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ONTOLOGIA E POLTICA:
A FORMAO DO PENSAMENTO MARXIANO
DE 1842 A 1846
Belo Horizonte
Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas UFMG
2000
ONTOLOGIA E POLTICA:
A FORMAO DO PENSAMENTO MARXIANO
DE 1842 A 1846
Belo Horizonte
Dissertao defendida e aprovada, com a nota 100, pela Banca Examinadora constituda
pelos Professores:
_________________________________________
Co-orientadora: Prof. Dra. Ester Vaisman - UFMG
__________________________________________
Prof. Dr. Ricardo Musse - USP
__________________________________________
Prof. Dr. Juarez Guimares - UFMG
AGRADECIMENTOS
NDICE
Resumo 9
Introduo 10
Concluso 122
Bibliografia 137
Apndice A Ontologia Fenomenolgica de Claude Lefort I XII
RESUMO
CAPTULO I
A GAZETA RENANA E O LEGADO DE FEUERBACH
poltica .
da prtica, empregar esse resultado no sistema de equilbrio dos Estados, assim comearam, primeiro
Maquiavel, Campanela, depois Hobbes, Espinosa, Hugo Grotius, at Rousseau, Fichte at Hegel, a
considerar o Estado com olhos humanos e a desenvolver as suas leis naturais a partir da razo e da
experincia, e no a partir da teologia, assim como Coprnico no se deixou deter pelo fato de que
Josu teria ordenado que o sol se detivesse em Giden, e lua que ficasse no Vale de Ajaln, a mais
recente filosofia no fez mais que levar adiante um trabalho j iniciado por Herclito e Aristteles.
Vs, portanto, no polemizais contra a racionalidade da mais nova filosofia, mas sim contra a filosofia
sempre nova da razo vi .
E, no final desse mesmo artigo, ao criticar a concepo que deriva o Estado dos impulsos
da ambio, do instinto social ou tambm da razo, no porm da razo da sociedade, mas
da razo do indivduo, Marx defende a viso mais ideal e mais profunda da mais recente
filosofia, que deriva o Estado da idia do todo. A filosofia contempornea ao jovem
Marx, concebida por ele em seu vnculo com o desenvolvimento universal da razo,
entende o Estado como um grande organismo no qual a liberdade jurdica, tica e poltica
devem elcanar sua prpria realizao, e no qual o cidado singular, obedecendo s leis do
Estado, obedece somente s leis naturais da sua prpria razo, da razo humana vii .
Configura-se, desse modo, a plena adeso, pelo Marx da Gazeta Renana, quilo que
Jos Chasin denominou de determinao ontopositiva da politicidade, posio filosfica
para a qual estado e liberdade ou universalidade, civilizao ou hominizao se
manifestam em determinaes recprocas, de tal forma que a politicidade tomada como
predicado intrnseco ao ser social e, nessa condio enquanto atributo eterno da
sociabilidade reiterada sob modos diversos que, de uma ou de outra maneira, a
conduziram plenitude da estatizao verdadeira na modernidade viii . Pela determinao
ontopositiva da politicidade conferido poltica o poder de entificar a sociabilidade. Ora,
isso implica considerar o plano poltico como o lugar prprio da resoluo dos problemas
sociais, o que, por sua vez, s pode se realizar pela elevao destes ltimos qualidade de
pressupe /.../. A pretensa Idia real (o esprito como esprito infinito, real) , portanto, apresentada
como se ela agisse segundo um princpio determinado, mediante um desgnio determinado. /.../ Aqui
aparece de maneira bem clara o misticismo lgico, pantesta. /.../ A realidade no expressa como ela
mesma, mas como uma outra realidade. /.../ A Idia feita sujeito. E a relao real da famlia e da
sociedade civil com o Estado concebida como a atividade interior, imaginria da Idia. Famlia e
sociedade civil so os pressupostos do Estado; elas so o propriamente ativo; mas, na especulao,
isso se inverte: enquanto a idia transformada em sujeito, os sujeitos reais, a sociedade civil, a
famlia /.../ tornam-se momentos objetivos da idia, irreais e com outro significado
xiii
Na Filosofia do Direito, segundo Marx, Hegel apenas encontra novos contedos para as
mesmas categorias que comandam a Lgica e a Filosofia da Natureza, transformando toda
realidade emprica em resultado mstico do movimento da idia. Sua explicao no
fornece a diferena especfica do objeto investigado e produz apenas a aparncia de um
conhecimento real. Como observa Marx, referindo-se passagem da famlia e da
sociedade civil ao Estado:
A passagem no , portanto, derivada da essncia especfica da famlia etc., nem da essncia
especfica do Estado, mas da relao universal de necessidade e liberdade. exatamente a mesma
passagem que, na Lgica, se efetua da esfera do ser esfera do conceito. A mesma passagem feita,
na filosofia da natureza, da natureza inorgnica vida. So sempre as mesmas categorias, que
animam, ora esta esfera, ora aquela
xiv
E, mais adiante, conclui: O nico interesse reencontrar a simples idia, a idia lgica,
em cada elemento, seja o do Estado, seja o da Natureza, e os sujeitos reais, como aqui a
constituio poltica, convertem-se em seus simples nomes, de modo que h apenas a
aparncia de um conhecimento real, pois esses sujeitos reais permanecem inapreendidos,
visto que no so determinaes apreendidas em sua essncia especfica xv .
Contra este misticismo lgico e pantesta, Marx volta-se com o imperativo da
apreenso do ser-precisamente-assim xvi dos objetos reais, que restabelece a verdadeira
relao determinativa entre sujeito e predicado. O que deve ser destacado no procedimento
xix
xxiv
poltica. Mas a poltica o nico meio atravs do qual a filosofia contempornea pode
tornar-se verdade xxv . Contra a orientao naturalista do pensamento de Feuerbach, a
Crtica de 43 configura-se como uma investigao do poltico em sua especificidade; uma
crtica movida por uma intentio recta, diretamente voltada analtica dos nexos imanentes
de seu objeto neste caso, o Estado moderno e sua expresso filosfica na teoria de Hegel.
Todo o esforo de Marx em Kreuznach consiste em confrontar a teoria hegeliana do Estado
com a analtica da gnese e da necessidade do Estado real, de modo que a dissoluo das
contradies na unidade da Idia se veja refutada, no por outra forma de abstrao (tal
como a essncia racional do idealismo ativo ou a antecipao dogmtica do
socialismo/comunismo), mas sim pela lgica especfica do objeto especfico.
atravs desta crtica que Marx d o primeiro passo, ainda no definitivo, para a
determinao ontonegativa da politicidade. Trata-se, portanto, de um texto de transio,
to importante, pela ruptura ontolgica e pelos desenvolvimentos que prenuncia, quanto
insuficiente, pelas solues que apresenta. Determinar este momento de transio o
propsito do captulo que se segue.
NOTAS CAPTULO I
Para uma periodizao entre obra juvenil, configurao adulta e maturidade da obra de Marx, ver CHASIN,
J. Marx: Estatuto Ontolgico e Resoluo Metodolgica. In: Pensando com Marx. So Paulo: Ensaio,
1995, pp. 350-351; Id. Marx no Tempo da Nova Gazeta Renana. In: A Burguesia e a Contra-Revoluo.
So Paulo: Ensaio, 3 ed., 1987 p. 25.
ii
Cf. CHASIN, J. Marx: Estatuto Ontolgico... Op. cit. 357.
iii
EIDT, C. O Estado Racional: Lineamentos do Pensamento Poltico de Karl Marx nos Artigos da Gazeta
Renana: 1842-1843. Dissertao de Mestrado (Filosofia). Belo Horizonte: UFMG/FAFICH, 1998, pp. 11-12.
iv
Ibid., p. 165.
CAPTULO II
A CRTICA DO ESTADO
somente porque a constituio da propriedade privada a constituio poltica. Na Idade Mdia, vida
do povo e vida do Estado so idnticos. O homem o princpio real do Estado, mas o homem nolivre. , portanto, a democracia da no-liberdade, a alienao acabada. A oposio abstrata, reflexa,
pertence somente ao mundo moderno. A Idade Mdia o dualismo real, a poca moderna o dualismo
xxv
abstrato
Se na Idade Mdia h coincidncia entre a esfera privada e a esfera poltica, isto se deve a
uma limitao da prpria esfera privada. Somente quando esta ltima conquista sua
independncia em relao poltica que advm o que modernamente se chama de
constituio poltica a determinao abstrata da universalidade, acima das
particularidades do mundo privado. Como afirma Marx: Compreende-se que a
constituio poltica como tal desenvolve-se somente l onde as esferas privadas
conquistaram uma existncia independente. Onde o comrcio e a propriedade da terra no
so livres, ainda no se tornaram independentes, no h tampouco constituio poltica.
De onde se conclui que a abstrao do Estado enquanto tal pertence somente poca
moderna, porque a abstrao da vida privada pertence somente poca moderna. A
abstrao do Estado poltico um produto modernoxxv.
O Estado abstrato, a constituio poltica, tem, portanto, uma gnese especfica,
centrada na sociedade civil. a partir dela que se d a alienao, pelas esferas particulares
privadas, de sua prpria essncia, que passa a figurar como uma essncia transcendente, o
cu religioso da poltica acima da simples existncia mundana. Assim Marx descreve este
movimento de gnese:
Dos diferentes momentos da vida do povo, o mais difcil de desentranhar foi o Estado poltico, a
constituio. Ela se desenvolveu face s outras esferas como a razo geral, como o mais alm destas
esferas. A tarefa histrica consistiu, portanto, em sua reivindicao, mas as esferas particulares no
tm conscincia de que seu ser privado coincide com o ser transcendente da constituio ou do Estado
poltico e que a existncia transcendente do Estado apenas a afirmao de sua prpria alienao. A
constituio poltica foi, at agora, a esfera religiosa, a religio da vida do povo, o cu de sua
xxv
Esta a contradio que est na base do mundo moderno: de um lado, h aquilo que
Marx chama de estamento privado, estamento civil, posio social, classexxv, em suma, o
conjunto da vida social arbitrada pela propriedade privada; de outro, h a esfera do Estado,
a burocracia, o estamento em seu sentido prprio, quer dizer, em seu sentido poltico. O
indivduo no interior do estamento civil encontra-se privado de sua determinao essencial,
sua determinao humana, como ser social. Ele carece, segundo Marx, de uma significao
poltica, a qual s pode ser obtida com o abandono da esfera social e o conseqente
ingresso na esfera estatal. Diz ele:
O princpio sobre o qual descansa o estamento civil ou a sociedade civil a fruio ou a
capacidade de fruir. Em sua significao poltica, o membro da sociedade civil destaca-se de seu
estamento, de sua posio privada real; aqui e somente aqui onde tem um valor enquanto homem,
onde aparece sua significao enquanto membro do Estado, enquanto ser social, enquanto
determinao humana. Com efeito, todas as suas outras determinaes dentro da sociedade civil
aparecem como no essenciais ao homem, ao indivduo, como determinaes externas, necessrias,
certamente, para sua existncia em geral, ou seja, enquanto nexo com a totalidade, porm um nexo do
qual ele pode desprender-se perfeitamente mais tarde (A atual sociedade civil o princpio realizado
do individualismo; seu fim ltimo a existncia individual: atividade, trabalho, contedo etc., so
apenas simples meios)
xxv
O Estado aparece sob a forma burocrtica na medida em que compartilha, com a sociedade
que o engendra, de seu esprito corporativo, ou seja, do esprito daquelas esferas privadas
que buscam, com o poder de estado, um estatuto espiritual equivalente ao seu estatuto
material. A formao da burocracia no significa, no entanto, a conquista da esfera poltica
pela corporao privada, mas antes a vitria da corporao acabada(a burocracia) sobre a
burocracia inacabada(a corporao). Afirma Marx: A corporao a tentativa da
sociedade civil de tornar-se Estado; mas a burocracia o Estado que conseguiu tornar-se
sociedade civilxxv. A burocracia demonstra o carter ilusrio da universalidade do Estado,
que, efetivamente, no consegue ir alm dos limites materiais da sociedade civil. Assim, ao
invs de representar a elevao dos interesses privados ao patamar de interesse geral, o
Estado burocrtico representa a reduo do interesse geral ao interesse privado,
materializado numa esfera particular independente, no interior do prprio Estado. A
burocracia, diz Marx, considera a si mesma o fim supremo do Estado. Como ela faz de seus
objetivos formais o seu contedo, ela entra em conflito, por toda parte, com os objetivos
reais. /.../ A burocracia o Estado imaginrio ao lado do Estado real, o espiritualismo do
Estadoxxv. Ela , enfim, o Estado poltico sob o domnio do esprito burocrtico, o esprito
jesuta e teolgico que o contrape ao Estado real e o transforma num tecido de iluses
Hegel no pode conceber uma identidade real entre os dois plos da oposio, precisamente
porque toma um desses plos como pressuposto. Ele chega, assim, apenas a uma identidade
fictcia, a identidade de dois exrcitos inimigos, na qual cada soldado tem a possibilidade
de tornar-se, por desero, membro do exrcito inimigo e decerto Hegel descreve com
exatido a situao emprica modernaxxv.
O problema da burocracia demanda, segundo Marx, uma soluo que excede os
limites da dualidade Estado sociedade civil. No basta reordenar os plos desta
dualidade, mantendo-a enquanto tal; necessrio suprimi-la, fazendo coincidir os interesses
particular e geral. A supresso da burocracia, diz ele, possvel somente contanto que o
interesse geral torne-se realmente e no, como em Hegel, meramente no pensamento, na
abstrao o interesse particular, o que, por sua vez, possvel apenas contanto que o
mesmo poder legislativo que constitui o corpo poltico transforma-se, aps o ato
constituinte, em poder constitudo; o criador submete-se a sua criatura: tal a antinomia
que, segundo Marx, est na raiz das grandes revolues, entre as quais destaca-se a
Revoluo francesa. Diz ele: O poder legislativo fez a Revoluo francesa; alm disso, l
onde dominou em sua especialidade, ele realizou as grandes revolues orgnicas gerais;
ele no combateu a constituio, mas uma constituio particular antiquada, precisamente
porque o poder legislativo o representante do povo, da vontade coletivaxxv. As
revolues do poder legislativo representam a reivindicao, pelo povo, de seu poder
constituinte, de seu direito de dar-se uma nova constituio, direito este que fora alienado
numa constituio poltica particular. Mas, se esta caracterizao genrica basta para
legitimar essas revolues, ela no parece ser suficiente, por si s, para afirm-las como
plenamente resolutivas face antinomia em questo. Esta s superada, segundo Marx,
quando a vontade coletiva deixa de fazer da constituio do corpo poltico um ato que
constitui algo transcendente o Estado poltico e a transforma no ato de constituio de
si mesma, a constituio do Estado real. Neste caso, o povo converte-se em princpio da
constituio; esta no mais do que a expresso de seu contedo. Juntamente com a
relao de exterioridade entre a constituio e a vontade coletiva, desaparece a necessidade
de uma mudana constitucional pela via revolucionria:
Para que a constituio no sofra esta mudana e para que, portanto, esta aparncia ilusria no
acabe destruda pela violncia e o homem faa de modo consciente o que a natureza prpria das
coisas o obriga a fazer inconscientemente, necessrio que o movimento da constituio, o
progresso, torne-se princpio constitucional e que, desse modo, o sustentculo real da constituio,
xxv
privilgio? Unicamente no fato da propriedade privada, fato este que, entre os alemes,
aparece mistificado, convertido em direito pblico. Afirma Marx:
Dizer que o Estado o monarca hereditrio, uma personalidade abstrata, equivale simplesmente a
dizer que a personalidade do Estado abstrata ou que o Estado da personalidade abstrata; alm
disso, tambm os romanos desenvolveram o direito do monarca simplesmente dentro das normas do
direito privado, ou o direito privado como a norma suprema do direito do Estado. /.../ Enquanto os
romanos so os racionalistas, os germanos so os msticos da propriedade privada soberana
xxv
xxv
como a existncia do aparato burocrtico que, sob a aparncia de estabelecer uma mediao
com a sociedade civil, opera como um exrcito inimigo sua neutralizao em proveito
do poder estatal. Mas, se tal a carncia de modernidade do Estado prussiano, no estaria o
texto de Marx renunciando a um objeto mais amplo o Estado moderno em geral e
limitando sua crtica to somente a um mero resduo medieval e sua justificao filosfica
em Hegel? A resposta negativa:
No governo feudal revela-se claramente que o poder do prncipe o poder da propriedade
privada; e no poder do prncipe se resume o mistrio daquilo que o poder geral, daquilo que o
poder de todas as esferas do Estado. /.../ (No prncipe, enquanto representante do poder do Estado, se
exprime aquilo que a potncia do Estado. O prncipe constitucional exprime, assim, a idia do
Estado constitucional em sua mais clara abstrao. Ele , de um lado, a idia do Estado, a sagrada
majestade do Estado, e o , ainda, sob a forma desta pessoa. Ao mesmo tempo, ele uma simples
iluso, pois, como pessoa e como prncipe, ele carece tanto de poder real quanto de atividade real.
Expressa-se aqui, em sua mais alta contradio, a separao entre a pessoa poltica e a pessoa real,
entre a pessoa formal e a pessoa material, entre a pessoa geral e a pessoa individual, entre o homem e
xxv
o homem social.)
Tendo por objeto o regime prussiano, a verdadeira crtica pode, no apenas se deter de
modo privilegiado sobre a antinomia que est na gnese do Estado moderno em geral,
como tambm denunciar a falsidade da resoluo que Hegel apresenta para esta antinomia
e a ela contrapor uma verdadeira resoluo, situada alm dos limites da constituio
poltica e seu vnculo com a propriedade privada. Desse modo, a crtica no se restringe
estreiteza de um regime constitucional particular, mas aponta para a universalidade da
superao da prpria constituio enquanto alienao poltica (seja ela monrquica ou
republicana), o que significa, para Marx, simplesmente fazer da constituio aquilo que ela
deveria ser: o momento poltico da vida do povo, a expresso direta do contedo genrico
da sociedade civil, da qualidade social do homem.
A Crtica de 43 no visa substituir uma constituio particular por outra; seu objetivo
, bem diferente, a realizao do verdadeiro princpio de toda constituio, princpio este
que, ao ceder lugar propriedade privada, engendra a esfera abstrata e ilusria do Estado
poltico. O esforo de Marx concentra-se na identificao e no revolucionamento do locus
gentico da abstrao poltica, ou seja, do ponto preciso onde a constituio deixa de ser
produto da vontade coletiva do povo e torna-se expresso de seu esprito corporativo
expresso do privilgio poltico das corporaes que detm o privilgio da propriedade
privada. Da a questo decisiva ser a da garantia da participao de todos no Estado, o que,
por seu turno, implica a supresso do carter estamental da esfera do poder legislativo. Tal
como afirma Marx ao fim de um longo percurso de crtica justificativa hegeliana da
representao por estamentos:
Vimos que o Estado existe unicamente como Estado poltico e que a totalidade do Estado poltico
o poder legislativo. Participar no poder legislativo , portanto, participar no Estado poltico,
demonstrar e realizar a existncia de quem participa nele como membro do Estado poltico, como
membro do Estado. Por conseguinte, dizer que todos devem participar individualmente no poder
legislativo no expressa outra coisa do que a vontade de todos de ser membros reais (membros ativos)
do Estado, de dar-se uma existncia poltica ou de demonstrar e realizar sua existncia como
existncia poltica. Vimos tambm que o elemento estamental a sociedade civil enquanto poder
legislativo, sua existncia poltica. Que, portanto, a sociedade civil penetre em massa e, se possvel,
toda ela inteira, no poder legislativo, que a sociedade civil real queira substituir a sociedade civil
fictcia do poder legislativo, no seno a tendncia da sociedade civil a dar-se uma existncia
poltica ou a fazer da existncia poltica sua prpria existncia real. A tendncia da sociedade civil a
transformar-se em sociedade poltica, ou a fazer da sociedade poltica a sociedade real, manifesta-se
como a tendncia a participar da maneira mais geral possvel no poder legislativo
xxv
A sociedade civil deve participar do poder legislativo como massa, toda ela inteira, e no
como o povo em miniatura dos estamentos; somente assim todos os membros da
sociedade, independentemente de sua situao social privada, podem tornar-se membros
fatores da existncia do povo; no a constituio poltica como tal que forma o Estado
verdadeiras
Na democracia, diz Marx, o Estado abstrato deixa de ser o fator dominante. O conflito entre
monarquia e repblica permanece um conflito no interior do Estado abstrato. A repblica poltica a
democracia no interior da forma poltica abstrata. A forma poltica abstrata da democracia a
repblica /.../ A propriedade etc., enfim, todo o contedo do direito e do Estado, , com poucas
modificaes, o mesmo na Amrica do Norte e na Prssia. L a repblica , portanto, uma simples
forma poltica como aqui a monarquia: o contedo do Estado encontra-se de fora desta
xxv
constituio.
Ultrapassar a forma abstrata da democracia significa superar seu carter formal enquanto
Estado poltico, exterior ao contedo prprio da sociedade civil. Nesse caso, d-se a plena
coincidncia entre o contedo da sociedade civil e sua forma poltica, o que, por sua vez,
acarreta na desapario do prprio Estado: Os franceses modernos concluram da que, na
verdadeira democracia, o Estado poltico desaparece. Isto verdadeiro, pois, enquanto
Estado poltico, enquanto constituio, ele no representa o todoxxv. Em suma, a
democracia poltica transforma-se em verdadeira democracia quando suprime seu carter
poltico abstrato enquanto constituio poltica e torna-se a constituio do Estado real.
Como programa poltico que permita atingir o tlos ltimo da verdadeira
democracia, Marx visualiza a luta por uma reforma poltica, nos mesmos moldes dos
pases europeus mais avanados. Diz ele: No se trata de decidir se a sociedade civil deve
exercitar o poder legislativo por intermdio dos deputados ou pela participao individual
de todos, mas sim da extenso e da generalizao ao mximo possvel da eleio /.../. Este
o ponto propriamente controverso da reforma poltica, tanto na Frana quanto na
Inglaterraxxv. Chega-se, assim, reivindicao do sufrgio ilimitado como a forma prpria
do revolucionamento do Estado polticoxxv, ou seja, a forma pela qual o princpio poltico
interno do Estado, impulsionado at seu limite, permite a constituio de uma sociedade
poltica real. Com o sufrgio ilimitado, o social e o poltico perdem sua realidade
autnoma, pois, a partir do momento em que a sociedade civil retoma seu contedo
genrico, sua existncia poltica passa a ser indissocivel de sua existncia social,
provocando a desapario, no apenas do Estado poltico, como tambm da sociedade civil
que o engendra. Segundo Marx,
/.../ somente no sufrgio ilimitado, tanto ativo quanto passivo, que a sociedade civil chega
realmente abstrao de si mesma, existncia poltica como sua verdadeira existncia geral,
essencial. Mas a realizao desta abstrao , ao mesmo tempo, sua supresso. Quando a sociedade
civil ps realmente sua existncia poltica como sua verdadeira existncia, ela tornou
simultaneamente no-essencial sua existncia civil enquanto distinta de sua existncia poltica; e a
queda de uma das existncias separadas acarreta a queda da outra, o seu contrrio. A reforma eleitoral
, portanto, no interior do Estado poltico abstrato, a dissoluo deste ltimo, assim como a
dissoluo da sociedade civil
xxv
o sentimento de sua humanidade e sustentam seus mestres como uma raa de escravos
/.../xxv para um Estado propriamente poltico, o mundo humano da democraciaxxv. J
na segunda carta, escrita ao final de seu perodo no gabinete de estudos, ele diz:
A razo sempre existiu, mas nem sempre sob a forma racional. A crtica pode, portanto, ligar-se a
no importa qual forma da conscincia terica e prtica e desdobrar, partindo das prprias formas da
realidade existente, a verdadeira realidade como sua exigncia e seu fim ltimo. Ora, no que concerne
vida real, precisamente o Estado poltico mesmo quando ele ainda no est repleto, de modo
consciente, das exigncias socialistas que contm, em todas suas formas modernas, as exigncias da
razo. E ele no se detm neste ponto. Por toda parte, ele supe a razo tornada realidade. Mas por
toda parte, tambm, ele cai na contradio entre sua vocao terica e seus pressupostos reais. /.../
por isto que, partindo deste conflito do Estado poltico consigo mesmo, pode-se extrair a verdade
social. Assim como a religio o resumo das lutas tericas da humanidade, o Estado poltico o
resumo de suas lutas prticas. O Estado poltico exprime, portanto, em sua prpria forma, sub specie
rei publicae, como Repblica, todas as lutas, todas as necessidades, todas as verdades da sociedade.
Tomar por objeto da crtica a questo poltica a mais especfica por exemplo, a diferena entre o
sistema dos estamentos e o sistema representativo no est, por conseguinte, de modo algum abaixo
da hauteur des principes. Esta questo no faz mais do que exprimir, de uma maneira poltica, a
diferena entre a soberania do homem e a soberania da propriedade privada. No somente a crtica
pode, mas deve se interessar por estas questes polticas (que, segundo a opinio dos socialistas
extremos, merecem apenas desprezo). Demonstrando a superioridade do sistema representativo sobre
o sistema corporativo, a crtica exprime o interesse prtico de um grande partido. Elevando o sistema
representativo de sua forma poltica a sua forma geral, e fazendo valer a verdadeira significao da
qual ele o portador, a crtica faz, ao mesmo tempo, com que este partido ultrapasse a si mesmo, pois
xxv
uma via instaurada por Feuerbach mas, ao mesmo tempo, desviada por este autor devido
quilo que Marx considera sua excessiva dedicao natureza, em prejuzo das questes
de ordem poltica. A ttulo de ilustrao deste desvio, vale a pena citar duas passagens de
Feuerbach, a comear pela seguinte, extrada de Necessidade de uma Reforma da Filosofia
(1842): No Estado, os homens representam-se e completam-se uns aos outros o que eu
no posso ou sei, outro o pode. /.../ O Estado [verdadeiro] o homem ilimitado, infinito,
verdadeiro, completo, divino. S o Estado o homem o Estado o homem que se
determina a si mesmo, o homem que se refere a si prprio, o homem absolutoxxv. Este
trecho, cujo passo subseqente poderia ser a identificao da democracia como o Estado
verdadeiro, para alm do Estado poltico, ganha continuidade nas Teses Provisrias para a
Reforma da Filosofia: O Estado, diz Feuerbach, a totalidade realizada, elaborada e
explicitada da essncia humana. No Estado, as qualidades ou atividades essenciais do
homem realizam-se em estados particulares; mas, na pessoa do chefe do Estado, so
reconduzidas identidade. O chefe do Estado deve representar todos os estados /.../ O
chefe do Estado o representante do homem universalxxv. Desse modo, no obstante a
abertura para um pensamento democrtico, as teses polticas de Feuerbach parecem
limitar-se em contradio com o que seria a seqncia natural de sua crtica da religio e
da especulao apenas a reproduzir a teoria hegeliana do Estado, com seus estamentos e
seu monarca universal. Ora, justamente nesta abertura inexplorada para a democracia que
Marx procura investir quando, tratando da diferena entre as constituies democrtica e
monrquica, ele afirma:
Assim como no a religio que cria o homem, mas o homem que cria a religio, aqui, tambm,
no a constituio que cria o povo, mas o povo que cria a constituio. A democracia, sob um certo
ponto de vista, est para as outras formas polticas como o cristianismo est para todas as outras
religies. O cristianismo /.../ a essncia da religio, o homem deificado numa religio particular. A
democracia a essncia da constituio poltica, o homem socializado numa constituio poltica
particular /.../
xxv
invs de eleger como seu verdadeiro objeto a sociedade civil burguesa, fundada sobre a
propriedade privada, a crtica detm-se apenas sobre o carter poltico desta propriedade,
materializada no Estado abstrato. A propriedade privada s se faz digna de crtica quando
alcana uma importncia poltica: quando, convertida em princpio da constituio, ela
estorva a representao genrica do povo e impede a coincidncia entre sua existncia
social e sua existncia poltica.
Desta superficialidade na investigao da lgica especfica do objeto especfico
decorre a resoluo, igualmente superficial, dada ao problema da separao de Estado e
sociedade civil. Tal problema demanda, para o Marx de Kreuznach, a supresso poltica da
propriedade privada ou, melhor dizendo, a constituio de um regime no qual a
propriedade se veja privada de todo carter poltico. Ao suprimir o carter poltico da
propriedade (a abstrao estatal), a verdadeira democracia suprime, ao mesmo tempo, a
propriedade privada enquanto tal (a sociedade civil). A democracia pode ser dita, ento, o
homem socializado numa constituio poltica particular, a sntese poltica, para alm
do Estado abstrato, entre a qualidade social e a qualidade poltica do indivduo, entre o
cidado e o homem social.
Desenha-se, assim, exatamente a posio terica que, como veremos a seguir,
constitui o objeto central da crtica marxiana em Sobre a Questo Judaica e na Introduo
Crtica da Filosofia do Direito de Hegel, artigos publicados nos Anais Franco-Alemes
em meados de 1844. Nestes textos, Marx, atravs de uma investigao verdadeiramente
radical no mais pensada como uma crtica complementar filosofia de Feuerbach, mas
como sua superao , acaba por deslocar a natureza do problema da bipolaridade
sociedade civil-Estado. Este deixa de ser identificado como um problema de ordem poltica
NOTAS CAPTULO II
CAPTULO III
A CRTICA DA POLTICA
a abolio da religio?
Bauer, segundo Marx, pe como exigncia da emancipao poltica do Judeu algo que est
para alm do ponto de vista da emancipao poltica, a saber: a abolio da religio. A
xxv
xxv
A vida poltica encarna, de modo abstrato e irreal, a universalidade que, na prtica, na vida
da sociedade civil, negada ao homem, reduzido a um indivduo egosta, apartado dos
outros homens. O Estado poltico consiste na figurao abstrata do interesse geral, em
oposio ao interesse privado. A vida genrica do homem encontra-se, no Estado, separada
do prprio homem, sua vida ideal contraposta a sua vida material. Como afirma Marx:
De acordo com sua essncia o Estado poltico perfeito a vida genrica do homem, em oposio
a sua vida material. Na sociedade civil todas as condies dessa vida egosta subsistem fora da esfera
do Estado, mas como caracteres prprios sociedade civil. L onde o Estado poltico atingiu seu
desenvolvimento verdadeiro, o homem leva uma dupla existncia, no somente no pensamento, na
conscincia, mas na realidade, na vida, uma existncia celeste e uma existncia terrestre: a vida no
seio da comunidade poltica, onde ele se considera como ser comunitrio, e a vida na sociedade civil,
onde ele exerce sua atividade como homem privado, onde ele considera os outros homens como
meios, onde ele se rebaixa a si mesmo condio de meio e torna-se o joguete de potncias
estranhas./.../ No Estado, ao contrrio, onde o homem tomado por um ser genrico, ele o membro
imaginrio de uma soberania quimrica, ele despojado de sua real existncia individual e dotado de
xxv
a Questo Judaica difere da crtica do Estado nas Glosas de 43. O que elas tem em
comum? Ambas visam a reaglutinao da dualidade homem-cidado abstrato. Como diz
Marx: Toda emancipao consiste em restabelecer o mundo humano, as condies de
vida, ao prprio homemxxv. Neste sentido, tanto uma quanto a outra so consideradas
formas de emancipao. Todavia, ao passo que uma significa a recuperao da essncia
genrica do homem real pela supresso poltica da abstrao do Estado em relao
sociedade civil, a outra significa a supresso real desta abstrao e a conseqente
reapropriao, pela sociedade, de suas prprias foras sociais alienadas na esfera poltica.
O texto de Marx no deixa dvidas:
somente uma vez que o homem real e individual restabeleceu em seu ser o cidado abstrato e
que, como homem individual em sua existncia emprica, em seu trabalho individual, em sua situao
individual, ele tornou-se um ser genrico somente quando o homem reconheceu e organizou suas
foras prprias como foras sociais e, por conseguinte, no separa mais de si a fora social sob a
xxv
forma da fora poltica somente ento que a emancipao humana est realizada
O tlos da emancipao humana aponta para alm da politicidade na medida em que coloca
o imperativo do reconhecimento e organizao das foras prprias do homem como foras
sociais. Em sua radicalidade ele no pode, portanto, ser confundido com o tlos limitado e
parcial da revoluo poltica, que no vai alm de reafirmar todas as mazelas da sociedade
civil. Diz Marx: A revoluo poltica decompe a vida civil em seus elementos, sem
revolucionar estes prprios elementos e submet-los crtica. Ela se relaciona com a
sociedade civil, ao mundo das necessidades, do trabalho, dos interesses privados, do direito
privado, como ao fundamento de sua existncia, como a uma condio no mais fundada,
logo, como a sua base naturalxxv.
em crtica da poltica
Marx, ao mesmo tempo em que reconhece o papel importante desempenhado pela crtica
neo-hegeliana da religio, trata de denunciar seus limites e coloca a necessidade de sua
superao. Com isso, ele realiza, nas palavras de Ester Vaisman, a crtica da crtica da
religio, visto que os neohegelianos, ao apontarem para o fato de que a religio uma
criao humana no terreno das idias, abriram caminho para o desvelamento de que as
contradies da vida humana no se encontram no plano celestial, mas no mundo profano,
no interior da prpria sociabilidade enquanto tal, ou seja, no plano realxxv.
Marx anuncia, ento, a particularidade de sua Crtica da Filosofia do Direito de Hegel:
A exposio que se segue e que uma contribuio a este trabalho no diz respeito ao
original, mas a uma cpia, filosofia alem do Estado e do direito, e isto simplesmente
porque ela concerne Alemanhaxxv. Para lutar contra o presente poltico da Alemanha, a
crtica deve partir, no do status quo alemo, mas da filosofia alem do direito e do
Estado. Desse modo, ela ultrapassa o anacronismo histrico desta nao para ocupar-se da
nica histria alem que est al pari com o presente moderno oficialxxv. A filosofia
alem constitui, segundo Marx, o prolongamento ideal da histria alem:
Assim como os povos antigos viveram sua pr-histria na imaginao, na mitologia, ns, os
alemes, vivemos nossa ps-histria no pensamento, na filosofia. Somos contemporneos filosficos
do presente, sem ser seus contemporneos histricos. A filosofia alem o prolongamento ideal da
histria alem. Se, portanto, em lugar de criticar as oeuvres incompltes de nossa histria real, ns
criticamos as oeuvres posthumes de nossa histria ideal, a filosofia, nossa crtica coloca-se no centro
das questes sobre as quais o presente diz: That is the question. O que para os povos avanados
ruptura prtica com a situao moderna do Estado, j para a Alemanha, onde esta situao nem
xxv
sequer existe, primeiramente ruptura crtica com o reflexo filosfico desta situao
xxv
inexistentes
universais da sociedade e, com isso, conferir poder poltico universal ao seu status quo
particular. Como afirma Marx:
Sobre o que repousa uma revoluo parcial, unicamente poltica? Sobre o fato de que uma parte
da sociedade civil emancipa-se e chega dominao geral da sociedade, partindo de sua situao
particular. Esta classe libera a sociedade inteira, mas somente com a condio de que toda a
sociedade encontre-se na situao dessa classe, por exemplo, que a sociedade possua dinheiro e
xxv
uma certa categoria social seja aquela do escndalo universal, a incarnao da limitao universal;
uma esfera social particular deve ser considerada o crime notrio de toda a sociedade, de modo que a
liberao desta esfera aparea como a autoliberao geral. /.../ O significado negativamente universal
da nobreza e do clero francs condicionou o significado positivamente universal da burguesia, a
classe diretamente limtrofe e a mais oposta. /.../ Ora, na Alemanha, a cada classe particular falta, no
apenas a perseverana, o rigor, a coragem e o cinismo que poderiam assinal-la como o representante
negativo da sociedade. Falta tambm, a cada categoria social, esta amplitude de alma /.../, esta
genialidade que entusiasma o poder material pelo domnio poltico, esta astcia revolucionria que
lana ao adversrio este dito insolente: No sou nada e deveria ser tudo
xxv
Marx lana, ento, guisa de concluso de seu artigo, a seguinte tese: na Alemanha, a
emancipao universal a conditio sine qua non de cada emancipao parcial,
exatamente o oposto do que ocorre na Frana, onde a emancipao parcial o
fundamento da emancipao universal. Neste pas, o
papel emancipatrio transmitido sucessivamente de uma classe para outra num movimento
dramtico, at chegar, por ltimo, classe que j no realiza a liberdade social partindo da premissa
de certas condies que se acham margem do homem e que, todavia, foram criadas pela sociedade
humana, mas, antes, organiza todas as condies da existncia humana partindo da premissa da
xxv
liberdade social
emancipar todas estas esferas; ela constitui, numa palavra, a perda total do homem e no pode,
portanto, reconquistar a si mesma seno pela reconquista total do homem. Esta dissoluo da
sociedade, vista como uma categoria social particular, o proletariado. /.../ Quando o proletariado
anuncia a dissoluo da ordem do mundo existente at ento, ele apenas exprime o segredo de sua
prpria existncia, pois ele a dissoluo efetiva desta ordem do mundo. Quando o proletariado exige
a negao da propriedade privada, ele no faz mais do que elevar condio de princpio da
sociedade aquilo que a sociedade elevou a princpio do proletariado, aquilo que nele j aparece
xxv
O proletariado pode revolucionar a sociedade alem por ser a nica classe que no possui
nenhuma posio social a ser preservada. Como afirma Marx: Na Frana, basta que um
indivduo seja algo para que ele queira ser tudo. Na Alemanha, deve-se no ser nada para
no se dever renunciar a tudoxxv. Ele no reivindica, tampouco, nenhum direito particular,
mas um direito universal. Por ser a personificao da propriedade privada como princpio
da sociedade, sua libertao significa necessariamente a libertao de todas as outras
categorias sociais; a reconquista de si prprio significa a reconquista total do homem; sua
emancipao das cadeias da misria alem a emancipao, pelo homem e para o homem,
das cadeias da sociedade moderna. Assim, ao invs de um salto mortale por sobre as
revolues parciais, a Alemanha realiza, atravs do proletariado, uma revoluo radical, a
partir da base da sociedade:
Na Alemanha, a emancipao da Idade Mdia s possvel se ela ao mesmo tempo a
emancipao das ultrapassagens parciais da Idade Mdia. Na Alemanha no se pode quebrar nenhum
gnero de servido, sem quebrar cada gnero de servido. A profunda (grndliche) Alemanha no
pode revolucionar sem revolucionar a fundo (von Grund aus). A emancipao do alemo a
xxv
emancipao do homem
teoria que declara que o homem para o homem o ser supremo , do mesmo modo que a
filosofia alem, para traduzir-se na realidade, necessita transcender seu carter
puramente terico e buscar no proletariado suas armas materiais. Na conjuno destes dois
elementos, torna-se possvel a emancipao humana:
/.../ no momento em que o relmpago do pensamento cair nas profundezas deste ingnuo terreno
popular, completar-se- a emancipao que transformar os alemes em homens. /.../ O crebro desta
emancipao o filsofo, o proletariado o seu corao. A filosofia no pode traduzir-se na
realidade sem a supresso do proletariado, e o proletariado no pode suprimir a si mesmo sem que a
filosofia torne-se realidade. Quando todas as condies internas estiverem preenchidas, o dia da
xxv
Nesta ltima passagem, que fecha a Introduo Crtica da Filosofia do Direito de Hegel,
Marx reafirma o verdadeiro objetivo de sua crtica. Trata-se de completar, atravs da
sntese das duas nicas esferas pelas quais os alemes partilham da modernidade europia
o sofrimento e a filosofia , as condies internas para que a Alemanha possa realizar
uma revoluo radical. A aliana entre a humanidade sofredora que pensa e a
humanidade pensante que sofre, que na Carta a Ruge de maio de 43 era o programa de
uma revoluo que emanciparia politicamente os alemes constituindo um Estado
democrtico reconfigura-se, agora, como o programa que colocar a Alemanha acima do
nvel oficial dos povos modernos, ou seja, acima do nvel do Estado poltico. Marx est
consciente, todavia, da situao ainda embrionria do agente da revoluo alem ele fala
na necessidade da formao de uma classe cujas cadeias so radicais , o que uma
decorrncia da situao igualmente embrionria do movimento industrial na Alemanha.
Neste pas, afirma Marx, o proletariado s comea a se formar pela irrupo do
movimento industrial, pois no a pobreza oriunda de um crescimento natural, mas a
Todavia, se a Alemanha seguiu o desenvolvimento dos povos modernos apenas pela atividade
abstrata do pensamento, sem participar de um modo eficaz nos verdadeiros combates deste
desenvolvimento, ela partilhou por toda parte os sofrimentos sem participar dos usufrutos, sem
partilhar a satisfao parcial. atividade abstrata corresponde o sofrimento abstrato. Razo pela qual
a Alemanha encontrar-se- um belo dia no nvel da decadncia europia sem nunca ter estado no nvel
da emancipao europia
Est claro, por estas passagens, que o proletariado aparece, j nas primeiras
tematizaes de Marx, como uma categoria social dotada de uma lgica especfica
correspondente sociedade na qual ele engendrado, o que invalida, ao menos para este
conjunto de textos, a tese que sustenta a compreenso marxiana do proletariado nos moldes
da compreenso hegeliana da classe mdia (de onde provm a burocracia e os
funcionrios do Estado). Pois aquilo que confere carter universal ao proletariado o
sofrimento , alm de no suprimir as diferentes configuraes particulares que essa
categoria assume de acordo com realidades sociais distintas, no constitui um atributo
positivo de seu ser, mas sim sua negatividade. Como enfatiza Chasin em seu ltimo
escrito, que restou inacabado:
[ preciso] Mostrar que uma impropriedade absoluta transladar esse termo para o universo
marxiano, a propsito da identificao ou qualificao do proletariado ou qualquer outra categoria
social da esfera do trabalho, pois enquanto a hegeliana classe universal designa uma entidade que
inclui em sua determinao de modo imediato ter o universal como fim de sua atividade essencial, no
exerccio do governo, e enquanto tal permanente e assim deve ser compreendida e mantida (pea
fundamental do poder governamental), para Marx o proletariado s se realiza como negao da
negao, ou seja, ao dissolver todas as classes da sociedade, dissolve a si prprio, seja porque
reorganiza pela raiz a estrutura social, seja porque suprime o estado, de sorte que sua universalidade
a dissoluo universal das formas de dominao, e no ser o agente de uma dada forma de
dominao. No universal em si por sua positividade, mas negativamente por sua funo dissolutora
de todas as classes. O que a outra face da universalidade de sua misria que a torna uma classe que
no classe. /.../ J na Introduo 43-44, Marx deixa claro que proletariado no classe universal
(classe que no mais classe...etc.), mas esfera universal por seus sofrimentos. /.../ S universal
xxv
Alm dos textos publicados nos Anais Franco-Alemes, Marx ainda colabora, no ano de
1844, com trs artigos para o peridico Avante! (Vorwrts!). Dentre estas colaboraes,
duas so de notvel importncia na consolidao da determinao ontonegativa da
politicidade. Referimo-nos, aqui, s duas partes que compem as Glosas Crticas ao Artigo
O Rei da Prssia e a Reforma Social. Por um Prussiano, redigidas em franca
contraposio s teses de Ruge sobre a revolta dos teceles da Silsia.
Em um artigo publicado no mesmo peridico, Ruge argumentara contra a afirmao,
feita pelo jornal francs La Reforme, de que a ordem de gabinete do rei Frederico
Guilherme IV diante da greve dos trabalhadores silesianos seria o prenncio de profundas
reformas sociais. A idia central de Ruge era a de que a Alemanha, por ser um pas
apoltico, no estava altura de tais reformas, pois no compreendia a penria parcial dos
distritos fabris como um assunto geral, mas sim como um evento localizado. Como ele
mesmo afirma nesta passagem, citada por Marx na abertura de seu artigo:
O rei e a sociedade alem no chegaram ainda ao pressentimento de sua reforma, e nem
tampouco as insurreies da Silsia e Bomia provocaram este sentimento. impossvel fazer
compreender a um pas apoltico como a Alemanha que a penria parcial dos distritos fabris constitui
um assunto geral e, menos ainda, que representa um dano para todo o mundo civilizado. Estes
acontecimentos tm para a Alemanha o mesmo carter que pode ter qualquer penria local
relacionada com a gua ou com a fome. Da que o rei os considere como uma falha administrativa ou
xxv
Para refutar esta tese, Marx toma como exemplo a Inglaterra, pas poltico e, ao mesmo
tempo, pas do pauperismo. Diz ele: No resta dvida de que a situao da Inglaterra
constitui o experimento mais seguro para conhecer a atitude de um pas poltico frente ao
pauperismo. Na Inglaterra, a penria dos operrios no parcial, mas universal /.../. E
estes movimentos no se encontram, ali, em sua fase inicial, mas se repetem
periodicamente h quase um sculoxxv. A realidade mostra, no entanto, que, nem a
burguesia da poltica Inglaterra, nem tampouco o governo e a imprensa associados a esta
classe, tratam o pauperismo de modo diferente do modo alemo. Ou seja, para os ingleses a
penria , assim como para Frederico Guilherme IV e a burguesia prussiana, uma falha
administrativa, um defeito poltico a ser resolvido politicamente. Cada partido ingls v a
causa do pauperismo na poltica do partido contrrio, que deve ceder lugar a sua prpria
poltica, supostamente resolutiva: Enquanto a burguesia inglesa pe a culpa do
pauperismo na poltica, os whigs acusam os tories e os tories acusam os whigs de serem a
causa deste mal. /.../ Nenhum dos dois partidos encontra a razo na situao poltica em
geral, mas somente na poltica do partido contrrio. E sequer sonham com uma reforma da
sociedadexxv. De modo que, aquilo que Ruge imagina ser a conseqncia do carter
apoltico de um pas, a saber, a compreenso dos problemas sociais como acontecimentos
parciais, desprovidos de importncia geral e decorrentes de falhas administrativas, mostrase, segundo Marx, ao contrrio, como o procedimento prprio de uma sociedade poltica.
Alemanha e Inglaterra partilham, assim, a despeito da diferente magnitude que o
de remedi-la
propriedade privada, deste comrcio e desta indstria, deste saqueio mtuo dos diversos crculos
civis, a impotncia a lei natural da administrao. Com efeito, este desvio, esta vileza, esta
escravido da sociedade civil, constitui o fundamento natural em que se baseia o Estado moderno /.../.
Se o Estado moderno quisesse acabar com a impotncia de sua administrao, teria que acabar com a
atual vida privada. E se quisesse acabar com a vida privada, teria que destruir a si mesmo, pois o
Estado existe somente em oposio a ela. Porm, nenhum ser vivo cr que os defeitos de sua
existncia radiquem no princpio de sua vida, na essncia de sua vida, mas sim em circunstncias
exteriores a ela. O suicdio contrrio natureza. Decorre da que o Estado no pode crer na
impotncia intrnseca de sua administrao, isto , de si mesmo. Ele pode somente reconhecer e
procurar corrigir seus defeitos puramente formais e fortuitos. E se estas modificaes mostram-se
estreis, ele concluir que os males sociais so uma imperfeio natural, independente do homem,
uma lei de Deus, ou que a vontade dos particulares acha-se demasiadamente corrompida para
xxv
Esfera abstrata dos interesses gerais a flutuar sobre a escravido da vida privada que a
engendra, o Estado esbarra na lei natural de sua impotncia sempre que procura atacar
problemas que radicam na essncia de sua vida. O carter formal e negativo da
administrao no diz respeito, portanto, a uma falha acidental, mas sim a uma
determinao ontolgica essencial: para tornar-se uma ao concreta e positiva, ela teria
que atentar contra sua prpria existncia. A perfeio do ser do Estado a perfeio de sua
incapacidade para compreender e solucionar os males sociais. Seus limites so os limites
prprios da poltica e do entendimento poltico, cujo princpio a vontade:
Quanto mais poderoso seja o Estado e mais poltico seja, portanto, o pas, menos ele se inclinar
a buscar no princpio do Estado, e, por conseguinte, na atual organizao da sociedade, cuja
expresso ativa, consciente de si mesma e oficial o Estado, o fundamento dos males sociais e a
compreender seu princpio geral. O entendimento poltico o , precisamente, porque pensa dentro dos
limites da poltica. E quanto mais vivo e sagaz seja, mais incapacitado estar para compreender os
males sociais. /.../ O princpio da poltica a vontade. Quanto mais unilateral e, portanto, mais
perfeito seja o entendimento poltico, tanto mais acreditar na omnipotncia da vontade, tanto mais
resistir a ver as barreiras naturais e espirituais que se levantam frente a ela, mais incapaz ser, por
conseguinte, de descobrir a fonte dos males sociais
xxv
do ser social, apenas e justamente, na particularidade do longo curso de sua pr-histria. no interior
da intrincada trajetria dessa pr-histria que a politicidade adquire sua fisionomia plena e perfeita,
sob a forma de poder poltico centralizado, ou seja, do estado moderno /.../. Esse traado marxiano o
oposto, sem dvida, de qualquer expresso prpria ao mbito secularmente predominante da
determinao onto-positiva da poltica, para a qual o atributo da politicidade no s integra o que h
de mais fundamental do ser humano-societrio intrnseco a ele mas tende a ser considerado
como sua propriedade por excelncia, a mais elevada, espiritualmente, ou a mais indispensvel,
pragmaticamente; tanto que conduz indissolubilidade entre poltica e sociedade, a ponto de tornar
quase impossvel, at mesmo para a simples imaginao, um formato social que independa de
xxv
CAPTULO IV
A DETERMINAO SOCIAL DA SUPERESTRUTURA
IDEOLGICA E POLTICA
econmica. Definidos pelo autor como o produto de uma anlise totalmente emprica, que
se funda sobre um estudo crtico cuidadoso da economia polticaxxv, os Manuscritos
Econmico-Filosficos partem das premissas dessa cincia, para, utilizando seus prprios
termos, chegar ao desvelamento do fato no qual ela est assentada: o fato da propriedade
privada. A Economia Poltica, segundo Marx, exprime o processo material que descreve
na realidade a propriedade privada em frmulas gerais e abstratas que tm, para ela, valor
de leis. Ela no compreende estas leis, isto , no mostra como elas resultam da essncia da
propriedade privadaxxv. Limitada ao plano da aparncia, a Economia Poltica no alcana a
essncia das categorias econmicas, no as apreende em seu conceito e no capta, por isso,
o encadeamento do movimento, a relao necessria entre duas coisas. Diz Marx:
No fazemos como o economista, que, quando quer explicar alguma coisa, coloca-se em um
estado original imaginrio. Um estado original deste tipo no explica nada. Ele no faz seno
envolver a questo numa nvoa longnqua e nebulosa. Ele supe dado sob a forma do fato, do evento,
o que ele quer deduzir, isto , a relao necessria entre duas coisas, por exemplo, entre a diviso do
xxv
trabalho e a troca
O trabalhador empobrece quanto mais riqueza produz, quanto mais poderosa e extensa se torna
sua produo. O trabalhador se converte em uma mercadoria to mais barata quanto mais ele cria
mercadorias. A desvalorizao do mundo dos homens aumenta em razo direta da valorizao do
mundo das coisas. /.../ Este fato no exprime mais do que isto: o objeto que o trabalho produz, seu
produto, afronta-o como um ser estranho, como um poder independente do produtor. O produto do
trabalho o trabalho que se fixou, concretizou em um objeto, ele a objetivao do trabalho. A
efetivao do trabalho sua objetivao. No estado atual da economia, esta efetivao do trabalho
aparece como a perda para o trabalhador de sua realidade, a objetivao como a perda do objeto e a
servido a este ltimo, a apropriao como a alienao (Entusserung), o estranhamento
xxv
(Entfremdung)
Ao colocar sua vida no objeto, o trabalhador perde sua vida, transfere-a para um ser que,
por ele criado, aparece no entanto como um ser independente, uma fora voltada contra seu
criador. o momento em que a apropriao do trabalho objetivado mostra-se como
estranhamento frente ao produto do trabalho: A alienao do trabalhador em seu produto
significa, no somente que seu trabalho torna-se um objeto, uma existncia exterior, mas
que seu trabalho existe fora dele, independentemente dele, estranho a ele e se converte
numa potncia autnoma frente a ele; que a vida que ele deu ao objeto ope-se a ele, hostil
e estranhaxxv.
A partir dessa determinao do estranhamento do trabalho sob a forma da alienao do
trabalhador em relao ao objeto produzido, chega-se a uma segunda determinao,
anterior primeira na ordem ontolgica. Nos termos de Marx:
Como o trabalhador poderia estranhar o produto de sua atividade se, no ato mesmo da produo,
ele no se tornasse estranho a si mesmo: o produto , de fato, apenas o resumo da atividade, da
produo. Se, portanto, o produto do trabalho a alienao, a prpria produo deve ser a alienao
em ato, a alienao da atividade, a atividade da alienao. O estranhamento do objeto do trabalho no
xxv
mesmo
O que faz do homem um ser genrico o carter universal e consciente de sua atividade
prtica. Ao produzir, o homem no se limita satisfao de suas necessidades fsicas
individuais, mas visa conscientemente a produo de si mesmo como gnero, ou seja, ele
age no somente em funo de sua existncia, mas em funo de sua essncia. Sua ao ,
portanto, uma ao universal e livre que se afirma enquanto tal ao fazer da natureza
inteira o seu corpo inorgnico. Como afirma Marx:
Pela produo prtica de um mundo objetivo, a elaborao da natureza inorgnica, o homem
mostra-se como ser genrico consciente, isto , como ser que se comporta em relao ao gnero como
em relao sua prpria essncia /.../. Decerto, o animal tambm produz. Ele constri para si um
ninho, habitaes, como a abelha, o castor, a formiga, etc. Mas ele produz somente aquilo de que tem
imediatamente necessidade para ele ou para seu filhote; ele produz de um modo unilateral, enquanto
que o homem produz de um modo universal; ele produz apenas sob o imprio da necessidade fsica
imediata, enquanto que o homem produz mesmo liberado da necessidade fsica e s produz
verdadeiramente quando dela liberado. /.../ o produto do animal faz diretamente parte de seu corpo
xxv
Dizer que o homem um ser genrico ativo significa dizer que ele possui conscincia do
gnero na universalidade de sua atividade sensvel. De maneira que a vida genrica do
homem, para alm da atividade unicamente intelectual, o produto histrico da
apropriao prtica da realidade humana:
precisamente no fato de elaborar o mundo objetivo que o homem comea, portanto, a fazer
realmente suas provas de ser genrico. Esta produo sua vida genrica ativa. Graas a esta
produo, a natureza aparece como sua obra e sua realidade. O objeto do trabalho , portanto, a
objetivao da vida genrica do homem, pois este no se dobra de uma forma unicamente intelectual,
como o caso na conscincia, mas ativamente, realmente, e ele se contempla, assim, em um mundo
xxv
Pelo trabalho estranhado, o homem no engendra somente sua relao com o objeto e com o ato
de produo enquanto poderes estranhos que lhe so hostis; ele engendra tambm a relao na qual
outros homens se encontram em face de sua produo e de seu produto e a relao na qual ele se
encontra com esses homens. Assim como ele faz de sua prpria produo sua privao de realidade,
sua punio, e de seu prprio produto uma perda, um produto que no lhe pertence, ele cria,
igualmente, a dominao daquele que no produz sobre a produo e sobre o produto. Assim como
ele torna estranha sua prpria atividade, ele tambm atribui a um estranho a atividade que no lhe
prpria. /.../ Logo, pela mediao do trabalho estranhado, alienado, o trabalhador engendra a relao
com esse trabalho de um homem que estranho a ele e encontra-se situado fora dele
xxv
possudo, comido, bebido, colocado sobre nosso corpo, habitado por ns etc., enfim, quando ele
utilizado por ns /.../. No lugar de todos os sentidos fsicos e intelectuais surgiu, portanto, a simples
alienao de todos os sentidos, o sentido do ter. O ser humano devia ser reduzido a esta pobreza
xxv
dada como produto social, mas minha prpria existncia atividade social /.../
A conscincia do homem, juntamente com a totalidade dos seus sentidos, s pode ser
devidamente compreendida como parte das foras humanas essenciais, que so reveladas
pela indstria:
V-se como a histria da indstria e a existncia objetiva constituda da indstria so o livro
aberto das foras humanas essenciais, a psicologia do homem concretamente presente, que at ento
no era concebida em sua conexo com a essncia do homem, mas sempre unicamente do ponto de
vista de alguma relao exterior de utilidade, porque como se se movia no interior do estranhamento
no se podia conceber, como realidade de suas foras essenciais e como atividade genrica humana,
seno a existncia universal do homem, a religio, ou a histria em sua essncia abstrata universal
(poltica, arte, literatura etc.). /.../ Uma psicologia para a qual permanece fechado este livro, isto , a
parte mais concretamente presente, a mais acessvel da histria, no pode se tornar uma cincia real e
xxv
Sendo assim, pensar a apropriao, pelo homem, da totalidade de manifestaes de seu ser,
significa pensar a superao do carter abstrato que essas foras adquirem no interior da
alienao, onde aparecem como atividades independentes da atividade produtiva ao mesmo
tempo em que esta ltima se v reduzida a uma esfera particular, a esfera econmica,
destinada satisfao de uma finalidade meramente biolgica, bestial. A emancipao
humana , desse modo, a reconduo ao homem concreto, ao homem social, de sua
atividade genrica humana, o que exige como tarefa prtica a supresso do
estranhamento econmico, ou seja, da alienao do trabalho materializada na
propriedade privada:
Esta propriedade privada material, imediatamente sensvel, a expresso material sensvel da
vida humana estranhada. Seu movimento a produo e o consumo a revelao sensvel do
movimento de toda a produo passada, quer dizer, ela a realizao ou a realidade do homem. A
religio, a famlia, o Estado, o direito, a moral, a cincia, a arte etc., so apenas modos particulares da
produo e caem sob sua lei geral. A abolio positiva da propriedade privada, a apropriao da vida
humana, significa portanto a supresso positiva de todo estranhamento, por conseqncia o retorno
do homem, fora da religio, da famlia, do Estado etc., sua existncia humana, isto , social. O
estranhamento religioso enquanto tal se passa apenas no domnio da conscincia, do foro interior do
homem, mas o estranhamento econmico aquele da vida real sua supresso inclui, assim, ambos
xxv
os aspectos
justia
xxv
espiritualista
Mas, se o objeto posto pela conscincia um negativo, algo que suprime a si mesmo,
uma nulidade, ele tambm possui, para a prpria conscincia, um significado
positivo, na medida em que ela conhece esta nulidade, o ser objetivo como sua alienao
de si, que ela sabe que ele existe somente por esta alienao de si...xxv. Como o nico
comportamento objetivo da conscincia o saber Razo pela qual algo s existe para
a conscincia na medida em que ela conhece este algo , o objeto apenas o prprio
saber que se ope a si mesmo e que, portanto, ops a si uma nulidade, algo que no tem
objetividade fora do saberxxv. Esta positividade do estranhamento confirmada na
negao da negao, o momento em que a conscincia superou e retomou para si esta
alienao e esta objetividade e, por conseqncia, est em seu ser outro enquanto tal junto
De modo que a superao do estranhamento, alm de deixar intacto o objeto real, significa
a confirmao dessa realidade estranha ao homem como sua prpria realidade, seu
verdadeiro modo de existncia, o ser outro no qual o homem encontra-se junto a si.
Como afirma Marx:
O homem que reconheceu que no direito, na poltica etc., leva uma vida alienada, leva nesta vida
alienada, enquanto tal, sua verdadeira vida humana. A afirmao de si a confirmao de si em
contradio consigo mesmo, tanto com o saber quanto com o ser do objeto o verdadeiro saber e a
verdadeira vida. /.../ Se eu sei que a religio a conscincia de si alienada do homem, eu sei,
portanto, que na religio enquanto tal, no minha conscincia de si, mas minha conscincia de si
alienada que encontra sua confirmao. /.../ Assim, em Hegel, a negao da negao no a
confirmao do ser verdadeiro mediante a negao do ser aparente, mas a confirmao do ser
aparente ou do ser estranhado a si em sua negao, ou a negao deste ser aparente como um ser
xxv
objetivo, que habita fora do homem e independente dele, e sua transformao em sujeito. /.../
Quando o homem real, corpreo, de p sobre a terra firme e aspirando e expirando todas as
foras naturais, pe suas foras essenciais reais e objetivas como objetos estranhos mediante sua
alienao, o ato de pr no o sujeito; a subjetividade de foras essenciais objetivas, cuja ao, por
isso, deve ser tambm objetiva. O ser objetivo age de uma maneira objetiva e ele no agiria
objetivamente se a objetividade no estivesse includa na determinao de seu ser. Ele cria, pe,
apenas objetos, porque ele prprio posto por objetos, porque originalmente ele natureza. Assim,
no ato de pr, ele no cai de sua atividade pura em uma criao do objeto, mas seu produto objetivo
xxv
no faz seno confirmar sua atividade objetiva, sua atividade de ser objetivo natural
sensvel como mediao entre o homem e sua natureza inorgnica e, por conseguinte,
entre o homem e os outros homens. Ao contrrio, a crtica efetuada por Marx tem como
resultado a afirmao do social como a esfera do intercmbio prtico entre os homens e a
natureza, a exteriorizao das foras objetivas do homem em outro objeto, o que acaba por
determinar tambm a natureza objetiva do estranhamento em face da atividade alienada
pela venda.
Se tal a distncia das posies de Marx e Feuerbach nos Manuscritos de 44, ela
parece, todavia, ter escapado ao prprio autor desta obra, que compreende a formulao
feuerbachiana da comunidade do homem com o homem como uma relao social. Diz
Marx:
A grande ao de Feuerbach : 1 ter demonstrado que a filosofia no outra coisa seno a
religio posta sob a forma de idias e desenvolvida pelo pensamento; que ela apenas outra forma e
um outro modo de existncia da alienao humana; logo, que ela igualmente condenvel. /.../ 2 ter
fundado o verdadeiro materialismo e a cincia real fazendo da relao social do homem ao homem
o princpio de base da teoria; /.../ 3 opondo negao da negao, que pretende ser o positivo
absoluto, o positivo fundado positivamente sobre si mesmo e repousando sobre si mesmo
xxv
A Fenomenologia, afirma Marx, a crtica oculta, obscura ainda para si mesma e mistificadora;
mas, enquanto retm o estranhamento do homem ainda que o homem aparea somente sob a forma
do esprito , encontram-se ocultos nela todos os elementos da crtica, e estes j esto freqentemente
xxv
preparados e elaborados de uma maneira que ultrapassa amplamente o ponto de vista hegeliano
(Bruno Bauer e Max Stirner), pode ser dito o nico que fez ao menos algum progresso e
cujos escritos podem ser examinados de bonne foixxv. O progresso de Feuerbach,
segundo Marx, est na compreenso, para alm do ponto de vista dos materialistas
puros, de que o homem tambm um objeto sensvel; o defeito de sua filosofia, em
contrapartida, reside na estreiteza dessa concepo do homem, seu carter abstrato.
Feuerbach no compreende o mundo sensvel como a atividade sensvel dos homens
em sua conexo social dada. Como seu ponto de partida so indivduos empricos
isolados, separados da natureza exterior, e no a transitividade social entre o homem que se
naturaliza e a natureza que se humaniza pela mediao da prtica sensvel, toda relao
entre os homens e a natureza aparece sob uma forma abstrata e idealizada, ou seja,
unicamente como comportamento terico. Diz Marx:
O principal defeito de todo materialismo at aqui (includo o de Feuerbach) consiste em que o
objeto (Gegenstand), a realidade, a sensibilidade, s apreendido sob a forma de objeto (Objekt) ou
de intuio, mas no como atividade humana sensvel, como praxis, no subjetivamente. Eis porque,
em oposio ao materialismo, o aspecto ativo foi desenvolvido de maneira abstrata pelo idealismo,
que, naturalmente, desconhece a atividade real, sensvel, como tal. Feuerbach quer objetos sensveis
realmente distintos dos objetos do pensamento: mas no apreende a prpria atividade humana como
atividade objetiva. Por isso, em A Essncia do Cristianismo, considera apenas o comportamento
terico como o autenticamente humano, enquanto que a praxis s apreciada e fixada em sua forma
fenomnica judaica e suja. Eis porque no compreende a importncia da atividade revolucionria,
xxv
prtico-crtica
mentalizar, no havendo qualquer outro vnculo entre objetividade e subjetividade, que restam oclusas
xxv
O velho materialismo carece daquilo que constitui o grande mrito e o salto marxiano
para alm dos indicativos feuerbachianos, a precisa identificao ontolgica da
objetividade social posta e integrada pelo complexo categorial que rene sujeito e objeto
tendo por denominador comum a atividade sensvelxxv. Por no conceber a transitividade
prtica que constitui os plos subjetivo e objetivo, Feuerbach permanece no interior da
oposio terica entre subjetividade e objetividade, homem e mundo, histria e natureza,
oposio que ele busca eliminar atravs de uma soluo puramente terica. Seu
materialismo acaba, assim, por reincidir no idealismo, reduzindo o modo de ser do
homem, de um lado, simples contemplao desse mundo e, de outro, ao simples
sentimento o amor e a amizade que liga os homens entre si e promove sua
igualizao no gneroxxv:
/.../ ele concebe o homem apenas como objeto sensvel e no como atividade sensvel, pois
ainda permanece no reino da teoria e no concebe os homens em sua conexo social dada, em suas
condies de vida existentes, que fizeram deles o que so; por isto mesmo, jamais chega at os
homens ativos realmente existentes, mas se detm na abstrao o homem e apenas consegue
reconhecer sentimentalmente o homem real, individual, corporal, isto , no conhece outras
relaes humanas entre o homem e o homem seno as do amor e da amizade, sendo estas, alm
disso, idealizadas. No nos oferece crtica alguma das condies de vida atuais. No consegue nunca,
portanto, conceber o mundo sensvel como a atividade sensvel, viva e total, dos indivduos que o
xxv
constituem /.../
homens o seu processo de vida realxxv. Consequentemente, toda ideologia, isto , toda
produo espiritual humana, necessariamente determinada pelo ser do homem, o modo
como ele produz sua vida: a partir de seu processo de vida real, expe-se tambm o
desenvolvimento dos reflexos ideolgicos e dos ecos desse processo de vida. Diz Marx:
A produo de idias, de representaes, da conscincia, est, de incio, diretamente entrelaada
com a atividade material e com o intercmbio material dos homens, como a linguagem da vida real. O
representar, o pensar, o intercmbio espiritual dos homens, aparecem aqui como emanao direta de
seu comportamento material. O mesmo ocorre com a produo espiritual, tal como aparece na
linguagem da poltica, das leis, da moral, da religio, da metafsica etc. de um povo. /.../ A moral, a
religio, a metafsica e qualquer outra ideologia, assim como as formas de conscincia que a elas
correspondem, perdem toda a aparncia de autonomia. No tm histria, nem desenvolvimento; mas
os homens, ao desenvolverem sua produo material e seu intercmbio material, transformam
tambm, com esta sua realidade, seu pensar e os produtos de seu pensar. No a conscincia que
xxv
xxv
A conscincia , naturalmente, antes de mais nada, mera conscincia do meio sensvel mais
prximo e conscincia da conexo limitada com outras pessoas e coisas situadas fora do indivduo que
se torna consciente; ao mesmo tempo conscincia da natureza que, a princpio, aparece aos homens
como um poder completamente estranho, onipotente, inexpugnvel /.../; portanto, uma conscincia
xxv
intrincado complexo de relaes sociais que, ora ilumina, ora encobre o esprito. Nas
palavras precisas de Chasin: Condio de possibilidade da atividade ideal, a vida
societria responde como fonte primria ou raiz polivalente pelas grandezas e falcias do
pensamento. De suas formas emanam carncias e constrangimentos que impulsionam ao
esclarecimento ou, pelo contrrio, conduzem ao obscurecimento da conscincia /.../xxv.
Esta afirmao confirmada no texto marxiano:
As representaes que estes indivduos elaboram so representaes a respeito de sua relao
com a natureza, ou sobre suas mtuas relaes, ou a respeito de sua prpria natureza. evidente que,
em todos estes casos, estas representaes so a expresso consciente real ou ilusria de suas
verdadeiras relaes e atividades, de sua produo, de seu intercmbio, de sua organizao poltica e
social. /.../ Se a expresso consciente das relaes reais destes indivduos ilusria, se em suas
relaes pem a realidade de cabea para baixo, isto conseqncia de seu modo de atividade
material limitado e das suas relaes limitadas que da resultaram. /.../ E se, em toda ideologia, os
homens e suas relaes aparecem invertidos como numa cmara escura, tal fenmeno decorre de seu
processo histrico de vida, do mesmo modo por que a inverso dos objetos na retina decorre de seu
xxv
natural isto , de forma no-social, involuntria os homens uns aos outros, gerando,
assim, a contradio entre os interesses particulares e o interesse comum. Divididos no ato
de produo de seu prprio ser, os homens estranham seu interesse coletivo real, para
reconhec-lo, ento, como uma esfera autnoma em face desta produo, a esfera do
Estado, que aparece separada dos reais interesses particulares e gerais e, ao mesmo
tempo, na qualidade de uma coletividade ilusria /.../xxv. Desse modo, a diviso do
trabalho engendra a forma ilusria da conscincia prtica dos homens, isto , a
alienao do interesse coletivo que preside a produo de sua vida, pois a conscincia que
se emancipa e est em contradio com o modo de produo existente no constitui
somente religies e filosofias, mas tambm Estadosxxv. Em resumo: a diviso do trabalho
na sociedade civil, juntamente com a superestrutura idealistaxxv, produz ainda, na forma
do Estado, a expresso prtico-idealistaxxv do poder social. No Estado, afirma Marx, O
poder social, isto , a fora produtiva multiplicada que nasce da cooperao de vrios
indivduos exigida pela diviso do trabalho, aparece a estes indivduos, porque sua
cooperao no voluntria mas natural, no como seu prprio poder unificado, mas como
uma fora estranha situada fora deles, cuja origem e cujo destino ignoram, que no podem
mais dominar /.../xxv.
Fundado sobre a base real dos laos existentes em cada conglomerado familiar e
tribal e, com o acabamento da diviso do trabalho, sobre as classes, que se isolam em
cada um destes conglomerados humanos e entre as quais h uma que domina todas as
outrasxxv, o Estado no pode ser mais do que a expresso aparente da luta real entre os
interesses contrrios que compem a sociedade civil. Segue-se, afirma Marx, que todas as
lutas no interior do Estado, a luta entre democracia, aristocracia e monarquia, a luta pelo
direito de voto etc., etc., so apenas as formas ilusrias nas quais se desenrolam as lutas
reais entre as diferentes classesxxv. Mas, se o Estado, enquanto predicado negativo do ser
social, no possui realidade prpria, se o interesse geral que ele encarna apenas a
forma alienada do interesse coletivo real, isto no significa que, em sua abstrao, ele no
tome parte na luta entre as classes da sociedade civil. Ao contrrio, justamente atravs
deste carter geral do Estado que a classe dominante, em nome do interesse coletivo,
pode exercer um controle prtico sobre os outros interesses particulares, isto , sobre as
outras classes em luta. O Estado , assim, um instrumento de dominao de classe cuja
natureza e eficcia consiste em sua abstrao em face da sociedade civil. De acordo com
Marx:
Justamente porque os indivduos procuram apenas seu interesse particular (o geral de fato a
forma ilusria da coletividade), este interesse comum faz-se valer como um interesse estranho aos
indivduos, independente deles, como um interesse geral especial e peculiar; ou tm
necessariamente de enfrentar-se com este conflito, tal como na democracia. Por outro lado, a luta
prtica destes interesses particulares, que constantemente e de modo real chocam-se com os
interesses coletivos e ilusoriamente tidos como coletivos, torna necessrio o controle e a interveno
xxv
resume toda a sociedade civil de uma poca xxv. Estes dois aspectos do Estado, no entanto,
no excluem um ao outro mas, antes, s existem interligados, pois o poder poltico de uma
classe sobre outra pressupe o estranhamento do poder social na forma do interesse
geral, acima dos interesses particulares. Como afirma o autor, articulando os dois aspectos
mencionados: Atravs da emancipao da propriedade privada em relao comunidade,
o Estado adquire uma existncia particular, ao lado e fora da sociedade civil; mas este
Estado no mais do que a forma de organizao que os burgueses necessariamente
adotam, tanto no interior como no exterior, para a garantia recproca de sua propriedade e
de seus interessesxxv.
At o momento, procuramos deixar indicados os traos mais expressivos da
determinao marxiana da superestrutura ideolgica e poltica a partir daquilo que o autor
denomina a base real da sociedade. Vejamos agora, a ttulo de confirmao da
legitimidade deste breve percurso analtico, como Marx avalia, cerca de uma dcada e
meia mais tarde, o resultado geral de sua primeira aproximao crtica com a Economia
Poltica, a cincia-chave para a anatomia da sociedade civil. Diz ele:
/.../ na produo social da prpria vida, os homens contraem relaes determinadas, necessrias e
independentes de sua vontade, relaes de produo estas que correspondem a uma etapa determinada
de desenvolvimento das suas foras produtivas materiais. A totalidade destas relaes de produo
forma a estrutura econmica da sociedade, a base real sobre a qual se levanta uma superestrutura
jurdica e poltica, e qual correspondem formas sociais determinadas de conscincia. O modo de
produo da vida material condiciona o processo em geral de vida social, poltico e espiritual. No a
conscincia dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrrio, o seu ser social que determina
sua conscinciaxxv.
que, ao exteriorizar suas foras prprias em outro ser objetivo, constitui a si mesmo e ao
produto de sua atividade sensvel como objetividade subjetivada ou subjetividade
objetivadaxxv. Esta configurao dos momentos subjetivo e objetivo do ser social por
intermdio da atividade sensvel assim expressa por Marx:
Logo, de uma parte, medida em que na sociedade a realidade objetiva torna-se para o homem a
realidade das foras humanas essenciais, a realidade humana e, por conseqncia, a realidade de suas
prprias foras essenciais, todos os objetos tornam-se para ele sua prpria objetivao, os objetos que
confirmam e realizam sua individualidade, seus objetos, isto , ele mesmo converte-se em objeto. De
que maneira eles se tornam seus, isto depende da natureza do objeto e da natureza da fora essencial
que corresponde a esta ltima; pois precisamente a determinao dessa relao o que constitui o
modo particular, real, de afirmao. Para o olho, um objeto percebido de modo diferente do que
para o ouvido e o objeto do olho um outro em relao ao objeto do ouvido. A particularidade de
cada fora essencial precisamente sua essncia particular, logo tambm o modo particular de sua
objetivao, de seu ser objetivo, real, vivo. No somente com o pensamento, mas com todos os
sentidos, o homem se afirma no mundo objetivo. /.../ De outra parte, tomando as coisas
subjetivamente: de incio a msica que desperta o sentido musical do homem; para o ouvido que no
msico, a msica mais bela no tem nenhum sentido, no um objeto, pois meu objeto no pode ser
seno a confirmao de uma de minhas foras essenciais, ele no pode ser para mim seno tal qual
minha fora essencial para si enquanto faculdade subjetiva, pois o sentido de um objeto para mim
(ele s tem significao para um sentido que lhe corresponde) se estende exatamente at onde se
estende meu sentido. Eis porque os sentidos do homem social so outros do que aqueles do homem
no-social; somente graas riqueza produzida objetivamente da essncia humana que a riqueza da
faculdade subjetiva de sentir do homem , seja desenvolvida, seja produzida, que um ouvido se torna
msico, que um olho percebe a beleza da forma, enfim, que os sentidos se tornam capazes de
xxv
satisfao humana, tornam-se sentidos que se afirmam como foras essenciais do homem
pela matria, que se apresenta sob a forma de camadas de ar em movimento, de sons, em suma, de
linguagem. A linguagem to antiga quanto a conscincia a linguagem a conscincia real, prtica,
que existe para os outros homens e, portanto, existe tambm para mim mesmo; e a linguagem nasce,
como a conscincia, da carncia, da necessidade de intercmbio com outros homens. /.../ A
conscincia, portanto, desde o incio um produto social, e continuar sendo enquanto existirem
xxv
homens
Sendo assim, a conscincia s pode ser considerada como a esfera determinante das
relaes entre os homens para um pensamento que faz abstrao do fato de que os homens
que possuem conscincia encontram-se vivos e que, para tanto, precisam produzir
socialmente seus meios de vida. Para um pensamento que leva em plena considerao
estas condies basilares de toda histria, ao contrrio, a conscincia revela-se como
momento ideal da prtica, produzido e determinado pelo momento real da atividade
sensvel que constitui o ser social. Esta determinao da subjetividade a partir da relao
objetiva entre seres objetivos (os homens e a natureza) , para Marx, um fato confirmado
na relao entre conscincia e linguagem a conscincia em sua forma originria, como
mediao da prtica social. De acordo com a passagem citada anteriormente: A produo
de idias, de representaes, da conscincia, est, de incio, diretamente entrelaada com a
atividade material e com o intercmbio material dos homens, como a linguagem da vida
real. O representar, o pensar, o intercmbio espiritual dos homens, aparecem aqui como
emanao direta de seu comportamento material. Desse modo, toda ideologia,
devidamente compreendida como produto espiritual real ou ilusrio, verdadeiro ou falso
determinada pelo modo de produo material dos indivduos, pois, como afirma Ester
Vaisman, na medida em que os homens no so tomados mais, restritamente, enquanto
produtores de idias /.../ mas, fundamentalmente como produtores de seus meios de vida,
Sob pena de conferir autonomia ao pensamento, toda relao cognitiva deve ser
compreendida como momento ideal da relao prtica entre seres objetivos, a transitividade
social que forma o conjunto de predicados sensveis e espirituais da individualidade
humana. De modo que o pensamento e a linguagem s existem como atributos de um
indivduo que precisa se confirmar como ser objetivo na relao prtica com outros seres
objetivos. Por no levar em conta este pressuposto, o filsofo abre caminho para a inverso
ontolgica que coloca o mundo dos homens sob a determinao das representaes
destes homens. Assim, os neo-hegelianos, abstraindo do modo pelo qual os homens
produzem seus meios de vida, podem tomar as representaes dos homens reais como a
esfera fundante da vida destes homens.
Marx conclui que No a conscincia dos homens que determina o seu ser, mas, ao
contrrio, o seu ser social que determina sua conscincia:
O que h, ento, de escandaloso em constatar que tal como os indivduos manifestam sua vida,
assim eles pensam? A extravagncia no est, exatamente, em sustentar o oposto? Donde a suspeita
de que haja certa fissura economicista no trecho antes de tudo desconsiderao pelo estatuto da obra
marxiana e, por conseqncia, desateno relativa ao teor precpuo da composio conceitual, mesmo
porque focalizar condicionamentos tratar de discernir condies, possibilidades ou impedimentos de
atualizao, deslindar processos genticos, o que s passvel de eliso em face do incondicionado,
xxv
do absoluto /.../
reprimindo violentamente a revolta dos teceles silesianos. O papel da vontade dos homens
no desprezado, tampouco a contingncia que possibilita e, muitas vezes, impe-se sobre
a deliberao. Diferentemente de uma reduo da poltica a um reflexo passivo da produo
econmica, o que a obra de Marx representa uma reconfigurao do entendimento
poltico no interior do leque de possibilidades de ao que uma sociedade determinada
confere ao Estado enquanto seu predicado negativo. Assim, se o Estado pode assumir
diferentes propores, posicionar-se frente aos problemas sociais de formas diversas, todas
estas possibilidades se arranjam somente no interior dos limites nsitos ao poder poltico,
isto , do poder que a sociedade civil aliena de si pela diviso do trabalho. Em suma, por
ser o resultado da negao das foras prprias do ser social, que aparecem ento sob a
forma de fora poltica, o Estado est ontologicamente impedido de eliminar as
contradies que produzem esta alienao, ao mesmo tempo em que confirma seu poder,
seja atuando como aparelho de dominao de uma classe da sociedade sobre as outras, seja,
como no caso da democracia, administrando a luta de classes de modo que ela possa se
desenrolar abertamente, sem constrangimentos de ordem poltica.
Desse modo, a politicidade no se reduz a mera conseqncia mecnica da esfera da
produo material, tampouco elevada a esfera determinante do social, como ocorre em
Lefort e Abensour. Determinada a desempenhar uma funo especfica frente sociedade
civil a administrao da luta entre os diversos interesses particulares que a dividem , a
vontade poltica plenamente provida de liberdade para retroagir sobre esta determinao
de diferentes formas, desde que movendo-se no interior dos limites que, por necessidade de
ordem ontolgica, a sociedade lhe prescreve.
NOTAS CAPTULO IV
CONCLUSO
retoma contra a especulao hegeliana, a saber: a distino ontolgica entre o ente concreto
cuja lgica especfica possui uma gnese e uma necessidade igualmente especficas e
sua determinao formal, abstrata. Uma vez que o pensamento est inscrito no Ser, e que,
neste, subjetividade e objetividade so indissociveis, no h a possibilidade da apreenso
de um Ser-objeto por um sujeito exterior, nenhum em si aqum do para si, nenhuma
ontognese para alm da experincia. O pensamento nunca se concretiza, pois no pode
encontrar nenhum objeto plenamente exterior a ele mesmo. Seu ponto de chegada sempre
um ponto de retorno; a apreenso do Ser , ao mesmo tempo, sua perda. Por isso, ele no
pode se dar seno na forma de uma eterna irresoluo, como conhecimento condenado
circularidade, ao infortnio de uma indeterminao constante e deliberadaxxv cuja
expresso mais radical a interrogao pura da filosofia. Ora, esta ltima, para Marx, bem
diferente de um conhecimento circular levado aos seus extremos, parece ser concebida no
mesmo esprito da definio feuerbachiana: A filosofia o conhecimento do que . Pensar
e conhecer as coisas e os seres como so eis a lei suprema, a mais elevada tarefa da
filosofiaxxv. Do mesmo modo como a filosofia no pode se desviar da lgica da coisa
para enveredar pelo caminho especulativo da coisa da lgica procedimento que
representa uma tentativa de possesso intelectual da coisa, mas que, na verdade, apenas
deduz a coisa da abstrao intelectual , pode-se afirmar que, em termos marxianos,
filosofia no permitido se desviar da interrogao das coisas para, em um dobrar-se sobre
si mesma, passar interrogao da prpria interrogao. Para um pensamento fundado no
imperativo da apreenso da lgica especfica dos entes, do desvelamento de sua gnese e
necessidade, parece inaceitvel pensar a interrogao filosfica como uma questo
segunda potncia, tendo como finalidade a despossesso do Ser. O ato cognitivo deve
coisas, da objetividade sensvel, dos entes concretos cujas lgicas prprias o pensamento
consagra-se a desvendar.
De acordo com este estatuto ontolgico, impossvel, para Marx, pensar a poltica
como o poltico, isto , como uma esfera fundante do social. Os regimes polticos no
significam a dao de forma simblica a uma carne indeterminada, mas sim as formas da
alienao, pela sociedade, de seu prprio contedo genrico. Para existir, tal contedo no
depende de uma configurao poltica, um arranjo simblico das relaes de poder. O
social a esfera originria, o modo de existncia que d origem constituio poltica, o
que Marx afirma desde a Crtica de Kreuznach, conforme a passagem j citada:
Compreende-se que a constituio poltica como tal desenvolve-se somente l onde as
esferas privadas conquistaram uma existncia independente. Onde o comrcio e a
propriedade da terra no so livres, ainda no se tornaram independentes, no h tampouco
constituio poltica. Com isso, a tese lefortiana de que Marx, partindo do suposto real
das relaes de produo, denegaria a dimenso simblica do poltico em favor de uma
concepo sociolgica da poltica, esta entendida como superestrutura da esfera da
produo material, parece distanciar-se bastante do contedo dos textos que inauguram a
fase adulta do pensamento marxiano. Marx no forma sua concepo sobre a poltica pela
deduo das relaes de poder a partir daquilo que encarnaria o real. Este no
pressuposto como o princpio de uma deduo, mas , ao contrrio, o resultado de uma
investigao de carter ontolgico, o ponto de chegada de um pensamento movido por uma
intentio recta. Se Marx chega na sociedade civil como esfera originria, determinante da
poltica, justamente porque ele no se contenta em permanecer no plano mais superficial
dos regimes polticos, o plano das diferentes formas simblicas do social. Mesmo que a
poltica pudesse ser dita de ordem simblica (Marx no emprega este termo), ela no
significaria, como em Lefort, uma esfera originria, o poltico, determinante do social. A
investigao marxiana no se detm em face do simblico como o princpio a partir do
qual o real institudo, i.e., como o discurso que d forma ao social ao inaugurar uma
nova experincia da trade lei-poder-saber. Pelo contrrio, verdadeira crtica compete
investigar a gnese e a necessidade dos regimes polticos, da filosofia, do discurso social
em sua relao com a sociedade civil, a esfera da vida privada. O que orienta a investigao
marxiana , bem diferente do postulado arbitrrio de um suposto real, a pergunta pelo ser
da poltica, ou, para retomar as palavras de Chasin citadas mais acima, o imperativo de
identificar o carter da poltica, esclarecer sua origem e configurar sua peculiaridade na
constelao dos predicados do ser social. Partindo-se do estatuto ontolgico que afirma a
irredutibilidade do ser sensvel, concreto, objetivo, a poltica s pode ser devidamente
compreendida quando integrada na totalidade de determinaes da sociedade civil, o campo
da interatividade prtica entre os seres sensveis: o homem e a natureza. somente ento
que transparece o carter acidental e negativo da politicidade, que perde a autonomia a ela
outorgada por boa parte da tradio do pensamento ocidental.
Toda esta investigao da gnese e da necessidade do entendimento poltico, de sua
determinao ontolgica, de suas possibilidades e impedimentos, enfim, todo o complexo
categorial da determinao ontonegativa da politicidade reduzido por Lefort a uma
denegao positivista do poltico. No poderia ser diferente, em se tratando de um
pensamento que denega toda determinao objetiva dos predicados do ser social em favor
de sua indeterminao originria, o que permite a elevao destes predicados ao estatuto de
dimenso fundante das relaes entre os homens, arranjo simblico sem a qual a existncia
da sociedade seria inconcebvel.
Buscando contrapor-se a um suposto positivismo marxiano, o qual, a partir de uma
perspectiva de exterioridade em relao ao Ser-objeto, deduziria a esfera poltica da
esfera real da produo material, Lefort acaba por conferir ao predicado da poltica, no
apenas uma natureza positiva, como tambm um carter absoluto e, por conseguinte,
fundante do social. Ao pensamento deste autor parece escapar o estatuto ontolgico da
concepo marxiana da politicidade, estatuto este que transcende a alternativa entre
determinismo e indeterminao ao elucidar a natureza da vontade poltica em sua
determinao reflexiva com o momento preponderante das relaes objetivas de produo.
A mesma forma de incompreenso relativa concepo marxiana da poltica pode ser
encontrada na base da teoria democrtica de Miguel Abensour. Ao no compreender a
determinao ontolgica da politicidade como categoria do ser social, este autor acaba por
conferir ao pensamento de Marx um carter ambguo, a meio caminho entre o
economicismo e o politicismo, o materialismo histrico e a verdadeira democracia.
Ora, como procuramos demonstrar ao longo deste trabalho, o pensamento poltico presente
na Crtica de Kreuznach representa o perodo de transio do pensamento marxiano, que se
v totalmente reconfigurado nos Anais Franco-Alemes. De maneira que a concepo de
verdadeira democracia no permanece latente em uma obra voltada denegao do
poltico, mas sim demolida criticamente em Sobre a Questo Judaica para ceder lugar ao
tlos universal da emancipao humana. Com isso, Marx no denega o poltico em prol do
econmico, mas supera a iluso poltica que busca atingir a autodeterminao da sociedade
poltica que, limitando o Estado ao mximo, libera o princpio poltico para as esferas nopolticas (para a totalidade do povo, aquilo que Marx chama de dmos total).
A identificao da verdadeira democracia como figura da emancipao humana
no sobrevive, entretanto, a uma leitura minimamente fiel letra e ao esprito de Sobre a
Questo Judaica. Neste texto, a verdadeira democracia d lugar noo de democracia
acabada (vollendeten Demokratie), que encarna a forma mxima da emancipao poltica.
Longe de se situar para alm do Estado, ela representa, antes, seu acabamento, o Estado
perfeito, que confere soberania ao indivduo burgus. Ela realiza aquilo que a crtica de 43
opunha monarquia constitucional de Hegel: a superao do elemento da particularidade,
tanto na forma dos estamentos e das corporaes como mediao entre o povo e o Estado,
bem como tambm na forma do monarca. Em contraposio a esta emancipao parcial,
ergue-se a emancipao humana, para alm da politicidade:
somente uma vez que o homem real e individual restabeleceu em seu ser o cidado abstrato e
que, como homem individual em sua existncia emprica, em seu trabalho individual, em sua situao
individual, ele tornou-se um ser genrico somente quando o homem reconheceu e organizou suas
foras prprias como foras sociais e, por conseguinte, no separa mais de si a fora social sob a
forma da fora poltica somente ento que a emancipao humana est realizada.
poltico, como o fundamento de sua existncia, como sua base natural. Assim, se a
democracia acabada no se configura mais como a forma poltica capaz de dar uma
resoluo diviso entre sociedade e Estado, entre homem e cidado, tal como Marx
acreditava em 43, porque o prprio autor supera sua posio anterior, ainda enquadrada
nos limites da emancipao poltica. Enquanto na Crtica da Filosofia do Direito de Hegel
ele buscava uma relao de outra ordem entre o Estado e a sociedade, em Sobre a Questo
Judaica ele passa crtica da prpria existncia do Estado e dos pressupostos que tornam
necessria sua existncia. Enfim, a questo no mais a de restituir ao povo o poder
poltico, mas a de revolucionar o modo de vida do povo, que deixa de ser uma abstrao
poltica (o dmos total) para se tornar uma concretude social, a sociedade civil burguesa,
o conjunto de indivduos com interesses contrrios, vivendo sob o regime da propriedade
privada.
Todo este conjunto de aspectos, essenciais para a distino entre emancipao poltica e
emancipao humana e, consequentemente, para a determinao exata da ruptura efetuada
por Marx em Sobre a Questo Judaica, escapam s pginas de Miguel Abensour. Perde-se,
assim, a radicalidade da crtica marxiana da poltica. Esta, como seus textos evidenciam,
no a crtica do Estado, pela democracia. Ela no visa investir o princpio poltico
implcito no Estado para explorar sua intencionalidade meta-estatista. Trata-se, antes, de
uma crtica ontolgica da poltica, do princpio poltico, do entendimento poltico. Seu
carter ontolgico revelado na medida em que a politicidade perde seu estatuto de uma
determinao essencial do ser do homem para mostrar-se como um atributo negativo, uma
contingncia histrica engendrada por um dado modo de sociabilidade. Da a tarefa humana
ser a revoluo social, para alm da poltica, e no a simples revoluo democrtica, para
alm do Estado.
Para Marx, a revoluo s possui uma alma universal se ultrapassa o tlos limitado da
emancipao poltica para elevar-se altitude humana da superao do isolamento do
homem em relao sua prpria essncia a sociabilidade. Assim ele afirma nas Glosas
Crticas de 44:
Uma revoluo social se situa no ponto de vista do todo porque /.../ acarreta um protesto do
homem contra a vida desumanizada, porque parte do ponto de vista do indivduo real, porque a
comunidade contra cuja separao do indivduo este reage a verdadeira comunidade do homem, a
essncia humana /.../ E assim como o irremedivel isolamento em relao a esta essncia
incomensuravelmente mais total, mais insuportvel, mais espantoso e mais contraditrio que o
isolamento com respeito comunidade poltica, assim tambm a superao desse isolamento e
inclusive uma reao parcial frente a ele constitui uma sublevao contra ele muito mais infinita,
tanto quanto o homem mais infinito do que o cidado e a vida humana mais infinita que a vida
poltica. Assim, pois, por parcial que seja uma insurreio industrial, encerrar sempre uma alma
universal, e por mais universal que seja uma insurreio poltica, carregar sempre, mesmo sob a mais
xxv
revoluo no pode se realizar o socialismo. Este necessita de tal ato poltico enquanto necessita da
destruio e da dissoluo. Porm, ali onde comea sua atividade organizadora, ali onde se manifesta
seu fim em si, sua alma, o socialismo se despoja de seu envlucro polticoxxv.
barato nem a verdadeira repblica eram seu fim ltimo; foram seus meros
acompanhamentosxxv. Desse modo, a Comuna de Paris no pode ser dita uma revoluo
democrtica. Movida pelo tlos universal da emancipao humana, ela no visava
aperfeioar a poltica, mas sim suprimi-la.
Enfim, podemos constatar que Abensour, da mesma maneira que Arendt e Lefort, acaba
por imputar obra de Marx um sentido que lhe completamente estranho. A chave para a
compreenso desta hermenutica desfiguradora se encontra no prprio texto de Abensour.
Diz ele: Trata-se muito mais de apreender os textos polticos do jovem Marx como uma
obra de pensamento, como entende Claude Lefort, ou seja, uma obra orientada por uma
inteno de conhecimento e para a qual a linguagem essencialxxv. A referncia
concepo de obra de pensamento importante, na medida em que remete a um princpio
hermenutico que remonta Merleau-Ponty. Tal princpio pode ser ilustrado por este
trecho de Sur une Colonne Absente, em que Lefort se refere ao modo como Merleau-Ponty
procedia em relao obra de Marx:
Merleau-Ponty no faz nunca das obras de Marx um objeto de estudo, assim como ele no pe de
cara a questo: o que a essncia da histria? ou o que a essncia da poltica? (...) que ele no se
enreda com justificaes primeiras, mas subentende que o marxismo familiar a seus leitores, que a
experincia que os leitores tm do presente lhes d a pensar o que ele mesmo busca a pensar. Seu
discurso nasce de um dilogo em que cada um est capacitado a rememorar o curso que j percorreu,
em resposta aos eventos, a seus olhos privilegiados, mas para todos carregados de sentido, aos quais a
abundncia das opinies e das interpretaes assegurou uma difuso no meio da poca e que lhe
importa tornar sua eficcia de smbolos histricos. No que pode parecer defeito de mtodo se
exprime uma inteno, o propsito deliberado de no fechar na significao o ser do significado, de
acompanhar o movimento no qual a histria se abre indeterminao do futuro por um pensamento
xxv
O pressuposto de que a obra excede aquilo que o texto contm, aquilo que o autor
formulou em um dado momento. A obra de pensamento escapa ao autor; ela aquilo que
os leitores fazem dela ao buscarem respostas para os dilemas de seu tempo histrico.
assim que, em Merleau-Ponty, as obras de Marx no so um objeto de estudo, pois ele
subentende que o marxismo familiar a seus leitores: o que importa explorar essa
familiaridade, a abertura indeterminao do futuro que ela carrega consigo. Ao invs
de trazer a obra de Marx para o debate sobre os acontecimentos, dissolve-se a legalidade
desta obra no interior do debate. A obra de Marx despojada de toda objetividade: ela
agora consiste naquilo que seus leitores imaginam que ela seja, e o mximo que permitido
ao intrprete contrapor o seu Marx ao Marx do adversrio.
O que procuramos realizar ao longo deste trabalho foi trazer Marx ao debate, ao invs de
partir da familiaridade que ns, leitores de Marx, podemos ter com seu pensamento.
Todo nosso esforo consistiu, portanto, em fazer com que o argumento determinista
presente nas obras de Hannah Arendt, Claude Lefort e Miguel Abensour pudesse ser
confrontado, no com o nosso Marx, o produto de nossa imaginao, mas sim com os
prprios textos do autor. Que este esforo tenha sido alcanado, ou que tenhamos
fracassado em nosso intento, caber ao leitor julgar. O que importa, para o momento
presente, ressaltar o imperativo desse esforo, a necessidade da leitura imanente como
ponto de partida para a teoria marxista que se pretenda minimamente rigorosa e eficaz.
Neste sentido, subscrevemos as palavras de Stendhal:
NOTAS CONCLUSO
APNDICE
A ONTOLOGIA FENOMENOLGICA DE CLAUDE LEFORT
A filosofia de Lefort profundamente marcada por aquilo que consiste na grande obsesso de toda sua obra:
compreender a democracia moderna e sua negao, o totalitarismo. Tal obsesso, como relata o prprio autor
no prefcio autobiogrfico de 79 para Elements d'une Critique de la Bureaucratie, nasce a partir de seu
rompimento com o grupo Socialismo ou Barbrie, que significou tambm o rompimento com o marxismo e
sua concepo de revoluo. Diz ele:
"A ruptura com Socialismo ou Barbrie me motivou a tirar as conseqncias de minha interpretao poltica
do totalitarismo, a repensar a idia de liberdade, de criatividade social, no quadro de uma teoria da
democracia, no elidindo a diviso, o conflito, o desconhecido da Histria; a rejeitar a tradio revolucionria
em todas as suas variantes /.../. Como referi, o abandono de Socialismo ou Barbrie foi para mim o abandono
do marxismo" .
O abandono do marxismo no significou, todavia, o abandono da obra de Marx. Esta nunca deixou de lhe
inquietar, de suscitar referncias e interpretaes que lhe valeram inclusive o rtulo de "marxista tardio".
Quanto a isto, observa Lefort: "O que posso fazer? O fato que nunca cessei de ler Marx e que me ocorre de
falar sobre ele, de cit-lo, de me dedicar a novamente interpret-lo. Mas ser necessrio explicar que se pode
recusar o marxismo e guardar uma paixo pela obra de Marx?" . Apesar das aparncias, Lefort no est
aplicando aqui a distino, j consagrada no mbito da marxologia, entre pensamento marxiano e pensamento
marxista, ou seja, entre o pensamento original de Marx, o conjunto de seus textos, de um lado, e aquilo que
foi produzido sob inspirao direta ou indireta de sua obra, de outro. O que ele estabelece , antes, a
distino entre a obra de Marx e suas teses. Estas, segundo Lefort, mesmo que equivocadas, no bastam para
invalidar sua obra. Pois "o fato pouco contestvel de que o marxismo, no presente, se decomps no implica,
como crem alguns crticos desenvoltos, que a obra de Marx deixou de nos interpelar. A verdade apenas
que suas teses interessam menos que a via por ele seguida para tentar compreender, rompendo com diversas
correntes tradicionais, o novo mundo que se delineava na Europa do sculo XIX" . Ou seja, as teses de Marx,
aquilo que ele mesmo considerou e que passou para a posteridade como sendo o ncleo de seu pensamento,
no esgotam as possibilidades e as interrogaes postas por sua obra. Esta sofre desde sempre as provaes
de seu inacabamento, de seu carter humano, de sua abertura ao Ser; ela padece de tudo aquilo que prprio
a uma "obra de pensamento". desse modo que se v justificada a diviso entre a obra e as teses de Marx:
"Porque essa obra, como toda obra de pensamento, no se reduz poro que ela afirmou. Porque seria em
vo procurar nela os sinais de um caminhar, em via retilnea, entre um ponto de partida e uma concluso. A
obra traz o vestgio dos obstculos que o pensar cria a si mesmo em seu prprio exerccio, pois o pensar
escapa tentao do deduzir formal, pois se entrega interpretao do que excede ou deixa de ser atrado
pelo que se furta a seu domnio. Ao passo que o enunciado das teses, por seu poder de afirmao, presta-se
apenas adeso ou recusa do destinatrio, a obra oferece-se leitura em razo do debate ntimo do pensar
ao qual ela d passagem. Assim que a obra continua a interpelar leitores" .
V-se, por esta passagem, que a idia lefortiana da "obra de pensamento" est inscrita no interior de uma
concepo mais ampla acerca da especificidade do prprio ato de pensar, de suas possibilidades e de seus
limites. Para compreendermos tal concepo, que influencia todo o conjunto da obra de Lefort, ser inevitvel
determo-nos sobre um aspecto fundamental de sua formao, a saber, sua filiao intelectual obra de
Maurice Merleau-Ponty. Pois a partir do pensamento deste ltimo que Lefort elabora sua prpria filosofia, o
que ele mesmo deixa explcito em um conjunto de ensaios consagrados ao mestre e reunidos sob o ttulo de
Sur une Colonne Absente . Neste texto, podemos encontrar de modo mais desenvolvido o vnculo de Lefort
ontologia fenomenolgica de Merleau-Ponty. nele, tambm, que a "questo da obra" aparece como uma
questo ontolgica central, que exprime o problema da relao entre a linguagem e o Ser, bem como uma
dada concepo de filosofia, pensada em aproximao com a literatura e a arte. Vejamos alguns aspectos
centrais que perpassam Sur une Colonne Absente.
Rompendo com o ponto de vista de uma "filosofia da conscincia", que sustentava a iluso de um "Serobjeto", plenamente apreensvel pelo pensamento, Merleau-Ponty busca superar a concepo da exterioridade
entre subjetividade e objetividade, negando com isto a pretenso de um sobrevo sobre o Ser, da construo
de um sistema contendo a totalidade de suas determinaes. Diz Lefort:
"Como pretender centrar tudo no eu penso e fazer refluir sobre ele a totalidade do Ser, se pensar, como diz
Merleau-Ponty, no possuir objetos de pensamento, mas circunscrever um domnio a pensar, dar o que
pensar aos outros, se o modelo do pensar no o da pura presena a si, mas o de uma certa ausncia, de uma
descentrao, de uma distrao /.../. Como pretender ainda recolocar a experincia na rbita da subjetividade
transcendental, de suas intenes e de seus atos, de ajustar o Ser-dado ao Ser-posto, se a relao com o Ser tal
qual ela se enuncia na obra sem medida, livre abandono ao que excede a ordem das idias possudas, ao
indeterminado, ao impensado ou ao invisvel" .
Ao voltar-se contra o cogito cartesiano e o eu transcendental kantiano, Merleau-Ponty denuncia a iluso
filosfica por excelncia: a da "possesso intelectual". O que para ele preciso apreender , ao contrrio, uma
"despossesso"; pensar , antes de uma posse do Ser, um "destacamento" deste, uma "perda do Ser". A
respeito desta noo de destacamento, afirma Lefort: " sugerir certamente que no h exterioridade do
pensamento que lhe permita apreender as coisas de frente e a nu, mas tambm que, se a prova do
destacamento a de uma perda do Ser, assim lhe dado seu poder de pensamento graas ao fato de que ele
carrega consigo aquilo que ele perde" . O poder prprio do pensamento, aquilo que ele "carrega consigo" de
mais precioso , como vemos, justamente aquilo que lhe escapa, que excede sua viso limitada.
Se todo pensamento uma abertura ao desconhecido, ao invisvel, indeterminao do Ser, justamente
porque o pensar est inscrito no Ser. Neste sentido, toda relao com o mundo uma relao no Ser, uma
relao entre o Ser que interroga e o Ser interrogado. Ao interrogar o Ser, a prpria interrogao se v por ele
interrogada. Por isso ela nunca conclui seu eterno movimento, colocando contnua e simultaneamente em
questo o Ser e a interrogao do Ser. Como afirma Lefort:
"A interrogao parece destinada a se perpetuar pelo nico fato de que ela probe pensar a distino de um
sujeito e de um objeto, que ela no tem, rigorosamente falando, nem origem nem termo, que ela se efetua no
Ser, que a distncia que ela faz surgir uma distncia do Ser ao Ser e, enfim, que o homem que interroga no
faz mais do que se submeter a uma necessidade na qual se enuncia o paradoxo de seu pertencimento a um
mundo que em si apenas na medida em que para ele" .
A nica via de acesso ao Ser a da experincia do Ser, experincia que consiste, nos termos de MerleauPonty, em uma ontognese na qual pensamento e linguagem tomam parte . Rompe-se, assim, com o ponto de
vista de Husserl, como mostra Lefort na seguinte passagem:
"Impossvel, portanto, deter-se na frmula de Husserl: ' a experincia muda /.../ que se trata de levar
expresso pura de seu prprio sentido'. Embora ele a faa sua por bastante tempo, Merleau-Ponty termina por
descobrir que no h retorno a um aqum da linguagem e do pensamento, que seria necessrio afirmar quase
o contrrio, pois ao suscitar o pensamento e a linguagem que se assinala uma relao ao Ser. E quando ele
escreve: 'O Ser o que exige de ns criao para que ns tenhamos experincia', ento ele se aproxima ainda
mais da questo que a filosofia deve assumir como sua" .
Ter experincia do ser criar tal experincia, fazer ver o Ser mostrando-o ao mesmo tempo como elemento
constitutivo da prpria experincia. No h nenhuma experincia muda a ser filosoficamente expressa em sua
pureza. A nica experincia possvel do Ser a experincia de sua indeterminao, da impossibilidade de
estabelecer com clareza a fronteira entre o Ser que interroga e o Ser interrogado, entre subjetividade e
objetividade, entre significante e significado.
A filosofia presente se transforma em interrogao pura: "esse esforo para pensar de tal maneira que seja
sempre atestada a presena do Ser, que o movimento mesmo do pensar ensine o movimento do Ser, que ele o
designe produzindo-o, que a interrogao do Ser reenvie necessariamente ao Ser da interrogao" . neste
dobrar-se sobre si da interrogao, nesta "questo segunda potncia" - "no momento em que ela pe
prova a si mesma, quando aparece nela uma questo relativa ao sentido da interrogao" -, que a filosofia
afirma sua radicalidade, ao mesmo tempo em que responde uma questo que desafia no somente a
filosofia, mas tambm a arte e a literatura, a saber: a questo da obra. Esta, como esclarece o autor, " aquela
que pe o engendramento de alguma coisa que se sustenta por si, que se basta; que pe a posse pelo homem
da origem - uma origem outrora relegada a um lugar-outro - de modo que, uma vez a obra acabada, esta est
inscrita na origem, o autor se encontra subtrado da obra /.../" . A questo da obra se pe no momento em que
o produto da criao toma forma de obra, elidindo-se seu vnculo com a experincia da criao. Ela aparece,
na literatura, como a "iluso da obra-prima", crena em "referentes universais" e em "meios de expresso
predestinados", ao que a filosofia vem acrescentar "a iluso de uma coincidncia entre o Universal e o
exerccio singular do pensamento, na qual se aboliria a noo de alguma coisa criada /.../" . neste
pensamento sobre a obra que se baseia a crtica de Merleau-Ponty metafsica, que teria atingido seu cume
com Hegel, bem como filosofia nascida da negao da metafsica, na qual, juntamente com Nietzsche e
Freud, figura o nome de Marx. Enquanto a primeira, assombrada pelo fantasma de um pensamento puro,
engendrou um Esprito do Mundo - "que contm o princpio de sua criao e de sua manifestao, obra
absoluta na qual se dissolve toda determinao humana da obra /.../" -, a segunda, mesmo destituindo a
filosofia de seus sobrepoderes, no ultrapassou a tematizao do pensamento nos estreitos limites do fato da
obra; como se "o mais dissimulado e mais ameaador continuasse sendo para ela a instaurao e o
destacamento de alguma coisa pensada - alguma coisa em que se imprime o pensar" , e no o prprio pensar
em seu movimento. Para uma filosofia verdadeiramente radical, como a que pretendem Merleau-Ponty e
Lefort, importa, antes, buscar a afirmao do pensamento cujo registro est para alm do fato da obra,
retirando o pensamento de sua sujeio exigncia da obra, sujeio que coloca esta ltima "em condies de
reivindicar o domnio de sua origem e da lei de seu engendramento e, simultaneamente, implica a denegao
da experincia na qual ela se produz - ao mesmo tempo advm e aparece, quase sensvel, quase materializada
no escrito" . Importa, para tal filosofia, recuperar o "impensado na obra", aquilo que permanece invisvel, sua
(in)determinao humana, a opacidade do escritor para consigo mesmo, o "excesso daquilo que precisa ser
dito sobre o que dito" . Ao criar uma obra, o filsofo cria uma dada relao com o Ser, com os outros e com
o mundo; ao nos aproximarmos de seu pensamento, estamos nos aproximando tambm daquilo que
permaneceu impensado para o autor, de modo que outras vias de acesso ao Ser podem ser trilhadas luz de
sua obra. O que o autor fornece ao leitor "s existe para ele (o leitor) no momento em que, respondendo a seu
apelo, ele toma para si a palavra. Ento, sem ter sado dos limites da obra, sem ter feito nada alm de seguir
seus pensamentos, ele levado para longe. O espao da obra se abriu. O que est nela est tambm fora dela,
e podemos dizer indiferentemente que o mundo se deixa interrogar nela ou que ela confronta o problema do
mundo" . O problema da obra e o problema do mundo so, assim, inseparveis, revelando-se dois aspectos de
uma nica abertura ao Ser. Pois ao mesmo tempo em que pertence ao Ser, ou seja, em que coloca o enigma de
sua prpria criao, a obra comunica o imperativo de pensar o Ser, imperativo da experincia do Ser. Tal
como explicita Lefort na seguinte passagem:
"Dupla abertura, aparentemente, pois a obra apelo, pois ela tem o poder de fazer eclodir naquele que se
volta para ela um novo comeo, e que ela d acesso ao Ser - Ser que no , nem para ela, nem para aqueles a
quem ela abre o caminho, matria de conhecimento; que, permanecendo distncia, na sombra do
impensado, no saberia nem mesmo ser nomeado como incognoscvel, tanto verdade que o que seria
designado como tal o seria apenas pela relao ao conhecer; Ser que nutre o pensar e o desvela a ele mesmo;
nica abertura, portanto, pois em virtude de sua indeterminao essencial que a obra pertence ao Ser e
transmite a exigncia de pens-lo" .
A experincia filosfica consiste em um eterno ir e vir entre o visvel e o invisvel, entre aquilo que a obra
agarra e aquilo que ela deixa escapar, entre o Ser ao qual ela abre acesso e o Ser a partir do qual se d a
abertura; perptua passagem de um plo a outro, que tambm uma perptua supresso de um ou de outro .
A filosofia, compreendida como interrogao pura, , ao mesmo tempo, a "rememorao de um ser em
movimento", a interrogao lembrando de suas origens a cada questo que coloca, mostrando-se
simultaneamente como criadora e como criatura. De onde se extrai o carter circular da dmarche do filsofo
que, condenando a si mesmo ao cativeiro da indeterminao, "fecha-se no crculo e se obriga a passar e
repassar pelas mesmas posies e a no resolver os problemas seno para convert-los em outros problemas.
O infortnio da circularidade o infortnio de uma indeterminao constante e deliberada" .
Como interrogao pura, a filosofia reconquista, contra o que Merleau-Ponty chama de "a no-filosofia desde
Hegel", a legitimidade de sua ambio a um "retorno s origens" e "ambio de dizer tudo". Tal reconquista
se d, no entanto, com a seguinte diferena: agora no h mais a pretenso da "possesso intelectual" e da
"apreenso da totalidade"; nos limites da linguagem que se afirma o poder e a radicalidade da filosofia: "A
linguagem filosfica aquela que tira de si mesma seus ltimos recursos at chegar a exibir o fato que h
linguagem, mas seria uma iluso ignorar suas fronteiras; sempre no seu interior, em sua 'carne', que se d o
conhecimento do 'exterior'" . Recuperar a filosofia recuperar o poder da linguagem como abertura ao Ser, na
medida em que a filosofia "depende da linguagem, de uma linguagem em busca de si mesma e, nesta busca,
retomando a posse de um movimento primordial de instituio aqui chamado ontognese" . A filosofia ganha,
portanto, uma sensibilidade nova linguagem e literatura, tornando-se, tal como esta ltima, "um esforo
para mobilizar as foras de extrao do mundo mudo", mundo "feito de tal modo que s pode ser expresso em
'histrias', e como que 'apontado com o dedo'" .
Neste mesmo registro encontra-se o pensamento da histria . Trata-se de pensar este objeto fazendo jus sua
indeterminao, sem tentar enquadr-lo a partir de uma perspectiva da exterioridade - buscando a
representao de sua estrutura, seu corpo -, mas antes explorando sua carne, sua no-representabilidade
originria. Pois o pensamento da histria tambm ele mesmo um pensamento histrico: "Ora, no podemos
pensar a histria sem pensar que nela estamos situados e sem guardar em nossa memria o mistrio de nossa
situao" . Da a impossibilidade da reduo da "carne da histria" a algum "fato histrico" determinado, cuja
significao universal seria revelada pela prxis privilegiada de um dado agente histrico, que exporia luz
do dia a "verdade da histria humana". Tal teria sido, para Merleau-Ponty, o equvoco de Marx. Este, como
afirma Lefort,
"pretendia ler a verdade da histria humana no devir de fato do proletariado; classe destinada contingncia
de sua condio e classe destinada universalidade, ela era indissoluvelmente sujeito e objeto, um existente
singular que carregava o projeto do socialismo, porque ela realizava desde j, na experincia da produo,
uma comunidade de fato; nela se resumiam tanto a alienao quanto a produtividade humana" .
O proletariado, como classe particular, estava sujeito alienao histrica; como "classe universal", ele
encarnava a racionalidade da histria. Foi esta ambigidade entre a essncia e a existncia emprica do
proletariado o que inicialmente atraiu Merleau-Ponty ao marxismo: "O que Merleau-Ponty buscava no
marxismo era a idia de uma lgica que compusesse com a contingncia; era o princpio de uma
indeterminao determinada, que ele acreditava encontrar no proletariado; era a inscrio na histria de uma
ambigidade fecunda que abria verdade" . A ruptura com o pensamento marxista se d quando ele percebe
que a contradio entre a "essncia do proletariado" e seu "fracasso real" eliminada, e a doutrina torna-se
imune a toda e qualquer contestao. Assim, sob a vu do reconhecimento da contingncia (a realidade
histrica do proletariado que pe prova sua essncia), aparece a neutralizao desta ltima, reduzida a uma
simples aparncia que no corresponde a sua essncia sem contradies . O marxismo, enquanto tentativa de
"pensar a histria do interior da histria", acaba por nos expor ao "mais alto perigo", qual seja, "o de
confundir a tentativa de reflexo radical que inscreve na histria todo pensamento da histria e a concepo
positiva do mundo que ela esconde em suas dobras, ou bem ainda o de conferir ao plano do devir efetivo da
sociedade, da prxis humana /.../ a lgica que o esprito queria descobrir nas suas prprias operaes" .
Significa dizer que o pensamento marxista paga, malgr lui, um alto tributo "filosofia idealista da histria"
e, por conseqncia, ao "mito de um fim da histria". No esforo para "pensar a dialtica at o fim", Marx
atribui a um fato histrico particular uma significao universal, realidade emprica uma lgica dialtica
cujos princpios (positividade e negatividade) "no podem aparecer como 'contedos' na experincia
sensvel". Como escreve Merleau-Ponty nesta passagem citada por Lefort: "A iluso /.../ era unicamente de
precipitar em um fato histrico: o nascimento e o crescimento do proletariado, a significao total da histria,
de crer que a histria organizava ela mesma sua prpria organizao, que o poder do proletariado seria sua
prpria supresso, negao da negao" .
O vnculo do pensamento marxista com a filosofia idealista da histria para Merleau-Ponty de natureza
ontolgica: ambos concebem o Ser exclusivamente sob a forma da totalidade . Contra esta posio volta-se a
afirmar o carter indeterminado do Ser e da experincia do Ser. Diz Lefort:
"A sociedade no pode tornar-se um objeto de representao ou uma matria que ns teramos que
transformar porque ns nela estamos enraizados e descobrimos na forma particular de nossa 'sociabilidade' o
sentido de nossas aes e tarefas. , entretanto, verdadeiro que a insero em um meio e uma poca nos
liga a todo meio e toda poca, e a grandeza do marxismo de o ter mostrado, mas o passado no se desvela
seno no quadro simblico que compe as estruturas da sociedade presente, de modo que nem na prtica,
nem em pensamento, ns no podemos esvaziar o seu sentido" .
O pensamento e a prtica social tm seus limites no quadro simblico que d forma sociedade.
Reencontramos, assim, a questo da obra, agora do ponto de vista terico-prtico do social: do mesmo
modo que na esfera do pensamento, ao se tentar transcender a carne da linguagem, engendrada a iluso da
obra - e, como vimos, o marxismo, mesmo sendo uma reao metafsica, no ultrapassa esta iluso -, assim
tambm na esfera do social, ao se tentar ultrapassar sua carne simblica, acaba-se por aprisionar a
indeterminao do Ser em uma "concepo positiva do mundo", a partir da qual a sociedade reduzida a um
objeto determinado, ilusoriamente passvel de uma apreenso e transformao totais.
Frente pretenso do pensamento e da prtica em tomar posse da totalidade do Ser do social, ergue-se a
afirmao da abertura de sua constituio simblica, da eterna circularidade de sua ontognese, na qual
linguagem e Ser nunca cessam de remeter um ao outro.
NOTAS APNDICE
BIBLIOGRAFIA