1812, quando Maistre escreveu a Bonald para agradecer uma referncia elogiosa s
Consideraes avanada na Lgislation primitive considre dans les derniers temps par les seules
lumires de la raison (1802) do ltimo, a intensa troca de missivas entre os dois autores s cessaria com a
morte do saboiano, que colaborou decisivamente para esta associao ao realar as afinidades eletivas que
mantinha com o pensamento de Bonald em uma de suas cartas (de 8 de julho de 1818). Vide: J. de
Maistre, O.C., XIV: 137.

181

na sua conformao aos cnones ''intelectuais, morais e polticos derivados de Toms de

Aquino'').4
No entanto, um exame mais cuidadoso (e, poder-se-ia dizer, desprovido de
preconceitos) da crtica maistreana epistemologia de Bacon e Locke - a qual
indissocivel da defesa das ideias inatas - revelar o carter problemtico desta
vinculao quase automtica do nome de Maistre aos autores tradicionalistas, pois a
reao do contrarrevolucionrio saboiano Filosofia das Luzes no apenas absorveu e
reelaborou aspectos especficos da doutrina tomista, como realizou-se em nome de um
desgnio indelevelmente racionalista, ainda que, em razo de algumas de suas
premissas, no se encontre totalmente isenta de um carter ambivalente para nossos
modernos critrios epistemolgicos.
A este respeito, podemos datar o interesse de Maistre pelos problemas
epistemolgicos a partir da leitura de um longo artigo da Edinburgh Review a respeito
do livro Philosophie de Kant ou Principes de la Philosophie Transcendentale (1801) do
filsofo e tradutor francs Charles de Villers (1765-1815)5, a qual levou o
contrarrevolucionrio saboiano a no apenas traduzir a maior parte do texto, mas
tambm a tecer longos comentrios sobre o mesmo (os quais encontram-se conservados
nos Registros de Leitura entre as pginas 491-559 do segmento Philosophie C).6 Numa
passagem em que se refere aos comentrios de Kant sobre as ''suscetibilidades inatas'' de
Leibniz, Maistre expressou as motivaes daquela leitura com clareza:

''Os escritos dos ltimos metafsicos franceses espalharam com uma extrema rapidez o
sistema do Sensualismo que funda todos os nossos conhecimentos sobre as impresses
recebidas do exterior ou sobre as abstraes ou novas combinaes dessas impresses
primitivas. Contra este sistema que nos seduz at quando o negamos, em razo da aparncia de
verdade que ele apresenta, a simples exposio da suscetibilidade inata no teria provavelmente
bastado. Seria preciso uma enunciao mais ousada da fora desse sistema para nos lanar na
discusso pela surpresa; e... para corrigir os erros mtuos de Kant e Condillac.''

I. Berlin, ''Joseph de Maistre e as origens do Fascismo'', in: Henry Hardy (org.), Nos limites da
Utopia: Captulos da histria das ideias (So Paulo: Companhia das Letras, 1991), especialmente as
pginas 91-92, 97 e 140.
5
Edinburgh Review, vol. I, no 2 (janeiro de 1803), p.253-28, resenha sobre: Charles de Villers,
Philosophie de Kant, ou Principes Fondamentaux de la Philosophie Transcendentale (Metz, 1801).
6
Em um genuno esforo de paleografia, as anotaes maistreanas foram editadas e publicadas
por Yves Madouas em '' ''Joseph de Maistre, Lecteur de Kant'', in: Revue des Etudes Maistriennes, no 12
(1996), p. 23-64.
7
Yves Madouas, ''Joseph de Maistre, Lecteur de Kant'', p. 33.

182

Em 1805, portanto um ano antes de iniciar suas longas anotaes sobre o Novum
Organum de Bacon - as quais, presentes na srie Philosophie D dos Registros de Leitura
maistreanos, serviriam de base ao pstumo Examen e precederam imediatamente as
volumosas anotaes sobre Locke -, e logo aps tomar conhecimento seja da primeira
edio francesa das obras completas de Bacon (traduzidas pelo cientista-jacobino
Antoine de La Salle, entre 1799-1803), seja dos comentrios elogiosos de Jean Andr de
Luc ao jurista e filsofo ingls (entre 1800-1802), Maistre lera atenciosamente uma
nova edio dos Rapports du Physique et du Moral de l'Homme (Relaes entre o
Fsico e o Moral no Homem, 1802), do mdico fisiologista e filsofo Pierre Jean
George Cabanis (1757-1808), que, ao lado do filsofo (igualmente materialista) Destutt
de Tracy (1754-1836), liderava o mais influente grupo de intelectuais da Frana
termidoriana, mais conhecidos sob a alcunha de idelogos.
Apesar do extenso e meticuloso estudo sobre Kant, Maistre resolveu interromplo menos pela falta de curiosidade intelectual ou limitao estrutural - por depender das
tradues de seu filho Rodolphe, no lograva avanar muito na consulta direta das obras
do filsofo alemo -, do que pela necessidade mais premente de combater a
epistemologia sensualista avanada pelos idelogos nos quadros da Frana imperial,
cuja radicalizao da filosofia ilustrada ele temia ver logo espalhada como uma moda
pela Europa, perpetuando indefinidamente o processo revolucionrio.
Poltica e culturalmente sediados no Institut national - a quem o 298o artigo da
Constituio do Ano III conferira a misso de ''registrar as descobertas, aperfeioar as
artes e as cincias'' e, sobretudo, promover a regenerao espiritual de vinte e seis
milhes de franceses (por meio da formao de professores devidamente instrudos na
moral republicana na recm instituda cole Normale), os idelogos endossaram um
projeto epistemolgico-pedaggico de cunho material e sensualista que, por seu
radicalismo, foi descrito pelo filsofo e epistemlogo contemporneo Georges Gusdorf
como uma ''eutansia da divindade'' e, na medida em que representou um ''declnio da
antropologia'' (ou seja, no sentido de rebaixamento ontolgico da humanidade), uma
''eutansia da individualidade'' humana.8

G. Gusdorf, L'Homme Romantique (Paris: Payot, 1984), p. 26-27.

183

No foi por mero acaso o fato de as obras completas de Helvtius (1715-1771) e

de La Mettrie (1709-1751) terem sido publicadas respectivamente em 1795 e 1796. A
partir da ideia central de Helvtius que, amparado nos pressupostos sensualistas do
Ensaio acerca do Entendimento Humano (1690) de Locke, sustentava na concluso do
De l'Homme que o ''esprito'' humano o produto da reunio de nossas ideias (as quais,
por sua vez, no podem ter outra origem a no ser nos sentidos) 9, Cabanis sublinhava
que nas impresses que os corpos exteriores produzem sobre seus rgos que o
homem encontra ''a fonte de seus conhecimentos e as prprias causas que o fazem
viver: pois viver sentir'', isto , da ''ao contnua dos corpos exteriores sobre os
sentidos do homem'', resultaria, de acordo com o mdico sanitarista e fisiologista
francs, ''a parte mais destacada da existncia.'' 10
Uma vez que a ''sensibilidade fsica o ltimo termo em que se chega no estudo
dos fenmenos da vida e na pesquisa metdica de seu verdadeiro encadeamento'', bem
como ''o princpio mais geral que fornece a anlise das faculdades intelectuais e das
afeies da alma'', Cabanis conclua que ''o fsico e a moral se confundem em sua fonte;
ou, melhor dizendo, a moral no seno o fsico considerado sob certos pontos de vista
mais particulares.''11
E aps observar que os filsofos no estavam ''mais obrigados a provar que a
sensibilidade fsica a fonte de todas as nossas ideias e de todos os hbitos que
constituem a existncia moral do homem'', e de indicar ''Bonnet, Condillac, Helvtius''
como autoridades que ''levaram esta verdade ao ltimo grau de demonstrao'' na
Frana12, Cabanis estabeleceu uma genealogia dos autores responsveis por aquela
revoluo epistemolgica:

''O imortal Bacon havia descoberto, ou pressentiu, tudo o que podia exigir a refundao
total, no apenas da cincia, mas, segundo sua expresso, do prprio 'entendimento humano'.
Hobbes, sobretudo, unicamente pela preciso de sua linguagem, foi conduzido sem desvio
verdadeira origem de nossos conhecimentos. Traou-lhes os mtodos com sabedoria e fixou9

Razo pela qual os indivduos e as naes (independente de suas caractersticas histricas, fsicas
ou morfolgicas) poderiam alcanar a felicidade e a grandeza por meio da aplicao de um adequado (e,
portanto, padronizado) mtodo pedaggico (sendo o ''homem nada mais seno um produto de sua
educao'', segue-se que a ''cincia do homem faz parte da cincia do governo''). Cf. Helvtius, ''De
l'Homme'', in: Oeuvres Compltes d'Helvtius (Paris: Caprelet, 1818), vol. II, p. 604-605; 3-4
respectivamente.
10
Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme (Paris: Chez Bchet Jeune, 1824), 4a
edio, vol. I, p. 82-83. Publicado pela editora da Academia Real de Medicina francesa.
11
Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. I, op. cit., p. 36.
12
Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. I, op. cit., p. 77.

184

lhes os limites com segurana. Mas coube a seu sucessor, Locke, dar o primeiro impulso
maior e mais til revoluo da filosofia! Era atravs de Locke que, pela primeira vez, devia ser
exposto claramente... este axioma fundamental, de que todas as ideias vm dos sentidos, ou so
o produto das sensaes. ''

13

Alm de reduzir a definio antropolgica humana a um rgido critrio

biolgico-naturalista que, como bem observou o historiador Xavier Martin, eliminava
qualquer diferenciao axiolgica entre o gnero humano e os animais 14 - afinal, para o
autor dos Rapports, ''viver no outra coisa seno receber as impresses e executar os
movimentos que estas impresses solicitam'' 15 -, e desembocava no fatalismo moral (ao
vincular a vontade humana, o ''cumprimento dos deveres mais severos, os atos do mais
generoso altrusmo'', ao ''interesse direto e felicidade daqueles que os praticam'' 16),
Cabanis descrevia o intelecto humano como algo passivo e mecnico, a ponto de
comparar o processo intelectivo no interior de seu sistema epistemolgico - que,
conforme ele prprio admitia, tinha a pretenso de ''revisar e corrigir a obra da natureza''
humana atravs de uma prtica pedaggica que poderamos designar como precursora
do ''behaviorismo''17 - ao processo digestivo. Nas palavras do autor dos Rapports:

13

Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. I, op. cit., p. VII. Mais adiante,
Cabanis observou o seguinte a respeito do mtodo filosfico de Locke, destacando que o filsofo ingls, a
exemplo dele, era mdico de profisso: ''Sentir com ateno; representar o que se sente atravs de
expresses bem determinadas; encadear em sua ordem natural os resultados das sensaes: tal , em
poucas palavras, sua arte de pensar. preciso observar que Locke era mdico, e que foi pelo estudo do
homem fsico que ele antecipou suas descobertas na metafsica, na moral e na arte social.'' Cf. Cabanis,
Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. I, op. cit., p. 34-35.
14
Xavier Martin, Human Nature and the French Revolution: From the Enlightenment to the
Napoleonic Code (New York: Berghahn, 2001), p. 157.
15
Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. II, op. cit., p. 113.
16
Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. II, op. cit., p. 3.
17
''Sem dvida, possvel, por meio de um plano de ao combinado sabiamente e seguido
constantemente, agir em um grau suficientemente alto sobre os hbitos... e, por conseguinte,... melhorar a
natureza particular de cada indivduo; e este objeto, to digno da ateno do moralista e do filantropo,
convoca todas as pesquisas do fisiologista e do mdico observador. Mas se podemos modificar utilmente
cada temperamento tomado parte, podemos influenciar de uma maneira mais extensa e profunda a
prpria espcie, agindo de acordo com um sistema uniforme e sem interrupo sobre geraes
sucessivas.../Aps termos nos ocupado to curiosamente dos meios para tornar mais belas e melhores as
raas dos animais ou das plantas teis e agradveis; aps ter alterado centenas de vezes as raas de
cavalos e ces, transplantado, enxertado, trabalhado de todas as maneiras as frutas e as flores, quo
vergonhoso seria negligenciar totalmente a raa humana!... chegado o tempo... de seguir um sistema de
ideias mais digno de uma regenerao: tempo de ousar fazer sobre ns mesmos o que fizemos, com
enorme sucesso, sobre inmeros companheiros de existncia; de ousar revisar e corrigir a obra da
natureza.'' Cf. Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. I, op. cit., p. 409-411. Sobre
o papel desempenhado pelo cientificismo de Cabanis na genealogia dos futuros ideais eugnicos, leia-se
Lon Poliakov, Le mythe arien: Essai sur les sources du racisme et des nationalismes (Paris: Calmann
Lvy ,1971) p. 222-224.

185

''Dir-se- que os movimentos orgnicos pelos quais se executam as funes do crebro

so-nos desconhecidos? Mas a ao pela qual os nervos do estmago determinam as diferentes
operaes que constituem a digesto, a maneira pela qual impregnam o suco gstrico da
potncia dissolvente mais ativa, em nada se excluem de nossas pesquisas. Vemos os alimentos
cair nesta vscera com as qualidades novas, e conclumos que ela fez-lhes sofrer
verdadeiramente esta alterao. Vemos igualmente as impresses chegarem ao crebro, por
intermdio dos nervos: elas ainda esto isoladas e desconexas. A vscera entra em ao; age
sobre elas, e logo as envia metamorfoseadas em ideias que a linguagem da fisionomia e do
gesto, ou os signos da palavra e da escritura, manifestam exteriormente. Conclumos com a
mesma certeza que o crebro digere de alguma maneira as impresses; que ele realiza
organicamente a secreo do pensamento.''

18

Assim procedendo, Cabanis no apenas negava ao intelecto humano um papel

ativo no processo do conhecimento, como, fundamentalmente, suprimia de seu sistema
epistemolgico quaisquer consideraes sobre as ideias ou princpios inatos, abordagem
esta de profundas consequncias para a concepo ontolgica da humanidade.
A leitura de uma figura influente como Cabanis - alm de amigo ntimo de
Mirabeau e membro do Conselho dos Quinhentos durante o Diretrio, ocupou uma
posio poltica e cultural de destaque nos sales termidorianos (a ponto de atrair a
ateno de Bonaparte) e no Institut - e o vnculo estabelecido pelo mesmo com a
epistemologia de Locke (descrito nas Soires como um ''prefcio do sculo XVIII'') 19,
naturalmente despertaram o zelo humanista devoto de Maistre que, em 1806, iniciou a
leitura e fez as primeiras anotaes do Ensaio de Locke (presentes entre as pginas 93325 do segmento Philosophie D dos Registros de Leitura) com vistas a refutar as
crticas ilustradas s ideias inatas.
Isto porque, como bem pontuou Cassirer em seu clssico estudo sobre a filosofia
da Ilustrao, todo empenho epistemolgico da filosofia francesa do sculo XVIII em
diante consistiu em procurar absorver e ultrapassar Locke - cuja autoridade em todas as
questes de psicologia e de teoria do conhecimento era ''quase incontestada durante a
primeira metade do sculo XVIII' - numa nica direo: a liquidao do que restava de
dualismo no princpio de sua anlise, isto , a distino entre sensao e reflexo (de
modo a reduzir todo o conhecimento humano a uma s e mesma fonte, a sensao)
responsvel pela preservao de um resqucio de autonomia esfera intelectual no
18
19

Cabanis, Rapports du Physique et du Moral de l'Homme, vol. I, op. cit., p. 133-134.

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 373 (VIe Entretien).

186

pensamento lockeano.20 Pois apesar de o autor do Ensaio ter sido o primeiro a traar o
percurso a ser adotado pela investigao emprica, o mesmo, nas palavras do estudioso
alemo, tornou-se ''infiel ao seu mtodo geral'' quando abordou as faculdades
intelectuais de comparar, distinguir, julgar e querer. Contumaz combatente das ideias
inatas, Locke ''no derrubou o preconceito das operaes inatas da alma ''.21
Mais recentemente, o filsofo Kenneth Winkler 22 sublinhou que qualquer
considerao sobre o debate do sculo XVIII acerca da origem das ideias deve comear
com o ataque de Locke s ideias inatas, e o qual foi elogiado e prosseguido na Frana
atravs de autores como Voltaire (Lettres philosophiques ou Lettres sur les Anglais,
1733), d'Alembert (Discours prliminaire de l'Encyclopdie, 1751) e, sobretudo,
Condillac, cujo expressamente lockeano

Essai sur l'origine des connaissances

humaines (1746 ) fora objeto de leitura (em 1813) e cuidadosas anotaes por Maistre.23
Apesar de remontar s clssicas formulaes de Plato (teoria da reminiscncia
das ideias) e Ccero (para quem os homens trazem consigo desde o nascimento as
semina innata ou as ''sementes da virtude'') 24, a teoria das ideais inatas era
modernamente identificada pela figura de Ren Descartes (1596-1650), que assim
definiu aquele conceito em suas Mditations Mtaphysiques (Meditaes Metafsicas,
1641): ''Quando digo que alguma ideia nascera conosco, ou que ela se encontra
naturalmente impressa em nossas almas, no tenciono dizer que ela esteja sempre
presente em nosso pensamento, pois assim no haveria nenhuma; mas apenas que
possumos em ns mesmos a faculdade de produzi-la''.25
Em vez de expressarem uma ideia pronta e acabada que os homens trazem em seu
esprito desde o nascimento26, as ideias inatas compreendiam uma virtualidade ou

20

Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo(Campinas-SP: Editora da Unicamp, 1992), p. 143.

Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, p. 144.
22
Kenneth P. Winkler, ''Perception and Ideas, Judgement'', in: Knud Haakonssen (org.), The
Cambridge History of the 18th Century Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), vol.
I, p. 249.
23
J. de Maistre, Archives de Joseph de Maistre et de sa famille, 2J9, p. 651-713.
24
David Konstan, ''Epicurus on the Gods'', in: Jeffrey Fisch e Kirk R. Sanders (orgs.), Epicurus
and the Epicurean Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), p. 68.
25
R. Descartes, ''Objections faites par des personnes trs doctes contre les prcdantes mditations
avec les rponses de l'auteur'', in: L. Aim-Martin (org.), Oeuvres Philosophiques de Ren Descartes
(Paris: Panthon Littraire, 1852), p. 131.
26
Como pensaram muitos contemporneos, do telogo Mersenne (1588-1648) - que, nas
''Segundas Objees'' s Meditaes, observou que os ''Huronianos e os outros homens selvagens'' no
tinham a ideia de Deus no esprito -, ao filsofo Hobbes, cujas ''Terceiras Objees'' indagavam
ironicamente se os homens traziam sempre consigo a ideia de Deus mesmo quando dormiam. Cf. R.
Descartes, ''Objections faites par des personnes trs doctes contre les prcdantes mditations avec les
rponses de l'auteur'', op. cit., p. 107 e 130 respectivamente.
21

187

faculdade da mente humana de produzir determinadas ideias em resposta aos estmulos

concretos dos sentidos. Assim, por exemplo, a mera percepo grfico-visual do
tringulo jamais seria capaz de, por si s, produzir no homem a compreenso
geomtrica daquela figura se o mesmo no trouxesse a ideia de ''triangulidade'' em seu
esprito.27 O mesmo se aplica ao indissocivel desdobramento teolgico daquele
conceito.28 Segundo Descartes, ''ainda que a ideia de Deus encontre-se impressa no
esprito humano'' de um modo tal que todas as pessoas tragam consigo a faculdade de
conhec-la, isto, segundo ele, ''no impede que muitas pessoas pudessem atravessar toda
sua vida sem que jamais representassem esta ideia distintamente para si''. 29
Contestada precocemente por eminentes filsofos e telogos contemporneos
(como Hobbes e Pierre Arnauld), coube sobretudo a Locke, atravs de seu Ensaio
acerca do entendimento humano, formular a primeira crtica sistemtica teoria das
ideias inatas, e a qual, a partir de Voltaire 30, tornou-se extremamente popular entre as
figuras mais eminentes da Ilustrao francesa.
Apesar de sua expressa admirao por Descartes e pelo padre oratoriano Nicolas
Malebranche (1638-1715)31 - cuja principal obra, De la recherche de la vrit (Da

27

R. Descartes, ''Objections faites par des personnes trs doctes contre les prcdantes mditations
avec les rponses de l'auteur'', op. cit., p. 207. Antes de Descartes, Ficino, em sua Theologia Platonica,
exps uma defesa do inatismo em linhas prximas daquela que seria avanada por Maistre: ''Todo esprito
louva a forma redonda desde que a encontra pela primeira vez nas coisas e sem saber por que a louva. E
assim louvamos nas construes a superfcie plana dos muros, a ordenao das pedras, a forma das
janelas e das portas, e mesmo no corpo humano a proporo dos membros ou, numa melodia, o acordo
dos sons. Se todo esprito aprova essas coisas e se ele deve aprov-las sem conhecer a razo desta
apreciao, isto s pode ocorrer devido a um instinto natural e necessrio... As razes desses julgamentos
so inatos ao esprito.'' Cf. M. Ficino, Theologia Platonica sive de immortalitate animae, Livro XI, cap. 5.
28
A respeito do pressuposto teolgico por trs das concepes inatistas, Cassirer destacou o
seguinte: ''O ponto de partida de toda a filosofia, de Descartes em diante, est nessas noes primitivas
que consideramos em ns mesmos e que, de certa maneira, so os arqutipos pelos quais se modelam
todos os nossos outros conhecimentos. Entre essas noes primeiras encontramos as de ser, nmero e
durao, que possuem um valor absoluto para todo o contedo do pensamento, ao passo que as ideias de
extenso, forma e movimento s valem para o mundo dos corpos e a ideia de pensamento s para a alma.
Toda a realidade emprica, toda a diversidade dos corpos e toda a vida complexa da alma esto contidas
nesses modelos simples e primitivos, que se relacionam de antemo com essa realidade objetiva pela
nica razo de que assim se relacionam tambm, simultaneamente, com a sua prpria origem. As ideias
inatas so 'as marcas do artista impressas em sua obra'.''Cf. Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, p.
137.
29
Descartes, ''Lettre Clerselier'' (1645), in: L. A. Gruyer, Mtaphysique de Descartes (Bruxelles:
Meline, Cans et Compagnie, 1838), p. 347.
30
Referindo-se especificamente crtica de Locke s ideias inatas, Voltaire avanou a seguinte
observao: ''Depois que tantos arrazoadores fizeram o romance da alma, eis que chegou um sbio para
lhe fazer modestamente a histria. Locke exps e explicou ao homem a razo, tal como um excelente
anatomista explica os mecanismos do corpo humano''. Cf. Voltaire, Lettres sur les anglais, ''Lettre XIII'',
in: Oeuvres (Paris: Leguien, 1821), vol. XXVI, p. 65.
31
Elogiado por Maistre ao lado de Descartes por ter ensinado o homem sem insult-lo (O.C., VI:
131-132), Malebranche era referido como um ''Plato cristo'' nas Soires, que lamentavam o fato de os

188

pesquisa da verdade, 1674), Maistre lera cuidadosamente entre maio-julho de 1807

(ocupando, entre cpia de trechos e comentrios, cerca de cem pginas do segmento
Philosohie D de seus Registros de Leitura), certamente em razo dos ataques que a
mesma sofrera de Locke, Kant, Voltaire e demais filsofos franceses32 -, o
contrarrevolucionrio saboiano no encontrou nas proposies teolgicas de
Malebranche o devido ponto de apoio lgico para balizar sua defesa das ideias inatas.
Conforme as notas ao De la recherche de la vrit indicam, Maistre discordava da
perspectiva ocasionalista do padre oratoriano, a qual, por considerar Deus como a nica
causa de todos os fenmenos, negava a causalidade prpria dos fenmenos naturais
(descritos como meras causas ''ocasionais''). Ainda que Maistre admirasse outros
aspectos da apologtica malebranchista (como a defesa da imortalidade da alma) e
admitisse que todas as causas, em ltima anlise, remetiam-se a Deus, a teoria da
causalidade do oratoriano parecia-lhe perigosa na medida em que ameaava a
autonomia e ignorava o poder ativo do intelecto humano.33
Diante da inexistncia de uma exposio terica sistemtica a favor das ideias
inatas, no restou outra alternativa a Maistre seno a de reconstruir uma ilustre linhagem
de autores antigos e contemporneos que, de Pitgoras a Leibniz, defenderam
proposies que poderiam amparar sua prpria formulao daquele princpio.
Ciente da importncia da filosofia de Aristteles, em especial do papel que o
mesmo atribura aos sentidos em sua teoria do conhecimento 34, Maistre empreendeu
desde 1806 a leitura sistemtica das obras do Estagirita, a qual seria completada pelo
estudo da Summa contra Gentiles (1258-1264) do aristotlico so Toms de Aquino
(1225-1274) entre 1810 e o incio de 1811 (preservado entre as pginas 421-437 do
segmento Registre F dos Registros de Leitura). Incomuns naquela poca - seja pelo fato
de a filosofia de Aristteles ser mais facilmente associada ao materialismo que Maistre
pretendia combater, seja, sobretudo, pelo fato de o tomismo ter sido praticamente
abandonado pela apologtica crist at seu renascimento a partir do sculo XIX aqueles estudos permitiram ao saboiano conciliar a defesa das ideias inatas com o
franceses terem abandonado aquele autor que podia ter errado na busca, mas ''jamais abandonou o
caminho da verdade'' (O.C., IV: 364 e 109 respectivamente).
32
Ernst Cassirer, A Filosofia do Iluminismo, p. 140.
33
J. de Maistre, Archives de Joseph de Maistre et de sa famille, 2J20, Philosophie D, p. 607.
34
Como destacou Marc Froidefont a partir dos testemunhos de Charles de Rmusat e Henri
Braudillart, Maistre foi um dos raros pensadores francfonos do incio do sculo XIX a mostrar um slido
conhecimento (de primeira mo, diga-se, posto que aprendera o grego clssico) das filosofias de Plato e
de Aristteles. CF. M. Froidefont, Thologie de Joseph de Maistre (Paris: Classiques Garnier, 2010), p.
74-75.

189

inescapvel reconhecimento35 do papel desempenhado pelos sentidos (pois o homem,

em seu ''estado de degradao'', possui um corpo terrestre)36 no processo cognitivo.
O resultado concreto de todas essas investigaes epistemolgicas viria luz
atravs das Les Soires de Saint-Ptersbourg ou Entretiens sur le gouvernement
temporel de la Providence (Saraus de So Petersburgo ou Dilogos sobre o governo
temporal da Providncia, publicadas de forma pstuma e incompleta em 1821), uma
obra redigida entre 1809 e 1817 - em meio a uma atividade verdadeiramente febril (seja
no desempenho de suas funes diplomticas, seja na dedicao aos estudos e redao
de inmeros trabalhos) junto corte russa37 - e na elaborao da qual Maistre confessara
ter literalmente vertido a cabea38. Conforme confessaria ao erudito leigo Guy-Marie
de Place (versado em filosofia, teologia e histria eclesistica, fora o revisor de Du
Pape) a respeito das Soires:
Este livro tudo o que posso fazer e tudo o que posso saber. Mas o que posso fazer e
que coisa sei? No cabe a mim decidir... O trabalho endereado... a todos. Vereis, Monsieur,
como decidi fazer a filosofia (a antiga, especialmente) caminhar com a teologia, e como tornei o
trabalho dramtico e sentimental. Em suma, Monsieur, este meu grande trabalho; infelizmente,
o pronome possessivo estraga tudo, uma vez que o grande trabalho de um homem s pode ser
um tomo diante da razo universal.

39

Inspiradas nos dilogos platnicos e distribudas em onze ''saraus'' mantidos entre

trs personagens - o ''Conde''40, o ''Senador''41 e o ''Chevalier''42 -,
35

as Soires

Em seu indito Essai sur les Plantes (Ensaio sobre os Planetas, 1799), que representa o
primeiro ensaio maistreano de formulao sistemtica crtica epistemologia moderna, Maistre j havia
aludido para a necessidade de os autores adaptarem suas demonstraes filosficas aos ''conhecimentos
em circulao'', sob pena de no chocarem ''excessivamente as opinies consagradas''. Cf. J. de Maistre,
Essai sur les Plantes (Philosophie D), p. 665.
36
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 115 (IIe Entretien).
37
Alm de uma volumosa correspondncia pessoal e diplomtica, o saboiano escreveu cinco
trabalhos extensos e mais de uma dezena de trabalhos menores nos quatorze anos em que habitou a
capital russa (1803-1816). Destes, apenas dois foram publicados antes de seu retorno a Turim, o Essai sur
le principe gnrateur, publicado em Paris em 1814, e uma traduo de Plutarco, o Sur le Dlais de la
justice divine, publicado em Lyon em 1816. Outro grande trabalho concebido na Rssia e publicado em
vida foi Du Pape, em 1819. As Soires e o De lEglise Gallicane foram publicadas alguns meses aps sua
morte, em 1821. Como dissemos acima, o Examen de la philosophie de Bacon no foi publicado at
1836, enquanto os trabalhos menores foram publicados alternadamente, entre 1822 e 1884.
38
J. de Maistre, ''Carta a De Place, 11 de dezembro de 1820'', in: O.C., XIV:250.
39
J. de Maistre, ''Carta a De Place, 9 de julho de 1818'', in: R. Lebrun, Joseph de Maistre: an
intellectual militant (Quebec: McGill-Queens University Press, 1988), p. 255.
40
Representando o prprio Maistre e suas opinies ultramontanas.
41
Representando seja Basile Stepanvitch Tamara (senador sob o reinado de Catarina II, conhecera
Maistre na Rssia, em 1809, e conhecido pelo envolvimento em atividades manicas e pela oposio

190

representam o znite de uma reflexo teolgico-poltica desenvolvida desde 1794 e

amadurecida nas Consideraes (que, no entanto, foram concebidas como obra de
circunstncia, ''limitando-se'' a ''considerar'' a Revoluo Francesa e a defender a
monarquia como regime poltico). Das Consideraes sobre a Frana - que avanam
uma defesa do ''cristianismo'' sem identific-lo ao catolicismo - ao Du Pape (1819) que faz do catolicismo a base de um ''sistema divino''43 - , o centro de gravidade do
pensamento maistreano fora deslocado. Aps a Restaurao, a defesa da monarquia
absoluta temporal subordinou-se defesa da ''monarquia absoluta espiritual'' do papa; a
defesa da autoridade, tendo a monarquia como base, cedeu espao defesa da
autoridade, tendo o catolicismo como centro. As circunstncias da Restaurao,
demonstrando cada vez mais a impossibilidade da consecuo de seus projetos
polticos44, levaram o autor das Soires a elaborar uma filosofia crist da histria para
salvar seus ideais e refutar toda pretenso de durabilidade e realidade Revoluo
Francesa, razo pela qual emprestou-lhe a forma de uma teodicia.
Nas Soires, Maistre rejeitava igualmente a idia calvinista e jansenista da
predestinao que privaria a humanidade de toda a liberdade (desencorajando o maior
bem que Deus concedeu aos homens, a perfectibilidade), bem como o ''belo sistema de
leis invariveis'' dos filsofos modernos, responsvel segundo ele por engendrar uma
espcie de fatalismo moral ao dissuadir o homem de orar.45 Conforme Maistre
expressaria no segundo dilogo da obra (concludo por volta de

1809)46, o

filosofia das Luzes), seja o prprio Maistre sob o ngulo de suas vises esotricas, as quais, bom que se
diga, no conflitam com as opinies ortodoxas do Conde.
42
Franois-Gabriel de Bray, cavaleiro da Ordem de Malta, emigrou da Frana aps a jornada de
10 de agosto de 1792, quando abraou a carreira diplomtica e partiu Rssia, onde conheceu Maistre em
1809. Personagem crucial na economia da obra, pois representa um tipo-ideal de leitor ao qual o
dilogo se dirige, a saber, a elite poltica francesa responsvel por fazer a Restaurao funcionar, mas que
nada compreendera do carter providencial por detrs da Revoluo Francesa. Galicano e ainda sob
influncia do ceticismo das Luzes, demonstra certa impermeabilidade s verdades crists, exigindo todo o
esforo pedaggico do Maistre-ultramontano e do Maistre-maom. Sua presena tambm serve de
pretexto pedaggico e missionrio para a obra: no segundo dilogo, o Chevalier expe as razes para
este didatismo (trata-se de um nobre com formao prtico-militar, portanto pouco afeito aos sistemas e
longos tratados) que tambm uma justificativa para a forma literria eleita (dilogo no estilo do
symposium platnico).
43
J. de Maistre, Du Pape, Livro I, cap. 11.
44
Ou seja, pela percepo de que uma Europa monrquica e catlica estava com os dias contados e
que por muito tempo ainda a Europa estaria condenada estvel instabilidade da Revoluo. Razo
pela qual sua correspondncia a partir da Restaurao (especialmente aps seu retorno a Turim) ficou
marcada por um profundo pessimismo: Morro com a Europa, estou em boa companhia. Cf. J. de
Maistre, ''Carta ao conde Marcellus, 9 de agosto de 1819'', in: O.C., XIV:183.
45
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 213 (IVe Entretien).
46
Jean-Louis Darcel, ''Gense et publication des Soires de Saint-Ptersbourg'', in: J.-Louis Darcel
(org.), Les Soires de Saint-Ptersbourg ou Entretiens sur le Gouvernement Temporel de la Providence
(Geneve: Slaktine, 1993), p. 18.

191

procedimento epistemolgico tpico do sculo XVIII que, eludindo o ''ponto principal''

sobre a ''essncia da alma humana'', consistia em vincular as ideias aos sentidos,
resultava num ''sistema absurdo'' que pretendia... materializar a origem de nossas
ideias''47 e, em ltima anlise, desembocava no fatalismo, razo pela qual a defesa das
ideias inatas pelo saboiano estava, nas palavras de Richard Lebrun, ''ligada defesa da
espiritualidade e da imortalidade da alma, da existncia de Deus e do mundo espiritual,
da moralidade e da religio crist''. 48
No por acaso, Maistre mobiliza o mecanismo retrico do vituprio (no melhor
estilo de um ''Voltaire s avessas'') para introduzir sua crtica ao ''absurdo'' Ensaio de
Locke - descrito como uma obra to rida quanto o deserto da Lbia e com um
insuportvel odor de mercadoria (''Quelle odeur de magasin!'') 49-, destacando a respeito
do filsofo ingls que ele no apenas refutou logicamente seu prprio trabalho (''ao nos
dizer que todas as nossas ideias vm dos sentidos''), como declarou sua inutilidade
perante os leitores, que no precisavam recorrer sua obra'' - ou s publicaes dos
expressamente referidos ''idelogos'' - para saber que certas ideias so excitadas pelos
sentidos.50
Numa demonstrao de profundo conhecimento da tradio filosfica crtica s
ideias inatas - cujo argumento principal consistia em caracterizar as mesmas como um
conhecimento pronto que dispensava a educao e a experincia (interpretao esta que,
como vimos, foi objetada pelo prprio Descartes) na sua formao -, Maistre tomou
para si o encargo de redefini-las com maior preciso, no sem antes provocar o tradutor
francs de Bacon (Antoine de Lassalle), que recentemente zombara do inatismo
precisamente nos mesmos termos que o fizeram Hobbes e Mersenne, isto , emprestava
aos ''filsofos espiritualistas a crena de que um feto no ventre de sua me sabe as
matemticas, ou que podemos saber sem aprender''. 51
Diante disso e com vistas sobretudo abordagem de Locke, Maistre adverte seu
leitor sobre a diferena entre a noo (que inata) e a afirmao/julgamento coletivo ou
pessoal (uma ideia casual ou particular e portanto, passvel de erro) para demonstrar que

47

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 109-110 e 118 (IIe Entretien).

Richard Lebrun,''L'Epistemologie Maistrienne: Rationalit et Connaissance Transcendante'', in:
Revue des tudes Maistriennes, no 5-6 (1980), p. 229.
49
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 319 (VIe Entretien).
50
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 345 (VIe Entretien).
51
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 120 (IIe Entretien).
48

192

a existncia das ideias inatas no dispensava a humanidade de pensar/raciocinar (ou

seja, no a imunizava contra os erros de julgamento):

''Limito-me aqui a advertir-vos sobre uma confuso evidente da ideia ou da simples

noo com a afirmao, duas coisas... totalmente diferentes: a primeira que inata, e no a
segunda, pois ningum, segundo creio, atreveu-se a dizer que h raciocnios inatos. O testa diz:
h apenas um Deus, e ele tem razo; o idlatra, por seu turno, diz que h vrios, e ele se
engana, mas como um homem que se enganaria numa operao de clculo. Seguir-se-ia disso
por acaso que este no teria a ideia do nmero? Pelo contrrio: uma prova de que ele a possui,
pois sem esta ideia ele no teria sequer a honra de se enganar... No haveria pois, sem a ideia
anterior de um Deus, nem testas e nem politestas, na medida em que no se pode dizer sim ou
no sobre aquilo que no se conhece, e que impossvel de se enganar sobre Deus sem ter a
ideia de Deus. pois a noo ou a ideia pura que inata e necessariamente estranha aos
sentidos...''

52

E uma vez que o mtodo argumentativo de Locke alicerou-se numa induo que,
partindo da observao histrica e dos relatos de viagem, conclua pela inexistncia das
ideias inatas a partir da absoluta e radical pluralidade dos costumes entre os povos53,
Maistre pontuou a respeito do autor do Ensaio que se o mesmo tivesse tido maior
penetrao ou boa-f, em vez de concluir, com base em excees, que ''uma ideia'' que
''no se encontra no esprito de tal povo no inata'', ele teria induzido justamente ''o
contrrio'' a partir da mesma observao, a saber:

52

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 121-122 (IIe Entretien).

''(...) Locke, no primeiro livro de seu triste Ensaio, destila a histria e os relatos de viagens para
ruborizar a humanidade. Ele cita os dogmas e os costumes mais vergonhosos; ele se perde ao ponto de
exumar de um livro desconhecido uma histria que provoca nuseas; mas teve o cuidado de nos dizer
que, sendo o tal livro raro, julgou mais apropriado citar a anedota nos prprios termos do autor, e tudo
isto para estabelecer que no existe nenhuma moral inata.''Cf. J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 349-350
(VIe Entretien), grifos de Maistre. Um pouco mais adiante, o autor das Soires avana uma refutao que
subsume a lgica indutiva de Locke: ''Uma mulher indiana sacrifica seu filho recm-nascido deusa
Gonza. Eles dizem, ento, que no h moral inata; pelo contrrio, preciso dizer ainda: portanto ela
inata, posto que a ideia do dever suficientemente forte nesta infeliz me para determin-la a sacrificar a
esse dever o sentimento mais terno e poderoso existente no corao humano. Abrao atraiu outrora para si
um mrito imenso ao se determinar a esse mesmo sacrifcio, que ele acreditava com razo realmente
ordenado; ele dizia precisamente como a me indiana: a divindade falou, preciso fechar os olhos e
obedecer. Um, prostrando-se sob a autoridade divina que queria apenas test-lo, obedecia a uma ordem
sagrada e direta; a outra, cega por uma superstio deplorvel, obedece a uma ordem imaginria; mas a
ideia primitiva comum em ambos: aquela do dever levado ao mais alto grau de elevao. Devo fazlo! Eis a ideia inata cuja essncia independente de nosso erro na aplicao.'' Cf. J. de Maistre, Soires,
O.C., IV: 351 (VIe Entretien). Grifos de Maistre.
53

193

''(...) ela inata para todo homem que a possui, pois uma prova de que se ela no
preexiste, os sentidos jamais lhe daro nascena, pois a nao que se priva dela possui
igualmente cinco sentidos como as demais; e ele teria buscado saber como e por que tal ou qual
ideia pde ser destruda ou desnaturada no esprito de tal famlia humana. Mas ele estava muito
longe de um pensamento assim fecundo, ele que se perde novamente ao ponto de sustentar que
um nico ateu no universo bastar-lhe-ia para negar legitimamente que a ideia de Deus seja
inata no homem; ou seja, que uma nica criana deficiente, nascida sem os olhos..., provaria
que a vista no natural ao homem.''54

Ademais, Maistre tambm observou como a negao das ideias inatas por Locke
comprometia na raiz o argumento jusnaturalista-liberal avanado nos Dois Tratados
sobre o Governo Civil, pois como seria possvel sustentar a existncia de uma ''lei
natural'' anterior s leis positivas e ''reconhecidas apenas pela luz da razo'', se o filsofo
negava as premissas que tornavam aquela mesma razo operativa e universalmente
vlida? Nas palavras de Maistre:

''Em vo, Locke, sempre agitado interiormente, busca iludir-se de uma outra maneira pela
declarao expressa que ele nos faz de 'que ao negar a lei inata, ele no pretende em absoluto
negar uma lei natural, isto , uma lei anterior toda lei positiva'. Como voc v, isto um novo
combate contra a conscincia e o engajamento. O que , afinal, essa lei natural? E se ela no
nem positiva nem inata, qual a sua base? Que ele nos indique um nico argumento contra a lei
inata que no tenha a mesma fora contra a lei natural: esta, diz-nos ele, pode ser reconhecida
apenas pela luz da razo, sem o recurso de uma revelao primitiva. Mas o que esta luz da
razo? Vem ela dos homens? Ento, ela positiva. Vem de Deus? Ento inata.''

55

Existentes, portanto, ''independentemente dos sentidos'' e anteriores ao uso dos

mesmos (''que no podem excit-las a no ser porque elas existem'') 56, sem as ideias
inatas - ''essas noes originais comuns a todos os homens'' -, o gnero humano no
apenas se confundiria ontologicamente com os animais, como, fundamentalmente, a
prpria noo de totalidade do mundo natural e o ato experimental pelo qual o
compreendemos

tornar-se-iam inviveis57, pois a ''experincia'', sem a referncia

54

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 350-351 (VIe Entretien). Grifos de Maistre.

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 350-351(VIe Entretien). Grifos de Maistre.
56
J. de Maistre, ''Notas sobre Locke'', in: Philosophie D, p. 119.
57
Yves Madouas, ''Joseph de Maistre, Lecteur de Kant'', p. 27-28.
55

194

daqueles princpios inatos, seria ''sempre solitria'', e poderia se repetir ''ao infinito,
deixando sempre um abismo entre ela e o universal''. 58
''A ideia deste todo'' natural, advertia Maistre (referindo-se a Aristteles) em sua
anlise ao livro de Charles de Villers sobre a filosofia de Kant, '' produzida em ns pela
inteligncia; por este poder que, recebendo os produtos da sensibilidade, e distribuindoos em classes, produz as concepes'' (um termo kantiano que ele preferia ver
substitudo pelo de ''ideias gerais''). Aps observar que no poderia haver um ato de
inteligncia separado das ''categorias'' ou formas inatas de pensamento (as quais
''existem a priori e independentemente de toda experincia no sujeito que intelige''), e
apropriando-se da reelaborao kantiana daquela original formulao aristotlica,
Maistre dividiu-as em quatro grandes classes (''quantidade, qualidade, relao e
modalidade),como se segue: '' primeira pertencem as trs categorias unidade,
pluralidade e totalidade. segunda, a afirmao, ou realidade, negao ou privao e
limitao. terceira, substncia e acidente, causalidade ou lei das causas e efeitos,
reciprocidade da ao ou reao. quarta, a possibilidade e a impossibilidade,
existncia e inexistncia, necessidade e contingncia.''59
Causa simplesmente ''ocasional e excitadora'' e no, como sustentavam Locke e
seus discpulos franceses, ''produtora das ideias''60, a experincia dos sentidos suscita
uma reao que determinada pelas ideias inatas ou primeiros princpios que so
prprios natureza humana.61 Graas existncia desses primeiros princpios da
inteligncia, o gnero humano capaz de procededer pela afirmao ou negao,
operao esta que permeia todo o processo de conhecimento e sem a qual ''no h mais
demonstrao possvel'', de modo que ''toda doutrina racional fundada sobre um
conhecimento antecedente, pois o homem no pode aprender nada a no ser pelo que ele
j sabe''.62 Apoiado nos Analticos Posteriores de Aristteles63, Maistre conclua que o
aspecto mais importante a respeito do processo de aprendizado o fato de que os seres
humanos reagem experincia sensorial de um modo determinado pelas idias inatas ou
primeiros princpios da natureza humana, razo pela qual a negao das idias inatas
58

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 356 (VIe Entretien).

Yves Madouas, ''Joseph de Maistre, Lecteur de Kant'', p. 28.
60
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 119 (IIe Entretien).
61
''H uma relao estabelecida pelo criador entre a impresso feita pelos objetos sobre os sentidos
e a percepo operada no esprito, donde se segue que a maneira de perceber depende da natureza da
inteligncia que apreende, e sendo esta natureza original ou inata..., h, pois, as ideias inatas.'' Cf. J. de
Maistre, ''Notas sobre Locke'', in: Philosophie D, p. 319.
62
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 354 (VIe Entretien).
63
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 153 nota XXXVI (IIe Entretien).
59

195

implicaria na negao ou impossibilidade da prova, uma vez que esta sempre derivada
de um princpio (o qual anterior, evidente, no-derivado, indemonstrvel e causa em
relao concluso).64
Curiosamente, o principal procedimento demonstrativo adotado por Maistre em
sua defesa espiritualista das ideias inatas consistiu justamente em apelar observao da
natureza ou, mais especificamente, comparao entre as espcies ou gneros naturais
que, a seu juzo, reforavam a teoria crist e humanista neoplatnica acerca da fixidez
das espcies (e, no interior desta ordem csmica divina, da condio privilegiada da
natureza humana). Neste sentido, ''nenhum ser vivo pode ter outros conhecimentos a
no ser aqueles que constituem sua essncia, e que so exclusivos ao lugar que ele
ocupa no universo'', pois, do contrrio - isto , se cada ser vivo no detivesse ''ideias
desse gnero'' (inatas) -, cada espcie, ''obtendo suas ideias dos acasos da experincia,
poderia sair de seu crculo'', algo que ''no acontecer jamais''.
Conforme demonstra o segundo dilogo das Soires, a interpretao tomista da
tica a Nicmaco de Aristteles, mais especificamente a distino entre o intelecto
passivo (potncia que recebe as impresses) e o intelecto ativo (''a inteligncia
propriamente dita que reflete sobre as impresses'') 65, possibilitou a Maistre integrar e
subsumir as sensaes em sua defesa racional das ideias inatas (e, por extenso, do
cristianismo), pois no obstante aquele postulado aristotlico-tomista reconhecer o
importante papel dos sentidos como elemento desencadeador ou excitador das ideias,
ele tambm sublinhava o carter passivo, secundrio e subordinado dos mesmos,
preservando assim o papel ativo e primordial reservado inteligncia no processo do
conhecimento, e o qual era inseparvel de uma viso ontolgica transcendental sobre a
natureza humana, j que as operaes do intelecto ativo (que Maistre associa s ideias
inatas) eram prprias apenas aos homens, ao passo que as do intelecto passivo
(responsveis pela percepo dos dados particulares dos sentidos) eram comuns tambm
aos animais.66 Por esta lgica, Maistre explicava que o ''co, o macaco, o elefante'' eram
capazes de raciocinar parcialmente, isto , seriam capazes de, instintivamente, se
aproximar do fogo ao sentirem frio, mas no saberiam como ''acender o fogo''; podiam
ver ''um, dois, mil tringulos juntos, mas jamais a triangulidade''.67 O co que
64
65

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 354-355 (VIe Entretien).

T. de Aquino, Somme de la foi catholique contre les Gentils (Paris: Louis Vivs, 1854), vol. II,

p. 69.
66
67

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 115 e 155 nota XL (IIe Entretien).

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 248 (Ve Entretien).

196

testemunha a execuo de um condenado ao lado de seu dono v o mesmo que o seu

amo (''a multido, o triste cortejo, os oficiais de justia, os gendarmes, o cadafalso, o
paciente, o executor''), mas nunca lograr formar a partir daquelas sensaes a menor
noo que seja da justia ou do direito. "Todos os signos dessas ideias o cercam, o
tocam, o pressionam, por assim dizer, mas inutilmente; pois o signo s pode excitar uma
ideia preexistente.''68
Ademais, os prprios animais tomados separadamente do homem ''fornecem um
outro argumento direto e decisivo'' na defesa das ideias inatas (e, poder-se-ia dizer,
guisa do neoplatnico Cudworth, de um ''sistema intelectual'' ou divino do mundo). Pois
Maistre sugere que os instintos entre os animais so inatos ''ao p da letra, vale dizer,
absolutamente

independentes da experincia''. A natureza exibe todos os dias os

exemplos das diferentes espcies de animais que reagem instintivamente e independente

da experincia individual de cada ser ante determinados fenmenos. A jovem ''galinha''
que, por exemplo, ''jamais viu o gavio manifesta, contudo, todos os signos do terror no
momento em que o mesmo se lhe depara pela primeira vez''. 69 Ou seja, apesar de o
instinto animal, como resposta caracterstica de uma espcie, depender da experincia
para se manifestar, ele no formalmente derivado da mesma. E se esta observao
repete-se invariavelmente em todas as espcies de animais, por que a experincia seria
mais necessria ao homem no tocante a todas as ideias necessrias que o tornam
humano?
Portanto, alm de reduzir a inteligncia humana a um mecanismo cujas
engrenagens poderiam ser expostas como uma mquina, a epistemologia de Locke
culminava, segundo Maistre, na eliminao lgica de quaquer barreira entre a
humanidade e o restante do mundo animal. E isto mesmo sob o estrito ngulo materialnaturalista da prpria biologia, pois ao pressupor que o esprito humano forma
raciocnios complexos a partir das ideias simples que lhe so fornecidas pelos sentidos,
Locke era forado a admitir em seu clebre Ensaio que, em ltima anlise, aquilo que
designamos como geral ou universal nada mais do que uma soluo arbitrria de um
entendimento individual que, limitado a um certo nmero de ideias sobre o real,
incapaz de afirmar a realidade absoluta da natureza (e, por consequinte, a validade da
classificao cientfica em espcies).

68
69

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 249 (Ve Entretien).

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 251 (Ve Entretien).

197

Na contramo da epistemologia sensualista (e individualista) de Locke, a teoria

maistreana das ideias inatas aborda a natureza como uma ordem real que o intelecto
humano apreende (ou melhor, reconhece) ativamente atravs de sua capacidade (inata)
de derivar o universal do particular. Assim como o homem no compreende a ideia do
tringulo a no ser pela ideia inata da triangulidade que se atualiza mediante a
observao concreta do mesmo, ele tambm no poderia valorar um determinado ato
como justo ou injusto se no possusse aquelas noes em carter inato.70 Em sua crena
de que no possvel reconhecer nenhuma ordem universalmente vlida, a
epistemologia sensualista de Locke deixava o esprito humano literalmente deriva ou,
melhor, suscetvel ao arbtrio de quem (indivduo ou grupo) se mostrasse mais
competente na persuao ou imposio de suas prprias ideias coletividade, j que o
real enquanto tal no passa de um produto das combinaes aleatrias de nossas ideias.
E to importante quanto Plato, Aristteles, so Toms e Leibniz para a
formulao da teoria maistreana das ideias inatas, foi a figura de Ralph Cudworth, cujo
pensamento sugeriu a possibilidade de conciliar - sem prejuzo lgico s convices
crists do saboiano - os princpios aristotlicos ao platonismo na defesa racional do
inatismo.

Como

destacou

Marc

Froidefont

em

seu

recente

estudo,

contrarrevolucionrio saboiano encontrou na leitura do neoplatnico de Cambridge trs

pressupostos fundamentais para sua defesa das ideias inatas, na ordem: 1. que as ideias
inatas diferenciam os homens dos animais; 2. que elas no devem ser confundidas com
determinados juzos ou afirmaes particulares (de um indivduo ou uma coletividade);
3. que no se compreende o carter eminentemente ativo do intelecto humano a no ser
por meio delas (isto , ''o esprito no deve ser preenchido do exterior como um
recipiente, mas antes excitado e despertado'' pelos sentidos, pontuou Cudworth citando
uma passagem de O Banquete de Plato).71 No por acaso, o prprio Maistre expressou
claramente esta influncia no sexto dilogo das Soires, ao comentar a seguinte

70

Como a parbola maistreana sobre dois bandidos que decidem compartilhar ''justamente'' o
resultado de seu crime deixa claro: ''As leis da justia e do belo natural esto impressas em nossas almas
em caracteres indelveis, e o mais abominvel celerado invoca-as diariamente. Observai esses dois
bandidos que esperam o viajante na floresta; eles o massacram e o despojam: um toma-lhe o relgio, o
outro, a caixa, mas a mesma est repleta de diamantes: 'isto no justo!', exclama o primeiro; ' preciso
partilhar igualmente'. divina conscincia, tua voz no cessa de ser ouvida: ela sempre nos far ruborizar
daquilo que somos; sempre nos advertir daquilo que poderamos ser.'' Cf. Joseph de Maistre, De l'tat de
nature, O.C., VII: 565.
71
Marc Froidefont, Thologie de Joseph de Maistre (Paris: Classiques Garnier, 2010), p. 97. Vide
Soires, O.C., IV: 357 (VIe Entretien), em que Maistre sintetiza sua teoria sobre as ideias inatas
precisamente nos mesmos termos.

198

passagem do The True Intellectual System (''O Verdadeiro Sistema Intelectual do

Universo, 1671) de Cudworth:

''Li que o clebre Cudworth, discutindo... com um de seus amigos sobre a origem das
ideias, disse-lhe: Por favor, tome o primeiro livro de minha biblioteca que se apresentar sua
mo e abra-o ao acaso; a escolha do amigo recai sobre o comeo do primeiro livro dos Ofcios
de Ccero: AINDA QUE, aps um ano, etc. - o bastante, retomou Cudworth; tenha a
generosidade de me dizer como voc pde adquirir pelos sentidos a ideia de AINDA QUE. O
argumento era excelente sob uma forma bastante simples: o homem no pode falar, no pode
articular o menor elemento de seu pensamento, no pode dizer E sem refutar Locke.''

72

Portanto, se ''o desprezo de Locke'' representava para o contrarrevolucionrio

saboiano ''o comeo da sabedoria''73, isto se dava pelo fato de o filsofo ingls haver
''aprisionado'' (e Maistre fazia um sardnico trocadilho com o nome do autor do Ensaio
para classificar este encarceramento espiritual: Locked Fast-in)74 o esprito dos
franceses na matria, ou melhor, por hav-los feito esquecer que ''tudo fora feito por e
para a inteligncia; que todo movimento um efeito, de modo que a causa
propriamente dita de um movimento no pode ser um movimento75; que as palavras
causa e matria excluem-se mutuamente como o crculo e o tringulo, e que tudo deste
mundo que ns vemos se relaciona com um outro mundo que no vemos'', uma vez que
''vivemos, de fato, em meio a um sistema de coisas invisveis manifestadas
visivelmente''.76
Importa salientar, assim como fizera Richard Lebrun, que ''a teoria epistemolgica
exposta por Maistre nas Soires encontra-se no contexto de uma discusso mais geral
sobre a utilidade da orao'', de sua eficcia como ''causa secundria'' no interior de uma
ordem csmica transcendente. Diante dos desdobramentos materialistas e fatalistas da
epistemologia lockeana no campo moral, a defesa das ideias inatas por meio da
demonstrao da fixidez e da hirarquia entre as espcies apresentava a vantagem de
sustentar lgica e racionalmente ao ctico e sensualista leitor ps-revolucionrio que

72

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 358 (VIe Entretien).

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 380 (VIe Entretien).
74
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 364 (VIe Entretien).
75
Trata-se de uma citao da Summa contra Gentiles de so Toms de Aquino. Cf. Joseph de
Maistre, Soires, O.C., V: 178.
76
J. de Maistre, Soires, O.C., V: 178-179 (Xe Entretien).
73

199

aquilo que apreendemos como o mundo material e visvel apenas uma parte nfima (e
marginal) da realidade, cujos contedo e origem so transcendentais.77
Nossas ideias inatas so os primeiros princpios de nosso conhecimento que, por
sua vez, determinado por nossa natureza e por nossa posio no universo. Elas
determinam a extenso possvel de nosso conhecimento e fundamentam nosso carter
perfectvel, mas no nos franqueiam o conhecimento pleno do universo e do ser. Assim
como os animais so ''cercados, tocados e premidos por todos os signos da inteligncia''
sem a menor compreenso de sua significao, ns tambm podemos ser ''cercados,
tocados e premidos pelas aes e agentes de uma ordem superior da qual no possumos
outro conhecimento a no ser aquele que se relaciona com a nossa situao atual''. 78 No
entanto, Maistre destaca aos leitores das Soires a profunda diferena existente entre as
duas situaes, e a qual consiste do fato de que o homem, diferena do co (que ''no
sabe que no sabe''), detm o ''sublime privilgio'' de saber que no sabe e de se
inquietar por isto.79
Esta dvida ou inquietao inata constitui, segundo Maistre, a prova do status
ontolgico privilegiado da humanidade que, por ser feita '' imagem de Deus'',
suscetvel de aperfeioamento (atravs dos atos de seu livre-arbtrio) em razo de sua
relao de semelhana com a inteligncia divina. Aps advertir para o erro envolvido
no fato de o homem emprestar os atributos e paixes humanas inteligncia divina,
Maistre sublinha que um erro muito maior consiste em suprimir qualquer trao daquela
semelhana na considerao de sua prpria natureza, razo pela qual aconselha seu
leitor a no se deixar seduzir pelas teorias modernas sobre a imensido de Deus...,
belas frases que no tendem a exaltar Deus, mas a degradar o homem.'' Assim, se o
homem reina absoluto sobre a terra mesmo aps sua degradao pelo pecado original, se
domina e transforma todos os elementos da natureza para o seu usufruto, no por outra
razo seno pelo fato de que '' semelhante a Deus, semelhana esta lgica e
historicamente comprovada pela mediao de Cristo, o ''Homem-Deus'' que, ao unir sua
natureza divina humana, demonstrou que as ''inteligncias no podem diferir entre si a
no ser em perfeies''.80
Na contramo do que fizeram Bacon e Kant, para quem a ideia de Deus era
absolutamente inacessvel razo humana, que deveria se limitar investigao dos
77

R. Lebrun, ''L'Epistemologie Maistrienne: Rationalit et Connaissance Transcendante'', p. 233.

J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 253-254 (Ve Entretien).
79
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 250 (Ve Entretien).
80
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 200-202 (IVe Entretien).
78

200

fenmenos naturais81, Maistre insistiu em vincular a crena numa realidade

transcendente razo. Diante da concluso do protestante Bacon, segundo o qual era
preciso ''dar f o que pertence f'', o contrarrevolucionrio saboiano advertiu que:
''Sustentar que no se possui nenhuma ideia de Deus porque no se tem uma ideia perfeita
dele, e que absolutamente a mesma coisa ignorar o que ele ou se ele existe, constitui no
apenas uma blasfmia contra o prprio Deus, mas uma blasfmia contra o bom-senso.
Resultaria disso que no temos ideia sobre nada, posto que no existe nada cuja essncia nos
seja perfeitamente conhecida; e certamente conhecemos bem menos a matria do que o esprito./
Os filsofos que, a exemplo de Bacon..., apelam unicamente Escritura santa [para demonstrar
a religio], acreditam dizer alguma coisa quando nada dizem. O que a revelao? um
ensinamento divino. O que um ensinamento humano? uma revelao humana. Um teorema
matemtico demonstrado quele que o ignora uma revelao. Ora, como aprender o que no
se sabe a no ser em virtude daquilo que j se sabe?'' 82

Crtico dos que ''fizeram da cincia uma espcie de monoplio'' e pretendiam que
no se soubesse ''mais ou diferentemente do que eles''83, Maistre, em que pese sua
sincera militncia ultramontana, era acima de tudo um homem de notveis curiosidade e
habilidade intelectual que o levavam a querer compreender e investigar tudo o que fosse
possvel, razo pela qual impacientava-se com os limites da ortodoxia catlica de seu
tempo, como seu histrico manico deixou evidente.
Isto posto, o aspecto mais marcante de seu pensamento, a defesa da autoridade
pontifical, amparava-se em grande medida sobre razes epistemolgicas. Como ele
prprio expressou numa missiva a respeito de controvrsias bblicas, somente uma
''autoridade visvel e infalvel'' seria capaz de estabelecer metafisicamente uma crena
comum, uma vez que nenhum julgamento individual lograria se impor sobre os
demais.84
Todavia, por mais que o mtodo apologtico de Maistre tenha algumas
semelhanas tpicas com o tradicionalismo enunciado por autores como Louis de
Bonald (1754-1840) e Flicit de Lammenais (1782-1854), importa sublinhar, na esteira
do que fizeram respectivamente R. Lebrun e Jean-Yves Pranchre, que a posio
81

J. de Maistre, Examen, O.C., VI: 262; e Observations sur le Prospectus Disciplinarum de

Fessler (1809), O.C., VIII: 241.
82
J. de Maistre, Examen, O.C., VI: 264-265.
83
J. de Maistre, Soires, O.C., V: 238 (IVe Entretien).
84
J. de Maistre, O.C., XII: 460.

201

tradicionalista maistreana possua fundamentos distintos daqueles avanados por seus

correspondentes franceses. Se Maistre, a exemplo de Bonald e Lamennais, inquietava-se
com os ''abusos'' da razo individual e insistia no papel inevitvel da autoridade no
estabelecimento e defesa das convices religiosas e polticas, defendendo assim ''as
crenas e tradies estabelecidas'', o mesmo, no entanto, tomava distncia da
argumentao tradicionalista que, ao no deixar nenhum espao para a certeza racional
e amparar a defesa da tradio unicamente na f, corria o risco de incorrer numa postura
fidesta que, alm de guardar estreitas semelhanas com o protestantismo de Lutero,
reforava o argumento epistemolgico ilustrado contra a religio revelada e a tradio.
No por acaso, quando Lammenais publicou o segundo volume de seu Essai sur
l'indiffrence en matire de religion (Ensaio sobre a indiferena em matria de religio,
1817-1823), Maistre advertiu o jovem religioso precisamente sobre este ponto: ao
elogiar o Trait philosophique de la foiblesse de lesprit humain (Tratado filosfico
sobre a fraqueza do esprito humano, publicado postumamente, em Amsterdam, no ano
de 1723) do clebre telogo Pierre-Daniel Huet (1630-1721), Lammenais esquecera-se
de que Voltaire apoiara-se nos argumentos do mesmo autor para refutar sua
demonstrao evanglica.85 Um pouco antes, mais especificamente no segundo dilogo
das Soires, Maistre avanou uma sutil crtica a Bonald86 pelo fato de o mesmo, no
''Discurso preliminar'' de sua Lgislation primitive (Legislao primitiva, 1802), haver
negado as ideias inatas quase que nos mesmos termos do tradutor francs de Bacon.87
Curiosamente, a viso fidesta do tradicionalismo francs - para quem a razo
humana seria incapaz de conhecer o que quer que fosse alm daquilo que lhe foi
ensinado por Deus atravs de uma revelao primitiva, e da qual a Igreja catlica era a
nica depositria - atraiu a condenao do Conclio do Vaticano I (1869-1870) quase
que nos mesmos termos das advertncias de Maistre, isto , enfatizando os perigos
envolvidos naquela radical negao da racionalidade humana na defesa da tradio,
negao esta que alcanava, ainda que pela via contrria, o mesmo desgnio da
epistemologia ilustrada, a separao da f com a razo.
E como bem destacara R. Lebrun, na medida em que a teoria das ideias inatas
implicava no reconhecimento da razo individual como sede da verdade e ltimo juiz da
85

J. de Maistre, Carta de 6 de setembro de 1820, O.C., XIV: 236.

Alm do tradicionalismo de Bonald suprimir qualquer vnculo entre a f e a razo, o mesmo,
como bem pontuou Gegembre, no raro avanou proposies galicanas (igualmente condenado no
Conclio do Vaticano I) na defesa da monarquia. Cf. Gerard Gengembre, La Contre-Rvolution ou
l'histoire dsesprante (Paris: Imago, 2001), p. 145 (nota 49).
87
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 121 (IIe Entretien).
86

202

evidncia, a tradio no podia ser o nico critrio da verdade no sistema

epistemolgico maistreano, ou melhor, no podia vir desacompanhada da razo88, pois,
como no se cansou de lembrar o saboiano, desde que se separa a f da razo, ''a
revelao, no podendo mais ser provada, no prova mais nada'', razo pela qual repetia
''o axioma to conhecido de so Paulo: Que a f justificada pela razo''.89
Em sua condenao s filosofias de Bacon, Locke e Kant, Maistre no havia
deplorado o procedimento epistmico moderno que consiste em fazer da ''teologia uma
cincia abrupta..., isto , uma cincia separada de todas as outras, e que no conserva
nada da raiz-materna; uma cincia que, por consequinte, no tem nada em comum com
a razo e repousa inteiramente sobre a autoridade''? 90 Por mais que a teologia e a
religio repousem sobre a autoridade, como esta ltima poderia prescindir da razo que
informa justamente a autoridade certa a que devemos nos submeter?
A respeito desta relao dialtica entre f e razo no interior da epistemologia
maistreana, bem como do considervel mrito representado pelo incomum recurso ao
tomismo pelo saboiano, Richard Lebrun observou que:
''Poder-se-ia sugerir tambm que a epistemologia maistreana, como a epistemologia
neotomista, desenvolveu-se para servir a fins bem prticos. Em face do racionalismo do sculo
XVIII, ambos ofereciam um meio de preservar a razo e a autoridade clerical. De acordo com
ambas as teorias, teoricamente possvel para a razo humana conhecer Deus e seus principais
atributos, bem como as implicaes gerais de tal conhecimento para a moralidade humana. Mas
dadas as fraquezas humanas, a revelao divina permanece sempre necessria para que a maior
parte da humanidade adquira um conhecimento suficiente de Deus e da lei moral. E a autoridade
da Igreja necessria para fornecer uma interpretao segura da revelao.''

91

Portanto, mais do que a razo em si, o que Maistre recusa o filosofismo (''a
razo que marcha completamente s'') 92, cuja pretenso de ser o guia absoluto da vida
ignora o fato de que a razo impotente, por si s, para organizar o todo da existncia
humana, dada sua incapacidade de determinar o corao do homem.93 Uma vez que o
homem no se define somente pela razo mas tambm e sobretudo pelo corao (ou
88

R. Lebrun, ''L'Epistemologie Maistrienne: Rationalit et Connaissance Transcendante'', p. 236.

J. de Maistre, Examen, O.C., VI: 270.
90
J. de Maistre, Examen, O.C., VI: 256.
91
R. Lebrun, ''L'Epistemologie Maistrienne: Rationalit et Connaissance Transcendante'', p. 241.
92
J. de Maistre, Sur les dlais de la justice divine, O.C., V: 446 nota I.
93
J. de Maistre, Soires, O.C., V: 152, nota III (IXe Entretien).

89

203

vontade), o autor das Soires conclua que o moderno projeto ilustrado de afirmar uma
absoluta autonomia da razo humana no apenas produziria um corao ''endurecido
pelo orgulho e por uma filosofia glacial'' 94, como seria incapaz de se fazer obedecer
entre homens, pois no existe busca sincera pela verdade sem uma vontade orientada
pelos preceitos da boa-f (e, por conseguinte, da religio).
Conforme sublinhou Jean-Yves Pranchre a respeito do papel reservado razo
no ''sistema da autoridade'' de Maistre, se na perspectiva lgica do saboiano a razo
antecede a f na autoridade religiosa, nas perpectivas ontololgica e psicolgica, pelo
contrrio, ''a f na autoridade vem em primeiro lugar, pois pela graa da f que o
homem adquire a boa vontade que o torna capaz de aprender e de compreender
racionalmente''.95 Ou seja, se Maistre, por um lado, afirmava - naquilo que poderia ser
visto como um excesso de racionalismo - que o ''objetivo da revelao no outro seno
o de fazer com que o esprito humano leia em si prprio o que a mo divina escreveu
nele'', de modo que ''a revelao seria nula se, aps o ensinamento divino, a razo no
fosse capaz de demonstrar as verdades reveladas a si prpria'' 96, por outro, o autor das
Soires admitia que a ''autoridade'' a ''ncora'' ou ''regra'' que nos ''protege de todos os
erros'' da razo individual e da vontade extraviada.97
E ao vincular sua apologtica crist defesa racionalista98 das ideias inatas,
Maistre antecipava em suas linhas principais aquela que, mediante o I Conclio do
Vaticano, se tornaria a doutrina oficial da Igreja Catlica para as complexas relaes
entre a ''F e a Razo''. Como indica o IV captulo da terceira sesso (celebrada em
24/04/1870) conciliar:
''No s no pode jamais haver desarmonia entre f e a razo, mas uma serve de auxlio
outra, visto que a reta razo demonstra os fundamentos da f, e cultiva, iluminada com a luz
desta, a cincia das coisas divinas; e a f livra e guarda a razo dos erros, enriquecendo-a de
mltiplos conhecimentos. Por isso a Igreja, longe de se opor ao cultivo das artes e das cincias
humanas, at as auxilia e promove de muitos modos. Porquanto no ignora nem despreza as
vantagens que delas dimanam para a vida humana; pelo contrrio, ensina que, derivando elas de
Deus, o Senhor das cincias [1 Rs 2,3], se forem bem empregadas, conduzem para Deus, com o
auxlio de sua graa. Nem probe [a Igreja] que tais disciplinas, dentro de seu respectivo mbito,
94

J. de Maistre, Soires, O.C., V: 137 (IXe Entretien).

Jean-Yves Pranchre, L'autorit contre les Lumires..., p. 315.
96
Joseph de Maistre, Examen, O.C., VI: 268-269.
97
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 48 (Ie Entretien).
98
Jean-Yves Pranchre, L'autorit contre les Lumires..., p. 312.
95

204

faam uso de seus princpios e mtodos prprios; mas, reconhecendo embora esta justa
liberdade, admoesta cuidadosamente que no admitam em si erros contrrios doutrina de Deus
ou ultrapassem os prprios limites, invadindo e perturbando o que do domnio da f.''99

Como tudo o que diz respeito a Maistre, tambm o exame mais detalhado de sua
epistemologia revela um autor muito mais complexo do que aquele dogmtico
tradicionalista retratado pelos cnones tradicionais da histria das ideias. bem verdade
que a virulncia de sua retrica conservadora permanece fora de questo - e neste ponto,
cumpre repeti-lo, Maistre no fez mais seno reproduzir boa parte dos mecanismos
retricos do ilustrado Voltaire -, mas quando se trata de considerar o contedo de seu
tradicionalismo, as coisas mudam completamente de figura, a ponto de ser impossvel
negar-lhe um substrato racionalista, ainda que ambivalente.
Para encerrar, e diante dessa dificuldade em que se depara o crtico do
contrarrevolucionrio saboiano para classificar seu sistema epistemolgico, valeria a
pena reproduzir a opinio de dois especialistas maistreanos sobre o tema.
De acordo com R. Lebrun, Maistre poderia ser considerado um autor racionalista
''se entendermos por racionalismo a 'doutrina segundo a qual tudo o que existe tem sua
razo de ser e pode, portanto, ser considerado como inteligvel', ou a 'doutrina segundo a
qual todo conhecimento vem da razo (em oposio ao empirismo)'.'' Por outro lado, o
mesmo lembrou que ''se entendermos por racionalismo a 'crena e confiana na razo,
no conhecimento natural (oposto ao misticismo e revelao religiosa)', a questo no
ser mais to clara''. Isto posto, o historiador norte-americano optou por concluir que a
teoria maistreana '' to racional e razovel quanto as teorias concorrentes de sua
poca.'' E para reforar seu ponto de vista, ele destacou que a teoria das ideias inatas
fora retomada com xito pelo filsofo e linguista norte-americano Noam Chomsky para
explicar a capacidade humana de adquirir e fazer uso da linguagem. 100
Quanto ao filsofo francs Jean-Yves Pranchre, em que pese o carter mais
pormenorizado de sua abordagem e o tom predominantemente crtico figura de
Maistre, pode-se concluir que ele adotou uma posio semelhante daquela avanada por
seu colega e historiador norte-americano. Segundo ele:

99

Conclio do Vaticano I, ''Constituio Dogmtica Sobre A F Catlica'', cap. IV (''A F e a

Razo'').
100

Richard Lebrun, ''L'Epistemologie Maistrienne...'', p. 236-237.

205

''Em vista da insuficincia da elaborao racional de sua filosofia, difcil considerar

Maistre como seriamente racionalista. Todavia, esta insuficincia no permite negar que Maistre
professa um racionalismo. Esse racionalismo pode ser racionalmente deficiente e ideolgico,
mas no repousa menos sobre a tese da evidncia dos princpios da razo... Maistre no um
racionalista no sentido da Ilustrao, contra a qual ele no cessa de afirmar os direitos da f e da
autoridade... Mas ele se quer como um racionalista na medida em que reconhece na razo uma
fonte de certeza. Algum dir que Descartes no era racionalista porque ele reverenciava sem
exame racional as verdades da f 'sempre primrias em sua crena' ou porque ele sustentou que
a liberdade da vontade era tal que ela podia refutar as evidncias da razo? Esta ltima tese
precisamente aquela de Maistre, razo pela qual, a seus olhos, a razo necessita ser fortalecida
pela f.''

101

Com efeito, longe de negar a importncia da cincia para a humanidade 102,

Maistre pretendia refutar a pretenso de Locke (e de seus discpulos franceses) que
consistia em aplicar um critrio epistemolgico reconhecidamente limitado a todas as
esferas

da

vida

humana

(sobretudo

espiritual).

Fundamentalmente,

contrarrevolucionrio saboiano advertia sobre os riscos envolvidos na pretendida

separao da f com a razo no interior do projeto iluminista, e a qual arriscava produzir
o paradoxal efeito de promover um imenso progresso tcnico-cientfico na mesma
proporo em que reduzia a esfera da razo essencial da humanidade, tornando-a cada
vez mais inbil para as complexas decises prudenciais/racionais relativas existncia
moral e poltica da sociedade e, portanto, comprometendo sua autonomia e liberdade. O
resultado dessa separao, ou melhor, da completa emancipao da cincia dos
pressupostos ticos e morais que devem reger a condio humana, no poderia ser outro
seno a paradoxal estupidificao ou embrutecimento pela cincia.103
No por acaso, Adorno e Horkheimer referiram-se ao contrarrevolucionrio
saboiano ao analisarem a dialtica do Esclarecimento, reconhecendo na crtica
maistreana Ilustrao ainda que descartando suas concluses autoritrias alguns
pontos de extrema lucidez. Concluram que ao se realizarem, os ideais racionais de
101

Jean-Yves Pranchre, L'autorit contre les Lumires..., p. 314.

Neste sentido, discordamos da posio de Pranchre, para quem a crtica epistemolgica
maistreana culminava numa completa negao do empirismo. Como acabamos de demonstrar, a inteno
de Maistre era menos a de combater o empirismo em si do que a m-aplicao ou os abusos do mesmo,
conforme sua assimilao das premissas 'materialistas' de Aristteles confirmam. Cf. Jean-Yves
Pranchre, L'autorit contre les Lumires: la philosophie de Joseph de Maistre (Genve: Droz, 2004), p.
300.
103
J. de Maistre, Examen de la philosophie de Bacon, O.C., VI:41 e Essai sur le principe
gnrateur..., captulo XXXIX.
102

206

emancipao produziram sua prpria negao, revertendo-se, na sociedade burguesaindustrial, numa mitologia cientfica reprodutora da reificao e alienao humanas, de
modo que o terror e a civilizao so inseparveis.104 O progresso da razo
instrumental expressada pela hipertrofia da pedagogia tcnico-cientfica -, a servio
dos processos reprodutores do sistema capitalista, no teria refinado as tcnicas de
dominao social e recrudescido o processo desumanizador e reificador do capitalismo,
processo este verificado em todas as esferas da vida, do trabalho clnica hospitalar?

104

M. Horkheimer e T. Adorno, La dialectique de la Raison (1944). Trad. francesa de E. Kaufholz

(Paris: Gallimard, 1983), p. 100 e 228.

207

III PARTE

UM SABOIANO ULTRAMONTANO

208

CAPTULO 7
Sob o signo da dualidade: Joseph de Maistre e a Casa da Saboia na
Era da Revoluo Democrtica1

A cinco dias de seu falecimento, o contrarrevolucionrio saboiano Joseph de

Maistre (1753-1821) fez a seguinte pergunta: somos ou no [somos] italianos? Ao
passo que em Florena somos chamados de nao anfbia, ou enquanto por aqui
dissermos chegou o correio da Itlia?, viverei sempre com a mesma dvida.'' 2
Nos quadros de celebrao do sesquicentenrio da independncia e da unificao
italiana, gostaramos de destacar algumas das circunstncias histricas especficas
responsveis pelo paradoxal desfecho do processo de unificao da pennsula itlica,
cuja liderana coube a uma monarquia absolutista provinciana e de origem estrangeira
(partindo da periferia para o centro, portanto). Paralelamente, buscaremos reconstituir a
maneira pela qual, na era da revoluo democrtica3, os conceitos de nacionalidade e
patriotismo articulavam-se no pensamento do contrarrevolucionrio saboiano Joseph de
Maistre.
Nosso relato tem incio na segunda metade do sculo XV, a qual coincide com fim
da era de ouro do Renascimento italiano, quando as ricas cidades do centro e do norte
da pennsula italiana foram incapazes de sustentar suas liberdades frente aos novos e
poderosos inimigos, as monarquias absolutistas estrangeiras (mormente Frana e
Espanha).
Mais ou menos no mesmo perodo em que as repblicas perdiam suas liberdades
(como Florena) e/ou eram obrigadas a se retrair numa poltica oligrquica
conservadora para sobreviver (Gnova, Luca e Veneza), o ducado da Saboia tornava-se
uma exceo entre as monarquias europeias, as quais ainda enfrentavam suas nobrezas
recalcitrantes no processo de centralizao. Apesar do acrscimo do poder monrquico
no seu conjunto exrcitos (permanentes) mais fortes, maiores facilidades financeiras,
1

Este captulo foi publicado sob a forma de artigo na Revista Almanack (no 4/novembro de 2012),
com o apoio da bolsa de Doutorado concedida pela Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de So
Paulo (FAPESP).
2
Joseph de Maistre, ''Lettre A M. le Marquis DAzeglio'', 21/02/1821, in: OC XIV: 258-259.
3
Robert Palmer, The Age of the Democratic Revolution: The Challenge (Princeton: Princeton
University Press, 1959).

209

uma organizao administrativa mais eficaz e um controle mais estreito sobre a igreja
nacional -, importa salientar, como fez J. H. Elliott, que o monarca do sculo dezesseis
era, apesar de tudo, pouco mais do que um primus inter pares. Contudo, para Manuel
Felisberto da Saboia, testa de ferro de Filipe II e responsvel pela vitria do exrcito
espanhol sobre as tropas francesas de Henrique II na batalha de Saint-Quentin (1557),
em Flandres, as condies eram diferentes: herdeiro de um Estado destrudo e estando
as classes dirigentes desintegradas e desmoralizadas aps meio sculo de ocupao
estrangeira, no havia alternativa para uma poltica radical de reconstruo do Estado,
pessoalmente dirigida por um duque absolutista. Mas o Piemonte era uma exceo''.4
O tratado de Cateau-Cambrsis (responsvel pela transferncia da capital do
ducado de Chambry, na Saboia, para Turim), de 1559, e as fracassadas polticas
expansionistas oeste do seu sucessor, Carlo Emanuele I, orientaram definitivamente a
poltica expansionista dos duques para a pennsula itlica, a despeito das origens
francesas (ou melhor, borgonhesas) do ducado. No final do sculo XVII e incio do
XVIII isto , aps nova invaso francesa de 1690 sob a gide do rei sol -, o liame
orgnico que ligava o Estado piemonts com seus sditos francfilos saboianos
arriscava ser rompido, como testemunharam os comandantes e oficiais de ocupao
franceses entre 1690 e 1703, recebidos e aclamados em Chambry como libertadores.
Como todas as iniciativas dos duques dirigiam-se para os domnios da Itlia, os
observadores diplomticos estrangeiros descreviam a Itlia como uma alcachofra que os
duques da Saboia devoravam folha por folha.5
Como destacou Perry Anderson, o avano rumo ao absolutismo centralizado foi
decisivamente concludo por Vittorio Amadeo II, no incio do sculo XVIII. Uma
habilidosa mudana de lados na Guerra da Sucesso Espanhola, da Frana para a
ustria, garantiu aos duques da Saboia, atravs do Tratado de Utrecht (1713), o
condado de Montserrat e a ilha da Sardenha, e o reconhecimento europeu de sua
elevao de ducado para monarquia, que passou a se chamar reino do PiemonteSardenha. Sinuoso na guerra, Vittorio Amadeo usou a paz que se seguiu para instalar
uma severa administrao copiada de Colbert, onde no faltavam sequer um Conselho
e um sistema de intendants. Ele ento desenfeudou amplas faixas de terras da nobreza
4

J. H. Elliott, A Europa Dividida: 1559-1598 (Lisboa: Editorial Presena, 1985), p. 55-7.

Conforme clebre e nada diplomtica boutade proferida pelo embaixador francs, Charles de
Brosses, nos anos 1740: a Itlia era como uma alcachofra que a Casa de Sabia devorava folha a folha.
Jean Nicolas, La Savoie au XVIIIe sicle: noblesse et bourgeoisie (Montmlian: La Fontaine de Silo,
2003),p. 626-7.
5

210

com o recurso a um novo registro cadastral, aumentando desse modo as receitas fiscais,
j que os domnios alodiais estavam sujeitos a impostos; construiu um amplo aparelho
diplomtico e militar ao qual se integrou a aristocracia, extinguiu as imunidades do
clero e subordinou a Igreja.''6
No obstante o enquadramento e cerceamento da nobreza feudal, a auto-imagem
que a monarquia fazia de si persistiu sendo feudal. A este respeito, Jean Nicolas
pontuou o seguinte:
Com efeito, situada no cume de uma hierarquia nica, a monarquia piemontesa-sarda
coroava uma estrutura nobilirquica centralizada, ampliada a partir de ento pelas elites plebeias
cujos membros eram absorvidos um a um e transformados em clulas de execuo do sistema
administrativo e poltico. Como na Prssia de Frederico, no Piemonte o servio civil
desenvolvia-se segundo uma concepo feudal da funo pblica e num esprito de completa
lealdade em relao ao soberano.''

Especialistas como Jean Nicolas e Stuart Woolf sublinharam o fato de que a

monarquia savoiarda, diferena da francesa

onde, na bela definio de Boris

Porchnev, a burguesia fazia um jogo de cabra-cega com a monarquia8 -, lograva

amortecer os conflitos entre as diferentes ordens ao acomod-las em seu grande regao
burocrtico, num processo que culminava na formao de uma tica comum
(funcionalismo) entre os membros daquela elite.
Segundo Stuart Woolf, essas reformas de carter prussiano produziram um
duplo efeito: por um lado, fizeram do reino subalpino o mais eficientemente
organizado, burocrtico-militarista Estado da Itlia, com uma genuna tradio de
lealdade para com a dinastia entre as classes dominantes, por outro (e, curiosamente,
devido ao xito das mesmas), impermeabilizaram o Estado para o surgimento de uma
classe intelectual independente e crtica.9
Este ltimo aspecto levou Antonio Gramsci a comparar o papel desempenhado
pelo reino do Piemonte-Sardenha na unificao italiana ao de um moderno partido,
6

Perry Anderson, Linhagens do Estado Absolutista (So Paulo: Brasiliense, 2004), 3 edio, p.
171-172.
7
Jean Nicolas, La Savoie au XVIIIe sicle: noblesse et bourgeoisie (Montmlian: La Fontaine de
Silo, 2003), p. 596.
8
Boris Porchnev, Les soulvements populaires en France au XVIIe sicle (Paris: Flammarion,
1972), p. 399.
9
Stuart Woolf, A History of Italy 1700-1860. The Social Constraints of Political Change (New
York: Routledge, 1991), p. 68.

211

sem o qual no se compreende o carter ''passivo'' da Revoluo/Unificao italiana.10

Dadas as condies da pennsula itlica aps a Revoluo Francesa de 1789 e o perodo
napolenico (perodo marcado pela pulverizao das reminiscncias republicanas
medievais e dos pequenos ducados), s a monarquia saboiana dispunha da base lgica
para a unificao, pois s ela fora capaz de desenvolver na pennsula um verdadeiro
absolutismo nativo claramente alicerado numa nobreza feudal, numa formao social
dominada pela aristocracia. O fato da Casa da Saboia, na era das revolues
burguesas11, dispor de um exrcito e de uma diplomacia independentes e bem
consolidadas, no seria de menor relevncia para seu futuro papel histrico de condutor
da unificao da pennsula itlica.
A histria do conde saboiano Joseph de Maistre aps a Revoluo de 1789 mais
do que confirma esta excepcionalidade piemontesa: no seria incorreto dizer que
Maistre nasceu e viveu sob o signo da dualidade: primeiramente, uma dualidade cultural
e social, e, por outro lado, uma dualidade geopoltica.
Maistre nasceu, se formou e ultrapassou o mezzo del cammin de sua vida (39
anos) em Chambry, quando foi atingido em cheio pela invaso das tropas
revolucionrias francesas na Saboia (setembro de 1792).
Com efeito, por sua origem e meio social, Maistre era burgus e nobre a um s
tempo: membro do senado local e, portanto, pertencente nobreza de toga saboiana, a
nobilitao de sua famlia foi a coroao de um longo esforo de ascenso social de uma
casa de comerciantes de tecidos da provncia de Nice. Paradoxalmente, um olhar mais
atento sobre a biografia de Maistre mostrar que a chave para a explicao do
contrarrevolucionrio e fiel sdito do rei do Piemonte-Sardenha est justamente nesta
origem burguesa do mesmo, e no o contrrio.12

10

A. Gramsci, Il Risorgimento (Torino: Riuniti, 1991), p. 132.

Isto , levando-se em conta o conceito de a grande revoluo de 1789-1848 consagrado pelo
historiador Eric J. Hobsbawm, vale dizer, da revoluo dupla: na economia, triunfo da indstria
capitalista; na poltica, ascenso da classe mdia e triunfo do conceito burgus de liberdade. Aplicado
situao histrica da pennsula itlica posterior existncia de Maistre, este conceito permite destacar
ainda mais a excepcionalidade poltica piemontesa (cuja estrutura social aristocrtica, decisiva para a
unificao, logrou sobreviver, no sem concesses, ascenso das classes mdias, sobretudo aps 1848)
no interior da pennsula, cujo papel no processo de unificao italiana s pode ser comparvel o que no
significa dizer que foi idntico ao que a Prssia desempenhou no processo de unificao da Alemanha
(em linhas gerais, liderado tambm por um Estado perifrico, fortemente centralizado e socialmente
marcado pelo controle poltico da aristocracia). Cf. Eric J. Hobsbawm, A Era das Revolues 1789-1848
(So Paulo: Paz e Terra, 2005), 19a edio, p. 16.
12
Dualidade esta j abordada, dentre outros, por Richard Lebrun, Joseph de Maistre: An
Intellectual Militant (Quebec: McGill-Queens University Press, 1988); e Jean-Yves Pranchre,
Lautorit contre les Lumires: la philosophie de Joseph de Maistre (Genve: DROZ, 2004).
11

212

Antes que a Revoluo o transformasse num dos expoentes mais veementes do

pensamento conservador em lngua francesa, Maistre exercia a funo de Senador da
Provncia da Sabia, cargo que desempenhou de 1788 a 1792.
A respeito do Senado da Saboia, devido s reformas absolutistas do comeo do
sculo XVIII (as quais tiveram a estreita colaborao de seu pai), o mesmo teve a
exemplo dos parlements franceses no sculo precedente - sua competncia restringida
quase que exclusivamente aos assuntos jurdicos. Entre 1717 e 1731, o rei Vittorio
Amadeo II reorganizou o Conselho de Estado em Turim e reforou a autoridade
monrquica nas provncias, por meio do envio de intendentes.
Essas medidas visavam disciplinar a recalcitrante e orgulhosa nobreza saboiana,
cujo histrico de atritos com a administrao central piemontesa remontava a meados do
sculo XVI: apesar de suas origens poltico-culturais borgonhesas, havia muito que os
duques da Saboia orientavam sua poltica cada vez mais para a conquista de territrios
setentrionais da pennsula italiana, especialmente aps o tratado de Cateau-Cambrsis
(1559) entre Frana e Espanha, poltica esta que tendia naturalmente a privilegiar a
nobreza piemontesa em detrimento da saboiana.
Assim, pode parecer primeira vista estranho o fato de os saboianos Maistre
(tanto o pai, Franois-Xavier, um dos formuladores das reformas absolutistas dos anos
1730; quanto o filho, Joseph) estarem entre os funcionrios mais abnegados na
execuo desta poltica centralizadora piemontesa naquele senado provincial. Contudo
esse estranhamento disperso assim que analisamos a trajetria familiar dos senadores.
Sem nunca ter possudo um feudo, os rendimentos da famlia de Maistre
provinham em sua maior parte (cerca de 60%) dos salrios de seus cargos, e no das
exaes sobre os camponeses em seus domnios (que representava pelo menos 2/3 dos
ganhos dos feudatrios). Por outro lado, detinham o signo distintivo da nobreza, qual
seja, o privilgio ou iseno de tributos, mormente a talha real.13
Isto explica o fato de que, apesar de cooptados pela nobreza hereditria, os
Maistre sempre manifestaram oposio aos anacrnicos direitos feudais que ainda
pesavam sobre as terras, pelo que se depreende pela concluso dada pelo filho Joseph a
respeito de um julgamento de 1784, em que um pleiteante reclamava seus direitos
feudais:

13

J. Nicolas, La Savoie au XVIIIe sicle: noblesse et bourgeoisie, p. 613.

213

No lugar das Luzes, da Ordem, da Tranquilidade que reinam em nossos dias, preciso
imaginar os distrbios, a anarquia, as devastaes da Idade Mdia; preciso lembrar da feroz
independncia dos nobres, a influncia ilimitada do clero, a nulidade do povo e a ignorncia de
uns e de outros.14

Quando a Assembleia Nacional francesa, em sua ltima reunio antes de ceder

lugar Conveno Nacional (em 20 de set. de 1792), votou pela guerra contra o reino
piemonts (pelo fato do mesmo acolher os migrs franceses), todos na Sabia sabiam
que a invaso era uma questo de tempo. Nesta mesma data, Maistre e sua famlia j
haviam recolhido o mximo que podiam e partido para os Alpes italianos.
Aps a rpida e fcil invaso liderada pelo general Montesquiou no dia 22 de
setembro, os franceses organizaram eleies para deputados em todos os distritos da
Saboia, dando origem Assembleia Nacional dos Allobroges. O primeiro ato desta
assembleia, que se reuniu em 21 de outubro de 1792, foi enviar Conveno Nacional
de Paris uma petio unnime, requerendo a incorporao da provncia Frana. O que
pretendiam os franceses com aquela invaso e, para alm do argumento sobre os
emigrados, como a justificavam?
Com base na tese republicano-natural15, a qual se tornaria hegemnica a partir do
processo de Lus XVI, a Frana revolucionria enviava duas mensagens aos saboianos e
aos soberanos europeus: 1. Pelo direito natural, vlido acima de todas as leis e cdigos,
os saboianos eram os legtimos soberanos de sua ptria (justificando-se, assim, a quebra
do vnculo poltico com o reino do Piemonte); 2. A nao francesa generosamente
convidava os seus vizinhos, os habitantes da Saboia e com quem possuam um longo
histrico de convivncia, para integrarem, mediante deciso livre e soberana de seus
membros, a Repblica Francesa una e individvel, a fim de melhor assegurarem seu
direito natural reconquistado contra os monarcas, especialmente o soberano do
Piemonte-Sardenha.
Diante disso, a Assembleia foi dissolvida e o poder entregue a um comit
executivo, cujo primeiro ato foi o de ordenar um inventrio das propriedades da Igreja e
ameaar com o confisco todos os emigrados que no retornassem at a data de 1o de
14

Maistre, Arquivos da Saboia, B 1167, concluses de 28 de julho de 1784.

Sobre a histria do conceito de direito natural na cultura poltica francesa do sculo XVIII,
da Ilustrao at o momento em que o mesmo se torna hegemnico como argumento poltico, vale dizer,
nos quadros de radicalizao e dissenso republicana durante o julgamento de Lus XVI, leia-se Dan
Edelstein, The Terror of Natural Right: Republicanism, the Cult of Nature, and the French Revolution
(Chicago: University of Chicago Press, 2009).
15

214

janeiro de 1793. Em 18 de novembro de 1792, a Conveno Nacional promulgou um

decreto que unia a Saboia Frana, passando-se a chamar Departamento de MontBlanc.
Neste nterim, a maior parte dos cidados saboianos que, a exemplo de Maistre,
preferiram conservar sua lealdade dinstica, emigraram para a capital do reino (Turim),
na esperana de que seriam to bem ou melhor recebidos do que os emigrados
franceses. Para consternao dos saboianos, o tratamento dispensado a eles pela corte e
pela populao piemontesa em geral foi a mais hostil possvel. Diante da falta de
ocupao, da m recepo e da ameaa da perda dos bens, no foram poucos os
refugiados saboianos que, como Maistre, optaram por abandonar Turim e se apresentar,
com a autorizao do rei, s autoridades da Sabia francesa/revolucionria.
Com respeito a Maistre, preciso dizer que em sua breve estadia de pouco mais de
trs meses na Chambry francesa, o mesmo no empreendeu nenhum esforo para se
adaptar ao novus ordo seclorum. Pelo contrrio, antes de emigrar definitivamente de
sua terra natal, redigiu anonimamente (fev. 1793) um curioso relatrio dirigido aos
deputados franceses (Splica de alguns pais de militares saboianos Conveno
Nacional dos Franceses), no qual no apenas compreendia a punio imposta pela
Conveno aos migrs franceses, como questionava veementemente a identificao,
pela Conveno Nacional Francesa, dos emigrados saboianos com aqueles (ou seja, no
havia justificativa legal para enquadr-los na lei contra os migrs). Pois, segundo
Maistre, enquanto a emigrao francesa foi um abandono e traio realeza na
medida em que minava sua autoridade junto opinio pblica e alimentava o
jacobinismo -, a saboiana foi justamente o oposto: representou uma demonstrao de
patriotismo para com seu soberano legtimo e ptria universal, o reino do PiemonteSardenha.16
Portanto, foi em reao anexao da Sabia Frana e ao enquadramento da
aristocracia saboiana na lei de emigrao francesa que Maistre redigiu o panfleto,
demonstrando, pela lgica interna dos prprios revolucionrios franceses, que os
saboianos apenas cumpriram seus deveres patritico-constitucionais e obedeciam lei
de sua ptria universal ao emigrarem, a qual prescrevia, como primeira lei do reino, a
obedincia ao soberano da Casa da Saboia. Ademais, provocava Maistre, a provncia da

16

Joseph de Maistre, Adresse de quelques parents des militaires savoisiens la Convention

Nationale des Franais (1793), in: J. de Maistre, O.C., VII: 72.

215

Sabia no integrava o territrio uno e indivisvel do reino do Piemonte, condio esta

reconhecida e legitimada pelo direito internacional havia mais de oito sculos?
A ptria de um homem o pas inteiro submetido dominao de seu soberano,
qualquer que seja o mesmo. As subdivises deste pas podem ainda formar, num sentido muito
estrito, ptrias particulares, mas cujos interesses subordinados ao bem geral no podem
perturbar a ptria universal, nem prejudicar o exerccio da soberania: do contrrio, no haver
mais governo... O que significa, pois, esta afetao com a qual alguns se obstinam a ver nesta
imperceptvel Saboia um pas isolado, autnomo e, por assim dizer, uma quinta parte do globo?
Como se a Sabia fosse outra coisa seno uma provncia dos Estados de S. M. o Rei da
Sardenha! Como se o governo no tivesse sido sempre perfeitamente uno e indivisvel!

17

Este pargrafo sintetiza exemplarmente a dualidade cultural e geopoltica na qual

se inseria o contrarrevolucionrio saboiano. Maistre no ignora as dificuldades postas
pela Revoluo Francesa e seu momento republicano-democrtico s monarquias
europeias, especialmente ao reino do Piemonte, cuja estratgica e histrica provncia,
no s era francfila, como se tornara o primeiro alvo dos deputados republicanos
franceses, que reivindicavam a anexao daqueles territrios alpinos sob o pretexto das
fronteiras naturais.
diferena de boa parte de seus amigos saboianos, Maistre preferiu perder a
maior parte dos bens a trair sua lealdade dinstica e religiosa. Razo pela qual decidiu
emigrar novamente, desta vez para a cidade sua de Lausanne, donde redige, logo aps
sua chegada (em 15 de abril de 1793) e graas ao incentivo do contrarrevolucionrio
suo Jaques Mallet du Pan (1749-1800), as quatro primeiras Cartas de um realista
saboiano a seus compatriotas, panfletos publicados entre maio e agosto daquele ano.
O aspecto mais curioso desta pea de propaganda realista designada para circular
na Saboia e composta sem a autorizao do governo (que enxergava suspeitas jacobinas
em qualquer iniciativa intelectual de carter poltico), era a defesa da monarquia sarda
(vale dizer, Casa da Saboia) em termos utilitrios e racionais, e no mediante os apelos
tradicionais honra e ao dever. Numa passagem do ''Prefcio'' em que demonstra o
pleno domnio da escritura polmica e dos recursos de linguagem disponveis a um
panfletrio, compara os revolucionrios franceses a uma criana que estragou o prprio
brinquedo enquanto tentava desvendar o mecanismo oculto de seu funcionamento:
17

Joseph de Maistre, Adresse de quelques parents des militaires savoisiens la Convention

Nationale des Franais (1793), in: J. de Maistre, O.C., VII: 55.

216

No momento em que se oferece a uma criana um desses brinquedos que executam, por
meio de mecanismos internos, movimentos inexplicveis a ela, a mesma, aps ter se divertido
por algum tempo, quebra-o, para v-los de fora. assim que os franceses trataram seu governo.
Quiseram ver de fora: expuseram os princpios polticos, abriram os olhos da multido sobre
objetos a respeito dos quais jamais suspeitara examinar, sem refletir que existem coisas que se
destroem ao mostr-las.

18

Isto no o impedia de reconhecer o outro lado da moeda (um lado crtico de

Maistre to bem observado e explorado por ningum menos que o historiador
republicano Jules Michelet em sua monumental Histria da Revoluo Francesa, 1847185319), a saber, que se o contgio dos falsos princpios revolucionrios era demasiado
rpido, isto se devia fraqueza geral do corpo poltico do Antigo Regime (razo pela
qual, para seu desespero, soube que o governo de Turim confiscara todos os exemplares
de seus panfletos, sob a suspeio de jacobinismo!):
Todavia, preciso ter a coragem de confess-lo com a mesma franqueza [que] na poca
memorvel em que a Frana comea a se agitar, todos os governos da Europa haviam
envelhecido, e esta decrepitude era conhecida apenas por aqueles que dela queriam tirar
proveito na execuo de seus projetos funestos. Milhares de abusos acumulados minavam estes
governos, e, sobretudo o da Frana decaa em corrupo.

20

Chama a ateno o fato de as Cartas lanarem mo da lgica interna do discurso

revolucionrio francs ao defenderem que a massa da nao saboiana (isto os
camponeses) era contrria anexao francesa, a qual s foi possvel graas
colaborao de uma minoria (a elite local) com os jacobinos franceses: As vozes de
uma condenvel minoria levaram a melhor sobre os receios e a honra do resto da nao.
Esta minoria queria a conquista e a revoluo, e tivemos ambas. Agora podeis comparar
e julgar.''21 Ou seja, considerada a lgica do princpio rousseausta vigente (no sem
contradies, bem verdade) na Frana revolucionria, os adesistas saboianos, e no os
emigrados locais, que afrontavam a vontade geral da nao saboiana.

18

Joseph de Maistre, Lettres dun royaliste savoisien a ses compatriotes (1793), in: O.C., VII: 36.
Vide ''Introduo'', p. 13 nota de nmero 19.
20
J. de Maistre, Lettres dun royaliste savoisien a ses compatriotes (1793), in: O.C., VII: 83-4.
21
J. de Maistre, Lettres dun royaliste savoisien a ses compatriotes (1793), in: O.C., VII: 162.
19

217

Na perspectiva maistreana (alicerada numa leitura liberal-aristocrtica de

Montesquieu), o exemplo oferecido pela Assembleia dos Deputados do Allobroges
exps risco do assemblesmo ou centralismo democrtico, por detrs da atuao
jacobina, para o sistema representativo: Numa palavra, se excetuarmos um pequeno
nmero de facciosos que ousaram se proclamar a Nao, temos que uma parte da
Assembleia no escutou nada, a outra no compreendeu nada, e uma terceira no disse
nada. Eis a histria de vossa Assembleia popular e, talvez, de todas as outras.22
Farsa ou no, o fato que o proselitismo da Revoluo Francesa atuou como um
poderoso solvente na esgarada estrutura identitria das monarquias europeias, e isto era
ainda mais vlido para o reino do Piemonte. A terceira Carta expressa bem a
dificuldade do contrarrevolucionrio em exortar os sentimentos patriticos dos
saboianos a favor de uma monarquia que, desde o sculo XVI, definia-se cada vez mais
como italiana, cujo absolutismo (tardio, consolidado em meados do sculo XVIII)
coincidiu com o znite dos movimentos reformistas nos pases que haviam consolidado
seu absolutismo havia tempos: No h nada mais importante para vs do que vos
identificar com o Piemonte, e de acostumar-vos a observ-lo como a poro mais
considervel de nossa ptria comum.23
Ou seja, para Maistre, o amor pela ptria era consubstancial ao amor, ou melhor,
respeito pelo soberano; de modo que a Saboia era uma ptria menor inserida na grande
ptria, o reino do Piemonte-Sardenha.
Para surpresa universal, todos os esforos militares contra a repblica
revolucionria francesa redundaram em fracasso. Diante disto, estava cada vez mais
claro para Maistre que a Revoluo no poderia ser derrotada pela iniciativa dos
exrcitos coligados (os quais, pelo contrrio, galvanizavam os sans-culottes parisienses
e os camponeses em apoio poltica terrorista dos jacobinos, pelo menos at que a
ameaa estrangeira estivesse posta): para derrot-la, era preciso destronar os jacobinos
da opinio pblica e, para tanto, os ataques externos e ameaas deveriam cessar o
quanto antes, sobretudo as ameaas de fragmentao da Frana que partiam da Prssia e
da ustria.
As Consideraes sobre a Frana, panfleto responsvel pela reputao literria e
poltica de Maistre, publicado em abril de 1797, agravou a situao do sdito saboiano
junto s autoridades de Turim, que passaram a design-lo pejorativamente como Il
22
23

Joseph de Maistre, Lettres dun royaliste savoisien a ses compatriotes (1793), in: O.C., VII: 99.
Joseph de Maistre, Lettres dun royaliste savoisien a ses compatriotes (1793), in: O.C., VII: 146.

218

Francese. A percepo da corte piemontesa sobre Maistre s degenerou aps a

Revoluo Francesa, basicamente por dois motivos: por seu envolvimento na
maonaria, at 1791; por suas ousadas opinies a respeito da corrupo das primeiras
ordens do reino da Frana, o que era interpretado em Turim como uma crtica indireta
administrao piemontesa. Neste nterim, as Consideraes no s eram mais enfticas
na crtica ao Antigo Regime, como avanavam um paradoxal reconhecimento ao
jacobinismo:
O rei nunca teve aliados, e o fato de que a coalizo atentava contra a integridade da Frana
constitui algo to evidente que no representa nenhuma imprudncia enunci-lo. Ora, como
resistir coalizo? Por via de qual meio sobrenatural quebrar o esforo da Europa conjurada?
Somente o gnio infernal de Robespierre podia realizar esse prodgio... Todas as vidas, as
riquezas, os poderes estiveram nas mos do poder revolucionrio; e esse monstro de fora, brio
de sangue e sucesso, fenmeno espantoso, jamais visto e que nunca mais se ver, foi ao mesmo
tempo um castigo horrvel imposto aos franceses, e o nico modo de salvar a Frana... 24

Poucos estudiosos perceberam que as Consideraes articulam e/ou equilibram o

pensamento do contrarrevolucionrio europeu com o do patriota piemonts/saboiano,
sentimentos que caminharo quase sempre paralelos na futura carreira diplomtica de
Maistre (1803-1817).
Leia-se, por exemplo, a seguinte frmula provocativa presente nas Consideraes,
a qual ope as identidades factuais italiana, francesa, russa e persa entidade imaginria
dos filsofos e revolucionrios (homem):
A Constituio de 1795, assim como suas antecessoras, foi feita para o homem. Mas no
existe no mundo nada que se possa chamar de homem. Ao longo de minha vida, tenho visto
franceses, italianos, russos, etc.; sei tambm, graas a Montesquieu, que se pode ser persa. Mas,
quanto ao homem, afirmo que, em toda minha vida, jamais o encontrei; se ele existe,
desconheo-o completamente. 25

Contudo e levando-se em conta a leitura retrospectiva de suas obras completas,

possvel vislumbrar algo mais nesta incomum aluso aos italianos, uma entidade que,
por vias distintas, era to imaginria e no-factual quanto o homem genrico de Tom
24
25

Joseph de Maistre, Considrations sur la France (1797), in: O.C., I: 18.

Idem, p. 74.

219

Paine, um dos alvos preferenciais de sua crtica. A nosso ver, isto era o reflexo do
patriotismo piemonts, o qual assumia cada vez mais um aspecto de poltica defensiva
contra a ustria e sua poltica expansionista sobre a pennsula itlica, como se l num
outro trecho das Consideraes:
O que reivindicavam os realistas, quando pediam uma contrarrevoluo tal como eles
imaginavam, isto , feita bruscamente e pela fora? Exigiam a conquista da Frana e, portanto,
sua diviso, o amesquinhamento de sua influncia e o aviltamento de seu rei, ou seja, massacres
talvez de trs sculos, consequncia infalvel de uma semelhante ruptura do equilbrio.26

A perspectiva da rica carreira diplomtica maistreana estava influenciada pelo fato

dele representar os interesses de um Estado que, apesar de no ser uma grande potncia
(no detinha grandes territrios nem grandes exrcitos), podia ser considerado a pedra
angular do equilbrio poltico na pennsula italiana e, por extenso, na Europa, devido
sua privilegiada posio geogrfica, isto , um Estado-tampo que evitava o choque
entre duas potncias, Frana e ustria.
A seu juzo, a Casa dustria, smbolo da coligao europeia-crist contra a
Revoluo, representava um risco maior que a Frana revolucionria para sua dinastia.
Por mais absurdo que isto parecesse primeira vista, Maistre percebera com acerto que
a Casa da Saboia nada tinha a temer da Frana, fosse a mesma republicana ou
monrquica. No primeiro caso, o mximo que o reino do Piemonte tinha a perder era
sua provncia da Sabia (segundo o princpio revolucionrio das fronteiras naturais). Na
segunda hiptese, a qual julgava mais plausvel (ou seja, aps uma provvel
Restaurao), um enfraquecido Lus XVIII seria o primeiro interessado em estabelecer
alianas monrquicas, razo pela qual restituiria, sobretudo por razes estratgicas, a
Sabia ao Piemonte. Mas quando se tratava da ustria, o julgamento de Maistre era
severo: amparado em opinies de diplomatas austracos, o saboiano concluiu

que

razo de Estado daquela dinastia previa necessariamente a absoro e extino do reino

do Piemonte, como passo decisivo para o controle poltico da Itlia. E do ponto de vista
do direito internacional europeu, isto era to ilegtimo e desptico quanto a ao
revolucionria dos jacobinos, com o agravante de ser um crime perpetrado por um
monarca contra o outro.
26

Joseph de Maistre, Considrations sur la France, in: O.C., I: 18. Grifos nossos.

220

O fato de Maistre sustentar estas ideias num momento em que o Piemonte

vivenciava um sentimento universal de hostilidade antifrancesa (to bem expresso nas
obras de figuras to distintas como o pr-absolutista Galeani Napioni e o reformista
liberal Vittorio Alfieri, autor do clebre Il Misogallo), demonstra o quo heterodoxa era
a sua perspectiva contrarrevolucionria.
J em 1794 Maistre confidenciava a um de seus amigos o receio de que a
contrarrevoluo, sob o pretexto de esmagar a revoluo na Frana, provocasse um
desequilbrio ainda maior no cenrio poltico europeu: para a pobre Casa da ustria
que queremos entregar a Alscia, a Lorena e Flandres. Por Deus, que equilbrio! do
interesse de todos que o imperador nunca adentre na Frana como conquistador... No
precisamos de um Carlos V.27
Apesar da notvel correo da anlise, as desventuras do sdito saboiano do rei
piemonts junto a seu Estado aumentaram ainda mais em 28 de outubro de 1797,
quando as tropas francesas na Itlia, sob o comando de Napoleo, interceptaram em
Milo uma carta do favorito de Lus XVIII, o conde dAvaray, na qual informava que os
eventos do frutidor tornavam impossvel uma nova edio das Consideraes em solo
francs. Enviada a Paris, a carta foi publicada nos rgos de imprensa do Diretrio para
ilustrar a existncia de compls realistas subterrneos e justificar o golpe de estado.
Desvendada a autoria do virulento panfleto contrarrevolcionrio, a ascenso poltica
de Maistre passou a ser politicamente invivel a seu governo, uma vez que isto
equivaleria a uma declarao de guerra contra o Diretrio, com quem o mesmo acabara
de assinar um tratado, em maio de 1796.
Era preciso que a Revoluo Francesa exercesse um efeito libertador para
Maistre, invertendo sua fortuna. E foi o que aconteceu quando Napoleo, em junho de
1798, invadiu e conquistou o Piemonte, forando o rei da Casa da Saboia, ento aliado
da ustria, a se exilar. Com a ocupao francesa do Piemonte e a fuga do rei Carlo
Emanuele IV em dezembro do mesmo ano, Maistre atravessa com sua famlia o vale do
P para ganhar Veneza, onde passaria os prximos sete meses.
No final de julho de 1799, tropas austrorrussas derrotam os franceses em Turim,
permitindo famlia de Maistre deixar Veneza, em 26 de agosto. Posteriormente, em 19
de setembro, o autor das Consideraes informado por seu governo que fora nomeado

27

Jean-Louis Darcel, Lettre au Baron Vignet des Etoles, 15 agosto 1794, in: Jean-Louis Darcel
(org.), De la terreur la restauration: correspondance indites, vol. 10 da Revue des tudes
Maistriennes, Paris: Belles-Lettres, 1986-7, p. 97.

221

ao cargo de regente da ilha da Sardenha, com um salrio de 20.000 libras anuais,

enquanto a ustria impedia que Carlo Emanuele IV retornasse sua antiga capital.
Entretanto, aps a solapadora vitria de Napoleo frente aos austracos na batalha
de Marengo (1800) e a nova invaso francesa sobre a Itlia e o Piemonte (dez. 1800), o
soberano da Casa da Saboia teve de se refugiar na ilha da Sardenha.
neste momento que a Revoluo Francesa, a qual, como ele prprio dissera, j o
havia libertadoda solapadora insignificncia burocrtica na Saboia em 1792, lhe
oferece uma segunda oportunidade para servir no s a seu soberano, mas tambm
soberana das soberanas, a opinio pblica.
Antes mesmo da chegada de Maistre capital do imprio russo, o antecessor de
Alexandre I, o czar Paulo I, j havia mostrado no Congresso de Rastadt (1797) uma
firme disposio em defender o soberano da Casa da Saboia contra as pretenses da
Repblica Francesa e da ustria. Esta iniciativa isolada rendeu frutos em 1799, com a
vitria dos cossacos russos comandados pelo general Souvarov (o qual seria evocado
por Stlin nos momentos derradeiros da invaso nazista Rssia) sobre as tropas de
ocupao francesa, devolvendo o Piemonte, a Lombardia, Roma, os ducados de Parma,
Toscana, Modena e o reino de Npoles (em cujos territrios foi instituda a efmera
Repblica Partenopea, que durou menos de um ano, em 1799) a seus antigos soberanos
(na ordem), o rei sardo, a ustria, o papa, os duques da casa de Lorena (um ramo da
Casa da ustria) e os Bourbons.
Mais do que nunca, o rei sardo (reduzido Sardenha entre 1800 e 1814) dependia
do apoio diplomtico e dos subsdios ingleses e russos para subsistir. Por uma ironia do
destino, coube quele que a corte piemontesa suspeitava de filojacobinismo e
desdenhava como Il Francese a execuo de parte deste plano vital s pretenses da
dinastia. Isto porque o decreto de 10 messidor (29 de junho de 1802) obrigava todos os
piemonteses ausentes a retornar imediatamente a seu novo pas28, sob pena de confisco
das propriedades. Diante disto e das insistentes reclamaes do Regente Charles-Flix
(irmo de Vittorio Emanuele), contra Maistre (pois este opunha inmeras barreiras
legais s medidas extrajudiciais daquele, como a proibio da tortura e concesso de
habeas corpus a presos polticos sem provas), bem como do retorno forado do
piemonts conde de Vallaise da embaixada sarda de So Petersburgo e da reduo
aguda dos quadros aps o decreto napolenico, no restou ao despossudo e
28

Entenda-se por pas a regio do Piemonte, a qual fora anexada Frana pelas tropas de
Napoleo.

222

abandonado soberano da Casa da Saboia seno nomear o sdito saboiano mais bem
preparado para aquela misso. E assim, em 23 de outubro de 1802, Maistre recebe a
investidura do cargo de Envoy extraordinaire (embaixador) da monarquia sarda na
corte do czar, em So Petersburgo.
As perspectivas para o novo diplomata sardo no eram as melhores naquela
importante corte europia. Coube a Maistre a dupla misso de mendigar por mais
subsdios e de assegurar a proteo de seu reduzido e (praticamente) proscrito Estado
pelo czar. Para o exerccio desta funo, receberia 20.000 libras anuais, o mesmo que
recebera como vice-regente da Sardenha, com a diferena de que o padro de vida em
So Petersburgo era incomparavelmente mais alto. Por razes de decoro pblico e
privado, viu-se impossibilitado, diante dos parcos salrios, de levar consigo a famlia,
que permaneceu em Turim. Este no seria o nico desgaste em relao a seu governo.
Alm de suas origens saboianas, do passado manico e das suspeitas de francofilia, o
ardor e a eloqncia do embaixador inquietavam e aborreciam as autoridades sardas.29
Com uma notvel conscincia dos prs e contras de sua personalidade, o
embaixador da Sardenha sabia que a nica avenida aberta para um pobre representante
de uma monarquia impotente era ganhar a confiana e a amizade de pessoas influentes
do crculo diplomtico russo e, se possvel, do prprio czar. Afinal, a expectativa de
reaver seus bens espoliados passava pela restaurao dos Bourbons na Frana, a qual
dependia da coalizo antifrancesa formada por ustria, Inglaterra e Rssia.
Inevitavelmente, a Rssia e o czar Alexandre I eram os principais candidatos para o
projeto de salvao do reino do Piemonte-Sardenha.
Decidido, portanto, a fazer o melhor uso possvel de seu capital, qual seja, sua
brilhante conversao, inteligncia, memria e uma reputao de porta-voz do
conservadorismo, no demorou muito para que Maistre ganhasse destaque na corte do
czar. Um dos principais expoentes daquela corte russa, o conde Alexander Stourdza,
que futuramente se oporia ao proselitismo catlico do embaixador sardo em solo
russo30, assim se referiu a Maistre:

29

R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant (Montreal: McGill-Queens University

Press, 1988), p. 314.
30
Em 1816, como reao s atividades missionrias dos jesutas (e tambm de Maistre) na Rssia,
publicou Considrations sur la doctrine et lesprit de lEglise orthodoxe, na qual defendia, num tom
nacionalista, a igreja ortodoxa contra as impurezas heterodoxas trazidas pelos estrangeiros. Cf. R.
Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, p. 315.

223

Ainda posso ver diante de mim aquele nobre e velho homem, a caminhar sempre de
cabea erguida e coroada por um cabelo esbranquiado graas natureza e ao capricho da
moda. Sua grande fronte, sua face plida marcada por figuras to impressionantes quanto seus
pensamentos, tambm marcados pelas desventuras de sua vida, seus olhos azuis meio turvos
pelos profundos e laboriosos estudos e, finalmente, a rematada elegncia de seu vesturio, a
urbanidade de sua linguagem e de suas maneiras... O sr. de Maistre foi, sem sombra de dvidas,
a mais destacada personagem do tempo e do lugar em que vivemos, a saber, a corte do
Imperador Alexandre e o perodo entre 1807 e 1820... ramos todos ouvidos quando, sentado
em sua poltrona, de cabea erguida... o conde de Maistre abandonava-se ao lmpido curso de sua
eloqncia, gargalhando, argumentando com graa, animando e governando a conversao.

31

No auge de sua influncia poltica junto ao czar, isto , em dezembro de 1812,

portanto logo aps a vitria napolenica na sangrenta Batalha de Borodino (set. 1812),
Maistre, testemunha privilegiada dos eventos (afinal, seu nico filho homem, Rodolphe,
esteve no campo de batalha ao lado dos russos: o que no foi de pouca relevncia
poltica para o rei sardo...) e, portanto, consciente de que aquela batalha era um preldio
da Restaurao, enderea uma memria diplomtica ao soberano da Casa da Sabia na
qual sugere, dentre outras coisas, que seu soberano estabelea uma poltica de aliana
declarada com os Bourbons franceses e o rei da Prssia, pois, do contrrio, a ustria, a
partir da Lombardia, absorveria o Piemonte. Vale a pena reproduzir a linha de
raciocnio de Maistre:
Felicitou-se amide a Casa da Saboia por sua feliz posio entre duas potncias de
primeira ordem cuja desconfiana mtua servia de proteo, mas os inconvenientes desta
situao no foram expostos./ Em primeiro lugar..., lanando-se alternadamente de um lado para
o outro, segundo seu interesse imediato, [a Casa da Saboia] declarava assim a seus dois vizinhos
poderosos que ela no tinha preferncia por nenhum deles, o que, por um justo retorno, fazia
com que nenhum deles tivesse uma preferncia real por ela. Cada um queria defend-la do
outro, mas sem se inquietar com ela e suas glrias, de modo que valeria perguntar se os seus
31

R. Lebrun, Joseph de Maistre: an Intellectual Militant, p. 183. Isaiah Berlin demonstrou que na
obra-prima de Tolsti, Guerra e Paz (1865-8), existem profundos ecos do pensamento de Maistre (o qual
chega a ser citado no volume IV, parte III, cap. 19, da obra). Para o filsofo liberal, Maistre e Tolsti
estavam unidos pela incapacidade de escapar do mesmo paradoxo trgico: eram ambos por natureza
raposas de olhar perspicaz, inevitavelmente conscientes das simples diferenas de facto que dividem e das
foras que desintegram o mundo humano, observadores totalmente imunes aos enganos de muitos
estratagemas sutis, de sistemas, credos, e cincias unificadoras, pelos quais os superficiais ou os
desesperados procuravam ocultar o caos de si mesmos e dos outros. I. Berlin, O ourio e a raposa, in:
H. Hartig e R. Hawsheer (orgs.), Estudos sobre a humanidade: uma antologia de ensaios (So Paulo, Cia
das Letras, 2002), p. 447-505.

224

interesses no seriam melhor defendidos no caso dela se aliar exclusivamente a uma dessas
potncias... Em segundo lugar, poderia existir mais aparncia do que realidade nesta pretensa
alternncia de posio...; pois nada mais duvidoso do que a vantagem que resultaria disso, ao
passo que o inconveniente produzido por ela visvel e incontestvel.32

Diante da cada vez mais iminente queda de Napoleo e de um futuro congresso

europeu, Maistre sugere ao soberano da Casa da Saboia que o mesmo no medisse
esforos para restaurar o status quo anterior Revoluo (isto , de 1792), tomando o
mximo de cautela para evitar que a Frana e, sobretudo, a ustria, tocassem seus
territrios. Feita esta ressalva, lana a seguinte pergunta retrica: qual seria a melhor
estratgia diplomtica para lograr este objetivo?
A resposta no deixa de surpreender os estudiosos de hoje, quanto mais o
soberano e sua corte - os mais prejudicados pelas conquistas da Revoluo Francesa (do
perodo republicano ao napolenico) -, pela ousadia da proposta, a saber, a Casa da
Saboia tinha mais a temer da ustria do que da Frana, cujo interesse limitar-se-ia no
mximo a Nice e Saboia. Curiosamente, a opinio de Maistre era reforada pela teoria
revolucionria jacobina das fronteiras naturais, a qual deslocava a ambio territorial
francesa da pennsula itlica para as fronteiras orientais do Reno: deste modo, o
Piemonte, eterna ambio de Viena, no entraria nos desgnios dos futuros governos da
Frana, quaisquer que fossem os mesmos.
Ademais, o rei Vitrio Emanuele I deveria esquecer as justas mgoas e apoiar o
restaurado Lus XVIII (mais do que nunca pressionado a agir segundo os parmetros da
legitimidade) nas futuras discusses europeias, evitando que as compensaes
territoriais e financeiras dos coligados fossem gravosas Frana e ressuscitassem o
sentimento patritico-nacionalista latente dos franceses: no havia salvao para a
Europa ou equilbrio europeu a no ser pela Frana pacificada.33 Com a ustria, dava-se
o oposto: num futuro congresso europeu, a mesma poderia legitimamente reclamar a
Lombardia, a Toscana e Veneza. Ou seja, suas pretenses sobre a Itlia setentrional
seriam reforadas aps a Restaurao, ao contrrio da Frana.
Portanto, para no ser sufocada entre as duas potncias (ustria e Frana), a Casa
da Saboia deveria proceder por uma abertura diplomtica com a Frana, cujos interesses
naturais estavam voltados para as fronteiras do Reno. Por sua vez, seja pela raison
32
33

Joseph de Maistre, Mmoire a S.M. le Roi de Sardaigne, 15/12/1812, in: O.C., XII: 321-322.
J. de Maistre, Mmoire a S.M. le Roi de Sardaigne, 15/12/1812, in: O.C., XII: 323-4.

225

dEtat ou pela natureza das coisas, a Casa dustria era levada irremediavelmente a
avanar sobre a Itlia setentrional, principalmente sobre a Casa da Saboia.
As preocupaes de Maistre foram endossadas pelo comentrio feito por um
diplomata austraco durante as conferncias de Lunville (1801), que selaram um
tratado entre a Frana e a ustria: E qual a necessidade de que haja um rei da
Sardenha?34
Diante disso, coube ao contrarrevolucionrio saboiano levar adiante esta delicada
misso poltica, mostrando, atravs de contatos pessoais ou por meio de inmeras cartas
e mementos diplomticos (seja ao czar em pessoa, ou ainda ao rei sardo, a Lus XVIII e
seu correspondente na Rssia, o conde de Blacas), que a Restaurao do reino do
Piemonte era do maior interesse para o restabelecimento do equilbrio europeu,
especialmente para a Frana a Rssia e a Prssia (do contrrio, a Casa da ustria teria
caminho livre para concentrar suas foras na expanso a oeste do Reno e a leste do
Elba).
Neste contexto, uma das maiores proezas diplomticas de Maistre consistiu em
convencer o czar Alexandre I de que era do interesse do imprio russo a Restaurao
do reino do Piemonte-Sardenha, pois ambas as dinastias precisavam conter o avano da
ustria.
Assim, se num dos memorandos diplomticos que enderea ao czar Maistre
mostra-se preocupado com o futuro da Itlia ps-napolenica, veremos que esta
preocupao refletia mais uma preocupao de conservao e restaurao do poder de
sua dinastia - assim como das demais soberanias da pennsula itlica, exceo da
ustria - do que um sentimento protonacionalista italiano. Ou seja, a liberdade da
Itlia confundia-se aqui com a Restaurao plena e ampliada do reino do Piemonte e o
enfraquecimento da ustria.
Naquela conjuntura de recuos de Napoleo na Rssia, Polnia e Alemanha,
Maistre receia que a Itlia fosse usada como moeda de troca entre as potncias
europeias num futuro congresso e, sobretudo, que as solicitaes de reintegrao de
domnios continentais do reino da Sardenha fossem ignoradas devido s presses
austracas, razo pela qual argumenta a favor da Casa da Saboia para o czar, esforandose em demonstrar que a defesa daquela longnqua dinastia na Pennsula Itlica iria ao
encontro de seus interesses: No se pode esquecer que S.M.I. confina com o rei da
34

J. de Maistre, Mmoire consulter sur ltat prsent de lEurope, 12 de outubro de 1806, in:
O.C., X: 468.

226

Sardenha, pois... a ustria toca de um lado a Rssia e, doutro, o Piemonte, de modo

que a Rssia e o Piemonte se tocam. O rei da Sardenha... uma mo com a qual... [o
czar] pode agir sobre o P como sobre a Duma.35
Aps demonstrar brevemente ao czar a (improvvel) convergncia de interesses
do seu imprio com o reino da Sardenha, Maistre busca legitimar junto ao influente
soberano russo uma provvel anexao de Gnova ao reino do Piemonte restaurado,
pelas seguintes razes: 1. A secular Repblica de Gnova, assim como as outras
repblicas italianas (Veneza e Luca), no mais conseguiria se reorganizar como unidade
poltica autnoma depois que Napoleo quebrou a delicada mquina do relgio
republicano (oligrquico); 2. No lhe restando outra possibilidade de existncia poltica
autnoma, era uma questo de tempo a anexao da mesma a uma monarquia, fosse
francesa, austraca ou, como defendia Maistre, piemontesa; 3. Seria do maior interesse
da Itlia e de todo o equilbrio Europeu que a importante cidade porturia fosse
integrada ao reino vizinho do Piemonte, com a dupla vantagem de fechar
definitivamente a Itlia para a Frana pelo mar e fortalecer a Casa da Saboia em
detrimento de Viena.36
Portanto, bem no esprito desse conceito de equilbrio de poder (um produto do
Tratado de Vestflia, que substituiu a hegemonia do Sacro Imprio pelo reconhecimento
de Estados soberanos e independentes), o qual herdara da leitura de autores como
Charles Davenant, David Hume e Fnelon (os quais, diante das pretenses de Lus XIV,
tambm formularam teorias sobre o equilbrio de poder), que o embaixador sardo na
corte do czar aconselharia as potncias a restaurar os domnios italianos da Casa da
Saboia, bem como a deixar claro ao povo francs que lutavam contra o tirano da Europa
(Napoleo) e no contra a nao francesa, a qual no teria nada a temer futuramente
com a queda de seu imperador: O problema poltico reduz-se a um s: persuadir os
franceses de que a guerra s contra Bonaparte, e de que nunca tero paz com ele.37
A seu ver, uma grande calamidade adviria no caso das potncias coligadas
levarem em conta apenas seus interesses particulares: este fato esteve na raiz da
fraqueza das monarquias ante a Frana revolucionria; perpetuava a fora de Napoleo,
cujo mrito consistia em dividir para governar. Maistre acusava os soberanos europeus
de no serem realistas na acepo do termo: movidos pelo prprio interesse,

35

J. de Maistre, Mmoire S.M. lEmpereur de toutes les Russies, 20/03/1813, in: O.C., XII: 351.
Idem, p. 352.
37
Joseph de Maistre, ''Lettre M. le Chevalier de Rossi'', 18 de agosto de 1810, in: O.C., XI: 218.
36

227

estabeleceram acordos particulares com quem atacava outras soberanias e feriam na raiz
o princpio da legitimidade monrquica na Europa 38 - razo pela qual jamais hesitou em
considerar o poder exercido por Napoleo sobre o continente europeu como
revolucionrio.39 E foi justamente para defender uma coalizo com perspectivas mais
sbias, amplas e europeias40 que Maistre avanou uma teoria em defesa da conservao
dos Estados e soberanias de mdio-porte, como o reino do Piemonte-Sardenha, pelo
insubstituvel papel que teriam a desempenhar no restabelecimento do equilbrio
europeu.
Isto porque, apesar de sua formao jurdica, Maistre duvidava do potencial
persuasrio dos acordos diplomticos legais para arbitrar as relaes entre os Estados.
diferena de Hugo Grotius, Maistre no acreditava que a formalidade dos contratos
internacionais fosse capaz de garantir a paz per se. Antes, a exemplo de Hobbes, julgava
que no plano internacional os Estados se comportavam como indivduos egostas, como
se os mesmos ainda estivessem numa espcie de estado natural 41 (isto , suas aes
so mais passionais e impulsivas do que racionais; eram no apenas insociveis, mas
tambm violentos), de modo que a justia seria definida pela raison dtat de cada um.
Para que os Estados lograssem um consenso sobre um determinado conjunto de
leis, um considervel nmero de caractersticas comuns deveria ser alcanado, o que
estava longe de ocorrer. Como representante de um Estado de mdio-porte (sob os
aspectos demogrfico, territorial e militar), Maistre receava que as intenes
cosmopolitas (fossem do Sacro Imprio, fossem da Frana republicana ou Imperial)
encobrissem projetos de dominao da Frana e da ustria sobre a Europa: na esfera
das relaes internacionais, a experincia demonstrava, os princpios abstratos nada
podiam diante dos interesses e das ambies.
Mas, diferena da perspectiva hobbesiana a qual sustentava que os Estados
menos poderosos no poderiam se manter -, a maistreana enxergava outra vantagem,
que no apenas a manuteno do equilbrio de poder, na preservao dos Estados de
pequeno e mdio porte: a preservao da diversidade cultural no interior do sistema
estatal europeu, diversidade esta que deveria florescer para o bem de todos e da
38

Joseph de Maistre, Lettre a M. le Chevalier de Rossi, setembro de 1806, O.C., X: 203.

Joseph de Maistre, Mmoire son excellence M. de Novosiltzof, 1805, O.C., IX:405.
40
Maistre, Mmoire consulter sur ltat prsent de lEurope, janeiro de 1804, O.C., IX:131.
41
Apesar de concordar com as concluses absolutistas de Hobbes, Maistre foi um crtico contumaz
de suas premissas contratualistas, uma vez que para ele semelhante hiptese de estado natural era uma
suposio arbitrria (uma hiptese no amparada na experincia ou na histria), cujo potencial
revolucionrio fora demonstrado pela filosofia Iluminista do sculo XVIII (sobretudo atravs de
Rousseau) e pela Revoluo Francesa.
39

228

civilizao (pois os incrementos nas tcnicas medicinais e gastronmicas, por exemplo,

dependem da existncia de Estados particulares, para s depois serem compartilhados e
absorvidos por outras culturas: neste caso, um imprio traria o risco Maistre no diz,
mas avana o conceito de pasteurizao cultural).
Apesar do tamanho e do potencial militar reduzidos, os pequenos e mdios
Estados tinham um impacto importante no equilbrio de poder, pois constituam zonas
neutras entre duas potncias rivais, evitando que as mesmas entrassem em permanente
choque.42 Ademais, se fosse verdadeiro o princpio (muito debatido como uma das
causas das fraquezas monrquicas diante da Revoluo) de que s deveriam existir
grandes potncias, os Estados seriam levados inevitavelmente a adotar um modus
operandi beligerante de expanso e domnio perptuos. O resultado final disto seria uma
escalada inaudita na guerra e no derramamento de sangue: A sociedade das naes,
similar dos indivduos, composta de grandes e pequenos exemplares, onde a
desigualdade algo necessrio.43 O princpio de que s deveriam existir grandes
potncias deveria ser substitudo por outro, a saber, que nenhuma nao est destinada
pela natureza a estar submetida a uma outra.44
Quando o prestgio de Maistre na corte russa e junto ao czar havia alcanado o seu
znite (no final de 1811, foi investido para a funo de redator de todos os documentos
pblicos e privados do czar), a invaso francesa de 1812 estragou suas pretenses (de
representar diretamente as dinastias sarda e russa no futuro Congresso de Viena), ao
provocar um recrudescimento do sentimento nacional russo, representado numa atitude
profundamente hostil e xenofbica a tudo que remetesse ao ocidente, inclusive os
jesutas, que terminaram sendo expulsos do imprio, em 1816.
Maistre, que pensara em se estabelecer na Rssia com a chegada de sua famlia s
vsperas do natal de 1814, viu-se obrigado a abandonar os domnios do czar quando
soube que Alexandre I exigira seu retorno a Turim, em abril de 1816. O saboiano, assim
como os jesutas, pagava o preo pela bem-sucedida atividade missionria
desempenhada na corte russa, convertendo figuras eminentes como a condessa de
Rostopchin (esposa do governador de Moscou), a condessa Tolstoy (esposa do mestrede-cerimnias da corte), a condessa Golovine (dona de um freqentado salo) e Mme

42

Joseph de Maistre, Mmoire a S.M. le Roi de Sardaigne, 15/12/1812, in: O.C., XII: 410.
Joseph de Maistre apud Darcel, 1986-7, p. 97.
44
Joseph de Maistre, Mmoire a S.M. le Roi de Sardaigne, 15/12/1812, in: O.C., XII: 411.
43

229

Sophie Swetchine (que se tornaria uma figura influente nos crculos intelectuais
catlicos franceses do sculo XIX).
Do seu retorno a Turim, em 1817, a seu falecimento, em 26 de fevereiro de 1821,
dedicaria a maior parte de sua energia s publicaes de Du Pape (1819) e das Soires
de

Saint-Ptersbourg

(1821),

obras

que

consolidaram

sua

reputao

de

contrarrevolucionrio teocrata e ultramontano.

Somente em dezembro de 1818 teve a situao definida ao ser nomeado como
ministro de estado e Rgent de la Grande Chancellerie (acumulando as funes de
vice-chanceler e de Ministro da Justia) do restaurado reino do Piemonte-Sardenha.
Apesar do desapontamento gerado pela nomeao Maistre esperava por algo mais,
como a embaixada da Casa da Saboia em Roma -, cumpriu seriamente suas
responsabilidades, as quais se prolongaram at 24 de julho de 1820, quando uma
repentina crise de sade condenou-o a ficar paralisado em casa at o fim de seus dias.
Alm do mais, o quase setuagenrio saboiano poderia gozar do merecido descanso da
poltica, uma vez que a Casa da Sabia teve todos os seus domnios restaurados (Saboia,
Nice e Piemonte), com o fundamental acrscimo da Ligria.
Londe de descansar, o saboiano ainda encontrou foras para combater o esprito
(que julgava mais vivo do que nunca) da Revoluo Francesa (atravs de obras como
Du pape, De lEglise gallicane e Soires de Saint-Ptersbourg) e, no outono de 1820,
fazer oposio a um apelo constitucional (inspirado nas Cortes espanholas) movido
pelos nobres oficiais do exrcito, os quais tambm queriam que o Piemonte liderasse a
guerra de liberao da Itlia.
Os ministros piemonteses mostraram-se favorveis a uma reforma amparada
tanto na Carta francesa de 1814, como na espanhola para, logo em seguida, liderar a
Itlia numa guerra de libertao contra a ustria. Maistre ento remou na contramo
do que pretendia a maior parte da aristocracia do reino do Piemonte-Sardenha a qual,
contando com figuras como a de Cesare Balbo, conciliava e/ou equilibrava sentimentos
de fidelidade dinstica com desgnios de unificao nacional , sugerindo que aquelas
propostas (apesar de teis e boas em si) no deveriam ser levadas adiante tendo em
vista as circunstncias: A terra treme sob os vossos ps e pensais ainda em
construir!45

45

Joseph de Maistre, Notice Biographique, in: O.C., I: XLI.

230

Importa dizer que a sua proposta foi a que prevaleceu junto a Vittorio Emanuele I
(o qual, em 1821, preferiu abdicar a fazer concesses liberais aos revoltosos). Somente
em 1848, na atmosfera da Primavera dos Povos (fevereiro de 1848) que o grupo de
nobres liberais-reformistas piemonteses, responsveis pela malograda e efmera
conspirao liberal do Piemonte (1821), conseguiram obter do rei Carlo Alberto o
Statuto Albertino, ainda inspirado na Constituio orleanista de 1830 e belga de 1831.
Quis o destino que a Itlia ocupasse os ltimos pensamentos de Maistre. Na
mesma carta citada acima, o autor de Du Pape (1819) fez as seguintes reflexes:
Como vs, por mais de mil vezes meditei sobre esta bela Itlia, sem chegar a uma
concluso. Certamente, a grande desgraa para uma nao ter de obedecer a uma outra... O
homem sbio... no sabe ao certo no que pensar quando algum menciona o esprito italiano...,
mas logo retorna a si mesmo e se mantm em repouso aps observar as terrveis catstrofes que
teria de passar para ressuscitar a Itlia. Ela paga caro pela terrvel unidade que outrora
esmagava o mundo... Hoje, por sua vez, o antema que a esmaga o da diviso, cujo fim no se
pode imaginar.46

Maistre no diz aqui como remedi-la (a diviso italiana), mas em Du Pape (1819)
exps com clareza sua posio a este respeito. ''Neoguelfo'', via o papa no apenas como
um protetor do catolicismo (ou melhor, da religio, da monarquia e da sociedade civil
tout court), mas tambm como um ''lder natural da associao italiana'' (o qual
presidiria, por assim dizer, um conselho ou confederao de soberanos italianos). No
por acaso, o sentimento antiaustraco de Maistre deita razes profundas na poltica
josefista do sculo XVIII (cuja verso francesa fora o galicanismo/jansenismo),
responsvel, dentre outras coisas, pela expulso e supresso da ordem jesutica em
quase toda a Europa (para ele, um dos pr-requisitos da Revoluo).47
Conclui-se que esta carta denota claramente o carter defensivo de um gentilhomem relutante em substituir os critrios identitrios consolidados no Antigo Regime
por outro (rebento da era da revoluo democrtica): na ausncia de algo mais preciso,
considerava-se to somente um cristo saboiano e sdito da Casa da Saboia, no um
italiano, identidade esta tpica da era da revoluo democrtica e a qual, antes de
nascer, teria de subsumir todas as demais.

46
47

Joseph de Maistre, Lettre A M. le Marquis DAzeglio, 21/02/1821, O.C., XIV:257

Joseph de Maistre, Du Pape (1819), in: O.C., II: 237-247.

231

Curiosamente, a publicao (em 1858) de sua correspondncia diplomtica foi

patrocinada por ningum menos do que o conde Cavour (1810-1861), cuja ascenso
poltica foi pautada por um duplo combate intestino no Piemonte: contra o influente
partido neoguelfo piemonts (de Vincenzo Gioberti e Massimo dAzeglio) e contra os
nacionalistas conservadores (municipalistas exclusivistas e pr-austracos), encabeados
por Solaro della Margarita.
Portanto, se por um lado verdade que, conforme demonstrou o historiador
Gaetano Salvemini em seu estudo sobre o Risorgimento, ... jamais em s conscincia
os soberanos saboianos ou seus funcionrios contaram com este resultado distante [isto
, a unificao]48, por outro, levando-se em conta a estrutura scio-poltica da
pennsula, como ignorar que aquele era o caminho mais vivel, razo pela qual, na viso
do mesmo Salvemini, trata-se de algo ocioso considerar o processo de unificao
italiana (liderada pela monarquia piemontesa e, em menor grau, pelas elites da classemdia) como uma ''Revoluo trada''?
Ademais, como ignorar o forte impacto exercido indiretamente por Maistre neste
processo, ele que, na condio de embaixador da Casa da Saboia (entre 1803-1816) na
corte russa, foi o principal responsvel no s por recolher os subsdios que sustentaram
diretamente o rei sardo e sua despossuda corte durante todo o perodo napolenico,
como, sobretudo, por convencer pessoalmente o czar Alexandre I, bem como o futuro
rei francs Lus XVIII, da necessidade da restaurao plena do pequeno reino
transalpino (do contrrio, a ustria concentraria seus esforos na expanso a oeste do
Reno e a leste do Elba)? Uma contribuio involuntria e possivelmente revelia, mas
certamente

eficaz

(e,

paradoxalmente,

movida

por

paixes

interesses

contrarrevolucionrios no necessariamente antifranceses)...

48

G. Salvemini, Scritti di storia moderna e contemporanea (Milano: Feltrinelli, 1973), p. 524.

232

CAPTULO 8
''Du Pape'' ou o manifesto de um ultramontano

8.1. Cristianismo ou Europa: consideraes preliminares sobre a religio e a

liberdade poltica entre o Termidor e a Restaurao

A vitria dos realistas e dos moderados republicanos nas eleies de abril de 1797
trouxe em sua esteira mais do que o golpe do 18 frutidor e os seus expurgos e
deportaes de 53 deputados eleitos, a priso de 32 jornalistas e a censura e fechamento
de 42 jornais.1 Uma vez que os lderes daquele regime (os diretores La RvellireLpeaux, Paul Barras e Jean-Franois Reubel) e seus principais apoiadores associaram a
derrota eleitoral s foras morais obstrucionistas representadas pelo catolicismo na
converso dos franceses Repblica, o segundo Diretrio, como ficou conhecido o
regime, foi caracterizado tambm e sobretudo por uma ''nova era de perseguio'' 2 ao
catolicismo, e a qual, apesar de menos mortal que a verificada no perodo do Terror, no
foi menos cruel e destruidora, a ponto de Albert Mathiez observar que ''nunca na Frana
houve um governo mais hostil ao catolicismo do que o do Diretrio'' 3 e, mais
recentemente, Denis Woronoff comparar aquela perseguio a uma ''guerra de
extermnio''.4

Donald M. G. Sutherland, The French Revolution and Empire: Quest for a Civic Order (Oxford:
Blackwell, 2003), p. 286.
2
A. Latreille, J.-R. Palanque, E. Delarvelle e R. Rmond (orgs.), Histoire du catholicisme en
France: La priode contemporaine (Paris: ditions Spes, 1962), vol. III, p. 148.
3
A. Mathiez, La Rvolution et l'glise (Paris: Armand Colin, 1910), p. 219.
4
D. Woronoff, La Rpublique bourgeoise 1794-1799 de Thermidor Brumaire (Paris: Seuil,
1972), p. 142. Na mesma linha argumentativa, vide tambm: Jean de Viguerie, Christianisme et
Rvolution: Cinq Leons d'histoire de la Rvolution Franaise (Paris: Nouvelles ditions Latines, 1986),
p. 203-222; Claude Petitfrre, ''Un anticlrical angevin: La Rvellire-Lpeaux et sa religion (17531824)'', in: Jean-Clment Martin (org.), Religion et Rvolution (Paris: Anthropos, 1994), p. 79-90.

233

Aps declararem que os padres no estavam aptos a educar a juventude nos

princpios da virtude republicana purificada e que, a partir de ento, as bases exclusivas
da instruo pblica seriam a filosofia e a racionalista moral da religio natural, os
diretores promulgaram a lei de 19 Frutidor que restabelecia pesadas sanes aos padres
refratrios e impunha novos juramentos de ''dio realeza'' para todo o clero.
Combinado com o ressurgimento do jacobinismo como fora poltica, aquele zelo
anticlerical implicaria em inmeros atos de vandalismo e fechamento ou destruio de
vrias igrejas, alm de um novo confisco e venda das propriedades religiosas a valores
abaixo do mercado. Em termos humanos, representou a priso e deportao Guiana de
1.400 padres (dos quais, mais de duas centenas morreriam no crcere).
Tamanha foi a animosidade daquele governo e de seus principais apoiadores
intelectuais e ''burgueses'' em relao ao catolicismo, que at mesmo um Benjamin
Constant, futuramente clebre por suas crticas s resolues governamentais arbitrrias
e pela defesa de uma liberdade poltica moderna que preservasse o direito intimidade e
liberdade de conscincia dos indivduos, apelou publicamente (em um discurso
pronunciado no Cercle constitutionnel em 16 de setembro de 1797) necessidade de o
governo do Diretrio no mais permitir a menor vacilao em relao ao catolicismo,
visto por ele como o principal fator de instabilidade e diviso na Frana com a sua
''multido de escravos'' seduzidos pela ''moda'' monrquica que readquiria prestgio.5
Diante da necessidade urgente de formar cidados para a Repblica e, sobretudo,
de mant-la dentro dos marcos constitucionais e sem a necessidade de golpes e
represses futuras, os polticos e intelectuais do Diretrio, apesar de crticos ao legado
do pensamento de Rousseau (estreitamente vinculado ao Terror jacobino aps o 9
Termidor), atriburam-se o papel de ''legisladores'' ou formadores de uma vontade-geral
republicana, cuja tarefa precpua consistia em suscitar o sentimento patritico entre os
5

E o prprio intelectual liberal suo, na condio de presidente do canto de Luzarches (cargo ao

qual fora designado por um decreto do Diretrio logo posterior ao golpe), seria responsvel pela priso de
um padre refratrio (o qual posteriormente seria uma das vtimas fatais da deportao Guiana). Cf.
Helena Rosenblatt, Liberal Values: Benjamin Constant and the Politics of Religion (Cambridge:
Cambridge University Press, 2011), p. 60, 62. Esta breve experincia governamental de Constant,
marcada por um ardoroso zelo cvico e republicano, permite ilustrar o quanto o pensamento e a prtica do
autor no podem ser reduzidos a um conceito negativo e individualista de liberdade. Pelo contrrio, foi
com base neste 'apostolado' republicano e francamente anticatlico que autores como Henri Grange e
Etienne Hofmann lanaram dvidas sobre o real contedo do liberalismo de Constant. Assim, enquanto o
primeiro referiu-se ao ''presidente'' do canto como um ''apparatchik'' de um regime ditatorial, o segundo
sublinhou como o Constant daquele perodo ainda no podia ser considerado um liberal na acepo plena
do termo.Vide: Henri Grange, Benjamin Constant: amoureux et rpublicain, 1795-1799 (Paris: BellesLettres, 2004), p. 281; E. Hofmann, Les 'Principes de politique' de Benjamin Constant: la gense d'une
oeuvre et l'volution de la pense de leur auteur, 1789-1806 (Geneva: DROZ, 1980), p. 94.

234

franceses por meio de cerimnias pblicas e festivais suntuosos que, a exemplo da

religio civil de Rousseau, apelavam mais ao corao do que razo.
A fim de ''transferir a sacralidade''6 do catolicismo para a Repblica, e dada a
escassez de recursos para o estabelecimento de um ensino pblico, a orientao do
governo - para alm de incitar a denncia aos padres e intelectuais catlicos - consistiu
em reforar o calendrio revolucionrio (o decadrio) e promover o maior nmero
possvel de festivais cvicos, ento identificados como as principais ''instituies
republicanas''.7
luz da perspectiva histrica, pode-se afirmar que nenhum outro fator contribuiu
mais para o desgaste do governo do Diretrio junto sociedade francesa do que a
imposio daquelas ''instituies republicanas'' (especialmente a substituio da
observncia crist dominical pelo dcade), e as quais Isser Woloch definiu como
''recorrentes exerccios de futilidade'' que no faziam mais seno atrair a indiferena,
quando no a franca hostilidade dos franceses (cientes de que a imposio do calendrio
contradizia o princpio de liberdade de pensamento ou de religio que se supunha
garantido pelo 354o artigo da Constituio de 1795).8
Ao refletir sobre as causas que levaram queda da Repblica durante o
Consulado, Mme de Stal destacou, naquele que seria seu ltimo e influente livro, as
Considrations sur la Rvolution franaise (publicado postumamente, em 1818), que o
governo republicano teria satisfeito a opinio pblica francesa (eminentemente catlica)
se abandonasse a coercitiva e errtica poltica do Diretrio em matria religiosa e
adotasse, em contrapartida, uma poltica de tolerncia como a que existia nos Estados
Unidos. No parecer da filha de Necker, a maioria catlica francesa exigia apenas o fim
dos impedimentos legais e perseguies que pesavam sobre o culto e seus ministros, e
teria se acomodado perfeitamente ao regime republicano no fosse pela interveno
oportunista e deletria do ambicioso cnsul Napoleo, que lanou mo de um uso
instrumental e oportunista da religio catlica a fim de pavimentar o caminho de seu
despotismo pessoal.9

M. Ozouf, Festivals and the French Revolution (Cambridge/MA: Harvard University Press,
1989), p. XI.
7
I. Woloch, '' 'Republican Institutions,' 1797-1799'', in: Colin Lucas (org.), The French Revolution
and the Creation of Modern Political Culture, vol II: The Political Culture of the French Revolution
(Oxford, Pergamon Press, 1988).
8
Idem, p. 382.
9
G. de Stal, Considrations sur la Rvolution franaise, (org.). Jacques Godechot (Paris:
Tallandier, 2000), p. 373-374.

235

Apoiado nos relatrios policiais e dos prefeitos que informavam um redespertar da

opinio pblica catlica, e a qual, atravs dos populares peridicos Journal des dbats e
Mercure de France, denunciava a corrupo moral da sociedade francesa (e para tanto,
os jornais serviam-se dos relatrios policiais e dos crescentes ndices criminais e de
suicdio para confirmar sua tese) provocada pela filosofia

(invariavelmente

equacionada com a Revoluo e o Terror) para ressaltar, atravs de argumentos

paradoxalmente utilitrios (isto , enfatizando os benefcios sociais e polticos na
promoo do culto catlico), a necessidade de o Estado restabelecer em sua plenitude a
religio catlica, Napoleo - bastante elogiado por haver colocado um fim anarquia e
restabelecido a ordem, e ciente de que precisava expandir a base social de seu governo
para alm das foras armadas - finalmente decidiu lanar mo do catolicismo (isto ,
deu incio, em agosto de 1801, s negociaes de uma Concordata com o papa Pio VII),
visto por ele como um instrumento til para a consecuo de suas pretenses polticas. 10
Assim procedendo, o primeiro cnsul frustrou conscientemente sua base de apoio
junto aos idelogos e intelectuais liberais republicanos (como Necker, Mme de Stal e
Benjamin Constant), os quais, apesar de reconhecerem o diagnstico catlico e
contrarrevolucionrio a respeito da crise moral que se abatia sobre a sociedade francesa
na virada do sculo, absolviam o filosofismo (e, por extenso, a Revoluo) da
responsabilidade por aquele estado social anmico, atribuindo-o justamente
imobilidade e passividade/subservincia intelectual e poltica resultantes de sculos de
catolicismo, que deveria, portanto, ser substitudo pelo protestantismo, nica religio
capaz de, diante do fracasso das sucessivas tentativas de imposio de uma ''religio

10

Louis Madelin, Le Consulat et l'empire (Paris: Hachette, 1932-33), p. 91.

236

revolucionria''11, atender s necessidades de regenerao moral da sociedade francesa

sem prejudicar o progresso moral e material da mesma.12
Tamanho era o consenso no interior daquela elite intelectual republicana a favor
da adoo do protestantismo (visto como compatvel com as exigncias destas de uma
religiosidade natural) pelo Estado - e, poderamos dizer, o crescente temor de que
Napoleo, por meio do uso instrumental da religio, impusesse um golpe definitivo
Repblica declarando-se imperador -, que o Instituto Nacional, em ocasio de um
concurso por ele organizado no outono de 1801 - e no qual perguntava sobre as causas
que mais ajudaram a desenvolver o esprito da liberdade na Frana, de Francisco I a
1789 -, premiou um discurso francamente apologtico Reforma, retratada como ''mais
anloga aos princpios'' da forma republicana de governo e contrria ao despotismo
monrquico e clerical.13
E ningum melhor do que o conselheiro de Estado e ex-deputado montanhs
durante o Terror, Antoine-Claire Thibaudeau (1765-1854) - bastante crtico da dupla
Stal e Constant durante o Diretrio -, expressaria aquele desejo da elite intelectual e
poltica do Consulado de converter a Frana ao protestantismo como forma de manter a
repblica e os ganhos da Revoluo. Conforme revelaria em suas memrias,
Thibaudeau tentara, em vo, dissuadir o primeiro cnsul de restabelecer em sua
plenitude o clero catlico atravs de uma Concordata com Roma, demonstrando-lhe que
a Frana estava a um passo de dar um golpe mortal no papismo e de se tornar
protestante.14

11

Ao acusar a Igreja de estar comprometida com o poder poltico e conden-la por haver exercido
um poder obscuro sobre os homens, a Revoluo tornava-se ela prpria uma ''igreja'', de modo que, como
bem salientou Mona Ozouf referindo-se interpretao de Michelet, ''se a Revoluo Francesa no
adotara qualquer igreja, era porque ela prpria era uma Igreja.'' Na medida em que ignorou as
consideraes de espao e de tempo no avano de suas promessas de liberdade e igualdade, que procurou
destacar o indivduo dele prprio com o propsito de lig-lo aos seus semelhantes no culto da ptria, que
buscou introduzir um novo marco para a diviso do tempo e substituir o culto e o calendrio cristos,
devemos admitir que ''existiu uma religio consubstancial Revoluo'', ''se definirmos como religio
revolucionria o desvio do sentimento do sagrado para a Ptria e para a Humanidade.'' Longe de pretender
expulsar o sagrado da vida social, os revolucionrios buscavam eliminar o que julgavam ser o carter
sombrio e trgico da religio catlica, substituindo-o por um culto marcadamente desta e anticlerical que
conciliava a noo de uma sacralidade da Humanidade com a exigncia do sacrifcio do indivduo
ptria. Vide: Mona Ozouf, ''Religio Revolucionria'', in: F. Furet e M. Ozouf (orgs.), Dicionrio crtico
da Revoluo Francesa (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989), p. 597 e 605.
12
Como sustentou, por exemplo, Mme de Stal em seu panfleto De la littrature dans ses rapports
avec la morale (1800).
13
Helena Rosenblatt, Liberal Values: Benjamin Constant and the Politics of Religion, p. 85.
14
Antoine-Clair Thibaudeau, Mmoires sur le Consulat, 1799-1804 (Paris: Ponthieu et Cie, 1827),
p. 153-156.

237

Diante daquela proposta de seu conselheiro - a qual pode ser entendida como a
ltima tentativa da elite intelectual republicana manter sua influncia no governo -,
Napoleo censurou Thibaudeau por sugerir que ele fizesse o oposto de Henrique IV,
numa clara demonstrao de desconhecimento das circunstncias polticas. Conforme
explicaria o Ministro dos Assuntos Religiosos e Culto Pblico - Jean-tienne Marie
Portalis (1746-1807) - ao corpo legislativo em seu discurso de 15 Germinal do ano X
(5/04/1802), a ''multido precisava de uma religio'', a qual, seja por seu enraizamento e
penetrao social, seja por seus mistrios, ritos e dogmas (mais adequados a conquistar
o povo do que uma religio ''puramente intelectual'' como o desmo teofilantrpico e/ou
o protestantismo), tinha de ser catlica.15
Com efeito, um dos aspectos mais curiosos daquele prolixo discurso de Portalis
consistiu em defender o catolicismo - tanto das acusaes feitas pela protestante Mme
de Stal no De la littrature considre dans ses rapports avec les institutions sociales
(1800), quanto dos idelogos destas ou ateus que ecoavam a clssica abordagem
anticlerical de Condorcet - por meio de uma argumentao que privilegiava antes as
utilidades ou vantagens da religio ao corpo social do que a sabedoria ou verdade de
suas mensagens.
Aps observar que os homens de seu tempo, indiferentes ''pelas instituies
religiosas, e por tudo o que no se relaciona com as cincias e as artes, aos meios da
indstria e do comrcio..., e aos objetos da economia poltica'' - tidos como as nicas
causas da ''prosperidade dos Estados'' -, eram ''excessivamente confiantes'' em suas
''luzes adquiridas'' e ''orgulhosos do estado de perfeio'' a que chegaram - a ponto de
imaginar, ''sem nenhum prejuzo do bem comum'', que ''poderiam a partir de ento
renunciar'' aos ''preconceitos antigos'' e separar os homens ''bruscamente de tudo aquilo''
que os ''civilizou''16-, Portalis destacava que as leis de um Estado eram impotentes sem o
concurso da moral, a qual, para ser efetiva, necessita ser ''sensvel ao povo.''17 Em
termos que antecipariam o Gnie du Christianisme de Chateaubriand, Portalis observou
o seguinte:

15

Portalis, Discours prononc par le Citoyen Portalis, orateur du Gouvernement, dans la sance
du Corps lgislatif du 15 germinal an X, sur l'organisation des cultes (Paris, An X), in: Pierre Pradi, La
Question Religieuse en 1682, 1790, 1802 et 1848 (Paris: Sagnier et Bray, 1849), p. 38, 42 e 82.
16
Portalis, Discours prononc par le Citoyen Portalis, orateur du Gouvernement..., p. 39-40.
17
Idem, p. 41.

238

''Uma das grandes vantagens das religies positivas ainda a de ligar a moral aos ritos, s
cerimnias, s prticas que se tornam seu apoio. Pois no devemos crer que se possa conduzir os
homens com abstraes ou mximas friamente calculadas. A moral no uma cincia
especulativa...

18

/ O interesse dos governos humanos , pois, o de proteger as instituies

religiosas, pois atravs delas que a conscincia intervm em todos os assuntos da vida... 19
Longe de a superstio...'' - para ele, um mal infinitamente menor em relao ao atesmo ''nascer do estabelecimento das religies positivas, podemos afirmar que, sem o freio das
doutrinas e das instituies religiosas, no haveria mais limites incredulidade, superstio,
impostura. Os homens, em geral, tm necessidade de ser crentes para no ser crdulos; precisam
de um culto para no ser supersticiosos.''20

Como era de se esperar, a reao da elite poltica e intelectual republicana

proposio da Concordata foi imediata, de modo que coube ao presidente do corpo
legislativo, o renomado idelogo Charles-Franois Dupuis e autor do profundamente
condorcetiano Origine de tous les cultes (1795), atacar o cristianismo (e, mormente, o
catolicismo).
Em seu pstumo e ainda influente Esquisse d'un tableau historique des progrs
de l'esprit humain (1794), Condorcet no deixava dvidas quanto ao carter negativo
das religies e, sobretudo, do clericalismo (sob quaisquer formas), por ele vistos como
os maiores bices ao progresso do esprito humano.
Descrito inicialmente por Condorcet (e seu seguidor Dupuis) como uma
autoiluso honesta - fruto da incompreenso do intelecto humano em abarcar os
aspectos causais dos fenmenos naturais que lhe favoreciam ou prejudicavam -, o
sentimento religioso teria sido prontamente aambarcado pelos padres, que rapidamente
passaram de vtimas de sua prpria ignorncia

a tiranos da simplicidade alheia:

''homens dotados de uma imaginao mais viva e mais apta a realizar as iluses,
exercendo assim um enorme imprio sobre a crena dos outros'', os padres (levados pelo
''orgulho'', pela ''avidez", pela "ambio") ''aprenderam rapidamente a inventar coisas
extraordinrias'' com o objetivo de ''enganar o povo'' e ''dominar os espritos''. 21
Conforme detalhou Condorcet:

18

Portalis, Discours prononc par le Citoyen Portalis, orateur du Gouvernement..., p. 42.

Idem, p. 43.
20
Portalis, Discours prononc par le Citoyen Portalis, orateur du Gouvernement..., p.45.
21
Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain (Paris: Agasse,
1794), p. 61-62.
19

239

''Como seu objetivo no era o de esclarecer, mas de dominar, no apenas eles no comunicavam ao
povo todos os seus conhecimentos, mas corrompiam atravs de erros aqueles que estavam dispostos a
revel-los; ensinavam-lhe no o que acreditavam ser verdadeiro, mas o que lhes era til. Tiveram ento
duas doutrinas, uma somente para eles, outra para o povo.''

22

E uma vez que estes homens estiveram (e ainda estavam) movidos pelo interesse
de enganar, deviam necessariamente perder o interesse pela autntica busca da
verdade23, razo pela qual se esqueciam progressivamente de uma parte de suas
verdades ocultas expressas sob formas alegricas: ''no mantiveram de sua antiga
cincia a no ser o que era rigorosamente necessrio para conservar a confiana de seus
discpulos; e acabaram eles mesmos vtimas de suas prprias fbulas.''24
Que a religio assim concebida fosse inimiga de todo progresso moral e material,
Condorcet no deixava espao a nenhuma dvida. Assim, desde que a religio se torna a
alma de uma nao, no instante em que ela serve de estrutura para o edifcio poltico e
social, no se pode esperar mais seno uma irremedivel decadncia civilizatria e o
despotismo, como a representada no Esquisse pelo advento do cristianismo.
De acordo com Condorcet, a religio, que no passara de um instrumento nas
mos da poltica at o advento do cristianismo, tornara-se, a partir do mesmo, um
instrumento de poder da prpria religio. Assim, se para o poeta alemo Novalis - cuja
obra Cristandade ou Europa, redigida em 1799, acabara de ser publicada na Alemanha
(isto , em abril de 1802) - a Idade Media representara o pice da civilizao europeia,
para Condorcet, o mesmo perodo significou uma poca de trevas e de profunda
corrupo do esprito humano: ''O triunfo do cristianismo foi o sinal da completa
decadncia das cincias e da filosofia.''25
No dia 24 germinal do ano X (14 de abril de 1802), a poucos meses de a instvel
Repblica revolucionria francesa completar sua primeira dcada de existncia (e pouco
depois de o primeiro cnsul Napoleo Bonaparte promulgar a to debatida Concordata
entre a Frana e o papado), Franois-Ren Chateaubriand (1768-1848) publicou o Gnie
du Christianisme, uma defesa do cristianismo (e, vale dizer, do catolicismo) e um
ataque filosofia da Ilustrao conduzidos mais nos planos histrico e literrio do que
propriamente filosfico-doutrinal. Pretendendo demonstrar a natureza excepcional da

22

Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'esprit humain..., p. 65-66.
Idem, p.70.
24
Ibidem, p.70-71.
25
Ibidem, p. 136.
23

240

religio catlica, seja em seu ncleo interno (doutrinal) seja, sobretudo, em todas as suas
manifestaes externas (as letras, as artes dramticas e plsticas, a msica, a arquitetura,
a agricultura, as cincias, o comrcio, etc), o Gnie era uma autntica obra apologtica
contra os ataques vindos da elite intelectual republicana (de intelectuais liberais e
republicanos protestantes como Mme de Stal e Benjamin Constant, a idelogos como
Charles Dupuis e Destutt de Tracy26), e os quais haviam suscitado no apenas
perseguies religiosas, como um furor iconoclstico responsvel pela destruio de
igrejas, abadias, monumentos e obras de arte relacionadas ao cristianismo ao longo do
processo revolucionrio.
E num momento em que as inmeras ''famlias mutiladas'' e ''coraes
despedaados'' pelas dilaceraes revolucionrias sentiam ''uma necessidade de f'' e
''uma avidez de consolao religiosa''27, a apologtica de Chateaubriand pretendia
demonstrar racionalmente no apenas que a religio natural era fraca ou insuficiente
para atender quela carncia espiritual, mas que a religio revelada (mais
especificamente, o cristianismo em sua acepo catlica) era plenamente compatvel
com um alto ideal de humanidade e, portanto, favorvel ao progresso material e moral
da mesma.
Ciente das escassas possibilidades de triunfo de qualquer apologtica que, em
meio quela atmosfera de relaxamento doutrinal (um produto do longo processo de
assimilao da epistemologia ilustrada e da completa desorganizao social do clero), se
mostrasse eivada de sutilezas teolgicas28, Chateaubriand logrou apresentar no Gnie
uma espcie de ''Enciclopdia da religio crist'' e a qual, apesar de apresentar a mesma
26

Sobretudo atravs dos colquios e discursos sediados no Instituto Nacional e artigos publicados
no Dcade philosophique. No caso de Tracy, o mesmo republicaria em 1804 seu virulento requisitrio
contra o cristianismo - o Analyse raisonn de tous les cultes (1795) - aps a coroao de Napoleo e sua
bem-sucedida aliana (sem grandes frices pelo menos at 1808) entre o Imperador francs e o papado.
27
Franois-Ren de Chateaubriand, Genio del Cristianesimo, in: Sara Faraoni (Bompiani: Milano,
2008), p. 3-5. Edio bilngue.
28
''Eis diante do leitor a nossa obra. Os demais gneros de apologia esto esgotados, e,
possivelmente, seriam inteis hoje. Quem, em nossos dias, leria uma obra de teologia? Alguns homens
piedosos que no tm necessidade de serem convencidos, alguns verdadeiros cristos j persuadidos. Mas
[perguntam-me] no perigoso abordar a religio sob um prisma puramente humano? E por qu? Nossa
religio teme as luzes? Uma grande prova de sua origem celeste que ela suporta o exame mais severo e
mais minucioso da razo... O cristianismo seria menos verdadeiro quando parecer mais belo? Guardemonos de um temor pusilnime; por excesso de religio, no deixemos a religio perecer. No estamos mais
no tempo em que se podia dizer: Crede e no examinai... tempo de demonstrar que, longe de limitar o
pensamento, ele [cristianismo] se presta maravilhosamente aos impulsos da alma, e pode encantar o
esprito to divinamente quanto os deuses de Virglio e de Homero... Esquece-se talvez com muita
frequncia, nas obras deste gnero, de falar a lngua de seus leitores: preciso ser doutor com o doutor, e
poeta com o poeta. Deus no probe as estradas floridas quando estas levam a Ele; e no sempre pelas
veredas rudes e sublimes da montanha que a ovelha extraviada retorna ao redil.'' Cf. Franois-Ren de
Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 1a Parte, Livro I, cap. 1.

241

estrutura e estilo da clebre obra Ilustrada, exaltava mais as belezas do cristianismo do

que seu aspecto doutrinal.29
Afinal, para o escritor romntico no se tratava mais de iluminar a humanidade
com a dbil luz da razo, mas de indicar com veemncia o caminho para uma renovao
moral da Frana atravs do cristianismo, demonstrando racionalmente que as ''Belezas
da religio crist'' - o subttulo presente na primeira edio da obra -, suas manifestaes
estticas na arte e na literatura, faziam do cristianismo uma religio capaz de interpelar
o homem em sua totalidade e promover o seu progresso material na ordem temporal. O
desgnio do autor do Gnie no era o de reconciliar os ''sofistas'' com a religio, mas ''o
mundo que eles extraviaram'' com ''os dizeres de que o cristianismo era um culto
nascido no seio da barbrie, absurdo em seus dogmas, ridculo em suas cerimnias,
inimigo das artes e das letras, da razo e do belo; um culto que no fizera mais seno
derramar o sangue, acorrentar os homens e retardar a felicidade e as luzes do gnero
humano.'' Impunha-se, portanto, ''provar o contrrio'', isto :

''Que de todas as religies que j existiram, a religio crist a mais potica, a mais
humana, a mais favorvel liberdade, s artes e s letras; que o mundo moderno lhe deve tudo,
da agricultura s cincias abstratas, dos hospitais para os desvalidos aos templos construdos por
Michelangelo e decorados por Rafael. Era preciso mostrar que no h nada mais divino que a
sua moral, nada mais amvel, mais grandioso que os seus dogmas, sua doutrina e o seu culto;
era preciso dizer que ela favorece o gnio, depura o gosto, desenvolve as paixes virtuosas, d
vigor ao pensamento, oferece formas nobres ao escritor e modelos perfeitos ao artista. ''

30

Originada por Voltaire - o qual, ''em meio a um povo caprichoso e amvel'',

tornara ''a incredulidade uma moda'' e convocara ''todos os amores-prprios'' no ataque
(''desde o panfleto brochura, do epigrama ao sofisma'') ao cristianismo, que passou a
ser encarado como ''um sistema brbaro cuja queda no podia chegar to cedo para a
liberdade dos homens, o progresso das luzes, os prazeres da vida e a elegncia das
artes''31 - e continuada pela elite poltica e intelectual republicana francesa, a
incredulidade era ''a principal causa da decadncia do gosto e do gnio''32 e, por
conseguinte, da profunda crise moral e social - com o aumento expressivo dos ndices
29

Cf. C. Garboli, ''Apresentao'', in: Chateaubriand, Memorie d'oltretomba (Torino: EinaudiGallimard 1995), p. XXIX.
30
Franois-Ren de Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 1a Parte, Livro I, cap. 1.
31
Idem, 1a Parte, Livro I, cap. 1.
32
Ibid., 3a Parte, Livro IV, cap. 5.

242

de criminalidade devidamente explorados pelas publicaes catlicas -, que assolava o

pas, pois assim como ''os bons costumes'' (anteriores s leis) ''so dependentes do bom
gosto e o bom gosto dos bons costumes'':

''O mau-gosto, quando incorrigvel, uma falsidade de julgamento...; ora, como o esprito
age sobre o corao, difcil que as vias do segundo sejam retas quando aquelas do primeiro
no o so. Aquele que ama o feio, em um tempo em que mil obras-primas podem advertir e
corrigir o seu gosto, no est longe de amar o vcio; quem quer que seja insensvel beleza,
poderia perfeitamente desconhecer a virtude. ''

33

Tudo considerado, o Gnie pretendia demonstrar que ''os progressos das letras
eram inseparveis dos progressos da religio, pois era na lngua de Homero e de
Virglio que os Padres explicavam os princpios da f'', de modo que ''o sangue dos
mrtires..., a semente dos cristos, tambm fez crescer o laurel do orador e do poeta.'' E
para desarmar os espritos com relao crescente influncia do Papa na cultura
francesa e dissipar o temor (to difundido pelos idelogos) de que a Concordata
instituiria um Estado dentro do Estado, Chateaubriand argumentava que o poder do
Sumo Pontfice, na condio de ''pastor geral do rebanho'' que ''unia as diversas partes
da cristandade'', limitava-se ao de ''conservar os fiis nos deveres'' ou de ''defend-los da
opresso'', uma vez que seus Estados, grandes o bastante para dar-lhe a independncia,
eram ''demasiado pequenos para que ningum'' temesse seus esforos e no lhe
deixavam ''seno o poder da opinio.''34
Para convencer seus leitores de que ''aqueles que representam o cristianismo'' - ''o
princpio'' do ''movimento geral para as luzes'' - como um ''freio ao progresso''
33

Franois-Ren de Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 3a Parte, Livro IV, cap. 5.

Idem, 4a Parte, Livro VI, cap. 6. Mais adiante, quando confrontado com o problema do abuso
dos papas, o autor lembra que o ''mal passageiro que alguns maus papas fizeram desapareceram com eles;
mas sentimos ainda todos os dias a influncia dos bens imensos e inestimveis que o mundo inteiro deve
corte de Roma. Esta corte que quase sempre se mostrou superior a seu sculo. Ela tinha ideias de
legislao, de direito pblico; ela conhecia as belas-artes, as cincias, a polidez, no momento em que tudo
estava mergulhado nas trevas das instituies gticas; ela no se reservava exclusivamente a luz, mas a
espalhava entre todos; derrubava as barreiras que os preconceitos elevavam entre as naes; procurava
moderar nossos costumes, subtrair-nos de nossa ignorncia, arrancar-nos de nossos costumes grosseiros
ou ferozes. Entre nossos ancestrais, os papas foram missionrios das artes enviados aos brbaros,
legisladores entre os selvagens.'' Cf. Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 4a Parte, Livro VI, cap. 6.
34

243

contradiziam ''manifestamente os testemunhos histricos'', Chateaubriand empreende

uma catalogao verdadeiramente ''enciclopdica'' dos servios prestados pela Igreja em
diversos ramos de atividade humana (da agricultura, s cincias; da marinha ao
comrcio, atravs das Cruzadas35), na qual destaca o trabalho das ordens superiores pela
educao da juventude em toda Europa, bem como a descoberta e explicao dos
manuscritos antigos.36
'' ao cristianismo que as belas-artes devem seu renascimento e sua perfeio'',
recapitulava Chateaubriand no penltimo captulo do Gnie. Alm de no se opor ''a
nenhuma verdade natural'' na filosofia, o cristianismo desenvolve ''por toda parte o
esplendor e a majestade'' em paralelo com ''as intenes morais'', as ''oraes sublimes e
tocantes'', razo pela qual ''os homens devem ao clero secular e regular, s instituies,
ao gnio do cristianismo'', as principais conquistas polticas e materiais desfrutadas pela
modernidade.37 Diante da extrema limitao da ''cincia poltica'' (afinal, ''o ltimo grau
de perfeio que ela pode atingir o sistema representativo'', nada mais), ''quanto mais
conhecida e praticada'' for a moral evanglica, ''mais esclarecidos sero os homens a
respeito de sua felicidade e de seus verdadeiros interesses'', pois no cristianismo os
preceitos so um cdigo de moral e de virtude''. 38
Uma vez que, ''na ordem presente das coisas'' da Frana, era impossvel
restabelecer a ordem social apenas pela coero poltica - pois, como ''reprimir uma
imensa massa de camponeses livres e distantes do olhar do magistrado''; como prevenir
nos ''subrbios da grande capital'' os crimes ''de um populacho independente sem uma
religio que prega os deveres e a virtude a todas as condies da vida?'' -, Chateaubriand
perorava com a seguinte advertncia: ''Destru o culto evanglico, e vos faltar em cada
aldeia uma polcia, prises e carrascos.''39
E graas '' superidade de suas luzes'', ao ''seu gnio conciliador, sua misso de
paz'', e ''prpria natureza de seus interesses'', a Igreja exercia um papel de mediadora
universal nos sistemas polticos nacional e internacional.40 E para endossar sua tese que certamente serviu de inspirao ao livro ultramontano de Maistre -, Chateaubriand
apelou a um trecho de o Esprito das Leis (1748) em que ''Montesquieu provou
categoricamente que o cristianismo oposto por esprito e sabedoria ao poder arbitrrio,
35

Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 4a Parte, Livro VI, cap. 6.

Idem.
37
Franois-Ren de Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 4a Parte, Livro VI, cap. 12.
38
Idem, 4a Parte, Livro VI, cap. 13.
39
Idem.
40
Ibid., 4a Parte, Livro VI, cap. 11.
36

244

e que os seus princpios fazem mais que a honra nas monarquias, a virtude nas
repblicas, e o medo nos Estados despticos''.41
O fato que Napoleo, uma vez consagrado imperador pelo papa Pio VII
(dezembro de 1804) na catedral de Notre-Dame de Paris (para desespero e estupefao
de Maistre), e a despeito do carter ecumnico daquela coroao (que contou com a
presena das principais lideranas protestantes francesas) e do uso manifestamente
instrumental do catolicismo por ele, tinha todos os motivos para estar satisfeito com a
cooperao da Igreja Catlica, e que, de acordo com o ministro Portalis, traduzia-se em
pedidos de oraes e/ou discursos favorveis ao alistamento dos fiis ao exrcito
imperial nos plpitos.
Como bem pontuou Schumpeter em seu clssico Capitalismo, Socialismo e
Democracia (1942), diante do impasse representado pela coexistncia (conflituosa) de
um forte sentimento anticlerical (que no se limitava aos derrotados jacobinos) com
uma ''forte onda de furioso sentimento catlico'' na Frana ps-termidoriana, coube ao
primeiro cnsul resolver uma luta que se revelaria ''interminvel'' e/ou fratricida se
desenvolvida dentro do escopo democrtico.42
Elogiado como um ''novo Ciro'' - o imperador persa que, em 538 a.C., permitiu o
retorno dos judeus Palestina -, Napoleo afastou-se definitivamente dos idelogos cujo elitismo filosfico ou desdenho pelas massas (mais do que nunca, vistas como
irracionais e ignorantes43) no servia aos desgnios populistas do imperador -, os quais,
por sua vez, retirar-se-iam da vida pblica ou, cedendo solapadora mquina
patrimonialista do imperador, abandonariam a defesa da Repblica por lucrativos cargos
senatoriais e penses (como foram os casos de Cabanis, Volney e Tracy), a defesa dos
princpios republicanos da liberdade poltica por consideraes econmico-materialistas

41

Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 4a Parte, Livro VI, cap. 11.

Joseph A. Schumpeter, Capitalismo, Socialismo e Democracia (Rio de Janeiro: Editora Fundo
de Cultura, 1961), p. 311-312.
43
No por acaso, as publicaes catlicas enveredavam por um discurso que, na defesa da
sabedoria (religiosa) popular, muitas vezes beirava o populismo. Leia-se, por exemplo, o seguinte trecho
do Gnie de Chateaubriand: ''O povo muito mais sbio que os filsofos. Cada fonte, cada cruz sobre um
caminho, cada suspiro do vento noturno, trazem consigo um prodgio. Para o homem de f, a natureza
uma constante maravilha. Se sofre, reza sua pequena imagem, e consolado. Tem necessidade de rever
um parente ou um amigo, faz uma promessa, apanha o basto e o bordo do peregrino; atravessa os Alpes
ou os Pirineus, visita Nossa Senhora de Loreto ou So Tiago na Galcia; ele se prostra, roga ao santo para
que lhe devolva o filho (talvez um desventurado marinheiro disperso nos mares), salve sua esposa,
prolongue os dias de um pai. Seu corao encontra-se aliviado... Felizes, trs e quatro vezes mais felizes,
os que creem! No podem sorrir sem saber que sorriro sempre; no podem chorar sem pensar que esto
ao fim de suas lgrimas. Suas lgrimas no foram em vo: a religio as recolhe em sua urna, e as
apresenta ao Eterno.'' Cf. Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 3a Parte, Livro V, cap. 6
42

245

favorveis ao industrialismo e ao comrcio, identificados como os promotores do

''interesse bem compreendido'' e do progresso social.44
Em resposta ao que julgava ser o degradante estado moral, social e poltico da
Frana napolenica - caracterizada pela ''traio dos intelectuais'', pelo despotismo
poltico e pelo uso instrumental (e supersticioso) da religio -, Mme de Stal concluiu
em 1810 o De l'Allemagne, para cuja edio final, e apesar da recente e dolorosa
separao, Benjamin Constant colaborou intensa e decisivamente.
Atravs de exemplos da literatura e da filosofia alem, Stal pretendia demonstrar
as deficincias da cultura francesa em suas duas principais ramificaes, a filosfica e a
sacra. Naquilo que pode ser considerado como um smbolo da ruptura definitiva da
autora (e tambm de Constant) com os intelectuais da Ideologia, o De l'Allemagne
atribua o quadro degradante da cultura e da sociedade francesa imperial invariavelmente descrita como ''frvola'', ''egosta'' e obcecada pelo ''bem-estar'' - no
apenas ao passado autoritrio do Antigo Regime e ao recente despotismo de Napoleo,
mas tambm epistemologia sensualista da Ilustrao (e seus sucessores, os idelogos),
principalmente pelo fato de suas doutrinas sustentarem uma moral que, baseada numa
''degradante'' epistemologia materialista e irreligiosa (e a autora citava exemplos de
Voltaire, Diderot, Condillac, Helvtius), pervertia a moral do povo e fortalecia
objetivamente o despotismo napolenico ao ensinar que o ''clculo prudente'' e o
''interesse bem compreendido'' constituam um fundamento aceitvel para a moral.
Contra aquele sistema de ideias que aviltava o esprito humano e sustentava o
despotismo poltico, Stal advertia que o ''destino do homem sobre esta terra no a
felicidade'' que se compra a bom preo na ordem (mesmo quando desptica) e no
repouso poltico-social, ''mas o aperfeioamento moral'' conquistado atravs de
sacrifcios, razo pela qual ''procurar-se- em vo fundamentar a perfectibilidade no
interesse'' ou nos clculos prudenciais (ou seja, segundo a frmula bastante difundida do
''interesse bem compreendido''). 45 E sendo a moral fundada sobre o interesse pessoal
absolutamente incapaz de exercer o menor ''imprio sobre as paixes'' (que ''pisam sobre
todos os clculos''), Stal conclua que somente um sentimento contrrio igualmente
poderoso, isto , o ''entusiasmo'' religioso (possvel apenas nas religies que, a exemplo

44
45

Helena Rosenblatt, Liberal Values: Benjamin Constant and the Politics of Religion, p. 115.
Mme de Stal, De l'Allemagne (New York: Roe Lockwood and Son, 1860), p. 513.

246

das denominaes protestantes, promovem o direito ao exame), poderia inspirar ''o

sacrifcio de ns mesmos'' e ''afastar toda espcie de egosmo'' entre os homens. 46
Dotada de uma intuio filosfica e uma sensibilidade esttica aguadas, Stal
sublinha que aquela moral utilitarista da Ilustrao francesa (da qual os idelogos eram
os principais herdeiros) fora assimilada pela apologtica catlica, a qual, sobretudo a
partir do Gnie de Chateaubriand47 - um dos alvos da obra -, justificava o cristianismo
por meio de uma argumentao que subordinava a verdade aos imperativos de ordem e
progresso social. Conforme destacou Mme de Stal numa aluso crtica aos catlicos
franceses, ''no para as vantagens desta vida, para assegurar algumas fruies a mais
em alguns dias da existncia, e retardar um pouco a morte que a conscincia e a religio
nos foram dados'', mas ''para que as criaturas em posse do livre-arbtrio escolham aquilo
que justo, sacrificando o que lucrativo; preferindo o porvir ao presente, o invisvel
ao visvel, e a dignidade da espcie humana prpria conservao dos indivduos''. 48
Ao emprestarem seu apoio ao despotismo poltico de Napoleo sob os pretextos
da ordem social e do progresso, tanto os catlicos quanto os idelogos sufocavam o
princpio sobre o qual deveria repousar de maneira sustentvel o desenvolvimento de
qualquer sociedade, a saber, a livre busca pela verdade (seja em matria religiosa, da
qual ela recebe o primeiro impulso, seja em matria filosfica, consequncia do
entusiasmo religioso) dos cidados de um pas. Do contrrio, catlicos e filsofos,
igualmente crticos ao Terror revolucionrio (embora por razes e argumentos
distintos), teriam de reconhecer a incoerncia de suas crticas, pois a ''poca mais
sangrenta da revoluo'' (durante o governo ''que se nomeou comit de salvao
pblica'') nada mais fez seno justificar ''todos os seus crimes'' atravs da ''mxima
universalmente aceita'' de que ''a salvao do povo a lei suprema''. Assim procedendo,
cristos e filsofos esqueciam-se de que ''a lei suprema a justia'' e que ''a integridade
dos princpios da moral importa mais que os interesses dos povos''; que o ''indivduo e a
sociedade so responsveis... pela herana celeste que deve ser transmitida s geraes

46

Mme de Stal, De l'Allemagne, p. 516.

Aqui, importa salientar que Chateaubriand, no momento em que Stal redige o De l'Allemagne,
j havia entregue sua demisso secretaria da embaixada francesa em Roma e passado oposio (em
razo do sequestro, condenao e morte do duque d'Enghien em 1804). No por acaso, o imperador
proibira-lhe de estabelecer residncia em Paris e de tomar posse na Academia Francesa, para a qual havia
sido eleito em 1811. No entanto, parece-nos que a inteno de Stal no era a de acusar pessoalmente
Chateaubriand de desonestidade (como faria com os idelogos), mas antes de mostrar a aliana objetiva
do contedo do Gnie com o despotismo imperial.
48
Mme de Stal, De l'Allemagne, p. 506.
47

247

sucessivas da raa humana''. 49 Conforme escreveu Stal em uma clara demonstrao de

o quanto o seu romantismo logrou uma perfeita e rara combinao com o pensamento
cosmopolita e liberal:

''A injustia sempre sacrifica uma poro da sociedade outra. Em nome de que clculo
aritmtico este sacrifcio ordenado? A maioria pode dispor da minoria se, com dificuldade,
supera a outra em poucas vozes? Os membros de uma famlia, de uma companhia de
negociantes, os nobres, os eclesisticos, no tm o direito de dizer que tudo deve ceder ao seu
interesse; mas quando uma reunio qualquer..., denomina-se uma nao, tudo lhe permitido
para a realizao de seu bem? A palavra nao sempre ser sinnimo de legio, [nome] que se
atribuiu o demnio no Evangelho; contudo, no h mais motivo para sacrificar o dever a uma
nao do que a qualquer outro grupo de homens.''

50

No caso dos apologistas catlicos (como Chateaubriand e Bonald)51 que, em nome

de premissas utilitrias (paz, harmonia social, progresso das artes, etc...), propunham
aos homens a submisso ao dogma e autoridade clerical, Stal censurava os mesmos
por ignorarem no s os homens como o prprio cristianismo em nome do qual
falavam, pois a religio crist representava uma ''revelao das leis morais do homem e
do universo'' contra a ''ignorncia'', o ''segredo'', as ''trevas''. 52 Numa clara aluso ao De

49

Idem, p. 504-505.
Mme de Stal, De l'Allemagne, p. 505.
51
Desde o retorno do Egito, Bonaparte interessara-se pelo autor do Thorie du pouvoir (1796),
junto ao qual Louis de Fontanes (1757-1821) - presidente do corpo legislativo imperial e futuro grandemestre da Universidade do Imprio em 1808 - desempenhou o papel de um zeloso intermedirio. Na
conturbada transio da Repblica ao Imprio, o constante e vigilante dio demonstrado por Bonald pela
filosofia do sculo XVIII e pela Revoluo chamou a ateno de Napoleo, que enxergou no monarquista
teocrata um possvel terico da nova legitimidade.
Um exemplo disso encontra-se em um texto datado de 6/10/1805, no qual Bonald avanava o que
poderia ser visto como um ''catecismo imperial'', ao escrever que ''o esprito democrtico acaba na Europa
com os governos republicanos, e os princpios monrquicos renascem por toda parte, pois a unidade do
poder, elemento de toda sociedade, sobrevive s revolues... Os espritos, fatigados pelos erros,
retornaro religio crist, nico meio seguro de tranquilidade, de fora e de prosperidade para os
Estados.'' No entanto, cumpre ressaltar que Bonald declinou de todos os convites oficiais que recebera em
1807, como a direo do Journal de l'Empire (o antigo e filosfico Journal des Dbats, confiscado em
1805), um assento no Conselho da Universidade Imperial e, sobretudo, de uma nova publicao do
Thorie du pouvoir, desde que ele retirasse o nome do futuro rei Lus XVIII do livro. De acordo com
Derr, somente aps os insistentes convites do de seu amigo realista Fontanes, e sem abrir mo de suas
convices, que Bonald, enfim, integrou o conselho da universidade em 1810 (onde desempenhou uma
funo secundria), pois tudo leva a crer que, naquelas circunstncias, estava persuadido (sem nenhuma
transgresso de seus princpios) de que a Providncia havia designado o imperador dos franceses para
estabelecer uma nova monarquia. Cf. J. R. Derr, ''Chateaubriand et Bonald'', in: Cahiers de l'association
internationale des tudes franaises, vo. 21 (1969), p. 151-153.
52
Mme de Stal, De l'Allemagne, p. 555.
50

248

l'unit religieuse en Europe (1806)53 de Louis de Bonald (1754-1840), Stal sublinhar

que o catolicismo, ''apesar de desarmado'' e de ter ''a majestade de um velho leo que
outrora fazia tremer o universo'' - a autora certamente se refere ao novo cativeiro
imposto por Napoleo ao Papa e seus Estados a partir de meados de 1809 -, foi o
principal responsvel por dispor ''entraves ao esprito humano'', de modo que a Reforma,
longe de promover a ''aridez de esprito'' imputada por Chateaubriand, realizou-se ''em
nome do uso de todas as faculdades do esprito e de sua imaginao''.54
Referindo-se Educao do gnero humano (1780) de Lessing - ''um dos
espritos mais vigorosos da Alemanha'' -, Stal destacou que no ''h verdades
perigosas'', sendo a pesquisa da verdade ''a mais nobre das ocupaes, e sua publicao,
um dever. No h nada a temer pela religio nem pela sociedade nesta pesquisa, se ela
for sincera.''55 Ao invs de o exame religioso ''perturbar e resfriar o sentimento da f'',
foi o catolicismo quem, atravs de sua intolerncia dogmtica levada a cabo pelo Estado
confessional absolutista, reduziu a religio a um ''cdigo penal'' e dotou a teologia de
''todas as formas de um governo desptico''. 56
E uma vez que ''o direito ao exame o fundamento do protestantismo'' 57, nada
mais natural que ''as naes germnicas'' fossem ''todas naturalmente religiosas'' e
inclinadas ao ''entusiasmo''58, isto , tomadas pelo ''sentimento do infinito'' e ''do belo
53

Neste livro, Bonald procurou demonstrar que a Revoluo Francesa, com tudo o que ela
representou em termos de ecumenismo democrtico (para ele, sinnimo de anarquia), fortaleceu o apreo
pela monarquia nos Estados protestantes e, atravs da emigrao do clero refratrio e do contato
prolongado do mesmo com os religiosos protestantes, teria dissolvido antigos preconceitos e desarmado
os espritos, pavimentando a via para reunio futura das denominaes protestantes em um nico e
catlico cristianismo. Amparado na histria da Reforma e da Revoluo, Bonald conclua que ''a unidade
religiosa'' era ''uma grande necessidade de uma sociedade civilizada'', e que a ''unidade poltica''
promovida pela Frana imperial e catlica deveria necessariamente avanar a unidade religiosa. Cf.
Bonald, De l'unit religieuse en Europe, in: Oeuvres Compltes de L. de Bonald (Paris: J.-P. Migne,
1859), vol. III, p. 675-678 e p. 702.
54
Mme de Stal, De l'Allemagne, p. 565.
55
Idem, p. 554.
56
Ibidem, p. 550.
57
Ibidem, p. 555.
58
Assim como fizera Constant em Princpios de Poltica, Stal difere o entusiasmo, a livre e
autnoma expanso do esprito em sua experincia com o infinito, do fanatismo (ou superstio),
caracterizado pelo dogmatismo clerical que, por seu turno, resultado da intromisso do Estado nas
conscincias individuais e nas questes religiosas. No por acaso, o De l'Allemagne traz um elogio
''teoria dos sentimentos morais'' de Smith, cuja defesa do ''livre-mercado'' das denominaes crists (pois
naquilo que poderamos chamar de uma ''teologia evolucionista'', o filsofo ilustrado escocs acreditava,
guisa de David Hume, que a livre competio entre as seitas evitaria os acessos de fanatismo e permitiria
o aperfeioamento filosfico das mesmas e o desaparecimento natural, isto , sem traumas, violncia, e
interferncia de qualquer tipo a no ser o da opinio, de outras ) servira de modelo para que Constant
sustentasse a liberdade e inclusive o incentivo pelo Estado da proliferao das seitas. Vide
respectivamente: Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity: The British, French, and American
Enlightenments (New York: Alfred A. Knopf, 2004), p. 44; B. Constant, Principes de Politique, in:
Marcel Gauchet, Benjamin Constant: crits politiques (Paris: Gallimard, 1997), p. 476-479.

249

ideal''59 suscitado pela autntica (isto , autnoma, livre de todo dogmatismo clerical)
experincia religiosa. De acordo com Stal, a dignidade humana s se confirma quando
os homens, colocando-se em ''harmonia com o sentimento do infinito'' (o que s uma
autnoma e livre experincia religiosa pode produzir), tornam-se capazes de ''sacrificar
os interesses'' de sua ''existncia passageira ''a esta imortalidade que comea para ns
desde o presente, se formos dignos dela''.60
Portanto, longe de a religio crist - desenvolvida de maneira autnoma - obliterar
o avano das letras ou das cincias, a mesma representa a ''teoria de todas as ideias e o
segredo de todos os talentos'', sendo ''o gnio criador'' e a ''fonte inesgotvel'' das
''virtudes''.61
Diante da retomada da guerra em 1809 e da escalada da censura que resultou num
congelamento do debate poltico at a queda de Napoleo - a ponto de o De l'Allemagne
s vir luz atravs de uma publicao londrina de 1813 -, seria preciso esperar pela
Restaurao para que aquele debate cultural em torno da religio fosse retomado. E
conforme pontuou Stanley Mellon em seu clssico estudo sobre a histria poltica da
Restaurao, a queda de Napoleo criou as condies ideais para o reacendimento
daquele debate, pois a mesma uniu ''pela primeira vez'' na histria francesa (isto , em
um ''destino comum'' de ''desastre'') os eternos rivais do passado francs - a monarquia,
o clero e a aristocracia -, os quais aprenderam durante a provao revolucionria e o
exlio que as ''diferenas histricas'' deveriam ser esquecidas em nome de uma
necessria unio poltica.62

59

Mme de Stal, De l'Allemagne, p. 547. Impossvel no perceber aqui o eco de Constant dos
Princpios de Poltica, bem como a influncia no De la Religion. Vide o que escreveu Constant nos
Princpios a respeito da religio: ''Consoladora da infelicidade, a religio , ao mesmo tempo, de todas as
emoes, a mais natural. Todas as nossas sensaes fsicas, todos os nossos sentimentos morais, fazem-na
renascer em nossos coraes imperceptivelmente. Tudo o que nos parece sem limites, e produz em ns a
noo de imensido, a viso do cu, o silncio da noite, a vasta extenso dos mares, tudo o que nos
conduz ao enternecimento ou ao entusiasmo, a conscincia de uma ao virtuosa, de um generoso
sacrifcio, de um perigo enfrentado corajosamente, da dor do prximo socorrida ou aliviada, tudo o que
levanta do fundo de nossa alma os elementos primitivos de nossa natureza, o desprezo do vcio, o dio da
tirania, alimenta o sentimento religioso.'' Cf. B. Constant, Principes de Politique, p. 465. Sobre a
articulao no De la Religion entre anticlericalismo ou antidogmatismo catlico e a defesa de uma
religio que, a exemplo das denominaes protestantes, seja pautada pela autonomia e pelo livre exame e,
portanto, capaz de suscitar o sentimento de entusiasmo (o germe de toda orientao filosfica e libertria)
e o sacrifcio (sem o qual a liberdade poltica entre os modernos corre o risco de recair na passividade
moral que gera o despotismo poltico) entre os homens, leia-se: Alan Pitt, ''The Religion of the Moderns:
Freedom and Authenticity in Constant De la Religion'', in: History of Political Thought, vol. XXI, no 1,
2000, p. 67-87.
60
Mme de Stal, De l'Allemagne, p. 549.
61
Idem, p. 550-551.
62
S. Mellon, The Political Uses of History: a Study of Historians in the French Restoration
(Stanford: Stanford University Press, 1958), p. 101.

250

Em contraste com os liberais do sculo XVIII e as primeiras fases da Revoluo,

quando o campo liberal (patritico) no se deparou com esse tipo de problema - pois
havia um alto clero aristocrtico (jesutico) e um baixo clero galicano-jansenista (mais
''liberal''), assim como uma nobreza mais aristocrtica (responsvel por

julgar e

expulsar os jesutas ou, em sua oposio contra os desgnios reformistas da monarquia,

iniciar a Revoluo atravs da ''revolta parlamentar'' de 1787-1788) e outra mais liberal
e filosfica (Voltaire, Mirabeau, Condorcet) -, os liberais da Restaurao defrontaramse com uma perigosa coalizo em torno da monarquia constituda por um clero
ultramontano (exemplificado pela restaurao dos jesutas - como o superior geral da
ordem

amigo

pessoal

de

Maistre,

prussiano

de

origem

polonesa

Thaddeus Brzozowski -, na Frana e na Europa aps o longo exlio russo iniciado em

1773) e uma aristocracia mais realista do que o rei.
Diante da necessidade de defender as instituies, os interesses e os homens da
Revoluo em meio presena das tropas cossacas em Paris, ao controle da Cmara dos
Pares pelos ultras e do terror branco marcadamente antiprotestante no Sul 63, a sada
encontrada pelos campos doutrinrio e liberal para rachar aquela aliana, e a qual, na
feliz expresso de Stanley Mellon, representou uma autntica ''virada de mesa''
poltica64, consistiu em apelar ao campo da histria, que desde a Revoluo, e salvo
ilustres e raras excees (como Constant e Stal), fora dominado pelos autores
contrarrevolucionrios, de Burke aos emigrados Barruel, Chateaubriand, Bonald e o
saboiano Maistre.
Uma vez que era impossvel, num primeiro momento, enfrentar semelhante bloco
poltico de frente, o mtodo histrico permitiu aos intelectuais e polticos liberais da
Restaurao manterem suas pessoas invulnerveis enquanto defendiam as conquistas da
Revoluo. E uma das principais estratgias no interior deste mtodo histrico consistiu
em produzir narrativas apologticas a um ''reformista'' e ''constitucional'' Lus XVI, cujo
martrio teria sido causado pela desastrosa ''conspirao'' aristocrtica dos nobres
emigrados em associao com os padres refratrios que, inspirados pelos princpios
regicidas da Liga catlica, opuseram-se ao rei (ao no aceitarem a Constituio Civil do
Clero) e, pior do que isto, justificaram teologicamente junto ao povo (mormente o da
63

Entre setembro e novembro de 1815, os ultrarrealistas catlicos atacaram os protestantes

franceses pelo fato de seu grande e precoce envolvimento no governo de Napoleo durante os Cem Dias
(sobretudo atravs de Constant e seu profundamente anticatlico Acte additionnel que trazia em anexo os
Princpios de Poltica). Alm de saques e depredaes a igrejas, estes ataques deixaram um rastro de mais
de mil mortes. Cf. H. Rosenblatt, Liberal Values..., p. 176.
64
S. Mellon, The Political Uses of History: a Study of Historians in the French Restoration, p. 6.

251

Vendeia) a conspirao aristocrtica do exterior que ameaou a integridade territorial

francesa, desestabilizando o poder monrquico e preparando a ascenso dos jacobinos
ao poder.
Ao diferenciarem uma revoluo ''boa'' (a monrquica constitucional de
1789-1791) da ''m'' (a derrapagem ''ultra''-jacobina de 1792-1794), autores como Mme
de Stel e Constant procuravam demonstrar ao restaurado Lus XVIII que a base mais
segura para o seu poder estava naqueles que o apoiaram em 1789 contra a reao
aristocrtica, isto , no ''Terceiro Estado'' de Sieys ou nos ''comuns'', sendo a associao
entre o povo (entendido aqui como classe-mdia ou burguesia) e a monarquia a mais
antiga e comum da histria da Frana, cujo fio-condutor era dado por uma ''luta de
classes'' entre a burguesia (favorvel monarquia e apoiada por ela) e aristocracia
feudal (uma fora centrfuga e desestabilizadora).65
No ano seguinte, em ocasio do Congresso de Viena, Bonald escreveu um
panfleto intitulado Rflexions sur l'intrt gnral de l'Europe (1815), no qual
argumentava que o sucesso do Congresso dependeria da capacidade dos Estados
agredidos pela Frana revolucionria refletirem em termos de futuro, no sentido de
promoverem um auxlio mtuo ''contra o nico perigo a temer para os povos chegados a
um alto grau de civilizao e de conhecimentos,'' a saber, ''contra o perigo das falsas
doutrinas que minam silenciosamente as leis, os costumes, as instituies''. Naquele
momento, impunha-se conscientizar os Estados vencedores sobre Napoleo de que
todos os esforos deveriam ser concentrados no no sentido de lanar sanes contra a
Frana (o que faria ressurgir o fervor jacobino), mas de evitar que a Europa fosse
consumida pelo ''dogma ateu da soberania do povo'', que ela deixasse de ser ''crist e
monrquica'', sob pena de no existir mais.66
Mais adiante, Bonald chamava a ateno para o fato de que to fundamental
quanto a paz e a ordem na Frana para o futuro equilbrio europeu, era o pleno
restabelecimento do Papa e da Santa S de Roma, pois era ''de l, ainda'', que viriam ''a
ordem e a paz dos espritos e do corao.'' 67 Os ''Estados Gerais da Europa'' (de acordo
com o poltico ultra, pela segunda vez desde o Tratado de Vestflia) sediados em Viena
depois da ''guerra de irreligio'' (''excitada por doutrinas pretensamente filosficas que
65

Como um tratamento mais detalhado da historiografia liberal da Restaurao ultrapassa o escopo

desta tese, sugerimos a leitura do referido livro de S. Mellon (The Political Uses of History: a Study of
Historians in the French Restoration), mormente o segundo captulo.
66
Bonald, Rflexions sur l'intrt gnral de l'Europe (Paris: Le Normant, 1815), p. 22.
67
Idem, p. 49.

252

nada mais so seno uma degenerao da Reforma'') tinham a misso de consolidar a

paz e a ordem no continente, o que para Bonald era sinnimo de cristianismo (vale
dizer, catolicismo) e monarquia, nesta ordem.68
Portanto, os governos deveriam trabalhar ''em concerto para restaurar em suas
bases antigas'' a ''coluna que carrega os destinos da Europa'', para fortalecer ''este liame
misterioso que une entre eles todos os seus filhos, mesmo aqueles que, reconhecendo
por pai comum o divino fundador do cristianismo, nasceram de mes diferentes.'' 69 Nas
palavras de Bonald:
''A poltica se fortalece com tudo o que ela doa religio, assim como se enfraquece com
o que lhe recusa. Foi sobre este grande princpio que Carlos Magno construra a cristandade, e
infeliz da sociedade se, para sempre extraviados pelas opinies falsas e estreitas, ou prfidas
intenes, os governos se esqueam de que, entre as naes independentes e proprietrias, no
h dignidade sem independncia, nem independncia sem propriedade; e que a religio, seu
lder e seus ministros, que, mais do que nunca necessitam de dignidade e de considerao,
devem ser independentes dos erros dos governos, das necessidades dos administradores, e das
paixes humanas.''

70

No entanto, aps a dissoluo da ultra chambre introuvable (1815-1816) por Lus

XVIII e a ascenso dos liberais ao poder, Bonald, cada vez mais preocupado com a
influncia dos liberais doutrinrios sobre o rei - muitos dos quais, com um
comprometedor passado revolucionrio ou imperial (como Royer-Collard, Maine de
Biran e o baro de Barante) -, avanou em seu panfleto Penses sur divers sujets et
discours politiques (impresso pela editora da cria metropolitana administrada pela
diocese de Paris em 1817) uma imprudente defesa da Liga catlica (e, por extenso, dos
restabelecidos jesutas), cujos princpios, representando para ele os verdadeiros
interesses da legitimidade e da religio, ensinavam que a oposio ao monarca no
apenas era legtima em casos extremos - como foram os casos de Henrique III e de
Henrique IV -, como expressava o mais autntico realismo ou defesa da instituio
monrquica, na medida em que, em ltima anlise, a defesa da ortodoxia catlica
implicava necessariamente na defesa do trono, que no poderia existir separadamente
daquela:
68

Bonald, Rflexions sur l'intrt gnral de l'Europe, p. 6 e 9.

Idem, p. 50.
70
Ibidem, p. 50-51.
69

253

''Nossos reis, desde Henrique IV, e nossos philosophes, defenestraram em concerto a

Liga; os ltimos, porque ela impedira a democracia calvinista de se estabelecer na Frana; os
primeiros, porque ela fizera da religio do Estado uma condio necessria realeza... Quando a
religio era atacada, no se separava a realeza da religio. Nos dias de hoje, em que a
legitimidade desconhecida, no se separa a realeza da legitimidade. A Frana queria ento,
como quer hoje, a realeza consagrada pela religio ou fortalecida pela legitimidade. O objeto o
mesmo, os motivos so diferentes; os ligueurs daquela poca seriam os realistas da nossa.''

71

Como era de se esperar, a resposta liberal ao panfleto do deputado Bonald foi

imediata e, atravs de um artigo publicado na revista Archives philosophiques,
politiques et littraires, expunha com todas as letras o perigo representado pelos ultras
aristocrticos realeza e estabilidade poltica da Frana. Lembrando opinio pblica
nacional que ''um dos primeiros resultados da Liga foi o assassinato do rei'' e que os
aristocrticos ultras, a exemplo dos ligueurs, pretendiam criar um Estado dentro do
Estado, a revista doutrinria e liberal conclua que a defesa da ''Liga'' por Bonald
simplesmente ''continua a guerra contra a realeza e a religio''. 72
Como se as trocas de insultos como estes na opinio pblica e nos debates
parlamentares no bastassem, a proposta (tambm em 1817) de uma nova Concordata
entre o Papa e o rei francs esquentou ainda mais a temperatura poltica, caindo ''como
uma luva'' para os liberais, que logo perceberam que a aliana entre o clero e a
monarquia poderia ser rachada por meio da mesma questo que, ao opor Roma contra as
prerrogativas reais expressas nas liberdades galicanas, provocara inmeras fraturas
durante o Antigo Regime.
Diante disso, o tpico argumento liberal consistia em colocar o dedo em feridas
mal cicatrizadas do passado de ambos os lados, enfatizando sobretudo a falsidade
histrica do argumento ultramontano que preconizava uma tradicional aliana entre o
trono francs e o altar romano na histria francesa. E a principal estratgia encontrada
pelos escritores e polticos liberais para dividir o bloco conservador consistiu em
associar a defesa da monarquia constitucional histria do galicanismo. Conforme
destacou Stanley Mellon, foi sob este ngulo (o da defesa liberal das tradies
galicanas) que se forjou uma das alianas mais decisivas durante a Restaurao - entre
71

Bonald, Penses sur divers sujets (Paris: Adrien Le Clere, 1817), vol. I, p. 17-18.
Archives philosophiques, politiques et littraires (Paris: Fournier, 1817), vol. I, p. 112-113.
Infelizmente, no conseguimos identificar a autoria do artigo.
72

254

os polticos e intelectuais liberais, de um lado; o clero e os polticos galicanos, de outro

-, ''uns lutando pelas liberdades polticas, outros pelas liberdades religiosas''. Por toda a
Restaurao, ''os liberais tornaram-se 'galicanos' e, como tais, buscaram arrastar os
'verdadeiros' galicanos do clero francs contra os ultramontanos''. 73 Apesar de o
galicanismo tambm trazer em seu bojo um risco (para os liberais, eminentemente
desptico) de confuso das esferas espiritual e temporal - o uso do catolicismo durante
o imprio napolenico ainda era muito vivo nas memrias -, os liberais estavam
plenamente conscientes de que o galicanismo era uma arma muito importante para ser
abandonada.
Neste nterim, enquanto o escritor e dramaturgo liberal Denis Baillot enfatizava
que a verdadeira ortodoxia para a Frana era dada pelo galicanismo (como em Des
liberts de l'eglise gallicane, 1817), e, remetendo ao acordo religioso de 1516 entre
Francisco I e o papa Leo X (segundo ele, fonte das intolerncias que resultaram no
massacre de So Bartolomeu e nas guerras religiosas que ensanguentaram a Europa),
advertia sobre as inclinaes temporais abusivas e desestabilizadoras dos papas (a seu
ver, Leo X pavimentara os triunfos de Lutero e Calvino, assim como, no passado, ''o
dio fomentado pelo sofismo teolgico'' catlico favorecera a invaso dos turcos em
Constantinopla)74, autoridades do clero galicano, como os abades de Pradt (emigrado de
primeira hora que retornou Frana logo aps o golpe do 18 Brumrio, tornando-se
posteriormente arcebispo de Malines e, ao lado de Portalis, o principal conselheiro de
Napoleo para assuntos religiosos) e o clebre revolucionrio jacobino, o jansenista
Grgoire (ao lado do orador e igualmente jansenista Camus, autor da Constituio Civil
do Clero), insistiam no fato de que a submisso do clero a Roma durante a Revoluo
fora a causa do martrio e suplcio dos padres, uma vez que os mesmos, ao se negarem a
prestar o juramento constitucional, associaram a sua causa da nobreza emigrada,
atraindo assim a fria popular.75
De acordo com Grgoire - que se opunha Concordata lembrando,
provocativamente, que os ultramontanos no se opuseram Concordata de 1801 com o
usurpador 'revolucionrio' Napoleo, ao passo que se negaram a jurar lealdade a um rei
legtimo e verdadeiramente cristo em novembro de 1791 -, enquanto o
ultramontanismo traduzia-se numa devoo ao papado que subordinava a lealdade ao rei
73

S. Mellon, Political uses of History, p. 104.

Baillot, Dialogue entre Franois I, Louis XI, Charles VII, et Louis XII, sur le nouveau
Concordat, avec les preuves et les claircissements historiques (Paris: Locard et Davi, 1818), p. 29 e 36.
75
Dominique de Pradt, Les Quatre Concordats (Paris: Chez F. Bchet, 1818), vol. II, p. 25-26.
74

255

e ao pas, o verdadeiro legitimismo ou defesa da monarquia dava-se atravs do

galicanismo (o cristianismo livre de ambies temporais dos Papas). 76
Naturalmente, Maistre acompanhou ativamente todo aquele debate teolgicopoltico francs, do perodo em que ainda era correspondente consular no exlio suo
(quando redigiu as Consideraes), ao seu retorno (em agosto de 1817) a Turim,
quando assumiu, em dezembro de 1818, a condio de ''Rgent de la Grande
Chancellerie'' do restaurado reino do Piemonte-Sardenha (no qual acumulava as funes
de vice-chanceler e de Ministro da Justia), cargo que desempenharia at 24 de julho de
1820, quando uma repentina crise de sade condenou-o a ficar em casa at o fim de seus
dias (26 de fevereiro de 1821).77
Como bem destacou Richard Lebrun, bem provvel que a ideia de Maistre para
redigir Du Pape tenha surgido no curto e angustiante perodo dispendido em Turim,
entre maro de 1797 e dezembro de 1798, quando o contrarrevolucionrio saboiano
recebeu (em 28/10/1797) a fatdica notcia da interceptao de uma missiva do conde
d'Avaray (favorito do conde da Provena e futuro Lus XVIII) pelas tropas do general
Napoleo estabelecidas em Milo, e a qual, revelando a autoria das Consideraes,
obstruiu sua nomeao para o Conselho de Estado de seu reino (devido aos tratados de
paz firmados entre a Casa da Saboia e o governo do Diretrio francs entre fevereiro e
abril de 1797). Desempregado e com muito tempo livre, Maistre dedicara aquele indito
tempo ocioso s leituras e iniciara, possivelmente em setembro de 1797, os
delineamentos ou fragmentos de uma obra sobre ''o sistema catlico'', a qual, contendo
cerca de 800 pginas de anotaes prprias e das mais diversas obras, encontra-se nos
Registros de Leitura sob o ttulo de ''Religion E''. 78
Forado novamente a abandonar seus manuscritos e o possvel projeto de um livro
sobre o ''sistema catlico'' aps a invaso, em dezembro de 1798, da capital do reino do
Piemonte pelas tropas francesas, que resultou em um novo perodo de exlio - desta vez
''italiano'', entre Veneza (janeiro a agosto de 1799), Sardenha (entre janeiro de 1800 e
fevereiro de 1803, quando, no exerccio de seu cargo de Regente daquele que era o
nico domnio remanescente da Casa da Saboia, entrou em franca rota de coliso com o
76

Abb Grgoire, Essai historique sur les liberts de l'eglise gallicane (Paris: Chez Baudoin
Frres,1818), p. 200.
77
Rodolphe relata que uma das ltimas atitudes de Maistre como ministro de estado foi o de
sugerir oposio a um projeto de reforma constitucional de seu reino nos moldes das Cortes espanholas.
Cf.: Rodolphe de Maistre, Notice biographique, in: Joseph de Maistre, O.C., I: XLI.
78
R. Lebrun, Joseph de Maistre: an Intellectual Militant (Montreal: McGill-Queen's University
Press, 1988), p. 159-160.

256

absolutista e truculento Vice-Rei Charles Flix)79 e Roma (7-22 de maro de 1802) -,

Maistre voltaria a ''considerar'' a Frana durante a misso diplomtica na corte do czar
(chegou a So Petersburgo em maio de 1803), quando, em setembro de 1804, conheceu
o conde (futuramente duque) Pierre-Louis Jean Casimir de Blacas (1771-1839), que fora
enviado capital do imprio russo a mando do conde dAvaray a fim de angariar fundos
corte francesa emigrada e redigir, ao lado do embaixador sardo, a declarao de
protesto do conde da Provena contra a consagrao de Napoleo como imperador.
Foi a partir daquela vivncia diplomtica (que terminou numa profunda relao de
amizade) com o futuro conselheiro de Lus XVIII e representante no-oficial do
Bourbon na corte russa (entre 1804-1808) que Maistre, pouco antes da Restaurao (por
volta de 1812), obteve a inspirao definitiva para redigir um livro sobre o Papa. E isto
porque o contrarrevolucionrio saboiano convencia-se cada vez mais de que os
Bourbons ainda aderiam s doutrinas galicanas que, a seu juzo, foram co-responsveis
(ao lado do pombalismo e do josefismo) pela destruio do sistema religioso europeu
(catolicismo). A monarquia francesa preparou o leito da Revoluo ao encorajar os
padres a insistirem nas liberdades galicanas, ao tolerar as usurpaes dos Parlamentos
s jurisdies eclesisticas e ao impor seus prprios interesses sobre os assuntos
espirituais da Igreja. Ademais, e conforme observou Emile Perreau-Saussine, a
desconfiana maistreana com relao ao galicanismo era consubstancial sua teologia
poltica, na medida em que a afirmao galicana da autonomia da esfera espiritual
promovia a separao da poltica com a religio (isto , acelerava o fim do Estado
confessional), e por extenso, dessacralizava a prpria monarquia em cuja defesa
Bossuet e seus sucessores tanto se empenharam (como veremos abaixo).80
Portanto, se possvel admitir que o Du Pape (publicado em 1819) foi concebido
a partir da troca de correspondncias entre Maistre e Blacas at 1814 - nas quais o
saboiano esforava-se em dissuadir o jovem diplomata e seu ''soberano'' das convices

79

Desde que comeou a desempenhar sua funo na administrao do poder judicirio da ilha,
Maistre notabilizou-se pela oposio s medidas repressivas e violentas (como as prises arbitrrias e
prticas de tortura) ordenadas pelo Vice-Rei, a ponto de o bigrafo Franois Descostes destacar o
ardoroso zelo legalista de Maistre na defesa daquilo que hoje designamos como direitos humanos contra
as arbitrariedades de seu governo. Cf. Franois Descostes, Joseph de Maistre inconnu: Venise, Cagliari,
Rome (1797-1803) d'aprs des documents indits (Paris: H. Champion, 1904), p. 46.
80
Emile Perreau-Saussine, ''Why Maistre became Ultramontane'', in: Carolina Armenteros e
Richard Lebrun (orgs.), Joseph de Maistre and the legacy of the Enlightenment (Oxford: Voltaire
Foundation, 2011), p. 149.

257

galicanas81-, no se pode negar, por outro lado, que a obra assumiria a forma que
conhecemos graas s influncias determinantes dos debates teolgico-polticos no
interior da Restaurao Francesa, bem como da poltica interna russa (de extrema
importncia nos quadros do Congresso de Viena e da Santa Aliana), ento marcada
pela emergncia de um zelo nacionalista ortodoxo hostil ao Ocidente e ao catolicismo.
Paradoxalmente, pode-se dizer que o prprio Maistre colaborou decisivamente
para aquele estado de coisas, na medida em que seus escritos pedaggicos russos caram
como uma bomba sobre as suscetibilidades dos aristocratas taristas, como foi o caso do
personagem mais influente daquele grupo, Alexander Stourdza (1791-1854), secretrio
do extraoficial embaixador russo no Congresso de Viena e futuro lder carismtico
grego, Ioannis Capodistrias (1776-1831).
Provocado pelos ensaios pedaggicos maistreanos, Stourdza redigiu uma apologia
da igreja ortodoxa grega (e por exetenso, russa) e um virulento requisitrio (no melhor
estilo de um ''Maistre s avessas'') contra o catolicismo em seu panfleto intitulado
Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, o qual, escrito em
francs e publicado na protestante Weimar, no poderia ser visto seno como uma
resposta ao influente embaixador sardo na corte do czar, conforme lemos a seguir:

''A obra que se oferece neste momento ao pblico foi sugerida por motivos to imperiosos
quanto legtimos. O que acaba de acontecer em So Petersburgo; as tentativas de alguns
heterodoxos82 domiciliados na Rssia para agitar as conscincias e excitar dvidas entre os fiis
sobre a pureza dos dogmas professados pela Igreja do Oriente; a flutuao dos espritos que
resultou deste choque de opinies: em uma palavra, a agresso abertamente dirigida contra a
Religio do Estado, fez com que se sentisse a necessidade de romper o silncio, e de se
defender.''

83

Ao trmino da longa introduo de seu panfleto, Stourdza lamenta a ''arrogao da

jurisdio temporal'' pelos bispos da Igreja catlica romana, segundo ele algo
''completamente incompatvel com os cuidados do padroado e do episcopado'', assim

81

Lebrun nos informa que a maior parte do Du Pape foi composto entre 1815 e 1816, uma vez
que o manuscrito j estava pronto quando o autor partiu de So Petersburgo. In: R. Lebrun, Joseph de
Maistre: an Intellectual Militant, p. 194.
82
A heterodoxia em questo representa antes o catolicismo de Maistre e dos jesutas do que o
protestantismo dos estrangeiros alemes.
83
Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe (Weimar:
Bureau d'Industrie, 1816), p. 1.

258

como ''fonte de inmeros conflitos entre as esferas espiritual e temporal'' que ''atraram
o flagelo e o oprbrio'' ao nome cristo.84
De acordo com este ortodoxo simptico ao pietismo (protestante) germnico, as
causas histricas da rivalidade entre as igrejas crists latina e grega remontariam
queda do imprio romano do Ocidente, quando, em meio s desordens provocadas pelas
invases brbaras, ''as provncias mais expostas s incurses dos povos do Norte
recorreram autoridade da S Romana'', a qual, por sua vez, ''orgulhosa de sua
preponderncia e de seus xitos'', e ''encorajada pela fraqueza da corte de
Constantinopla'' - frequentemente ''exasperada com seus prprios problemas'' -,
''estendeu insensivelmente seu poder a despeito dos demais bispos. Unicamente ocupada
na consolidao de seu poder temporal, a sede romana inquietou-se pouco com as
alteraes sempre crescentes que o dogma e o culto pblico sofriam.''85
No momento em que, ao fim do sculo IX, deu-se a grande coliso entre as igrejas
crists a respeito da converso da Bulgria ao cristianismo (vencida pelos bizantinos, a
disputa desdobrou-se naquilo que se convencionou chamar de ''Cisma de Fcio'', em
aluso ao patriarca leigo estabelecido pelo imperador Miguel III no lugar de Incio I de
Constantinopla, o que gerou escndalo e o no reconhecimento do mesmo pelo papa
Nicolau I), ''os papas acreditaram-se ''muito avanados'' para retornar tradio
conciliar e, levados pelas ''ambies polticas'', precipitaram a Igreja do Ocidente num
''estado de obstinao e ignorncia.'' Enquanto isso, Stourdza sustentava que a igreja
ortodoxa, ''fundada sobre o solo sagrado que fora o bero da igreja primitiva'', mantevese em ''perfeita conformidade'' com as tradies e os costumes dos primeiros
apstolos.86
Apoiado na Carta aos Efsios (4: 3-5) de so Paulo, Stourdza destacou que o
apstolo nunca se referiu a um ''nico chefe dos bispos e da igreja universal''; ''jamais
ensinou que Cristo tivesse um representante visvel sobre a terra, nem que este Vigrio,
administrador soberano de todos os fieis, tivesse o direito de exigir a obedincia e a
submisso da parte deles.'' E a prova disto, segundo ele, estava no fato de que os
prprios apstolos, ainda ''cobertos de todos os dons do esprito da sabedoria'' e
desconfiados ''de tal maneira de sua infalibilidade individual'', nunca terem pretendido
arrogar-se ''uma jurisdio suprema'', razo pela qual decidiram a famosa questo sobre

84

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 24.

Idem, p. 25.
86
Ibidem, p. 25-26.
85

259

a circunciso dos gentios atravs de um Conclio celebrado em Jerusalm (cerca de 48

d.C.), o primeiro do cristianismo.87
Alm de ''anticrist'', a ''pretenso'' do bispo de Roma ao ''vicariato terrestre''
como ''sucessor de So Pedro'' era vista por Stourdza como a causa dos ''problemas e das
divises na ordem moral'' que transformaram a ''religio do amor'' - com seu jugo
puramente espiritual ''leve'' e ''doce'' - num ''faustoso arco do triunfo'' com as ''pompas
criminais da antiga Roma'''. De acordo com o apologista ortodoxo, se os humildes
membros da igreja primitiva pudessem prever um ''abuso to escandaloso de suas
instituies to humildes e fraternais'', teriam tomado as precaues para ''determinar
com uma rigorosa exatido a menor das prerrogativas do poder pontifcio do qual
faziam pouco caso''.88
Diante da vigorosa expanso do catolicismo nos domnios do imprio russo e dos
escritos apologticos que, de Chateaubriand, Novalis a Bonald, anelavam por uma
Europa antirrevolucionria e crist reunida novamente sob a gide de Roma, Stourdza
avanava um raciocnio vlido tanto defesa da igreja ortodoxa quanto do
protestantismo em geral. Uma vez que a ''Igreja universal... no reconhece por chefe a
no ser Jesus Cristo..., sua unidade'' era ''puramente espiritual, pois qualquer outra
espcie de unidade'' traria ''evidentemente consigo prejuzo ordem social,
independncia das naes e salutar verdade que resulta de uma srie incalculvel de
causas naturais e locais''. Deste modo, o ''nico ponto de reunio'' do cristianismo
Restaurado, ''a casa deste esprito de regenerao e do amor'', residiria ''na reunio dos
chefes ou pastores desta igreja universal convocados em conclio geral'', cabendo este
direito aos soberanos temporais. E como a Igreja ortodoxa era quem conservava o
cristianismo em suas formas puras89 e a Grcia encontrava-se sob o domnio otomano,
nada mais natural que esta prerrogativa recasse sobre a autoridade do czar russo, assim
como o ''Conclio de Niceia, este grande arqutipo de todas as reunies ecumnicas, foi
convocado pelo imperador Constantino, o Grande, em sua qualidade de protetor da
ordem social''.90

87

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 111.

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 112.
89
De acordo com Stourdza, o conjunto dos dogmas fora estabelecido pelos sete primeiros
conclios ecumnicos, razo pela qual no deveria ter havido mais nenhuma alterao dogmtica no
interior do cristianismo, restando apenas os ritos e as disciplinas como objetos de mudana atravs dos
conclios e snodos nacionais, cuja convocao dependeria inteiramente do poder soberano (temporal). Cf.
Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 115.
90
Idem, p. 114-115.
88

260

Mesmo quando os cnones do segundo e do quarto conclios ecumnicos

atribuam uma precedncia de antiguidade e de honra ao bispo de Roma (''em sua
qualidade de bispo da antiga capital do mundo''), e ao de Constantinopla (''em virtude do
nome de nova Roma''), os mesmos, de acordo com Stourdza, no continham nada
''daquela pretendida supremacia universal que os papas atriburam-se depois.'' Pelo
contrrio, o aristocrata russo de origem romena sustentava que os conclios situavam o
pontfice romano e o patriarca de Constantinopla na mesma categoria que os de
Alexandria e o de Antioquia.91
Apoiado naquelas premissas histricas, Stourdza conclua pelo seguinte, na
ordem: I. que ''a igreja universal uma santa federao entre todas as raas humanas,
cujo chefe supremo, visvel e invisvel, Jesus Cristo'' (nica ''pedra angular do edifcio
cristo''); II. que ''esta santa federao no traz nenhum risco a quaisquer dos liames
sociais domsticos e individuais que ligam o cristo sua ptria, sua famlia, sua
lngua materna e a seus deveres''; III. que ''a doutrina da supremacia universal...
atribuda sede de Roma no se fundamenta seno sobre uma interpretao errnea de
algumas passagens do Evangelho cuja significao integral foi deturpada e alterada'',
como demonstravam as renovadas ''divergncias de opinies entre os ultramontanos e a
Igreja Galicana''; IV. uma vez que a Igreja reina apenas ''sobre as conscincias, as
afeies, as relaes individuais, em uma palavra, sobre o homem interior'', no seria
possvel concili-la com o poder temporal ''sem violar os preceitos do amor redentor'',
pois ''a instituio usurpadora do vicariato terrestre no poderia subsistir realmente e
sustentar sua gigantesca estrutura sem atrair a si todos os recursos, sem mover todas as
molas, sem empregar todos os prestgios de poder temporal'', confundindo-se assim com
''um reino deste mundo, misturando-se com todas as paixes e erros humanos''. 92
Portanto, diferentemente de sua rival ocidental que, ''no satisfeita em desdenhar o
bero da igreja primitiva'' e no suportando mais a humilde obedincia devida aos
imperadores, iniciou sua irresistvel marcha rumo corrupo temporal ao final sculo
VIII - atravs do apoio concedido pelo usurpador monarca carolngio Pepino, o Breve,
ao papa Zacarias contra os reis lombardos (que resultou na doao dos territrios
pontifcios em carter de feudo)93 -, quis a Providncia que a igreja do Oriente
91

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 122.

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 125-128.
93
Aqui, estamos diante daquela que seria a viso tipicamente galicana de Tocqueville em O Antigo
Regime e a Revoluo sobre a histria da Igreja catlica do Ocidente e do impacto negativo exercido
sobre a mesma pelo contato poltico com a monarquia francesa: Sabe-se que os eclesisticos gozavam
92

261

(''implicada nos destinos de um Imprio cuja caducidade no podia resistir aos ataques
do maometismo e fria cega dos brbaros do Ocidente'') sofresse com inmeras
''perseguies e sujeies'' aps a queda de Bizncio, e isto com o objetivo de preservla ''das funestas tentaes... da grandeza'' que perverteram sua rival latina. 94 Assim,
enquanto a Igreja latina perturbava a ordem poltica e social dos Estados do Ocidente ao
''arrogar-se o direito de distribuir coroas'' e de excomungar soberanos, a Igreja grega, ao
contrrio, ''foi perseguida e atravessada pelo ferro e pelo fogo, resistiu ao islamismo,
converteu o norte: foi despojada... de suas ricas vestes e pompas, mas nada pde
arrancar-lhe o depsito da f e da tradio que ela conservara intacto.''95
Portanto, quando os estadistas e intelectuais da contrarrevoluo europeia
discutiam a necessidade e a viabilidade de se promover uma nova reunio do
cristianismo em um nico lar, Stourdza observava, na contramo do que pregavam os
apologistas catlicos como Bonald, Chateaubriand96 e Maistre, que ''a pedra angular'' do
novo edifcio religioso da Europa ps-revolucionria encontrava-se na Igreja ortodoxa
russa sob a proteo de seu patrono e do grande promotor da nova ordem social e
poltica europeia, o czar.
Ademais, e numa clara aluso crtica ao Gnie de Chateaubriand e, sobretudo, aos
escritos sobre a educao pblica russa de Maistre, Stourdza sustentar que no instante
em que o bispo de Roma, apoiado pelo soberano carolngio, ''usurpou'' o poder dos reis
lombardos na Itlia, o poder do mesmo cresceu ''constantemente em razo inversa do
progresso das luzes'' na Europa, uma vez que sua ''sede profana daria tiranos e monstros
ao universo''. A seu ver, o cmulo da impostura ter-se-ia dado na Idade Mdia, mais
especificamente atravs da falsa atribuio da ''Doao de Constantino'' sob o
pontificado de Gregrio IX, responsvel por elaborar (no sculo XIII) o ''labirinto do
direito cannico do Ocidente''. 97

das mesmas regalias; porque a Igreja, que tinha outra origem, um outro objetivo e uma natureza diferente
da feudalidade, se havia, contudo, misturado intimamente com ela e, embora nunca tenha sido
completamente incorporada por essa substncia estranha, havia-a to profundamente penetrado que nela
permanecia como incrustada. Cf.Tocqueville, LAncien Rgime et la Rvolution, Livro II, cap. 1.
94
Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 129.
95
Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 131.
96
Independente do fato de Stourdza referir-se expressamente a Chateaubriand pelo fato deste, no
prefcio segunda edio de seu Gnie (de 1803), ter cedido s presses ultramontanas e
alterado/corrigido o que escrevera sobre o celibato dos padres na primeira edio da obra), sabemos,
graas aos relatos do prprio Maistre (perfeitamente confirmados pelo clebre romance Guerra e Paz de
Tolsti, profundamente inspirado nas reflexes sobre a guerra das Soires e na eloquente personalidade
do diplomata sardo), que para se destacar na corte do czar era imprescindvel o domnio da lngua e dos
assuntos culturais e polticos da Frana pela nobreza.
97
Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p.163-164.

262

Implacvel em sua diatribe antirromana, Stourdza acusa os papas de terem

precipitado atravs das Cruzadas a queda do Imprio Romano do Oriente ao
favorecerem a ''ferocidade dos povos brbaros que se armavam para servir aos fins
mercantis dos venezianos''. Misto de vingana latina (pela supremacia oriental imposta
por Justiniano no sculo VI) e empresa mercantil vil dos venezianos, as Cruzadas teriam
preparado o terreno para a conquista muulmana do Imprio.98
Em

sua

abordagem

providencialista

(paradoxalmente,

tributria

das

Consideraes de Maistre, como o prprio ttulo indica), Stourdza sustenta que a perda
do Imprio em 1453 permitiu Igreja oriental atravessar a prova do ''cativeiro'' e das
humilhaes'' (''a mais formidvel e tambm a mais salutar de todas''), saindo-se
''radiosa do crisol do paganismo'', isto , firme em sua f, enquanto a igreja ocidental
''inebriava-se com os frutos da terra e experimentava avidamente as prfidas delcias do
poder temporal''.99
Para refutar a tese maistreana de que a Igreja ortodoxa era demasiado frgil para,
sem o auxlio catlico, promover o avano da religio crist e, portanto, das manners no
imprio russo, Stourdza sublinhou - talvez inspirado no Gnie de Chateaubriand -, que a
Europa devia sua cincia precisamente emigrao dos padres gregos no sculo XV
Itlia, a qual, por sua vez, no representou nenhum prejuzo ao culto oriental, pois ''se a
chama dos conhecimentos humanos serve para decorar os templos, no de sua plida e
vacilante luz que a revelao do Homem-Deus empresta seus clares divinos''. 100
Assim, se a opresso otomana impediu um maior desenvolvimento exterior (isto
, artstico e potico) do rito ortodoxo, o cristianismo oriental no foi menos
responsvel pela conservao da identidade cultural e nacional grega e, por conseguinte,
pela transmisso da lngua filosfica e crist Europa.101 E naquilo que poderamos
caracterizar como um tpico exerccio moderno de ''inveno das tradies'' 102, Stourdza
ressaltava o papel desempenhado pelos padres ortodoxos durante as invases e domnio
dos trtaros (entre os sculos XIII e XV), mormente o de preservao da identidade
russa e do sentimento de obedincia para com os soberanos moscovitas. 103
E como era impossvel dissociar a crtica apologia catlica de Maistre junto ao
czar e ao conde Razoumovski (ministro da Instruo Pblica do imprio russo) da
98

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p.165-166.

Idem, p.168.
100
Ibidem.
101
Ibidem, p. 176-177.
102
E. Hobsbawm e T. Ranger, A Inveno das Tradies (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1984).
103
Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p.182-183.
99

263

ordem jesutica to louvada pelo embaixador sardo, Stourdza destacou como, do sculo
XVI a Pedro I, ''os jesutas e outros religiosos do rito romano no cessaram de se
introduzir na Rssia sob mil pretextos especiais'', perturbando ''a ordem pblica pelas
correspondncias nocivas e declamaes audaciosas''. Apesar das reiteradas tentativas
como as de Maistre, os ultramontanos no conseguiram alterar ''o esprito de tolerncia
inerente doutrina e s instituies da Igreja ortodoxa'', esprito este responsvel pela
''segurana interior'' e pelas ''vantagens da civilizao'' do imprio russo, cujo governo,
to criticado pelos observadores estrangeiros pelo ''atraso na carreira dos conhecimentos
e das ideias ditas liberais, realizara em atos os princpios que as demais naes
europeias contentaram-se apenas em preconizar''. 104
Na contramo do conselho maistreano que consistia em dissuadir o Estado russo a
empregar professores protestantes nas escolas, seminrios e universidades russas
(fossem elas administradas pelos jesutas ou pelo Estado russo), Stourdza exaltava a
influncia positiva (no sentido da tolerncia) da religio ortodoxa sobre a lei russa, que
facultava indistintamente a todos os cidados, independente do culto ou do rito que eles
professavam, ''uma integral paridade dos direitos civis em virtude da qual podiam
aspirar a todos os cargos pblicos e desfrutar das mesmas prerrogativas''. 105
Apesar de constituir ''o princpio de coeso mais ativo e desejvel para qualquer
sociedade'', a pretendida unidade do culto (uma ''vantagem to importante em si
mesma'', mas ''de uma natureza to elevada'') no poderia ser obtida por meios
ordinrios, razo pela qual no se deveria ''sacrificar o esprito letra, a teoria
aplicao, e a ordem intelectual ordem temporal''. 106 Enquanto a Rssia, a Prssia, a
Inglaterra, a Amrica setentrional, a Holanda (e, nos tempos mais remotos, Roma e
Atenas) demonstravam que uma tolerncia uniforme, combinada a um zelo esclarecido,
fortalecia ''as bases da existncia social'', favorecia ''o progresso e o aperfeioamento
dos povos'', desarmava ''as resistncias mais obstinadas'', neutralizava ''o germe da
destruio inerente a todas as instituies humanas'', pases como Espanha, Portugal,
Itlia, Turquia, Prsia, Japo, no outro extremo, exibiam ''os efeitos perniciosos do
fanatismo perseguidor que, semelhante s grandes secas da zona trrida, transforma
uma luz benfazeja em fogo devorador, e atinge com a esterilidade o solo mais
abundante''. Portanto, a histria confirmava os efeitos funestos da intolerncia religiosa

104

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 186.

Idem, p.187.
106
Ibidem, p. 201-202.
105

264

(maior responsvel pela difuso do destruidor ''filosofismo'') para as distintas sociedades

civis.107
E uma vez que a cincia do governo '' intimamente ligada'' cincia da
''educao'' - a ponto ''de uma no pode agir sem a outra'' -, o projeto nacionalista de
modernizao conservadora de Stourdza preconizava uma educao ''realmente
nacional'' (isto , no estrangeira ou jesutica) e ''essencialmente religiosa'', sobre a qual
''o poder supremo'' do Estado teria ''o direito de trabalhar para produzir a unanimidade
das conscincias entre os povos confiados aos seus cuidados''. 108
Como era de se esperar, este panfleto caiu como uma bomba sobre o autor de Du
Pape, que resolveu acrescentar um livro inteiro de sua obra j concluda refutao das
diatribes ortodoxas (e, na viso de Maistre, filoprotestantes) de Stourdza.
A partir de agora, podemos dirigir nossas atenes para a obra que, desdobrando
os argumentos do Gnie du Christianisme e dando-lhes uma conotao ultramontana no
quadro poltico da Restaurao francesa, tambm pode ser definida como uma obra
eminentemente anti-stourdziana.

107
108

Ibidem,p. 205-206, 212.

Alexander Stourdza, Considrations sur la doctrine et l'esprit de l'glise orthodoxe, p. 206.

265

8. 2. Arquitetura de ''Du Pape'', ou Do Legislador temporal do

Providencialismo maistreano

Maistre inicia seu Du Pape com um longo "Discurso Preliminar'' em que justifica
ao leitor o ''surpreendente'' fato de que ''um homem do mundo atribua-se o direito de
tratar de questes'' que, at ento, ''pareciam exclusivamente reservadas ao zelo e
cincia da ordem sacerdotal''. Naquele contexto da Restaurao francesa, era foroso
que a nobreza - ''eminentemente culpvel em relao religio'' - fornecesse soldados
na defesa da ordem sacerdotal, que a Revoluo havia ''despojado, exilado,
massacrado.''109 Durante aquela espcie de interstcio ps-revolucionrio em que a
Igreja se reconstrua - e que, a exemplo do cristianismo primitivo, fazia com que os
confessores e os mrtires precedessem os doutores -, era necessrio que os leigos
''preenchessem os vazios do exrcito do Senhor''. 110
Diante da natureza ''selvagem e assustadia'' do homem ps-revolucionrio em
matria de religio, Maistre observava que a interveno dos leigos era mais do que
pertinente naquele momento (sobretudo entre os franceses, de todos os povos o que
mais necessita de ''religio''), pois apesar de o padre merecer ''toda a nossa estima'', aos
olhos do leigo ele no fazia mais do que cumprir o seu dever, e com um ar de quem
defende ''a sua prpria causa''. 111
E naquilo que certamente pode ser lido como uma defesa da Frana e de suas
heranas latina e catlica contra a teutomania protestante de Mme de Stal e os ataques
ortodoxos de Stourdza, Maistre observa que foi graas ao gnio de sua ''lngua nacional''
e ao elemento religioso (herdado dos gauleses e polido pelos romanos, sobretudo
quando convertidos ao catolicismo), que a nao francesa logrou uma preponderncia
na condio de ''cabea do sistema religioso'' europeu. 112 Pois se a grandeza da
Alemanha, de acordo com Stel, enraizava-se no livre exame protestante que
desembocava na filosofia idealista, Maistre, por sua vez, sustentava que a grandeza da
Frana - e condio sine qua non para sua plena ''restaurao'' poltica e social relacionava-se com o fato dela ser um instrumento que a Providncia escolheu - desde
109

J. de Maistre, ''Discours Prliminaire'', in: Du Pape (Paris: Charpentier, 1854), p. 1.

Idem, p. 2.
111
Ibidem, p. 3.
112
Ibidem, p. 7.
110

266

''Carlos Magno'' (o ''trimegisto moderno'') - para promover ''a Igreja catlica no mundo,
elevando seu augusto lder [o Papa] ao status indispensvel devido s suas funes
divinas, e sem o qual ele no teria sido mais que um patriarca de Constantinopla,
deplorvel joguete dos sultes cristos...'' [os imperadores bizantinos] ''e dos autocratas
muulmanos.''113
A exemplo do que fizeram Chateaubriand no Gnie e o conde Antoine Ferrand em
seu galicano L'esprit de l'histoire, ou lettres politiques et morales d'un pre son fils
(1803)114, Maistre procura exaltar o papel civilizatrio (isto , em termos de
desenvolvimento das artes, do comrcio, e da liberdade na esfera civil) desempenhado
pela Frana na histria europeia, o qual, iniciado pelas Cruzadas, seria indissocivel de
seu impulso religioso e catlico: reproduzindo as palavras de Torquato Tasso (15441595) do pico Gerusalemme Liberata (1581), Maistre observava que para os
muulmanos ''Il popolo Franco'' era sinnimo de europeu, cuja ''glria literria'' e
''cincia'' eram tributrias de seu ''grande nmero de estabelecimentos eclesisticos'' e
dos servios que recebia do clero catlico em reconhecimento proteo e promoo do
sistema religioso, uma das mais ''brilhantes prerrogativas'' da qual a coroa francesa se
privara ao aderir s teses galicanas que culminaram na Revoluo de 1789.115
Reerguida ''por um milagre'' aps ter sido derrubada pela ''sobrenatural''
tempestade da Revoluo , a ''coluna'' religiosa catlica tinha novamente diante de si o
esprito revolucionrio, que Maistre julgava estar ''incomparavelmente mais forte e
perigoso'' na Restaurao do que no perodo napolenico. Enquanto o ''usurpador''' sabia
''reprimir aquele esprito ''com sua mo de ferro, e reduzi-lo a no ser mais que uma
espcie de monoplio em proveito de sua coroa'', o rei legtimo, alm de no poder agir
a no ser dentro dos limites constitucionais, tinha o inconveniente de ter de dividir o seu

113

J. de Maistre, ''Discours Prliminaire'', in: Du Pape, p. 7.

Discpulo de Montesquieu e, como Montlosier (1755-1838), defensor de um constitucionalismo
aristocrtico-germnico parlamentar e hostil ao ultramontanismo - tanto que, para consternao do
embaixador sardo na corte do czar, o ento conselheiro de Lus XVIII defendeu as liberdades da Igreja
galicana ou a plena soberania do poder temporal nos assuntos do Estado (inclusive os relativos
administrao da Igreja) durante as acaloradas discusses sobre uma nova Concordata que tiveram incio
logo aps a segunda Restaurao -, Ferrand encerrou o segundo volume de seu L'esprit de l'histoire com
a seguinte observao: ''no momento em que se busca a causa do luxo e da civilizao, preciso olhar
para a exaltao de uma superstio universal'', ao ''cavalheiresco delrio de uma feudalidade ignorante e
pobre que, obstinando-se em obter um martrio... distante, reencontra inevitavelmente em seu caminho
algum comeo de luxo, alguma centelha de luz'', razo pela qual era preciso no se admirar com o fato de
que ''as luzes'', ''os costumes'', ''as opinies'' europeias terem conservado a ''cunhagem de sua antiga
barbrie''. Cf. Antoine Ferrand, L'esprit de l'histoire, ou lettres politiques et morales d'un pre son fils
(Paris: Nyon, 1803), vol. III, 2a edio, p. 489.
115
J. de Maistre, ''Discours Prliminaire'', p. 8-9.
114

267

governo com uma aristocracia profundamente eivada do esprito galicano que

enfraquecia o sistema religioso catlico na Frana.
Assim como fizera nas Consideraes sobre a Frana - obra que paradoxalmente
caiu em desgraa junto elite poltica ultra da Restaurao, em razo do paradoxal
''elogio'' feito ao jacobinismo e, sobretudo, pelas acerbas crticas nobreza e ao clero do
Antigo

Regime,

que

contrariavam

hegemnica

(ao

menos

no

campo

contrarrevolucionrio) 'teoria da conspirao' de Barruel para explicar o fenmeno

revolucionrio116 -, em Du Pape Maistre tambm avanar uma forte acusao
nobreza francesa, segundo ele diretamente responsvel pela Revoluo ao promover a
diviso e o enfraquecimento do clero galicano (a pretexto de proteg-lo das intromisses
romanas) atravs das decises judiciais parlamentares favorveis aos padres jansenistas
durante a secular crise da bula Unigenitus, favorecendo assim o avano do campo
filosfico nas instituies e na opinio pblica.
Longe de ter sido esclarecida pelas provaes revolucionrias, a aristocracia
francesa - atravs dos escritos dos aristocrticos Ferrand e Montlosier 117, que se
opunham a uma nova Concordata entre o rei francs e o Papa durante a Restaurao por
julg-la prejudicial s prerrogativas temporais da coroa francesa - dava mostras de que
ainda estava repleta daquele esprito jansenista-parlamentar que, segundo Maistre, fora
responsvel pela ''apostasia'' da nobreza e, consequentemente, pela derrubada do trono.
116

Nascido em 1741 de uma famlia nobre do Vivarais, tornou-se padre jesuta em 1756 e ensinou
em Tournon (at 1764), quando a ordem foi expulsa da Frana e, em decorrncia disso, partiu para o
exlio na ustria, Bomia e Itlia. Retorna Frana em 1773, tornando-se, em 1777, editor do jornal
antifilosfico LAnne Littraire. Redigidas no exlio londrino (o qual se deu aps os massacres de
setembro de 1792), suas Mmoires pour servir l'esprit du jacobinisme (1792) avanam a hiptese de
que a Revoluo de 1789 foi provocada pela combinao de uma tripla conspirao: a conspirao da
impiedade contra Deus e a religio crist; a conspirao da rebelio contra reis e magistrados; e,
finalmente, a conspirao da anarquia contra a sociedade civil no seu todo. Resumidamente, no
esquema de Barruel os maons teriam oferecido o exemplo para a estrutura das sociedades secretas,
espalhando lojas por toda a Europa e estabelecendo uma organizao interna que, embora proclamada
como apoltica, afrontava os princpios polticos do Antigo Regime. Os illuminatis (membros de uma
sociedade secreta fundada na Bavria, em 1776, por Adam Weishaupt - professor de direito da
Universidade de Ingolstadt e que pregavam o igualitarismo e o racionalismo, bem como a forma
republicana de governo, sendo descobertos e suprimidos pelas autoridades bvaras em 1785) funcionaram
como uma radicalizao do movimento contra o trono e o altar, atraindo a adeso de mais pessoas para as
lojas. Finalmente, uma vez desencadeada a Revoluo, bastou aos jacobinos aproveitar o modelo das
organizaes manicas, expandindo seus clubes por todo o territrio francs e at no exterior, e aplicar
as doutrinas contra a sociedade civil. Sobre a obra de Barruel, ler Jacques Godechot, La ContreRvolution: Doctrine et Action, 1789-1804 (Paris: PUF, 1984). Sobre o aspecto poltico desempenhado
pela maonaria e os efeitos de sua crtica no desmantelamento do Antigo Regime, ver: Reinhart
Koselleck, Le rgne de la critique ( Paris: Minuit, 1979).
117
Montlosier julgava o ultramontanismo e/ou o jesuitismo, com tudo o que poderiam trazer de
intromisso da esfera espiritual na esfera civil e, portanto, de reanimao dos debates que dilaceraram o
absolutismo no sculo XVIII, o maior perigo no s para a monarquia restaurada, como prpria religio.
Cf. Montlosier, Mmoire a consulter sur un systme religieux et politique tendant a renverser la religion,
la societ et le trne (Paris: Moutardier et Compagnie, 1826), p. 14-15.

268

De acordo com Maistre, ''por sua monstruosa aliana com o princpio corrupto no
ltimo sculo, a nobreza francesa perdeu tudo'', isto , seu poder, suas propriedades, seu
rei, sua vida, de modo que cabia a ela ''reparar'' o estrago atravs da ''aliana natural,
essencial, necessria, francesa'' com o sacerdcio e, sobretudo, com o ''Sumo Pontfice'',
sem o qual ''o edifcio catlico'' seria ''minado''. 118
Dividido em vinte captulos, o primeiro dos quatro livros de Du Pape emprestava
a defesa da monarquia absoluta do galicano Bossuet na demonstrao de que a
''infalibilidade na ordem espiritual'' e a ''soberania na ordem temporal'' eram ''duas
palavras perfeitamente sinnimas'', de modo que se deveria aplicar Igreja o mesmo
critrio que se admitia na ordem temporal: a exemplo de qualquer associao, a Igreja
precisava ser governada, sendo a principal caracterstica de todo governo (fosse ele
monrquico ou republicano) a existncia de uma ltima instncia decisria (''infalvel'' e
absoluta), pois, do ''contrrio, no haveria mais agregao, conjunto, unidade''. 119 No
caso da Igreja, Maistre chamava a ateno para o fato de que ''a prpria ideia de
universalidade'' pressupunha a forma monrquica (papal) de governo (devidamente
temperada pela ''aristocracia'' dos bispos), ''cuja absoluta necessidade'' repousava ''sobre
a dupla razo do nmero de seus sditos e da extenso geogrfica do imprio''. 120
Referindo-se s teses conciliares to caras aos galicanos e ortodoxos, Maistre
sustentava que at as autoridades protestantes - como o historiador e telogo luterano
Lorenz von Mosheim (1693-1755) - e galicanas - tal como o historiador e advogado da
Igreja francesa, Claude Fleury (1640-1723) - concordavam que o apelo ao conclio era
no apenas perigoso Igreja, como absolutamente vinculado vontade soberana do
Papa:
''No sculo dezesseis, os revoltosos atriburam a soberania Igreja, isto , ao povo. O
sculo XVIII no fez seno transportar estas mximas para a poltica; o mesmo sistema, a
mesma teoria, mesmo em suas ltimas consequncias. Qual a diferena entre a Igreja de Deus,
unicamente conduzida por sua palavra, e a grande repblica una e indivisvel, governada
apenas pelas leis e pelos deputados do povo soberano? Nenhuma. a mesma loucura,
mudando apenas de poca e de nome.''

121

118

J. de Maistre, ''Discours Prliminaire'', p. 11-12.

J. de Maistre, Du Pape, Livro I, cap. 1.
120
Idem, Livro I, cap. 1.
121
Ibidem, Livro I, cap. 1.
119

269

Em seguida, Maistre demonstrava como a diviso da Igreja crist em patriarcados,

tal como elogiada por Stourdza, enfraquecia-a perante o Estado, como era o caso da
Rssia, onde o czar fazia pouco caso da autoridade do patriarca e pulverizava a Igreja
ortodoxa por meio dos snodos nacionais por ele patrocinados. No por acaso, o
Discurso preliminar indicava que, a despeito das grandes diferenas dogmticas, os
telogos protestantes e ortodoxos guardavam uma relao respeitosa entre si, de modo
que a Rssia teria de escolher entre o catolicismo ou a fraca ortodoxia que, suscetvel
ao estatal, favorecia a difuso do protestantismo e, em ltima anlise, anunciava uma
futura revoluo ainda mais radical que a francesa.122
No segundo captulo do primeiro livro, Maistre destacava como os autores
galicanos e ortodoxos equivocavam-se ao sobrepor a autoridade dos conclios - para ele,
recursos legtimos e necessrios em condies muito especficas - dos papas, por duas
razes. Em primeiro lugar, no se podia confundir a soberania da Igreja, uma instituio
eterna, com instituies de carter intermitente, provisrio e raro. Ademais, alm de os
conclios no decidirem nada sem apelo a uma autoridade absoluta - do contrrio,
expor-se-iam a discrdias e divises to incuas quanto interminveis -, eles no
poderiam sequer existir sem a convocao e a presidncia do Papa.
E para reforar sua tese, o ultramontano saboiano recorria histria de modo a
denunciar o anacronismo por trs das teses conciliares galicanas. ''Fceis de se reunir''
nos primeiros sculos do cristianismo (pelo fato de a Igreja ser bem menos numerosa e
de a unidade poltica do Imprio romano permitir a convocao de ''uma massa
suficiente de bispos''), ''nos tempos modernos'', em que ''o universo civilizado
encontrou-se, por assim dizer, cortado por inmeras soberanias, e imensamente
engrandecido por nossos ousados navegadores, um conclio ecumnico tornou-se uma
quimera. Para convocar todos os bispos apenas, e para verificar legalmente esta
convocao, cinco ou seis anos no seriam suficientes'', advertia o saboiano.123
Sem contestar a eminente prerrogativa dos conclios ecumnicos ou gerais,
Maistre observava como os mesmos, nos primeiros anos do cristianismo, abriam-se ao
arbtrio e manipulao da ''raa teolgica'' dos imperadores bizantinos (um ''dos
grandes escndalos da histria''), que convocavam e impunham sua vontade aos bispos a
seu bel-prazer.124 Para o ultramontano saboiano, as modernas teses conciliares galicanas

122

J. de Maistre, Du Pape, Livro I, cap. 1.

Idem, Livro I, cap. 2.
124
Ibidem, Livro I, cap. 3.
123

270

e ortodoxas insistiam na influncia do poder temporal sobre os conclios, bem como no

carter quase que permanente do mesmo, a fim de questionar o vicariato do bispo de
Roma sobre a Igreja crist. Expresso da vontade arbitrria dos imperadores bizantinos
que, ao convocarem constantemente os conclios, logravam assim lisonjear os bispos
pela importncia que os mesmos adquiriam naquelas frequentes reunies, Maistre
advertia que se os bispos ''tivessem visto outros tempos'' e ''refletido sobre as dimenses
do globo..., teriam percebido perfeitamente que um tribunal acidental, dependente do
capricho dos prncipes e de uma reunio excessivamente rara e difcil, no podia ser
escolhido para reger a Igreja eterna e universal''. 125
A fim de responder s objees galicanas que, amparadas na autoridade de
Bossuet, apontavam para o carter recorrente dos conclios nos tempos primitivos da
Igreja, e de modo a no entrar em conflito com o seu princpio providencialista que
identificava a histria como uma ''poltica experimental'', Maistre, amparado na defesa
histrica da irrevogabilidade da deciso papal exposta pela

principal autoridade

teolgica da Igreja sob o pontificado de Clemente XIII, o telogo dominicano florentino

Giuseppe Agostino Orsi (1692-1761), sublinhou que a resposta no deveria ser buscada
no reconhecimento pelos papas da suprema instncia conciliar, mas nas ''heresias'' e nos
''imperadores gregos, que desejaram absolutamente os conclios'' e ''excitaram
inutilmente'' a ''desordem na Igreja''.126 E sendo a Igreja universal e eterna, a defesa
galicana - como a do telogo e historiador do sculo XVIII Claude Fleury - da
prerrogativa imperial para a convocao dos conclios era anacrnica e doutrinalmente
falsa: anacrnica, porque ignorava a pulverizao das soberanias e a formao dos
Estados modernos, o que tornava o apelo aos conclios a qualquer autoridade que no a
dos papas algo impossvel (a quem recorrer: ao czar, ao rei da Frana, ao imperador
Habsburgo?); falsa, porque Deus no poderia ''colocar as leis de sua Igreja em
contradio com as da natureza'': somente uma autoridade naturalmente indivisvel,
universal e perptua (requisitos ausentes nas soberanias temporais) poderia se
conformar com os desgnios providenciais e pedaggicos de Deus para a humanidade
(atravs da Igreja), os quais no poderiam ser acidentais ou peridicos. 127
Aps concluir o quarto captulo com a observao de que os conclios gerais eram
prprios ''infncia do cristianismo'', Maistre avana aquele que talvez seja o principal

125

J. de Maistre, Du Pape, Livro I, cap. 3.

Idem.
127
Ibidem.
126

271

argumento do livro, e o qual, subsumindo o argumento historicista no providencialismo,

aponta a Igreja como o instrumento providencial 'por excelncia' na histria, cujo
desenvolvimento a um s tempo refletia e transcendia a ordem do tempo. Aps criticar
as teses galicanas e ortodoxas fundamentadas no relato das origens (de acordo com o
saboiano, o ''falso'' raciocnio que ''pretende nos conduzir aos primeiros sculos'' da
Igreja), Maistre avana aquilo que poderamos classificar como um autntico ''manifesto
ultramontano'':

''Talvez fosse vlido acrescentar, que, num certo sentido, a Igreja no tem idade. A
religio crist a nica instituio que, por ser divina, no admite decadncia. No que concerne
ao exterior, s prticas, s cerimnias, ela permite algumas variaes humanas. Mas a essncia
sempre a mesma, et anni ejus non deficient (''e seus anos jamais se acabaro''128). Assim, embora
tenha se deixado obscurecer pela barbrie da Idade Mdia - pois no quer derrogar as leis do
gnero humano -, naquela poca ela produziu uma srie de homens superiores, e que no devem
sua superioridade seno a ela. Ela se reergue em seguida com o homem, acompanhando-o e
aperfeioando-o em todas as situaes; o que a diferencia, e de uma maneira impressionante, de
todas as instituies e de todos os imprios humanos, que possuem uma infncia, uma
virilidade, uma velhice, e um fim.''

129

Principal instrumento da ordem providencial - isto , instituda por Deus para

prover e educar a humanidade na sua busca de realizao da semelhana com o divino -,
a Igreja insere-se no tempo, mas no por ele determinada: ''no falemos'', adverte
Maistre, ''dos primeiros sculos, como se o tempo exercesse alguma influncia sobre a
Igreja. As feridas que ela recebe no vm seno de nossos vcios, e os sculos,
deslizando sobre ela, no podem seno aperfeio-la''.130
Aps elencar, entre os captulos 6-10, inmeros testemunhos de autoridades
teolgicas ou filosficas catlicas, gregas, russas, galicanas e at mesmo protestantes
(como o De l'Allemagne, referido para mostrar a crtica da autora protestante
pretenso de infalibilidade dos prprios lderes da Reforma131) para provar a supremacia
do pontfice romano e alertar seus leitores franceses de que a defesa das liberdades
galicanas levara-os humilhao perante a magistratura jansenista-parlamentar e aos
suplcios da Revoluo Francesa no sculo XVIII, Maistre aponta uma lei de
128

Adaptao do livro dos Salmos 101, versculo 28.

J. de Maistre, Du Pape, Livro I, cap. 5.
130
Idem, Livro I, cap. 5.
131
Ibidem, Livro I, cap. 9.
129

272

desenvolvimento histrico para as igrejas crists, e a qual consiste no risco de

''dominao absoluta da autoridade civil'' sobre as mesmas (suprimindo assim

liberdade de conscincia da sociedade civil em relao ao Estado) em caso de separao

com Roma, sendo o recente exemplo da Igreja russa o melhor de todos (na medida em
que nem o consistrio nacional existia independente do arbtrio e da vontade do czar). 132
Para demonstrar que os catlicos galicanos franceses nada teriam a temer com a
soberania papal, Maistre avana uma crtica respeitosa maior autoridade teolgica
galicana, ningum menos que Bossuet, para demonstrar o carter tautolgico e
involuntariamente revolucionrio de seu raciocnio tipicamente sorbonniano, e o qual,
remontando s teses conciliares de Jean Gerson, Jacques Almain e John Mair -,
consistia em refutar a soberania da autoridade papal sobre a Igreja:

''O que ele'' - Bossuet - ''pretende dizer, por exemplo, quando nos diz: O poder que
preciso reconhecer na Santa S to eminente, to estimado e venerado por todos os fiis, que
no h nada acima dele em toda a Igreja catlica? Pretendia dizer-nos, por acaso, que toda a
Igreja pode se encontrar l onde o Sumo Pontfice no se encontra?... Admiti esta teoria
insensata, e logo vereis desaparecer a unidade... Esta palavra Igreja separada de seu chefe no
faz o menor sentido. o Parlamento da Inglaterra menos o rei. ''

133

Atravs de sua crtica ao autor da Declarao de 1682 das liberdades galicanas,

Maistre procurava alertar os galicanos da Restaurao - fossem eles autoridades civis
(mormente o rei) ou eclesisticas - sobre o potencial revolucionrio a que se expunham:
pois a primazia que, no passado e a pretexto de defender as prerrogativas reais, se dera
ao ''poder abstrato'' da Igreja sobre o Papa, servira posteriormente aos revolucionrios
para deslocarem a soberania do rei nao.134
A este respeito, preciso dizer que algumas produes recentes da historiografia
poltica sobre a Revoluo Francesa confirmaram plenamente o raciocnio de Maistre,
pois a defesa da verdade ''agostiniana'' (jansenista) contra a bula Unigenitus (1713)
assumiu desde o princpio o carter de uma precoce crtica ao absolutismo, conforme
testemunham, respectivamente, o panfleto Du Tmoignage de la Vrit dans l'glise
(Do Testemunho da Verdade na Igreja, 1714) do telogo oratoriano Vivien de La Borde
(1680-1748), e o livro Du renversement des liberts de l'glise gallicane dans l'affaire
132

J. de Maistre, Du Pape, Livro I, cap. 10.

Idem, Livro I, cap. 11.
134
Ibidem.
133

273

de la constitution "Unigenitus (Da queda das liberdades da Igreja galicana na questo

da constituio ''Unigenitus'', 1716) do padre, telogo e professor de direito cannico
da Sorbonne, Nicolas Le Gros (1675-1751).
Admitindo que o papado e a maioria dos bispos sob sua autoridade haviam
condenado a verdade da Igreja por meio da bula, La Borde redigiu aquilo que Catherine
Maire designou como um ''manifesto programtico'' da eclesiologia de resistncia
jansenista135 ao tentar explicar, numa teologia figurativa da histria, como a verdadeira
Igreja Catlica continuava a existir a despeito da injusta condenao papal, isto , como
os ''eleitos'' ou a ''verdadeira'' Igreja mantinha-se viva apesar das sombras lanadas pela
Unigenitus. Pois, argumentava La Borde, assim como a glria de Cristo passou
despercebida a no ser para os eleitos e verdadeiros israelitas, cujos ''simples, retos e
puros coraes aguardavam pela redeno de Israel", tambm para aqueles religiosos
franceses a "humilde e tmida" verdade de Cristo raramente ousava ''levantar sua voz",
de modo que s os ''puros de corao'' percebiam a mensagem. Com efeito, para La
Borde era este infalvel testemunho, a ser escutado apenas pelos dotados de um ''corao
puro'', ou seja, no ''to forte e poderoso a ponto de no ser ignorado'' pelas autoridades
e pela maioria (mesmo sob as melhores circunstncias), que constitua a promessa de
Cristo sua Igreja.136
Portanto, se em ''tempos de liberdade'' a verdadeira voz da igreja transmitida
pela maioria dos pastores, em tempos de opresso e de ''violncia'', quando o medo
favorece a ''prevaricao'', preciso emprestar os ouvidos voz baixa do menor
nmero, sugeriu La Borde em sua eclesiologia que, em muitos aspectos, como bem
lembrou Dale K. Van Kley, antecipa a procura rousseaniana pela vontade geral - nesta
hiptese, as ''paixes'', o ''vil interesse'', o ''medo'', numa palavra, o egostico ''amorprprio'' representariam, nas palavras de La Borde, a vontade de todos ou da maioria de
Rousseau, ao passo que apenas os poucos ''coraes retos'' representariam a verdadeira e
''geral'' f. No esquema teolgico de La Borde, estes poucos eclesisticos resistentes
seriam fortalecidos e amparados pelo ''clamor pblico'' dos ''leigos fiis'', os quais,
apesar de no serem ''juzes'' pastorais da verdade, eram ''testemunhas'' mais do que
vlidas da f devido ao particular despojamento de interesses materiais, condio sine
qua non para o amor pela verdade. Desse modo, a defesa inicial da minoria por La
135

Catherine Maire, De la cause de Dieu la cause de la Nation: le jansnisme au XVIII e sicle

(Paris: Gallimard, 1998), p. 206.
136
Vivien de La Borde, Du Tmoignage de la Vrit apud Dale K. Van Kley, The Religious
Origins of the French Revolution (New Haven and London: Yale Univ. Press, 1996), p. 77.

274

Borde era integrada numa apologia dos padres de parquia, do clero monstico e, mais
importante, de um laicismo eclesistico. Pois, a seu ver, o critrio final da verdade
teolgica era algo parecido com a verdade poltica conforme estabelecida
posteriormente pelo 'Cidado de Genebra', isto , a ''vontade geral'' ou, conforme
definio de La Borde, o ''unnime testemunho oferecido pelo corpo inteiro dos fiis''
(inclusive dos leigos). 137
Ainda que La Borde distinguisse claramente entre o clero (''juzes da f'') e os
fiis do laicato (''testemunhas'' da f), esta distino era praticamente dissolvida na sua
concepo implicitamente galicana, segundo a qual a autoridade da Igreja no estava
restrita aos bispos e ao papa, mas a todo o corpo dos fiis, incluindo os leigos. O
galicanismo ou concepo ''republicana'' da Igreja verificada em Du Tmoignage de la
Vrit era ainda mais explcito quando o autor tratava da matria especfica do
''julgamento'' pastoral (pelo papa, bispos e padres), o qual, a seu ver, deveria se limitar a
um ato passivo, submetido ao ''testemunho'' dos fiis, os legtimos legisladores da f.
Da que os bispos de La Borde nada mais faziam seno representar ou declarar o
testemunho de suas parquias; em linguagem rousseauniana, representariam um poder
meramente ''executivo'', cabendo aos legisladores (a ''vontade geral'' para Rousseau ou o
testemunho dos fiis da parquia em linguagem galicana radical) a deciso final sobre a
verdadeira f.138
Ademais, Dale K. Van Kley tambm destacou como a linguagem judicial
permeava a eclesiologia de La Borde, a ponto de o mesmo abrir a possibilidade de os
magistrados leigos dos Parlamentos intervirem (por meio de apelos judiciais) em defesa
dos padres e fiis leigos nos casos de extravios e ms interpretaes da f pelos
bispos.139
Le Gros, por sua vez, como o prprio ttulo de seu livro indica (Du renversement
des liberts de l'glise gallicane), foi mais explcita e radicalmente galicano do que La
Borde na defesa de uma concepo eclesiolgica protorrepublicana, cuja noo de
soberania confundia-se com a ideia de unanimidade ou o corpo inteiro da Igreja, isto ,
a mesma segundo ele pertencia aos padres de parquia e aos leigos, no se limitando,
portanto, ao papa e aos bispos: " para a unanimidade, para o concerto, para a caridade,

137

Dale K. Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution..., p. 78.
Vide Catherine Maire, De la cause de Dieu la cause de la Nation: le jansnisme au XVIII e
sicle..., p. 206-212.
139
Dale K. Van Kley, The Religious Origins of the French Revolution..., p. 78-79.
138

275

para fins logrados pelo consenso que Jesus Cristo prometeu seu auxlio e aos quais
vinculou sua autoridade soberana".140
Nos passos de Jean Gerson (1363-1429) e Edmond Richer (1560-1631), o livro de
Le Gros foi ainda mais claro e enftico do que o panfleto do padre oratoriano na
elevao do status dos padres paroquianos em nome do princpio da unanimidade da
Igreja. Conforme destacou Edmond Prclin em seu pioneiro estudo sobre o jansenismo
e a Revoluo, Le Gros identificava o baixo clero aos setenta e dois discpulos a quem o
prprio Cristo, junto aos demais apstolos, confiara a misso de comunicar a mensagem
divina ao mundo (dentre estes, convm lembrar, esto os dois autores dos Evangelhos
sinticos, Lucas e Marcos), de modo que os bispos estavam obrigados a consultar a
opinio dos padres sob sua jurisdio permanentemente, atravs de snodos
diocesanos.141
E apesar de manter a distino espiritual entre juzes pastorais e testemunhas
leigas da f, Le Gros, assim como La Borde, posicionou-se favoravelmente do lado do
pblico leigo:

"Certamente, no se reflete o suficiente a respeito da participao que devem ter os

prncipes e os povos nas publicaes dos decretos dogmticos. Parece que, salvo quando as
liberdades da Igreja e do Reino no sejam diretamente atacadas por certas frmulas, os mesmos
no tenham nenhum interesse sobre as mesmas, e que todo o resto seja unicamente um domnio
dos prelados. Antigamente, as coisas no eram assim, em absoluto. Aqueles que leram a histria
Eclesistica sabem como os povos, os monges - leigos na maior parte -, e todos os fiis
ofereciam geralmente seu ardoroso testemunho em todas as questes e com tal liberdade que
chegavam a anatematizar os seus pastores, assim que eles prevaricavam''.

142

Razo pela qual, continua o autor em aluso ao contexto da bula (e diante da

evidncia de que os prelados poderiam aceitar os termos da Unigenitus movidos por
presses ou interesses polticos), era mais do que legtimo o protesto ou clamor do

140

Le Gros, Du renversement des liberts de l'glise gallicane (1716), I Parte, p. 171.

In: (http://books.google.com.br/books?id=zTTmc3WTDxUC&printsec=frontcover&hl=ptBR#v=onepage&q&f=false).
141
Edmond Prclin, Les Jansnistes du XVIIIe sicle et la Constitution civile du clerg: le
dveloppement du richrisme, sa propagation dans le bas clerg, 1713-1791 (Paris: Gamber, 1928), p.
63.
142
Le Gros, Du renversement des liberts de l'glise gallicane..., op. cit., p. 230-231.

276

pblico leigo (os ''mais livres e simples'' de corao) contra as eventuais prevaricaes
da Igreja.143
Portanto, no foi por acaso que os estudiosos sobre a histria poltica do
movimento jansenista - de E. Prclin a Dale Van Kley e Catherine Maire - destacaram
as respostas oferecidas por La Borde e Le Gros crise teolgico-poltico suscitada pela
bula Unigenitus. Pois naquele universo de mais de 200 escritos a respeito da bula, coube
a estes autores expressar uma verso radical do galicanismo temporariamente eclipsada
pela Declarao de 1682 (responsvel por deslocar, na Frana, a soberania nos assuntos
doutrinais e eclesisticos do papa aos bispos franceses e, em ltima anlise, destes
ltimos ao monarca). Ao explicar a famosa passagem em que Jesus entregou as chaves
de seu reino ao apstolo Pedro, Le Gros fez questo de dizer, em nome das
''indubitveis... mximas da Igreja Galicana'', que ''as chaves foram dadas antes Igreja
do que a So Pedro'', cujo papel restringiu-se ao de representar a Igreja - tambm aqui,
vista na acepo lata de La Borde, que inclua ativamente o baixo clero e o corpo dos
leigos na sua constituio e administrao - perante Cristo, isto , de receber
simbolicamente as chaves em nome de todos os apstolos e discpulos, mas sem jamais
apoderar-se delas.144
E apesar de, no melhor estilo jansenista, apelar autoridade do bispo de Hipona
para legitimar sua interpretao das Escrituras, era atravs dos autores escolsticos
tardios - como os ''telogos de Paris'' Jean Gerson, Jacques Almain (1480-1515) e John
Major (1467-1550) - que Le Gros orientava seus argumentos galicanos. Assim, a
exemplo dos autores pr-conciliares da Sorbonne, o mesmo estabelecia a distino
entre, de um lado, o ''fundamento'' (''fonds''), a ''propriedade'' e a ''radical autoridade'' do
poder espiritual da Igreja e, de outro, seu ''uso'', ''exerccio'' e ''ministrio'', cabendo a
propriedade do poder espiritual a toda a Igreja (leigos inclusos), de modo que aos
pastores e ministros confiava-se apenas o seu usufruto145.
Nem mesmo quando elevava o status espiritual do baixo clero - ao admitir que os
pastores recebiam seus poderes sacerdotais diretamente de Cristo (sendo o corpo de fiis
apenas o condutor institucional para que aquilo ocorresse) -, conseguia Le Gros
mascarar o cunho republicano de sua eclesiologia galicana, segundo a qual ''a autoridade
da Igreja'' diferenciar-se-ia ''pouco da jurisdio temporal de uma Repblica'', isto

143

Le Gros, Du renversement des liberts de l'glise gallicane..., p. 235.

Idem, p. 335-6.
145
Ibidem, p. 336-7.
144

277

(citando Jacques Almain), ''... que o poder de vida e morte... pertence em propriedade ao
corpo da Repblica, embora aquele poder seja exercido por um ou por muitos que agem,
ordenam, julgam e punem em nome dela''. Mais adiante, Le Gros explicita sua
concepo conciliarista para a Igreja ao estabelecer um paralelo com o governo
temporal republicano, ou seja, ''assim como'' [nos assuntos temporais] ''toda a Repblica
consente atravs daqueles que a governam, tambm a Igreja consente por meio de seus
pastores'', explicitamente por meio dos conclios ecumnicos, implicitamente nos casos
de excomunhes e censuras arbitrrias.146
No obstante o fato de predicar a obrigatria obedincia dos sditos perante os
soberanos, era bastante evidente que o contedo da crtica bula por parte de autores
como Le Gros ultrapassava o campo teolgico, pois a comparao do que julgava ser o
governo legtimo da Igreja com o regime republicano exercia uma espcie de efeito
bumerangue contra a legitimidade da monarquia francesa. Pois, nas palavras do autor, a
exemplo do poder espiritual, o poder temporal ''encontra-se essencialmente mais
vinculado sociedade do que ao chefe que a governa'', de modo que ''as pessoas que
exercem'' o poder temporal ''morrem e so substitudas por outras, ao passo que o corpo
poltico nunca morre''.147
Receoso de que seus leitores mais desavisados pudessem excluir a monarquia
francesa do seu modelo, Le Gros deixou claro que as ordenaes e/ou editos reais
aferidos nos conselhos do Estado s seriam vlidos e se tornariam leis mediante
aprovao (na ausncia dos Estados Gerais) do Parlamento de Paris e dos demais.148
Portanto, as crticas galicanas de La Borde e de Le Gros bula Unigenitus
culminaram numa censura monarquia absoluta e numa velada defesa terica, ainda
que revestida de uma terminologia teolgica galicana, dos Estados Gerais (por meio do
elogio dos substitutos Parlamentos). Se o Parlamento de Paris acabou por registrar a
bula papal, aquilo se devia presso do despotismo, devendo, portanto, a mesma ser
considerada invlida e nula como lei de Estado.
Aps observar, na contramo daquela teologia conciliar galicano-jansenista, que a
soberania papal era a melhor garantia para a obedincia s leis ou cnones da Igreja do contrrio, isto , sem um juiz para decidir em ltima instncia, os mesmos poderiam
ser subvertidos ou engendrar inmeras divises -, e que a mesma se exercia

146

Le Gros, Du renversement des liberts de l'glise gallicane..., p. 343-344, 395-396.

Idem, p. 343-344.
148
Ibidem, p. 237-239.
147

278

moderadamente149 e dentro de seus limites (isto , apenas em questes relativas ao

dogma e no direito de nomeao dos bispos), Maistre conclui a defesa da infalibilidade
ou soberania papal do primeiro livro sublinhando que as decises dogmticas expressas
pelas bulas papais sofreram oposio apenas dos hereges, como foram os casos da
oposio jansenista bula Unigenitus e a reao de Lutero Exsurge Domine (1520) de
Leo X.150
Encerrada a defesa (histrica, poltica e teolgica) da supremacia papal no
governo da Igreja, Maistre precisava convencer as soberanias temporais - mais
especificamente, o ''cristianssimo'' rei Bourbon e, sobretudo, o poderoso czar russo sobre a importncia de ambos restaurarem o papado e de promoverem o catolicismo em
seus territrios, sob pena de, em meio ao que julgava ser uma autntica ''era das
revolues''151, todos virem a perder suas coroas cedo ou tarde. Ao mesmo tempo,
cumpria mostrar a seus potenciais leitores franceses e europeus que a alternativa
democrtico-revolucionria francesa para restringir o governo absoluto dos reis Maistre estava absolutamente convencido de que no s a dinastia Bourbon restaurada,
mas todos os monarcas sentavam-se sobre o trono de Napoleo, na medida em que
estavam frente de um Estado burocratizado e engrandecido (sendo este talvez o maior
efeito do imprio napolenico e de suas guerras sobre a Europa contrarrevolucionria),
que no mais reconhecia barreiras sua marcha niveladora e desptica - no podia
redundar seno em maiores violncias, dilaceraes e uma perda ainda maior das
liberdades civis.
Portanto, diante do problema de como salvaguardar a liberdade poltica e os
direitos naturais dos sditos em meio ao abismo intransponvel representado, de um
lado, pelo absolutismo monrquico, e de outro, pela anarquia e a tirania jacobina - ou,
nas palavras do prprio contrarrevolucionrio saboiano, de como ''restringir o poder
soberano sem destru-lo''152-, Maistre apresentou o papado como uma ponte civilizatria
e libertria para os povos, e, no que concerne aos soberanos, a nica garantia contra o
avano do esprito revolucionrio.

149

J. de Maistre, Du Pape,Livro I, cap. 13-14.

J. de Maistre, Du Pape,Livro I, cap. 19.
151
Desapontado com os rumos da Restaurao, Maistre advertia em uma missiva de 1819 que a
''Revoluo'' no apenas estava ''em p'', mas corria, marchava e distribua coices (ainda que de uma
maneira mais refinada e polida); ao passo que, j em seu leito de morte, profetizou uma revoluo mais
terrvel do que aquela que ps fim ao ltimo sculo. Cf. Joseph de Maistre, O.C., XIV:156; Constance de
Maistre, ''Un portrait de Joseph de Maistre'', in: tudes, tomo 125, 20 de novembro de 1910, p. 502.
152
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 2.
150

279

Se, na melhor tradio teolgica tomista e, sobretudo jesutica, Maistre admitia in

extremis o direito de resistncia contra uma monarquia tirnica, restava-lhe todavia a
questo poltica de saber quando o exerccio de tal direito tornava-se lcito, bem como
atravs de quais homens ou corpo poltico o mesmo seria executado. Como lanar mo
de um direito (ainda que legtimo) sem medir as consequncias humanas envolvidas em
seu exerccio? A histria no ensinava que ''as revolues iniciadas pelos homens mais
sbios so sempre encerradas pelos loucos; que os autores so sempre suas vtimas, e
que os esforos dos povos para criar ou aumentar sua liberdade terminam quase sempre
por agrilho-los''? 153
A resposta de Maistre - na melhor estratgia de que o ataque a melhor defesa consistir em pontuar para os soberanos que eles teriam todo o interesse em promover o
catolicismo, pois somente o sistema catlico seria capaz de conter o direito de
resistncia (que ele admite ser um direito natural inalienvel) dentro de seus limites
estreitos e legtimos.
Uma vez que o ''dogma catlico'' proscrevia indistintamente ''toda espcie de
revolta'' - ao passo que o protestantismo transportava o dogma da soberania do povo da
religio poltica (a ponto de ver no ''sistema da no-resistncia seno o ltimo grau de
aviltamento do homem''154) - e, ao longo dos sculos, protegeu e foi protegido pelos
soberanos, ''no seria absurdo pensar que'', pelo prprio bem dos ltimos, os sditos
pudessem ser ''desligados do juramento de fidelidade'' por meio de um ''poder espiritual
superior, nico sobre a terra'' capaz de ''conter a autoridade temporal'' sem ''apagar seu
carter''.155
Longe de contrariar a tese da ''origem divina da soberania'', o providencialismo
maistreano pretendia conserv-la ao observar que somente o tribunal papal lograria
solucionar o grande impasse poltico moderno, e o qual poder-se-ia traduzir pela
necessidade de se afastar um ''Nero'' (uma referncia ao soberano sueco Gustavo-Adolfo
IV) do trono sem que isto implicasse

no menor prejuzo ''ao direito divino'' dos

soberanos. Mais do que uma instncia decisria favorvel aos desgnios revolucionrios
dos povos, o Papa deveria ser visto pelos prncipes (se no pela f, pelo menos em nome
de um interesse bem compreendido) como uma instituio judicial sublime que, ''ao
privar um pai de famlia do direito de criar seus filhos'', conservaria intacto (quando no

153

J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 2.

Idem, Livro II, cap. 2.
155
Ibidem, Livro II, cap. 3.
154

280

fortaleceria) o princpio divino da ''autoridade paternal''156, de modo que os ''Papas

lutaram algumas vezes com os soberanos, mas nunca com a soberania'', e no prprio ato
pelo qual ''eles desobrigavam seus sditos do juramento de fidelidade'', declaravam a
''soberania inviolvel''. Assim, os papas advertiam os povos de ''que nenhum poder
humano podia atingir o soberano cuja autoridade no era suspensa a no ser por um
poder inteiramente divino'', razo pela qual o antema papal dirigido aos monarcas, ao
contrrio de ''derrogar... as mximas catlicas sobre a inviolabilidade dos soberanos'',
antes reforavam-nas.157
''Enganados pelas gritarias filosficas'' 158 do sculo XVIII e seus sucedneos da
Restaurao (os liberais monarquistas) que buscavam apresentar a ao dos papas na
histria como um fator de desestabilizao poltica e um poder usurpador, os monarcas,
de acordo com Maistre, precisavam ser instrudos de que nada tinham a temer com o
veto pontifical, pois alm dele se limitar ao poder de impedir (uma resistncia que no
se confunde com a revoluo) e de ser exercido dentro dos princpios da moderao e da
sabedoria poltica (posto que reunia as caractersticas menos suscetveis ''aos erros e
paixes'' humanas, isto , tratava-se de um poder desempenhado por um

''idoso,

celibatrio e padre''), o mesmo, devido ao carter universal da autoridade que

desempenhava, adaptava-se ''a todas as constituies e a todos os caracteres
nacionais''.159 Ao reprimir a autoridade real em determinados pontos, ''tornando-a menos
feroz e menos esmagadora, ao assust-la por seu prprio bem que ela ignorava'', a
excomunho papal fazia-a mais ''venervel'' junto aos sditos, razo pela qual o papado
devia ser encarado pelos soberanos da Santa Aliana como um autntico ''poder
conservador''.160
Na contramo dos filsofos modernos e dos polticos e intelectuais liberais da
Restaurao, cuja atitude em relao soberania monrquica, de acordo com Maistre,
era similar adotada pelos protestantes desde Lutero - isto , elogiavam a pessoa do
soberano enquanto atacavam a instituio -, os papas opunham-se aos indivduos dos
reis sem prejudicar a soberania real, com a qual o papado mantinha uma relao de
profunda ''analogia, fraternidade e dependncia'' recprocas, a ponto de o direito pblico

156

J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 3.

Idem, Livro II, cap. 5.
158
Ibidem, Livro II, cap. 5.
159
Ibidem, Livro II, cap. 4.
160
Ibidem, Livro II, cap. 5.
157

281

europeu (ou seja, a monarquia de direito divino) ser inseparvel da imbricao entre a
monarquia espiritual e a monarquia temporal.161
Os prximos captulos do segundo livro (6-16) de Du Pape dedicar-se-o quase
que exclusivamente refutao das teses ortodoxas de Stourdza e, sobretudo, do livro
L'esprit de l'histoire, ou lettres politiques et morales d'un pre son fils (1803, em 4
volumes) do migr contrarrevolucionrio e membro do conselho privado de Lus
XVIII durante a Restaurao, o galicano conde Antoine Ferrand (1751-1825).
Em vista da dificuldade de ''julgar os papas sem preconceitos'' ou sem o ''dio''
que o ''sculo dezesseis'' e a ''incredulidade'' da Ilustrao (''filha mais velha da
Reforma'')162 lhes reservaram, Maistre propunha no apenas uma defesa histrica da
soberania temporal dos papas contra as teses galicano-parlamentares de Ferrand 163 que, pelo fato de ignorar o esprito ou o contexto geral da poca relativo s querelas das
investiduras, pecava tanto por miopia quanto por m-f ao avaliar as condenaes
papais aos imperadores germnicos, segundo o saboiano 164-, mas tambm um virulento
ataque ao feudalismo (e, de forma subjacente, ao germanismo austraco e suas
pretenses italianas) no interior daquilo que poderamos classificar como uma teoria da
histria ultramontana das manners europeias.
Conforme vimos, Maistre no estava sozinho naquela defesa histrica dos papas e
tampouco precisava inici-la do zero. Antes dele, Chateaubriand realara em seu Gnie
o ''belo papel de moderador'' desempenhado pelo clero catlico, que ''acalmava,
moderava os espritos'' e prevenia ''as resolues extremas'' quando ''os bares
arrogantes e comuns ignorantes no conheciam seno as faces e uma obedincia
absoluta''. Somente a Igreja opunha-se aos excessos do povo, apresentava queixas aos
reis e desafiava a clera dos nobres, graas ''superidade de suas luzes, seu gnio
conciliador, sua misso de paz'' e ''prpria natureza de seus interesses'', que a dotavam
de ''ideias polticas generosas'' ausentes nas ''duas outras ordens''. Colocada entre os
reis/nobres e os comuns, a Igreja ''tinha tudo a temer dos grandes e nada dos comuns, de
quem se tornava, por esta nica razo, defensora natural. Assim a vemos, nos momentos
de crise, votar preferencialmente com os ltimos''.165

161

J. de Maistre, Du Pape,, Livro II, cap. 5.

Idem, Livro II, cap. 6.
163
Conforme Maistre insinua no Livro II, cap. 13 da obra.
164
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 6, 7. Cf. Du Pape (Paris: Charpentier, 1854), p. 159 e 169.
165
Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 4a Parte, Livro VI, cap. 11.
162

282

E a concluso do Gnie sobre os mritos polticos do cristianismo no interior da

histria europeia no poderia seno causar um grande efeito sobre o Rgent de la
Grande Chancellerie da Casa da Saboia. Segundo Chateaubriand, ''se existisse na
Europa um tribunal que julgasse, em nome de Deus, as naes e os monarcas, que
prevenisse as guerras e as revolues'', este tribunal ''seria a obra-prima da poltica e o
ltimo grau da perfeio social: os papas, pela influncia que eles exerciam no mundo
cristo, estiveram prximos de realizar este belo sonho''.166
Diante disso, no devemos ficar surpresos com os esforos feitos pelo ministro da
justia do reino piemonts no sentido de convencer o autor do Gnie a corrigir e editar o
manuscrito original de seu Du Pape, o que no ocorreu seja pela falta de tempo
disponvel ao ento poltico oposicionista ultra ao governo francs (que se tornou
predominantemente ''liberal'' aps a dissoluo da chambre introuvable, em setembro de
1816), seja pela alegada incapacidade de, nas palavras do prprio Chateaubriand, o
''aprendiz emendar a pintura de seu mestre''. 167
E assim como no primeiro livro sobre os conclios, tambm no segundo a melhor
defesa ser o ataque, na medida em que Maistre admite plenamente o carter temporal
da soberania papal (algo que Chateaubriand teve todo cuidado em evitar), vista por ele
como indispensvel ao exerccio de sua benfazeja e legtima ''onipotncia espiritual'' na
histria da Europa. Pois se havia uma soberania capaz de justificar aquilo que possua,
tratava-se justamente da soberania papal, a nica a quem estava ''reservada a honra de
no possuir hoje seno o que possua h dez sculos'', e sem a menor necessidade de
''tratados, combates, intrigas... usurpaes'' e at mesmo das alegadas doaes dos
monarcas carolngios aludidas por Stourdza e Ferrand (e, futuramente, Tocqueville).168
Disposto num trono de mrtires e proscritos, os papas tornaram-se soberanos
insensivelmente, isto , por meio de ''uma lei invisvel'' da Providncia e sem que
''nenhuma causa humana'' concorresse para isto. Graas ao ''respeito, ao amor,
piedade, f'' que suscitou no interior do Imprio romano, a Igreja logrou reunir desde
muito cedo (atravs de doaes ou converses de ricos patrcios) quantias admirveis de
166

Franois-Ren de Chateaubriand, Gnie du Christianisme, 4a Parte, Livro VI, cap. 11.

Carta de Chateaubriand a Maistre (sem data, mas provavelmente de meados de setembro de
1817). Citada em Camille Latreille, Joseph de Maistre et la papaut (Paris: Hachette, 1906), p. 99.
Ademais, conforme destacou Richard Lebrun, uma terceira e determinante razo para a recusa de
Chateaubriand dizia respeito ao carter radical da crtica maistreana ao galicanismo, e a qual no poupava
nem figuras clebres da tradio filosfico-religiosa galicana, como Pascal e Bossuet. Cf. R. Lebrun,
Joseph de Maistre: An Intellectual Militant (Kingston and Montreal: McGill-Queen's University Press,
1988), p. 233.
168
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 6.
167

283

riquezas que, abominadas pelos protestantes e filsofos modernos, permitiram-lhe

enviar seus oficiais e a mensagem de Cristo por toda a humanidade, algo que se
revelaria fundamental para a sociedade europeia aps a queda do Imprio Romano do
Ocidente.
Invadida pelos sucessivos povos brbaros e, apesar das recorrentes invocaes
papais (que admitiam e respeitavam a supremacia temporal dos imperadores
bizantinos), abandonada temporalmente pelo Imprio do Oriente (cujos ''miserveis
prncipes'', mais preocupados em defender Constantinopla da invaso dos brbaros,
traam os sditos ocidentais ao fazer acordo com os reis brbaros), coube ao Sumo
Pontfice - ''em meio quelas grandes calamidades'' - assumir o papel soberano, de nico
refgio temporal dos europeus ocidentais reduzidos ao desespero. Diante disso, Maistre
advertia que independentemente da ''fbula'' ou prestidigitao em torno da polmica
''doao de Constantino'' (refutada pelo galicano Ferrand e pelo ortodoxo Stourdza nas
mesmas bases com que o humanista italiano Lorenzo Valla empreendera no passado), a
histria, mais do que um mero ''pergaminho'', confirmava a soberania temporal dos
papas e a ''doao'' do imperador romano, razo pela qual durante mais de trs sculos
sua autoridade foi reconhecida pelos italianos, hrulos, lombardos e, sobretudo,
franceses.169
''Abandonados por seus senhores, dilacerados pelos brbaros'', os italianos
escolheram como seu lder a nica autoridade que restou, razo pela qual os papas
tornaram-se ''duques'' de Roma (''de fato e de direito'') muito antes e independente das
supostas ''doaes usurpadoras'' dos carolngios. Apesar de exercerem de facto o poder,
os papas no apenas permaneceram fiis legitimidade dos imperadores bizantinos,
como imploravam pela proteo dos mesmos contra a expanso muulmana na
pennsula ibrica e as usurpaes temporais (vistas por eles como prejudiciais ao
imperador) e espirituais dos reis lombardos. E foi graas a esta reiterada indiferena
bizantina pelos destinos do Ocidente e, sobretudo, da pennsula itlica, que os pontfices
romanos recorreram aos reis francos, os quais, desde Pepino, no fizeram mais seno
reconhecer oficialmente uma soberania que j se exercia na prtica, cunhando moedas,
enviando embaixadas no sentido de estabelecer e paz e, se necessrio (e apenas em
ltima instncia), fazer guerras em casos de notrios abusos.170

169
170

J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 6.

Idem.

284

Portanto, se a ''soberania, por sua natureza, assemelha-se ao Nilo'' e ''oculta sua

cabea'', a dos papas, por seu carter providencial, foi a nica a ''derrogar'' esta lei
poltica universal, a fim de que sua origem fosse visvel a todos:

''No h nada evidentemente to justo em sua origem quanto esta soberania

extraordinria. A incapacidade, a baixeza, a ferocidade dos soberanos que a precederam, a
insuportvel tirania exercida sobre os bens, as pessoas e a conscincia dos povos, o abandono
formal dos mesmos, abandonados indefesos aos impiedosos brbaros; o grito do Ocidente que
abdica o antigo senhor; a nova soberania que se eleva, avana e substitui a anterior sem abalo,
sem revolta, sem efuso de sangue, impulsionada por uma fora recndita, inexplicvel,
invencvel, e jurando f e fidelidade at o ltimo instante ao dbil e desprezvel poder que ela
iria substituir; [e] o direito de conquista, enfim, obtido e solenemente cedido por um dos
maiores homens que j existiram [Carlos Magno]: (...) tais so os ttulos dos papas, e a histria
no apresenta nada semelhante.''

171

Distinta das demais soberanias por sua origem, o pontificado romano

diferenciava-se tambm em outro aspecto, qual seja, o de que jamais fizera uso de sua
constante e reduzida soberania temporal a no ser para preservar suas prerrogativas
espirituais, quase sempre objetos de aambarcamento dos prncipes temporais (dos
lombardos aos imperadores germnicos). Mesmo aqueles papas que, como Julio II,
notabilizaram-se por seu ativismo militar, deveriam ser considerados luz de um
contexto histrico que apresentava um painel de soberanos ambiciosos, dissolutos e
tirnicos. Admitindo, guisa de Montesquieu, que apenas o poder capaz de controlar
outro poder (''os poderes no se equilibram a no ser pelos esforos contrrios''), Maistre
justifica a seus leitores a ''escandalosa'' (e ele se referia a Voltaire e Ferrand)
interferncia dos papas na esfera temporal como providencial e historicamente
necessria, pois ''jamais a violncia foi interrompida pela moderao''. 172 Para
demonstrar empiricamente sua hiptese, o saboiano (amparado no relato histrico do
poltico e historiador ingls, o abolicionista e presbiteriano William Roscoe) recordava
que na mesma poca em que Lus XII passava a espada sobre todos os habitantes da
rendida cidade de Peschiera (controlada pelos venezianos) e mandava enforcar o
governador Andr Riva e seu filho, o papa Jlio II, igualmente comprometido na Liga

171
172

J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 6.

Idem, Livro II, cap. 7 (artigo II).

285

de Cambrai (1508-1509) e vencedor do cerco de Mirandola, declarou indulto a todos os

seus inimigos.173
Portanto, ao invs de condenar peremptoriamente a ao dos papas ao longo da
histria e de tach-la como ''escandalosa'', o Du Pape advertia sobre a necessidade de os
historiadores se voltarem para o imaginrio da poca estudada, uma vez que ''cada
sculo tem seus preconceitos e sua maneira de ver''. 174 Sob este prisma ''histrico'', era
preciso considerar ''a ferocidade e a depravao, a anarquia e a pobreza'' que
caracterizavam o estado de loucura da Europa aps a dissoluo do imprio carolngio,
bem como os esforos aambarcadores dos sucessivos imperadores germnicos para
''aniquilar o sacerdcio'' (vendendo ''publicamente os benefcios eclesisticos'' a nobres
guerreiros), para que se lograsse compreender sem parti pris a oposio abrangente e
universal da ''Santa-S, e a qual fora responsvel por manter a ordem eclesistica que
restaurou a Europa da dissoluo feudal. Portanto, Maistre pontuava que ''sem a
interveno extraordinria dos papas'', dos ''legisladores'' 175 (ou ''fora constituinte''176)
da Europa como Gregrio VII (os quais agiam no para engrandecer seus domnios
territoriais, mas apenas para manter suas prerrogativas espirituais), ''teria sido o fim da
Igreja, humanamente falando'', assim como da ''monarquia europeia'', uma vez que os
soberanos civilizados (e cristos) teriam sido substitudos por ''autoridades extraviadas''
que conciliavam a ''corrupo romana com a ferocidade dos brbaros''. 177
Ademais, e naquilo que podemos classificar como uma resposta s germanfilas
teses do De l'Allemagne de Mme de Stal - para quem o esprito de cavalaria (segundo
ela, o equivalente moderno dos ''tempos heroicos dos antigos''), com tudo o que ele
representava em termos de nobre defesa dos mais fracos e, sobretudo, de dignidade para
as mulheres, nascera e conservara-se melhor na feudalidade germnica e protestante do
que na catlica e ''imoral'' Frana ps-regencial178-, Maistre observa que coube ao
cristianismo e, em especial, ao seu soberano, domesticar o ''animal feroz'' do amor
(''capaz dos mais terrveis excessos'' sem uma barreira civilizatria que funcione como
uma espcie de superego) e preservar a ''santidade dos matrimnios, base sagrada da
felicidade pblica''.179
173

J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 6.

Idem, Livro II, cap. 7 (artigo II).
175
Ibidem, Livro II, cap. 9.
176
Ibidem, Livro II, cap. 14.
177
Ibidem, Livro II, cap. 7 (artigo II).
178
Mme de Stal, De l'Allemagne, Parte I, cap. 4.
179
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 7 (artigo I).
174

286

E o principal meio escolhido pelo cristianismo para aperfeioar o homem

consistiu justamente na proteo e na exaltao da condio feminina, a qual, mais do
que qualquer outra, '' devedora ao cristianismo'', uma vez que o mesmo desnaturaliza a
condio biolgica de ''fmea'' e a transforma no ente quase ''sobrenatural'' da mulher.
Apoiado nos relatos do clebre telogo e missionrio protestante Claudius Buchanan
(1766-1815), Maistre destacou como ''em todos os pases onde o cristianismo no reina,
observa-se uma certa tendncia degradao das mulheres''. 180 E conforme sublinhar
em seu claircissement sur les sacrifices (1821) - cuja redao teria iniciado um pouco
antes de Du Pape (isto , por volta de 1810) -, apenas a civilizao do ''Evangelho'',
dentre todas as demais, elevara as ''mulheres ao nvel dos homens ao torn-las
melhores''; somente o cristianismo - ao se ''estabelecer no corao das mulheres'' - soube
proclamar os ''direitos da mulher'' (estaramos aqui diante de uma aluso ao panfleto de
Mary Wollstonecraft em defesa dos direitos da mulher?), que se tornaram assim o
''instrumento mais ativo e mais poderoso para o bem'' do cristianismo, que as protege e
por elas protegido (atravs da primeira educao moral dos filhos).181
Instrumentos providenciais da paideia divina, protetores das manners (sendo a
defesa da santidade do matrimnio o fundamento das mesmas) e educadores dos
monarcas, os papas tambm se destacaram na histria como os guardies da liberdade
italiana contra o imperialismo germnico que, observa Maistre guisa de Voltaire, ''no
era nem santo, nem imprio, nem romano''.182
Mais do que uma justificao da ao dos papas na defesa da liberdade dos povos
da pennsula itlica contra a tirania dos imperadores germnicos, o Du Pape tambm
deve ser lido como uma veemente defesa do nacionalismo e uma virulenta crtica seja
interveno estrangeira nos destinos dos povos (conforme previa, por exemplo, a Santa
Aliana), seja contra toda espcie de imperialismo (fosse ele germnico ou britnico),
segundo ele o pior dos males para os povos subjugados (''nenhuma humilhao, nenhum
tormento do corao'', se lhe compara, pois o ''dio da dominao'' algo ''inato no
180

J. de Maistre, Du Pape, Livro III, cap. 2.

J. de Maistre, claircissement sur les Sacrifices, in: P. Glaudes (org.), Joseph de Maistre:
Oeuvres (Paris: Bouquins, 2007), p. 822-823. E uma vez que o casamento expressa um profundo desgnio
poltico no regime monrquico, Maistre indicava que um assunto to relevante para a segurana dos
soberanos e dos sditos deveria passar pelo arbtrio papal, a fim de evitar que os monarcas catlicos e
latinos da Europa restaurada contrassem matrimnio com as princesas protestantes ou germnicas (como
o de Maria Teresa d'Asburgo-Este da ''inimiga'' ustria com o seu soberano Vittorio Emanuele I do
Piemonte em 1802, contrariando a poltica e a histrica unio da Casa da Saboia com a monarquia
franca), o que, cedo ou tarde, acabaria enfraquecendo a ascendncia catlica sobre os reinos (mesmo no
caso da catlica, porm ''josefista'', Casa da ustria). Cf. Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 7 (artigo I).
182
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 7 (artigo III).
181

287

homem'') e principal causa da corrupo e perda de sabedoria para os dominadores. 183

Alm de exortar os italianos (''harmoniosos herdeiros da Grcia'', a quem ''no falta
seno a unidade e a independncia'') a elevar ''altares ao sublime Pontfice'' (que realizou
''prodgios'' para defend-los da tirania imperial184), Maistre observava que a
onipotncia espiritual dos papas poderia ser igualmente benfica na defesa da liberdade
dos povos contra dominadores estrangeiros e soberanos extraviados ou enlouquecidos
que, a exemplo do rei Gustavo-Adolfo IV da Sucia, poderiam expor seus sditos s
guerras inconsequentes ou revolues (no caso sueco, a deposio do rei pelo tio e a
coroao, pela nobreza, do general napolenico Bernadotte em 1810).
Como bem pontuou Carolina Armenteros, o episdio da loucura e deposio do
monarca sueco, bem como a amizade e o contato diplomtico com o galicano Blacas,
produziram uma importante ruptura no pensamento de Maistre, que substituiu sua antiga
crena no absolutismo real e nos controles internos aristocrticos (cada vez mais nulos
aps o nivelamento proporcionado pelas guerras napolenicas, o crescimento
exponencial da burocracia nos Estados e, no interior dos mesmos, o avano inexorvel
de uma impetuosa classe-mdia, todos estes fenmenos precocemente percebidos pelo
autor de Du Pape

185

) pela defesa da Igreja como o grande pilar dos Estados, da

civilizao e, em ltima anlise, at mesmo da liberdade dos povos (nem que isto
implicasse na deposio dos monarcas).186
De modo a prevenir crises como a que deps o soberano sueco e prevenir guerras
cada vez mais mortais (seja pelo avano da tecnologia armamentista, seja pela
''democratizao'' ou nacionalizao dos combates), Maistre avanou uma utopia
cosmopolita devota e conservadora alternativa ao cosmopolitismo liberal-republicano
exposto por Kant em A Paz Perptua (1795), e a qual, expressando seu ideal para a
Santa Aliana, consistia na reunio de todas as soberanias crists em uma ''espcie de
repblica universal'' (nos moldes dos ''Anficties'' gregos arcaicos) ''sob a supremacia

183

J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 7 (artigo III).

Paradoxalmente, a primeira tentativa democrtico-republicana de unificao e independncia da
Itlia, a curta Repblica Romana de Mazzini (1849), sofreu justamente a oposio do Papa e da Frana.
Assim como no foi menos paradoxal a profunda influncia exercida pelos escritos maistreanos sobre o
ento ministro das finanas do Piemonte e futuro arquiteto da Unificao italiana, Cavour - mormente
atravs de Du Pape e da correspondncia diplomtica (publicada em 1859 com patrocnio do estadista
piemonts) -, cuja carreira poltica comeou a ganhar destaque aps a defesa das leis Siccardi
(responsveis por reduzir drasticamente os privilgios do clero nos domnios da Casa da Saboia).
185
J. de Maistre, Du Pape, Livro III, cap. 2.
186
Carolina Armenteros, The French Idea of History: Joseph de Maistre and his heirs (London:
Cornell University Press, 2011), p. 155.
184

288

comedida do poder espiritual supremo''.187 Simulando a aplicao deste teocrtico

tribunal internacional crise sueca, Maistre diz que o mesmo poderia ter impedido que
o monarca Gustavo-Adolfo (que faleceu num estado de extrema pobreza, alcoolismo e
loucura no exlio suo) declarasse a insensata guerra contra a Rssia ou, na hiptese de
o mesmo permanecer recalcitrante, evitado (atravs de sua deposio) as perdas
humanas e territoriais (a Finlndia) naquele conflito.188
Longe desta mediao temporal papal

(como as excomunhes lanadas aos

imperadores germnicos durante a querela das investiduras) afrontar o princpio da

legitimidade monrquica, ela seria positiva aos soberanos - que seriam preservados de
suas prprias decises individualistas e irracionais189- e tambm aos povos, que no
tinham nada a temer de uma soberania que, desde a bula In Coena Domini (publicada
em 1363 pelo papa Urbano V e reimpressa anualmente durante a celebrao da Pscoa
crist at o pontificado de Clemente XIV), prescrevia aos soberanos o respeito s
liberdades dos sditos.190
Dividido em sete captulos e uma concluso, o terceiro livro, conforme anuncia o
seu ttulo, trata ''Do Papa em sua relao com a civilizao e a felicidade dos povos''.
Apoiado no relato de autores protestantes ingleses, Maistre empenha-se em demonstrar
que o cristianismo s logra ter ''ao exterior'' ou propagar a ''luz evanglica'' aos povos
atravs dos papas, de modo que os prprios missionrios ou viajantes protestantes como o clebre orientalista William Jones e o renomado missionrio presbiteriano
Buchanan191 - confessavam ''a nulidade do proselitismo protestante'' e a ''indiferena
absoluta do governo ingls pelo estabelecimento religioso naquele [a ndia] grande
pas''.192
Aps observar que o esprito de diviso das denominaes protestantes anulava os
esforos missionrios empreendidos por seus representantes e prejudicava/retardava os
xitos das misses catlicas, Maistre adverte os soberanos da Santa Aliana (tendo em
vista sobretudo o czar russo e o monarca francs, cuja ao conjunta em favor do

187

J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 10.

Idem, Livro II, cap. 10.
189
Ibidem, Livro II, cap. 11.
190
Ibidem, Livro II, cap. 15.
191
O qual, guisa do que dissera Burke sobre o governo imperial britnico na ndia em ocasio do
processo de impeachment do governador-geral Warren Hastings, admitiu que a ''indiferena britnica'' era
tal, que se os ingleses se retirassem da ndia, no restaria o menor trao de que aquela nao ''fora
governada por uma nao que recebera a iluminao evanglica.''Cf. Buchanan, Christian Researches in
Asia (Londres, 1812), citado em Du Pape, Livro III, cap. 1.
192
J. de Maistre, Du Pape, Livro III, cap. 1.
188

289

catolicismo deveria sufocar lentamente, de Norte a Sul, o protestantismo e o

filosofismo) que os mesmos deveriam empregar todos os esforos para propagar o
''cristianismo legtimo'' em seus territrios, sob pena de cedo ou tarde atrarem para si ou
para suas dinastias um ''castigo temporal e visvel''. 193
Naturalmente, a lgica ultramontana de Maistre recomendava que a difuso do
Evangelho s poderia ser plenamente atingida atravs do clero catlico sob a liderana
temporal e espiritual do Papa, responsvel por assegurar a independncia do clero junto
ao Estado e, sobretudo, por conservar a ''alta disciplina'' ou ''sacrifcio'' do celibato entre
os seus padres. Assim, enquanto o clero ortodoxo (''empregado como uma mquina''
pelo Estado) era ''impotente'' e tremia ''diante daqueles que ele deveria fazer tremer'', e o
carter sagrado encontrava-se ''absolutamente apagado da fronte'' dos ministros
protestantes (vistos como meros ''oficiais civis'' por seus governos que reduziam a
religio a um ''servo do Estado''), o clero catlico (especialmente graas ao celibato)
dava reiteradas provas de sua superioridade, que se traduzia na considerao obtida
junto aos diferentes povos, dos gentios no Novo Mundo aos orientais (japoneses e
chineses) e, mais recentemente, at mesmo entre os protestantes durante a emigrao do
clero.194
Naquilo que caracteriza o ponto mais alto de sua apologtica, Maistre descreve os
papas como os demiurgos da civilizao universal e os responsveis por promover,
contra a ''cega'' e obstinada oposio dos ''prncipes'', a liberdade civil ao longo da
histria europeia. Portanto, aquilo que o filosfico Voltaire, o galicano Ferrand, e o
ortodoxo Stourdza condenavam em nome do que julgavam ser uma usurpao temporal
dos papas (a qual ensanguentara a histria do continente), Maistre apresentava como
uma lei histrica providencial (e, vale dizer, origeniana) de desenvolvimento das
liberdades europeias, a qual poderia ser sintetizada pela frmula da ''luta entre as
soberanias'':

''A Providncia havia confiado aos Papas a educao da soberania europeia. Mas como
educar sem punir? Da os inmeros choques, ataques - algumas vezes at demasiado humanos e resistncias ferozes; entretanto, o princpio divino no estava menos presente, sempre (...);
sobretudo por este maravilhoso carter que j indiquei..., a saber: que toda ao dos Papas
contra os soberanos redundava em proveito da soberania. Jamais agindo a no ser como

193
194

J. de Maistre, Du Pape, Livro III, cap. 1.

Idem, Livro III, cap. 3.

290

delegados divinos, mesmo lutando contra os monarcas, eles no cessavam de advertir o sdito
de que ele no podia fazer nada contra seus senhores. Imortais benfeitores do gnero humano,
eles combatiam simultaneamente pelo carter divino da soberania e pela legtima liberdade dos
povos.''

195

A prpria monarquia europeia, caracterizada pela moderao e pela liberdade civil

que a distinguia das soberanias orientais, era plenamente tributria da ao pedaggica
dos papas sobre os monarcas, e a qual, como toda pedagogia que se preza - ainda mais
quando se trata de ''extirpar'' um ''elemento feroz'' que caracterizava os reis brbaros -,
perturbava e punia com o intuito de aperfeioar o ''aluno''.
Portanto, teria sido graas ao Sumo Pontfice que ''os reis abdicaram do poder de
julgar por eles prprios, e os povos, por seu turno, declararam os reis infalveis e
inviolveis.'' Sem a ao pedaggica (portanto, naturalmente conflituosa e punitiva) dos
papas ao longo da histria, esta ''lei fundamental da monarquia europeia'' (''maravilha
inaudita, contrria natureza do homem natural''), e que servia de ponte entre a
''servido'' e a ''revolta'', cairia por terra.196 Logo, no havia meio-termo para os
soberanos da Santa Aliana. Sendo o corao do homem ''excessivamente perverso para
ser livre'' e o governo impossvel ''sem alguns recursos extraordinrios'', somente pelo
concurso da pedagogia divina crist seria possvel conciliar a liberdade civil numa era
revolucionria com o governo e a soberania tout court.197
Com o objetivo de compatibilizar o cristianismo (isto , o catolicismo) com os
anseios libertrios dos povos, Maistre demonstrava que a escravido fora o ''estado
natural de uma grande parte do gnero humano'' at o estabelecimento do mesmo, que
sempre ''trabalhou - e ainda trabalhava, especialmente nas Amricas (segundo ele,
''consolando'' a espcie humana escravizada e ''abrandando'' e limitando de inmeras
maneiras o jugo naquelas regies) - incansavelmente pela abolio da mesma, ''algo que
nenhuma outra religio, nenhum legislador, nenhum filsofo, ousara empreender ou
sonhar''. E se a servido fora condenada por um Papa apenas em 1167 (por Alexandre
195

J. de Maistre, Du Pape, Livro III, cap. 4. Mais adiante no stimo captulo, Maistre avana uma
espcie de teoria avant la lettre sobre o ''choque das civilizaes'' de Samuel Huntington, ao sustentar que
a oposio papal aos muulmanos (inexorvel, dado o carter conquistador do islamismo) desde as
defensivas Cruzadas (''organizadas'' e ''patrocinadas'' pelos Sumos Pontfices) Batalha de Lepanto
(concertada por Pio V), preservou a liberdade europeia do extermnio ou da escravido (abolida na
Europa crist, a servido mantinha-se viva nos estados governados pela religio muulmana,
especialmente na frica).
196
Idem, Livro III, cap. 4.
197
Ibidem, Livro III, cap. 2.

291

III) e ainda se mantinha nas Amricas (inclusive na sua vasta extenso catlica), isto se
devia ao divina e providencial do cristianismo, que sempre age ''lentamente'' e ''de
uma maneira insensvel'' na histria, e jamais com ''barulho, choques, impetuosidade,
destruio'' (marcas do ''crime'' ou da ''loucura'' e incompatveis com qualquer ao
duradoura ou legtima).198
E aps enunciar o aludido efeito libertrio do cristianismo para as mulheres,
Maistre antecipa uma reflexo que posteriormente se tornaria clebre pela pena de
Tocqueville. Descrevendo o cristianismo como uma ''escravido enobrecida'' que, ''ao
invs de aviltar o homem'', ''o santifica'' ao ''purificar'' suas vontades, o autor de Du
Pape adverte os soberanos para o fato de que o fortalecimento e a promoo da religio
crist fazia-se mais necessria do que nunca naquela 'era da revoluo democrtica' em
que, nas palavras do ultramontano saboiano, ''os homens, por toda parte, caem em massa
nos braos do governo, que no sabe o que fazer''; em que ''uma juventude impetuosa,
inumervel..., vida por distines e riquezas, se precipita como enxames na carreira
dos empregos'' pblicos, que cresceram exponencialmente pelas necessidades das
guerras revolucionrias. No momento em que, num ''excesso de movimento'' e de
''vontades desenfreadas'', todos ''se lanam ao poder e aos cargos'', era do ''maior
interesse'' dos soberanos ''moderar o movimento intestino do Estado, e aumentar o
nmero de homens que no lhe exigem nada''. Pois toda instituio que logra ''amortecer
as vontades sem degradar os sditos'', presta ''um servio inestimvel sociedade'',
desonerando o governo da obrigao de ''vigiar, empregar e, sobretudo, remunerar'' a
estes homens.199
A respeito deste exerccio maistreano de sociologia da religio, como no lembrar
de um autor como Tocqueville, que, na segunda parte de sua A Democracia na Amrica
(1840), destacava a premente necessidade da religio - ou melhor, de uma ''autoridade
em matria de religio'' -, para as sociedades democrticas (constante agitadas e
marcadas por uma independncia sem limites, pela paixo da igualdade e pelo ''amor do
bem-estar''), concluindo no crer que fosse possvel humanidade ''suportar ao mesmo
tempo uma completa independncia religiosa e uma inteira liberdade poltica'', de modo
que se no houvesse f, seria preciso que ela servisse, e, se ela fosse livre, que
acreditasse?200

198

J. de Maistre, Du Pape, Livro III, cap. 2.

Idem, Livro III, cap. 2.
200
Alexis de Tocqueville, Democracia na Amrica, Parte I, cap. 5, vol. II.
199

292

E de todas as naes europeias, aquela na qual a mensagem crist se fazia mais

necessria era justamente a Rssia czarista, que, apesar de seu poderio militar e do
crescente refinamento e sofisticao de sua nobreza, conservava a infame instituio da
servido. Por outro lado, era fundamental para os desgnios apologticos maistreanos
tentar conquistar, pela ltima e derradeira vez, a simpatia do czar pela causa catlica,
indispensvel ao seu ideal de Restaurao (e como vimos, inseparvel do desejo de
retorno das denominaes crists protestantes ao catolicismo).
Se a Rssia, portanto, ainda era a menos ''europeia'' entre as naes do continente,
isto se devia ausncia da ascendncia papal em seu desenvolvimento histrico.
Cristianizada sob a gide do patriarca ortodoxo Fcio no sculo IX (quando ainda se
chamava Reino de Kiev) e sofrendo, posteriormente, com a dominao dos trtaros
(entre os sculos XIII e XV), a civilizao russa fora cortada pela raiz do princpio
civilizatrio catlico, de modo que a retomada de sua civilizao coincidiu com a poca
da corrupta Regncia francesa e os ataques religio revelada (e ao catolicismo em
especial). Lamentando que a Rssia tivesse sido cristianizada pelos ''miserveis gregos
do Baixo-Imprio, detestveis sofistas, prodgios do orgulho e de nulidade'', Maistre
conclua novamente que no havia outro caminho para a Rssia ascender ''ao nvel da
civilizao e da cincia europeia'' a no ser por meio de Roma.201
Neste sentido, o quarto e ltimo livro de Du Pape (composto de 11 captulos,
tambm foi o ltimo a ser redigido) pode ser visto sob o duplo prisma de uma refutao
s teses de Stourdza (ou melhor, um tratado de anti-Stourdza, conforme ele prprio
confessou numa missiva de 1817)202 e uma condenao racionalista pietista e
sentimental poltica czarista da Santa Aliana.
Pois alm de o projeto de modernizao-conservadora aristocrtico-tarista de
Stourdza para a Rssia chocar-se frontalmente com a proposta pedaggica
conservadora-jesutica de Maistre - a qual, inspirada na tradio pedaggica clericalhumanista do Antigo Regime e na contramo da atitude acrtica e submissa dos
ortodoxos taristas em relao ao czar203, pressupunha a plena autonomia das instituies
educacionais administradas pela Igreja em relao ao Estado (de modo que os escritos
pedaggicos russos sustentavam a promoo e a proteo da ordem jesuta pelo imprio
201

J. de Maistre, Du Pape, Livro III, cap. 6.

J. de Maistre, O.C., XIV: 212.
203
O qual, influenciado pelas ideias ilustradas e cientificistas de Speransky e pelo pietismo
germnico de Stourdza e de sua irm Roksandra, tornou-se favorvel a um currculo escolar centralizado
pelo Estado e baseado na epistemologia cientificista da Ilustrao (na promoo da qual, o Estado russo
deveria intensificar a importao de professores protestantes alemes).
202

293

russo, que no deveria interferir em sua grade curricular) - e de o apologista ortodoxo

ter sido grandemente responsvel pela expulso dos jesutas204 e do prprio embaixador
sardo do imprio czarista (na primavera de 1817, devido s converses de inmeras
princesas e condessas russas ao catolicismo pelo saboiano, como Sophie Swetchine) 205,
o mesmo revelou-se determinante para que o plano ultramontano (cosmopolita e
racionalista) de um novo equilbrio europeu de Maistre fosse frustrado no interior da
Santa Aliana, e isto graas ascendncia que os irmos Stourdza exerceram sobre o
czar Alexander I durante aquele processo.
Paradoxalmente, conforme observou Carolina Armenteros em seu recente e
original

estudo

sobre

Maistre,

prprio

saboiano

colaborou

indireta

involuntariamente para este desfecho, uma vez que foi por sua decisiva iniciativa que a
irm de Stourdza (a ortodoxa no-tradicional Roksandra) tornou-se a dama de honra da
imperatriz russa e, a partir disso, logrou converter o czar s ideias msticas da pietista
russo-germnica Juliane de Krdener (1764-1824), que determinaram a poltica imperial
russa durante toda a vigncia da Santa Aliana.206
Inicialmente

favorvel207quela

coalizo

contrarrevolucionria

fortemente

marcada pela orientao iluminista-pietista entre os soberanos (que se incumbiram da

tarefa de preservar a ''indissolvel fraternidade'' da ''mesma e nica nao Crist'' e, se
necessrio, prestar auxlio mtuo na represso das revoltas internas) - como os escritos
pedaggicos russos comprovam, Maistre chegou a observar com simpatia aquele
pietismo iluminista de orientao germano-manica, uma vez que, segundo ele,
''preparava todos os homens ao catolicismo, eliminando o dio das seitas'' 208-, Maistre
mudou radicalmente de opinio aps os eventos que culminaram na expulso dos
jesutas e, mormente, depois de ler, no incio de 1817, as Considrations de Stourdza.
Por volta de 1818, ano em que escreveu a Lettre Monsieur le marquis... sur l'tat du
christianisme en Europe (a qual, publicada em maio de 1819, tratava-se de uma
mensagem cifrada endereada ao czar) -, o ultramontano saboiano desesperava ao
constatar que a Santa Aliana (da Frana galicana Rssia ortodoxa e filoprotestante)
204

Entre dezembro de 1815 e incio de 1816, em resposta presso dos poderosos aristocratas
feudais taristas, cujos zelo nacionalista e hostilidade em relao aos jesutas (vistos como corruptores
''poloneses'' ou ''franceses'' dos valores eslavos e ortodoxos) s aumentaram desde a retomada da guerra
contra Napoleo (1812) e a oposio jesutica s reformas educacionais de Speransky.
205
R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, p. 223.
206
C. Armenteros, The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs 1794-1854, p. 149.
207
Em 1816, quando seu soberano Vittorio Emanuele foi convidado a assinar o documento, o ento
embaixador saboiano da corte czarista aconselhou-o a faz-lo.
208
J. de Maistre, O.C., XIII: 291.

294

esforava-se por consolidar todas as seitas e restringir o catolicismo em seus domnios,

principalmente a Rssia czarista tomada por um renovado zelo ortodoxo eivado de
pietismo protestante (especialmente na sua condenao virulenta ao catolicismo). 209
Portanto, o quarto livro, como indica o ttulo de seu captulo inicial, busca
demonstrar, com base no testemunho recente oferecido pelos russos, que a ''cismtica''
igreja ortodoxa no apenas no se diferenciava das demais ''seitas'' protestantes, como
guardava estreitas afinidades com as mesmas, sobretudo o dio comum pelo catolicismo
(segundo Maistre, o suficiente para que ambos, ortodoxos e protestantes,
estabelecessem relaes de fraternidade entre si, a despeito das diferenas dogmticas
que deveriam afast-los). Como se l ao trmino do primeiro captulo, ''o ensinamento''
(discursivo-racional filoprotestante) ''no inspirando nenhum tipo de alarme na Rssia, e
o mesmo imprio abrigando perto de trs milhes de sditos protestantes, os inovadores
de todos os gneros souberam tirar proveito dessa vantagem para insinuar livremente
suas opinies em todas as ordens no Estado'', de modo que ''tudo se reduz ao julgamento
particular e supremacia civil, que constituem a essncia do protestantismo'', e ''todos
esto de acordo, mesmo sem sab-lo; pois todos protestam contra a Santa-S, o que
basta fraternidade comum''. 210
Tamanho foi o efeito da leitura do livro de Stourdza e dos eventos que
culminaram na expulso dos jesutas e na perseguio extraoficial ao catolicismo
(quando o mote apologtico dos taristas gravitava em torno da tolerncia ortodoxa em
oposio ''tirania'' e ''corrupo temporal'' catlicas) sobre Maistre, que o mesmo
preferia ver a completa absoro da igreja russa no protestantismo211 - uma vez que os
protestantes, durante a emigrao, deram inmeras demonstraes de aproximao e
tolerncia para com o clero catlico212- a v-la conservada no ''mbar'' otomano como
''um inseto'' (numa clara resposta aos argumentos de Stourdza relativos pureza
doutrinal da igreja ortodoxa promovida pela ''providencial'' dominao muulmana,
responsvel por afastar o cristianismo grego do contgio temporal romano e purific-lo
dos erros bizantinos).213

209

J. de Maistre, Lettre Monsieur le marquis... sur l'tat du christianisme en Europe O.C.,

VIII:512.
210
J. de Maistre, Du Pape, Livro IV, cap. 1.
211
Vista por ele como inevitvel, especialmente pela epistemologia ilustrada ou cientfica veiculada
pelos professores alemes,''uma espcie de cido que dissolve todos os metais, exceto o ouro'' catlico.
Cf. J. de Maistre, Du Pape, Livro IV, cap. 1.
212
Idem, Livro IV, cap. 2.
213
J. de Maistre, Du Pape, Livro IV, cap. 3.

295

Longe de a to exultada ''invariabilidade dos dogmas escritos, das frmulas

nacionais, das mitras, das vestes, dos crucifixos, das genuflexes, etc...'' configurar um
sinal de vitalidade do rito ortodoxo, ela antes confirmava a debilidade e a petrificao
do mesmo, pois, adverte Maistre, se ''Csar e Ccero'' pudessem ressuscitar, eles
certamente no se vestiriam com a antiga toga. 214 Por outro lado - e numa clara
demonstrao de que o providencialismo maistreano subsumia um sentido moderno da
Histria -, a execrada transformao sofrida pelo catolicismo em ''algumas'' de suas
''formas exteriores'' representaria ''um signo indispensvel da vida'' e uma prova de seu
carter divino (que logrou resistir aos inmeros ''ataques'' e provaes'' ao longo da
histria). Se o catolicismo mudou atravs dos tempos, '' porque vive'', ''e tudo o que
vive no universo, muda de acordo com as circunstncias'', razo pela qual a
''imobilidade absoluta no pertence seno morte''.215
No melhor estilo que levaria o crtico literrio e telogo protestante Edmond
Schrer (1815-1889) a trat-lo como um ''Voltaire s avessas'', Maistre avanou uma
comparao orgnica plena de consequncias para a futura esttica romntica (como a
de Baudelaire216), e a qual, fazendo o melhor uso da ferramenta oratria da vituperao,
comparou a igreja ortodoxa russa a um grande corpo em putrefao que atrai uma
imensido de ''insetos religiosos que arrastam sobre o mesmo solo os restos de uma vida
dividida, imperfeita e repugnante''. 217
E uma vez que a defesa da igreja ortodoxa era inseparvel do movimento de
independncia grego patrocinado na corte russa pelos ortodoxos Stourdza e
Capodistrias, era natural que a crtica maistreana Igreja ortodoxa russa ricocheteasse
nas diversas esferas da cultura grega, que no poupou nem mesmo o admirado Plato:
''grande, sublime, penetrante'' no momento em que assumia a condio de ''telogo''
(qualidade esta que Maistre, guisa de Clemente de Alexandria e dos neoplatnicos
cristos Ficino e Pico, atribua ao contato do filsofo com os hebreus), era apenas um
sofista quando tratava dos demais assuntos.218

214

J. de Maistre, Du Pape, Livro IV, cap. 4.

Idem, Livro IV, cap. 3.
216
Daniel Vouga, Baudelaire et Joseph de Maistre: Essai (Paris: Jos Corti, 1957); Antoine
Compagnon, Les antimodernes: de Joseph de Maistre Roland Barthes (Paris: Gallimard, 2005),
especialmente o captulo 6.
217
J. de Maistre, Du Pape, Livro IV, cap. 3.
218
J. de Maistre, Du Pape, Livro IV, cap. 7.
215

296

Distintos entre todos os povos por sua ''inaptido a toda grande associao poltica
e moral''219, os gregos (exceo feita teocrtica ''Lacedemnia'') mostraram-se
divididos e ferozes ao longo da histria, especialmente Atenas, cujos excessos levaramna a banir ou condenar morte ''Miltades, Temstocles, Aristides, Cmon, Timteo,
Fcio e Scrates''.220
Nos quadros da Restaurao e da Santa Aliana, a inesperada e nova perseguio
sofrida pelo clero catlico na Rssia ortodoxa - e num momento em que todos os
autores concordavam em dizer que a emigrao do clero durante a Revoluo Francesa
produzira uma indita reaproximao entre Roma e a Europa protestante -, seguida do
novo impulso mstico e personalista de um autocrtico czar (que passou a se imaginar
como o ''patriarca'' de fato no s da Rssia, mas do cristianismo), levaram Maistre a
prognosticar (poder-se-ia dizer, profetizar) um futuro de dilaceraes e violncia para os
czares, a formao, dentro de um curto espao de tempo, de uma intelligentsia
revolucionria (atravs do espinozismo pantesta e do kantismo trazido pelos
professores protestantes alemes221) e, por fim, uma Revoluo muito mais radical do
que a francesa. Pois se os russos, que tm certa tendncia a levar tudo na brincadeira
(no quero dizer com isso que zombem de tudo), brincarem tambm com essa serpente
[Ilustrao], nenhum povo ter sido mais cruelmente picado por ela.222
Fundamentalmente, Du Pape expressa a preocupao cosmopolita e pacifistaracionalista de Maistre com os destinos da Europa ps-napolenica, segundo ele
marcada pela conjuno explosiva de trs elementos, respectivamente o militarismo, o
nacionalismo e, na esteira deste, o crescente e irracional individualismo (a seu ver, de
origem protestante) autocrtico dos soberanos. 223
Assim, por mais que a utopia ultramontana maistreana tenha sido o mais das vezes
apreendida numa chave de leitura mais conservadora que a do prprio Maistre
(sobretudo aps fevereiro de 1848) e, por conseguinte, desperte alguns choques em
219

J. de Maistre, Du Pape, Livro IV, cap. 9.

Idem, Livro IV, cap. 8.
221
Vide: C. Armenteros, ''Preparing the Russian Revolution: Maistre and Uvarov on the History of
Knowledge'', in: C. Armenteros e R. Lebrun (ogs.), Joseph de Maistre and his European Readers: from
Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin (Leiden: Brill, 2011), p. 213-248.
222
J. de Maistre, O.C., VIII:354.
223
Ao lado das Consideraes sobre a Frana (com 40 edies), Du Pape uma das obras mais
influentes e publicadas de Maistre, com 42 edies francesas (das quais 34 s no sculo XIX) e tradues
para o portugus (em 1845, lavrada por Francisco Candido de Mendona e Mello sob encomenda da
''Bibliotheca da religio catholica''), espanhol (a primeira de 1819), ingls (desde 1850), italiano (desde
1822) e alemo (a primeira delas, em 1822). Para maiores detalhes sobre a fortuna editorial das obras do
saboiano, leia-se: Alain de Benoist, Bibliographie gnrale des droites franaises (Paris: Dualpha, 2005),
cap. I.
220

297

nossas suscetibilidades modernas, no h como negar que a obra tambm poderia ser
lida numa chave mais progressista (como de fato ocorreu, atravs de autores como
Lamennais, Philippe Buchez, Pierre-Joseph Proudhon, Saint-Simon, e dos saintsimonianos e socialistas catlicos, de Saint-Amand Bazard a Gabriel-Dsir Laverdant e
Prosper Barthlmy Enfantin)224, uma vez que avanava no apenas um mecanismo
poltico internacionalista (os Anficties reunindo os Estados europeus sob a liderana
do Papa, cujos detalhes de funcionamento e organizao Maistre no forneceu) e
racional de controle daquelas poderosas foras que ameaariam a civilizao europeia (e
mundial), como um recurso libertrio para a autodeterminao dos povos contra o
imperialismo (arrestando, porm, seu potencial revolucionrio) e, em ltima anlise,
uma defesa das respectivas sociedades civis contra a tirania dos soberanos. Sobre este
ltimo aspecto, Maistre no manifestara sua surpresa diante do que julgava ser uma
profunda incoerncia do entusiasmo constitucionalista-liberal de seu tempo, que
consistia em pregar (com justia, admitia) a diviso e a limitao do poder temporal, ao
mesmo tempo em que solicitava a reduo ou supresso da autonomia da esfera
espiritual perante o mesmo?225
Com efeito, Maistre era mais liberal do que muitos de seus coetneos
ultramontanos franceses (vistos por ele como politicamente irresponsveis), mas, ao fim
e ao cabo, sua obra era lida como um endosso s teses desses zelotes da legitimidade
religiosa. Apesar dos elogios de Bonald, Chateaubriand, Lamennais, e at de Lamartine,
a obra exerceu pouco impacto no momento de sua publicao. A ltima coisa que a
monarquia francesa queria em 1820 era a divulgao de opinies ultramontanas contra
seus aliados galicanos. Do mesmo modo, um recentemente restaurado papado no
poderia ofender as suscetibilidades galicanas e, mormente, ortodoxas do czar no
contexto da Santa Aliana, razo pela qual aprovou tacitamente o livro de Maistre
(como as missivas entre Maistre e o cardeal Consalvi, secretrio-geral do Vaticano,
demontram), embora negando-se a aprovar uma dedicatria maistreana ao papa escrita
em latim para a segunda edio da obra.226
Contudo, em meados dos anos 1840, especialmente aps fevereiro de 1848, a
popularidade de Du Pape alcanou seu pico: ajudou - sobretudo atravs do jornalista
ultramontano Louis Veuillot (1813-1883) - a conquistar a burguesia orleanista e

224

C. Armenteros, The French Idea of History: Joseph de Maistre and his Heirs 1794-1854, cap. 8.
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 4.
226
R. Lebrun, Joseph de Maistre: an Intellectual Militant, p. 241.
225

298

preparar a opinio catlica francesa a aceitar a declarao da infalibilidade papal do

Conclio do Vaticano I [1870], sendo decisivo para a erradicao do galicanismo como
fora poltica na Frana.227
Tambm por esta razo, como bem sublinhou o historiador e poltico liberal
ingls G. P. Gooch, Du Pape deve ser lido como o testamento poltico'' de Maistre,
''figurando entre os clssicos da filosofia poltica e social como os trabalhos de Burke e
Locke, Rousseau e Marx, todos os quais, designados para alterar a perspectiva da
Europa, influenciaram profundamente o curso da histria.228

227
228

R. Lebrun, Joseph de Maistre: an Intellectual Militant, p. 242-245.

G.P.Gooch, French Profiles: Prophets and Pioneers (London: Longmans, 1961), p. 175-6.

299

CAPTULO 9
'' sua imagem e semelhana''1: humanismo e providencialismo
maistreanos em face da Ilustrao e da Revoluo

9. 1. Humano, demasiado divino: viso maistreana sobre a dignidade humana

Quando a ateno do historiador se dirige para o estudo do humanismo italiano, a

primeira ideia que lhe ocorre, como que por reflexo, a famosa epstola de Francesco
Petrarca (1304-1374) referente escalada ao monte Ventoux, e a qual, composta em
1336, resume o ethos por trs de toda a sua investigao humanista. Publicada no
Familiari (compndio de 350 epstolas subdividido em 24 livros e redigido entre 13501360), a carta reproduzia a seguinte passagem das Confisses (X. 8. 15) de santo
Agostinho:
''Chamo a Deus por testemunha, e ele que estava presente, as primeiras palavras que vi
foram: 'Vo os homens a admirar os altos dos montes, os grandes fluxos dos mares, os largos
leitos dos rios, a imensido do oceano e o curso das estrelas, deixando de lado a si mesmos'.
Fiquei estupefato, confesso [...], desejoso de continuar a escutar-me [...], fechei o livro, irado
comigo mesmo por aquela admirao das coisas terrenas, quando poderia ter aprendido mesmo
com os filsofos pagos que nada digno de admirao seno a alma, para a qual nada grande
em demasia.''

Pouco antes de morrer, mais especificamente no De ignorantia (1371), mais do

que um valioso testemunho sobre a inquietude de sua alma, o humanista aretino

A inspirao para o ttulo foi obtida da obra homnima de Charles Trinkaus sobre o humanismo
italiano, In our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought (Indiana:
University of Notre Dame Press, 1995), 2 volumes, 1a edio em 1970.
2
Citado em P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources (New York: Columbia
University Press, 1979), p. 171.

300

ofereceu uma orientao clara sobre qual deveria ser finalidade dos estudos
humansticos quando disse que o conhecimento humano sobre a natureza e as coisas era
algo secundrio ante a questo primordial, a saber, a investigao sobre a natureza e o
destino do homem.3
A partir do exemplo de Petrarca, Kristeller criticou a tradicional distino
estabelecida pela historiografia entre a Idade Mdia e o Humanismo, e a qual,
singularmente expressa na obra de tienne Gilson (1884-1978)4, opunha um perodo
centrado em Deus a outro laicizado e centrado no homem. Embora concordasse que o
Renascimento, ao fim e ao cabo, representara um momento de maior secularismo,
Kristeller advertia que isto no implicava em um total abandono das ideias religiosas,
pelo contrrio. Segundo ele, problemas como o destino e/ou predestinao e o livrearbtrio do homem no foram menos tratados no Renascimento do que na Reforma, seu
indelvel desdobramento.5
Com base nesta crtica pontual de Kristeller, gostaramos de sugerir uma
abordagem semelhante para a compreenso do pensamento de Maistre, especialmente
na relao que o mesmo estabeleceu entre a Providncia divina e o homem no seu
clebre panfleto termidoriano contra a Revoluo Francesa - as Consideraes sobre a
Frana -, mas neste caso para ilustrar o ethos humanista que orientou e permeou a sua
leitura providencialista do fenmeno revolucionrio.
Como bem pontuou lcio Verosa Filho, Maistre est longe de ser lido, mesmo
por seus admiradores mais fervorosos, como um humanista; pelo contrrio, sua imagem
frequentemente associada pelos historiadores das ideias e filsofos como um violento
crtico da humanidade, quando no um de seus piores inimigos. 6 Todavia, o fato de o
interesse de Maistre pelo homem ir de encontro com nossas acepes antropolgicas e
histricas herdeiras da Ilustrao - o que, de certo modo, justifica essa imagem - no
invalida o fato de que o conhecimento do e sobre o homem ocupou uma posio central
na multiforme e vasta produo do contrarrevolucionrio saboiano. De acordo com esse
estudioso, ''se nos esforarmos em ver as coisas a partir de sua prpria perspectiva, se
investigarmos os princpios sobre os quais esta perspectiva fundada e, portanto, nos
quais ele baseou seu prprio interesse pelo homem, s nos resta desafiar a viso aceita,
3

P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources, p. 171.

E. Gilson, Les ides et les lettres, 2a edio, (Paris: 1955), p. 192.
5
P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources, p. 168.
6
Vide, por exemplo, I. Berlin. De Maistre e as origens do fascismo, in: Limites da Utopia.
Captulos da histria das idias (So Paulo: Companhia das Letras, 1991) e E.M. Cioran, "Joseph de
Maistre: Essai sur la pense ractionnaire" (1957), in: Exercices d'admiration (Paris: Gallimard, 1986).
4

301

no podemos seno alcanar um entendimento totalmente diferente da prpria definio

de humanismo (ou preocupao com ou pelo homem), assim como de uma apreciao
mais justa da imensido dos recursos intelectuais mobilizados por Maistre no
desenvolvimento de princpios que culminam numa grandiosa viso do homem e de seu
mundo.''7
E quando o tema em questo o providencialismo maistreano, se levarmos em
conta as principais obras publicadas do contrarrevolucionrio saboiano sobre o tema na ordem, Discours Mme Costa (1794), Consideraes sobre a Frana (1797), Sur
les Dlais de la Providence Divine (1816)8, Les Soires de Saint-Ptersbourg (1821) e
claircissement sur les sacrifices (1821) -, as referncias a Plato (429 a.C.- 347 a.C.),
Plutarco (45 d.C.-120 d.C.), santo Agostinho (354 d.C.-430 d.C.), Lus de Molina
(1535-1600), Pierre Charron (1541-1603), Pascal (1623-1662) e Bossuet (1627-1704)
saltam vista do estudioso. Mas em que pese a importncia desses autores na formao
e no desenvolvimento das ideias de Maistre, o fato que no s o providencialismo,
como, fundamentalmente, a viso sobre o homem (isto , sobre a sua origem e o seu
destino) do saboiano assumiram a forma que conhecemos graas leitura do filsofo
neoplatnico patrstico Orgenes (185 d.C.-254 d.C.). Pois se o contrarrevolucionrio
saboiano no extraiu sua viso providencialista da histria nica e exclusivamente a
partir da assimilao das ideias do telogo alexandrino, certo que foi a partir da leitura
do mesmo que o providencialismo maistreano adquiriu maior extenso e profundidade.
Identificada desde os estudos de P. Goureux e Paul Vulliaud sobre o
contrarrevolucionrio saboiano9, esta filiao levou dois importantes estudiosos sobre
Maistre, respectivamente o bigrafo Robert Triomphe e o filsofo Jean-Yves Pranchre,
a associarem esta marcante presena de Orgenes no providencialismo maistreano como
um signo da heterodoxia religiosa do ltimo. Assim, se para o bigrafo excessivamente crtico, mas que teve o mrito de destacar esta herana intelectual 10 - os

lcio Verosa Filho, ''The pedagogical nature of Maistre's thought'', in: C. Armenteros e R.
Lebrun (orgs.), Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment (Oxford: Voltaire Foundation, 2011),
p. 192. Sobre a necessidade de o estudioso sobre Maistre tentar apreend-lo em seus prprios termos (isto
, teolgicos), sob pena de incorrer em graves desvios de interpretao, vide Jrme Alexandre, ''Joseph
de Maistre et le pech originel'', in: Valre Novarina, Michael Kohlhauer e Pierre Caran (orgs.),
Rencontres autour de Joseph de Maistre (Thonon-les-Bains: Universit de Savoie, 2009), p. 81-82.
8
Traduo do original grego da obra de Plutarco.
9
P. Goreux, ''La philosophie de Joseph de Maistre'', in: Nouvelle Revue Thologique, tomo LIII
(1926), p. 353; P. Vulliaud, Joseph de Maistre Franc-Maon (Paris: Nourrit, 1926), p. 35.
10
Antipatia expressa j no ttulo de sua obra, na qual adjetiva o saboiano como um ''materialista
mstico''. No sabemos dizer se isto mais grave do ponto de vista da anlise epistemolgica (pois todo
pensamento de Maistre vai na direo contrria, do espiritualismo e religiosidade) ou da anlise objetiva

302

estudos de Orgenes serviam menos a propsitos religiosos do que a prticas ocultistas e

gnsticas de Maistre, para o filsofo mais contemporneo, as constantes referncias a
Orgenes e Pascal, somadas s poucas referncias a so Toms de Aquino e a santo
Agostinho nas Consideraes, seriam uma prova de que o catolicismo de Maistre no
repousaria sobre boas autoridades.11 Na contramo de Triomphe e Pranchre, autores
como Pierre Vallin, Marc Froidefont e lcio Verosa no apenas destacaram a
importncia deste parentesco intelectual para a original criao teolgica maistreana
(sobretudo a expressa nas Soires de Saint-Ptersbourg), como mostraram sua plena
conformidade seja em relao com a tradio judaico-crist, seja em relao ortodoxia
catlica moderna (ps-Vaticano II).12
Com efeito, no possvel falar de Orgenes sem mencionar o carter controverso
de sua doutrina, sobretudo aps a mesma receber severas crticas de santo Agostinho
nas refutaes que o bispo de Hipona e seus seguidores dirigiram s teses de Pelgio
(350 d.C. - 423 d.C.).13 Incorretamente associado s doutrinas pelagianas, o origenismo
seria condenado pelo controverso II Conclio de Constantinopla (553 d.C.) menos em
funo das ideias de seu autor do que pelas ideias a ele atribudas por seus sucessores tais como a preexistncia das almas, a apresentao dos astros como seres vivos, etc. -,
da vida (pois no vemos sob qual tica possvel atribuir semelhante desgnio ao nico senador da alta
magistratura da Saboia invadida que renunciou ao convite feito pelos revolucionrios franceses de
permanecer no cargo - e, consequentemente, a manter seus bens - e que sempre viu sua ascenso poltica
no reino sardo-piemonts prejudicada pela excessiva franqueza com que emitia opinies tidas como
moderadas e liberais pela corte piemontesa, a ponto de bater de frente com seus superiores diretos e, no
caso especfico da Sardenha, desentender-se pessoalmente com o regente Charles Felix, irmo do seu
soberano da Casa da Saboia?) do biografado. Para maiores detalhes, leia-se nossa dissertao de
mestrado, As 'Consideraes sobre a Frana' de Joseph de Maistre: reviso (historiogrfica) e Traduo
(So Paulo: FFLCH-USP, 2009).
11
Cf. Robert Triomphe, Joseph de Maistre: tude sur la vie et la doctrine d'un matrialiste
mystique (Genve: Droz, 1968), especialmente as pginas 438-447; Jean-Yves Pranchre, L'autorit
contre les Lumires: la philosophie de Joseph de Maistre (Genve: Droz, 2004), p. 105. Cabe salientar
que a afirmao de Pranchre apenas parcialmente vlida e, mesmo assim, somente quanto s
Consideraes, que, no podemos jamais perder de vista, eram um panfleto e, como tal, foi designado
com vistas a uma interveno especfica (o providencialismo foi a arma escolhida por Maistre para refutar
as teses pr-republicanas de Benjamin Constant, que associavam o retorno da Monarquia nas eleies de
1797 ao Terror branco). Pois no que concerne grande obra teolgica de Maistre - e qual ele se dedicou
por mais de uma dcada -, as Soires de Saint-Ptersbourg (1821), existem provas mais do que
eloquentes do conhecimento e uso das teologias de santo Agostinho e so Toms para refutar o que
avanou peremptoriamente Pranchre. Vide: Jean-Louis Darcel, ''Les Bibliothques de J. de Maistre'',
Revue des tudes Maistriennes, no 9 (1985), p. 38; Agns Guilland, ''L'rudition de Joseph de Maistre
dans les Soires de Saint-Ptersbourg'', Revue des tudes Maistriennes, no 13 (2001), p. 168-169 e p.
231-232; Marc Froidefont, Thologie de Joseph de Maistre (Paris: Garnier, 2010).
12
Pierre Vallin, ''Les Soires de Joseph de Maistre. Une cration thologique originale'', in:
Recherches de sciences religieuses, tomo 74, no 3 (julho - setembro 1986), p. 360; Marc Froidefont,
Thologie de Joseph de Maistre (Paris: Classiques Garnier, 2010), p. 427-434; lcio Verosa Filho, ''The
pedagogical nature of Maistre's thought'', p. 191-219.
13
Thomas P. Scheck, Origen and the History of Justification: the Legacy of Origen's commentary
on Romans (Indiana: University of Notre Dame Press, 2008), captulo 3.

303

embora importe destacar que esta condenao no levou em conta a obedincia expressa
do telogo alexandrino perante a autoridade da Igreja, assim como a clara distino que
ele sempre estabeleceu entre a pregao eclesistica e a apostlica (a nica
doutrinalmente vlida) em suas obras.
Apesar de estimado por grandes nomes da Idade Mdia, como so Abelardo
(1070-1142) e Dante (1265-1321), o efetivo processo de reabilitao de Orgenes teve
incio apenas no sculo XV, mais especificamente no quadro da crise relativa ao
prolongado cisma do Ocidente, e o qual levou importantes humanistas, tais como Pico
della Mirandola (1463-1494) e, j aps a Reforma, Erasmo (1566-1536) - igualmente
preocupados em vincular a dignidade humana sua liberdade na ordem csmica
ordenada por Deus -, a se interessarem por suas obras. 14 Antes deles, em 1481,
Cristoforo Persona (1416-1485) traduzira a principal obra apologtica de Orgenes,
Contra Celsum (248 d.C.), a qual, dedicada ao papa Sixto IV, representou a primeira
traduo latina da mesma desde a empreendida por Rufino, no quinto sculo da era
crist.
No sculo XVII, coube ao jesuta Pierre Haloix, em seu Origenes defensus
(1648), contestar definitivamente a validade do V conclio ecumnico que condenou o
telogo alexandrino, assim como, no sculo seguinte, faria o renomado crtico de
Voltaire, o padre Claude-Adrien Nonotte (1711-1793) em seu Philosophes des trois
premiers sicles de l'glise (1789).
E se no encontramos referncias a Nonotte seja no catlogo das impressionantes
bibliotecas maistreanas15, seja em suas anotaes ou obras publicadas, no podemos
imaginar que uma figura igualmente devota e bem informada sobre os principais
debates filosfico-polticos de seu tempo possa ter passado ao largo dos escritos
apologticos de Nonotte, mormente de suas crticas a Voltaire - que ele, Maistre,
14

Pico assumiu a defesa de Orgenes e de sua teoria da justificao em seu De salute Origenis
disputatio (1486) e nas 900 teses (sendo a vigsima primeira dedicada a observar que muitas das teses
atribudas ao alexandrino, e que foram condenadas pelo V conclio ecumnico, eram, na verdade, obra de
comentadores e falsrios); Erasmo, admirador da exegese e da filologia origenianas (sobretudo no que
dizia respeito interpretao alegrica da Bblia e da validade de se estudar os clssicos pagos),
publicou uma edio latina das obras completas de Orgenes, em 1536. Sobre a influncia de Orgenes em
Erasmo, vide A. Godin, rasme, lecteur d'Origne (Genve: Droz, 1982) e Rui L. Rodrigues, Entre o dito
e o maldito: Humanismo erasmiano, ortodoxia e heresia nos processos de confessionalizao do
Ocidente 1530-1685 (So Paulo: tese de doutorado em Histria apresentado Faculdade de Filosofia,
Letras e Cincias Humanas da USP, 2012). Sabemos que Lutero, Calvino e, sobretudo, Melanchthon, no
apenas no ignoraram, como foram crticos teologia do alexandrino, o mesmo se aplicando, no interior
do campo catlico, para o agostiniano Cornelius Jansen. Leia-se: T. P. Scheck, Origen and the theory of
Justification: the lagacy of Origen's commentary on Romans (Indiana: Notre Dame, 2008).
15
Publicadas por Jean-Louis Darcel em ''Catalogue de la Bibliothque de Joseph de Maistre'', in
Rvue des tudes Maistrienes, no 1, 1975.

304

posteriormente veria como o principal responsvel pela Revoluo Francesa, ao lado de

Rousseau16: o primeiro por corromper a aristocracia, o segundo, o homem comum.17
Por sua vez, coube a um apologista ainda mais renomado e autor do Dictionnaire
Thologique (1788-1790, em 4 volumes), o abb Nicolas-Sylvestre Bergier (1718-1790)
- a quem Maistre se referiu como um ''telogo sbio e profundo'' 18 -, defender Orgenes
dos ataques que ele sofria no s dos telogos protestantes mas tambm, e sobretudo,
dos philosophes, em especial de Voltaire, que o responsabilizava por ter colocado a
pedra angular da ''metafsica quimrica'' catlica, to ''intil moral'' quanto fonte de
inmeras discrdias.19
Portanto, na poca de Maistre, e apesar das controvrsias, Orgenes era
geralmente visto como um autor vlido para os cristos num momento de maior refluxo
da autoridade da Igreja (e, portanto, da ortodoxia) aps o Conclio de Trento, bem como
de pleno ataque dos philosophes na esfera pblica, e isto principalmente em razo de
sua apologtica contra o filsofo epicurista romano Celso, um crtico acerbo do
cristianismo e, sobretudo, da Providncia divina conforme retratada na tradio
veterotestamentria (tida por ele como cruel e vingativa). Referindo-se ao Contra Celso
de Orgenes, Nonotte sublinhou que ''jamais o cristianismo triunfou com maior glria
contra a incredulidade, a impiedade e a libertinagem, do que por este trabalho de
Orgenes''.20
E de Orgenes, Maistre herda sobretudo a ideia de que o homem, apesar do pecado
original (que o alexandrino, diferentemente do que faria Pelgio, admitia plenamente),
16

''No fundo, a glria de ter feito a Revoluo no pertence exclusivamente nem a Voltaire nem a
Rousseau. Toda a seita filosfica reivindica sua parte; mas justo consider-los como os corifeus: um
solapou a poltica ao corromper a moral; o outro, [solapou] a moral ao corromper a poltica. Os escritos
corrosivos de Voltaire corroeram durante sessenta anos o cimento cristianssimo deste soberbo edifcio
cuja queda abalou toda a Europa. [E] Coube a Rousseau, com sua eloquncia arrasadora, seduzir a
multido, sobre quem a imaginao tem mais poder que a razo. Ele soprou por toda parte o desprezo
pela autoridade e o esprito de insurreio. Foi ele quem traou o cdigo da anarquia e que, em meio a
algumas verdades estreis e isoladas que todo mundo sabia antes dele, avanou os princpios desastrosos
dos quais os horrores que vimos foram apenas as consequncias imediatas. Ambos foram levados
solenemente ao Panteo em virtude de um decreto da Conveno Nacional, que assim condenou sua
memria ao ltimo suplcio.'' Cf. Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.
17
Sobre Nonotte e apologtica crist na cultura francesa da Ilustrao, leia-se o imprescindvel
livro de Robert R. Palmer, Catholics and Unbelievers in Eighteenth Century France (Princeton: Princeton
University Press, 1939), p. 89 e seguintes.
18
Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur (O.C., I: 237).
19
Voltaire, Philosophie gnrale, Tomo II, in: Oeuvres compltes (Paris: E. A. Lequien, 1821),
vol. XXXIV, p. 117. Em seu Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques (1809), Maistre
citou o poeta italiano Giuseppe Parini (1729-1799) que, em seu poema Il Mattino (1763) parodiou Dante
para mostrar Voltaire como um anti-Virglio de sua gerao: ao invs de ''Maestro di color che sanno'',
Voltaire seria o ''(...) Maestro di coloro che credon di saper''. Cf. Joseph de Maistre, Essai sur le principe
gnrateur, in: P. Glaudes (org.), Joseph de Maistre: Oeuvres (Paris: Bouquins, 2007), p. 389.
20
Nonotte, Philosophes des trois premiers sicles de l'glise (Paris: Crapart, 1792), p. 202.

305

deve ser encarado como uma criatura privilegiada no plano da criao divina. Diante do
rebaixamento promovido pelos filsofos das Luzes ao status ontolgico do ''homem'' reduzido s consideraes de carter biolgico e fisiolgico 21 -, Maistre, no mesmo
pathos com que Orgenes criticava o epicurista e materialista Celso pelo fato do ltimo
comparar o homem a um inseto, escreveria o seguinte sobre os ''Celsos'' de seu tempo
em seu ensaio indito Essai sur les Plantes (1799):

''Todos os caracteres ridculos que caracterizam a filosofia moderna podem ser

distinguidos em suas contradies sobre a dignidade do homem. Quando se trata de armar o
orgulho contra as verdades primitivas, nada se encontra acima desta grandeza, 'o homem feito
para a verdade; ele deve busc-la por suas prprias foras: nenhum poder tem o direito de
perturbar seu pensamento'. Descrevem detalhadamente seus conhecimentos e descobertas mais
pomposas; fazem dele um deus: mas, se da verdadeira grandeza do homem algum quiser
extrair argumentos sobre a sua sorte futura, eles [filsofos] trocam subitamente as palavras e
rebaixam o homem por todos os meios possveis: no falam seno de sua ignorncia, de seus
excessos, de sua fraqueza, de seus ridculos, de modo que no passa de um animal, de um
verme.''

22

Em sua viso antropolgica do homem - e a qual serviria de inspirao para

importantes humanistas neoplatnicos durante o Renascimento (tais como Ficino, Pico
della Mirandola e Erasmo) -, Orgenes sublinhou em diversas obras o trecho do livro do
Gnesis (1: 26-27) que comunica ter sido o homem feito imagem e semelhana de seu
Criador, de modo a ilustrar a necessidade de que a humanidade se apropriasse dessa
semelhana por seu prprio esforo.23 Criado segundo a imagem de Deus - de modo que
apenas o Verbo ou Cristo so a prpria imagem de Deus e compartilham de sua
perfeio -, o homem, no entanto, s pode consumar a semelhana pelo ''esforo de sua

21

Razo pela qual Maistre prefere o termo ''homem'' aos termos ''humanidade'' ou gnero humano,
justamente para evitar qualquer identidade entre seu humanismo com as acepes neutras eivadas de um
ethos naturalista e biolgico da Ilustrao.
22
Joseph de Maistre, Essai sur les Plantes (Venise, 1799), in: Registre de Lecture D, p. 653. Um
pouco adiante no mesmo texto (o qual jamais foi publicado e se encontra nos Registros de Leitura de
Maistre, custodiados pelos Arquivos Departamentais da Sabia, na Frana), Maistre no deixa dvidas
quanto ao fato de que sua crtica fora inspirada em Orgenes, que criticou Celso por haver comparado a
humanidade a um ''inseto''(Essai sur les Plantes, p. 663).
23
Notadamente em Contra Celso, Livro IV; Homilia sobre o Gnesis I, e no Tratado sobre os
Princpios, III, 6. Sobre a influncia do referido trecho bblico no pensamento humanista do
Renascimento, leia-se o excelente livro de Charles Trinkaus, In our image and Likeness: Humanity and
Divinity in Italian Humanist Thought (Indiana: University of Notre Dame Press, 2012), vol. I,
especialmente p. XXIII.

306

prpria operosidade na imitao de Deus'', uma possibilidade inscrita na ''dignidade da

imagem em sua primeira criao''. 24
De acordo com o alexandrino, a causa do pecado original - e de suas reiteraes
na ordem do tempo - foi a ''negligncia'' ou ''desateno'' das almas com respeito
contemplao. O abandono progressivo da vida espiritual era interpretado como um
abandono do movimento e do exerccio da alma em direo a Deus, de modo que este
otium negligente da alma, oposto contemplao ou ''exerccio'' da inteligncia humana
em direo ao bem supremo (Deus), era visto como a causa teolgica da queda
humana.25
A liberdade de cada natureza espiritual, explica Orgenes no Tratado sobre os
Princpios (220-230 d.C.), foi-lhe dada ''seja para progredir na imitao de Deus'' (via
contemplao), ''seja para regredir em razo de sua negligncia.'' 26 Diante da
necessidade ontolgica de perseguir indefinidamente o movimento em direo a Deus
(por ser feito imagem de Deus, deve buscar a semelhana), a alma reage com falta de
amor e de desejo: resfriando-se na negligncia, ela se materializa (poderamos dizer,
''reifica'') e se afasta do seu verdadeiro destino, a inteligncia divina. Assim, se o
chamado amoroso da Providncia vlido para todos, o mesmo no depende menos de
uma ao contemplativa vigilante da parte dos homens.
No por acaso, Maistre - que conhecia a obra do alexandrino e possua uma edio
da Origeniana (1668) do padre Pierre-Daniel Huet (1630-1721) - expressaria a mesma
viso a respeito da dignidade humana: ''O Homem-Deus'' - uma definio comum de
Cristo nos escritos de Orgenes e dos humanistas neoplatnicos florentinos Ficino e
Pico - ''chamou-nos de seus amigos, seus filhos e at de seus irmos; e seus apstolos
no pararam de repetir para que fssemos semelhantes a ele.''27
O recurso teologia da imago Dei um tema recorrente no humanismo de
Maistre, o qual, assim como fizeram Ficino e Pico, tambm integrou Cristo numa

24

Orgenes, Tratado sobre os Princpios, III, 6. 1; ou Manlio Simonetti (org.), I Principi (Torino:
UTET, 2002), p. 463-464.
25
Orgenes, Tratado sobre os Princpios, I. 6. 2.
26
Orgenes, Tratado sobre os Princpios, II. 9. 6.
27
Joseph de Maistre, Soires, IV Entretien (O.C., IV:201). Como observou Trinkaus a respeito do
Heptaplus (1488-89) de Pico, o humanista florentino atribua grande parte da dignidade humana
liberdade que Ado, por ser criado imagem e semelhana de Deus, possua, at mesmo para pecar.
Perdida pelo pecado original, essa dignidade em termos de semelhana (e de liberdade) seria plenamente
restaurada pela encarnao e sacrifcio na cruz de Cristo ou Deus-Homem, o ''verdadeiro mediador'' entre
o homem e Deus e atravs de quem ''os homens podem se tornar filhos de Deus''. Cf. Pico della
Mirandola, Heptaplus, Livro VII, cap. 7 e Charles Trinkaus, In our image and Likeness: Humanity and
Divinity in Italian Humanist Thought, op. cit., vol. II, p. 507, 522-523.

307

leitura neoplatnica que o apresentava como um mediador entre o homem e Deus: ''No
Evangelho, aprendemos a chamar Deus de nosso pai a fim de que essa palavra familiar
nos ensine que no estamos excessivamente afastados dele.'' 28 Atravs da leitura e
traduo de uma obra do igualmente neoplatnico Plutarco (45 d.C.-120 d.C.) - Sur les
dlais de la justice divine (Sobre as delongas da justia divina, publicada em 1816) -,
Maistre sintetiza a ideia platnica nos ensinamentos do Evangelho para demonstrar que
o summum bonum do homem a busca da assimilao em Deus29: ''Seguindo a doutrina
de Plato, Deus se ps, se nos for permitida a expresso, em meio s coisas para nos
servir de modelo (...) pelo qual ele nos colocou em um estado de nos tornar de qualquer
maneira semelhantes a ele.''30
Neste sentido, a proximidade da viso antropolgica maistreana com a do
humanista florentino e neoplatnico Marsilio Ficino (1433-1499) salta aos olhos, a
despeito de encontrarmos uma nica e breve referncia ao mesmo em uma nota do
segundo dilogo das Soires.
Ficino, por exemplo, descreve a mente humana como um raio do Esprito divino
que, aps descender at a alma do homem pelo Amor do Criador sua mais preciosa
criatura, ascende novamente para Deus. Para o neoplatnico florentino, o summum
bonum ou realizao plena do homem consistia na gradual deificao ou assimilao de
sua imagem divina em Deus, atravs da contemplao e da religio - que, mais do que a
razo, o que distingue os humanos dos animais. De forma correlata, o pecado era visto
como uma prevaricao do homem com relao ao seu destino, cujo efeito foi o de
encerr-lo no mundo sensitivo-material. A exemplo do que faria Maistre, o humanista
florentino no condenava a inclinao da alma sobre o corpo e a matria como algo
ruim em si mesmo, mas apenas a inclinao que, ao excluir a afinidade divina e
intelectual da alma, extraviava a mesma de sua verdadeira destinao.
Uma vez corrompida pelo pecado original - mas no suprimida -, a orientao
humana para a deificao s se fazia possvel pela encarnao e mediao de Cristo,
que, atravs de seu exemplo de vida, ensinamentos e sacrifcio na cruz, ou seja, como
um autntico vitae magister, restaurou a orientao perdida da alma em direo a Deus.
Nas palavras de Ficino: Christus est idea et exemplar virtutum. A apresentao da Ideia
na perceptvel e sensvel pessoa de Cristo anulou a corrupta orientao da alma apenas

28

Joseph de Maistre, Essai sur les Plantes, p. 662.

Plato, Teeteto (aprox. 369 a.C.), 176b.
30
Joseph de Maistre, Sur les dlais de la justice divine (O.C., V: 382).
29

308

para a sua esfera material e sensvel.31Ficino, portanto, concedia que o homem fosse a
medida do homem, mas desde que um homem deificado e em relao com o seu
Criador. Pois no poderamos ter f e obter a salvao se Deus no tivesse se tornado
homem (Deus-Homem):
''Portanto, que os homens deixem de ter dvidas sobre sua prpria divindade, por conta
das quais eles se precipitam nas coisas mortais. Eles deveriam reverenciar a si mesmos como
seres divinos, e esperar que possam ascender a Deus, uma vez que foi digno o bastante para a
majestade divina descender at eles.''

32

A este respeito, Cassirer sublinhou como a ideia fundamental da mstica crist de

Ficino manifesta-se no duplo movimento do Eros platnico, isto , no s da
inteligncia humana que anela pela assimilao em Deus, mas tambm de Deus, por
meio de um ato livre de sua graa, em relao inteligncia humana.33 Criado imagem
de Deus e destinado a obter a perfeio pela confirmao de sua semelhana, no fazia
sentido pensar num humanismo como uma pura humanidade. Uma vez que a
inteligncia humana constantemente agitada pelo pensamento de Deus (a ansiedade ou
inquietudo animi)34, preciso que a mesma seja entendida e educada (mais at do que
governada, como veremos abaixo) pela Providncia, que jamais o abandona: tudo o que
humano diz respeito a Deus.35
De comum em Ficino, Pico ou Maistre a respeito da dignidade do homem, a
noo tipicamente origeniana de que a imagem de Deus implica no apenas na ideia de
uma origem divina, mas tambm impele a uma dinmica restauradora do esprito atravs
de nossas escolhas e mritos, com a precpua mediao ou pedagogia de Cristo.36
E como destacou Werner Jaeger em seu original estudo sobre o cristianismo
primitivo, a fuso das duas principais superestruturas do mundo Antigo - isto , a
31

Jrg Lauster,''Marsilio Ficino as a Christian thinker: Theological aspects of his Platonism'',in:

Michael J. B. Allen e Valery Rees, Marsilio Ficino: His Theology, His Philosophy, His Legacy (Leiden:
Brill, 2002), p. 49-58.
32
M. Ficino, De religione Christiana (1477) apud C. Trinkaus, In our Image and Likeness..., op.
cit., p.741. Vale lembrar que no captulo 35 desta obra Ficino teceu um expresso elogio a Orgenes pelo
tratamento digno (o homem ocupando o centro na grande cadeia do Ser) que o alexandrino conferiu ao
homem.
33
E. Cassirer, Individu et Cosmos dans la philosophie de la Renaissance (Paris: Minuit, 1983), p.
170.
34
Sobre a ansiedade da alma humana como prova de sua imortalidade para Ficino, leia-se Charles
H. Lohr, ''Metaphysics'', in: Charles B. Schmitt e Q. Skinner (ogs.), The Cambridge History of
Renaissance Philosophy, 8a edio (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p. 574-575.
35
lcio Verosa Filho, ''The pedagogical nature of Maistre's thought'', op. cit., p. 196.
36
Pico della Mirandola, Heptaplus; citado em C. Trinkaus, In our Image and Likeness, 509.

309

filosofia grega e a tradio judaica - pela escola de Alexandria (e, mormente, por
Orgenes) resultou numa teologia que, partindo dos livros das Crnicas, dos Nmeros e
da Sabedoria do Antigo Testamento, atribua ao da Providncia na histria uma
funo pedaggica, a verdadeira paideia.37
Com o objetivo de colocar o Antigo Testamento a salvo dos juzos mais crticos
(no apenas dos cticos, mas tambm dos primeiros cristos) sobre a natureza da ao
providencial (sobretudo com respeito s punies ou castigos impostos humanidade),
Orgenes aplicou de forma sistemtica o mtodo da interpretao alegrica dos mitos
pagos s fontes da religio crist, estabelecendo assim no interior da mesma a
diferena entre os significados literal, histrico e espiritual dos textos. De acordo com
Jaeger, Henri de Lubac e Karen Torjesen, isto permitiu a Orgenes eludir a objeo
filosfica a respeito do grosseiro antropomorfismo associado forma com que Deus era
representado no Antigo Testamento (isto , uma divindade eivada de paixes e reaes
humanas outrance), a qual constitua a principal crtica dirigida pelos filsofos pagos,
tais como a de Celso (por volta de 175 a.C.), Providncia judaico-crist. Diante disso,
Orgenes empreendeu a tarefa - que durou toda sua vida - de traduzir a Bblia de seu
significado literal ao sentido espiritual, com o objetivo de colocar a salvo a paideia
crist e seu fundamento bblico.38
Para Orgenes, Cristo era o grande mestre e, neste aspecto, sua concepo do
cristianismo como paideia da humanidade permitia-lhe manter-se prximo das
Escrituras e da imagem que os Evangelhos atribuam a Jesus. Mas Cristo, advertia o
alexandrino, no era um mestre humano designado pelos homens, mas a encarnao do
prprio Logos divino. Esta a grande diferena entre o cristianismo e toda filosofia
meramente humana: o primeiro representa a vinda do Logos ao homem no apenas
como um esforo humano, seno como algo que procede da iniciativa divina: Deus o
pedagogo do universo, ho theos paidagogei ton kosmon, argumentava Orgenes guisa

37

''O contato criador do cristianismo com estas ideias constantes da tradio grega deve ter dado
ao pensamento cristo a segurana de sua prpria universalidade (catolicidade). A religio crist havia
assegurado desde um princpio e mantivera constantemente que era a verdade. Tal pretenso tinha
necessariamente que medir-se com a nica cultura intelectual do mundo que havia tentado alcanar a
universalidade e o havia logrado: a cultura grega que predominava no mundo mediterrneo. O sonho de
Alexandre ao fundar a cidade que leva seu nome iria realizar-se agora: dois sistemas universais - a cultura
grega e a Igreja crist - iriam unir-se na poderosa superestrutura da teologia alexandrina.'' Cf. W. Jaeger,
Cristianismo primitivo y paideia griega (Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1965), p. 62.
38
Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, p. 75; Henri de Lubac, Recherches dans
la foi: Trois tudes sur Origne, saint Anselme et la philosophie chrtienne (Paris: Beauchesne, 1979),
p. 70; Karen Jo Torjesen, Hermeneutical Procedure and Theological Method in Origen's Exegesis
(Berlin: De Gruyer, 1985), p. 114, 126.

310

de Plato das Leis.39 E por considerar o homem criado imagem de Deus, Orgenes no
podia seno concordar com a inverso platnica da clebre frase do sofista Protgoras (e
a qual viria a ser reelaborada por Montaigne em seus Ensaios): o homem jamais poderia
ser a medida de todas as coisas, muito menos para o homem, que deve anelar pela
semelhana com Deus, a autntica medida para a sua divina humanidade. 40
Antes mesmo de Orgenes, seu mestre, Clemente de Alexandria (150 d.C. - 215
d.C.), designara uma catequese que tinha como modelo a paideia helnica, a ponto de
seu livro Paedagogus (198 d.C) referir-se a Cristo como um divino mestre que
transcendeu qualquer fenmeno anterior na histria humana. Sem negar o valor da
tradio helenstica, Clemente e Orgenes sustentaram que a f crist desempenhava
uma misso ''paidutica'' junto humanidade em um grau mais elevado do que o
alcanado pela tradio pag.41
Todavia, permanecia o problema de como conciliar esta pretenso pedaggica
com outra convico judaico-crist igualmente forte, isto , a condio admica
(pecaminosa) da humanidade. Ademais, isto era algo ainda mais difcil de aceitar para
aqueles que acreditavam que Cristo viera para redimir o mundo, mas que agora tinham
de admitir que os homens seguiam pecando mesmo aps o seu sacrifcio. Sendo
onipotente, por que Deus no impediu o pecado ao criar o homem perfeito e impecvel?
Por que foi preciso que Deus descesse dos cus e assumisse a forma humana a fim de
retificar sua ''falha'' ao no excluir este princpio de transgresso do homem? Diante do
pessimismo filosfico a respeito do triunfo das foras do mal sobre a ordem terrena,
Orgenes via a filosofia de Plato como uma slida arma defensiva contra toda
manifestao filosfica fatalista ou desalentadora. Atravs do platonismo, o homem
podia construir um mundo cristo e justificar a aprovao que o Criador dera sua
prpria obra (imago Dei) quando percebeu que a mesma era boa. Sobre isto, Jaeger
observou que:
39

Plato, Leis, X, 897b.

Plato, Leis, IV, 716c. A este respeito, Jean-Louis Labussire observou como o projeto moderno
do indivduo da Ilustrao , em grande medida, uma continuao das reflexes de Montaigne. Segundo o
autor, ''a antropologia filosfica (...) o conhecimento do homem a partir da meditao sobre si.'' Cf. J.
Louis-Labussire, Individu et individualisation dans la philosophie des Lumires (Dijon, 1988), p. 51.
41
Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, p. 90-91. Clemente sustentava que as
mximas verdadeiras da filosofia grega (em especial de Pitgoras e Plato) consistiam em plgios dos
profetas hebreus, no que foi refutado por Celso, para quem a doutrina crist representava uma falsificao
grosseira da paideia grega. Nessa disputa, a tendncia de Orgenes era demonstrar o inverso de Celso:
''Para mim, no duvido de que Plato escreveu as mximas do Fedro depois de t-las aprendido de certos
autores hebreus ou mesmo, como dizem, depois de ter lido os discursos profticos.'' Cf. Orgenes, Trait
d'Origne Contre Celse (Amsterd: Henry Desbordes, 1700), p. 240. Curiosamente, esta traduo do
Contra Celso (248 d.C.) fora lavrada por um refugiado francs huguenote, lie Bouhreau.
40

311

''Orgenes concebeu o homem como um agente moral e livre e, portanto, no lhe parecia
que a criao de Deus poderia ser mais perfeita se Ele tivesse privado o homem de sua
qualidade essencial: a capacidade para eleger livremente o bem por si mesmo. Desta forma, sua
convico platnica e estoica converteu-se no ponto de partida de toda sua construo da
histria humana. Tudo depende da habilidade do homem para saber o que o bom e distingui-lo
do mal... A partir da, a filosofia de Plato havia-se convertido em paideia, a educao do
homem. Sob esta forma entendia Orgenes o cristianismo. Tratava-se do maior poder educativo
da histria e concordava essencialmente com Plato e a filosofia. Assim, Plato e a filosofia se
converteram nos mais poderosos aliados do cristianismo em sua luta presente, segundo
Orgenes.''

42

Jaeger destacou como Orgenes, a fim de provar sua viso ''moralizada'' sobre a
ao da providencia divina na histria humana (isto , de uma Providncia que cuida do
mundo e da humanidade e cujos castigos ou punies devem ser entendidos no interior
de um desgnio pedaggico), representou um quadro da histria humana que reunia
todos os fatos tanto da histria bblica como da histria pag (especialmente a grega), de
modo que a paideia expressaria o cumprimento gradual da Providncia divina.43
Alm disso, conforme sublinhou Manlio Simonetti em sua notvel edio crtica
para o Tratado sobre os Princpios, apesar de a doutrina do valor pedaggico das
punies divinas, chave para a compreenso da teologia do alexandrino (e, como
veremos a seguir, de Maistre), ser de origem platnica44, no era difcil encontr-la nas
Escrituras (sobretudo nos livros escritos em grego 45) e tambm nas obras de Clemente
de Alexandria. Mas exceo feita talvez ao neoplatnico pago Plutarco (45 d.C. - 120
d.C.), nenhum outro filsofo ou pensador cristo traduziu com a mesma clareza e
intensidade a relao entre bondade/justia com a educao/punio divinas, e a qual
serviu de fundamento para a elaborao do conceito de apocatastasi (ou restitutio in
pristinum statum) final, isto , a purificao dos pecadores por meio da paideia divina,
quanto Orgenes. Em harmonia com esta concepo judaico-crist helenizada (mais
especificamente neoplatnica), Orgenes considerava a morte do corpo (apreendido
42

Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, p. 96.

Idem, p. 97-99.
44
Plato, Grgias, 525a-b; Repblica, II, 380 b-c; Leis, XI, 934 a; Plutarco, De sera numinis
vindicta (Da demora da punio divina), 4.
45
Como no livro da Sabedoria (2: 21-24), o ltimo do Antigo Testamento em ordem cronolgica e
o qual, redigido por um judeu helenizado de Alexandria por volta de 50 a.C., vincula a punio divina
justia e, sobretudo, ao desgnio pedaggico da Providncia para com os homens (Sabedoria 16: 5-14).
43

312

como uma priso da alma aps a queda no pecado original) como um castigo salutar,
pois o retorno do esprito a Deus era o que realmente importava.46Nas palavras de
Jaeger, se ''a paideia era a vontade de Deus e se o cristianismo para o cristo o que a
filosofia para o filsofo, segundo Plato - assimilao a Deus -, o verdadeiro
cumprimento do ideal de vida cristo o esforo contnuo para chegar a este fim e para
avizinhar-se perfeio na medida em que for possvel ao homem.''47
Portanto, conforme sugeriu Marc Froidefont, a partir da assimilao da teologia
de Orgenes que devemos compreender a nfase maistreana na teologia da imagem, e a
qual levou-o a vincular a inteligncia liberdade, uma vez que a primeira condio
sine qua non da ltima, ou seja, graas inteligncia o homem livre para fazer um
bom ou mau uso de seu livre-arbtrio.48 Pois ''o homem'', adverte Maistre ao comentar a
referida passagem do Gnesis, ''foi declarado pura e simplesmente imagem de Deus, isto
, inteligncia: e aqui deteve-se Moiss, pois ele disse tudo.''49
Neste sentido, certo que o providencialismo maistreano no pretende suprimir a
noo de liberdade humana, pois, conforme adverte Maistre nas Soires, o homem no
deve agir ''como um instrumento cego da Providncia, mas como um ministro
inteligente, livre e submisso, com a vontade predeterminada a obedecer aos planos
daquele que o envia''. 50 O paradoxal do providencialismo maistreano est no fato de o
mesmo conciliar a admisso de que a causa primria de toda ao poltica encontra-se
na Providncia e, consequentemente, que toda inovao poltica puramente humana
coloca o Estado sob risco51, com um manifesto sobre a dignidade ontolgica do homem.
Diferentemente da tradio humanista cvica, que vincula a liberdade humana ao e
participao dos cidados na poltica, o humanismo devoto maistreano subsume as
consideraes sobre a liberdade humana no plano metafsico, obtendo, assim, o
paradoxal efeito de sobrevalorizar a dignidade ontolgica do homem - a qual
inseparvel do livre-arbtrio - na proporo em que anula sua autossuficincia e
autonomia na esfera poltica.

46

Manlio Simonetti, I Princpi, op. cit., 277. Em Orgenes, a expresso punio ou castigo divino
sempre aparece associada aos termos ''educao'' e ''ensinamento'' (como em Princpios, I. 6. 3.). ''Da se
compreende que o furor da vingana de Deus serve para purificar a alma'' (Princpios, II. 10. 6).
47
Werner Jaeger, Cristianismo primitivo y paideia griega, op. cit., p. 125.
48
Marc Froidefont, Thologie de Joseph de Maistre, p. 53.
49
Joseph de Maistre, Examen de la philosophie de Bacon (O.C., VI:108).
50
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:48 (Ie Entretien).
51
Sobre o risco inerente s reformas constitucionais para os estadistas, vide Essai sur le principe
gnrateur des constitutions politiques (1809), captulo XLI (O.C., I: 280); e Consideraes sobre a
Frana, captulo 8.

313

E ainda mais do que Erasmo em seu Enchiridion militis Christiani (1503) - para
quem a orao e, sobretudo, o (verdadeiro) conhecimento da Bblia, constituam as
principais armas para o soldado cristo - e, a exemplo do humanista e telogo holands,
igualmente amparado na teologia de Orgenes52, Maistre via a orao como a principal
dinmica ou ao confiada ao homem:
''O prprio Deus disse-nos que Deus QUER coisas que no acontecem, pois o homem
NO QUER. Destarte, os direitos do homem so imensos..., mas sua verdadeira ao a
orao... Imaginai do que capaz a vontade humana no crculo do mal; ela pode contrariar
Deus...; o que pode, pois, esta mesma vontade quando ela age com Ele? ''

53

Atravs da afirmao dos direitos da orao - os autnticos e sublimes ''direitos do

homem'' -, o contrarrevolucionrio saboiano logra conciliar em seu sistema da
autoridade o providencialismo (que faz de Deus o senhor absoluto da histria e da
natureza) com a afirmao do livre-arbtrio e a denncia humanista do fatalismo, pois a
liberdade humana a ''base'' da moral.54 O elogio da orao tem por objetivo recusar a
tese de que ''nada deve ocorrer, seno o que ocorre; nada ocorre, seno o que deve
ocorrer'', respondendo: ''se vs orais, tal coisa que deveria ocorrer no ocorrer
mais.''55
Ao defender a dignidade e a liberdade humanas por meio do elogio da orao,
Maistre tinha em vista combater o fatalismo moral - fosse ele de natureza teolgica
(calvinista ou jansenista) ou cientfico-filosfica -, segundo ele, uma doutrina absurda
que fazia ''do homem uma esttua'' e conduzia ao ''embrutecimento moral''. 56
Pois somente pela afirmao do livre-arbtrio que toda justificativa teolgica
para o problema do Mal no mundo - mais especificamente, da relao entre ''Crime e
Castigo'' (a chave da leitura providencialista maistreana sobre o Terror) - faria sentido,

52

Sobre a importncia da teologia de Orgenes - em matrias como a importncia da orao e,

sobretudo, o mtodo alegrico para a leitura bblica - em Erasmo, leia-se: Albert Rabil, Erasmus and the
New Testament: The Mind of a Christian Humanist (San Antonio: Trinity University Press, 1972); e
Andr Godin, rasme, lecteur d'Origne (Genve: Droz, 1982). Sobre o vnculo entre a orao e a
liberdade humana em Orgenes, leia-se deste ltimo La Preghiera (Roma: Cit Nuova, 1997), captulo
VI, artigo 4.
53
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:278-279(Ve Entretien). Maisculas do prprio Maistre.
54
Joseph de Maistre, O.C., III:387.
55
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:214 (IVe Entretien). Grifos do autor.
56
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:212-213 (IVe Entretien).

314

posto que seria uma ''infmia'' pretender que Deus tivesse o direito de punir uma
humanidade destituda de uma vontade ativa e livre. 57
Mesmo dividida e alquebrada pelo pecado original - que tornou o homem incapaz
de buscar o bem sem o concurso da graa divina -, a vontade no deixa de existir como
potncia no homem, pois se o mesmo no tivesse o poder de resistir aos ''desejos'', a
liberdade tornar-se-ia ontologicamente impossvel.58 E em oposio ao pessimismo
antropolgico de Lutero e de Pascal, Maistre observou que o pecado original, deixando
a percepo e a razo praticamente intactas, afetou gravemente a vontade humana:

''Toda inteligncia , por sua natureza, o resultado simultaneamente ternrio e nico de

uma percepo que apreende, uma razo que afirma, e uma vontade que age. As duas potncias
iniciais foram apenas enfraquecidas no homem, mas a terceira foi quebrada... nesta terceira
potncia que o homem se sente mortalmente ferido. Ele no sabe o que quer; ele quer aquilo que
no quer; ele no quer o que quer; ele queria querer''.59

E justamente para educar esta vontade humana alquebrada e preservar ao mesmo

tempo a sua liberdade que a Providncia atua na histria: ''Deus age com os pecadores
da mesma maneira com que os mdicos curam os enfermos para restituir-lhes a sade'',
advertia Orgenes. Mas enquanto a incmoda e, por vezes, dolorosa ao dos mdicos
visa restaurao da sade do corpo, a Providncia, por sua vez, visa somente
salvao da alma imortal que h em ns, o que explica o padecimento e, no extremo, a
morte corporal.60
Orgenes compreendia o problema da justificao humana no sistema intelectual
ou providencial em termos de sinergia, ou seja, sem negar que a natureza humana
decada pelo pecado original pudesse buscar e encontrar-se com Deus sem o concurso
da Providncia e, sobretudo, de Cristo61, o alexandrino observou que, sendo o homem
uma criatura espiritual, inteligente e feito imagem de Deus, no faria sentido a
Providncia for-lo a buscar a ''semelhana''. A prpria noo de conscincia moral
que o homem possui em carter inato (noo de arrependimento que inicia o processo

57

E isto pelo fato de os homens, adverte Maistre referindo-se explicitamente ao Contra Celso de
Orgenes, trazerem em seu esprito ''noes de moral comuns e inatas escritas em letras divinas''. Cf.
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 289 nota 1 (Ve Entretien).
58
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:305 (VIe Entretien)
59
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:67-68 (IIe Entretien). Grifos de Maistre.
60
Orgenes, Tratado sobre os Princpios, II. 10. 6.
61
Romanos 9: 16; Orgenes, Tratado sobre os Princpios, III. 1. 18-19.

315

de retorno do esprito a Deus)62 leva-o a procurar a semelhana (por meio de atos justos
e virtuosos) e a assimilao final a Deus.63
Se Maistre lera ou no Marslio Ficino (1433-1499)64, importa salientar que
ambos, como admiradores de Orgenes e profundos conhecedores da filosofia platnica
(e apesar das diferenas de estilo e objetivos 65), associavam a dignidade humana
imortalidade da alma e presena de uma inteligncia racional e livre, de modo que o
homem era visto por eles como um ser plenamente livre e capaz de imitar a perfeio
csmica do Logos no mundo inferior, a ponto de, por meio de sua arte (e como reflexo
de seu status privilegiado na ordem da criao), transformar constantemente a natureza
por meio de sua inteligncia livre e criadora, de tal forma que a natureza no ''natural''
(isto , eterna e autorregulada), mas plstica; o ''homem no servo da natureza, mas
seu competidor'': em ltima anlise, ele ''imita todas as obras da natureza divina e
aperfeioa, corrige e modifica os trabalhos da natureza inferior''. 66
Neste sentido, como bem observou C. Trinkaus,

Ficino oferece um quadro

singular sobre a grandeza do homem, e o qual culmina num paradoxal (por se tratar de
um filsofo contemplativo que props uma contra-paideia espiritualista como
alternativa ao sensualismo dos humanistas averrostas) elogio do homo faber e das artes
e indstrias humanas. Apesar de extensa, a citao justifica-se:
''A fora do homem quase similar natureza divina, pois o homem por si prprio, isto ,
atravs de sua inteligncia e habilidade, governa a si mesmo sem ser minimamente limitado por
sua natureza fsica e imita os trabalhos individuais da natureza superior... Nestas artes e
indstrias, deve-se observar como o homem em toda a parte utiliza todos os materiais do
universo como se todos fossem submetidos ao homem. Ele faz uso dos elementos, isto , das
pedras, dos metais, das plantas e dos animais, e transforma-os em tantas formas e figuras que os
animais jamais logram. Tampouco se satisfaz com um elemento ou poucos, como os animais,
seno que usa-os todos como se fosse o senhor de tudo... Com virtude celestial, ele ascende aos
cus e os mede... Mas o homem no apenas usa os elementos, mas adorna-os, algo que nenhum
bruto faz. Quo esplndido o cultivo da terra por todo o mundo. Quo estupendas as estruturas
62

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 565.

Orgenes, Princpios, IV. 9-10.
64
Impossvel que um estudioso erudito da filosofia platnica no tempo de Maistre ignorasse as
tradues crticas de Ficino, como fica claro na aluso ao fiorentino no II Entretien das Soires.
65
Algo bastante compreensvel se levarmos em conta que Maistre escreve aps trs sculos de
consolidao da Reforma e do Conclio de Trento - o que j seria bastante coisa -, mas tambm (e
sobretudo) em pleno andamento da Revoluo Francesa, da qual foi testemunha ocular e vtima (direta e
indiretamente, e em todos os nveis imaginveis: familiar, civil e poltico).
66
M. Ficino, Theologia platonica; citado em C. Trinkaus, In our Image and Likeness, p. 482.
63

316

das construes e das cidades. Quo engenhosos seus trabalhos de irrigao. Ele age como um
vigrio de Deus, uma vez que ele habita em todos os elementos e cultiva a todos, e presente na
Terra, no est ausente do ter... Ele no apenas governa os animais cruelmente, mas tambm os
governa, alimenta e adestra. A providncia universal exclusiva de Deus que a causa
universal... Quem quer que domine o corpo de tantas e grandiosas maneiras e age como o
vigrio do Deus imortal , sem dvida, imortal.''67

Coincidentemente, o ensaio crtico do contrarrevolucionrio saboiano ao Discours

sur l'origine et les fondements de l'inegalit parmi les hommes (1755) de Rousseau, qual
seja, o De l'tat de nature68, destacar que o principal erro do ''Cidado de Genebra'' foi
o de supor a existncia de um homem natural desprovido de inteligncia e de
perfectibilidade, e que levou o autor do discurso a no conseguir demonstrar em termos
lgicos aquilo que ele argumentava - a saber, a passagem da natureza para a civilizao
(atravs das artes) - seno pelo contnuo recurso noo de ''acidente'' ou ''acaso''.
De acordo com Maistre, o grande equvoco poltico de Rousseau decorreu de seu
profundo erro metafsico, que consistiu em atribuir ao seu hipottico homem natural
''faculdades que deviam permanecer como potncia, mas que acontecimentos fortuitos...
fizeram passar ao ato'', de modo que a ''perfectibilidade'' humana - e Maistre refere-se
s artes pelas quais os homens humanizam e transformam a natureza - e as ''virtudes
sociais'' deixam de ser naturais no homem. Assim procedendo, Rousseau esquecera-se
de que ''a perfectibilidade no uma qualidade particular do homem; ela ... a qualidade
de todas as suas qualidades. No h nele uma nica potncia que no seja suscetvel de
aperfeioamento; ele inteiramente perfectvel.'' 69
Para ilustrar a inconsistncia lgica da hiptese rousseauniana e implodir sua
pretenso de orientao normativa para a poltica, Maistre separou alguns exemplos do
que ele, ironicamente, designava como a ''filosofia do acaso'' do ''Cidado de Genebra'':
selvagens isolados que, caminhando em sentidos diferentes, se encontram e vislumbram
a possibilidade de viverem juntos (segundo o prprio Rousseau, tal encontro ter-se-ia
67

M. Ficino, Theologia platonica; citado em C. Trinkaus Trinkaus, In our Image and Likeness...,
p. 483-484.
68
Redigido entre maio de 1794 e incio de 1796 - portanto, aps a formulao da leitura
providencialista e origenista da Revoluo Francesa - e publicado em 1870 com o ttulo de Examen d'un
crit de J.-Jacques Rousseau sur l'ingalit des conditions, sabemos, graas ao estudioso maistreano
Jean-Louis Darcel, que o ttulo original da obra deveria ser De l'tat de nature. Sobre as circunstncias e
o contexto de publicao deste ensaio contra Rousseau, leia-se o primeiro captulo desta tese. Cf. JeanLouis Darcel, De l'tat de nature (Geneva: Slatkine, 1980). De modo a facilitar o acesso ao leitor,
citaremos a partir das Obras Completas de Maistre.
69
Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 551.

317

dado por ''acaso''); o selvagem que recebeu sua primeira (e ''infeliz'') lio de agricultura
da natureza ao observar a queda de uma semente sobre a terra, a qual posteriormente
frutifica, etc.
Ao vincular a inteligncia humana a uma mera faculdade sensitiva - afinal, a
terrvel descoberta das artes no se deu pela fatal observao por meio dos sentidos? - e
negar a existncia dos conhecimentos inatos inseparveis da noo neoplatnico-crist
de inteligncia da imago Dei, Rousseau, de acordo com Maistre, tornava-se o filsofo
mais radical da Filosofia das Luzes, na medida em que ''suas ideias insanas de liberdade
e de independncia conduziram-no a invejar a condio dos animais e a buscar a
verdadeira destinao do homem na ausncia de toda moralidade.'' 70 Pois o prprio
Rousseau (e Maistre no se cansa de refutar Rousseau a partir das palavras do mesmo)
no afirmou que o ''povo'' (mas o ''homem no vivia isolado'' e a ideia de povo no
supe a sociedade?) incorreu no engano de acreditar que seria feliz ao substituir sua
''felicidade real'' pelo ''estado em que o direito substituiu ou sucedeu o da violncia'' (e
da vingana), e ''a natureza foi submetida lei''? 71 E ao negar a existncia de uma
inteno primitiva no homem e atribuir a corrupo ou queda do estado de natureza ao
estado social a um fatal ''encadeamento de causas cegas'', Rousseau no estava, por
outras vias e sem se dar conta disto, negando a liberdade e a moralidade humanas? 72
Se Maistre, portanto, tratava do estado de natureza de Rousseau como uma
absurdidade metafsica, era porque o genebrino ignorava um dado teolgico
fundamental, o amor divino para com o homem: ''o homem, por ser social e, sobretudo,
por ser feito imagem e semelhana de Deus'', jamais est abandonado a si mesmo num
''pretenso estado natural''. 73
Mas sobretudo quando vincula a inteligncia humana (o carter propriamente
divino no homem) sua perfectibilidade que a proximidade de Maistre com o
humanismo de Ficino se torna mais evidente:
''As faculdades do homem provam, pois, que ele feito para a sociedade, porque uma
criatura no pode ter recebido faculdades para no us-las. Ademais, sendo o homem ativo e
perfectvel, e sua ao no podendo se exercer seno sobre os seres que o rodeiam, segue-se que
estes seres no so, por si prprios, o que eles devem ser, pois estes seres so coordenados com

70
71
72
73

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 537.

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII:535 e 537.
Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 530.
Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 535.

318

a existncia e os atributos do homem... Se as substncias fossem refratrias ao do homem,

sua perfectibilidade seria uma qualidade v, uma vez que no teria nem objetos, nem materiais.
Logo, o boi feito para arar, o cavalo para ser selado, o mrmore para ser esculpido... etc.
Portanto, a arte a natureza do homem.''

74

Ademais, no podemos esquecer que em sua demonstrao do carter imortal e

religioso da alma por meio da inquietudo animi, Ficino tambm definiu a natureza
humana como social, e para demonstrar que suas asseres metafsicas em torno da
dignidade do homem no eram meras especulaes, o humanista florentino apelou a
uma teoria psicolgica da alma: diante da inquietude que a alma humana experimenta
na sua constante atrao e busca pelo divino e pela imortalidade, e de modo a evitar a
profunda tristeza decorrente da compreenso da impossibilidade de realizar este fim na
ordem temporal (afinal, nossa inteligncia imortal no se realiza no corpo e na histria,
mas fora dela), os homens buscam o convvio social para dirimir a sensao de ''exlio''
e de ''tristeza'' deste mundo.75
E no interior desta ordem secundria do sistema Intelectual (Providencial) do
mundo sobressai justamente o homem, cuja atividade inteligente ''tem o poder de
modificar uma multido de seres e de modificar a si prprio.'' Portanto, completa
Maistre em sua crtica a Rousseau, para se falar da natureza como pretendia a Ilustrao,
''era preciso explicar o estado desses seres antes e depois que eles sofreram a ao
humana.''76
No por acaso, em sua crtica Filosofia da Ilustrao, Maistre apresenta-nos uma
concepo teomrfica da natureza to incomum ao nosso quadro referencial epistmico,
que precisamos retroceder s cosmologias de autores humanistas como Ficino e Pico
para situ-la sem incorrer em redues simplistas que associam seu providencialismo a
um dogmatismo religioso obtuso.

Quanto ao origenista e neoplatnico Pico della

Mirandola, no constitui mera coincidncia o fato de que, em seu Heptaplus (1489), ele
tambm tenha definido essa fora presente na natureza sob o prisma da ao criadora e
unificadora do Logos e/ou da Inteligncia:

74

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII:553. Um pouco antes, Maistre escreveu algo
parecido: ''O animal encontra a seu alcance tudo o que lhe necessrio. Ele no tem o poder de se
apropriar dos seres que o rodeiam e de modific-los para seu uso. Pelo contrrio, o homem encontra em
suas mos apenas materiais brutos para a sua fruio, cabendo a ele aperfeio-los. Sendo, pois, a arte
humana, ou sua perfectibilidade, a natureza do homem.'' Idem, p. 534.
75
C. Trinkaus, In our Image and Likeness..., p. 494.
76
Joseph de Maistre, De l'tat de nature..., O.C., VII:525.

319

''Deus, portanto, acrescentou mquina celeste uma substncia viva e racional, partcipe
da inteligncia e, por isto, ele quis que ela governasse sobre esses corpos animados dos quais
acabamos de falar, isto , sobre todos os signos estrelares e planetas que so governados por
meio de seu aceno e obedecem a seu comando de tal modo que no h atraso ou
desobedincia. ''

77

Assim como seu amigo e mestre Ficino 78, Pico tambm destacou que o homem,
em razo de sua natureza intermediria e inteligente, tem sua disposio o
conhecimento de seu meio. Cpula do mundo e reflexo da totalidade csmica divina,
cabe a ele percorrer o universo em sua diversidade de formas e de interpret-lo, de
modo que o conhecimento do mundo constitui uma parte eminente da dignitas hominis.
ela que impulsiona o homem para o campo da ao, na medida em que sua
interveno criadora no mundo foi um desejo de Deus, como nos indicam as primeiras
pginas da Oratio (1486): ''Eu te coloquei no centro do mundo, a fim de poderes
inspecionar, da, de todos os lados, da maneira mais cmoda, tudo que existe.'' 79
Conforme destacou Katrine Safa, se no h como negar a participao do homem
na natureza, o fundamental, para Pico, consistir em assinalar-lhe um lugar especial na
ordem csmica, e o qual o neoplatnico florentino detalhou da seguinte forma: ...o
homem foi criado por Deus sua imagem e semelhana para dominar os peixes, os
pssaros e, em geral, todos os animais que foram produzidos pela gua e pela terra.80
Neste sentido, o homem no somente tem o poder de representar o mundo como
totalidade e de torn-lo inteligvel, mas tambm lhe cabe, em funo da perfectibilidade
inerente sua inteligncia, a responsabilidade de transformar o cosmos, de fazer-lhe
alcanar seu sentido e sua unidade.81

77

Pico della Mirandola, Heptaplus, Livro II. Citado em C. Trinkaus, In our Image and Likeness,

p. 509.
78

Como observou Kristeller, Pico concordava com Ficino quanto natureza universal do homem,
sua capacidade de se apropriar das qualidades de todos os seres, fossem os mesmos angelicais ou baixos
(minerais, plantas, e animais), mas sua apaixonada preocupao com a liberdade/livre-arbtrio compeliu-o
a criticar a noo ficiniana de que o homem ocupava um lugar fixo na hierarquia do ser. Para Pico, o
homem no tinha uma natureza determinada e nem tampouco uma hierarquia fixa, estando, por assim
dizer, fora da hierarquia. Cf. P. O. Kristeller, Renaissance Thought and its Sources (New York: Columbia
University Press, 1979), p. 171-175.
79
Pico della Mirandola, Oratio; citado em Katrine Safa, L'humanisme de Pic de la Mirandole:
l'esprit en gloire de mtamorphoses (Paris: Vrin, 2001), p. 49.
80
Pico della Mirandola, Heptaplus; citado em C. Trinkaus, In our Image and Likeness..., p. 511512.
81
Katrine Safa, L'humanisme de Pic de la Mirandole: l'esprit en gloire de mtamorphoses..., p. 44.

320

Novamente, a comparao entre os nossos neoplatnicos faz-se necessria. No

mesmo trecho do De l'tat de nature em que critica o rebaixamento ontolgico do
homem promovido por Rousseau em seu Discurso (principalmente por negar a
perfectibilidade na caracterizao do homem no estado de natureza e vincul-la, em sua
hiptese perfeitamente laica do ''pecado original'', corrupo82), Maistre relaciona,
num ethos indelevelmente humanista (mais especificamente ficiniano), a anatomia com
o estatuto ontolgico digno e perfectvel do homem:
''A anatomia do homem, de suas faculdades fsicas e morais, completaria a demonstrao
se faltasse alguma coisa ao que a histria nos fornece. Sua mo lhe submete tudo aquilo que o
circunda. As substncias mais refratrias do reino mineral cedem sua ao poderosa. No reino
vegetal e no reino animal, seu imprio ainda mais impressionante: no apenas ele submete
uma srie de espcies destas duas ordens, mas tambm as modifica e as aperfeioa... O agente
universal, o fogo, est sob suas ordens e s obedece a ele. Todas as substncias conhecidas so
unidas, divididas, endurecidas, flexibilizadas, fundidas, vaporizadas pela ao poderosa deste
elemento. Sua arte, combinando a gua e o fogo, obtm foras incalculveis.'' 83

Em sua Theologia platonica, Ficino no havia tecido uma das mais belas
apologias da anatomia humana (com profundas consequncias para as artes plsticas
renascentistas), recordando que a harmonia entre os vrios membros, bem como a
agilidade decorrente disso e, sobretudo, a postura ereta (reflexo do tropismo
contemplativo da alma humana em direo Inteligncia divina), representavam ndices
inequvocos da imortalidade da alma humana e de seu status privilegiado na ordem da
criao?84
No nos surpreende essa similaridade tica e tpica de Maistre em relao a
Ficino e Pico, uma vez que o contrarrevolucionrio saboiano admirava e conhecia toda
82

Neste sentido, Jean Starobinski, definiu o Discours de Rousseau como um de seus escritos mais
diderotianos e menos cristos do ''cidado de Genebra'', e o qual, em sua verso desmistificada e laicizada
da histria das origens, visava substituir e suplantar filosoficamente o texto do Gnesis. Cf. Jean
Starobinski, Introduo a Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les
hommes, (org.) Starobinski (Paris: Gallimard, 1969), p. 19-20.
83
Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 550. No Examen de la philosophie de Bacon
(OC VI: 279-280), l-se o seguinte: ''Tais so os ttulos augustos e indelveis do homem: ele exerce sobre
todas as partes da natureza um imprio imenso, ainda que imensamente debilitado [pelo pecado original],
pois ele no poderia ser a imagem, mesmo desfigurada do Criador, sem ser ainda at um certo ponto a
imagem da ao e do poder daquele que toda a ao e onipotncia.'' E, finalmente, nas Soires (IVe
Entretien), tem-se o seguinte: ''Imagens de Deus sobre a terra, tudo o que temos de bom o assemelha; e
no podereis acreditar o quo esta sublime semelhana esclarece uma srie de questes. No vos
surpreendeis se insisto demasiado neste ponto.''
84
C. Trinkaus, In our Image and Likeness..., p. 474-475.

321

as obras do humanista neoplatnico de Cambridge, Ralph Cudworth, cujo platonismo

era manifestamente ficiniano.
Logo no incio do De l'tat de nature, Maistre cita um trecho do prefcio do The
True Intellectual System of the Universe (1678) do filsofo neoplatnico de Cambridge
para ilustrar sua concepo (providencial) da natureza. De acordo com Maistre, a
palavra natureza, to cara ao sculo das Luzes, no devia ser tomada como um
''conjunto das peas e das foras'' autnomas ''que constituem o sistema do universo'',
pois o natural (que os philosophes apreendiam como o Todo) '' uma obra, no um
artista'' (isto , Deus).85
Ainda que ''o artista'' tenha decidido no intervir imediatamente ''na gerao de
uma mosca'' - o que afrontaria a sua majestade divina -, nem por isto ele deixa de agir
atravs de uma fora secundria ''que... nomeamos como natureza''.''Da'', prossegue
Maistre, ''as expresses comuns em todas as lnguas e as quais, sem jamais negar Deus
como causa primria do todo'', admitiam a existncia de uma fora secundria designada
pela inteligncia divina: ''a natureza cura'', ''a natureza quer'', ''a natureza probe'',
''contra ou a favor da natureza'', '' da sua natureza'' etc. 86 Ou seja, a natureza no cria
nada, mas, na condio de obra divina dotada de uma fora plstica, capaz de gerao.
Mais do que isto, a inteligncia humana, pela contemplao da ''ordem'', da ''proporo''
e da ''simetria'' do universo 87, capaz de reconhecer um desgnio inteligente e
transcendente por trs do ltimo, de um ''artista inteligente que o fabricou''88 e, a partir
disto, imit-lo na sua ao prtica, seja com relao ao prximo (atravs da ao tica e
moral, sempre buscando a harmonia, a ordem e a justia), seja com relao s coisas
(intervindo na natureza tal qual ns, herdeiros da epistemologia Ilustrada, entendemos).
Importa frisar aqui, na contramo do que sugeriu Aimee Barbeau - para quem o
constante recurso maistreano ao maquinismo (especialmente figura do relojoeiro) para
se referir Providncia seria um eco da filosofia desta-ilustrada em seu pensamento89
-, que a Providncia maistreana no tinha em comum com a imagem do relojoeiro dos
filsofos destas - e que Paul Hazard to bem definiu como ''uma pura operao

85

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 527.

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 523.
87
Joseph de Maistre, Examen de la philosophie de Bacon..., O.C., VI: 388.
88
Joseph de Maistre, Examen de la philosophie de Bacon..., O.C., VI: 392.
89
Como no incio do primeiro captulo das Consideraes sobre a Frana ou numa epstola de
fevereiro de 1805 a um conde, quando se refere a Deus como um ''grande maquinista'' (O.C., IX:342). Cf.
Aimee E. Barbeau, ''The Savoyard philosopher: deist or Neoplatonist?'', in: C. Armenteros e R. Lebrun
(orgs.), Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment (Oxford: Voltaire Foundation, 2011).
86

322

intelectual'' que assume a ''existncia de Deus'' apenas como uma ''afirmao elementar
e suficiente''90 - nada mais do que o recurso retrico, sendo-lhe diametralmente oposta.
Referindo-se ao desmo nas Soires, Maistre informa que os homens, ao se
aproximarem do desmo - o qual, segundo ele, ''no nada e no pode nada'' - ''cessaram
de rezar'', pois a concepo mecnica da Providncia servia de base epistemologia
cientfica emprico-mecanicista que curvava ''os homens sobre a terra'' e os deixava
''unicamente ocupados das leis e dos estudos fsicos (e, consequentemente, ''no
possuindo mais o menor sentimento de sua dignidade humana''). 91
Ao suprimir no homem a vontade de rezar, o desmo no fazia mais do que, para
falar em termos origenistas, ''esfriar'' ou ''materializar'' a alma humana, enfraquecendo a
alma superior ou espiritual no eterno combate interior que a mesma trava com o seu
oposto, a alma inferior ou corprea.92 E se o desmo, com sua crena nas ''leis
invariveis'' da natureza no podia nada, era porque tolhia a principal dinmica ativa
reservada ao homem, a orao, pela qual o homem no apenas exercita sua vontade de
procurar a semelhana com Deus, como, em casos especiais, chega inclusive a derrogar
as prprias ''leis naturais'' (isto , na sua acepo Ilustrada), quando no os decretos da
Providncia.93 Conforme destacou Pawel Matyaszewski a respeito do Providencialismo
maistreano, ''a natureza no apenas prova Deus, como ela no existe seno em relao
perptua com Ele.''94
Na mesma linha, lcio Verosa observou corretamente que Maistre criticou
Montesquieu pelo fato de o autor do Esprito das Leis (1748), em seu pathos filosficoilustrado, ter tido a pretenso de traduzir as leis polticas do mundo de maneira
sistemtica e sem espao para a misteriosa e reveladora ao da Providncia na histria
humana.95 Se, conforme sublinharam Paul Beik96, Sheldon Wollin97, e, mais
90

P. Hazard, La pense europenne au XVIIIe sicle, de Montesquieu Lessing (Paris: Fayard,

1963), p. 118.
91
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:212 (IVe Entretien).
92
Assim como em Orgenes, a viso antropolgica maistreana tambm ternria, isto , um ser
dotado de uma ''percepo que apreende, de uma razo que afirma, uma vontade que quer'' (Soires, II
Entretien), embora esta vontade, que ele identifica com a alma de Orgenes, tenha sido dividida pelo
pecado original numa alma superior (voltada para a contemplao e imitao da divindade) e uma alma
inferior e corprea (voltada para o mundo material). Para mais detalhes, leia-se Marc Froidefont,
Thologie de Jopseph de Maistre (Paris: Classiques Garnier, 2010), p. 173-179; Orgenes, Tratado sobre
os Princpios, II. 10. 7.
93
J. de Maistre, Soires, O.C., IV: 213 (IVe Entretien).
94
Pawel Matyaszewski, La philosophie de la socit ou l'ide de l'unit humaine selon Joseph de
Maistre (Lublin: Red. Wydawnictw Katolickiego, 2002), p.105.
95
lcio Verosa Filho, ''The pedagogical nature of Maistre's thought'', p. 195-196.
96
Paul H. Beik, The French Revolution Seen From the Right. Social Theories in Motion,17891799 (New York: Howard Fertig, 1970), p. 66.

323

recentemente, Carolina Armenteros98, o tradicionalismo maistreano, atravs de seu

constante apelo histria como poltica experimental, pode ter contribudo - como de
fato o fez, atravs, por exemplo, de Saint-Simon, Philippe Buchez, Pierre-Joseph
Proudon, Auguste Comte, etc99 - para o desenvolvimento das cincias sociais,
permanece o fato de que Maistre no pretendia formular nenhuma cincia do e para o
homem que no estivesse subordinada ao princpio e causa de tudo, a Providncia
divina, razo pela qual Stphane Rials est certo ao afirmar que o autor das
Consideraes sobre a Frana , antes de tudo, um ''telogo da poltica'' ou um autor
''metapoltico'' e, como tal, preocupado em ''esclarecer'' (poderamos dizer, decifrar) os
mistrios acerca do ''governo temporal da Providncia'' aos homens, conforme anuncia o
subttulo verdadeiramente paulino das Soires.100
Se o humanismo maistreano cotejava a relao horizontal homem-homem (e nisto
concordava com a leitura tradicional aristotlico-tomista, segundo a qual o homem um
zoon politikon), isto no implicava na formulao de uma teoria imanentista, mas, pelo
contrrio, no reforo do conhecimento transcendental de Deus pelo homem: o
verdadeiro conhecimento do homem coincidia com o ''cristianismo transcendental''.
Diferentemente

dos

destas

como

Voltaire,

que

admitiam

necessidade

instrumental/pragmtica e imanente da religio, sobretudo para a parcela vista por eles

como a mais ''bruta'' e menos esclarecida da humanidade (a maior parte, portanto) 101 de modo que apenas uma minoria social e intelectualmente privilegiada poderia dar-se
ao luxo de prescindir da religio revelada como guia para a reta conduta moral -,
Maistre no fazia distino social e de status entre os homens, pois todos (especialmente
a elite aristocrtica voltaireana, vista por ele como grandemente responsvel pela

97

Sheldon S. Wolin, Politics and Vision. Continuity and Innovation in Western Political Thought
(Princeton: Princeton University Press, 2004), p. 322-323.
98
Carolina Armenteros. From Human Nature to Normal Humanity: Joseph de Maistre, Rousseau
and the Origins of Moral Statistics. Journal of the History of Ideas ,vol. 68, Number 1 (January 2007),
p.128.
99
Leia-se o excelente livro de Carolina Armenteros, The French Idea of History: Joseph de
Maistre and his heirs 1794-1854 (London: Cornell University Press, 2011), especialmente o captulo 8:
''The Metapolitics of History: Socialism, Positivism and Tradition, 1820-1848''.
100
S. Rials, ''Des Considrations sur la France aux Soires de Saint-Ptersbourg: Lecture de
Joseph de Maistre'', in: Jean Louis Darcel (org.), Les Soires de Saint-Ptersbourg ou le Gouvernement
Temporel de la Providence (Genve: Slatkine, 1993), p. 28 e 34.
101
Atitude que pode ser resumida pela frase: ''Se Deus no existisse, seria preciso invent-lo.'' Cf.
Voltaire, Collection complte des Oeuvres de Mr de *** (Genve, 1771), p. 406. in:
http://books.google.com.br/books?id=kQEUAAAAQAAJ&pg=PA406#v=onepage&q&f=false

324

Revoluo) tinham necessidade de consumir daquele ''alimento'', o verdadeiro

''cimento''102 societrio.
Como exemplo, portanto, do ethos humanista e pedaggico maistreano no interior
de seu providencialismo, tome-se a resposta do saboiano para a questo proposta pelo
duque Ferdinando de Brunswick a todas as lojas vinculadas ao movimento manico de
Estrita Observncia Templria103 em 1780: ''qual o verdadeiro fim da instituio
manica?'' A resposta maistreana encontra-se logo na epgrafe de abertura de sua
Mmoire au Duc de Brunswick (1782)104: ''Aprendei, miservel! E aprendei as razes
das coisas. O que somos? Por que viemos ao mundo?... Qual ordem nos foi dada?...
Qual o lugar da humanidade?''105
Preocupado com a disperso e a ''anarquia'' (vista aqui em termos de expanso dos
princpios democrticos atravs da ideia rousseauniana de ''soberania do povo'') que
caracterizavam a maonaria de seu tempo e a afastavam de seu verdadeiro objetivo
(promover aes sociais beneficentes, esclarecer os governos e, sobretudo, favorecer a
unidade entre as denominaes crists em torno do catolicismo para combater o
filosofismo anticlerical), Maistre propunha um critrio mais rigoroso para o
recrutamento dos ''irmos'' (os ingressantes deveriam jurar por escrito que acreditavam
em Deus, na imortalidade da alma, e nas recompensas na vida futura) 106, bem como um
estreitamento do intercmbio entre as diversas lojas que integravam a ''repblica
universal crist'', chegando a sugerir a criao de comits de recrutamento e de
correspondncia para a consecuo daqueles objetivos.107

102

Maistre, Consideraes sobre a Frana, Cap. 5.

Dentre elas, a sua loja de Chambry, a Parfaite Sincerit.
104
Apesar de sua leitura providencialista da Revoluo Francesa coincidir com a ''iluminao'' de
1794 e aparecer claramente formulada apenas na longa Lettre Mme Costa (agosto de 1794), julgamos
correto afirmar, guisa de S. Rials e P. Matyaszewski, que a ideia providencial da divindade estava
presente no pensamento religioso de Maistre desde muito cedo, mais especificamente em sua educao
fortemente jesutica em Chambry e nas prticas de religiosidade barroca locais (como a ativa
participao em confrarias religiosas). Vide: P. Matyaszewski, La philosophie de la socit ou l'ide de
l'unit humaine selon Joseph de Maistre, op. cit., p. 106; Stphane Rials, ''Des Considrations sur la
France aux Soires de Saint-Ptersbourg: Lecture de Joseph de Maistre'', op. cit., p. 32-34; J.
Rebotton.Maistres Religious Education (1977), in: R. Lebrun (org.), Maistre Studies (New York:
University Press of America, 1988), p. 78-95.
105
Trata-se de uma citao das Stiras de Prsio (34 d.C.- 62 d.C.).
106
Joseph de Maistre, Mmoire Adress par Joseph de Maistre au Duc Ferdinand de BrunswickLunebourg, Grand-Matre de la Maonnerie cossaise de la Stricte-Observance, 1782, in:
http://lamelagrana.net/wp-content/uploads/downloads/2011/11/Joseph-de-Maistre-M%C3%A9moire-auDuc-de-Brunswick.pdf, p. 13.
107
Joseph de Maistre, Mmoire au Duc Brunswick..., op. cit., p. 15. Por uma grande ironia do
destino, foram precisamente esses dois mecanismos ou solues prticas sugeridas pelo contra-Ilustrado e
futuro contrarrevolucionrio saboiano - as quais, apesar do conselho, nunca chegaram a ser aplicadas que permitiram ao clube jacobino se fortalecer aps a dissoluo da Constituinte e a ''apostasia''
103

325

Se considerarmos que o grande objetivo da maonaria para Maistre deveria ser o

conhecimento ''das causas da aflio'' de cada pas e ''dos meios de regenerao'',
observamos um ncleo comum (ainda que em sinais invertidos quanto s finalidades)
nas propostas maistreana e Ilustrada, qual seja, o desgnio de educar/ilustrar os cidados
para emancip-los.
Mas as semelhanas no vo alm disso e tampouco anulam a profunda diferena
entre os respectivos projetos humanistas. Antes de mais nada, importa ressaltar, como
fizeram respectivamente J. Rebotton108 e J.-Louis Darcel109, que no havia nada de
hertico no fato de um catlico naquele contexto aderir maonaria. diferena do que
se passava na Frana e na maior parte da Europa, onde, conforme observou F. Furet,
um circuito de sociabilidade no [tinha] nenhuma comunicao com o outro 110, a vida
religiosa da Sabia apresentava uma interao entre esses circuitos, de modo que as
congregaes religiosas tpicas da piedade barroca no s conseguiram sobreviver e
conquistar novos adeptos at a Revoluo Francesa, como inmeros membros delas e
das confrarias tambm integravam a maonaria.
E conforme destacou Louis Trnard a respeito do rito escocs retificado do qual a
loja de Maistre fazia parte, apesar de o mesmo refletir uma sede de conhecimento e de
exaltar as possibilidades do homem caractersticas da Aufklrung, prevalecia no interior
do mesmo o impulso esotrico que dizia ser o homem um esprito ferido que anela pelo
retorno em Deus.111 Neste sentido, a postura de Maistre pode ser vista como exemplar.
Aps dizer que a maonaria deveria se dedicar verdadeira ''cincia do homem'', isto ,

revolucionria dos Feuillants sob a liderana de Barnave. Vide: Lucien Jaume, Le Discours jacobin et la
dmocratie (Paris: Fayard, 1989), cap. 2.
108
Jean Rebotton, Jean Rebotton. Maistres Religious Education, in: R. Lebrun (org.), Maistre
Studies (New York: University Press of America, 1988), p. 95.
109
Jean-Louis Darcel. The Sources of Maistrean Sensibility, in: R. Lebrun (org.), Maistre
Studies..., p. 101-121.
110
De acordo com F. Furet, a monarquia absolutista pressupunha um certo tipo de sociabilidade
poltica, atravs da qual toda a sociedade [era] ordenada concntrica e hierarquicamente em torno dela,
que [era] o centro da vida social. Ela se [encontrava] no cume de um conjunto hierrquico de corpos e
comunidades cujos direitos [garantia], e por intermdio dos quais [circulava] de alto a baixo a
obedincia. No sculo XVIII, os circuitos dessa sociabilidade poltica esto cada vez mais esvaziados de
sua significao tradicional e de seu contedo simblico, abrindo flancos para um mundo novo,
estruturado a partir do indivduo, e no mais de seus grupos institucionais, mundo fundado sobre essa
coisa confusa que se chama opinio e que produzida nos cafs, nas lojas manicas e nas sociedades.
Podemos cham-la de sociabilidade democrtica, mesmo que sua rede no se estenda ao povo todo, para
exprimir a ideia de que as suas linhas de comunicao formam-se embaixo e horizontalmente, no nvel
de uma sociedade desagregada, onde um homem iguala-se a outro homem, entre os indivduos dessa
sociedade. Cf. F. Furet, Pensando a Revoluo Francesa (Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989), p. 53-54.
111
Louis Trnard, ''Lumires et maonnerie dans la seconde moiti du XVIII e sicle: Synthse
Introductive'', Revue des tudes Maistriennes no 5-6 (1979-1980), p. 34.

326

s investigaes sobre a ''origem e a destinao'' da humanidade 112, o saboiano fez

questo de lembrar que esses estudos deveriam ser orientados pela f crist revelada e,
portanto, pela leitura das Escrituras:
''Provemos que no somos homens novos, mas faamos uma genealogia digna de ns.
Abracemos, enfim, o Evangelho e deixemos aqui as tolices de Mnfis. Remontemos aos
primeiros sculos da Lei santa. Folheemos a antiguidade eclesistica. Interroguemos os Padres
um aps o outro. Reunamos, confrontemos as passagens. Provemos que somos cristos. Vamos
alm. A verdadeira religio tem dezoito sculos. Ela nasceu no dia em que nasceram os dias.'' 113

Ou seja, com o claro objetivo de conter o anticlericalismo e o materialismo

filosficos, Maistre avanou uma proposta pedaggica contrarrevolucionria avant la
lettre (quanto aos meios e fins), a qual, identificando a verdadeira cincia do homem
com o avano do cristianismo e a reaproximao das denominaes protestantes com o
catolicismo (exceo feita ao calvinismo), via na promoo de um Cristianismo
transcendente114, baseado nos estudos filolgicos e alegricos das Sagradas Escrituras,
como a melhor maneira de difundir a ''ilustrao'' e a felicidade ao gnero humano.
Importa destacar que possvel identificar uma grande correspondncia conceitual
e metdica sobre a viso do cristianismo entre os neoplatnicos Ficino, Pico e Maistre.
Pois embora afirmassem a superioridade do cristianismo sobre as demais religies, tanto
Ficino (atravs dos conceitos de pia philosophia ou prisci theologi avanados De
religione Christiana), como Pico (atravs da noo de Teologia poetica, aludida na
segunda parte da Oratio) e Maistre, concordavam que todas as religies eram
verdadeiras na medida em que representavam no apenas verdades reveladas (ainda que
parcialmente), como confirmavam o cristianismo.
A este respeito, a posio de Ficino era declaradamente alexandrina (isto ,
derivada tanto de Clemente como de Orgenes), pois ele foi categrico ao dizer, a
exemplo de Clemente (referido na memria manica de Maistre), que os sbios pagos
112

Joseph de Maistre, Mmoire au Duc de Brunswick..., p. 8. Mais adiante, na pgina 17, l-se: ''O
gnero humano est degradado, a terra divorciou-se do cu. Nossos supostos sbios, ridiculamente
orgulhosos por algumas descobertas infantis, escrevem doutamente a respeito do ar fixo, volatizam o
diamante, ensinam s plantas o quanto devem durar... mas cuidam para no condescender em perguntar
uma nica vez em suas vidas o que eles so e qual o seu lugar no universo. O entusiasmo sendo um
fanatismo mil vezes mais criminoso do que aquilo que eles nunca cessam de deplorar, golpeiam
indiferentemente a verdade e o erro, sem conhecer outro modo de atacar a superstio seno pelo
ceticismo. Grifos nossos.
113
Joseph de Maistre, Mmoire au Duc Brunswick..., p. 12. Grifos de Maistre.
114
Joseph de Maistre, Mmoire au Duc Brunswick..., p. 18.

327

- Plato e Proclo incluso - haviam aprendido diretamente dos Hebreus as suas noes
sobre o Logos divino.115
Assim, enquanto o autor do De religione Christiana avanava sua noo de
philosophia perennis afirmando que ''toda religio tem algo de bom, contanto que a
mesma esteja voltada para o prprio Deus'' 116, Maistre, por sua vez, e num ethos
indelevelmente semelhante, afirmava nas Soires que ''no existe sistema religioso
inteiramente falso'' (ou ''no pode haver religio falsa sem alguma mistura de
verdade'')117 ou ainda que ''no h dogma cristo que no tivesse sido apoiado em
qualquer tradio universal e to antiga quanto o homem.'' 118
Naquilo que podemos classificar como um ensaio pioneiro de religio comparada,
Maistre acreditava ter encontrado junto aos Incas peruanos indcios das premissas do
dogma cristo sobre a Trindade. Segundo Maistre: ''O templo Ykapa deles foi erguido
ao Trovo, ao Relmpago e ao Raio. No existe, talvez, um emblema mais justo, pois o
relmpago a essncia do fenmeno, o trovo ou o rudo, a sua palavra, e o raio..., a sua
ao, e estas trs coisas so apenas uma.'' 119
Fundamental no sistema religioso maistreano, a convico de que todas as
religies possuam um fundo comum que no poderia ser outro a no ser Deus, e que
mesmo as religies ''idlatras'' continham reflexos (ainda que imperfeitos) da Revelao
Primitiva: ''as religies pags aparecem-nos mais como desvios do que como erros'',
confessava Maistre.120 Portanto, mesmo que, em razo do livre-arbtrio, a crena
primitiva comum tenha se corrompido ''por aquela fora que corrompera tudo'' 121
(pecado original), permanece vlido que ''todas as tradies antigas so verdadeiras, que
todo o Paganismo no seno um sistema de verdades corrompidas e deslocadas, e que

115

Ficino, De religione Christiana apud C. Trinkaus, In our Image and Likeness, p. 741.
Ficino, De religione Christiana apud C. Trinkaus, In our Image and Likeness, p. 737. De
acordo com Ficino, a Providncia divina permitiu uma revelao universal - embora parcial - a todos os
homens, reservando a revelao autntica apenas ao povo eleito como parte de um plano para a abertura
da revelao definitiva e a possibilidade de salvao para todos. Isto posto, ''a Providncia divina jamais
permitiu que houvesse em qualquer poca uma regio qualquer inteiramente sem religio; (...) ela
permitiu diferentes ritos de adorao em diferentes tempos e lugares'', pois ''Deus prefere ser adorado,
ainda que inepta e humanamente, a no ser adorado ao final, em razo do orgulho humano.'' Idem, p. 737738.
117
Citaes extradas respectivamente das Consideraes sobre a Frana, cap. 10 e Essai sur le
principe gnrateur des constitutions politiques, captulo LXI.
118
Joseph de Maistre, Soires, O.C., V:175 (Xe Entretien).
119
E. Dermenghen, Penses indites de Joseph de Maistre (1817-1821), in: Le Correspondant, 25
de maio de 1922, t. 251, p. 636.
120
E. Dermenghen, Penses indites de Joseph de Maistre..., p. 288.
121
Joseph de Maistre, claircissement sur les sacrifices, O.C., V:305.
116

328

basta limp-los, por assim dizer, e de recoloc-los no seu devido lugar, para v-los
resplandecer todos os raios.''122
Independente das formas histricas que as religies assumiram na economia
providencial - e a qual s faz sentido se considerarmos o livre-arbtrio humano, pois,
repitamo-lo, o grande Pedagogo (Providncia) jamais fora o aluno no processo de
aprendizado -, todas contm um ''resduo divino''123 e descendem da mesma rvore
espiritual nica e eterna, que Deus.124
E como em Ficino e Pico, a philosophia perennis de Maistre serve para ilustrar a
significao real do cristianismo, o seu papel primordial e nico na histria humana, e
que faz dele, de acordo com o neoplatnico saboiano, ''a nica Religio verdadeira''.
neste sentido que devemos compreender a afirmao maistreana da memria manica,
e a qual sustenta que ''a verdadeira religio tem bem mais do que dezoito sculos''. 125
Portanto, as analogias que Maistre estabelece entre as religies pags e o cristianismo
servem para demonstrar em que medida o ltimo resume perfeitamente a crena
universal e expressa o mesmo desgnio pedaggico da Providncia. Em termos
marxistas, poderamos dizer que, para o autor das Consideraes, o cristianismo era a
chave da anatomia do paganismo.
Como escrevera Pico na Oratio em termos que Maistre certamente aprovaria, ''as
coisas que extra dos antigos mistrios dos hebreus e citei [foram] para a confirmao
da inviolvel f Catlica.''126 E assim como Maistre, Pico adotava Orgenes como
modelo teolgico e intelectual, pois o telogo alexandrino admitia a existncia dos
sentidos misteriosos

transmitidos pela poesia religiosa pag e, sobretudo, pelas

Escrituras:

''Orgenes sustenta que Jesus Cristo, o Mestre da Vida, fez inmeras revelaes a seus
discpulos, as quais eles preferiram no escrever sob o temor de que se tornassem trivialidades
junto ao vulgo. Isto foi confirmado no mais alto grau por Dionsio, o Areopagita, que diz que os

122

Joseph de Maistre, Soires, O.C., V:239 (XIe Entretien).

Joseph de Maistre, claircissement sur les sacrifices, O.C.,V:311.
124
No por acaso, um telogo contemporneo no teve dvidas ao afirmar que, ao menos no que
tange ao debate inter-religioso, o tradicionalismo cristo de Maistre est plenamente ''conforme ao
ensinamento do Conclio do Vaticano II em sua Declarao sobre as relaes da Igreja com as religies
no-crists.'' Cf. p. Jean-Louis Soltner, ''Le Christianisme de Joseph de Maistre'', in: Revue des tudes
Maistriennes, no 5-6 (1980), p. 103.
125
Joseph de Maistre, Mmoire au Duc de Brunswick, op. cit., p. 12.
126
Pico della Mirandola, Oratio apud C. Trinkaus, In our Image and Likeness..., 756.
123

329

mistrios ocultos foram transmitidos pelos fundadores de nossa religio... de mente para mente,
sem a escrita, por meio da palavra.''127

Para Orgenes (e tambm para Pico e Maistre), a principal tarefa do pedagogo

cristo consistia em traduzir os mistrios da revelao e da Providncia - termo este j
presente na memria manica - para os homens desabituados ou incapazes de pens-la
corretamente por si prprios, o que pressupunha a adoo de uma dupla doutrina: uma
complexa e esotrica, reservada aos indivduos devidamente treinados para discuti-la, e
outra, que conciliasse a esperana com o medo, para os espritos mais simples ou
simpliciores, isto , aqueles que, diferentemente do amigo de Cristo e do Esprito Santo
- o indivduo contemplativo e versado nos estudos das Sagradas Escrituras - so os
cristos que se contentam em conhecer apenas a superficialidade material da realidade
divina e, em razo disso, no raro incorrem no erro de interpretar literalmente as
passagens bblicas misteriosas.128
No caso de Maistre, esta paideia crist tinha a vantagem adicional de representar
uma importante arma contra o protestantismo e seu hbito de separar as Escrituras da
tradio catlica encarregada de explic-la: como mostrara Orgenes (e, posteriormente,
Pico), os apstolos transmitiram os arcanos sagrados apenas verbalmente, de modo que
os emblemas dos mesmos encontram-se diludos na tradio. A exemplo de Pico na
Oratio, o Maistre das Rflexions sur le protestantisme (1798) deixa claro que a
''Palavra'' ou ''Verbo'' divinos tomam procedncia sobre as Escrituras: o Verbo a ao
criadora, a vida, ao passo que a Escritura apenas a sua imagem ou traduo.129
Conclui-se, pois, que o apelo teologia da imagem servia perfeitamente ao
desgnio maistreano de combater a teofobia do sculo XVIII130 e o efeito cultural
destrutivo que o mesmo provocava ao reduzir a dimenso ontolgica do homem apenas
ao aspecto biolgico-natural.

127

Pico della Mirandola, Oratio apud C. Trinkaus, In our Image and Likeness..., p. 756-757.
Orgenes, Princpios, I. 6. 4. Sobre a defesa da dupla doutrina eucarstica, II. 7. 3.
129
Jrme Alexandre, ''Joseph de Maistre et le pech originel'', op. cit., p. 86. Importa observar que
a crtica de Erasmo ao dogmatismo ''carnal'' da Igreja foi igualmente inspirado na teologia da dupla
doutrina de Orgenes. Curiosamente, Maistre definir a superioridade e universalidade do cristianismo
precisamente pela ausncia dos dogmas, cuja existncia, segundo ele, deveu-se apenas s heresias (sendo
a maior delas o protestantismo, responsvel por criar o Conclio de Trento), nunca ao fundador da f e/ou
a seus apstolos/discpulos. Cf. Thomas P. Scheck, Origen and the History of Justification..., p. 144-146;
Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur, captulos XV e XVII.
130
J. de Maistre, Soires, O.C., IV:282 (IVe Entretien).
128

330

Isto no se deu por acaso. Afinal, o organizador da Encyclopdie, Denis Diderot

(1713-1784) - a quem Maistre se referiu como um ''energmeno''131 - no hesitou em
dizer, em termos muito prximos daqueles que futuramente seriam utilizados pelo
jovem Marx, que ''no Deus quem fez o homem sua imagem'', mas ''os homens que,
todos os dias, fazem Deus sua''?132 E o redator do verbete Homem para a
Encyclopdie, ningum menos do que Voltaire (1694-1778), no aludiu imago Dei em
um sentido marcadamente depreciativo e sardnico para se referir ao homem natural? 133
Ademais, no mesmo artigo Voltaire dirigiu uma severa crtica a Pascal, pelo fato
de o agostiniano e neoplatnico de Port-Royal haver identificado o pensamento com a
essncia humana, o que ia de encontro com a sua epistemologia sensualista, fundamento
de sua antropologia biolgico-naturalista. Nas palavras de Voltaire (que reproduz Pascal
em itlico):
''Posso conceber um homem sem mos, sem ps, e eu o conceberia at mesmo sem
cabea, se a experincia no me dissesse que graas a ela que ele pensa. , pois, o
pensamento que constitui o ser do homem, e sem o qual no se pode conceb-lo... Como
conceber um homem sem ps, sem mos e sem cabea? Isto seria um ser to diferente do
homem quanto uma abbora... Se todos os homens fossem sem cabea, como a vossa
conceberia que so animais como vs, pois no teriam nada daquilo que constitui
principalmente o vosso ser? Uma cabea alguma coisa; os cinco sentidos encontram-se nela; o
pensamento tambm.''

134

Ainda que Maistre no tenha respondido a Voltaire neste ponto preciso, certo
que ele conhecia no detalhe a obra do mesmo, a ponto de mais de um autor haver
considerado o contrarrevolucionrio saboiano um Voltaire rtourn (isto , s
avessas).135 No raramente, Maistre utilizava citaes de Voltaire - ''cujo corao'', de

131

assim que Maistre se refere a ele nas Soires (VIe Entretien), talvez inspirado pelo tratamento
semelhante com que Voltaire dispensara a Rousseau no artigo ''Homem'' para a Enciclopdia. Cf.
Voltaire, ''L'Homme'', in Oeuvres Compltes de Voltaire, vol. VII (Paris: Furne, 1835), p. 694.
132
Diderot, Mmoires pour Catherine II, citado por Marian Skrypek, ''Diderot thoricien de la
religion'', Raison Prsente, no 67 (1983), p. 20.
133
''... preciso com frequncia que no norte da Amrica uma imagem de Deus percorra de cinco a
seis milhas para obter seu jantar, enquanto entre ns a imagem de Deus irriga a terra com os seus suores
por todo o ano para obter o po''? Vide: Voltaire, ''L'Homme'', in: Oeuvres Compltes de Voltaire, vol.
VII, p. 696.
134
Voltaire, ''L'Homme'', in Oeuvres Compltes de Voltaire, vol. VII, p. 696.
135
Como o importante historiador e, ao lado de Richard Lebrun, responsvel pela renovao dos
estudos maistreanos a partir do ltimo quarto do sculo XX, Jean-Louis Darcel. Vide: J. de Maistre,
Considrations sur la France, (org.)., J.-L. Darcel, (Genve: Slatkine, 1980), p. 44.

331

acordo com ele, ''no valia nada'', mas cuja cabea era ''perfeitamente s''136 - para
rebater uma opinio de outro ilustrado, como foi o caso do Discours de Rousseau:

''Vale dizer que o livro de Rousseau feito para saber o que teria se tornado o gnero
humano se no houvesse Deus, ou se os homens tivessem agido sem o seu conhecimento... Eis,
preciso admiti-lo, um livro bastante til! Voltaire... fez muito bem ao no responder a esta
obra seno com uma piada.''137

Sabemos que a piada em questo refere-se clebre boutade anatmica em que

Voltaire declara ter tido vontade de andar de quatro patas aps a leitura do discurso
rousseauniano. Mas, como vimos acima, nem por isto Voltaire deixou de integrar o
homem no reino animal e a vincular sua inteligncia aos sentidos, uma suposio
epistemolgica plena de consequncias metafsicas, sendo a principal delas a negao
do homem como imago Dei.
Apesar do estado de degradao provocado pelo pecado original, tanto Orgenes
como Maistre insistiam na dignidade ontolgica do homem 138 e, portanto, no livrearbtrio do mesmo, sem o qual no se poderia explicar a existncia do mal no mundo,
por ser ele resultado da vontade humana corrompida. ''Todo crime sendo o ato de uma
vontade livre, resulta disso que todo suplcio podia ser prevenido'' 139, adverte Maistre
sobre a punio divina em um tom muito parecido com o de Orgenes, segundo o qual
''Deus far sofrer todos aqueles que, tendo sido formados sua imagem, no viveram de
uma maneira consoante que exigia deles uma natureza formada imagem de Deus.'' 140
E sobretudo no terceiro livro de seu Tratado sobre os Princpios que se encontra
de maneira clara a defesa de Orgenes do livre-arbtrio:

136

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 529.

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 529.
138
''No vos deixeis seduzir pelas teorias modernas sobre a imensido de Deus, sobre nossa
pequenez e sobre a loucura em que ns incorremos ao querer avali-lo por ns mesmos, belas frases que
no tendem em absoluto a exaltar a Deus, mas a degradar o homem.'' Cf. Joseph de Maistre, Soires, IVe
Entretien.
139
Joseph de Maistre, Soires, IVe Entretien.
140
Orgenes, Trait d'Origne Contre Celse..., p. 201.
137

332

''Pois a pregao eclesistica contm igualmente a promessa do justo julgamento de Deus,

o qual, uma vez aceito como verdadeiro, impulsiona e persuade os homens a viverem retamente
e a fugir por todos os meios do pecado, convencidos de que depende de ns praticar atos dignos
de elogio ou de culpa...''

141

Diante da questo de como conciliar o livre-arbtrio com a onipotncia divina,

Orgenes lanou mo dos argumentos do livro III da tica a Nicmaco de Aristteles
(de quem, diga-se, costumava ser crtico) para mostrar o que havia de voluntrio no
homem. Adaptando a explicao do Estagirita para a filosofia crist, Orgenes sustentou
que Deus atribuiu ao homem ''noes comuns de vcio e de virtude''142, mas que nem por
isto ele seria menos livre ou incapaz de pecar: ''Deus conduz todas as coisas sem
perturbar a liberdade de nossos atos..., sem perturbar a contingncia dos
acontecimentos.''143
Neste sentido, Maistre no poderia estar mais de acordo com o alexandrino
quando, tambm nas Soires, destacou que ''Deus, sem dvida, o motor universal, mas
cada ser movido segundo a natureza que ele recebeu.'' 144
Mas talvez o maior dos dilemas impostos ao cristianismo por seus adversrios
pagos (antigos e modernos) o que se expressa pela paradoxal convivncia entre
liberdade humana e oniscincia divina, uma verdadeira quadratura do crculo que, do
Renascimento Reforma e Filosofia das Luzes, imps-se aos apologistas catlicos.
Em uma anotao de 1809 de seu Registro de Leituras, o ento embaixador sardo
na corte do czar teceu o seguinte elogio a respeito da resposta de Orgenes para o
referido dilema:
''Orgenes tinha sobre a predestinao ideias completamente semelhantes quelas que
Molina tornou clebres. Sobre essas palavras de so Paulo: Quos autem praedestinavit
(Romanos 8: 30), ele diz: 'Deus, que conhece o futuro e o uso que ns faremos de nossa
liberdade, conhece aqueles que se entregaro virtude e os predestina em virtude deste
conhecimento... No se deve crer que essa prenoo seja a causa das aes, mas ela existe por
causa destas aes produzidas livremente... O que precisamente a cincia mediana. Ele
observa em seguida, com grande acerto, que aquilo que acontece certamente, nem por isto
acontece necessariamente; pois, ele acrescenta, 'supondo que somos realmente livres, Deus
141

Orgenes, Tratado sobre os Princpios, III, 1; I Principi, op. cit., p. 365.

Orgenes, Trait d'Origne Contre Celse..., p. 3.
143
Orgenes, Trait d'Origne Contre Celse..., p. 204.
144
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV:275 (Ve Entretien).
142

333

prever ou no nossas aes? Se dissermos que no, ignoramos inteiramente a natureza divina.
Se respondermos afirmativamente, segue-se que este conhecimento no prejudica em nada a
nossa liberdade.' ''

145

Diante do que foi exposto, resta a questo de como conciliar o humanismo

maistreano, o qual pressupe a dignidade humana em termos de imago Dei e o livrearbtrio, com sua leitura providencialista da Revoluo Francesa e do Terror. o que
procuraremos fazer a seguir.

145

Joseph de Maistre, Registre de lectures D, p. 4.

334

9. 2. Humano, demasiado humano: a saciedade do mal e o Terror

Aps a invaso da Saboia pelas tropas francesas (em 22 de setembro de 1792) e

uma efmera e malograda tentativa de adaptao ao novus ordo seclorum na Chambry
revolucionria146, Maistre emigra para Lausanne e inicia sua carreira diplomtica (como
correspondente do governo piemonts em Berna)147 e contrarrevolucionria.
Assim que se estabeleceu em Lausanne, no dia 13 de abril de 1793, Maistre se
encontrou com o renomado publicista e contrarrevolucionrio suo Jacques Mallet du
Pan (1749-1800), que, ao lado do baro saboiano Vignet des Etoles148, o incentivou a
redigir as quatro primeiras Cartas saboianas (meados de abril)149.
Profundamente inspiradas pela leitura das Reflexes sobre a Revoluo em
Frana (1790) de Edmund Burke, as Lettres empreendiam uma apologia dos
excelentes preconceitos150 os quais, oriundos da sabedoria das naes e dos
particularismos locais, seriam os responsveis, no domnio do direito, por adaptar as leis
ao gnio dos povos 151 e da histria, que demonstra a impossibilidade da igualdade e
a inevitabilidade de que uma aristocracia qualquer governe, mesmo nas repblicas.152
De acordo com Maistre, a torrente revolucionria s poderia ser contida por meio
de uma ao eficaz das velhas monarquias junto opinio pblica de seus respectivos
pases, pois, do contrrio, o proselitismo revolucionrio, com suas ''falsas'' e ''cmodas''
noes de ''liberdade, igualdade, direitos do homem, soberania do povo''153, espalharse-ia pelo continente europeu como ''moedas falsas''.154

146

Por decreto da Conveno Nacional, a Saboia fora anexada Frana republicana em 18

novembro de 1792 com base na teoria das ''fronteiras naturais''.
147
Nomeado em 3 de agosto de 1793, o cargo equivalia funo de cnsul e garantia-lhe um pfio
salrio de 100 libras ao ano, apesar do trabalho acachapante a que era submetido leitura e redao de
correspondncias e memorandos para informar Turim sobre as condies da Sabia, prestao de ajuda
humanitria aos emigrados, etc.
148
Responsvel pela reforma da justia na provncia da Saboia e futuro embaixador do reino do
Piemonte-Sardenha em Berna.
149
Lettres d'un royaliste savoisien a ses compatriotes, a quais se encontram reunidas no stimo
volume das Oeuvres Compltes de Maistre.
150
Joseph de Maistre, Lettres d'un royaliste savoisien..., O.C., VII:154 (3a Lettre).
151
Idem, p.151 (3a Lettre).
152
Ibid.,p.225 ( 4a Lettre).
153
Joseph de Maistre, Lettres d'un royaliste savoisien a ses compatriotes (O.C., VII: 89, 1a Lettre).
154
Joseph de Maistre, Soires, I Entretien: ''Mas as opinies falsas so como uma moeda falsa que
inicialmente cunhada por grandes culpados e, posteriormente, circulada por pessoas honestas, que
perpetuam o crime sem saber que o fazem.''

335

Nas Cartas, Maistre denuncia a prtica dos revolucionrios (descritos como raa
brbara155) em nome dos mesmos princpios - sistemas areos fundados unicamente
naquilo que se denomina a razo156 - que os animaram: em nome da Liberdade, da
Igualdade e dos Direitos do Homem, os revolucionrios violavam as liberdades, as
conscincias, e a justia, resultando naquilo que Maistre designaria como guerra civil
do gnero humano, o solapamento do Estado de Direito que ele, bem ou mal,
identificava com a monarquia absoluta piemontesa.
Em contraste com a interpretao providencialista das Consideraes, as anlises
e as sugestes presentes nas Lettres tinham como base os fatores imanentes da dinmica
poltica. Ainda que tenha se referido Providncia naquelas cartas redigidas como
panfletos, ela ainda no desempenhava um papel dominante como fator explicativo do
fenmeno revolucionrio. Nas Lettres, portanto, a Revoluo Francesa era retratada
como uma consequncia dos abusos e fraquezas do Antigo Regime, assim como da
seduo da opinio pblica pelos homens de letras.157
Conforme dissemos acima, o governo de Turim no apenas ignorou a mensagem
implcita sobre a necessidade das reformas para evitar o contgio revolucionrio, como
identificou nelas uma crtica velada monarquia, razo pela qual proibiu sua venda nos
domnios do reino.158
Apesar da precariedade de sua situao poltica junto ao seu governo, o
correspondente saboiano em Lausanne recusava-se a alterar suas convices polticas.
No incio de dezembro de 1793, confidenciou a Vignet des Etoles, seu superior
imediato, a seguinte crtica a seu governo:
A meu ver, o projeto de engarrafar a gua do lago Genebra menos insano que o de
restaurar as coisas precisamente sobre as mesmas bases em que estavam antes da Revoluo... O
governo militar algo que sempre detestei, que detesto agora e detestarei pelo resto de minha
vida; todavia, prefiro isto ao jacobinismo. melhor do que a coisa mais execrvel do mundo,
eis o nico elogio que se possa faz-lo... Se este belo governo, que a morte da monarquia, for
155

Lettres dun royaliste savoisien ses compatriotes (O.C., VII:186, 4a Lettre).

Idem, p. 166 (4a Lettre).
157
Os governos da Europa tinham envelhecido e sua decrepitude era bem conhecida apenas para
aqueles que queriam tirar proveito da situao para a execuo de seus projetos mortais. No havia mais
coeso, esprito pblico, energia; uma revoluo era inevitvel.In: Lettres d'un royaliste savoisien a ses
compatriotes, O.C., VII: 84 (1a Lettre).
158
Numa carta a Vignet des Etoles de 1798, confessaria ter queimado os manuscritos das Lettres,
pois os mesmos, segundo ele, foram escritos numa poca em que no possua a menor iluminao sobre
a Revoluo francesa, ou melhor, europeia. In: J.-Yves Pranchre, L'autorit contre les Lumires...,
p. 36.
156

336

restaurado, direi o que sempre afirmei: 'Obedea'. Desculparei os excessos mais escandalosos
com o mais filial dos tons. Porm, se por acaso a monarquia for restaurada e separada da
btonecratie [''governo do porrete''], espero que me permitais ficar contente.

159

Em outra missiva (datada do incio de 1794), alm de reiterar as crticas a seu

governo - inserindo-as num quadro mais amplo de crise do Antigo Regime e de
incapacidade de regenerao do mesmo diante de uma revoluo total -, Maistre, enfim,
confidencia sua ''iluminao'' providencialista a respeito da Revoluo Francesa:
H muito que sabeis meu modo de pensar. Por muito tempo suspeitei e agora acredito
estar em posio de afirmar que estamos experimentando uma grande poca160, uma Revoluo
geral... Para ser franco - e que isto fique entre ns -, acredito firmemente que a Monarquia foi
irremediavelmente golpeada (refiro-me monarquia absoluta) e que resta apenas um meio de se
salvar, que o de se transformar e ganhar as mentes dos povos. Infelizmente, justamente isto
que no far. Pensa apenas em no recuar. Vereis aonde isso nos conduzir. O julgamento
imposto monarquia visvel.

161

Portanto, entre o final de 1793 e incio de 1794162, e talvez como um antdoto para
no entrar em desespero existencial diante do fracasso da ofensiva austraco-piemontesa
e do recrudescimento do Terror na Frana, Maistre comea a amadurecer sua leitura
providencialista e, vale dizer, marcadamente origeniana do fenmeno revolucionrio
que o tornaria clebre. Esta interpretao ganhou sua primeira verso completa no
Discurso de consolao Mme. Costa, o qual, redigido entre 29 e 31 de maio de 1794
em ocasio da morte do jovem Eugnio durante a ofensiva militar piemontesa, foi
curiosamente publicado em agosto daquele mesmo ano, em Lausanne, mediante a
insistncia dos padres emigrados franceses.

159

J. de Maistre, ''Carta a Vignet des Etoles'', nove de dezembro de 1793, in: R. Lebrun, Joseph de
Maistre: An Intellectual Militant (Kingston and Montreal: McGill-Queens University Press, 1988),
p. 129.
160
Grifos nossos.
161
J. de Maistre, ''Carta a Vignet des Etoles de 6 de janeiro de 1794'', in: Jean-Louis Darcel, ''La
conversion de Joseph de Maistre'', Annales historiques de la Rvolution franaise, 1978, no 231, p. 89.
162
Numa carta a Vignet des Etoles (22 de maro de 1794), Maistre faz o seguinte comentrio a
respeito dos massacres de Lyon: Aguardo apenas infortnios at que verdadeiros milagres restaurem a
ordem. Noutra carta (26 de abril de 1794) ao mesmo destinatrio, faz o seguinte pronunciamento, aps
relatar a invaso francesa ao Piemonte: O julgamento de Deus segue seu curso... No vos espanteis pela
cegueira geral, mesmo da parte dos padres e nobres: esta cegueira necessria para a execuo dos
desgnios da Providncia. Cf. R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual Militant, p. 132.

337

O discurso deixava claro que seu autor atingira uma interpretao original e, se
nos for permitido expressar assim, origenista da Revoluo, e a qual j continha em
germes os principais temas de seu tradicionalismo providencialista, quais sejam: a ideia
da Revoluo como punio/pedagogia divina, o sacrifcio dos inocentes e a
reversibilidade das penas, bem como a crtica epistemologia cientfica da Ilustrao.
Alm disso, o discurso representou o primeiro escrito em que Maistre colocou em
prtica seu desgnio pedaggico cristo em meio turbulncia revolucionria, e o qual
procurava desvendar os mistrios do governo da Providncia para um(a) simplicior, no
caso a Mme Costa.163
Aps declarar logo na abertura da carta que a Revoluo constitua uma
''poca''164, isto , que ultrapassava todas as relaes normais de causa e efeito, Maistre
anunciou o fundo teolgico-moral que estava por trs da mesma. ''Cmulo da
absurdidade e da corrupo moral'', a Revoluo era ''eminentemente perigosa para os
povos'' em razo de seu carter enfermio, pois ''a sanidade no contagiosa'', mas ''a
doena que, mui amide, o .'' Em seguida, o saboiano detalhou a natureza daquela
enfermidade poltica como ''uma expanso do orgulho imoral, livre de quaisquer
limites'', o que explicava o ''espantoso proselitismo'' que agitava ''toda a Europa''. 165
Para ele, a Revoluo Francesa (e europeia) era um produto do progressivo
abandono da ''paideia crist'' pelos franceses, abandono este

promovido pelos

philosophes e seus aclitos, os quais, mais preocupados em ''fazer sbios'' do que

''homens'', incorreram no grave erro de apresentar ''a moral como uma tese, no como
um cdigo'', menosprezando ''a simplicidade antiga e a educao religiosa''. 166
Em termos pedaggicos origenista-maistreanos, poderamos dizer que a nfase na
epistemologia ilustrada - e Maistre elogia o casal Costa justamente por ter preservado o
seu filho Eugenio o mximo possvel daquela influncia, substituindo-a pela educao
163

No por acaso, a me do falecido militar confidenciou a seu marido e grande amigo de Maistre,
Henry Costa, que o contedo da carta parecera-lhe mais poltico do que consolador, demonstrando assim
sua profunda incompreenso (apesar do esforo pedaggico do correspondente saboiano) do contedo
eminentemente teolgico e consolador da missiva. Vide: R. Lebrun, Joseph de Maistre: An Intellectual
Militant, p. 133.
164
'' preciso ter a coragem de confess-lo, Madame: por muito tempo, no compreendemos a
revoluo da qual somos testemunhas; por muito tempo, ns a tomamos por um acontecimento.
Estvamos errados: [a revoluo] uma poca; e infelizes as geraes que assistem s pocas do mundo!
Felizes mil vezes os homens que no so chamados a contemplar na histria as grandes revolues, as
guerras gerais, as febres de opinio, os furores partidrios, os choques dos imprios e os funerais das
naes!'' J. de Maistre, Discours Mme. la Marquise de Costa sur la vie et la mort de son fils Eugne
(1794), in: Philippe Barthelet (org.), Joseph de Maistre: les dossiers H (Paris: L'Age d'Homme, 2005),
p. 39.
165
J. de Maistre, Discours Mme. la Marquise de Costa, p. 32.
166
J. de Maistre, Discours Mme. la Marquise de Costa, p. 28.

338

tradicional clssico-humanista e, il va sans dire, jesutica (a mesma que Maistre

recebera e posteriormente recomendaria aos russos) - ensejava o ''abandono'' ou
''relaxamento'' da ao contemplativa e, consequentemente, um bloqueio da
comunicao humana com o divino. Embora no extraia todas as consequncias desta
premissa na carta, a lgica subjacente no pode ser outra: ao separar os jovens do
princpio divino transmitido pela tradio, a pedagogia filosfica desinteressou a alma
dos homens pelo ''exerccio'' da contemplao, que a fonte das virtudes morais e
prticas e, sobretudo, o cimento social que une o homem aos seus semelhantes na
sociedade167:

''Os charlates modernos, que usurparam e difamaram o ttulo de philosophes, ditaram

mtodos bem diferentes: trabalharam sem trgua para separar a moral da religio; disseram
ainda que no existia a moral, que esta cincia ainda estava no bero. Recomendaram-nos
sobretudo no entregar aos padres os primeiros anos do homem. Um deles chegou at mesmo a
sustentar que no se devia falar de Deus s crianas168; paradoxo que se aproxima o bastante da
demncia para no excitar a no ser a piedade. ''

169

Para entendermos todas as implicaes desta clara aluso a Rousseau do Emlio na

economia providencialista do Discurso, precisamos revisitar alguns postulados
providencialistas que Maistre avanou no seu ensaio anti-rousseauniano De l'tat de
nature, cuja redao deu-se num perodo imediatamente posterior ao da carta de
consolao acima.170
Com o objetivo de refutar a hiptese rousseausta em torno da bondade do homem
natural e implodir seu potencial poltico revolucionrio, Maistre apelar histria como
valor normativo para o julgamento da poltica:

167

Conforme sublinhou Samuel P. Huntington, a ''sociedade'' constitui o ''credo'', o tema

onipresente do pensamento tradicionalista. Cf. S. Huntington, ''Conservatism as an Ideology'', in: The
American Political Science Review, vol. 51, no 2, (Junho de 1957), p. 454-473.
168
Claramente, o padre em questo o vigrio saboiano do Emlio (1762) de Rousseau.
169
J. de Maistre, Discours Mme. la Marquise de Costa, p. 29-30.
170
No final de maro de 1794, Maistre envia o rascunho daquela que deveria ser a quinta Carta
saboiana a Franois de Bovet, antigo bispo de Sisteron, que lhe recomenda as leituras do Discurso sobre
a desigualdade dos homens e do Contrato Social de Rousseau, uma vez que as ideias do ''Cidado de
Genebra'' pouco apareciam na carta. Assim, entre julho 1794 e meados de 1795, Maistre trabalhou
simultaneamente nos dois tratados polticos de refutao a Rousseau, os quais nada mais so seno
desdobramentos da Quinta Carta saboiana: o De la souverainet du peuple e o De l'tat de nature,
ambos inacabados e publicados postumamente, em 1870.

339

''No se pode imaginar conhecer o destino do homem a no ser de duas maneiras: a

histria e a anatomia. A primeira mostra o que ele sempre foi; a segunda..., como seus rgos
respondem sua destinao e a certificam... Para conhecer a natureza do homem, o meio mais
curto e mais sbio incontestavelmente o de saber o que ele sempre foi. Desde quando as
teorias podem se opor aos fatos? A histria a poltica experimental, a nica, ou melhor, a
nica boa.''

171

Apesar de Rousseau construir uma hiptese sobre o passado da humanidade, no

podemos esquecer que seu pensamento poltico estava orientado para um futuro utpico
(a despeito de suas inmeras declaraes ao contrrio e que anunciavam um pensador
mais pessimista, sobretudo quanto viabilidade e aos resultados das revolues) 172,
posto que no acreditava no retorno era de ouro da ''sociedade nascente'' (na renncia
s infelizes aquisies que a sociedade fizera), mas na criao artificial da ordem
atravs do Estado e, mais especificamente, pela ao de um Legislador que fosse capaz
de suprimir o ''amor-prprio'' (a sua verso leiga para o pecado original) por meio da
persuaso e sem jamais apelar fora, de modo que os homens assimilassem seus ''eus''
particulares na vontade geral.173
Ao apelar histria como ''poltica experimental'', Maistre pretendia subverter o
sentido progressista do tempo174, identificando o sentido normativo de sua poltica ao
que fosse concreto e empiricamente provado: a seu ver, ''o homem imaginrio dos
filsofos'' era ''estranho poltica'', pois ela ''s trabalha sobre o que existe... Se

171

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 539-540.

Conforme sublinhou Colette Ganouchaud, Rousseau no acreditava que um Estado qualquer
pudesse ser institudo pela via revolucionria, uma vez que o prprio momento de instituio um
perodo de crise, que s cessa com a paz e a abundncia. Do contrrio, ou seja, quando um governo for
estabelecido num desses momentos de crise ou revoluo (que Rousseau compara s tempestades
polticas), estaremos diante de governos usurpadores que destroem o que restava de so no Estado.
Mesmo que um novo governo substitua o anterior, Rousseau insiste no fato de que o corpo poltico foi
destrudo e as novas leis no resultam da vontade livre e racional do povo: se so aceitas, porque o povo
ficou impedido de raciocinar diante do cortejo de violncia e corrupo que o atormenta. Cf. C.
Ganouchad, Rvolution et opinion publique chez Rousseau: autour des idaux de libert, dgalit et de
fraternit, in: Colette Ganochaud, ''Rvolution et opinion publique chez Rousseau: autour des idaux de
libert, d'galit, de fraternit'', in: Studies on Voltaire and Eighteenth Century, no 324 (1994), p. 2.
173
Vide: C. Kelly. To Persuade without Convincing: The Language of Rousseaus Legislator, in:
American Journal of Political Science, vol. 31, no 2, 1987.
174
'' Para o pensamento progressista, tudo deriva seu sentido, em ltima anlise, de algo que est
acima ou alm dele, de uma utopia futura ou de sua relao com uma norma transcendente. O
conservador, ao contrrio, busca todo o sentido de uma coisa no que est atrs dela, seja em seu passado
temporal ou em seu germe evolutivo. Onde o progressista usa o futuro para interpretar as coisas, o
conservador usa o passado; o progressista pensa em relao a normas, o conservador, em relao a
germes.'' Cf. Karl Mannheim, ''El Pensamiento Conservador'', in: Ensayos sobre Sociologa y Psicologa
Social (Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1963), p. 124-125.
172

340

perguntarmos histria o que o homem, a histria nos responder que o homem um

ser social, e que sempre o observaram em sociedade.''175
Profundamente amparado na distino burkeana (aristotlica)176 entre saber
terico (sofia) e o saber prtico/prudencial (fronesis) que via na experincia uma
''garantia, uma segurana contra o erro'' 177, importa observar que o empirismo
maistreano no deve ser confundido com o mtodo experimental do sculo XVIII 178 - e
do qual, diga-se, o prprio Burke era confessadamente despositrio, como bem
demonstrou Leo Strauss179 - pois a conquista maistreana do saber histrico expressa
menos o resultado do livre exerccio de nossas faculdades sobre um determinado objeto
(escolhido e manuseado/''torturado'' pela ao humana) do que a sabedoria humana
aferida pelas lies providenciais da histria. E quando se trata de descobrir a natureza
humana, a histria ensina que a natureza do homem ser social:

''Por onde quer que o homem pde observar o homem, ele sempre o encontrou em
sociedade: este estado , pois, para ele, o estado de natureza. Pouco importa que esta sociedade
seja mais ou menos aperfeioada entre as diferentes famlias humanas: sempre a sociedade. Os
prprios selvagens no fazem exceo..., pois eles tambm vivem em sociedade. ''

180

primeira vista, portanto, a refutao maistreana a Rousseau guarda estreita

semelhana com a concepo ilustrada da sociabilidade natural humana, e a qual, de
Locke a Voltaire, insistia que o homem, sendo um animal socivel, no fora feito para
viver isolado. Entretanto, no se pode esquecer que esta concepo antropolgica do
sculo XVIII, amparada na noo de sociabilidade natural do homem, era acima de tudo
175

Joseph de Maistre, De l'tat de nature..., O.C., VII: 541.

Cf. Diferentemente de I. Berlin (segundo o qual Maistre no foi discpulo de Burke) e
Pranchre, para quem a adoo da tese providencialista por Maistre a partir de 1794 foi antes o resultado
de uma ruptura, e no de um desenvolvimento doutrinal dos temas tericos de Burke, concordamos com a
tese de Pawel Matyaszewski, que associou o conservadorismo maistreano a um desenvolvimento
tradicionalista e providencialista das doutrinas do conservador irlands. Vide Pawel Matyaszewski, La
philosophie de la socit ou l'ide de l'unit humaine selon Joseph de Maistre, p. 196; J.-Yves Pranchre,
L'autorit contre les Lumires, p. 88; I. Berlin,''De Maistre e as origens do fascismo..., op. cit., p. 109.
177
P. Hazard, La pense europenne au XVIIIe sicle, de Montesquieu Lessing, p. 37.
178
J. de Maistre, Soires, IVe Entretien (O.C., IV: 282-283).
179
Leo Strauss, Direito Natural e Histria (Lisboa: Edies 70, 2009), p. 266.
180
Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 549.
176

341

uma ''antropologia sem providncia''181, segundo a qual a sociabilidade era uma obra
imanente, isto , um trabalho do homem sobre ele mesmo no interior de um processo
evolutivo puramente humano, da os elogios aos valores civilizatrios e morais, bem
como a viso de que os homens podiam dominar a marcha de sua prpria histria.
Ademais, Maistre no podia aceitar a definio contratualista Ilustrada e a qual, de
Hobbes a Locke, definia a sociedade a partir do indivduo, isto , como uma superao
voluntria dos indivduos que decidiram estabelecer regras comuns de convvio e,
sobretudo, a soberania.
Na contramo desta antropologia ilustrada, Maistre insistia no fato de que ''a
sociedade no obra do homem, mas o resultado imediato do Criador, que quis que o
homem fosse o que ele sempre e por toda a parte foi.''182
Neste

sentido,

impossvel

compreender

conservadorismo

do

contrarrevolucionrio saboiano, com toda sua nfase na ordem e na harmonia social,

sem recorrer ao providencialismo e, no interior deste, noo teolgica de pecado
original que ''explica tudo'', e sem o qual ''no se explica nada'', e que, infelizmente,
''repete-se a cada instante no tempo, ainda que de uma maneira secundria.'' 183
Pois o mesmo homem que inteligente, racional, livre, feito imagem de Deus e,
portanto, traz os germes daquela semelhana (que ele deve conquistar atravs do bom
uso de seu livre-arbtrio184), igualmente o homem cuja vontade foi alquebrada e
dividida pelo pecado original:

''Concluamos, pois, sempre como Marco Aurlio: O homem social porque ele
racional. Acrescentemos: mas ele corrompido em sua essncia e, portanto, -lhe preciso um
governo... O homem um enigma cujo cerne no cessou de ocupar os observadores. As
contradies que ele abriga surpreendem a razo e impem-lhe o silncio... Todos os seres que

181

Simone Goyard-Fabre, La philosophie des Lumires (Paris: Klincksieck, 1972), p. 61.

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 2.
183
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 61 (IIe Entretien).
184
Como dissera na memria manica de 1782, o homem ''no foi criado para especular numa
poltrona e fazendo o bem que se toma o gosto pelo mesmo''(Mmoire au Duc Brunswick..., p. 16).
Amparado na teologia de Orgenes, podemos dizer que Maistre absorveu o sentido convencional de otium
e negotium legado pela tradio humanista do renascimento italiano (em especial a nfase dos
neoplatnicos florentinos Ficino e Pico pelo cio contemplativo) de modo a inverter o seu sentido: se a
ao prtica, expressa pelas boas aes, fundamental para a justificao da alma humana, a mesma no
deixa de ser uma consequncia da contemplao, responsvel por fortalecer a vontade contra os impulsos
egostas e materiais. No por acaso, o Ccero de Maistre ser o mesmo de Ficino e Pico, ou seja, menos o
homem pblico do que o moralista que contempla a influncia da ao divina na vida dos homens. Cf.
Skinner, As fundaes do pensamento poltico moderno (So Paulo: Companhia das Letras, 2006), 5a
reimpresso, p. 136-137
182

342

nos cercam tm somente uma lei e a seguem em paz. Apenas o homem possui duas; e ambas
atraindo-o simultaneamente em sentidos contrrios, ele experimenta uma dilacerao
inexplicvel. Ele possui um fim moral ao qual se v impelido a caminhar, possui o sentimento
de seus deveres e a conscincia da virtude; mas uma fora inimiga o arrasta, e ele a segue,
185

ruborizando.''

Uma vez que o homem constitudo por ''um princpio que aconselha o bem'' e
''outro que faz o mal'', Maistre questiona como um tal ser poderia viver com seus
semelhantes sem o concurso de uma fora superior. Aps observar que Hobbes tinha
''perfeita razo'' - com a ressalva de que ''no se d muita extenso aos seus princpios'' ao

postular

que

''a

sociedade

realmente

um

estado

de

guerra'' 186,

contrarrevolucionrio saboiano completa sua explicao sobre a natureza social do

homem, a qual indissocivel do governo e da soberania:
''(...) sendo o homem prfido, preciso que ele seja governado; preciso que, no
momento em que muitos queiram a mesma coisa, um poder superior a todos os pretendentes
julgue a questo e os impea de se agredirem; logo, so necessrios o soberano e as leis... No
observamos que, no momento em que as revolues polticas suspendem este poder divino, as
infelizes naes que sofrem estas comoes caem bruscamente neste estado de guerra em que a
fora se apodera do cetro, e que esta nao atormentada por um dilvio de crimes?''

187

Portanto, ao invs de ser ''uma questo de escolha'', o governo ''resulta da prpria

natureza das coisas''. Sendo o homem o que ele aps o pecado original, '' impossvel
que no seja governado, pois um ser social e injusto deve estar sob jugo'' de outro
homem, uma vez que ''o autor de todas as coisas, no julgando correto submeter o
homem a seres de uma natureza superior, e o homem devendo ser governado por seu
semelhante, claro que aquilo que h de bom no homem devia governar o que h de
ruim.''188

185

Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 556-557.

Est claro que Maistre se equivoca aqui. O estado de guerra hobbesiano refere-se ao estgio
pr-social ou natural do homem.
187
Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 562-563. Cumpre observar que a referncia
ao dilvio (grifo do prprio Maistre) no casual, mas uma representao alegrica de sua economia
providencial.
188
Joseph de Maistre, De l'tat de nature, O.C., VII: 563-564.
186

343

Diante da questo crucial de como articular a onipotncia divina com a liberdade

humana sem incorrer seja no ocasionalismo189, seja no seu inverso pelagiano190, Maistre
encontrou nas teologias do jesuta espanhol Lus de Molina e, sobretudo, de Orgenes, a
resposta para sua dialtica transcendental.
O

origenismo

permitiu-lhe

conciliar

dinamicamente

pressuposto

providencialista com uma convico ontolgica humanista que preconiza o livre-arbtrio

e a existncia efetiva de uma causalidade humana na histria.
E justamente pelo fato de o homem ainda ser um ente dotado de liberdade e de
iniciativa (apesar de sua condio admica) que a Providncia divina se faz necessria,
pois a mesma jamais abandona sua criatura privilegiada na Histria, cujo sentido
(individual e coletivo) deve ser entendido em termos de restituio ou assimilao final
em Deus.
De acordo com esta concepo judaico-crist neoplatnica, o real dado pelo
concurso ou soma de duas causalidades distintas (mas desiguais), a humana e a divina.
O homem efetivamente livre, mas Deus realmente onipotente e subordina a
causalidade independente dos homens aos seus desgnios. Em sua eternidade e
oniscincia, Deus conhece as vontades dos homens, as quais, apesar de livres, nem por
isto so ilimitadas. Maistre concorda com o tomismo ao negar que o Mal, produto da
liberdade humana (mais especificamente, de seu abuso), seja de origem divina, ou que
se possa ''admitir uma existncia qualquer independente de Deus''. 191 Assim, em que
pese a liberdade humana ser um poder independente de Deus, ela no pode existir
independentemente de seu Criador. Com efeito, o advento do Mal coincide justamente
com a vontade livre dos homens de extremar esta independncia: desde que o homem
''se separa de Deus e que ele age sozinho, ele no deixa de ser poderoso, pois um
privilgio de sua natureza; mas sua ao negativa e logra apenas destruir''. 192
189

Ao contrrio do telogo oratoriano Nicolas Malebranche (1638-1715), Maistre no incorre no

ocasionalismo, isto , na doutrina teolgica que nega a causalidade da ao humana (em termos tomistas,
''causas secundrias'') na ordem providencial. Ciente de que Malebranche havia exacerbado ao ceder ''em
excesso a Deus'', nem por isto Maistre deixou de admir-lo e segui-lo na convico de que ''uma falsa
crena sobre a eficcia das causas secundrias...'' - isto , humanas - ''podia levar idolatria'' (Soires,
Xe Entretien) Cf. Richard Lebrun (org.), Maistre Studies (New York: University Press of America, 1988),
p. 229.
190
Doutrina formulada pelo monge Pelgio (350 d.C. - 423 d.C.), e a qual nega a existncia do
pecado original e atribui a morte corporal, bem como a realidade e a universalidade do pecado, ao mau
exemplo dado por Ado, de modo que a vontade humana, desde que bem orientada, vista como
plenamente capaz de obter o bem por si mesma. Cf. Tzvetan Todorov, Os inimigos ntimos da
democracia (So Paulo: Companhia das Letras, 2012), especialmente o captulo 2.
191
Joseph de Maistre, Examen de la Philosophie de Bacon, in: O.C., VI:384.
192
Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur, captulo XLV.

344

Que o tradicionalismo maistreano pense a soberania em termos de uma dialtica

entre humano e divino na qual a Providncia desempenhe o papel causador principal,
fica claro logo na primeira pgina do De la souverainet du peuple:
'' bem verdadeiro, num sentido inferior e grosseiro, que a soberania est fundada no
consentimento humano; pois se um povo qualquer decidisse, de repente, no obedecer, a
soberania desapareceria, e impossvel imaginar o estabelecimento de uma soberania sem
imaginar um povo que consinta em obedecer. Portanto, se os adversrios da origem divina da
soberania no querem dizer mais do que isto, eles esto com a razo, e a discusso seria intil.
Deus, no tendo julgado conveniente empregar instrumentos sobrenaturais para o
estabelecimento dos imprios, est certo de que tudo teve de ser feito pelos homens. Mas dizer
que a soberania no vem de Deus porque ele se serve dos homens para estabelec-la, dizer que
ele no o criador do homem porque todos temos um pai e uma me.''

193

Uma vez que Deus ''criou o homem socivel'' e ''quis tambm a soberania e as leis
sem as quais a sociedade no existe'', Maistre adverte que todos ''os testas194 do
universo'' deveriam concordar que aquele ''que viola as leis se ope vontade divina e
se torna culpado perante Deus''.195 De acordo com a lgica providencial maistreana:
''(...) as leis vm de Deus, no sentido que ele quer que haja leis e que se as obedea; e, no
entanto, estas leis tambm vm dos homens, posto que so feitas pelos homens. Do mesmo
modo, a soberania vem de Deus, pois ele o autor de tudo, exceto do mal, e, em particular, da
sociedade que no pode subsistir sem a soberania. Todavia, esta mesma soberania vem
igualmente dos homens em um determinado sentido, isto , na medida em que este ou aquele
modo de governo estabelecido e declarado pelo consentimento humano.'' 196

Diante disto, resta a questo quanto ao aspecto operativo do consentimento

humano sob o pano de fundo de um ente dilacerado e dividido pelo pecado original, seja
ele admitido em sua acepo crist, seja na sua concepo rousseauniana laica. Pois,
falando nos termos do prprio Rousseau, se as leis so a condio para a associao

193

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 1.

Como o prprio Maistre adverte na primeira nota de rodap do De la souverainet du peuple, o
termo ''testa'' emprega-se no s em oposio ao atesmo, mas tambm ao desmo, pois, em que pese a
origem comum dos termos, o desmo exclua a crena na revelao divina e na transmisso da mesma
pela tradio.
195
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 1.
196
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 1.
194

345

civil, devendo o povo, na qualidade de autor das mesmas (lembremos que a vontade
geral no pode ser representada), submeter-se a elas, como ser possvel semelhante
passo se os particulares discernem o bem que rejeitam197; se o esprito social, que
deve ser a obra da instituio..., uma consequncia das leis, de modo que os homens
fossem antes das leis o que deveriam tornar-se depois delas?198 Para Rousseau, tratavase de uma autntica quadratura do crculo, e sua resposta de nosso interesse na medida
em que trouxe reflexos viso constitucional-providencialista maistreana.
E a resposta de Rousseau para este impasse encontra-se na paradoxal figura do
Legislador, responsvel pela mediao entre a vontade geral ainda cega e a expresso
racional da mesma, isto , por sua traduo em termos de linguagem inteligvel e
acessvel a todos os espritos.199 Ou seja, para que a vontade seja geral - e no do
demos e/ou do governo de ocasio200 , ser preciso o concurso simultneo de dois
elementos incompatveis, a saber, a interveno de uma representao (legislador)
dotada de qualidades extraordinrias e que, ao mesmo tempo, exera uma autoridade
que nada , embora empreenda algo acima das foras humanas, sendo, pois, quase
um milagre.201 Para lograr tal efeito, o Legislador - no podendo empregar nem a fora
nem o raciocnio - recorre necessariamente a uma autoridade de outra ordem, que possa
conduzir sem violncia e persuadir sem convencer.202 O sistema legislativo, que deve
traduzir o imperativo racional da vida em comum, no se dirige, na realidade, virtude
dos indivduos, e quanto a isto Rousseau mostrou-se mais realista do que boa parte dos
revolucionrios franceses. Como bom leitor de Montesquieu, Rousseau era consciente
da necessidade de o Legislador levar em considerao a especificidade, a
particularidade dos Estados e de suas populaes (tais como territrio, fronteiras, clima,
demografia, valores e preconceitos). Por este motivo, como demonstrou Christopher

197

Rousseau, Contrato Social, Livro II, cap. 6.

Idem, Livro II, cap. 7.
199
Interessante pensar a figura do Legislador de Rousseau como um pedagogo origenista cvicolaico que adapta seu discurso para os cidados simpliciores.
200
Aquele, pois, que redige as leis, no tem nem deve ter nenhum direito legislativo. O prprio
povo no poderia, se o desejasse, despojar-se desse direito incomunicvel, porque, segundo o pacto
fundamental, s a vontade geral obriga os particulares e s podemos estar certos de que uma vontade
particular conforme vontade geral depois de submet-la ao sufrgio livre do povo. Cf. Rousseau,
Contrato Social, Livro I, cap. 7.
201
Idem.
202
Contrato Social, Livro II, cap. 7. Ou como sublinhou Rousseau no Manuscrito de Genebra, no
se trata de ensinar ao povo o que seja a justia, mas sim de mostrar-lhe que do seu interesse ser justo.
Trata-se do interesse bem compreendido, que ganharia desdobramentos nas reflexes de Maistre
(Consideraes sobre a Frana, 1797) e Tocqueville. In: Victor Gourevitch (ed.) Rousseau: The Social
Contract and other Political Writings (Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1997), p. 157.
198

346

Kelly em seu artigo sobre o Legislador de Rousseau203, a linguagem filosfica racional,

como a que permeia todo o discurso do Contrato Social ou da Enciclopdia de
dAlembert e Diderot204, era vista por Rousseau como a menos adaptada para o processo
persuasivo do Legislador, que, pelo contrrio, deveria apelar s emoes (da a
importncia da msica, das festas patriticas e, por fim, dos exemplos de virtude
oferecidos pelo prprio Legislador, que se sacrifica pelo bem pblico e se retira de cena
assim que conclui seu trabalho) e gravar as leis nos coraes dos homens para que se
tornassem efetivas. Da a importncia atribuda dimenso moral, ao aspecto tico da
Lei, tido por Rousseau como o mais importante de todas (mais do que as civis e as
penais).205 Vale a pena citar essa passagem na ntegra:
A estas trs espcies de leis acrescenta-se uma quarta, a mais importante de todas, que
no se grava nem sobre o mrmore nem sobre o bronze, mas no corao dos cidados; que faz a
verdadeira constituio do Estado, que toma todos os dias novas foras; que, quando as outras
leis envelhecem ou se extinguem, reanima-as ou supre-as, conserva um povo no esprito de sua
instituio e substitui insensivelmente a fora do hbito da autoridade. Refiro-me aos usos, aos
costumes e, sobretudo, opinio; parte desconhecida de nossos polticos, mas da qual depende o
sucesso de todas as outras; parte de que o grande Legislador se ocupa em segredo enquanto
parece limitar-se a regulamentos particulares que no so mais do que o arco da abbada, da
qual os costumes, mais lentos para nascerem, formam por fim a chave indestrutvel .

206

Portanto, sobre esta moral encarnada que deve se inspirar a legislao. O

costume e a opinio tm fora porque, embora no sendo naturais (posto que
engendrados pela vida em sociedade), esto ainda bastante prximos da natureza, a
ponto de constiturem a natureza artificial de um determinado povo. A mola
propulsora da vida em sociedade, responsvel por converter o amor-de-si do homem
primitivo em amor-prprio do homem em sociedade, a tirania da opinio.207 Da a
203

C. Kelly. To Persuade without Convincing: The Language of Rousseaus Legislator,

American Journal of Political Science, vol. 31, no 2, 1987.
204
Da a crtica de Rousseau definio de vontade geral avanada por Diderot na Enciclopdia,
a saber, um ato de entendimento puro, raciocnio no silncio das paixes. Encyclopdie, Droit
Naturel, seo 9.
205
Como salientou Franco Venturi no seu clssico estudo sobre o Iluminismo. Cf. Franco Venturi.
Utopia e Reforma no Iluminismo (Bauru-SP: Edusc, 2003), p. 139-141.
206
Rousseau, Contrato Social, Livro II, cap. 12.
207
Como pode, ento, o governo agir sobre os costumes? Respondo que pela opinio pblica.
Se na solido nossos hbitos nascem de nossos prprios sentimentos, na sociedade, nascem da opinio do
outro. Quando no se vive em si mesmo, mas nos outros, so os julgamentos deles que tudo regulam;
nada parece bom ou desejvel aos particulares a no ser o que o pblico julgou como tal, e a nica

347

necessidade de o Legislador atuar no nvel das paixes humanas para tornar concreta a
Repblica. Longe de pretender que os homens ignorem o juzo alheio, o Legislador
dever tirar proveito desta paixo para obter xito em sua empreitada. Novamente, nos
encontramos diante da seguinte questo: se assim for, como o Legislador lograr fazer
com que o interesse geral prevalea sobre as tendncias egostas, em outras palavras,
como uma ordem poltica racional pode ser auferida atravs da paixo? Para o
cidado de Genebra, a resposta consistia em suscitar entre os membros da comunidade
o amor pela ptria, o patriotismo, por meio de festas, dos espetculos cvicos, dos
jogos e da educao.
O legislador deve fazer com que os indivduos amem a ptria e seus compatriotas,
o que supe uma pedagogia patritica ou uma Religio Civil208, dada a inclinao
natural dos particulares para o amor-prprio. Uma vez que o aparecer para o outro a
premissa da vida social e a tendncia para se distinguir sua decorrncia natural, o
Legislador deve tirar proveito desta ltima, revertendo a distino do amor-prprio em
distino patritica.
E quando, no encerramento de seu Contrato Social, Rousseau destaca a
importncia da religio cvica para a consecuo desses objetivos patriticos, o mesmo
avana uma forte crtica ao cristianismo209, visto por ele como um fator poltico
desagregador no interior dos Estados, seja por suscitar a indiferena dos cidados pelos
assuntos pblicos (''preocupados unicamente com as coisas do cu''), seja por dar-lhes
dois ''sistemas legislativos, dois lderes, duas ptrias''. Assim procedendo, o autor do
Emlio pretendia demonstrar, contra a tese Ilustrada de Pierre Bayle, que ''jamais se
fundou um Estado cuja base no fosse a religio'', ao mesmo tempo em que afirmava ser
a religio crist - em especial o catolicismo - ''mais prejudicial do que til firme
constituio do Estado.''210
Dada a centralidade da figura do Legislador na filosofia poltica de Rousseau,
nada mais natural que a crtica maistreana, desenvolvendo-se a partir dela, alcanasse

felicidade que a maioria dos homens conhece a de serem considerados felizes. Cf. Rousseau, Carta a
dAlembert (Campinas: Editora Unicamp, 1993), p. 191.
208
Rousseau, Contrato Social, Livro IV, cap. 8.
209
Desde a Profisso de f do vigrio saboiano (presente no Emlio), Rousseau distinguia entre a
''religio do homem'', que ele dizia ser ''a do Evangelho'' e classificava como ''santa, sublime, verdadeira'',
ao ''cristianismo de hoje'', isto , as manifestaes dogmticas e eclesisticas do mesmo. Cf. Rousseau,
Contrato Social, Livro IV, cap. 8.
210
Rousseau, Contrato Social, Livro IV, cap. 8.

348

concluses diametralmente opostas.211 Maistre sustenta que o governo, a exemplo da

sociedade, no pode ser um produto da deliberao humana, de modo que o mesmo o
resultado da ao providencial, que age de duas maneiras, conforme ele prprio indica:

''Quase sempre ele reserva mais imediatamente a si prprio a formao ao faz-la, por
assim dizer, germinar imediatamente como uma planta, pelo concurso de uma infinidade de
circunstncias que designamos como fortuitas; mas quando ele quer simultaneamente lanar os
fundamentos de um edifcio poltico e mostrar ao universo uma criao deste gnero, aos
homens raros, aos verdadeiros eleitos que ele confia os seus poderes: dispostos em longos
intervalos na durao dos sculos, eles se erguem como obeliscos..., e medida que a espcie
humana envelhece, eles aparecem mais raramente. Para torn-los aptos a estas obras..., Deus os
investe de um poder extraordinrio, frequentemente desconhecido de seus contemporneos e,
possivelmente, deles prprios.''

212

Como bem ilustrou Carolina Armenteros, enquanto o legislador de Rousseau

racional e duplo (vela seu poder para que o povo acredite que livre e reclama a
inspirao divina a fim de reforar a aceitao), o de Maistre, ao contrrio, um gnio
que age instintivamente, com uma ingnua ignorncia de suas habilidades. criativo,
tanto quanto o homem pode ser, na medida em que organiza o que a Providncia
ofereceu. diferena do legislador revolucionrio de Rousseau, que concerta para a
aniquilao da vontade individual e o nascimento da nova sociedade da vontade geral, o
legislador maistreano um diretor silencioso, cujo infalvel instinto inconscientemente
encoraja tendncias j existentes na sociedade e na natureza, organizando o real nos
interesses de Deus de uma maneira antes imperceptvel e intuitiva do que convulsiva.213

211

Para uma leitura comparada entre Rousseau e Maistre, leia-se o interessante artigo de Graeme
Garrard, ''Rousseau, Maistre, and the Counter-Enlightenment'', History of Political Thought, vol. XV
(no 1), 1994, p.97-120.
212
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 7.
213
Carolina Armenteros, The French Idea of History: Joseph de Maistre and his heirs 1794-1854,
p. 56. Leia-se o que escreveu Maistre: ''O instituidor de um povo precisamente esta mo hbil; dotado
de uma penetrao extraordinria, ou, o que mais provvel, de um instinto infalvel (pois
frequentemente o gnio no se d conta daquilo que ele opera, e nisto sobretudo que ele difere do
esprito), ele adivinha estas foras e estas qualidades ocultas que formam o carter de sua nao; ele
adivinha os meios de fecund-las, de coloc-las em ao e de tirar o melhor partido possvel delas. No se
lhe v jamais a escrever ou a argumentar: sua maneira advm da inspirao; e se algumas vezes ele toma
a pluma, no para dissertar, mas para ordenar... Um dos grandes erros deste sculo acreditar que a
constituio poltica dos povos uma obra puramente humana; que se pode fazer uma constituio como
um relojoeiro faz um relgio. Nada mais falso...'' Cf. Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple,
Livro I, cap. 7.

349

Ademais, o principal aspecto da crtica maistreana concepo revolucionria do

Legislador de Rousseau diz respeito relao triangular entre Legislador-TradioPovo. Pois o Legislador s lograr xito em sua iniciativa na medida em que agir de
acordo com os costumes e com a tradio (aqui entendida sobretudo pelo prisma
religioso). Em contrapartida, o povo s poder conservar seu papel ativo, bem como
resguardar seus direitos fundamentais, mediante a observncia da tradio ou dos
costumes por parte dele e de seu soberano. No tradicionalismo maistreano, os costumes
no apenas respaldam a eficincia da ao legisladora, como, principalmente, servem de
garantia contra os desgnios ilimitados de um Legislador voluntarista ou, em termos
contemporneos, de um Estado totalitrio.214
O caso de Licurgo, em Esparta, que Maistre admirava tanto quanto Rousseau215,
ilustra o nosso caso. Num pequeno panfleto redigido em 1794, Trois Fragments sur la
France, Maistre teceu a seguinte observao:

''Dir-se- que o governo faz os costumes? Nego-lhe expressamente. So os costumes, ao

contrrio, que fazem os governos; um e outro, sem dvida, auxiliam-se mutuamente e produzem
aquilo que se poderia chamar de crculo virtuoso; mas o primeiro impulso, o princpio gerador,
parte sempre dos costumes e do carter nacional. Licurgo, com seu governo extraordinrio, agiu
realmente sobre o carter de seus concidados e fez deles outros homens, sim; mas os
espartanos aceitaram este governo com pleno conhecimento de causa, com um sangue frio e
uma liberdade absolutos: e, certamente, era preciso j ter um alto grau de sabedoria e de energia
para desejar as leis de Licurgo.''

216

214

No por acaso, Mussolini foi enftico ao reconhecer que ''a doutrina fascista no escolheu de
Maistre como profeta. Um partido que governa uma nao totalitariamente um fato novo na histria.
Cf. B. Mussolini, Le Fascisme: doctrine-institutions. (Paris: Denol et Steele, 1933), p. 49. Para uma
leitura do tradicionalismo maistreano em uma chave antitotalitria, vide: Richard Lebrun, Against
Rousseau (London: McGill-Queen's University Press, 1996), p. XXIII; Darrin M. McMahon, ''The genius
of Maistre'', in: C. Armenteros e R. Lebrun (orgs.), Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment...,
op. cit., p. 19-30.
215
Jean-Louis Darcel observou que Maistre e Rousseau admiravam Esparta por razes diferentes.
Enquanto o genebrino via a cidade-estado grega como um exemplo de virtude cvica, patriotismo,
igualitarismo e frugalidade, o saboiano destacava nela as vantagens de uma constituio no escrita e a
aliana entre a poltica e a religio. Curiosamente, os dois fizeram abstrao do carter militarista de
Esparta, a despeito de serem grandes crticos do militarismo. Cf. J.-Louis Darcel, De l'tat de Nature
(Chambry: Institut d'tude Maistriennes, 1976), p. 115, nota 32. Vide tambm: Judith N. Shklar,
''Rousseau's Two Models: Sparta and the Age of Gold'', Political Science Quarterly, vol. 81, no 1 (1966),
p. 25-51.
216
Joseph de Maistre, Trois Fragments sur la France (1794), in: Jean-Louis Darcel (org.), Joseph
de Maistre: crits sur la Rvolution (Paris: PUF, 1989), p. 81.

350

Referindo-se novamente a Licurgo no De la souverainet du peuple, Maistre

destacar que ''as grandes instituies polticas so perfeitas e durveis medida em que
a unio da poltica e da religio se encontre mais perfeita nelas'', tendo sido o grande
mrito de Licurgo haver adaptado o seu gnio religio, razo pela qual ele ''nada
imaginou, props ou ordenou a no ser pela f dos orculos'', de modo que ''todas as
suas leis foram preceitos religiosos''. 217 Paradoxalmente, no providencialismo
maistreano a ao do Legislador ser mais eficaz quanto menos sua ao for marcada
pelas caractersticas de seu prprio gnio, tomado aqui no sentido que lhe atribuiu
Diderot no verbete gnie para a Encyplopdie, isto , um indivduo sensvel, apaixonado
e ativo que, dotado de uma grande imaginao, pouco indicado para a poltica (onde
se exige acima de tudo autocontrole e sangue-frio).218
E a histria, advertia Maistre, demonstra que ''nunca houve, jamais haver, e no
pode haver nao constituda a priori.'' Pois, desafia o saboiano, ''que olho capaz de,
num piscar de olhos, abraar todas as circunstncias que devem tornar uma nao
preparada para esta ou aquela constituio? Sobretudo, como vrios homens seriam
capazes deste esforo de inteligncia?'' 219 Pois alm de constituir um fenmeno
milagroso e raro (o mais das vezes, presente apenas no incio das civilizaes), o
Legislador ''no produziria nada se ele no tivesse em suas mos uma matria, isto ,
um povo feito para obedecer sua ao''.220
E foi precisamente esta matria ou substrato para uma possvel ao do
Legislador que a filosofia das Luzes dissolveu, ao atacar, desde a ''infame Regncia'' 221
(1715-1723), os fundamentos tradicionais da f crist, protetora das manners europeias
e, ao contrrio do que afirmara Rousseau no Contrato Social, fonte do patriotismo:

''E se refletirmos mais atentamente, descobriremos que... no h verdadeiro patriotismo

sem religio: no o vemos brilhar seno nos sculos crentes, e ele sempre declina e morre com
217

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 8.

Denis Diderot, ''Gnie'', in: Encyclopdie, ou, Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et
des mtiers, organizada por Jean Le Rond d'Alembert e Denis Diderot Paris: 1751-1765), vol. VII, p. 581584.
219
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 9.
220
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro II, cap. 7.
221
''Todos os sbios, todos os literatos, todos os artistas da Frana formaram, ao p da letra, uma
verdadeira conjurao contra os costumes pblicos; estes conjurados haviam logrado conquistar a seu
partido os grandes senhores e as mulheres, de modo que o vcio, fortalecido com esses poderosos aliados,
e possuindo ao mesmo tempo tudo o que se respeita e o que se ama, operou na Frana destruies
incrveis... As artes, que so a expresso do gnio dos povos, pintavam a corrupo geral, aumentando-a a
cada dia; no sabiam fazer mais nada de grandioso e tinham absolutamente se prostitudo ao vcio.'' Cf.
Joseph de Maistre, Trois Fragments sur la France (1794), op. cit., p. 78.
218

351

ela. Assim que o homem se separa da divindade, ele se gangrena e gangrena tudo aquilo que
toca. Sua ao falsa, ele no se agita seno para destruir. medida que este poderoso liame se
enfraquece em um Estado, todas as virtudes conservadoras se enfraquecem na mesma
proporo; todos os caracteres se degradam, e at as boas aes so mesquinhas... Mas desde
que a ideia da divindade o princpio da ao humana, esta ao fecunda, criativa e
invencvel.''222

Em termos rousseaustas, portanto, Maistre questiona a possibilidade de

''persuadir sem convencer'' a um povo que foi ensinado a ter ''dio pela autoridade'' 223 e
que, ademais, arrogou para si a funo de legislar. Como acreditar no xito poltico dos
legisladores franceses em consolidar o regime republicano - ''espcie de governo que
prescinde das virtudes menos do que os outros''224 - se os mesmos, ao invs de dissolver
seus respectivos gnios nos costumes e na religio (fundamentos das virtudes pblicas e
privadas), tratavam de combat-los?
Conforme insistir o contrarrevolucionrio saboiano em termos que nos remetem
a Rousseau, a liberdade ''nasce no silncio, na paz, na obscuridade'', jamais ''entre as
tempestades'' ou por meio de uma ''multido turbulenta, agitada por paixes vis e
frenticas''. Ela at pode se defender e se fortalecer nas tempestades, mas o poder
criador ''no se anuncia seno pela brisa'' e, com frequncia, ''o pai de uma constituio
no sabe o que ele faz ao cri-la''.225 Referindo-se a Tom Paine (personagem smbolo do
projeto construtivista democrtico-liberal revolucionrio), Maistre insistir no fato de
que a lei escrita apenas ''a declarao de uma lei anterior e no escrita'', de modo que o
homem ''no pode atribuir direitos a si prprio'', mas ''apenas defender aqueles que lhe
222

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.

''A razo eterna falou, e seus orculos infalveis mostraram-nos o orgulho como o comeo de
todos os crimes; este princpio terrvel foi desencadeado sobre a Europa, depois que estes mesmos
filsofos vos arrancaram da f de vossos pais. O dio da autoridade o flagelo de nossos dias: no h
remdio a este mal a no ser nas mximas sagradas que vos fizeram esquecer... o atesmo, a
imoralidade, que sopram a revolta e a insurreio.''Cf. Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple,
Livro II, cap. 7.
224
''Se h uma verdade certa em poltica, que um povo corrompido, e profundamente
corrompido, no feito para a liberdade e nela no chegar jamais... A infncia das naes livres possui
caracteres to surpreendentes que impossvel enganar-se a respeito. Nesta poca, o amor pela ptria
uma religio, e o respeito pelas leis uma superstio; os caracteres so fortemente pronunciados, os
costumes so austeros; todas as virtudes brilham simultaneamente; suas faces voltam-se para o
benefcio da ptria, para que no se dispute a no ser o benefcio de servi-la: tudo, mesmo os crimes,
carrega a insgnia da grandeza. Como acreditar na durao de uma liberdade que comea pela gangrena?
Ou, para falar mais exatamente, como acreditar que esta liberdade pudesse se estabelecer (pois no h
nenhuma ainda), e que, do seio da corrupo mais asquerosa, pudesse sair esta espcie de governo que
prescinde das virtudes menos do que os outros?'' Cf. Maistre, Trois Fragments sur la France..., p. 80.
225
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 8.
223

352

foram atribudos por um poder superior, e estes direitos so os bons costumes'', os quais
so ''bons porque no so escritos'' e no podemos ''atribuir-lhes o comeo ou o
autor''.226 Posteriormente, em seu Essai sur le principe gnrateur des constitutions
politiques (1809), Maistre afirmaria que tudo o que legtimo227 no teve grandes
comeos, de modo que a frase de Horcio, a saber, Crescit occulto velut arbor vo,
representa ''a divisa eterna de toda grande instituio''.228
Mas se o homem, por si s, incapaz de criar instituies polticas e a soberania voltada para o passado, a legitimidade poltica no pode jamais comear humanamente,
sendo imemorial por definio: ''a soberania, por sua natureza, assemelha-se ao Nilo: ela
oculta sua cabea''229 -, o mesmo capaz de conhecer as causas que levaram ao fracasso
da iniciativa constitucional revolucionria. Do contrrio, seria preciso supor que Deus
enviara ''anjos sob formas humanas, encarregados de dilacerar uma constituio''.
Assim, o providencialismo maistreano admite que ''sempre ser preciso que as causas
segundas sejam empregadas''.230
Em uma passagem do Essai sur le principe gnrateur, Maistre destacar a
especificidade do sculo das Luzes, sem a qual no se compreende a violncia
revolucionria no interior da ordem providencial. Aps informar a seus leitores que o
sculo XVIII no se parecia com nenhum outro em matria de combate religio (a
rgua sob a qual era preciso julg-lo)231, o contrarrevolucionrio saboiano observa que,
''por mais que os mpios sempre tenham existido, nunca, antes do sculo XVIII e no seio
do cristianismo, houve uma insurreio contra Deus; jamais... viu-se uma conjurao
sacrlega de todos os talentos contra o seu autor'', razo pela qual era ''preciso ter
reservas com respeito a estas mximas gerais'' - isto , de ''que todos os sculos se
226

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 9.

''Quanto legitimidade, se no seu princpio ela pde parecer ambgua, Deus se explica por seu
primeiro ministro no departamento deste mundo, o tempo.'' Cf. Joseph de Maistre, Essai sur le principe
gnrateur des constitutions politiques, captulo XXVII.
228
Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo XXIII.
Sobre o uso da metfora vegetativa por Shakespeare para designar a legitimidade da soberania
monrquica, leia-se o penetrante ensaio de Antonio Candido em: A culpa dos reis: mando e transgresso
no 'Ricardo II', in: Adauto Novaes (org.), tica (So Paulo: Companhia das Letras/Secretaria Municipal
de Cultura, 1992).
229
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 6.
230
J. de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo XXVI.
231
''Sempre houve religies sobre a terra, e sempre houve mpios que as combateram...; pois assim
como no pode haver religio falsa sem alguma mistura de verdade, no pode haver impiedade que no
combata alguma verdade divina mais ou menos desfigurada; mas no pode haver verdadeira impiedade a
no ser no seio da verdadeira religio; e, por uma consequncia necessria, jamais a impiedade produziu
nos tempos passados os males que ela produziu em nossos dias... sob esta rgua que preciso julgar o
sculo XVIII; pois sob este ponto de vista que ele no se parece com nenhum outro.'' Cf. Joseph de
Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo LXI.
227

353

assemelham, e que os homens sempre foram os mesmos'' - que ''a preguia ou a ligeireza
inventam para se dispensar da reflexo''. 232
E no interior dessa ''insurreio'', Rousseau, a despeito das crticas dirigidas aos
demais filsofos de sua gerao (especialmente a Voltaire), merecia pleno destaque, na
medida em que condenou o catolicismo no Emlio (a ponto de advertir seu leitor que o
padre saboiano da Profisso de f era um ''protestante disfarado'') e defendeu o
verdadeiro esprito da Reforma - descrita, na Lettre M. de Beaumont, como a mais
''racional'' e ''santa'' religio que existe sobre a terra - como aquele que reconhece apenas
a ''razo particular'' como autoridade na interpretao do Evangelho 233; ou seja,
Rousseau ''trabalhou toda a sua vida'' a favor da ''substituio dos dogmas nacionais
pela razo individual''.234
Conforme Maistre detalharia nas Reflexes sobre o Protestantismo (1798), se ''o
cristianismo a religio da Europa'' e a mo que ''modela estas naes novas'' (a ponto
de ser a religio ''civil'' dos europeus), o protestantismo, ao solapar ''o princpio
fundamental desta religio'', qual seja, ''o da infalibilidade do ensinamento, do qual
resulta o respeito cego pela autoridade, a abnegao de todo razoamento individual e,
por conseguinte, a universalidade da crena'', substituiu ''o julgamento particular ao
julgamento catlico''; substituiu ''a autoridade exclusiva de um livro quela do
ministrio pedaggico, mais antigo que o livro e encarregado de no-lo explicar.''235
Ao substituir a paideia crist pela ''razo individual'', o filosofismo (legtimo filho
da Reforma e que ''no produz e no conserva nada para o bem geral''236) de Rousseau,
Voltaire e Diderot afastou os franceses do grande princpio gerador das constituies
polticas e do progresso (as manners crists), atraindo para si as frias revolucionrias,
uma vez que a ''filosofia no age seno para menos, de modo que um homem
abandonado sua razo individual perigoso ordem moral e poltica precisamente na

232

Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo LXI.
Como bem observou Robert Derath a respeito da Profisso de f do vigrio saboiano, se, por
um lado, Rousseau pretendia expandir o cristianismo numa era de crtica racional (isto , preparar os
cticos a receberem o Evangelho atravs da iniciao moral na religio natural ou desta), por outro, o
mesmo estava plenamente consciente de que atacava o catolicismo atravs do ''catlico'' (na verdade, um
''protestante disfarado'') vigrio saboiano. Vide: R. Derath, ''Jean-Jacques Rousseau et le
Christianisme'', in: Revue de Mtaphysique et Morale, no 4, Outubro de 1948, p. 384.
234
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.
235
Joseph de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, in: Jean-Louis Darcel (org.), Joseph de
Maistre: crits sur la Rvolution (Paris: PUF, 1989), p. 220.
236
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.
233

354

proporo de seus talentos: quanto mais gnio, atividade e perseverana ele tiver, mais
sua ao ser funesta.''237
Portanto, sob o pretexto de libertar a humanidade do ''fanatismo'' e da
''superstio'' religiosos que obstaculizavam o patriotismo e a racionalizao da ordem
social e poltica, os filsofos no fizeram mais seno desumaniz-la: pois ''quanto mais
a razo humana confia nela prpria, mais ela procura subtrair todos os meios para si'' e,
uma vez limitada s suas foras individuais, a mesma ''no passa de uma bruta cujo
poder integral limita-se a destruir.''238 Pela lgica do humanismo providencialista
maistreano, sempre que o homem se coloca ''em relao com o seu Criador'' atravs da
observncia dos costumes e da religio, ele logra ser ''sublime, e sua ao criadora'';
por outro lado, ''desde que ele se separa de Deus e age sozinho, ele no cessa de ser
poderoso'' (pois ''trata-se de um privilgio de sua natureza''), mas ''sua ao negativa e
no consegue seno destruir.''239Apesar de os filsofos do sculo XVIII celebrarem
''suas luzes'' e seu humanismo, os mesmos, ao se separarem ''do princpio de toda
existncia'', demonstravam ignorar ''a si prprios'', pois ''no sabem o que so nem o que
podem.''240
A partir disto, Maistre ressalta que ''no apenas a criao no pertence ao homem'',
como, ao que tudo indica, no parece que o poder humano ''desassistido se estenda ao
ponto de alterar para melhor as instituies vigentes''. Referindo-se expressamente ao
providencialismo de Orgenes, Maistre sustentou que ''nada pode mudar para melhor
entre os homens INDIVINAMENTE"241, pois se o ''homem inteligente'', ''livre'', e
''sublime'', ele no menos um instrumento de Deus''.242 Inspirado em um discurso

237

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12.

Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro II, cap. 8. Leia-se o que Maistre
escreveu a respeito da filosofia da Ilustrao e em especial sobre Diderot: ''E vs, filsofos insensatos,
que, em seu presunoso saber, pretendeis dirigir o universo; apstolos da tolerncia e da humanidade;
vs que preparastes nossa GLORIOSA Revoluo, que celebreis os progressos da Luz e da razo: Sa de
vossas tumbas; vinde em meio a estas runas e destes cadveres, e explicai-nos como, neste sculo to
elogiado, trinta tiranos que comandaram a morte puderam encontrar trezentos mil carrascos para executla? Vossos escritos esto nos seus bolsos; vossas mximas, em suas bocas...; foi em nome da humanidade
que dois milhes de homens pereceram; foi em nome da liberdade que cem mil Bastilhas se ergueram:
no h apenas um de vossos escritos que no esteja sobre a mesa de nossos... Comits revolucionrios.
Deixavam-te por um instante, Diderot, para assinar os afogamentos!... O nico fruto de vossas viglias foi
o de ensinar ao crime a se cobrir de uma linguagem polida para desferir golpes mais perigosos.''Cf.
Joseph de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 12. Grifos e maisculas de Maistre.
239
J. de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo XLV.
240
J. de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo XLVI.
241
J. de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo XL. Grifos
e maisculas do prprio Maistre.
242
J. de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques, captulo X.
238

355

pronunciado em 1793 pelo arcebispo da Tarentaise, Maistre resumiu da seguinte forma

o sentido teolgico ou providencial da Revoluo Francesa:
''Com seu orgulho, a Filosofia exclamou: 'A mim pertence a sabedoria, a cincia e o
domnio, a mim pertence a conduta do homem uma vez que sou Eu quem o ilumina'. Para punila, cobri-la de oprbrio, Deus tinha de conden-la a reinar por um momento. Com efeito, ela
reinou, e reinar novamente, sem dvida, e isto foi apenas um momento para o senhor dos
momentos. Neste perodo, experimentou a onipotncia humana e, em todos os atos da
Revoluo francesa, pode-se ouvir a voz da divindade a dizer: 'Quero mostrar-vos o que podeis
fazer sem mim.' Nunca o orgulho humano foi mais longe, nunca foi mais ridculo.

243

Na viso de Maistre, portanto, a trama satnica da Revoluo no foi dada pelo

jacobinismo244 nem pelo Terror, mas pelo triunfo do individualismo245 e da sociedade
liberal contemporneos que solapa o ''sistema da autoridade''246 e nega os princpios
polticos, religiosos e/ou metafsicos da sociedade que devem compor a artificialidade247
da natureza humana, impedindo-a de recair num estado pr-social marcado pela
violncia e barbrie.248 Assim, enquanto autores como A. Cochin249 e F. Furet250

243

J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 8. Maistre retomar este raciocnio no

Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques (1809), onde se l: ''Deixe-nos! Ser preciso
tremer eternamente diante dos padres, e receber deles a instruo que mais lhes aprouver para nos dar?
A verdade, por toda Europa, est oculta pelas fumaas do turbulo; chegado o momento dela sair desta
nuvem fatal. No falaremos mais de voc a nossos filhos; caber a eles, assim que se tornarem homens,
saber se voc existe, e o que voc , e o que voc quer deles. Tudo o que existe nos desagrada, pois o seu
nome est escrito em tudo o que existe. Ns queremos tudo destruir e tudo refazer sem voc. Saia de
nossos conselhos; de nossas academias; de nossas casas: saberemos agir por conta prpria, a razo nos
basta. Deixe-nos!... Como Deus puniu este execrvel delrio? Ele o puniu como ele criou a luz, por uma
nica palavra. Ele disse: FAA-SE! E o mundo poltico desmoronou.'' Cf. Essai sur le principe
gnrateur des constitutions politiques, captulo LXVI (grifos e maisculas do prprio Maistre).
244
Se pensarmos bem, veremos que, uma vez estabelecido o movimento revolucionrio, a Frana
e a Monarquia s poderiam ser salvas pelo jacobinismo (Consideraes..., cap. II). Ou ento: Prestai
ateno, pois no h modo de transigir com o sculo XVIII. Valeria mais ser Jacobino do que um
Feuillant, valeria mais participar de sua triste glria de destruio do que se plantar em meio ao fogocruzado dos exrcitos inimigos, recebendo as balas e os ultrajes de ambas as partes. In: Lettre Ouvaroff
sur le projet dune academie asiatique, 1810, in: S. Ouvaroff, tudes de philologie et de critique (Paris:
Didot, 1845), 2 ed., p. 54.
245
Joseph de Maistre, O.C., XIV:286
246
No ltimo e inconcluso undcimo dilogo das Soires de Saint-Ptersbourg, (1821), declara
que a autoridade a base de nosso sistema.
247
Repitamos que a natureza de um ser no seno a reunio das qualidades atribudas a este ser
pelo Criador. Mr. Burke foi profundo ao dizer que impossvel admirar o suficiente que a arte a
natureza do homem: sim, indubitavelmente, o homem com todas as afeces, todos seus conhecimentos,
todas as suas artes, verdadeiramente o homem da natureza, de modo que a tela do tecelo to natural
quanto a teia da aranha.In: J. de Maistre, De la souverainet du peuple, Livro I, cap. 2.
248
Uma nao ilustre, chegada ao mximo degrau de civilizao e urbanidade, ousou, todavia,
num acesso de delrio diante do qual a histria no oferece outro exemplo, suspender formalmente esta lei
[a lei do amor cristo]: o que vimos? Num piscar de olhos, os costumes dos iroqueses e dos alonquinos,

356

explicaram, grosso modo, a Revoluo e o Terror nos termos de uma hipertrofia dessa
artificialidade (como produto da ao ideolgica dos clubes revolucionrios sobre a
sociedade francesa), Maistre, por sua vez, explicou-os em termos contrrios: ao
promoverem seus ideais filosficos e se voltarem contra o clero catlico, os clubes e as
sociedades nada mais fizeram seno despojar a sociedade de todos os artifcios
encarnados na tradio que, acumulados de forma insensvel na histria, cimentavam e
norteavam o progresso social.251 Como bem destacou Stphane Rials a respeito do
pensamento conservador de Maistre, ''a tradio menos um produto do que uma fonte
da histria'',252 de modo que a herana histrica o fundamento do devir (sem no
entanto escraviz-lo) e um rico depsito ou intermedirio civilizador entre o tempo
passado e o futuro para o usufruto das prximas geraes.253
Mas se o homem se perde unicamente em razo de sua vontade, o mesmo no
pode fazer nada sem o concurso da Providncia, pois Deus que dispe o mundo de tal
maneira para que os planos humanos se realizem ou no. Trata-se de uma consequncia
necessria do providencialismo maistreano a admisso de que nada ocorre sem o
conhecimento de Deus, e que, exceo do mal engendrado pela ao humana, nada
as leis sagradas pisoteadas, sangue inocente cobrindo os cadafalsos... Eis a o homem natural!. Cf. J. de
Maistre. Eclaircissement sur les sacrifices, O.C., V:387.
249
Vide A. Cochin, Les socits de pense et la dmocratie moderne: tudes dhistoire
rvolutionnaire (Paris: Plon-Nourrit et Cie, 1921) ; e L'Esprit du jacobinisme. Une interprtation
sociologique de la Rvolution franaise (Paris: Presses Universitaires de France, 1979).
250
Amparado nos estudos de Cochin, Furet concluiu que o jacobinismo poderia ser visto como a
forma clssica da conscincia revolucionria, vale dizer, ''ao mesmo tempo uma ideologia e um poder, um
sistema de representao e um sistema da ao (p. 45). Essa conscincia teria se formado a partir da
''sociabilidade democrtica'', da opinio que se desenvolveu nos cafs, sales, lojas manicas e
''sociedades'' ainda sob o Antigo Regime. Porm, esta ideologia revolucionria teria nascido somente
durante as batalhas em torno da eleio de 1789, no estando presente nem mesmo nos cadernos de
queixas do Terceiro Estado. Apesar de admitir que o poder estava disponvel havia pelo menos dois anos,
Furet sustenta que ''o fenmeno s aparece claramente nesse momento com a revolta vitoriosa das
'Comunas' contra as ordens do rei'': a Revoluo s ocorreu quando se deu uma reviravolta no imaginrio
do Antigo Regime, quando a imagem do poder ''absoluto'' dos reis reverteu-se em proveito de outro
absoluto, o povo (p. 61). A partir disso, Furet sustentou que o Terror poderia ser deduzido do discurso
revolucionrio, pois a ''vontade do povo'' e a ''conspirao'' seriam as duas faces do ''imaginrio
democrtico do poder''. O nico obstculo para o poder ilimitado do ''povo'' (ideia mestra que a
Revoluo herdara de Rousseau, ainda que no sem distores) era representado pela conspirao, que
deveria ser esmagada e punida. Neste nterim, as circunstncias chamadas pela historiografia clssica a
''justificar'' a violncia revolucionria seriam antes o resultado de uma representao do social que
supervalorizava tais circunstncias: ''No h circunstncias revolucionrias, mas sim uma Revoluo, que
se alimenta das circunstncias''. Cf. F. Furet, Pensando a Revoluo Francesa, p. 78.
251
Owen Bradley, A Modern Maistre: the social and political thought of Joseph de Maistre
(Lincoln-London: University of Nebraska Press, 1999), p.209.
252
S. Rials, ''Lecture de Joseph de Maistre'', in: Rvolution et Contre-Rvolution au XIXe sicle
(Paris: Albatros, 1987), p. 27. Grifos do autor.
253
Conforme destacamos no incio deste captulo, o tradicionalismo maistreano parte de uma
rigorosa tomada de conscincia histrica que v a restaurao pura e simples da ordem pr-revolucionria
como algo desprovido de bom-senso.

357

ocorra sem a sano divina. Em ltima anlise, Deus que permite que os projetos
humanos (bons ou ruins) tenham um determinado fim, com o propsito de que realizem
seus desgnios divinos: ''Todos os instrumentos so bons nas mos do grande artista''. 254
E foi sobretudo nas Consideraes sobre a Frana (1797) que Maistre tratou de
esclarecer aos modernos simpliciores alguns dos dilemas impostos aos cristos pelo
fenmeno revolucionrio francs, sendo os principais deles o Terror e a morte de tantos
inocentes.
Como sabido, o desgnio maistreano para redigir seu clebre panfleto
providencialista e contrarrevolucionrio surgiu em maio 1796, quando o peridico
governista francs Le Moniteur Universel publicou o panfleto pr-republicano de
Benjamin Constant (no qual percebia-se tambm a mo de Mme de Stel), Da fora
do governo atual da Frana e da necessidade de apoi-lo, e o qual, com vistas s
eleies francesas de maro de 1797, no apenas apresentava uma habilidosa defesa do
governo do Diretrio e da forma republicana de governo, como avanava um pioneiro
ensaio de balano histrico favorvel ao fenmeno revolucionrio francs, na medida
em que procurava separar uma ''boa'' revoluo ( a revoluo da ''liberdade'' de 17891791) da m (a perverso da liberdade pelos jacobinos e o Terror entre 1792-1794),
buscando desfazer o par Revoluo-Terror.
Naquele contexto, a defesa de Constant do governo do Diretrio procurou
enfatizar que no era mais possvel recuar diante das conquistas da Revoluo, ou seja,
que a mera tentativa de anular os direitos adquiridos (principalmente no que dizia
respeito aos bens do clero e da nobreza confiscados e vendidos) precipitaria a nao
numa nova revoluo.255 Nestas circunstncias, o pensador liberal suo chama a
ateno de seus leitores para o fato de que a prudncia poltica tipicamente
conservadora a qual repudia as transformaes polticas sbitas e violentas
recomendava no o retorno Monarquia, mas o apoio ao governo republicano do
Diretrio, pois, do contrrio, o retorno das querelas despertaria paixes polticas ainda
mais violentas, uma vez que os defensores da repblica apoiavam-se em princpios e
no somente em interesses pessoais.256

254

Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur, captulo XXVI.

B. Constant, Da fora do governo atual da Frana e da necessidade de apoi-lo, cap. III.
Citamos a partir da traduo de Josemar Machado de Oliveira publicada na Revista de Histria (USP),
no 145 (2001), p. 181-230.
256
B. Constant, Da fora do governo atual da Frana e da necessidade de apoi-lo, cap. II.
255

358

Portanto, os eleitores conservadores conscientes deveriam cerrar fileiras em

torno do governo do Diretrio, conclua Constant em seu panfleto, pois s o mesmo
lograria assegurar o repouso, as garantias constitucionais e a ordem.
No obstante terem sido escritas com o propsito de refutar as teses de Constant e
apresentarem um manifesto poltico em defesa da monarquia, as Consideraes
representam acima de tudo uma interpretao religiosa do fenmeno revolucionrio
francs257, razo pela qual seu ttulo original deveria ser Consideraes religiosas sobre
a Frana.258 Com efeito, Maistre elaborou uma reflexo que, apesar de profundamente
contrarrevolucionria, negou-se a ver a Revoluo como algo essencialmente negativo,
e isto graas funo providencial que atribuiu mesma: ela no foi s um castigo, mas
tambm um meio de que se serviu a Providncia para regenerar a Frana, evitar sua
desintegrao ante os exrcitos coligados, difundir o cristianismo pela Europa (atravs
dos padres refratrios emigrados) e preparar o retorno da monarquia.
E como dissemos acima, a principal fonte do humanismo providencialista
maistreano encontra-se nas obras de Orgenes, como o Discurso Mme Costa e,
sobretudo, as Consideraes, permitem entrever.
Apesar de no existir nenhum registro preciso da leitura de Orgenes pelo
saboiano anterior a dezembro de 1797, no resta dvida de que ele j absorvera o
pensamento do telogo alexandrino desde o Discurso de consolao de 1794, razo pela
qual as Consideraes no apenas mencionam o autor do Contra Celso, como
desdobram o principal conceito de seu providencialismo, a saber, a ideia da
punio/castigo nos quadros de uma pedagogia divina.

257

Importa salientar que dos 11 captulos que compem a obra, apenas o nono e o dcimo
captulos especialmente o ltimo assumem de forma categrica a refutao ao panfleto de Constant.
Alm disso, quando se trata de refutar o desgnio construtivista liberal-revolucionrio de Rousseau e/ou o
constitucionalismo democrtico de Paine, Maistre retoma ipsis litteris os argumentos j produzidos no De
la souverainet du peuple. Como sublinhamos na dissertao de mestrado, constitui um ponto pacfico
entre os principais autores maistreanos o fato de que as Consideraes, mais que do que um mero
panfleto de refutao s teses de Benjamin Constant, apresentam um dilogo trgico entre a liberdade
absoluta de Deus e a liberdade relativa dos homens, o que dota o panfleto com as caractersticas de um
tratado filosfico atemporal. Cf. Jean-Louis Darcel, Introduction s Considrations sur la France
(Genve: Slatkine, 1980), p. 19. Vide tambm: Richard Lebrun, Introduction, in: Considerations on
France (Montral: McGill-Queens University Press, 1974), p. IV; Stphane Rials, Des Considrations
sur la France aux Soires de Saint-Ptersbourg', in: J.-Louis Darcel (org.), Les Soires de SaintPtersbourg (Genve: Slatkine, 1993), p. 32; Jean-Yves Pranchre, LAutorit contre les Lumires, p.
392-3; Pierre Glaudes, Introduction s Considrations sur la France, in: Joseph de Maistre: Oeuvres
(Paris: Robert Laffont, 2007), p. 184-185.
258
Aconselhado por Mallet du Pan, Maistre suprimiu a aluso religiosa para no afastar certo tipo
de leitores.

359

Tome-se, por exemplo, o seguinte trecho do Discurso de consolao Mme.

Costa, o qual, aps destacar a ''multido de grandes culpados imolados uns pelos outros
com uma preciso verdadeiramente sobrenatural'' (um dos principais argumentos das
Consideraes), expressa o grande problema filosfico e/ou teolgico - ao menos para
os crentes - por trs da Revoluo Francesa, a saber, as ''torrentes de sangue inocente
que se misturam ao sangue dos culpados'', atravs da seguinte advertncia:

''Ao invs de desesperarmos loucamente contra uma ordem de coisas que no

compreendemos, aferremo-nos s verdades prticas. Pensemos que o epteto de bonssimo
necessariamente ligado ao de grandssimo, e isto basta para ns. Compreendamos que, sob o
imprio do ser que rene essas duas qualidades, todos os males de que somos testemunhas ou
vtimas no podem ser a no ser atos de justia, ou meios de regenerao igualmente
necessrios. No foi ele quem disse, pela boca de um de seus enviados: 'Eu vos amei de um
amor eterno'?259 Esta palavra deve servir-nos de soluo geral para todos os enigmas que
poderiam escandalizar nossa ignorncia. Ligados a um ponto do espao e do tempo, temos a
mania de relacionar tudo a este ponto: somos igualmente ridculos e culpados.'' 260

Em um mesmo pargrafo, Maistre reelabora os principais conceitos do

providencialismo origeniano, respectivamente a noo de uma Providncia divina que
jamais abandona o homem mesmo aps e, sobretudo, por causa do pecado original, e
que seus ''atos de justia'' ou punies devem ser entendidos como atos amorosos de um
educador que visa ''regenerao'' da alma (mesmo quando isto implica no sacrifcio do
corpo), razo pela qual impossvel dissociar o providencialismo de Orgenes e/ou de
Maistre da dialtica entre o livre-arbtrio e o pecado original. Do contrrio, no se
compreender a origem humana do mal, bem como o desgnio pedaggico-salvfico da
Providncia divina, que no poderia ser o resultado seno do pecado original humano
decorrente do abuso do livre-arbtrio.261 De acordo com Orgenes, a Providncia:

259

Trata-se de uma citao do livro de Jeremias, 31: 3.

J. de Maistre, Discours Mme. la Marquise de Costa, p. 40.
261
No primeiro Entretien ou dilogo das Soires - obra na qual desenvolve plena e extensivamente
seu ethos paidutico junto aos modernos simpliciores -, Maistre reitera, guisa de Orgenes e de santo
Agostinho, que Deus no poderia ser a origem do mal sobre a terra, de modo que o mesmo no seno ''o
resultado da queda e da degradao do homem'' pelo pecado original. Em termos humanos, o saboiano
esclarece que "Deus o autor do mal que pune, no daquele que mancha.'' Cf. J. de Maistre, Soires,
O.C., IV: 23 (Ie Entretien).
260

360

''(...) uma a fora que contm e abraa toda a diversidade do mundo e guia a um nico
fim os vrios movimentos... Portanto, mantemos que Deus, pai de todos, para a salvao de
todas as suas criaturas, por meio de suas inefveis sapincia e palavra, disps cada coisa para
que nenhum dos espritos... seja constrangido pela fora e, contra a sua vontade livre, a agir
diversamente de sua inclinao - de outro modo, o livre-arbtrio estaria suprimido e a prpria
natureza deles seria alterada -; por sua vez, os diversos movimentos e inclinaes adaptam-se
262

apropriada e utilmente concrdia de um nico mundo. ''

E quanto moral da carta de consolao, designada, repitamos, como um

instrumento pedaggico/catecmeno, Maistre observa - no sem se compadecer do
sofrimento materno da Mme. Costa, para ele a maior vtima da trgica perda do jovem
Eugenio - que, em ltima anlise, e por mais doloroso que fosse para os familiares, o
sacrifcio do jovem devia ser visto como um bem263, pois ele no apenas morrera
inocente, sem mcula, como seu esprito, em razo disso, fora prontamente aceito no
cu:

''Quem mais do que vs, Madame, tem necessidade de se elevar a estes altos e
consoladores pensamentos? Em meio a este terrvel cortejo de males que a revoluo derrubou
sobre nossas cabeas, vossos sofrimentos, por um funesto privilgio, elevam-se acima de mil
outros. O prprio sacrifcio imposto a vosso filho desaparece, se o comparamos ao vosso: o dele
foi apenas a morte; o seu, de sobreviv-la. Arrancai, pois, os olhos desta terra, que para vs no
mais do que um deserto ensanguentado. O homem no parece to pequeno seno porque ele
est curvado sobre sua morada: a estatura deste ser imensa... Levantai a tela: Eugnio est
atrs. Outrora, Scrates, antes de tomar a cicuta, dizia a seus amigos: 'Quando forem tratar de

262

Orgenes, I Princpi (Tratado sobre os Princpios), II. 2. 2, in: Manlio Simonetti (Milano:
UTET, 2010), p. 235- 236; 1a edio de 1968.
263
A este respeito, de fundamental importncia destacar alguns pontos que Maistre
posteriormente desenvolveria nas Soires, sua grande obra filosfica dedicada catequizao dos
modernos simpliciores: segundo ele, em decorrncia do pecado original, ''a inocncia no existe'' (IIe
Entretien, O.C., IV:82), de modo que ''todo homem, na qualidade de homem, est sujeito a todos os
infortnios da humanidade'': ''a lei [] geral, ela no injusta'' (I e Entretien, O.C., IV:26). Neste sentido,
independente da conduta irrepreensvel dos homens - isto , para os padres humanos destitudos da
oniscincia divina -, o sofrimento de um homem virtuoso deve ser encarado ou como necessrio ou como
merecido (em razo de uma falta passada recndita aos homens ou de uma prevaricao futura que s o
desgnio providencial conhece), razo pela qual ''ao colocar o homem de bem s voltas com o infortnio,
Deus o purifica de seus crimes passados'' (IXe Entretien, O.C., V:130) ou ''o coloca em alerta contra os
crimes futuros e o amadurece para o cu.'' Constitui, portanto, ''um trao particular da bondade divina'' o
castigo neste mundo, ''no lugar de castigar com muito mais severidade no outro'' (VIII e Entretien, O.C.,
V:85). Pois os ''sofrimentos so para o homem virtuoso o que os combates so para os militares: eles o
aperfeioam e acumulam os seus mritos'' (VIIIe Entretien, O.C., V:85).

361

meu corpo, jamais digam que esto cremando ou enterrando Scrates; NO ME CONFUNDAM
264

COM O MEU CADVER..."

Ora, se extrairmos a frase ''arrancai, pois, os olhos desta terra, que para vs no
mais do que um deserto ensanguentado'' e a transferirmos para o contexto das
Consideraes, perceberemos o mesmo leitmotiv e fundamento retrico. Pois a razo
que contempla o terrvel e sublime (na acepo clssico-burkeana do termo)265
espetculo dos desastres e das mazelas humanas ao longo da histria - entendida como
uma paradoxal epifania de Deus - s conseguir compreender a sacralidade dessa
histria irracional (ao menos para os nossos padres Ilustrados e imanentes) se
considerar essa irracionalidade luz da ideia racional da ordem e da justia divinas a
que ela se ope. Sobretudo no que diz respeito Revoluo Francesa (e a ''horrvel
efuso de sangue humano ocasionada por essa grande comoo''), Maistre anuncia a
necessidade de a mesma passar a ser vista como ''um meio terrvel'' que, ''todavia, um
meio tanto quanto um castigo''.266
Isto posto, permanece a questo de como a leitura providencialista maistreana das
Consideraes concilia (ou no) o axioma humanstico do livre-arbtrio com a noo de
uma Revoluo cujo ''turbilho arrasta como uma leve palha tudo o que a fora humana
soube opor-lhe'', de um fenmeno providencial que ''conduz os homens mais do que ''
conduzido ''pelos mesmos'', a ponto de Robespierre, Collot d'Herbois e Barre jamais
terem pensado em estabelecer o governo revolucionrio e o regime do Terror, mas
''foram levados a isso, insensivelmente, pelas circunstncias''.267 Em outras palavras,
como se sustenta o argumento relativo ao humanismo maistreano, bem como o seu
pressuposto sobre a bondade ou a justia divinas, com a noo de uma Revoluo
providencial que instrumentaliza mecanicamente os homens num inaudito cortejo de
violncias?
264

J. de Maistre, Discours Mme. la Marquise de Costa, p. 40; grifos e maisculas do texto.

''A paixo a que o grandioso e sublime na natureza do origem, quando essas causas atuam de
maneira mais intensa, o assombro, que consiste no estado de alma no qual todos os seus movimentos
so sustados por um certo grau de horror. Nesse caso, o esprito sente-se to pleno de seu objeto que no
pode admitir nenhum outro nem, consequentemente, raciocinar sobre aquele objeto que alvo de sua
ateno. Essa a origem do poder do sublime, que, longe de resultar de nossos raciocnios, antecede-os e
nos arrebata como uma fora irresistvel. O assombro, como se disse, o efeito do sublime em seu mais
alto grau; os efeitos secundrios so a admirao, a reverncia e o respeito.'' Cf. Edmund Burke, Uma
investigao filosfica sobre a origem de nossas idias do sublime e do belo (Campinas-SP: Papirus,
1993), Parte II, Seo I; Longino, Do Sublime (So Paulo: Martins Fontes, 1996) Livro I, cap. 4.
266
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.
267
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 1.
265

362

Tambm aqui, entendemos que a resposta para esta verdadeira quadratura de

crculo ontolgica encontra-se na teologia de Orgenes, mais precisamente nos seus
comentrios Carta aos Romanos de so Paulo, e a qual, em outro perodo histrico e
por motivos semelhantes, foi to cara a Erasmo na sua defesa do livre-arbtrio268 e na
refutao das teses luteranas269 expostas no De Servo Arbitrio (1525).270
A grande questo do referido comentrio paulino de Orgenes era a de conciliar a
noo de uma Providncia boa e justa com o texto do xodo que narrava a runa do
fara do Egito em razo do endurecimento de seu corao pela ao providencial. Pois
se as Escrituras informam que ''o Senhor endureceu o corao do fara'' que, em razo
disso, no ''quis deixar os hebreus partirem''271, onde est a responsabilidade do
imperador egpcio e a justificao de sua pena?
Aps ter classificado metodicamente os diversos tipos de interpretao
equivocada para esta delicada passagem bblica, Orgenes advertia que a abordagem dos
textos das Escrituras deveria priorizar a descoberta do sentido ''oculto'' da narrativa:
tudo o que nos remete s intervenes punitivas de Deus junto aos homens deveria ser
visto luz de uma pedagogia beneficente humanidade, inclusive e sobretudo no
controverso caso do fara.
Orgenes comea sua demonstrao salientando que a ao de Deus comparvel
s aes da chuva ou do sol, cujos efeitos, variando de acordo com os terrenos sobre os
quais recaem, no tornam os elementos responsveis pelos mesmos. Deus age sobre os
homens de uma maneira uniforme, mas como as aes recaram sobre o corao
argiloso do fara (argiloso em razo das escolhas do prprio soberano), este, por sua
vez, endureceu-se ainda mais pela excessiva exposio luz divina do Deus dos
hebreus.272 Assim, os mesmos atos de Deus (os prodgios, as injunes, as ameaas) que

268

Como em sua obra De libero arbitrio diatribe sive collatio (1524).

Mormente na obra Hyperaspistes (1526). No por acaso, Lutero retoma as crticas de santo
Agostinho a Orgenes em seu ataque s teses de Erasmo, o que de certo modo explica o tom um tanto
crtico do humanista holands em relao ao bispo de Hipona. Em uma carta ao telogo catlico e
igualmente refutador de Lutero, John Eck (1486-1543), Erasmo confessou ter aprendido mais de
''filosofia crist'' em ''uma nica pgina de Orgenes do que em dez de Agostinho.'' Citado em T. P.
Scheck, Origen and the History of Justification, op. cit., p. 135.
270
A ponto de Godin ter logrado demonstrar que a exegese do telogo alexandrino ter sido
''onipresente'' nas Anotaes sobre os Romanos encontrados na ltima edio erasmiama do Novo
Testamento (1535), com nada menos do que 139 citaes explcitas, ante 67 de santo Agostinho e 14 de
Lorenzo Valla. Cf. A. Godin, ''Fonction d'Origne dans la pratique exgtique d'Erasme: Les Annotations
sur l'pitre aux Romains'', in: O. Fatio e P. Fraenkel (ogs.), Histoire de l'exgse au XVIe sicle (Geneva:
Droz, 1978), p. 17.
271
xodo 10: 27.
272
Orgenes, Tratado sobre os Princpios, III. 1. 9-10
269

363

converteram um sem-nmero de pagos que decidiram acompanhar o povo hebreu em

seu xodo ou facilitar-lhe a fuga, produziram efeitos diversos sobre o fara.
Todavia, a preocupao de Orgenes de encontrar a exegese adequada - isto , que
estivesse conforme s exigncias de retratar a Providncia como fundamentalmente boa
e justa - levou-o a uma segunda concluso: o Senhor endureceu o argiloso corao do
fara (e a natureza argilosa deste corao devia-se, frise-se, apenas ao livre-arbtrio do
homem em questo) pelo bem do mesmo. E para explicar esta nova leitura, apelou
metfora medicinal: para curar certas doenas, o mdico provoca abscessos que foram
a exposio do mal superfcie e finalmente o expulsam. Em outras palavras, trata-se de
tornar o enfermo cada vez mais enfermo a fim de salv-lo. E assim como o mdico deve
recorrer ao mtodo radical dos abscessos para obter a cura em casos extremos, Deus
tambm deve recorrer ''saciedade do mal'' para salvar a alma dos nossos coraes
endurecidos.273 A este respeito, Margherite Harl pontuou o seguinte:

''A ideia de que a morte dos pecadores lhes salutar quando a mesma enviada por Deus
a ttulo de punio por seus pecados permite ao exegeta interpretar de maneira honrosa a Deus
as menes bblicas de sua 'clera', de suas 'ameaas', de sua 'vingana', do 'fogo destruidor', etc.
Ela faz parte da apologtica judia e se explica tambm no meio 'judaico-cristo' diante das
objees gnsticas que atingiam o Deus do Antigo Testamento. Desse modo, tudo pode ser
remetido pedagogia divina, sua 'economia' visando salvao do pecador.''

274

Isto posto, importa salientar que na exegese crist de Orgenes, a morte da carne,
que pode assegurar a salvao do esprito, no uma morte espiritual: simboliza a
renncia ao pecado e a converso. Por meio do arrependimento, o pecador deve
contribuir com sua mortificao para o abrandamento de sua pena. Em Orgenes, e
tambm para Maistre, o livre-arbtrio a chave para a compreenso no s do pecado,
mas tambm de sua remisso.
Assim como o Terror na Revoluo Francesa, a morte do fara no entra na
categoria da morte espiritual (morte pelo pecado), mas na categoria bblica das mortes
salutares, uma vez que elas so enviadas por Deus a ttulo de punio neste mundo.
Como no se cansava de repetir Orgenes, ''o bom Deus no pode querer seno a

273

Marguerite Harl, Le dchifrement du sens: tudes sur l'hermneutique chrtienne d'Origne

Grgoire de Nysse (Paris: Institut d'tudes Augustiniennes, 1993), p. 212.
274
Marguerite Harl, Le dchifrement du sens..., p. 275-276.

364

salvao do pecador.''275 Pois o cmulo do infortnio para o pecador o de ser

abandonado pela Providncia divina, de no receber a pedagogia teraputica para sua
alma.
Portanto, foi com a inteno de provar a bondade e a justia da Providncia divina
que Orgenes dedicou especial ateno explicao paulina da passagem do xodo
referente ao endurecimento do corao do fara.276 Deus jamais pretendeu condenar a
alma do soberano egpcio e, diante de sua teimosia, lanou mo dos expedientes mais
milagrosos (e, vale dizer, punitivos) para educ-lo. A ao divina, observou Orgenes
contra as acusaes gnsticas que identificavam a fria punitiva de Deus do Velho
testamento com um amoralismo antropomrfico, nica e exclusivamente orientada
para o bem dos homens, mas estes, dotados de livre-arbtrio, reagem de maneira distinta
ao providencial, podendo at mesmo contrari-la, a ponto de, a exemplo do fara,
infligirem-se um dano ainda maior atravs da ao pedaggico-salvfica de Deus.277
Em se tratando das Consideraes, pensamos que o contrarrevolucionrio
saboiano tenha colocado em prtica seu desgnio pedaggico cristo manifestado j na
memria manica de 1782, e que ele, lanando mo de todos os recursos retricos
disponveis a um tpico panfleto do sculo XVIII - isto , ''um breve texto de prosa
argumentativa, que trata de uma questo mais ou menos tpica, endereado a um
pblico bastante amplo, buscando exercer algum tipo de persuaso'' por meio de apelos
''racionais, emocionais e ticos bem especficos'' 278 -, procurou traduzir as dificuldades
teolgicas implcitas na Revoluo Francesa a um pblico mais amplo possvel e,
consequentemente, incapaz de compreender, por si s, as sutilezas providenciais do
fenmeno.
E a principal mensagem teolgica das Consideraes, e a partir da qual Maistre
elaborou sua refutao ao principal argumento poltico do panfleto de Constant, qual
seja, o de que o retorno da monarquia traria consigo uma revoluo contrria e a
reabertura das dilaceraes revolucionrias, consistiu em mostrar - sobretudo para os
prncipes emigrados e s foras realistas -, a exemplo de so Paulo na Carta aos
Romanos, que as vinganas polticas contrariavam os desgnios divinos, na medida que

275

Idem, p. 277.
Romanos 9: 14-18.
277
Orgenes, Tratado sobre os Princpios, III. 1. 10.
278
F. P. Lock, ''Politics, Pamphlets, and Ideas in Eighteenth-Century England'' apud Richard
Lebrun, ''Joseph de Maistre as pamphleteer'', in: Carolina Armenteros e Richard Lebrun (orgs.), The new
enfant du sicle: Joseph de Maistre as a writer (St Andrews: Univ. of St. Andrews, 2010), p. 19-20.
276

365

a prpria Revoluo, em seu carter providencial, operou os atos de justia: ''A mim
pertence a vingana; eu mesmo vou retribuir, disse o Senhor.''279
Portanto, a recusa maistreana ao no recaa apenas sobre o projeto
construtivista liberal-revolucionrio, mas tambm sobre a ao contrarrevolucionria
concebida pelos emigrados franceses e levada a cabo pelos soberanos europeus. Isto fica
claro quando o saboiano tece um paradoxal elogio ao ''gnio infernal de Robespierre'' e
ao Comit de Salvao Pblica, pois somente eles seriam capazes de, naquelas
circunstncias revolucionrias280, ''garantir a obedincia cega dos soldados'' e evitar o
desmembramento da Frana, consequncia inevitvel da vitria dos exrcitos coligados:
''o movimento revolucionrio uma vez estabelecido, a Frana e a monarquia no podiam
ser salvas a no ser pelo jacobinismo''. 281 De maneira anloga aos revolucionrios e de
um modo ainda pior, os emigrados acreditavam que apenas a fora e a iniciativa
humanas seriam capazes de (re)instaurar a ordem, no percebendo que sua dinmica
beligerante - a qual, como bem demonstrara Constant (e, antes dele, no campo
conservador, Mallet du Pan282), fortalecia politicamente o governo revolucionrio - nada
mais era que uma ''revoluo contrria'' e no o ''contrrio da revoluo'':
''O retorno ordem no pode ser doloroso, porque ser natural, e porque ser favorecido
por uma fora secreta, cuja ao totalmente criadora. Ver-se- precisamente o contrrio do que
se tem visto. Ao invs daquelas comoes violentas, daquelas dilaceraes dolorosas, daquelas
279

Romanos 12: 19-20.

Poucos historiadores, fossem os mesmos favorveis ou contrrios Revoluo de 1789,
conseguiram ilustrar to bem e com raro equilbrio essas circunstncias quanto o liberal norte-americano
e discpulo/tradutor de Georges Lefebvre, a saber, Robert Palmer. Em uma de suas primeiras obras sobre
a Revoluo, Twelve Who Ruled (1941), e de modo a criticar as interpretaes de Albert Sorel, Alphonse
Aulard e Albert Mathiez sobre o Terror - o primeiro, retratando-o como uma ''simples exploso de furor
dos extremistas'' conduzidos pelo fanatismo jacobino; o segundo e o terceiro (que, no por acaso, citava o
elogio aos jacobinos e a crtica aos emigrados das Consideraes) como ''uma pura reao de defesa'' -,
Palmer diz que o Terror foi, sim, um fruto das circunstncias, mas sem deixar de demonstrar que as
referidas circunstncias foram uma consequncia da anarquia gerada pela prpria Revoluo, em especial
pela incapacidade de seus sucessivos lderes de responder s demandas poltico-econmicas internas. Por
outro lado, e diferentemente de Maistre (e, paradoxalmente, do jacobino-marxista Mathiez, para quem o
Terror, a exemplo do saboiano, fora fruto do esforo de guerra contra as foras coligadas), Palmer
destacou que no possvel explicar o Terror, sobretudo o do primeiro semestre de 1794 (quando o
perigo externo j havia sido dissipado), somente por meio da teoria das circunstncias, como o discurso
de Robespierre (ignorado por Aulard e brevemente aludido por Mathiez) de 18 pluvioso do ano II (5 de
fevereiro de 1794) demonstra: ''Se a fora moral do governo popular na paz a virtude, a fora moral do
governo popular em revoluo ao mesmo tempo virtude e terror: a virtude, sem a qual o terror funesto;
o terror, sem o qual a virtude impotente'' (Princpios de moralidade poltica que devem guiar a
Conveno Nacional na administrao interna da Repblica). Cf. Robert R. Palmer, Le Gouvernement de
la Terreur: l'anne du Comit de Salut Publique (Paris: Armand Colin, 1989), p. 60 e 243.
281
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.
282
Jacques Mallet du Pan, Considrations sur la nature de la rvolution et sur les causes qui en
prolongent la dure, 1793.
280

366

oscilaes perptuas e desesperadoras, uma certa estabilidade, um repouso indefinvel, um bemestar universal, anunciaro a presena da soberania. No haver abalos, nem violncias, nem
sequer suplcios, salvo aqueles que a verdadeira nao aprovar: mesmo o crime e a usurpao
sero tratados com uma severidade comedida, com uma justia tranquila que s pertence ao
poder legtimo.''

283

Quando, no segundo captulo, Maistre insta seu leitor a ''admirar a ordem na

desordem'', para dizer que, ''por menos que se reflita a respeito'', ''os grandes culpados
pela Revoluo s podiam cair sob os golpes de seus cmplices'', pois se ''apenas a fora
tivesse operado aquilo que se chama a contrarrevoluo e restabelecido o Rei sobre
trono, no teria havido meio de fazer justia.'' Conforme ele indica nas Consideraes:

''A maior desgraa que poderia suceder a um homem sensvel seria o ter de julgar o
assassino de seu pai, de seu parente, de seu amigo, ou, simplesmente, o usurpador de seus bens.
E teria ocorrido precisamente isto no caso de uma contrarrevoluo, tal como a concebiam; pois
os juzes superiores, somente pela natureza das coisas, teriam pertencido quase todos classe
ofendida; e ainda que a justia no tivesse feito seno punir, teria assumido ares de vingana.
Ademais, a autoridade legtima conserva sempre uma certa moderao na punio dos crimes
que tm uma multido de cmplices.''

284

Portanto, ao salientar que jamais Robespierre, Collot ou Barre, pensaram em

estabelecer o governo revolucionrio e o regime do terror...'', de modo que ''foram
insensivelmente conduzidos a isso pelas circunstncias 285, Maistre estava longe de
confessar alguma simpatia pela Revoluo ou de atenuar seus excessos, e, sobretudo, de
negar a dignidade ontolgica do homem reduzindo-o a um mero instrumento
providencial.
Pelo contrrio, o carter satnico da Revoluo pode ser traduzido em termos
maistreanos justamente pela reificao humana decorrente de uma alienao primitiva, e
a qual consistiu na privao da paideia divina - isto , do reconhecimento de sua origem
e finalidade divinas pelo filosofismo e sua epistemologia materialista -, de modo que ao
se entregarem ''deusa Razo'' a fim de recriar um mundo com base unicamente em
suas prprias foras (poderamos dizer, um mundo ''demasiado humano''), os franceses
283

Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 10.

Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.
285
Joseph de Maistre, Consideraess sobre a Frana, cap. 2.
284

367

alienaram-se da liberdade ontolgica de que gozavam (liberdade esta transmitida e

protegida pela tradio religiosa) e se transformaram em instrumentos mecnicos, em
autmatos de ''Vaucanson'' de sua prpria epistemologia materialista. Pois se jamais ''o
dspota mais sanguinrio disps da vida dos homens com tamanha insolncia, e jamais
um povo passivo apresentou-se carnificina com maior complacncia ''286, se ''homens
desprovidos de talento e de conhecimento mantiveram absoluto controle daquilo que
designavam como carro revolucionrio'' e ''no cometeram erros em sua carreira
revolucionria, pela mesma razo que o flautista de Vaucanson287 jamais executou notas
falsas''; se, enfim, ''no so os homens que conduzem a revoluo'', mas ''a revoluo
que emprega os homens'', porque ''jamais a Divindade se revelou de uma maneira to
clara em algum acontecimento humano'': se ela emprega ''os instrumentos mais vis,
porque pune para regenerar.''288
E assim como, em Dante, a punio divina reitera e exacerba o aspecto material e
corpreo da alma humana que foi a causa de sua condenao289, a Providncia
maistreana acentua o materialismo, ou melhor, o filosofismo, deixando-lhe reinar para
que os franceses, que escolheram trair sua ''misso'' crist na Europa290, fossem
educados/castigados - ''era preciso que se cumprisse a grande depurao, e que os olhos
fossem golpeados''291 - pela ''saciedade do mal''. Ademais, como ''era do povo
propriamente dito, ou da multido, que os facciosos necessitavam para agitar a Frana'',
era necessrio ''que o poder usurpador agravasse por muito tempo a condio'' do
mesmo, para que ele desgostasse profundamente da Revoluo, vale dizer, dos
princpios em nome dos quais ela foi feita.292

286

Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.

Jacques de Vaucanson (1709-1782). Mecnico francs nascido em Grenoble e que Maistre
conhecera. Construtor de vrios autmatos (os flautistas, os patos nadadores) que o levaram a adquirir
renome por toda Europa.
288
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2..
289
Vide Eric Auerbach, Mimesis: a representao da realidade na literatura ocidental (So Paulo:
Perspectiva: 2004), p. 175; e Antonio Soro, La 'Divina Commedia' e l'apocatastasi di Origene (Sassari:
Facolt di Lettere e Filosofia -UniSS, 2009).
290
''Cada nao, como cada indivduo, recebeu uma misso que deve cumprir. A Frana exerce
sobre a Europa uma verdadeira magistratura, seria intil contestar, mas da qual abusou da maneira mais
repreensvel. Encontrava-se, sobretudo, ao vrtice do sistema religioso, de modo que, no sem razo,
designava-se seu rei como cristianssimo: Bossuet no cometeu exageros neste ponto. Como ela se serviu
de sua influncia para contradizer sua vocao e desmoralizar a Europa, no preciso surpreender-se pelo
fato de que tenha sido a ela reconduzida pelos meios mais terrveis.'' Cf. Joseph de Maistre,
Consideraes sobre a Frana, cap. 2.
291
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.
292
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.
287

368

Longe de negar o livre-arbtrio - como uma leitura desatenta e superficial do

panfleto termidoriano poderia sugerir -, as Consideraes afirmam-no com todas as
letras, na medida em que, para o contrarrevolucionrio saboiano, os franceses tiveram
total e absoluta liberdade para prevaricar de sua liberdade, a ponto de a Providncia
divina, para puni-los, no fazer mais seno exacerbar o mesmo princpio por meio do
absoluto abandono da humanidade a si prpria. Como Maistre escreveu no De la
souverainet du peuple e no Essai sur le principe gnrateur, o castigo providencial
consistiu simplesmente em obedecer plenamente vontade ''demasiado humana'' dos
homens, dando livre curso ao ''reino da Filosofia''.
Graas a este ''ardil'' providencial293 - ''que sabe estender, restringir, paralisar ou
dirigir a vontade, sem alterar sua natureza'', mas que, em ''pocas'' de revoluo, encurta
bruscamente ''a corrente que ata o homem'', diminuindo sua ao e iludindo-o294 -, o
voluntarismo revolucionrio que gerou a anarquia e, em ltima anlise, o maior de todos
os crimes revolucionrios, a morte do soberano 295, foi tambm o responsvel por
endurecer a alma dos franceses e, ''mergulhando-os no sangue'', exasperando ''o esprito
dos soldados'' e redobrando ''suas foras graas a um desespero feroz e a um desprezo
pela vida'', evitar ''a conquista da Frana e, portanto, sua diviso, o amesquinhamento de
sua influncia e o aviltamento de seu rei, ou seja, massacres talvez de trs sculos,
consequncia infalvel de uma semelhante ruptura do equilbrio.''296
293

S. Rials chega a comparar o ''ardil'' da ''Razo'' hegeliana, que realiza seus fins mesmo atravs
das mais inusitadas e inesperadas circunstncias engendradas pela ao humana, Providncia de
Maistre. Leia-se S. Rials, ''Lecture de Joseph de Maistre'', op. cit., p. 32. Neste sentido, compare-se com a
seguinte passagem do Essai: ''Tudo que nasce de um abuso um abuso!'' Pelo contrrio; constitui uma
das leis mais gerais e mais evidentes desta fora ao mesmo tempo oculta e espantosa que opera e se faz
sentir por todos os lados, que o remdio do abuso nasce do abuso, e que o mal, chegado a um certo ponto,
estrangula-se a si mesmo, e assim deve ser; pois o mal, que no seno uma negao, tem por medidas de
dimenso e de durao aquelas do ser ao qual ele est agarrado e devora. Ele existe como o cancro que
no pode acabar a no ser acabando.'' Cf. Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur des
constitutions politiques, captulo XLII. Frase sublinhada trata-se de uma citao de Prcis du sicle de
Louis XV, de Voltaire.
294
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 1. sempre o homem que age de
acordo com tal ou qual desgnio, mas, repitamos, cabe Providncia decidir se e como determinada ao
humana frutificar.
295
''Um dos maiores crimes que se pode cometer , sem dvida, o atentado contra a soberania, no
havendo outro de consequncias mais funestas... Porm, se esse soberano no mereceu esta sorte por
qualquer crime anterior; se suas prprias virtudes armaram as mos dos culpados contra si, no h
designao para tal crime... O que mais importa observar, que jamais um crime to grave teve tantos
cmplices... Resta fazer uma observao importante: que todo atentado cometido contra a soberania, em
nome da Nao, sempre, em maior ou menor grau, um crime nacional; pois, de certo modo, sempre
uma responsabilidade da Nao se um dado nmero de facciosos logrou obter condies para cometer o
crime em seu nome... Ora, todos os crimes nacionais contra a soberania so punidos sem dilao e de uma
maneira terrvel; trata-se de uma lei que nunca admitiu exceo.'' Cf. Joseph de Maistre, Consideraes
sobre a Frana, cap. 2.
296
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.

369

E como sempre ''h ordem na desordem'', o Terror - obra humana outrance tambm dera curso regenerao do clero297, punindo com a morte inmeros
''apstatas'' que decidiram fazer o juramento constitucional e lanando emigrao
milhares de padres franceses para que ''fossem mostrados s naes... protestantes'',
dirimindo assim ''os dios e os preconceitos'' recprocos.298 Uma vez que a ''igreja
galicana era uma pedra angular do edifcio catlico'' ou ''cristo'', resulta disso que,
''sendo a reao entre as potncias opostas sempre igual ao, os maiores esforos da
deusa Razo contra o cristianismo tenham se dado na Frana: o inimigo atacava a
cidadela.'' Diante disso, Maistre afirmava que o clero francs tinha ''mil razes para crer
que fora chamado a uma grande misso'', e as mesmas conjecturas que lhe permitiam
desvendar as razes de seu sofrimento, permitiam-lhe ''tambm crer-se destinado a uma
obra fundamental'', de modo que ''se a Europa no passar por uma revoluo moral, se o
esprito religioso no for revigorado nessa parte do mundo, o tecido social ficar
dissolvido.''299
Se Maistre anunciava o carter epocal e secular da Revoluo Francesa, que
deitava suas razes no passado distante (a Reforma) e se projetava para um futuro
indefinido, era porque enxergava na misso nacional francesa (o proselitismo cristo
atravs de sua lngua) o centro de todo o combate. O futuro da Frana, da Europa e do
mundo estava diretamente entrelaado ao domnio daquela fora titnica: se
permanecesse nas mos do filosofismo - o que era possvel, pois a pedagogia/punio
divina, por mais severa que fosse, jamais chegaria ao ponto de suprimir a liberdade
humana -, se os homens no prestassem ateno s lies da Providncia atravs da
histria da Revoluo, a mesma estaria fadada a se repetir no como uma farsa, mas
como uma tragdia (ou pedagogia providencial) de dimenses mais profundas.
Portanto, mais do que formular uma teoria das circunstncias avant la lettre,
Maistre identificou no projeto revolucionrio do Iluminismo, isto , no projeto de
(re)fundar a sociedade por meio da razo individualista (a qual teve origem na Reforma
Protestante do sculo XVI), as causas da instabilidade poltica dos sucessivos governos
297

''No se pode negar que o sacerdcio, na Frana, tinha necessidade de ser regenerado, e, ainda
que me encontre longe de adotar as declamaes vulgares contra o clero, parece-me no menos
incontestvel que as riquezas, o luxo e a inclinao geral dos espritos para o relaxamento, fizeram decair
esse grande corpo; que sob a tnica estivesse amide um cavaleiro no lugar do apstolo; e, por fim, que
nos tempos que precederam imediatamente a Revoluo, o clero se encontrava despojado, a exemplo do
exrcito, do lugar que havia ocupado na opinio geral.'' Cf. Joseph de Maistre, Consideraes sobre a
Frana, cap. 2.
298
Idem.
299
Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 2.

370

revolucionrios (que ele, mesmo aps a Restaurao, julgava longe de um final feliz
para sua causa) e do Terror, de modo que se torna impossvel separar uma era feliz
daquilo que Constant e, posteriormente, a historiografia liberal da Restaurao, desde
Mme de Stel, classificou como traio dos princpios. Conforme destacou F. Furet, ao
negarem-se em separar uma boa Revoluo da m, as Consideraes avanaram
uma leitura da Revoluo-bloco de to brilhante futuro300: A Revoluo francesa
percorreu um perodo cujos momentos, sem dvida, diferem entre si; porm, seu carter
geral jamais variou, e desde o bero dava sinais daquilo que viria a ser.301No mesmo
sentido, Pierre Manent observou que as Consideraes, ''mais do que as Reflections de
Burke'', ''fundam a tradio da reao, ou da contrarrevoluo, dessa corrente de
pensamento que, ao invs de criticar a Revoluo por uma medida ou outra, ou por seus
excessos em geral, rejeita-a por inteiro, em seu princpio, como contrria prpria
natureza do homem social e moral.302
Por fim, importa salientar que, muito embora a liberdade humana e a causalidade
prpria das causas segundas no sejam ontologicamente anuladas pelo posterior uso
instrumental que a Providncia divina faz das mesmas, o mesmo no se pode dizer
sobre o plano histrico-poltico: afinal, todos nascem em uma determinada nao e tm
sua liberdade delimitada pela misso que a Providncia atribuiu a seus pases de origem.
Ademais, to difcil no extrair consequncias politicamente fatalistas do
providencialismo maistreano, que ele prprio chega a confessar esta possibilidade em
suas correspondncias diplomticas. Referindo-se vitria de Napoleo na clebre
batalha de Austerlitz (dezembro de 1805), Maistre expressou o seguinte numa longa
missiva endereada ao rei Victor-Emmanuel I da Sardenha e datada em 31 de janeiro de
1806: ''o dedo divino est to profundamente marcado nestes acontecimentos, que me
torno em um certo sentido fatalista''. 303 Ainda a respeito de Napoleo, Maistre confessou
em uma missiva de 1810 que ''se pudesse dar-lhe a morte por um nico ato'' de sua
vontade, abster-se-ia ''certamente de faz-lo'', pois teria ''medo de misturar'' sua
''ignorncia humana aos planos que so demasiado vastos para que seja permitido a um
filho de um homem e de uma mulher atravess-los.'' Apesar de, adverte Maistre em
seguida, ''no permanecer menos firme'' na convico de que ''este homem milagroso

300

Franois Furet, A Revoluo em debate (Bauru-SP: Edusc, 2001), p. 8.

Joseph de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 5.
302
P. Manent, Introduo s Considrations sur la France (Paris: Complexe, 2006), p. VII.
303
Joseph de Maistre, O.C., X:38.
301

371

exerce apenas uma fora puramente negativa, e que ele no tenha outra fora que a do
relmpago, ele o que deve ser e no pode durar.'' 304
Por mais que o tempo da ao poltica seja inseparvel da urgncia do presente, a
legitimidade s se cristaliza aps a ao e, no raro, a despeito dela, atravs da
confirmao trazida pelo tempo, o primeiro-ministro providencial de Maistre. Isto
implica em admitir que a legitimidade, no momento de sua instaurao, quase sempre
ilegtima305, mais especificamente, uma ''usurpao legtima''. 306
Mesmo admitindo que a guerra e a violncia acompanham a legitimidade em seu
nascimento, Maistre, para no deixar dvidas sobre o que julgava ser o carter ilegtimo
do projeto construtivista revolucionrio francs, destacou o exemplo da constituio
inglesa, cuja moderao e equilbrio entre os poderes no foram resultados de
raciocnios a priori de legisladores, mas da reunio involuntria de inmeras aes e
vontades ao longo do tempo:
''A constituio obra das circunstncias, e o nmero das circunstncias infinito. As leis
romanas, as leis eclesisticas, as leis feudais, os costumes saxes, normandos e dinamarqueses;
os privilgios, os preconceitos e as pretenses de todas as ordens; as guerras, as revoltas, as
revolues, a conquista, as cruzadas; todas as virtudes, todos os vcios, todos os conhecimentos,
todos os erros, todas as paixes; todos esses elementos, agindo conjuntamente e formando, por
sua mistura e por sua ao recproca, combinaes multiplicadas por mirades de milhes,
produziram, enfim, aps muitos sculos, a unidade mais complicada e o mais belo equilbrio de
foras polticas que j se viu no mundo.''307

Em todas as instituies legtimas, o momento da ''ao'' poltica (com tudo o que

ela traz de barulho, fora e violncia) fica circunscrito ao incio das mesmas, pois assim
como a tranquilidade e a paz so smbolos de aprovao divina, a violncia um claro
sinal de ilegitimidade: ''Todas as operaes legtimas, de qualquer gnero que elas
sejam, constroem-se sempre de uma maneira insensvel. Aonde quer que se encontre o
barulho, o choque, a impetuosidade, as destruies, etc., pode-se estar seguro de que o
crime ou a loucura que agem.''308
304

Joseph de Maistre, O.C., XI: 447.

Em Du Pape, Maistre chega a admitir que no haveria poder europeu ''em estado de justificar
todas as suas possesses perante Deus e a razo''. In: Joseph de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 6.
306
Joseph de Maistre, ''Preface'' do Essai sur le principe gnrateur (O.C., I: 232).
307
Joseph de Maistre, Essai sur le principe gnrateur, captulo XII.
308
Joseph de Maistre, Du pape, Livro III, cap. 2.
305

372

Seja como for, prevalece o fato de que o providencialismo maistreano, coerente

com suas premissas metafsicas (da ser ele fundamentalmente uma metapoltica), no
foi designado para servir de guia para a ao poltica dos homens. Pelo menos no da
poltica tomada em sua acepo mais concreta e moderna que, iniciada por Maquiavel,
entende a mesma como o conhecimento e conquista dos meios para a tomada,
preservao e expanso do poder.
Isto fica explcito quando Maistre, em uma carta de 1812 endereada ao favorito
de Lus XVIII e seu colega diplomtico na corte do czar (trata-se do conde Blacas),
teceu a seguinte observao sobre a poltica a ser seguida pela monarquia Bourbon
(futuramente) restaurada: ''todos devem estar de acordo sobre este axioma: preciso
conservar da antiga constituio tudo aquilo que as circunstncias no destruram
irrevogavelmente. Porm, o que elas destruram desta forma? S Deus o sabe.''309
O fato que a condenao maistreana ao artificialismo revolucionrio e ideia de
direitos universais, o ''horror pela vontade''310 e pela igualdade, podem dar a impresso
de que a concepo constitucionalista maistreana - a qual, como vimos, inseparvel de
sua viso providencialista - culmina numa total renncia poltica e, neste nterim, na
renncia a todo valor universal na definio dos fins ltimos da vida em sociedade. No
limite, podemos inclusive concordar com o historiador do pensamento econmico
Albert Hirschman, para quem a denncia maistreana vontade planificadora e
construtivista da sociedade revestiu-se de uma retrica perversa inspiradora dos futuros
argumentos neoliberais nos planos poltico-econmicos.311
Todavia, o pensamento constitucional maistreano mais nuanado, na medida em
que a condenao de toda fundao voluntria e o acento posto sobre a tradio e a
prescrio histrica no significam que o saboiano negue o carter evolutivo das
constituies. Pelo contrrio, Maistre era firme na crena de que uma constituio
309

E. Daudet, Joseph de Maistre et Blacas, leur correspondance indite et l'histoire de leur amiti
(Paris: Pion, 1908), p. 270-271.
310
S. Rials, ''La droite ou l'horreur de la volont'', in: Rvolution et Contre-Rvolution au XIXe
sicle (Paris: Albatros, 1987), p. 53-68.
311
A. O Hirschman, A retrica da intransigncia: perversidade, futilidade, ameaa (So Paulo:
Cia das Letras, 1992), p. 23. No entanto, aps consultar e analisar cuidadosamente os breves escritos
econmicos do contrarrevolucionrio saboiano, Cara Camcastle destacou como Maistre, apesar de
geralmente simptico s ideias de Adam Smith e dos fisiocratas franceses sobre a liberdade comercial (a
ponto de divergir diametralmente da posio tradicionalista adotada por Bonald, para quem o comrcio e
a indstria engendravam a corrupo moral e fsica da sociedade), preferia uma abordagem que primava
por uma interveno moderada do Estado (cujo intervencionismo excessivo ele condenava) na economia,
ciente de que a absoluta liberdade do mercado produzia efeitos devastadores sobre a populao mais
pobre sem os devidos marcos regulatrios e intervenes conjunturais. Vide: Cara Camcastle, The More
Moderate Side of Joseph de Maistre. Views on Political Liberty and Political Economy (Montral &
Kingston: McGill-Queens University Press, 2005), p. 164-165.

373

qualquer no seria capaz de sobreviver usura do tempo a menos que demonstrasse

capacidade de adaptao s mutaes impostas pelo mesmo, de modo que a defesa
empedernida do status quo e o insistente recurso legalista s leis primitivas eram
encarados por ele como aes to ou mais perniciosas quanto a tbua rasa
revolucionria. Como as Consideraes deixam claro, ''toda constituio livre por sua
natureza varivel, e varivel na proporo em que livre''. 312 Ainda que a viso
histrica de Maistre esteja indelevelmente ligada ao conceito providencialista cristo, a
mesma est longe de incorporar o imobilismo em seu quadro referencial, pois isto
implicaria em negar o livre-arbtrio humano to defendido pelo saboiano.
Portanto, a despeito de o providencialismo maistreano implicar numa limitao da
capacidade de ao poltica humana, ele est longe de negar-lhe a capacidade de
organizar, modificar e melhorar sua realidade atravs da ao autnoma e racional de
sua inteligncia sobre os dados preexistentes (os quais, por sua vez, determinam os
limites do ''possvel'' ou do legtimo para o julgamento poltico).
Afinal, Maistre no se cansou de repetir que, apesar de ''quebrado'' pelo ''pecado
original'', o poder da vontade humana no menos real. Mais do que uma negao de
toda poltica, o providencialismo maistreano oferece uma lio de prudncia poltica,
uma advertncia contra os perigos da abstrao e do voluntarismo que a Revoluo de
1789 ilustrara to tragicamente, uma exortao a preferir o possvel a uma perfeio
inatingvel e, ademais, explosiva. o que ele pretende explicar ao insistir sobre ''a
necessidade de s inovar muito raramente, e sempre com moderao e temor''. 313
Conforme pontuou Patrice Gueniffey a respeito da doutrina conservadora de
Maistre, se o saboiano volta as costas to resolutamente ao esprito revolucionrio, ele
no se ope menos ''desesperante''314 acepo tradicionalista que, em suas proposies
imobilistas, sonhava com a restaurao de uma ordem que jamais existira, recaindo
naquilo que Benjamin Constant definiu de maneira to perspicaz como uma espcie de
utopia to revolucionria quanto dos revolucionrios.315
Neste sentido, no podemos concordar com aqueles que consideram a religio do
saboiano como ''um sistema poltico e nada mais'' 316, como apenas ''uma explicao de

312

J. de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 8.

J. de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 6.
314
G. Gegembre, La Contre-rvolution ou lhistoire dsesprante (Paris: Imago, 1989).
315
Patrice Gueniffey, Histoires de la Rvolution et de l'Empire (Paris: Perrin, 2011), p. 426.
316
E. Schrer, ''Joseph de Maistre'', in: Mlanges de critique religieuse (Paris: Cherbouliez, 1860),
313

p. 286.

374

sua poltica e uma justificao de sua filosofia'' 317 fundamentada ''ao mesmo tempo no
desprezo e no temor do homem, na ideia de que ele corrompido demais para merecer a
liberdade''.318
Pelo contrrio, cabe observar que a viso maistreana sobre o pecado original
coincide plenamente com a ortodoxia catlica, na medida em que ela indissocivel do
ato amoroso redentor e pedaggico da Providncia divina que jamais abandona o
homem na histria. Como bem observou o telogo Jrme Alexandre a respeito do
cristianismo de Maistre, ''o trgico da degradao humana devido ao pecado jamais est
dissociado do seu contrrio'', ou seja, '' o pecado original que permite compreender
dialeticamente a grandeza da inocncia, o valor do bem, o benefcio da solidariedade
entre os homens, o incessante esforo da inteligncia para se superar'', etc. 319 E na
medida em que indissocivel de um pensamento sobre a origem e a destinao do
homem em toda a sua produo, o providencialismo maistreano pode ser considerado
como irrevogavelmente humanista, por mais que isto soe demasiado estranho aos nossos
critrios modernos e ilustrados.

317

E. Faguet, Politiques et moralistes du dix-neuvime sicle (Paris: Boivin & Cie, 1899), p. 42-

43.
318

E. M. Cioran, ''Joseph de Maistre: Ensaio sobre o pensamento reacionrio'', in: Exerccios de

admirao: ensaios e perfis. Trad. de Jos Thomaz Brum (Rio de Janeiro: Rocco, 2001), p. 22-23.
319
Jrme Alexandre, ''Joseph de Maistre et le pech originel'', p. 98.

375

Concluso

Em seu clssico estudo sobre as relaes entre o direito natural e a histria, o

filsofo conservador Leo Strauss destacou como ''os conservadores eminentes que
fundaram a escola histrica'' adotaram uma postura crtica ao direito natural que no
apenas prosseguiu como acentuou o ''esforo revolucionrio dos seus adversrios'' - na
medida em que os mesmos se dirigiam ''tanto contra o antinatural ou convencional
como contra o supranatural ou supramundano.''1
Se aplicarmos esta sentena ao caso de Maistre, no restam dvidas de que a sua
reao ao projeto construtivista revolucionrio fundado no direito natural culmina numa
rejeio a toda ideia de princpios polticos universais valendo para o homem enquanto
homem, razo pela qual um autor como Pierre Manent identificou na crtica do
contrarrevolucionrio saboiano Revoluo de 1789 uma ruptura to ou mais radical
com a tradio da filosofia poltica clssica do que a empreendida pelos prprios
revolucionrios.2
Deflagrada para reconquistar o domnio da razo prtica invadida pelo
doutrinarismo revolucionrio, a crtica maistreana anular por completo esse domnio na
fundamentao de sua poltica. Afinal, como salientou Karl Mannheim em seu clebre
estudo sobre o pensamento conservador, o pensamento revolucionrio deriva sua fora
do desejo de realizar um tipo racionalmente bem definido de perfeio da ordem social
e poltica. O pensamento conservador, oposto realizao desta utopia, est obrigado a
pensar por que o estado da sociedade que realmente existe no corresponde quele tipo
racional''. Assim, enquanto o pensamento revolucionrio concebe essas irracionalidades
''como imperfeies da realidade comparada com a norma da razo'', o pensamento
conservador incorrendo num de seus meios favoritos, o paradoxo - ''atribui-lhes o
1

Leo Strauss, Direito Natural e Histria (Lisboa: Edies 70, 2009), p. 15. Mais adiante, Strauss
teceu a seguinte observao sobre a forma ''extrema'' de ''intramundaneidade'' assumida pelo historicismo
moderno: ''Ao negar o significado, se no a existncia, de normas universais, a escola histrica destruiu a
nica base slida de todos os esforos srios para transcender o atual.'' Cf. Strauss, op. cit., p. 17.
2
P. Manent. Introduo s Considrations sur la France de J. de Maistre (Paris: Complexe,
2006), p. XIII.

376

carter de super-racionalidade.3 Em suma, a Histria, reduzida ao seu essencial, no

mais do que uma experincia; e na confiana na experincia mais do que no abstrato e
no poder dedutivo em questes humanas que o conservadorismo baseia sua f na
histria.4
Esta atitude, especialmente na particularssima articulao maistreana entre
providencialismo e a histria, culmina numa concepo poltica que esconde uma
tentao quietista e uma contradio consubstancial a seu pensamento: o que existe,
mesmo que primeira vista agrida razo, racional, uma vez que fora sancionado pela
histria, a nica e vlida ''poltica experimental'' e ''primeiro-ministro da Providncia''.
Por outro lado e dentro desta lgica, nada impediria que a democracia, apesar de seu
incio turbulento e ''ilegtimo'', adquirisse o selo da legitimidade providencial-histrica.
Isto posto, temos srias dvidas quanto ao fato de que a ltima parte do juzo de
Strauss - que, importa observar, no se refere a Maistre na referida passagem e muito
menos em sua obra - possa ser aplicada sem reparos ao providencialismo maistreano,
uma vez que o mesmo foi completamente orientado pela subsuno do mundano ao
supramundano. Como bem pontuou Douglas Hedley a respeito da crtica de Pranchre
ao que este denomina como o ''historicismo maistreano'' - e a qual sustenta que o
providencialismo maistreano tende a emprestar um carter absoluto ao relativo atravs
da afirmao de que a vontade de Deus ''perfeitamente declarada pelos fatos'' 5 -, no
podemos esquecer de que Maistre combina, ''numa sutil dialtica'', o ''transcendente com
o particular, o eterno com o histrico''.6
A nosso ver, precisamente esta ''sutil dialtica'' transcendental no interior do
providencialismo maistreano que permite explicar a ecltica combinao entre o eterno
e o histrico no pensamento do saboiano. Assim, se Maistre admitia que uma soberania
era absoluta - mesmo a do modelo constitucional liberal ingls ps-Revoluo Gloriosa
- apenas ''no interior do crculo de legitimidade traado pelas leis fundamentais de cada
pas''7, ele no deixava de admitir variaes locais e histricas daquele crculo, posio

K. Mannhein. El Pensamiento Conservador, in: Ensayos sobre Sociologa y Psicologa Social

(Mxico-DF: Fondo de Cultura Econmica, 1963), p. 165.
4
R. Nisbet, O Conservadorismo (Lisboa: Estampa, 1987), p. 48.
5
J.-Yves Pranchre, ''The Persistence of Maistrean thought'', in: R. Lebrun (org.), Joseph de
Maistre's Life, Thought and Influence (London: McGill-Queen's University Press, 2001), p. 314.
6
Douglas Hedley, ''Enigmatic images of an invisible world: sacrifice, suffering and theodicy in
Joseph de Maistre'', in: C. Armenteros e R. Lebrun (orgs.), Joseph de Maistre and the legacy of
Enlightenment (Oxford: Voltaire Foundation, 2011), p. 127.
7
J. de Maistre, Du Pape, Livro II, cap. 3. Grifos de Maistre.

377

esta que, conforme sublinhou Strauss, no conduz necessariamente negao do direito

natural em sua acepo clssica:
''(...) A diversidade de opinies sobre o direito ou sobre a justia no s compatvel com
a existncia do direito natural ou com a ideia de justia, como uma das suas condies. Poderse-ia dizer que a diversidade de concepes de justia refuta a existncia do direito natural se
esta tivesse como condio o consentimento efetivo de todos os homens relativamente aos
princpios do direito. Mas aprendemos com Scrates, ou com Plato, que o consentimento no
tem de ser seno potencial.''8

Apesar da forte influncia neoplatnica orientar seu cristianismo para uma

abordagem perenialista que admitia um ncleo comum em todas as religies, Maistre
no pressupunha a existncia de uma escala de valores que o levava a designar a
tradicional e legal prtica hindusta que consistia em queimar as vivas (a PitrimedhaYaga) como uma ''atrocidade'' ou um ''preconceito brbaro''9, ao mesmo tempo em que
reconhecia ''o quo bem uma lei humana'' podia ''ser injusta'' quando a mesma violava
''uma lei divina, revelada ou inata''? 10
Como bem observou Richard Lebrun a respeito do direito natural no pensamento
de Maistre, em sua reao contra o projeto construtivista do sculo XVIII feito em nome
do direito natural, o autor das Consideraes elaborou uma filosofia poltica teocrtica
que atribuiu Providncia divina o papel gerador das constituies, razo pela qual
evitou conscientemente o termo em suas obras publicadas (tamanha sua identificao
com a ''anarquia revolucionria''), mas sem abandon-lo por completo.11 Prova-o a
seguinte passagem em que, referindo-se natureza humana, diz o seguinte: ''Eis aqui o
homem natural. No que ele no traga em si prprio os germes inextinguveis da
verdade e da virtude: os direitos de sua nascena so imprescritveis; mas sem a
fecundao divina, esses germes no eclodiro jamais, ou no produziro a no ser seres
equvocos e malsos.''12
Paradoxalmente, a crtica maistreana ao projeto construtivista revolucionrio
(designado por ele como ''atesmo prtico'') 13, e a qual levara o saboiano a rejeitar a
8

Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 109.

J. de Maistre, claircissement sur les sacrifices, O.C., V: 317.
10
Joseph de Maistre, Les Soires de Saint-Ptersbourg, O.C., V: 104 (VIIIe Entretien)
11
R. Lebrun, ''Maistre and Natural Law'', in: R. Lebrun (org.), Maistre Studies (London: University
Press of America, 1988), 204-205.
12
J. de Maistre, claircissement sur les sacrifices, O.C., V: 325.
13
J. de Maistre, Essai sur le principe gnrateur, captulo XLVI.
9

378

interveno autnoma da razo na esfera prtica ou poltica (isto , fazendo abstrao do

real concreto), fez-se em nome de uma concepo humanista que, apesar de seu carter
indelevelmente conservador, acentuou com traos fortes a dignidade ontolgica do
homem.
bem verdade que, contrastada com o humanismo em sua acepo
contempornea, a concepo humanstica maistreana ostenta um carter anacrnico ou,
na feliz expresso de Michael Kohlhauer, mcontemporain14, na medida em que avana
ideias atemporais contra a sua poca, e a qual, conforme destacou Tzvetan Todorov,
caracteriza-se pela substituio da transcendncia vertical por uma transcendncia
lateral, horizontal, que coloca o humano no lugar do divino. 15 Fruto de uma ''revoluo
lenta... no esprito dos europeus'', esta revoluo ''consiste em afirmar que a melhor
justificativa de um ato, a que o torna mais legtimo, provm do prprio homem'', ''de sua
vontade, de sua razo, de seus sentimentos'', de modo que o ''centro de gravidade passa
do cosmos para o anthropos, do mundo objetivo ao querer subjetivo''. Em vez de se
submeter ''a uma ordem que lhe exterior'', o ser humano ''quer fundar pessoalmente
essa ordem'' atravs de um duplo movimento: ''um desencanto do mundo e uma
sacralizao do homem; retirados de um, os valores sero confiados ao outro.''16
Em sua absoluta crena na autonomia do sujeito, o humanismo moderno no
atribui interao humana um papel particular e considera legtimo que cada indivduo
progrida de acordo com o que ele julga ser o seu ideal, razo pela qual ''prefervel no
mais falar aqui de 'moral', pois esta implica sempre uma regra comum, transindividual,
mas apenas de valores, e designar sua codificao como uma arte de viver''. Na tica
individualista do humanismo moderno, a busca pelo summum bonum no conduz
investigao das verdades comuns a cada um dos membros da sociedade, mas consiste
em ''ensin-los a caminhar para uma maior expanso, para o cumprimento de seu
prprio destino, para aquilo que pode constituir sua felicidade.''17
Como bem observou P. Manent, a fim de ''combater os efeitos corruptores de uma
religio que impunha a verdade'', a modernidade separou ''o mais completamente
possvel'' a questo da liberdade da questo da verdade, definindo o homem pela
14

M. Kohlhauer, ''Contre l'air du temps. Joseph de Maistre, actualit d'un 'mcontemporain' ", in:
Valre Novarina, Michael Kohlhauer e Pierre Caran (orgs.), Rencontres autour de Joseph de Maistre
(Thonon-les-Bains: Universit de Savoie, 2009), p. 33.
15
T. Todorov, O Jardim Imperfeito: o Pensamento Humanista na Frana (So Paulo: Edusp,
2005), p. 128
16
T. Todorov, O Jardim Imperfeito: o Pensamento Humanista na Frana, p. 19-20.
17
T. Todorov, O Jardim Imperfeito: o Pensamento Humanista na Frana, p. 149.

379

liberdade ou declarando ''que a verdade residia na liberdade''. Em seu triunfo completo

sobre a ideia da verdade e privada da relao conflituosa com a mesma, a liberdade, nas
palavras de Manent, ''tende a desmoronar sobre si prpria'': ''Ao invs de ser um esforo
para a autonomia, para o governo de si e para si, ela se torna aceitao e declarao de
si, acompanhada da exigncia de que os outros reconheam e respeitem esta aceitao e
declarao de si. Tendo vencido a verdade, ou tendo-a absorvido, a liberdade vencida
pela propriedade, ou absorvida por ela''18 e, ademais, elimina qualquer contedo
especfico do prprio conceito de summum bonum.
Esta observao de Manent ajuda a compreender o ethos ''mcontemporain'' do
humanismo maistreano em sua reao contra a modernidade, pois, maneira dos
clssicos - Maistre era to ou mais leitor de Plato, Ccero, Tcito, etc., do que das
fontes crists -, o contrarrevolucionrio saboiano acreditava num summum bonum, cuja
descoberta exigia o conhecimento do homem, o que, como bem demonstrou Leo Strauss
(e acreditamos tambm ser vlido para Maistre), pressupunha uma ordem hierrquica da
constituio natural do homem:
''De uma forma ou de outra, todos distinguem o corpo da alma; e todos podem ser
forados a admitir que impossvel negar que a alma superior ao corpo sem incorrerem numa
contradio. O que distingue a alma humana dos animais selvagens... a palavra ou a razo ou o
entendimento. Por conseguinte, o prprio do homem consiste em viver refletidamente, em
compreender, e na ao pensada. A vida boa a vida conforme ordem natural do ser do
homem, a vida que flui de uma alma harmoniosa ou s... Pode-se, ento, chamar 'lei natural' s
regras que circunscrevem o carter geral da vida boa... A vida de acordo com a natureza a vida
da excelncia ou da virtude humanas, a vida de uma pessoa que no se guia pelo prazer.'' 19

Criado ''imagem de Deus'', a ''vida boa'' para o homem - ao menos na acepo

crist neoplatnica de Maistre - consiste em buscar, atravs dos esforos de seu livre
arbtrio, a ''semelhana'' com a inteligncia divina 20, semelhana esta que o predispe a
conhecer e a amar.21 Apesar de livre, a vontade humana no indiferente quanto aos
seus motivos, devendo ser guiada pela razo a fim de que se articule com a sua natureza,
isto , com a busca do bem (a dispensa da caridade e da justia para com o prximo) e,
mais profundamente, com a busca de Deus.22 Devido ao pecado original, a vontade
18

P. Manent, Cours familier de philosophie politique (Paris: Gallimard, 2001), p. 54.

Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 111.
20
Joseph de Maistre, Les Soires de Saint-Ptersbourg, O.C., IV: 200-201 (IVe Entretien).
21
Joseph de Maistre, Les Soires de Saint-Ptersbourg, O.C., IV: 66 (IIe Entretien).
22
M. Froidefont, Thologie de Joseph de Maistre, p. 114.
19

380

humana foi ''quebrada'', razo pela qual o homem, na traduo potica de Racine s
palavras de so Paulo, no faz o bem que ama, mas o mal que odeia. 23 Atirado em
sentidos contrrios por sua vontade dividida (isto , atrado seja pelos motivos de sua
alma superior ou espiritual, seja pelos motivos de sua alma corprea ou ''princpio
vital''), o homem ''no pode fazer o bem e viver feliz sem reduzir servido essa
potncia da alma onde reside o mal, e sem pr em liberdade aquela que a sede e o
rgo da virtude''.

24

Resultado ao mesmo tempo trino e uno de uma ''percepo que

apreende'', de uma ''razo que afirma'' e de uma ''vontade que age'' - sendo que as duas
primeiras potncias foram apenas enfraquecidas mas no quebradas pelo pecado
original -, a inteligncia que deve prevalecer nesta complexa unidade humana; ela
quem deve esclarecer e guiar a vontade, pois o cmulo da misria humana para um
homem seria o viver de acordo com o seu desejo25: o mesmo no seria livre se no
tivesse o poder de resistir aos impulsos de seu princpio vital.26
Na teodiceia origenista de Maistre, o homem s logra realizar plenamente sua
natureza livre se ele travar um combate moral consigo mesmo que o leve a um profundo
e honesto exame de conscincia, pois somente assim ele conseguir dirigir
racionalmente sua vontade para alm dos motivos materiais e egosticos que o
''reificam''27, e colocar-se no caminho da assimilao em Deus.
A exemplo do que postulava a soluo socrtico-platnica do direito natural,
Maistre acreditava que a nica sociedade civil verdadeiramente justa '' a sociedade
humana global sujeita a um s governo'', a saber, o do ''cosmos governado por Deus,
que, por sua vez, a nica verdadeira cidade, ou a cidade absolutamente conforme
natureza, porque a nica cidade que absolutamente justa. Os homens s so cidados
desta cidade, ou nela so homens livres, quando so sbios; a sua obedincia lei que
ordena a cidade natural, a sua obedincia lei natural, coincide com a prudncia.'' 28
Como os sbios e legisladores so muito raros e os homens precisam ser
permanentemente governados por seus semelhantes em razo de sua condio admica,
Maistre, guisa dos clssicos, defendia que este governo deveria ser atribudo aos
gentis-homens, vale dizer, pelo patriciado urbano detentor de terras que, alm de

23

Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 67, 69 (IIe Entretien).

Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 70 (IIe Entretien). Grifos de Maistre.
25
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 385 nota 5 (VIe Entretien).
26
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 305 (VIe Entretien).
27
J. de Maistre, claircissement sur les sacrifices, O.C., V: 285.
28
Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 130.
24

381

estimar as coisas nobres, belas e sagradas, era dotado de boas maneiras e de um esprito
cvico que davam um carter e forma sociedade.
Apesar das especificidades histricas e das diferenas quanto aos fins entre as
tradies clssica e crist (isto , tomista) do direito natural, Maistre considerava a
monarquia europeia, com a sua unio entre trono e altar, plenamente capaz de dar
prosseguimento tradio de formar gentil-homens para o governo da sociedade.
Com efeito, por sua origem e meio social, Maistre era burgus e nobre a um s
tempo: a nobilitao de sua famlia (1778) foi a coroao de um longo esforo de
ascenso social de uma casa de comerciantes que logrou se enriquecer e integrar
gradativamente seus rebentos no seio do funcionalismo estatal piemonts. De acordo
com o prprio Maistre, todos os dias eram promovidos nobreza homens que, sem
se tornar repentinamente iguais ao gentil-homem de raa, obtinham por seu turno uma
ilustrao marcante, o que o levaria a caracterizar aquela monarquia como uma
aristocracia alternante. Ao definir a monarquia como uma aristocracia alternante em
que todas as honras, todos os cargos so dispostos ao cabo de uma disputa na qual
todos tm o direito de concorrer29, Maistre, num ethos semelhante ao demonstrado por
Burke, combinava ''uma concepo burguesa da sociedade civil e uma concepo
aristocrtica do Estado'', na medida em que admitia e defendia a liberdade comercial
(no com o mesmo radicalismo de Burke, verdade) e a plena preservao de todas as
corporaes e hierarquias sociais.30
Portanto, cabia aos educados, prudentes e urbanos gentil-homens - parecidos, mas
no iguais aos sbios - efetuar a necessria diluio do direito natural no direito
convencional, sob pena de o direito natural em seu estado puro explodir a sociedade
civil. Radicalmente distinto do ancestral, o bem puro e simples precisa ''se converter no
bem poltico, que , por assim dizer, o quociente do bem puro e simples e do ancestral:
o bem poltico o que 'suprime uma grande quantidade de mal sem chocar uma grande
quantidade de preconceitos.' nesta necessidade que a convenincia da inexatido na
poltica ou nos assuntos morais em parte se funda''. 31
bem verdade que Maistre, na esteira de Burke, se separa radicalmente dos
clssicos ao rejeitar a ideia de que as constituies podem ser feitas (isto , por meio da
ao consciente e planejada de um ou vrios homens) em favor de uma noo
29

J. de Maistre, Lettres dun royaliste savoisien a ses compatriotes, in: O.C., VII:226.
Modesto Florenzano, Comear o Mundo de Novo: Thomas Paine e outros estudos (Trabalho
para o concurso de Livre-Docncia em Histria Moderna na FFLCH-USP, 1999), p. 177.
31
Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 132.
30

382

providencialista que estipula que elas germinam ou crescem insensivelmente no tempo,

atravs de uma grande variedade de acidentes e sem que os homens tenham conscincia
dos resultados de seus atos.32
Por outro lado, o apelo maistreano experincia contra a 'tirnica' pretenso
revolucionria de instaurar uma nova ordem ex nihilo difere frontalmente da acepo
emprica burkeana, pois, como bem observou Strauss, a ltima francamente tributria
do sensualismo de Locke e, como tal, nega (em seu Sublime and Beautiful) ''que exista
uma relao entre a beleza... e a perfeio, a proporo, a virtude, a convenincia, a
ordem'', o que em ltima anlise pressupe a negao das ideias inatas e do
conhecimento dos fins. Segundo Strauss, esta ''emancipao da beleza sensvel
relativamente afinidade com a beleza intelectual pressuposta pela tradio''
desemboca numa espcie de ''oposio ao 'racionalismo' enquanto tal'', bem como numa
concepo plenamente secularizada da ordem providencial da parte do commoner
irlands (ordem secularizada e tendente naturalmente ao liberalismo, pois o indivduo
era o fim ltimo da poltica burkeana).33
Longe de enxergar a experincia como fundamento de toda cincia, a
epistemologia maistreana no deixou de reconhecer seu papel (ainda que subordinado
razo ou inteligncia) no processo do conhecimento, o qual, aplicado poltica
(inseparvel da natureza admica do homem, que exige que homens sejam governados
por seus semelhantes), tinha a finalidade de devolver os homens humildade, isto ,
demov-los de suas pretenses voluntaristas e reconduzi-los quelas consideraes
prudenciais que, tornadas clebres por Montesquieu, no deixavam de ecoar um esprito
clssico.34 Conforme advertiu inmeras vezes Maistre, uma constituio nada mais
seno o modo de existncia poltica que, ''dados a populao, os costumes, a religio, a
situao geogrfica, as relaes polticas, as riquezas, os bons e maus atributos'', mais
convm a ''uma determinada nao''.35
A exemplo de Plato e Aristteles, Maistre acreditava que todo direito natural
mutvel na medida em que se assenta, em ltima anlise, em decises concretas, e no
em regras gerais. Para ser capaz de lidar com a engenhosa perfdia de nossa condio
admica, o direito natural precisa ser mutvel; a justia no pode ser decidida

32

Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 266-267.

Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 265-266, 269, 274.
34
Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 142.
35
J. de Maistre, Consideraes sobre a Frana, cap. 6. Grifos de Maistre.
33

383

antecipadamente atravs de regras universais, mas tem de ser decidida no momento

crtico pelo estadista mais competente e mais consciencioso.36
Se Maistre considerou a exposio de uma ''frmula universal do dever'' (algo
como o imperativo categrico kantiano) ''uma abstrao que se evapora desde que se
inicia sua aplicao'', isto no se deveu, conforme sustentou Pranchre37, em razo de
um possvel desdobramento fatalista e/ou historicista de seu providencialismo, e sim
pela constatao de que se ningum duvida da existncia dessas regras, permanece
sempre a questo de saber ''qual o dever nesta ou naquela ocasio. E, neste caso, o que
significa a regra universal? Nada!''38
Em vez de recair ''na Cila do absolutismo'' ou na ''Carbdis do relativismo'', o
providencialismo de Maistre admitia

existncia

de

uma

hierarquia

de

fins

universalmente vlida, mas no de regras de ao universalmente vlidas. Suficiente

para que se formulem julgamentos sobre o grau de nobreza dos indivduos ou dos
grupos, das aes e das instituies, este padro era insuficiente para orientar as aes
polticas humanas, que requerem o mximo de prudncia e, consequentemente, o
imprescindvel apoio da tradio.39
sob este prisma, isto , de supresso de uma ordem poltica providencial (ou
natural) responsvel pela formao de um tipo especfico de homem (a elite responsvel
pela transmisso das manners crists sociedade europeia), que podemos compreender
o virulento ataque Revoluo de 1789 pelo saboiano.
''Consequncia direta, uma concluso visvel e inevitvel dos princpios expostos
nos sculos XVI e XVIII''40, o que na viso de Maistre caracterizava a Revoluo
Francesa como ''satnica''41 era o bloqueio - imposto pela circulao de uma cultura
teofbica42 junto opinio pblica europeia (tanto na sua vertente poltica como,
superiormente, epistemolgico-cientfica) - da comunicao dos homens com o divino,
o qual, iniciado com a Reforma Protestante e desdobrado pelo filosofismo do sculo
XVIII (nas suas vertentes polticas, epistemolgicas e religiosas/destas), no apenas

36

Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 139.

Jean-Yves Pranchre, L'autorit contre les Lumires, p. 381
38
Joseph de Maistre, O.C., XIV: 143.
39
Leo Strauss, Direito Natural e Histria, p. 140.
40
Joseph de Maistre, ''Lettre M. le Marquis... sur l'tat du christianisme en Europe'' (1 o de maio
de 1819), O.C., VIII: 487.
41
Joseph de Maistre, Considrations sur la France, cap. 5.
42
Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 284 (Ve Entretien)
37

384

preparou a Revoluo de 1789, como anunciava novas exploses revolucionrias na

Frana e no mundo.
O ponto em comum entre as duas principais doutrinas era a afirmao da razo
individual em detrimento da razo geral cristalizada na tradio. ''A grande base do
protestantismo sendo o direito ao exame'', este direito no encontra limites: ''aplica-se
sobre tudo e no pode receber freio.''43 Ao vincular a autntica experincia religiosa
consulta sem intermedirios das Escrituras e substituir a autoridade da tradio que
deveria orientar aquela prtica pela razo individual, o protestantismo enfraqueceu as
verdades da revelao e pavimentou o caminho para a Ilustrao, cujo projeto de
completa autonomia da razo era indissocivel de um absoluto desencantamento do
mundo ou expulso da f da esfera pblica.
No por acaso, Maistre dedicou quase duas dcadas de sua existncia aos estudos
epistemolgicos, pois estava convencido de que o ncleo mais resistente daquele
bloqueio no era representado pela filosofia poltica de Rousseau ou pelas clssicas
diatribes anticlericais de Voltaire, mas pelo mtodo indutivo da cincia moderna
inspirado nas formulaes de Bacon e de Locke, e o qual, em razo de seu materialismo
(isto , da crena nas leis invariveis da natureza), conduzia inevitavelmente ao
fatalismo moral e negao da espiritualidade da alma da a defesa do inatismo
intelectual em linhas acentuadamente platnicas, seja atravs do prprio Plato ou de
seus modernos intrpretes de Cambridge.
Para esta Cassandra da cincia moderna, a epistemologia sensualista/materialista
seria apenas mais uma etapa (a mais perigosa, porm) do processo de negao da
transcendncia da autoridade, o qual iniciara com a Reforma e prosseguira com a
filosofia das Luzes e a Revoluo. Maistre descreve a histria desta vontade, que
genuinamente interpreta como um desdobramento do niilismo44, como uma histria que
produz dialeticamente sua prpria negao, em virtude de uma regra divina e
invarivel que estipula que o erro sempre se estrangula a si mesmo.45
Assim, no Examen de la philosophie de Bacon, Bacon atacado como o dolo da
filosofia moderna experimental, ao passo que nas Soires de Saint-Ptersbourg o alvo
seria John Locke, o principal responsvel pelo atesmo prtico do sculo XVIII, por
haver ''aprisionado'' (''Locked fast in'') o esprito na matria (ou melhor, vinculando-o
43

Joseph de Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, O.C., VIII: 91.

Maistre emprega a palavra rinisme, que na poca era sinnimo de niilismo, ao denunciar o
niilismo moderno. Cf. J. de Maistre, O.C., XIII:291.
45
Joseph de Maistre, O.C., XIII:189.
44

385

aos efeitos que os objetos exteriores suscitam nos sentidos) e bloqueado o circuito
comunicativo dos homens com o plano transcendental (uma vez que a crena nas leis
invariveis da natureza produzida por aquela epistemologia sensualista servia apenas
para demover os homens de orar)46, razo pela qual adotou a precauo de jamais
empregar o termo ''Luzes'' ou ''Ilustrao'' para uma filosofia que negava a
transcendncia como causao final do mundo natural e reduzia a inteligncia humana
apenas s relaes horizontais e niveladas com os seus semelhantes, tornando-a
indiferente atrao divina.
Enquanto que o Deus desta/mecanicista de Bacon, Hobbes e Locke no mximo
um Deus absconditus, para o platnico e origenista Maistre, Deus a fonte
transcendente da justia e da ordem terrenas. Conforme sintetizou Dante em termos
paulinos que Maistre certamente endossaria com entusiasmo: ''la gloria di colui che tutto
move/per l'universo penetra e risplende/in una parte pi e meno altrove''. 47
Neste sentido, o mrito do homem - cujo principal atributo ontolgico consiste
justamente em seu livre-arbtrio - coincidir com o maior grau de aceitao daquela
atrao divina, pois apesar de a graa de Deus inclin-lo para o bem, ela no determina
de uma maneira necessria a sua vontade, razo pela qual o concurso da tradio se faz
preciso para que a inteligncia humana prevalea sobre os impulsos sensveis e
materiais de nossa alma inferior ou carnal, ligada nossa condio admica ou terrestre
aps o pecado original. Mas se os homens, vencidos pelas teorias materialistas do
filosofismo, negligenciam aquela atrao e no admitem outra realidade a no ser a
deste mundo, a Providncia, para educ-los, retira-se provisoriamente de cena a fim de
permitir que os mesmos se saciem no prprio mal engendrado pelo triunfo de sua
vontade extraviada. Limitando sua inteligncia atrao terrestre, o homem perde a
capacidade de optar pelo bem e de resistir s atraes do mal, o que, cedo ou tarde,
resulta numa perda de seu autocontrole e liberdade.
Logo, o carter satnico da Revoluo no se deveu apenas ao movimento
descristianizador, mas tambm (e sobretudo) negao de todo princpio de
legitimidade tradicional, condenando o projeto construtivista revolucionrio s
revolues permanentes: a vitria revolucionria representou uma profunda e terrvel
diviso dos espritos, um protestantismo poltico levado ao individualismo mais
absoluto. Maistre conservaria at o final de sua vida a noo de que s o processo
46
47

Joseph de Maistre, Soires, O.C., IV: 221 (IVe Entretien)

Dante Alighieri, A Divina comedia, Paraso (Canto I).

386

instvel da Revoluo um despedaamento ao infinito de todas as doutrinas48

que era estvel49, antecipando os ciclos pelos quais a mesma teria de passar no sculo
XIX.
A defesa da f crist contra o filosofismo vinculava-se a uma defesa da razo,
pois a convico maistreana, a saber, de que a obedincia ordem estabelecida pela
tradio equivalia obedincia para com Deus, no era seno uma constatao
racionalista de seu providencialismo, que postulava que no podemos conhecer os
fins transcendentais de Deus, mas podemos aceder ao conhecimento dos mecanismos do
mundo do mundo natural, moral e poltico -, os quais foram designados, dispostos e
movidos por uma Providncia ao longo de tempo.
O homem participa das criaes polticas e religiosas apenas na condio de
instrumento de Deus, e nesta condio que deve permanecer se quiser manter as
correntes que o atam ordem Providencial flexveis. Em nome de uma liberdade
absoluta, os revolucionrios no colheram mais seno alienao e tirania:
Os tiranos se sucedem, e o povo segue obedecendo. Jamais se viu triunfar um nico
esforo de sua parte para escapar sua nulidade. Seus senhores chegaram a aniquil-lo,
escarnecendo-se dele ao mesmo tempo. Disseram-lhe: Credes que no quereis esta lei, mas
podeis estar seguros de que a quereis. Se ousardes recus-la, sereis metralhados como punio
por no quererdes o que quereis. E assim o fizeram.50

Por meio de uma releitura providencialista inspirada sobretudo em Orgenes,

Maistre pde justificar a irracionalidade da histria como a histria de uma
comunicao truncada (pelo pecado original) do gnero humano com Deus.
Por sua vez, a compreenso dessa ordem requer a constatao simultnea de duas
verdades contraditrias: de um lado, em virtude do pecado original, o reconhecimento
de que s h violncia no universo e que tudo est fora de lugar (Consideraes,
cap. 3) e, de outro, o reconhecimento de que nada por acaso e que no h desordem
propriamente dita (Consideraes, cap. 10). O providencialismo maistreano culmina na
seguinte concluso paradoxal: a violncia da histria (produto do abuso do livre-arbtrio
humano) utilizada por Deus para restabelecer a ordem, visto que no h desordem
que o Amor Eterno no dirija contra o princpio do mal (Consideraes, cap. 3).
48

Joseph de Maistre, O.C., XIV:286.

Joseph de Maistre, O.C., XI:33.
50
Joseph de Maistre, Considrations sur la France, cap. 8.

49

387

A ordem da histria e talvez este constitua o maior de todos os paradoxos do

providencialismo maistreano no se revela para a maioria dos homens na regularidade
ou num desenvolvimento linear e inteligvel, mas na irracionalidade (aparente) da
histria, atravs de suas guerras, revolues, conquistas, etc. Pois so nestes momentos,
em que a corrente flexvel se estreita, que podemos vislumbrar, com mais clareza, os
mecanismos de que se serve a Providncia para recompor a ordem, compreender o
carter pedaggico da ao divina.51
Razo pela qual o estilo paradoxal de sua escrita nada mais fez seno refletir o
contedo paradoxal de sua cosmologia. Contra o fcil otimismo daqueles que pensavam
que o homem, uma vez esclarecido e despojando-se das instituies anacrnicas e
carcomidas do passado, poderia trazer luz um novo mundo sem o concurso do divino,
Maistre insistiu nos aspectos sombrios e trgicos inseparveis de nossa condio
admica, isto , marcada indelevelmente pelo pecado original.
Priorizando a converso persuaso, sua esttica refora os traos violentos da
existncia humana com o objetivo de suscitar o assombro e o terror em seu leitor,
despertando-o assim para o carter sublime das verdades transcendentais.
Por outro lado, esta leitura verdadeiramente teologal no o impediu de reconhecer
que, assim como a Revoluo nasceu de um esforo de longo prazo dos philosophes
pela conquista da hegemonia cultural junto aos rgos da opinio pblica, tambm a
contrarrevoluo deveria pautar suas aes no sentido de reconquistar a hegemonia
cultural perdida, sob pena de perder-se em estreis e custosas manobras militares que s
logravam aumentar a espiral de violncia e favorecer o campo jacobino/revolucionrio.
Pois, de acordo com a clebre antimetbola maistreana (que Hannah Arendt,
equivocadamente a nosso ver, interpreta como uma vazia estratgia retrica que trai as
verdadeiras intenes de Maistre)52, a meta a ser alcanada pelos estadistas europeus
ps-napolenicos era o contrrio da revoluo (que transcendia o aspecto militar e
privilegiava o domnio cultural, especialmente o religioso), no uma revoluo
contrria.

51

A este respeito, leia-se o excelente artigo de lcio Verosa Filho, "The pedagogical nature of
Maistre's thought", in: Carolina Armenteros e R. Lebrun (eds.), Joseph de Maistre and the legacy of
Enlightenment, p. 191-219.
52
H. Arendt, Sulla Rivoluzione (Torino: Einaudi, 2006), p. 11.

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