Universidade de Braslia

Instituto de Cincias Sociais

Departamento de Sociologia
Disciplina: Sociologia do Conhecimento
Prof.: Dr. Fabrcio Monteiro Neves
Aluna: Luana Marinho 10/0034314

Atividade III Relacionar conhecimento cotidiano, tcito e tradicional

Polanyi

Ser que o conhecimento cotidiano est no interior do paradigma racional? A sua filosofia
teve, e continua a ter, grandes implicaes para a epistemologia, pretendendo ir para alm
do paradigma crtico e racionalista dominantee, e por isso Polanyi considerou a sua
filosofia post-crtica. A sua teoria do conhecimento baseia-se em que todo o
conhecimento pessoal, com a participao indispensvel do ser pensante, e que
mesmo o chamado conhecer explcito (ou formal, ou especificvel) se baseia sempre,
em ltima anlise, em mecanismos tcitos e pessoais.(p. ). Filosofia/epistemologia
"ps-crtica" de Polanyi: todo conhecimento , em ltima instncia, pessoal: se baseia
em mecanismos tcitos e pessoais; conta com a participao indispensvel do ser
agente-pensante.

Note-se que para Polanyi conhecer um ato (uma atividade, no algo externo ao ser),
cujo resultado no o conhecimento, mas sim a compreenso e a descoberta.
Conhecimento , para Polanyi, o ato de conhecer.

coeficiente pessoal como uma componente vital de todo o conhecimento.

teoria do conhecimento pessoal de Polanyi.

Relao disso com a sociedade de exploradores: pessoas livres, mas confrontadas com
sua prpria responsabilidade, integrada num conhecimento (de razes tcitas) anterior e
coletivo, emergente da tradio cultural em que aconteceu, em que o ser se inseriu e
cresceu.
Relao entre tradio e conhecimento de razes tcitas, anterior e coletivo ao
sujeito.

O ttulo original das conferncias (Terry Lectures) de Polanyi foi Man and thought: a
simbyosis. Esse ttulo foi posteriormente modificado para The tacit dimension.

importncia da tradio na promoo da descoberta. Relao entre legado e tradio?

Apesar

do conhecimento pessoal baseado numa estrutura assente no conhecimento tcito

ter j sido profundamente discutido ao longo de Personal Knowledge, acontece que The
tacit dimension a nica obra de Polanyi em que aparece a tal palavra mgica (tcito) no
ttulo.

Na filosofia de Polanyi, conhecer faz-se por interiorizao, por mecanismos

integradores e de reorganizao na mente de quem conhece. Conhecer (compreender) a
mente do outro implica ser de algum modo capaz de viver (partilhar) aquilo que o outro vive
ou viveu. Compreender uma mente terceira passa assim por um processo ntimo de
partilha de ideias e de vivncias. Seria essa partilha algo possvel para Polanyi, ou ele cai
num solipsismo? Existe intersubjetividade?

Relao entre corpo e mente? Cultura e Natureza?

Motivao, escolha, liberdade de escolha, responsabilidade? Qual a relao entre o

conhecimento tcito e a tica, a responsabilidade moral sobre as prprias aes? Como se
julga ou escolhe algo baseado em um conhecimento inconsciente sobre algo?

Obra onde se intercruzam cincia/conhecimento, f e religio;

Cincia seria uma variante da percepo sensorial. Como assim?

Relao entre conhecimento tcito, imaginao criativa e unidade de conhecimento?

Para alm disso, a minha sugesto, ainda hesitante nas Terry Lectures, segundo a qual o
conhecer tcito o modo como temos conscincia de processos neurais em funo dos
objetos percebidos, foi consolidada no meu ensaio 'The Structure of Consciousness',
recentemente publicado em Brain (Vol. 88 [3965], Part IV, pp. 799-810) (p. 20).

Como, ao analisar a estrutura do conhecimento tcito, ele chegou concluso de uma

reduo na necessidade de um compromisso? Do que ele est falando?

Revendo o contedo destas pginas, a partir da posio a que cheguei h oito anos atrs em
Personal Knowledge e em The Study of Man, vejo que, trabalhando a estrutura do
conhecer tcito, se reduziu a dependncia relativamente necessidade de um
compromisso. Essa estrutura mostra que todos os pensamentos contm componentes de
que estamos subsidiariamente cientes do seu contedo focal, e que todo o pensamento
habita nos seus subsidirios, como se fizessem parte do nosso corpo. Logo pensar no
s necessariamente intencional, como Bretano ensinou: est tambm necessariamente

afetado pelas razes que consubstancia. Tem uma estrutura de... para.
Componentes do pensamento cuja conscincia (sobre seu contedo principal)
subsidiria: fica em segundo plano. Todos os pensamentos contm esse tipo de
componente.
Para: intencionalidade. De: razes mltiplas que o pensamento consubstancia,
consolida. Esse de, essa pr-condio tem efeitos tanto epistemolgicos quanto
ticos. At onde vai a liberdade de escolha/de pensamento? Realidade, verdade,
cincia tambm so tocadas por esta pr-condio. Como no sair no solipsismo?

Parece bvio, a essa luz, que impossvel dar conta da natureza e da justificao do
conhecimento por uma srie de operaes estritamente explcitas, sem invocar compromissos mais profundos. E eis que algo mais aparece aqui vista, que se prende com o
polo oposto do pensamento explcito no existencialismo.
Talvez entre aqui a reduo da necessidade do compromisso. No somos to
responsveis assim por nossas escolha. No somos to livres assim para escolher como
agir ou mesmo como pensar. Existe uma pr-estrutura, razes condicionantes do
pensamento.

Como os subsidirios so usados tal como usamos o nosso corpo, qualquer novo
pensamento visto como um compromisso existencial.

Temos portanto um modelo conveniente, em que podemos representar todas as principais

aes existenciais, sem tocar nas grandes questes do destino do homem. Mostrarei, por
exemplo, que quando a originalidade cria novos valores, cria-os tacitamente, por
implicao. No podemos escolher explicitamente um conjunto de novos valores, mas
devemo-nos submeter a eles, pelo prprio ato de os criar ou adotar.
Para se conjecturar questes do futuro, deve-se adotar um modelo racionalista em que
as aes sejam perfeitamente explicitadas, em que suas motivaes sejam explicitamente
reconhecidas e suas consequncias vislumbradas. Mas h algo mais nas motivaes, nas
escolhas.
Originalidade: inovao x pr-condio x implicao.
No se escolhe (explicitamente) um conjunto de novos valores, no se escolhe
existir/agir explicitamente segundo tal conjunto de valores, mas devemos nos submeter a
eles. H um compromisso tcito existencial, uma implicao tcita por causa das

razes..., da pr-condio existencial.

Meio termo entre a absoluta liberdade (e responsabilidade) racional-existencialista e o
determinismo (que exime o sujeito-agente-cognoscente de responsabilidade sobre aes
e crenas que toma como verdadeiras).

A minha procura [pelas origens da ento atual situao de dissonncia entre 'lucidez crtica
e conscincia moral'] conduziu-me a uma nova ideia do conhecimento humano, de onde
parece emergir uma viso harmoniosa do pensamento e da existncia, enraizada no
universo. Reconsiderarei o conhecimento humano a partir do facto de que ns

conhecemos mais do que conseguimos dizer. (p. 14, grifo meu).

[...] a maioria do conhecimento no se pode exprimir por palavras. (p. 15, grifo meu).

Certamente, toda a definio de uma palavra que denota uma coisa externa deve, em ltima
instncia, confiar no apontar para tal coisa. Esta denominao por apontar chamada
'uma definio ostensiva [aparente, manifesta]'; e esta expresso filosfica esconde um
hiato a ser ultrapassado por um esforo inteligente por parte da pessoa a quem ns
queremos dizer o que que a palavra significa. A nossa mensagem deixou para trs

algo que ns no conseguimos dizer, e a sua recepo precisa de confiar que a

pessoa para quem falamos ir descobrir aquilo que no fomos capazes de
comunicar. (p. 16).
Mesmo ao se tentar uma definio ostensiva, conta-se com esse hiato, essa cooperao
da pessoa a quem a palavra dirigida, do interlocutor. De todo modo, se conta com a
possibilidade de se transmitir esse conhecimento, ou melhor, de que ele seja
descoberto pelo receptor.

[...] eu [...] vejo antes a psicologia da forma (Gestalt) como o resultado da conformao
ativa da experincia que acontece na procura do conhecimento. Digo que esta
conformao ou integrao corresponde ao importante e indispensvel poder tcito pelo
qual todo o conhecimento descoberto e, uma vez descoberto, acreditado como sendo
verdadeiro. A estrutura da forma (Gestalt) portanto reformulada numa lgica de
pensamento tcito, o que muda por completo o seu mbito e perspetiva.
Esse mecanismo neurolgico ATIVO de integrao/conformao que constitui a
experincia, a percepo corresponde ao poder tcito. Conhecimento tcito como modo
pelo qual tomamos conscincia (em segundo plano) de processos neurais em funo
dos objetos percebidos (ver p. 2 aqui). Conhecimento como processo ativo, de busca,

de descoberta. Mundo da vida prtica: a maior parte do nosso conhecimento da vida

cotidiana tcito. So descobertos por estes processos ativos, dos quais no temos
conscincia, mas sobre cujo resultado temos conscincia em segundo plano [no
explcita/explicitvel].
Todo conhecimento passa pelo conhecimento tcito, pela fase tcita. Na verdade,
conhecimento tcito uma faculdade da mente de percepo. a base de todo
conhecimento (empirismo).

Temos aqui [habilidades tcnicas, cientficas, artsticas] exemplos de saber, de um tipo

mais intelectual e de um tipo mais prtico; tanto o 'wissen' e 'knnen' dos alemes, ou o
'saber o qu' [know what] e o 'saber como' [know how] de Gilbert Ryle. Estes dois
aspetos de conhecer tm uma estrutura semelhante e um nunca est presente sem o
outro []. Falarei sempre de 'conhecer', logo, cobrindo tanto o conhecimento

prtico como o terico (p. 17-18).

Um nunca est presente sem o outro e ambos tm estrutura semelhante: componentes
tticos (maioria) e explcitos.

A perceo, sobre a qual a psicologia da forma (Gestalt) centrou a sua ateno, aparece
agora como uma forma mais pobre de conhecer tcito. Mas mostrar-se- que faz a ponte
entre os poderes criativos mais elevados do homem e os processos corporais, os quais
so proeminentes nas operaes da percepo. (p. 19).

Caso da subcepo e palavras ou slabas choque, associadas ao choque. Indivduo sabia

antecipar a experincia (o choque), mas sem poder explicar como ou por qu. Para Polanyi,
a associao cognitiva correspondente subcepo uma confirmao elementar do saber
tcito, o principal mecanismo pelo qual se adquire conhecimento tcito. fazer. Neste
caso o sujeito conhecia uma operao prtica, mas no sabia dizer como . Este tipo de
subcepo tem a estrutura de uma competncia, ou habilidade, pois uma habilidade combina
atos musculares elementares, que no so identificveis, de acordo com relaes que no
podemos definir. Estas experincias mostram com clareza o que se pretende significar
quando se diz que uma pessoa pode saber mais do que consegue dizer. (p. 19).
Os particulares que do pistas para o choque no so identificveis. Porm o sujeito
confia em seu conhecimento/apreenso para antecipar o choque, isto , para antecipar
objeto de sua ateno focal.
Habilidade focal e perifrica de ateno.

Vemos aqui a estrutura bsica do saber ou conhecer tcito. Envolve sempre duas coisas, ou
dois tipos de coisas. Podemos-lhe chamar os dois termos do conhecer tcito. Nas
experincias anteriores, as slabas de choque e as associaes do choque formavam o
primeiro termo, e o choque eltrico que se lhes seguiu constitua o segundo termo. Depois
de o sujeito aprender a relacionar esses dois termos, as slabas de choque evocam a
expectativa de um choque, e a declarao das associaes do choque foi suprimida a fim de
evitar o choque. Por que que essa ligao permaneceu tcita? Pode parecer que ter sido
devido ao facto do sujeito estar a concentrar a sua ateno no choque eltrico. Estava a
confiar na sua conscincia dos particulares que produzem os choques apenas pela sua
relao com o choque eltrico. Podemos dizer que aprendeu a confiar na sua conscincia
[perifrica, subsidiria] desses (p. 20).

H uma relao lgica entre o primeiro termo e o segundo termo de um conhecimento tcito.
No caso dos choques: relao causal, no?

Todo conhecimento tcito combina dois tipos de termos/conhecimentos: um explcito/

especificvel ou no/ tcito. Aprendemos a confiar na nossa conscincia dos termos
tcitos para atender ao especificvel. Tal a relao funcional entre os dois termos do
conhecer tcito: s conhecemos o primeiro termo confiando na nossa conscincia dele para
atender ao segundo [..]. [N]um ato de conhecer tcito ns atendemos a partir de algo para
atender a algo mais; em particular, a partir do primeiro termo para o segundo termo da
relao tcita. O primeiro termo desta relao provar, de muitas maneiras, estar mais
prximo de ns, e o segundo mais longe de ns. Usando a linguagem da anatomia,
podemos chamar proximal ao primeiro termo e distal ao segundo termo. portanto do
termo proximal que ns temos um conhecimento que no somos capazes de dizer .. (p.
21).

Do mesmo modo, diria que confiamos na nossa conscincia de uma combinao de atos
musculares para atender ao desempenho de uma competncia ou habilidade. Estamos a
atender a partir destes movimentos elementares para atingir a realizao da sua finalidade
conjunta, e da somos geralmente incapazes de especificar esses atos elementares. Podemos
chamar a isto a estrutura funcional do saber ou conhecer tcito. (p. 22)
Aqui caberia a questo do conhecimento cotidiano, das coisas que realizamos
cotidianamente, sem identificao/especificao das atividades.
A conscincia do particular evoca a conscincia do objeto da ateno focal. O indivduo
se torna conscincia da slaba choque em razo de seu efeito, em funo da apreenso

[expectativa] que evoca em ns. Na estrutura funcional, vamos do efeito causa.

Em geral podemos dizer que estamos conscientes do termo proximal de um ato de

conhecer tcito pelo aparecimento do seu termo distal; estamos conscientes dele e a
partir da que atendemos a uma outra coisa, na aparncia dessa coisa. Podemos chamar a
isto a estrutura fenomenal do conhecer tcito. (p. 23, grifo meu).

Quando a vista de determinadas slabas nos faz espera um choque eltrico, podemos dizer
que essas slabas significam a aproximao de um choque. Este , para ns, o seu sentido.
Poderamos portanto dizer que quando as slabas de choque nos despertam uma apreenso,
sem sermos capazes de identificar as slabas que o despertam, conhecemos estas slabas
apenas em funo do seu sentido ou significado. para o seu significado que a nossa
ateno dirigida. pelo seu significado ou sentido que se incorporam na aparncia daquilo
para que estamos a atender a partir delas. Poderamos dizer, neste sentido, que uma
fisionomia tpica o significado das suas caractersticas []. Identificar uma fisionomia
corresponde ento a confiar na conscincia das suas caractersticas, para atender ao seu
significado.(p. 23-4, grifo do autor).

[...] o aspeto semntico do conhecer tcito. Todo o sentido ou significado tende a ser

deslocado para longe de ns [...] (p. 25, grifo do autor), para o distal.

Dos trs aspetos do conhecer tcito que defini at aqui o funcional, o fenomenal e o
semntico podemos deduzir um quarto aspeto, que nos diz de que que um conhecer
tcito conhecimento. Representa o seu aspeto ontolgico. Como o conhecer tcito
estabelece uma relao significativa entre dois termos, podemos identific-lo com a
compreenso da entidade compreensiva de que estes dois termos constituem no seu
conjunto. Assim o termo proximal representa os particulares desta entidade, e podemos
dizer que compreendemos a entidade confiando na conscincia dos seus particulares para
atender ao seu significado conjunto. (p. 25).
Intencionalidade: conscincia conscincia de algo. Aqui, no caso, os particulares so
funcionais: servem para atender ao objeto de nossa ateno focal. No caso de percepo
visual: os processos cognitivos dos quais se apreende a cor, a posio, o tamanho etc
servem, em conjunto, para significar o objeto visto. Esses particulares cognitivos
atendem a este objeto. Curioso ver a intencionalidade dessa forma. Os particulares se
ordenam para atender ao objeto, para signific-lo.

[...] princpio de que onde quer que algum processo no nosso corpo cause conscincia, o

nosso conhecer tcito do processo far o seu sentido em funo de uma experincia a
que estamos a atender (p. 27).
Mas assim parece que a experincia algo definido, para poder ser atendida. E
experincia em si um processo, no algo que direciona ou ordena os processos
internos do corpo. Bom, pelo menos no per si, s se as razes anteriores condicionem a
experincia, ordenem os processos tcitos perceptivos. O autor, na mesma pgina, fala
que a capacidade de ver objetos externos (como tais) algo que se adquire aps um
processo de aprendizagem, que pode ser laborioso. Como eu aprendo a ver uma cadeira?

[...] ao explicar como que os processos corporais participam nas nossas percepes
elucidaramos as razes corporais de todo o pensamento, incluindo os poderes criativos
mais elevados do homem []. O nosso corpo o instrumento final de todo o nosso
conhecimento externo, intelectual ou prtico. Em todo os momentos em que estamos
acordados confiamos na nossa conscincia dos contatos do nosso corpo com as coisas
exteriores para atender a essas coisas. O nosso prprio corpo a nica coisa no mundo que
normalmente nunca experimentamos como um objeto, mas experimentamos sempre em
funo do mundo a que estamos a atender, a partir do nosso corpo. fazendo este uso
inteligente do nosso corpo que ns o sentimos como o nosso corpo, e no como uma coisa
exterior. (p. 27-8, grifo meu).
Atendemos o mundo externo, os objetos externos em funo de nosso corpo. Mas parece
que h ainda no ouve um ponto de juno entre os dois, embora ele fale que nos objetos
externos vemos a projeo dos processos internos do corpo. E tambm fala que a
capacidade de ver esses objetos faz parte de um aprendizado, mas no fala como se d
esse aprendizado, ou se ele tem uma raiz social. Quando se pensa em atender a algo, se
faz meno ou considerao tcita finalidade, ao que o objeto requer e isso, em si, j
requer noo do significado do objeto.

Sempre que usamos determinadas coisas para atender, a partir delas, a outras coisas,
da mesma maneira que usamos o nosso prprio corpo, estas coisas mudam a sua
aparncia. Aparecem-nos agora em funo das entidades a que estamos a atender a partir
delas, tal como sentimos o nosso prprio corpo em funo das coisas exteriores s quais
estamos a atender a partir do nosso prprio corpo. Neste sentido podemos dizer que
quando fazemos uma coisa funcionar como o termo proximal do conhecer tcito, ns
incorporamo-lo no nosso corpo ou estendemos o nosso corpo para o incluir de
modo a residir nele [nosso corpo como instrumento final]. (p. 28-9).

Interiorizar, como derivado da estrutura do conhecer tcito, um ato muito mais

precisamente definido do que a empatia, e a base de todas as observaes, incluindo
todas as que foram previamente descritas como interiorizao (p. 29).

Interiorizar identificarmo-nos com os ensinamentos [morais] em questo, fazendo-os

funcionar como o termo proximal de um conhecimento moral tcito, tal como aplicado na
prtica. Isto estabelece um enquadramento tcito para os nossos atos e para os nossos
juzos morais. E podemos seguir este tipo de interiorizao at aos atos semelhantes, sob o
ponto de vista lgico, na prtica da cincia. Confiar numa teoria para compreender a
natureza interioriz-la. (p. 30)

A identificao do conhecer tcito com a interiorizao envolve uma mudana na

nossa concepo do conhecer tcito. Em primeiro lugar tratamos o conhecer tcito como
uma maneira de saber mais do que conseguimos dizer. Identificamos os dois termos do saber
tcito, o proximal e o distal, e reconhecemos a forma como atendemos a partir do primeiro
para o segundo, conseguindo assim uma integrao dos particulares numa entidade
coerente, a que estamos a atender. Como no estvamos a atender aos particulares por si
prprios, no os podamos identificar: mas se agora considerarmos a integrao dos
particulares como uma interiorizao, ento tudo assume um carcter mais positivo.
Torna-se agora um meio para fazer certas coisas funcionar como os termos proximal do
conhecimento tcito, de modo que em vez de os observar por si mesmos, podemos agora
estar cientes deles pela sua relao com a entidade compreensiva que eles constituem. No
olhando as coisas, mas interiorizando-as, que ns compreendemos o seu significado
conjunto. (p. 30-1, grifo meu).

Tomemos o caso de uma mquina. Podemos aprender a us-la habilmente, sem saber
exatamente como trabalha. Mas a compreenso da sua construo e da sua operao por um
engenheiro vai muito para alm disso. Ns possumos um conhecimento prtico do nosso
prprio corpo, mas o seu conhecimento terico pelo fisiologista uma revelao muito mais
profunda [...]. Mas os meus exemplos mostram claramente que, em geral, uma
integrao

explcita

no

pode

substituir as

suas

contrapartes

tcitas

[os

significados/conhecimentos so diferentes]. A habilidade de um condutor no pode ser

substituda por uma educao completa na teoria do automvel; o conhecimento que tenho
do meu prprio corpo difere completamente do conhecimento da sua fisiologia []. (p. 33,
grifo meu).

supondo que o pensamento tcito forma uma parte indispensvel de todo o co-

nhecimento, ento o ideal de eliminar todos os elementos pessoais do conhecimento visaria,

de facto, a destruio de todo o conhecimento. O ideal da cincia exata mostra-se
portanto como fundamentalmente enganador e possvel fonte de falcias devastadoras.
Penso poder mostrar que o processo de formalizar todo o conhecimento, com a
excluso de qualquer conhecer tcito, autodestruidor. Porque, para que possamos
formalizar as relaes que constituem uma entidade compreensiva, por exemplo, as relaes
que constituem uma r, esta entidade, a r, deve primeiro ser informalmente identificada
pelo conhecer tcito; e, por certo, o significado de uma teoria matemtica da r reside na
sua relao contnua com essa r conhecida tacitamente. Alm disso, o ato de apoiar uma
teoria matemtica no seu assunto ele prprio uma integrao tcita do mesmo tipo que
identificamos no uso de uma palavra denotativa para designar o seu objeto. Vimos tambm
que um verdadeiro conhecimento de uma teoria apenas pode ser estabelecido depois desta
ter sido interiorizada, e extensivamente usada para interpretar a experincia. Logo:
uma teoria matemtica apenas pode ser construda com base num saber tcito prvio, e
apenas pode funcionar como uma teoria dentro de um ato de conhecer tcito, que
consiste em atender a partir dele para a experincia previamente estabelecida e em que
se baseia. Assim prova-se que o ideal de uma teoria matemtica compreensiva da
experincia que eliminasse todo o saber tcito, seria contraditrio e logicamente sem
sentido. (p. 33-4, grifo meu).

O conhecimento tcito um ato de conhecer baseado na interiorizao. Tal ato baseia-se

em confiar na interiorizao dos particulares a que no estamos a atender e que, por
consequncia, no somos capazes de especificar, e baseia-se mais em atender desses
particulares no especificveis para uma entidade compreensiva que os ligue de uma
maneira que no podemos definir (p. 38, grifo meu).

Devemos concluir que o caso paradigmtico [da produo laboral] do conhecimento

cientfico, em que todas as faculdades necessrias para o encontrar e segurar esto
completamente desenvolvidas, o conhecimento de uma descoberta que se aproxima.
Aceitar tal conhecimento um ato profundamente comprometido para com a
convico de que h l algo para ser descoberto. pessoal, no sentido em que envolve a
personalidade de quem o aceita, e ainda no sentido de ser, geralmente, solitrio; mas
no h a nenhum trao de auto-indulgncia. O descobridor tem um sentido de
responsabilidade para a procura de uma verdade escondida, que exige os seus servios para
a revelar. O seu ato de conhecer exercita um juzo pessoal ao relacionar a evidncia com
uma realidade externa, um aspeto do que est a procurar apreender (p. 39).

A dificuldade encontrar uma alternativa estvel ao seu [da filosofia/cincia positivista]

ideal de objetividade. Esta , sem dvida, a tarefa para a qual a teoria do conhecer tcito
nos deve preparar. (p. 40, grifo meu).

Manuela Carneiro

Acredita firmemente na existncia de esquemas interiorizados que organizam a percepo e a

ao das pessoas e que garantem um certo grau de comunicao em grupos sociais, ou seja, algo
do gnero do que se costuma chamar de cultura. Mas acredito igualmente que esta ltima no
coincide com 'cultura', e que existem disparidades significativas entre as duas. Isso no quer dizer
que seus contedos difiram, mas sim que no pertencem ao mesmo universo de discurso, o que
tem consequncias considerveis [...]. [No entanto,] uma vez que nem sempre percebemos ou
observamos o uso das aspas, cultura e 'cultura' se confundem. (p. 313).
Apropriao por povos ou grupos tnicos da categoria analtica de cultura para reivindicar suas
pautas polticas e a reparao de danos histricos. Alm disso, a cultura, como categoria, est
ressurgindo para assombrar a teoria ocidental (p. 313). Para a autora, havia uma espcie de ajuste,
de distoro implicados no uso da categoria cultura por povos perifricos (idem). Como se d a
indigenizao da 'cultura'? Como esses povos se apropriam da categoria analtica para expressar
sua cultura?
Reivindicao da autoria, do direito intelectual sobre um conhecimento tradicional atravs do
uso da categoria cultura.
Sentido de autoria coletiva e endgena de vises de mundo que especificam e aglutinam um
determinado grupo, povo, nao.(p. 355). Saber at que ponto esses e outros pressupostos e
conotaes so universalmente aplicveis algo que requer uma cuidadosa investigao
etnogrfica (p. 355). Noes de cultura e propriedade intelectual so inadequados para o caso da
Melansia. Cultura aqui no caso de especificidade, originalidade o que d espao para a
reivindicao dos direitos de propriedade intelectual.
Para a autora, os povos indgenas, ao ajustarem intelectual e praticamente sua imaginao (seu
modo de pensar e agir) s categorias ocidentais e antropolgicas de cultura e conhecimento,
estariam ceifando/reduzindo algo prprio. Espera-se que se ponha em cena algo limitado, definido,
explicitado. Mas esse recurso feito tambm pelos prprios povos ou etnias, como instrumento de
luta poltica. Como que os indgenas usam a performance cultural e a prpria categoria de

'cultura'? Como possvel ter simultaneamente expectativas diferentes, quando no opostas, sem
sentir que h contradio?. (p. 355, grifo da autora). Cultura, sem aspas, estaria mais ligado ao
modo de vida, mais complexo, amplo e difuso, ao passo que a cultura exigiria maior carga de
especificidade, e, pois, explicitao e reduo.
[...] numa situao intertnica so as prprias sociedades como um todo que constituem as
unidades da estrutura intertnica, constituindo-se assim em grupos tnicos. Estes so elementos
constitutivos daquela e dela derivam seu sentido. Segue-se que traos cujo significado derivava
num esquema cultura interno passam a ganhar novo significado como elementos de contraste
intertnico. Integram dois sistemas ao mesmo tempo, e isso tem consequncias. Para tornar mais
precisa a definio de 'cultura' a que apenas aludi no incio deste texto, sugiro que usemos aspas
'cultura para as unidades num sistema intertnico. 'Cultura' tem a propriedade de uma
metalinguagem: uma noo reflexiva que de certo modo fala de si mesma. (p. 356, grifo
meu). Cultura como uma performance, um modo de vida endmico, enquanto que a cultura, com
a nfase (e talvez reduo) aos contrastes se liga ao contato, estrutura intertnica.
Para a autora h um problema em operar simultaneamente sob a gide dos dois tipos de cultura.
Ideia de cultura, sem aspas: sintetizada pelo pensamento de Trilling: um complexo unitrio de
pressupostos, modos de pensamento, hbitos e estilos que interagem entre si, conectados por
caminhos secretos e explcitos com os arranjos prticos de uma sociedade, e que, por no aflorarem
conscincia, no encontram resistncia sua influncia sobre as mentes dos homens (p.
357). Os direitos costumeiros (tambm intelectuais) esto no terreno da cultura, enquanto os de
propriedade intelectual (projeto poltico) esto no da cultura (p. 357-8).
Para a autora, toda metalinguagem, toda linguagem empregada na reflexividade, para falar de si
mesmo, pode fazer afirmaes que so simultaneamente falsas e verdadeiras (p. 358). Assim,
conclui-se que no se pode falar tudo, sem cair em contradies: a linguagem incompleta.
Cultura como aquilo que se diz acerca da cultura (p. 358).
Tem-se conscincia da cultura e vive-se na cultura (no somente). Coexistncia entre as duas.
Pode-se ou antes tende-se a viver nas duas. Analiticamente, porm, essas duas esferas so distintas
j que se baseiam em diferentes princpios de inteligibilidade. A lgica interna da cultura no
coincide com a lgica intertnica da 'cultura'. (p. 359). Cultura como objetificao, reificao
de traos da cultura. Transformadas em objetos, seriam passveis de troca, de venda, de possesso.
Os bens culturais so aspectos da cultura, sobre os quais se detm direitos, autoria, propriedade.