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CRISTIANISMO
E PAGANISMO
a pregao do evangelho
no mundo greco-romano
PAULUS
CHRISTINE PRIETO
Cr i s t i a n i s m o E
PAGANISMO
A PREGAO DO EVANGELHO NO
MUNDO GRECO-ROMANO
PAULUS
Ttulo original
Christianisme et paganism e
La prdication de 1'Evangile dans le m on de grco-romain
2004 b y Editions Labor et Fides
ISBN 2-8309-1140-7
Traduo
Euclides Martins Balancin
Capa
Marcelo C am panha
Im agem da capa
Rafael, 'Paulopregando em Atenas' (esboo)
Editorao
PAULUS
Im presso e acabam ento
PAULUS
PAULUS - 2007
Rua Francisco Cruz, 2 2 9 04117-091 S o Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 -Tel. (11) 5087-3700
www.paulus.com.br editorial@paulus.com.br
ISBN 978-85-349-2785-7
INTRODUO
Como foi que a misso crist se encontrou com a cultura pag grecorom ana, durante a expanso da pregao no Imprio? Vrios textos do Novo
Testam ento colocam especificamente em pauta tal face-a-face.
Entendo por cultura pag simplesmente alguns fenmenos culturais
bem im plantados, tais como os santurios religiosos de cura, os santurios
de adivinhao, os grandes cultos de acentuada atividade comercial e, enfim,
m argem dessas grandes estruturas estatizadas, a magia e os exorcismos.
claro que no tratarei desses temas de forma exaustiva, mas me limitarei a
evocar certos aspectos deles, em relao com textos neotestam entrios que
os m encionam.
Minha preocupao determinar quais discursos e qual retrica os prega
dores foram levados a desenvolver, a fim de se tom arem compreensveis diante
de ouvintes no judeus e familiares cultura pag. Isso se inscreve dentro de
um a tentativa de inculturao do cristianismo no m undo romano.
Para os pregadores, tratava-se de adaptar seus discursos a esse universo
cultural novo, para valorizar a especificidade do Evangelho, apoiando-se em
m odos de pensam ento diferentes. Era tambm necessrio ditar linhas de con
duta, que poderiam funcionar com o sinais de identidade crist, dem arcando
seus limites em relao s m entalidades e com portam entos pagos.
/E para convencer, a fim de converter, era necessrio no se chocar
de frente com m entalidades estrangeiras, mas m udar interiorm ente as pes
soas, tom ando por base de argum entao o prprio sistema de pensam ento
d elas.)
,
Na delimitao do nosso corpus de textos entra outro elemento: a data da
redao. De fato, procurarei tratar a expanso da misso desde suas origens,
m as me limitarei a perodo curto, ou seja, por volta dos anos 80/90. Insisto
no fato de que no tanto o m om ento onde se desenrola a narrativa que nos
interessa, mas aquele onde ela narrada. O autor bblico tem certam ente o
cuidado de relatar fatos passados, mas ele o faz na sua prpria poca, e sua
escritura traz ento a m arca de questes e preocupaes que lhe so prprias,
assim com o das Igrejas de seu tem po. Os textos que escolhi foram, portanto,
todos eles escritos nas duas ltimas dcadas do sculo I.
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Por que exatam ente esse perodo? So anos que provavelmente cons
tituram um m om ento decisivo na evoluo da misso, j Aps um primeiro
perodo m issionrio, os anos 30-70 (quando surgiram o corpus paulino e os
dois prim eiros evangelhos), preocupado essencialmente com a edificao das
comunidades, com a estrutura interna delas e suas relaes com o judasmo,
os anos 80-90 parecem ser um m om ento em que as comunidades im plan
tadas devem regulam entar algumas questes ligadas vida em sociedade
greco-rom ana, principalm ente sobre os fenmenos religiosos pagos. Essa
preocupao nasce do fato de que as comunidades crists estavam instaladas
na dispora e eram compostas em grande parte de cristos provindos da gentilidade, familiares s estruturas romanas. Portanto, tom ava-se im portante
refletir seriamente sobre um posicionamento face-a-face com o m undo romano
e colocar fronteiras. Trata-se, porm , de um m om ento em que os adversrios
se observam e quando a luta ainda no comeou para valer. ]
Isso acontecer mais tarde, a partir do sculo II (cartas pastorais e cat
licas) e culm inar com a literatura dos Padres apologistas (sculos II a IV),
que iro sistem atizar a doutrina crist, apoiando-se na tradio e adotando
discursos estruturados contra os autores pagos.
Os textos que selecionei (por seu contedo e sua data de redao) foram
tirados do evangelho de Lucas, do evangelho de Joo, dos Atos dos apstolos
e do Apocalipse. O livro dos Atos dos apstolos a m inha principal fonte. Se
as menes que sobre o nosso tem a so bastante anedticas nos evangelhos,
alguns problem as im portantes se situam e encontraro amplos desenvolvi
m entos nos textos posteriores.
Cada captulo consagrado a um tema da cultura greco-romana. So
independentes uns dos outros e podem ser lidos separadamente. Na introdu
o de cada um deles sero apresentados o tema estudado e os textos bblicos
escolhidos, num a traduo pessoal.
Cada captulo se divide em duas partes distintas. A prim eira parte de
dicada anlise de um ou mais textos bblicos, segundo o m todo narrativo.
Esforcei-me para m e ater estritamente a essa abordagem e para no introduzir
nenhum elem ento de crtica histrica. A anlise narrativa nos perm itir en
tra r exatam ente nos relatos. Seguir passo a passo a narrativa e analisar sua
construo nos revelaro as intenes dos autores, intenes apresentadas
nos discursos, nas peripcias e nas diversas personagens. Descobriremos a
retrica prpria de cada autor, posta a servio do anncio do Evangelho, em
dilogo com a cultura pag.
Na segunda parte do captulo, traarei um quadro do contexto histrico
que rodeia o tem a tratado. O leitor poder assim fazer um a idia do universo
cultural no qual os autores neotestam entrios estavam imersos. Aproximarei
esses elementos histricos do texto analisado na prim eira parte, a fim de
procurar os pontos de contato e as divergncias. As obras que se dedicam
crtica histrica se contentam em examinar s vezes o texto bblico e suas
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A ortografia Bethzatha parece a melhor. O prprio nome, sem correspondncia no Antigo Testamento,
no traz nenhuma informao particular narrativa (alis, Joo no o traduz). Segundo a etimologia mais cor
rente, significa 'casa da ovelha" 0 lugar mencionado por Flvio Josefo, sob o nome de Bezetha, em seu livro
Guerrajudaica.
1 Esta palavra tem um sentido inteiramente profano, sem ligao com a medicina: um lugar onde se
toma banho.
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do texto, nos anos que seguiram escritura, pelas comunidades que viviam no
mundo pago greco-romano. essa aposta cultural e religiosa que o texto carrega
que me interessa em primeiro lugar.
A espera do anjo
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(v. 7) e, depois de sua cura, aquele que havia sido atendido (v. 10) ou aquele
que havia sido curado (v. 13).
O homem tratado como objeto: ele est deitado; ele precisa ser jogado
na gua por algum. Ele est h trinta e oito anos na sua doena como se se
tratasse de seu lugar de moradia. Seu estado constitui a sua identidade, sem
que se possa imaginar como, levando em conta as circunstncias, poderia se
modificar: a personagem inteiramente passiva e no recebe ajuda de ningum.
Prisioneiro de sua enfermidade, no parece que sair dela, apesar de sua presena
nesse lugar de cura.
O paraltico deve sua salvao interveno inesperada de Jesus (v. 6).
Estabelece o contato com um olhar. Esse olhar eqivale quele que Deus coloca
sobre os homens, e que j em si mesmo ao salvadora (Ex 3,7-8). Alm disso,
Jesus manifesta um conhecimento sobrenatural do estado do doente e do aspecto
dramtico da sua situao, devido durao da enfermidade. O contato continua
atravs do estabelecimento do dilogo que d lugar s premissas da cura.
A pergunta de Jesus, Queres ficar curado?, supreendente: coloca em
dvida que a presena do doente nesse lugar suponha que ele deseje se curar,
embora tal realizao seja difcil. A formulao da pergunta, alis, faz eco
tradio teraputica do lugar (v. 4): aquele que descia por primeiro(...) ficava
curado(...). O mais surpreendente exatamente esse emprego de curado
(hygis), que aparece sete vezes como uma ladainha no conjunto do relato,
enquanto se esperaria um termo mais mdico que se harmonizasse com os
outros vocbulos usados: ficar doente (asthen - v. 3), doena (asthenia - v.
5), atender (therapeu - v. 10), curar (iaomai - v. 13). O fato de Jesus no
perguntar simplesmente: Queres ficar curado? nos leva a perguntar sobre as
implicaes de hygis.
O termo, que traduzirei por curado, significa mais do que um restabeleci
mento da sade fsica. Ficar curado corresponde ao hebraico rafa, cujo sentido
vai alm da cura mdica e toma o sentido amplo de restabelecer em sua integri
dade, restaurar a fora vital e csmica.7 Esse restabelecimento do ser salienta o
poder de YHWH no judasmo (Dt 32,39), mas tambm dos deuses curandeiros
nas mitologias do Oriente Mdio. Assim, Shadrafa, deus mdico em Palmira, traz
sua funo em seu prprio nome (shad: deus; rafa: curar).8 Curado tambm
um termo tcnico usado nas curas do deus mdico grego Esculpio. Portanto,
preciso sublinhar que Joo coloca na boca de Jesus um vocabulrio que evoca o
aspecto religioso das curas, tal como se encontra no mundo pago, e no reduz
seu propsito a uma simples dimenso mdica.
7Outro emprego de hygis, em Jo 7,23,onde a cura realizada no dia de sbado comparada com a circun
ciso que, embora limitada a uma parte do corpo, diz respeito ao homem em todo o seu ser.
Numa mesma ordem de idia, em At 4,9-10,"curado posto em paralelo com 'ser salvo'
eNo ambiente judaico, notaremos que o anjo Rafa-EI o encarregado de curar Tobit e a noiva de Tobias, e
de restaurar suas existncias e fecundidade.
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A cura do enfermo
A rplica do enfermo (v. 7) no responde diretamente pergunta de Jesus,
mas expe a principal dificuldade que, a seus olhos, faz com que ele no possa
obter a cura. Sua compreenso de cura se situa num nvel estritamente material:
sem evocar a ajuda que poderia receber de Deus ou do deus curandeiro local,
ele limita seu problema ao fato de no se beneficiar de uma ajuda humana (li
teralmente: no tenho ningum). O matiz de sua resposta manifesta que sem
dvida ele espera que o desconhecido que o aborda o ajudar a se jogar na gua
aps o borbulhamento.Assim, implicitamente, Jesus desafiado, se quiser curar
o doente, a se conformar com a crena local, e no a usar seu prprio poder, mas
ser ajudante do poder que agita esse lugar. O pedido do paraltico estabeleceu
um clima de confronto entre Jesus e a divindade local,
Jesus retoma a palavra (v. 8) e orienta a ao numa outra direo. Em vez
de se sujeitar ao pedido do enfermo e ao funcionamento do lugar, Jesus, por meio
de um triplo imperativo (levanta-te, toma tua maca e anda), desfaz a lgica do
enfermo e deixa de lado as regras de cura locais. Levanta-te o tira da posio
horizontal, sintomtica da cronicidade da situao; anda indica que a enfermi
dade foi vencida; toma tua maca sublinha que o homem no tem mais nada a
fazer naquele lugar (e serve para lanar a polmica sobre o sbado).
Em reao autoridade desta palavra, o homem age em seguida e sem falar
nada: tripla ordem de Jesus corresponde uma ao dupla (v. 9). Na verdade,
porm, se o homem carrega sua maca e anda, aps a ordem levanta-te, Joo
nos leva a constatar um resultado mais amplo: e imediatamente o homem fi
cou curado. Alm da frmula retomar os w. 4 e 6, ela indica, como se dever
compreend-la, uma restaurao da existncia do doente muito mais plena do
que a simples capacidade de se levantar e se deslocar. Este levanta-te para o
homm a ordem da ressurreio.
Alm disso, Joo insiste na rapidez da realizao da cura (e imediatamen
te): o homem enfermo havia quase o tempo simblico de uma gerao (quarenta
anos) e estendido indefinidamente beira da piscina se v erguido num instante.
Rompendo a temporalidade de uma vida que se esvai interminavelmente na
misria, Jesus oferece o jorrar de um instante salvador e renova a existncia do
enfermo.
Jesus diante dos deuses curandeiros
A realizao deste milagre num lugar de cura, onde esta permanece hipotti
ca, realizada sem gua nem banho, mas somente pela autoridade e o poder de uma
palavra, constri Jesus como o verdadeiro curandeiro e o dispensador da vida, e
lana uma nova polmica voltada contra a ou as divindades tutelares desse lugar,
cujo brao o mensageiro que agita a gua. Se pensarmos que alguns deuses
foram chamados de Salvador do mundo (Zpus, Apoio, Esculpio, Serpis),
perceberemos melhor aonde Joo nos quer levarOs deuses mdicos se mostraram
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impotentes para curar o enfermo crnico. Jesus os vence no terreno deles e, com
seu ato, se apresenta como o verdadeiro Salvador do mundo (4,42). /
O milagre nos faz claramente mudar de nvel de leitura: de uma ao
situada em Jerusalm nos anos 30, passamos a um discurso endereado a fiis
dos anos 90 em diante, fora das fronteiras da Palestina. No momento em que
Joo escreve, a piscina de Bethzatha ainda existe. No mundo greco-romano,
os santurios de cura dedicados a diversas divindades so numerosos, muito
freqentados e socialmente reconhecidos. E, de certa maneira, podemos dizer
que so rivais dos carismticos cristos que realizam curas em nome de Jesus
Cristt^ Ser que o prprio Jesus no seria um avatar de Serapis, destinado a ser
finalmente absorvido por ele? Vislumbramos qual possa ser a inteno de Joo
atravs dessa apresentao de uma tradio teraputica superada por Jesus, nico
mdico somente atravs da sua palavra.
difcil determinar a quem a piscina de Bethzatha era dedicada. Neste ponto
da anlise, preciso simplesmente constatar que Joo mostra Jesus agindo num
lugar e em contato com tradies onde ele se encontra em concorrncia direta
com deuses curandeiros e que ele sai vencedor desse confronto.
Um milagre eclipsado
A constatao do sucesso da cura (e ele andava - v. 9) serve de concluso
ao milagre, cuja narrativa se detm ento abruptamente. Somente as menes
aquele que havia sido atendido (v. 10) e aquele que havia sido curado (v.
13) testemunham que o homem de fato mudou de situao.
No h testemunhas maravilhadas da cura, nem os agradecimentos do cura
do. As reaes viro mais tarde, sob forma de recriminaes e de conflito. Quanto
a Jesus, ficamos sabendo um pouco mais adiante (v. 13b) que ele desapareceu
logo depois de seu gesto realizado, sem declinar a sua identidade.
No v. 5, o doente foi introduzido da maneira mais indefinida possvel, como
um homem. Ao apresentar o homem, nos w . 10 e 13, como aquele que havia
sido curado, Joo sublinha a restaurao do seu ser e as possibilidades que lhe
abrem a irrupo do poder de Deus em sua vida e o encontro com o verdadeiro
Salvador.frodavia, no v. 15, o homem cai de novo no anonimato (o homem),
perdendo sua nova identidade de curado, depois que se afastou de Jesus para
ir ao encontro dos chefes judeus e lhes denunciar a transgresso do sbado. Se
o corpo est curado, faltou a converso.9 j
A finalidade de Joo no de se deter tanto no milagre, nem apresentar uma
evoluo espiritual da personagem do enfermo, mas ele muda completamente a
direo do seu relato. Abandonando a polmica contra o santurio pago e os
deuses curandeiros, cuja inferioridade foi mostrada, ele retoma ento o tema do
conflito com os chefes judeus sobre o sbado (w. 9b-13.15-16) e sobre a autorida
9
Contra o parecer de THOMAS, J-C. 'Stop sinning lest something worse come upon you,The man at the
pool in John 5"ln:JSWT59 [1995], pp. 18-19, parece-me difcil considerar o"anunc\oum(anggeilen) do v. 15 como
proclamao de f, em vez de denncia.
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Um santurio pago junto Porta das Ovelhas?
Esse lugar de banhos foi descoberto por escavaes arqueolgicas, e se si
tuava efetivamente junto Porta das Ovelhas (Probtica, em grego), ao norte
de Jerusalm, ao lado da fortaleza romana Antnia. Na poca de Jesus, a piscina
no ficava dentro da cidade. Somente sob Herodes Agripa I (41-44) ela foi en
globada dentro das muralhas da cidade.12 O total do stio possua mais de 5.000
m2. A importncia das construes indica que se tratava de lugar pblico.
H dois perodos distintos na vida do stio: o perodo judaico e o perodo
romano. O perodo judaico comeou, sem dvida, quando o sumo sacerdote
Simo, filho de Onias (220-195 a.C.), construiu dois grandes reservatrios para
o fornecimento de gua ao Templo (cf. Eclo 50,3 e Carta de Aristias). Tais
reservatrios no podiam, claro, ser utilizados por doentes.13 Foram tambm
" A cura em Jo 9 se apresenta como a inverso de Jo 5,1-16.0 cego entra progressivamente na f, que
desemboca no reconhecimento final de Jesus como Senhor, depois do confronto com as autoridades.
12
Herodes Agripa, ao construir a terceira muralha de proteo, aterrou o pequeno vale que fornecia a gua,
inutilizando assim a piscina. Foi, ento, construda outra cisterna.
u Herodes Magno construiu, em seguida,um terceiro reservatrio, inutilizando a piscina par tal uso.
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Ugarit uma cidade antiga, na atual Sria. Sua histria comea no neolftico. Suas tabuletas nos oferecem
os nicos textos cananeus conhecidos; datam do sculo XIV a.C.
'* Gn 15,20; J 17,15; Is 14,9; 26,19; SI 88,11.
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Os santurios de cura
Os santurios, baseados no poder e na ao dos deuses, legitimados por
lendas e orculos, eram instituies antigas. Os prprios mdicos orientavam os
doentes para esses lugares quando sua habilidade se mostrava insuficiente.
Ofereciam um lugar aos doentes, com um deus para eles, fossem ricos ou
pobres (s vezes o eram excessivamente, quando patres ricos abandonavam seus
escravos doentes no santurio). Apesar da concorrncia das terapias individuais,
os lugares de cura eram poderosos e bem estabelecidos.
Santurios consagrados a esses deuses (Esculpio e Serpis) cobriam um
grande espao, com alojamentos para o pessoal, hospitais, teatros, estdios (Asclepieion de Prgamo e de Epidauro). Possuiam piscinas e galerias subterrneas,
onde havia abundncia de gua, em vista das curas. Eram bem grandes, a fim
de permitir aposentos.
O pessoal era composto de sacerdotes e mdicos. Havia um registro de
curas e de remdios.
Sacerdotes e terapeutas se reuniam (Delos) em honra do deus. Assim foi
constituda a casta mdica, tendo como patrono Esculpio. Escolas de medicina
foram abertas nesses lugares sagrados, clebres desde o sculo V a.C. Assim, a
escola de medicina e o santurio de Cs (Asclepieion) ficou conhecido graas a
Hipcrates, que a ensinou (por volta de 460 a.C.). Existia uma outra escola no
Pireu. Em Epidauro, ao contrrio, havia apenas sacerdotes.
O procedimento da cura nos bem conhecido. Na maioria dos textos, deve-se
ir at um santurio para ser curado, em peregrinao inspirada pelo deus. Porm,
o doente que no pode se deslocar pode ser substitudo por um parente. Apresen
ta-se o doente ao sacerdote e lhe explica a doena. H relatos de casos de defeitos
incurveis e s vezes casos extravagantes (mulher grvida h quatro anos).
A cura comea com importantes preparativos: ablues para se tom ar
puro; uma srie de banhos quentes e frios nos pequenos tanques (freqente
mente subterrneos); passeios; eventualmente, um regime alimentar. s vezes,
o deus deve intervir para forar o doente a seguir o regime. Para ser eficaz, a
gua dos tanques deve ter molhado antes os ps das esttuas dos deuses e assim
se impregnado da fora vital deles. Essa gua santa poder, em seguida, curar
qualquer doena ou enfermidade.
Tais atividades preliminares so relacionadas em Epidauro, Dendarah, no
Asclepieion de Atenas. Em Prgamo, havia duas piscinas: uma para beber, outra
para se banhar. No Serapeion de Mnfis, os tanques cheios dgua serviam para
fazer libaes ao deus.
O doente segue esse regime preparatrio por algum tempo e depois
instalado numa galeria subterrnea, bem provida de gua, para o perodo de
incubao. E o momento chave da cura, pois em seu sono, o doente vai receber
uma visita do deus que lhe indicar o remdio para o seu mal.
Ao aparecer, o deus estabelece s vezes um dilogo com o doente sobre a
confiana que este deposita nele, sobretudo se ele hesitou em vir ao templo. A
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simples apario do deus pode ser suficiente para realizar a cura; seno, este
prescreve um tratamento detalhado. Outras vezes, ele aparece com serpentes
que lambem o doente e assim o sanam. O deus pode delegar um sacerdote como
mediador da cura. Um homem no santurio pode tambm ser portador do poder
da divindade (Vespasiano no santurio de Serpis em Alexandria - Tcito, Anais
4,81). H tambm milagres punitivos: o mal impera nos casos de fraude ou de
negligncia.
Aps a cura, o paciente se submete s libaes rituais e apresenta ao sa
cerdote um ex-voto, tabuleta onde ele agradece por escrito ao deus e narra a
sua cura. Em Prgamo e Epidauro foram encontrados muitos desses ex-votos
narrando milagres de cegos que recobram a viso, paralticos que andam etc. H
poucos casos de possesses demonacas nesses santurios.
Todavia, esses textos apologticos no so o nico testemunho desses luga
res, e alguns autores antigos se mostraram sarcsticos quanto a esses santurios.
Assim, Aristfanes (sculo V-IV) encena uma pardia de peregrinao: o velho
cego Plutos, desde a sua chegada ao santurio, toma banho de gua salgada
fria; aps ter consagrado, no altar do deus, bolos e oferendas, ele se deita entre
os outros doentes; um de seus companheiros v, durante a noite, um sacerdote
surrupiando os bolos redondos e os figos secos da mesa sagrada e os restos de
todos os altares. Entretanto, o deus curar Plutos por meio de duas serpentes
que lhe lambero os olhos (Plutos, 633-747).
Tais instituies pertencem cultura helenstica. Na Palestina, no havia
hospitais nem asilos. Os doentes fsicos e mentais ficavam a cargo das famlias.
Se violentos, eram expulsos e ficavam vagando (Mt 8,28). Havia poucos douto
res, muito caros e incapazes (Mc 5,26); da o sucesso dos curandeiros. O caso
de Bethzatha poderia ser uma exceo, dando testemunho das prticas de um
verdadeiro santurio de cura.
Em todo caso, os primeiros leitores do evangelho de Joo so remetidos a
uma realidade social que certamente lhes familiar.
Um movimento se liga ao imprio romano: o declnio da medicina emprica
em proveito da medicina religiosa. um tempo em que a crena nos milagres
e a superstio se reavivam, onde o irracional progride: tudo se tom a cientfi
co e aceitvel, crvel, enquanto o que verdadeiramente cientfico e racional
(baseado na observao das leis da natureza) perde terreno. Caminha-se para
a individualizao das prticas: a aquisio de meios de cura permite exerc-la
fora dos centros teraputicos religiosos. A magia se desenvolve durante o perodo
helenstico e se vangloria de ser uma cincia.
Entretanto, os grandes santurios de cura continuaro sendo freqentados
at o fim da Antigidade, como se pode constatar em Epidauro.
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car templos de prata, ligados deusa rtemis, que, saberemos mais frente,
a divindade tutelar da cidade. Sem esclarecer muito, Lucas mostra que ela traz
para os artesos um lucro no pequeno (ouk oligtt). A repetio dessa ltotes,
um versculo depois, cria uma aproximao entre agitao e lucro.
Demtrio no um arteso entre outros. Ao conseguir ganhos para os
artesos, toma-se uma personagem economicamente importante na cidade. Isso
justifica sua posio de porta-voz do grupo diante dos magistrados, mas tambm
tom a suspeita a sua motivao: o movimento da multido que ele suscita ganha
uma colorao bastante interesseira.
Demtrio um artista criador de imagens, como Paulo as descreveu em
At 17,29. Ele fabrica miniaturas do templo de feso. A ele esto associados os
artesos da cidade (v. 24) e os ourives do mesmo ramo (v. 25a). A interdepen
dncia prtica dessas personagens no esclarecida, mas entende-se que todos
esto implicados na fabricao e na comercializao das miniaturas do templo,
e que eles vivem disso (v. 25b).
O discurso de Demtrio
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* ARISTFANES, Plutos, 30; XENOFONTE, Apologia de Scrates, 25; PLATO, Repblica, 344b.
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O culto de rtemis-Efsia
A deusa rtemis
A rtemis da sia Menor no a rtemis grega (a Diana latina), a virgem
caadora, filha de Zeus e de Leto, mas uma deusa local. Essa distino funda
mental, pois o sincretismo grego deu o mesmo nome a duas deusas (os latinos a
chamaro de Diana-Efsia). Suas datas de nascimento sero at harmonizadas
na tradio posterior.
A presena de rtemis em feso remonta pelo menos ao sculo XI a.C.
Seu nome primitivo era Upis ou Despoin. Na sua origem, ela pode ter feito
parte das amazonas ou ser originria de Creta, em ligao com a Mestra dos
Animais. Em todo caso, uma deusa da natureza, relacionada fecundidade
e no virgindade.
Ela tem o poder de romper os encantamentos e os sortilgios dos magos
e de livrar da doena e das epidemias. F. Graf relata um caso de eliminao de
epidemia, graas esttua da deusa: em base a um orculo de Apoio, a esttua
foi transportada de feso at o lugar contaminado, onde um rito apropriado
desfez o sortilgio mgico.19
Essa rtemis pertence a feso; ela a personificao da cidade, sua figura
tutelar desde muitos sculos. Da o seu nome de rtemis-Efsia ou rtemis
dos efsios, que aparece no relato de Lucas, mas tambm atestado em outros
lugares.20 Esse nome no uma simples preciso geogrfica, mas caracteriza a
identidade nacional da deusa. Se as formas de culto grego influenciaram no culto
efsio, a imagem da deusa permaneceu asitica: ela uma proclamao poltica
da cidade. Seu culto uma instituio social ligada a todas as atividades locais.
Ela protege a cidade e seus habitantes, salvando-os muitas vezes de diversos
males ou invases.
R. Strelan resume assim essa situao: O culto de rtemis mais do que
rito, sacrifcio e mito. tambm uma instituio social por excelncia; participa
das atividades financeiras, legais, educativas, familiares, cvicas e esportivas da
sociedade efsia.21
A imagem da deusa no templo de feso
A rtemis-Efsia bem conhecida: sua esttua a mostra com o peito coberto
de seios, representando a ao fecundadora na natureza.22 Ela estende as mos
para frente num gesto de acolhida. Toda a parte inferior do corpo est atada por
faixas, deixando aparecer os ps. As faixas so enfeitadas com cabeas de touros,
de ces de caa ou de carneiros, com flores e frutos, smbolos da fecundidade.
15GRAF, Fritz/An Oracle against Pestilence from a Western Anatolian Town'ln ZPE 92 [1992], pp. 267-279.
20 Em XENOFONTE DE FESO, op. c/f., 1,11,5, Antias faz juramento:'Sim, juro pela deusa cujo culto nossos
antepassados nos transmitiram, pela Grande rtemis dos Efsios (fn megaln Efesin Artmin)"
21STRELAN,Rick. Paul, Artemis, and theJews in Ephesus. Berlin-New York; Walter de Gruyter, 1996, p. 24.
22Dal o apelido de Polymastos,"numerosos seios'dado pelos antigos. Cf. JERNIMO. Praef. in epist. ad Ephesios. Parece que essa representao data do sculo IV a.C. em diante.
A M IS S O C R IS T PE R A N T E O C U LT O DE R T E M IS DE FESO
37
23Cf. RAMSAY, W. M."Sketches in the religious antiquities of Asia Minor' In: BSA 18,1911 -12, p. iii.
24Num templo construdo por Xenofonte: *0 santurio uma reproduo em tamanho pequeno daquele
de feso e a esttua de madeira parecida com a de feso tanto quanto o cipreste parecido com o ouro'
(AnabasisV, 3,7-13).
rtemis de Taurides, Atenas Polias em Atenas, uma esttua de Palas, Ceres na Sicflia, Cibele de Pessinonte.
No h apenas esttuas que caem do cu:o escudo romano 'curvo'(DIONSIO DE HALICARNASSO,dnf/gWades romanas 2,71; PLUTARC0, Afuma 13); uma pedra (HER0DIAN0 5,3,11).
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
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30A antiga cidade foi totalmente abandonada no sculo XIV, quando seu porto ficou entupido de lama.
31 Por exem pio, XENOFONTE, Expedio de Oro V, 3,6.
DIOOORO DA SICUA XV,49,1-2.
A M IS S O C R K T PE R A N T E O C U LT O DE R T E M IS DE FESO
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ENTRE IN T E G R A O E IC O N O C L A S T IA
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C A P T U L O II I
EN CO N TRO COM U M A ESCRAVA
Q U E PRA TICA VA A A D IV IN H A O
DE A P O L O P lT N IC O (A TO S 1 6 ,1 6 - 4 0 )
16- Certo dia, quando amos para o lugar de orao, uma jovem es
crava que tinha um esprito de Pton veio ao nosso encontro. Ela dava
grande lucro aos seus patres emitindo orculos. 17- Comeou a nos
seguir, Paulo e ns, gritando: Esses homens so servidores do Deus
Altssimo, eles vos anunciam um caminho de salvao. 18- Ela fez
isso durante vrios dias. No final, cansado, Paulo se voltou e disse ao
esprito: Eu te ordeno em nome de Jesus Cristo que saias dela. E o
esprito saiu no mesmo instante.
19- Contudo, os patres dela, vendo desaparecer a esperana de lucro,
agarraram Paulo e Silas e os arrastaram at praa pblica, diante dos
magistrados. 20- Tendo-os levado aos estrategos, disseram: Estes ho
mens esto perturbando a nossa cidade. Eles so judeus 21 -e anunciam
costumes que no nos permitido aceitar ou praticar, a ns que somos
romanos. 22- A multido se amotinou contra eles, e os estrategos,
rasgando suas vestes, ordenaram que fossem aoitados. 23- Depois
de espanc-los com golpes, os jogaram na priso, recomendando ao
carcereiro que os vigiasse com ateno. 24- Recebida tal ordem, este
os jogou na priso interna e amarrou os ps deles no cepo.
25- L pela meia-noite, Paulo e Silas oravam e cantavam os louvores
de Deus, e os prisioneiros os escutavam. 26- De repente, sobreveio
to violento terremoto que os alicerces da priso ficaram abalados.
Imeditamente, todas as portas se abriram, e os grilhes de todos se
soltaram. 27- Tendo acordado e vendo as portas da priso abertas,
o carcereiro desembainhou a espada; ele ia se matar, pensando que
os prisioneiros estavam fugindo. 28- Paulo, porm, gritou com voz
forte: No te faas mal algum, porque estamos todos aqui. 29- O
carcereiro pediu luz, entrou e, todo trmulo, caiu aos ps de Paulo e
de Silas. 30- Depois os levou de volta e disse: Senhores, o que devo
fazer para me salvar? 31- Eles responderam: Cr no Senhor Jesus e
sers salvo, tu e os da tua casa . 32- E lhe anunciaram a palavra do
Senhor e tambm a todos os da sua casa. 33- Ento, acolhendo-os,
naquela mesma hora da noite lavou-lhes as feridas e imediatamente
recebeu o batismo, ele e todos os seus. 34- F-los, ento, subir sua
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
casa, serviu-lhes uma refeio e se alegrou com todos os seus por ter
crido em Deus.
35- Quando amanheceu, os estrategos enviaram os litores para dizer
ao carcereiro: Solta esses hom ens. 36- O carcereiro transmitiu
essas palavras a Paulo: Os estrategos mandaram dizer que vos sol
tasse. Podeis sair, ento, e ir em p a z. 37- Paulo, porm, lhes disse:
Aoitaram-nos em pblico sem julgamento, ns que somos cidados
romanos, e nos jogaram na priso. E, agora, nos fazem sair em segredo!
De maneira alguma! Que eles mesmos venham nos libertar. 38- Os
litores transmitiram essas palavras aos estrategos. Estes ficaram com
medo ao saber que eram cidados romanos. 39- Foram se desculpar,
os soltaram e lhes pediram para deixar a cidade. 40- Saindo da pri
so, Paulo e Silas foram casa de Ldia e, tendo visto e confortado
os irmos, partiram.
At o captulo 16 dos Atos dos apstolos, a misso crist se dirige lentamente
para a Europa, no ritmo do desenrolar do plano divino que guia progressivamente
os pregadores para o oeste (16,1-7). Por fim, em Trade, na costa da Msia,
que Paulo tem a viso de um macednio pedindo socorro, que Paulo interpreta
como o sinal para atravessar o mar Egeu (16,8-11).1
Deixando a Palestina de cultura judaica para tomar a rota do mundo grecoromano, a misso levada a se encontrar com outras crenas, outras expresses
da religiosidade e outras instituies, envolvendo a f, diferentes daquelas do
judasmo. Apresenta-se, ento, aos missionrios um desafio: encontrar as expres
ses adequadas para expressar a prpria mensagem. Tambm se lhes apresenta
a oportunidade para uma reflexo sobre os ritos religiosos diferentes e sobre um
momento de estruturao da identidade crist em sua especificidade.
A seqncia de At 16,16-40 nos mostra um primeiro encontro, que ra
pidamente se tom a confronto, entre os apstolos e a representante local de
um fenmeno cultural grego reconhecido e venerado: o esprito de adivinha
o de Apoio Pitnico. Este texto do Novo Testamento o nico no qual os
missionrios se defrontam, indiretamente, com um dos clebres orculos do
mundo grego.
A palavra evanglica de Paulo pode coabitar com a palavra divinatria
pitnica?, pergunta Lucas. Aps a anlise deste relato, traarei o contexto do
orculo de Delfos e a questo controvertida da inspirao divinatria, a fim de
compreender o que o texto nos quer transmitir.
' Sublinhou-se o paralelo entre essa interveno divina e os orculos de Delfos sobre as fundaes das
colnias; isso, claro, no interessa seqncia do relato. Cf. o resumo de MARGUERAT, D. La premire histoire du
christianisme (Les Actes des aptres). Genebra-Paris: Labor et Fides-Cerf (Lectio Divina 180), 1999, pp. 355-359.
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.
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1
Para abrir uma sinagoga, era requerida a presena de dez homens judeus (minian); se no houvesse esse
nmero, se podia estabelecer uma proseuch, lugar de encontro e de orao mais informal. A proximidade da
gua favorecia as ablues rituais.
3
Ldia no um nome, mas uma adjetivo que indica a origem da mulher:originria da Ldia, regio a oeste
da sia Menor, onde se encontra Tiatira.
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E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..
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que, segundo a lenda, Apoio matou para assumir seu lugar em Pito (futuro Delfos)
e a emitir orculos. Na literatura, esse nome prprio desapareceu em seguida,
cedendo lugar aos termos construdos a partir de sua raiz pyth-.7 Por que Lucas,
que tem o hbito de ser to preciso no emprego de termos tcnicos (jurdicos,
polticos, geogrficos etc.), comete essa pequena falha em sua descrio? Dizer
que se trata de uma simplificao seria se escamotear.
Trata-se de uma explicao um tanto breve. Parece-me que Lucas emprega
de propsito o nome de Pton, a fim de personificar o esprito que possui a jovem
escrava. Ns nos encontramos no no santurio de Delfos, mas na zona rural
de Filipos; e a jovem no a clebre ptia, profetizando numa trpode, mas uma
simples escrava que vai gritando atrs dos missionrios. Levando em conta o ce
nrio que Lucas pretende criar, ele teria sido anacrnico se empregasse um termo
(pitnico) diretamente correlacionado consulta do famosssimo e venervel
santurio do deus-profeta Apoio. Lucas prefere descrever a jovem escrava em
sua situao de alienao cotidiana, sob a posse de um esprito chamado Pton,
e de cuja situao ser libertada por Paulo (enquanto tomar-se ptia em Delfos
era uma grande honra). A situao nos faz lembrar o exorcismo de Legio (Lc
8,30), cujo nome simbolizava a opresso poltica do pas. Se nos encontramos
no contexto cultural e religioso da adivinhao pitnica sob a proteo de Apoio,
estamos diante de uma situao individual de uma mulher invadida pelo esprito
de uma serpente.
Lucas no diz explicitamente que a escrava vtima de possesso demo
naca. Entretanto, ela se expressa atravs de gritos. Em At 8,7, so os espritos
impuros expulsos que gritam. Fazem lembrar os exorcismos de Jesus, nos
evangelhos sinticos, que provocam s vezes os gritos dos demnios e o re
conhecimento deles de sua identidade. A o grito era um sinal da presena do
esprito impuro e de seu modo de se manifestar. Jesus expulsava o demnio e
reconduzia o humano sua integridade e sua capacidade de palavra prpria.
Alm disso, fazia o demnio se calar, impedindo-o de revelar quem era ele (Lc
4,33-37.41-42; 8,28).
O esprito pitnico tratado como um esprito impuro ou demonaco, se
guindo o modelo dos sinticos? Encontramos em At 16 elementos evanglicos:
apstrofe ao esprito (Lc 8,29); reconhecimento do interlocutor como unido ao
Deus Altssimo (Lc 8,28), tentativa de seguimento (8,38). Contudo, notamos
tambm diferenas importantes, que fazem que a seqncia no possa sim
plesmente ser assimilada a um exorcismo evanglico: a presena dos espritos
impuros ou demonacos se manifestava pelo sofrimento, pela doena, loucura
ou perturbaes de comportamento, pelo medo; os espritos saam gritanto e
deixando atrs deles uma pessoa libertada. Aqui, nenhum desses elementos est
7Bailly, em seu dicionrio Grego-Francs, traz vinte e sete termos diferentes formados a partir dessa raiz. Os
mais conhecidos so: a Ptia, o Pftion (templo de Delfos), os jogos pitnicos.
1
Apoio libertou a regio de Pito, matando essa serpente primordial.Conhecemos a satisfao da literatura
bblica de eliminar a grande serpente por ocaiso da chegada do Reino de Deus (Is 27,1; Am 9,3; J 26,13).Teria
Lucas a inteno de transpor a antiga lenda sobre Apoio para um novo ato de libertao realizado por Cristo,
atravs do seu apstolo? possvel, mas o texto de At 16 no nos revelar nada mais sobre essa hiptese.
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presente, o que nos leva a concluir que, se Lucas emprega um modelo evanglico,
ele o transpe para um outro cenrio cultural, onde tal esprito no , no geral,
assimilado a um esprito demonaco ou impuro.
A adivinhao remunerada
Em At 16, a personagem de Paulo se assemelha de Jesus, praticando exor
cismos. Todavia, o relato tem outros objetivos: retoma a questo sobre o lucro
que representa a explorao da superstio popular e a coloca no corao de um
percurso, entre o episdio de At 8 (o comportamento de uma nica pessoa para
quem o dinheiro meio de acesso ao poder) e o comrcio dos ourives de At 19
(uma economia bem implantada e estruturada).
Lucas menciona o dinheiro desde o incio da narrativa: antes mesmo que
saibamos qual a atividade desse esprito, j sabemos que ele arrecada bastante
dinheiro para os patres da escrava: esta vende seus orculos e no recolhe o seu
fruto (v. 16).9 A estrutura dessa frase de introduo coloca em primeiro plano a
cupidez dos patres (em grego, emitir orculos relegado para o fim do vers
culo), e anuncia assim a funo que ela vai exercer na seqncia do relato.
A escrava que j era passiva (embaraada por uma palavra que no lhe
pertence), toma-se mais ainda, pois o seu dom no lhe d a possibilidade de
elevar o seu nvel econmico ou social, mas apenas objeto de comrcio para
seus proprietrios.
O elemento do lucro ser reutilizado um pouco mais adiante (v. 19), oca
sionando a priso dos missionrios.
As palavras da escrava
Vejamos agora o contedo da proclamao da escrava (v. 17). A declarao
est dividida em duas partes: a primeira se refere identidade dos apstolos, a
segunda misso deles. Notemos que o esprito se expressa numa linguagem
compreensvel para todos, o que no quer dizer que o sentido das suas palavras
seja o mesmo para todos os ouvintes (e o leitor).
Lucas estrutura o relato com a ajuda de paralelos: a escrava apresenta os
servidores (Paulo e o grupo, cuja identidade construda em tom o da funo
deles); seu discurso inspirado por um esprito anuncia o esprito deles (eles
vos anunciam, inspirado por Deus), destinado ao mesmo auditrio (vs), e
o resultado que sua libertao por exorcismo corresponde a priso de Paulo
e de Silas (w. 23ss).
O servio dos missionrios relacionado com o Deus Altssimo. Como
devemos entender essa expresso? Para um ouvinte ou leitor judeu ou cristo,
designa o seguimento do Deus de Israel. Contudo, a escrava se expressa diante de
pblico grego pago. Ora, Deus Altssimo um ttulo empregado pelos gregos
9
Em Delfos, o acesso ao orculo era pago. No comeo, sob forma de uma oferenda material e, depois, de
uma quantia de dinheiro.
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.
51
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com um incmodo prolongado que prejudica sua atividade (a preciso ela fez
isso durante vrios dias retrica: Paulo vtima de um parasitismo sonoro
ininterrupto). O nervosismo de Paulo pode tambm ser o sinal de uma rivalida
de na captao da ateno das multides, pois a escrava, na verdade, chama a
ateno sobre ela mesma (e, por conseqncia, para a adivinhao pitnica) e
perturba a pregao de Paulo.14
Certamente h uma rivalidade entre paganismo e cristianismo, e vemos o
quanto Paulo procura convencer os gentios a deixarem suas crenas para aderir
sua f (14,15-17, por exemplo). Entretanto, em 16,18, o conflito se d sobre
tudo em outro nvel, o do sincretismo. A escrava engloba os missionrios e a
f deles numa frmula teolgica universal, enquanto que Paulo quer afirmar a
especificidade do cristianismo e do nome de Jesus Cristo. Paulo corre o risco
de ver a sua pregao diluda nas religies ambientes: seu Deus se defrontaria
com o Deus Altssimo ou com qualquer outro deus salvador, e a unicidade do
Evangelho se tom aria um caminho de salvao entre outros (religiosos e filo
sficos). Seria ento Apoio o encarregado de fazer conhecer esse caminho cristo
na Grcia. Mais do que a impertinncia de um esprito gritador ou a publicidade
de Apoio, o que ameaa realmente Paulo de ser levado funo de pregador
de uma divindade conhecida e, portanto, inofensiva.
Priso e audincia de Paulo e Silas
Logo que o exorcismo realizado, a personagem da escrava desaparece do
relato, em prol de seus patres. O argumento de Lucas nos leva a outro problema:
a oposio entre o fenmeno dos carismas remunerados e o anncio gratuito de um
verdadeiro caminho de salvao. Para os patres, o lucro que fonte de espe
rana (v. 19) e no a manifestao de poder divino. Tal afirmao permite a Lucas
atacar a adivinhao sob outro ngulo: o da denncia de inverso de valores.
A reao dos proprietrios da jovem escrava vem sem tardar, e se manifesta
na violncia fsica (agarraram e arrastaram). Contudo, aqui no se processa
anarquicamente como em At 19, mas termina numa ao judicial diante dos
magistrados. Os magistrados (archonts, v. 19) se confundem com os estrategos
(v. 20), que correspondem aos praetores ou duumviri, magistrados superiores
das colnias romanas. Paulo v pela primeira vez a sua ao confrontada no
terreno da legalidade.
A apresentao que Lucas faz da cena (multido violenta e magistrados geis
- w . 19-24) verossmil para seus leitores? Seu relato relembra os propsitos
bem virulentos de Ccero contra os gregos. No discurso Para L. Flaccus, ele os
acusa de confiar o governo a incompetentes que cometem injustias, enquanto o
populacho se amontoa, ignorante, barulhento e sedicioso, impulsionado por uma
vontade irrefletida. Ccero constata acidamente o alarido da multido ignoran
14
RICHTER REIMER, I. analisa o encontro de Paulo com a escrava como um combate de deuses' (Jesus e
Apoio), bem diferente da estrutura dos exorcismos dos sinticos (Women in the Acts oftheAposties:aFeminist
Liberation Perspective. Minneapolis: Fortress Press, 1995, pp. 170-173).
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te, o tumulto das assemblias da menos sria das naes.15 Com essa tradio
atrs dele, Lucas pode se permitir apresentar os missionrios como vtimas das
estruturas ambientes e, assim, trazer o leitor para o seu lado.
Segundo a lei romana, um escravo propriedade integral de seus patres e tem
para eles o estatuto de instrumento ou de fora produtiva. Todo prejuzo causado a
esse instrumento por um terceiro , portanto, atentado feito aos proprietrios, que
tm o direito de pedir contas na justia. Expulsar o esprito da escrava faz com que
esta perca parte de seu valor econmico e lese seus patres. Portanto, eles podem
expor esse dano diante do tribunal (Lei Aquilia, 286 a.C.). Alm disso, a Lei
das doze tbuas (sculo I a.C.) pune os delitos contra a propriedade de algum,
causadas por magia. A prpria magia no reprimida, mas somente seus efeitos
concretos.16 O exorcismo praticado por Paulo pode, assim, adquirir aparncia
suspeita, que o levaria a ser taxado de prtica mgica que teria causado prejuzo.
Lucas apresenta, porm, o desenvolvimento do episdio de outra forma:
diante dos magistrados, os patres expem outra acusao. Os apstolos so
acusados de perturbar a ordem e praticar proselitismo (w. 20-21). O primeiro
ponto visa perturbao da ordem pblica, particularmente reprimida pela lei
romana. O segundo se apia na oposio entre so judeus e ns somos roma
nos. O judasmo era autorizado no Imprio (religio licita), mas essa tolerncia
se referia somente aos judeus, e o proselitismo junto aos romanos era proibido.
Estes, portanto, tm o direito de repelir uma proposio de apostasia.
Lucas constri a formulao da acusao em termos que a opem profecia
da escrava, que acreditava em Paulo: Esses homens so servidores de Deus (v.
17) se ope a esses homens esto perturbando (v. 20); eles vos anunciam um
caminho de salvao (v. 17) se ope a anunciam costumes (e t h - v . 21).
Procuremos determinar onde se situa o gancho da polmica: os filipenses
devem apresentar a acusao sobre pregao do judasmo ou do cristianismo?
Lucas expe somente o desconhecimento da multido ou apresenta propositalmente o cristianismo como forma de judasmo (para lhe dar o estatuto de
religio lcita, por exemplo)?
Uma chave se encontra no termo costume (ethos). O exame dos empregos
do termo por Lucas17 nos leva a pensar que em 16,21 ethos designa com toda
certeza os costumes judaicos. Equivalente do latim mores o termo legal para
nomear o culto judaico. A queixa da multido se referia, portanto, acusao
de proselitismo judaico. Isso no significa que Lucas tenha querido apresentar
15Para L Flaccus VII, 16-VIII.19.
16Segundo GRAF, Fritz. La magie dans l'Antiquit grco-romaine: idologie et pratique. Paris, Les Belles Letres,
1994, p. 53. Cf. nosso captulo'Magia e mgicos^ legislao romana contra a magia.O poder romano era atento
quanto magia e aos cultos orientais em geral: assim,Tibrio tomou medidas severas contra astrlogos, mgi
cos e judeus; e Cludio, entre 47 e 52, fez campanha contra os cultos orientais e os judeus.
17No Novo Testamento, ethos um termo quase que exclusivamente lucnico (Lc 1,9; 2,42; 22,39; At 6,14;
15,1; 16,21; 21,21; 25,16; 26,3; 28,17. E Jo 19,40; Hb 10,25). Na maior parte das vezes designa a Lei de Moiss e
seus ritos. Nos Atos, o termo usado, por exemplo, por ocasio do questionamento sobre a manuteno dos
ritos judaicos para os cristos provindos do paganismo (15,1), quando so ainda praticados com zelo pelos
judeu-cristos (At 21,20-21) e pelo prprio Paulo (26,3; 28,17). O termo ethos designa tambm s vezes as leis
romanas (25,16).
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20
Sobre a evoluo do direito romano em relao aos cidados, pode-se consultar o estudo bem docu
mentado de LENTZ, J-C. Le portrait de Paul selon Luc dans les Actes des Aptres. Paris, Cerf, 1998, capitulo 'Paul en
jugement; pp. 141 -183. Segundo ele, verdade que uma proteo especial era concedida aos cidados, mas
no sistematicamente. Somente as pessoas que gozassem de boa reputao podiam esperar beneficiar-se
dela. por isso que Lucas se esfora para apresentar Paulo como um cidado de bons costumes, enquanto seus
adversrios so judeus ciumentos e um amontoado de pessoas da classe baixa. O status social do acusado era
determinante para o julgamento.
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2. O O R C U L O E O C U L T O DE A P O L O E M D E L F O S
O orculo de Apoio Pitnico
Paulo cruzou em seu caminho com uma jovem escrava tomada por um
esprito de Pton, que ia atrs dos missionrios emitindo um orculo bem
inoportuno. Para o leitor do sculo I, embebido no ambiente cultural e religioso
greco-romano, a referncia s prticas divinatrias associadas ao deus da mntica, Apoio, evidente.
A jovem escrava no se beneficia de prestgio como o da ptia, que oficiava
no santurio do deus, o que facilita o trabalho de Lucas em sua denncia de
uma religiosidade baseada no mercantilismo. Assim, Lucas penetra no universo
religioso pago pela porta dos fundos, sabendo que atrs do arbusto que ele
corta se esconde a floresta: o orculo mais clebre de toda a Antigidade, o de
Apoio Pitnico em Delfos.
Lendas de fundao do orculo e do santurio
Este orculo amplamente mencionado na literatura antiga. Havia outros
santurios oraculares consagrados a outras divindades, e tambm outros luga31 LENTZ, J-C. Op. c/t., pp. 159-160 e 171 -173, explica que tais leis eram pouco aplicadas: de fato, nas pro
vncias, os magistrados romanos tinham liberdade para sancionar os cidados. E facilmente os aprisionavam,
aoitavam, amarravam e at mesmo crucificavam. Os magistrados de Filipos, portanto, no precisavam ter tan
to medo. O discurso de ClCERO, Contra Verres, mostra um caso desses abusos de poder.
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..
57
res onde Apoio oficiava,22 mas Delfos se destaca dentre todos eles. O gegrafo
Estrabo escreve no incio do sculo I:
Hoje em dia quase esquecido, o santurio de Delfos foi outrora objeto de
excepcional venerao. o que demonstram ao mesmo tempo os tesouros
que povos e soberanos construram, onde colocavam como agradecimento
as somas de dinheiro consagradas ao deus e as obras de arte dos melhores
artistas, o concurso ptio e a grande quantidade de orculos cuja lembran
a se conservou [...]. A venerao de que gozava o santurio lhe proveio
essencialmente por causa do seu orculo que era considerado como o mais
verdico de todos [...]. Por outro lado, sua localizao tambm contribuiu
para o seu prestgio [...]; as vantagens da localizao de Delfos fizeram
dele um local de fcil reunio, principalmente para as populaes vizinhas
(Geografia IX, 3,4.6-7).
A regio do Parnaso facilitava os deslocamentos de um lado para outro da
Grcia, o que permitia atrair facilmente numerosos peregrinos ao santurio.
O orculo remontava aos tempos mticos dos heris,23 e as lendas, s vezes
confusas ou contraditrias, ligadas fundao, falavam de vrios deuses. Apoio
no foi o primeiro a ocupar o lugar. A lembrana mais antiga diz respeito a um
santurio dedicado s foras da terra, cuja deusa era G, a Terra. Diodoro da
Siclia narra que ento vapores subiam das profundezas da terra por uma fenda
e provocavam delrio nos animais e nos homens. Acreditava-se que a havia um
orculo da Terra. Montou-se uma estrutura, tendo como mediadora uma mulher,
a ptia, encarregada de canalizar tais vapores para a inspirao divinatria.24 A
serpente Pton simbolizava o poder da Terra.
Segundo squilo (Eumnidas v. 2-4), Tmis (filha de Zeus, smbolo do
direito da justia) foi, depois da Terra, a segunda ocupante do orculo dlfico.
Foi ela que guardou o santurio at a instituio de Apoio (Plutarco, Sobre o
desaparecimento dos orculos 4 2 1C).
Plutarco transmite a lenda segundo a qual Apoio tomou posse do lugar.
O deus se imps como senhor do santurio e do orculo, depois de ter matado
a serpente Pton que a profetizava; em seguida, partiu para o exlio e cumpriu
uma purificao de nove anos. Ento, tomou o nome de Pi tnico (Sobre o de
saparecimento 4 2 1C).25 Sua vitria sobre a serpente marca simbolicamente o
momento em que a terra foi desapossada de sua antiga primazia.
Estrabo explica por que o deus se instalou em Delfos:
22 Atenas, Megara, Colofon, Xantos, Delos, as Branquides, Argos, Coropia, Lesbos, Dafne.
23 ESTRABO, Geografia IX, 3,2:"Delfos deve [a sua fama] ao santurio de Apoio Pitnico e ao seu orculo,
que remonta a uma poca remota, se verdade, como diz o poeta, que at Agamenon o consultou' (aluso
Odissia 8,75-80). Outra lenda (PLUTARCO, Sobre o Ede Delfos 387D) narra que Hrcules roubou a trpode da
ptia e a levou para a Arcdia, a fim de tentar ele mesmo a adivinhao.
" DIODORO DA SICLIA,/! biblioteca da histria XVI, 26.
25
ESTRABO, op. cit, IX, 3,12, considera a histria da serpente como uma fbula: de fato, tratava-se de um
malfeitor,apelidado de Drago. Em outro lugar, PLUTARCO tambm contesta a lenda da serpente e faz de Pton
um tirano ou rei. Rejeita tambm a lenda do exlio e da purificao do deus (Sobre o desaparecimento 418B).
58
C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
Segundo a opinio geral, foi Apoio, assistido por Tmis, que fundou o
orculo com a inteno de ser til espcie humana. A respeito do servio
prestado, ele [foro, que narra essa tradio] diz que o deus incitou os
humanos a terem costumes mais doces e uma conduta mais regrada, comu
nicando-se com alguns homens atravs de orculos que lhes prescreviam
certas coisas e lhes proibiam outras [...]. Ora Apoio intervm sob a forma
corporal do prprio deus, ora concede ao esprito de algumas criaturas
humanas conhecer a sua prpria vontade (op. cit. IX, 26).
Plutarco farto nesse sentido: Apoio filantropo. Em Delfos, ele ajuda os
homens atravs de orculos e desperta o esprito deles na procura do conheci
mento.
Um outro deus partilha o santurio com Apoio: Dioniso.26 Ele invadia o
lugar somente durante os trs meses de inverno, enquanto nesse perodo Apoio
se ausentava para retom ar somente na primavera. Por isso, o orculo podia ser
consultado somente durante nove meses.27
Funes de Apoio Pitnico
Plutarco, que foi sacerdote em Delfos nos sculos I e II, escreveu vrios
tratados sobre o culto de Apoio. Um dos mais curiosos o Sobre o E d e Delfos,
onde ele d muitas explicaes simblicas da letra epsilon, que ornava o templo
e era reproduzida nas moedas. Sua interpretao favorita consiste em ler o E
sob a forma do ditongo EI, que significa voc . Ele acrescenta voc Um,
porque Apoio o deus Um, eterno, imutvel, onipresente, transcendente, prin
cpio nico e luminoso (392E-393C).
Constatamos que no sculo I, as funes do deus tinham evoludo. Ele no
era apenas o deus da luz (que purifica e cura como deus solar), da poesia, da
msica e das artes (maestro das Musas), da adivinhao, da lgica e da filosofia,
mas alm disso foi elaborada uma metafsica na qual Apoio tendia a se tom ar
o deus nico superior a todos os outros. Para Plutarco, de formao platnica,
Apoio como a Idia suprema, no cume da ordem inteligvel.
Histria do santurio e evoluo do orculo de Delfos
Existiram muitos templos, sucessivamente destrudos e reconstrudos. O pri
meiro templo foi construdo no sculo VII a.C. e destrudo por um incndio em 548.
Foi reconstrudo pela poderosa famlia ateniense dos Alcmeonidas, mas destrudo
novamente em 373. Aquele que podia ser visto no sculo I datava de 325.
O templo de Delfos era repleto de tesouros, e a Via Sagrada que levava ao
terrao do templo era margeada por muitas esttuas de grande valor, oferecidas
como ex-voto. No lugar, havia outros templos alm do de Apoio: um templo
26Dioniso (ou Baco) o deus do vinho, da vinha, e do delirio exttico. Seu culto, importado para a Grcia
da Trcia ou da Frigia, introduziu o mistrio e o delrio no culto organizado da cidade. Ele vem acompanhado
de demnios delirantes,os Bacantes.
27PLUTARCO, Sobre os orculos da Ptia, 398a;Sobre o E, 389C.
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..
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60
C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
31
Cf. PLUTARCO, Etiologias gregas 293C. Calcula-se que o ritual do Septerion seja muito antigo e no tenha
nada a ver com o mito de Apoio, ao qual foi relacionado no sculo IV.
33Cf. ESTRABO, op. cit. IX, 2,11. A ltima Pitaidasedeu em 97 a.C.
33Cf. PlNDARO, Pticos; ESTRABO, op. cit. IX, 3,10; PAUSNIAS, op. cit. VI, 14,10. A data da ltima olimpada
393, que marca o fim simblico da Antigidade.
34Informaes tiradas de AMANDRY, P. op. cit., pp. 115-125.
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..
61
sempre foi exercida por uma mulher. Ela era escolhida pelo seu valor.35 Era uma
honra ter uma ptia na prpria linhagem.36 Insistia-se sobre o fato de que ela era
sem cultura e sem eloqncia prpria, e isso ressaltava a onipotncia do deus
que a inspirava.37
Em Delfos, havia tambm profetas38 e dois sacerdotes. Estes ltimos faziam
os preparativos e ofereciam o sacrifcio que antecedia consulta do orculo.39
Eles tambm exerciam uma funo na transmisso das respostas do orculo.
Por fim, na poca imperial, so mencionados os puros ( hosioi), leigos
notveis que se consagravam ao servio divino. Eles assistiam aos sacerdotes,
geriam o dinheiro do santurio e serviam de proxenas, isto , introduziam junto
ptia aqueles que no eram autorizados por si mesmos, mas necessitavam de
um padrinho (Plutarco, Etiologias gregas, 292D).
Muitas outras pessoas trabalhavam no santurio: versejadores ou secretrios
do orculo.
Observemos que nenhum rito de prostituio atestado em Delfos.
- Processo de consulta
Primitivamente, o orculo era consultado apenas uma vez por ano, no dia do
aniversrio do deus (Plutarco, Etiologias gregas 292E-F). Mais ou menos a partir
do sculo VI, era uma vez por ms, exceto no inverno. Podia haver derrogao
para consultas excepcionais fora desses dias.40 Alguns dias eram considerados
nefastos e os consulentes eram despedidos: assim que at Alexandre Magno
foi recusado (Plutarco, Vida de Alexandre 671E-F). As mulheres eram excludas
dos ritos divinatrios de Delfos;41 igualmente, os estrangeiros, salvo derrogao
e presena de um dlfico.
Para penetrar at o orculo era necessrio consagrar um pelanos, oferta
ao deus, totalmente queimada (holocausto).42 O pelanos foi depois convertido
numa taxa em dinheiro, depositada no tesouro do santurio. Podia-se ser isento
dessa taxa.43 Esse dinheiro era emprestado a juros e constitua uma renda para
o templo.
M "A ptia que atualmente exerce seu ofcio junto ao deus pertence a uma famlia das mais honestas e das
mais respeitveis que existem aqui e ela sempre levou uma vida irrepreensvel' (PLUTARCO, Sobre os orculos
450Q.
34
Vrias informaes sobre as pitonisas so fornecidas por: PLUTARCO, Sobre os orculos 397A; Sobre o
desaparecimento...414B.438 ESCOLIES DE EURlPEDES, Orestes 165; Fenkias 222; SQUILO, Eumnidas 38.
37' com alma virgem que ela se aproxima do deus* (PLUTARCO 405C). Os platftnicos sublinharam a ig
norncia e a ausncia de dom dessa mulher: tudo provinha do seu 'demnio' (AEUUS ARISTIDES; MXIMO DE
TIRO).
HERDOTO.VIIl, 36-37; PLUTARCO, Sobre o desaparecimento^438B.
39Cf. PLUTARCO, Sobre o E~. 3868; Se a poltica tarefa dos velhos 792F; Sobre o desaparecimento.- 437B. H
confuso nos textos entre o adivinho (promantis) e o/a profeta/profetisa (prophitis/prophtis).0 funcionamen
to do orculo no era totalmente conhecido e difcil esclarecer esse ponta
40Conhecemos o caso dos enviados de Sardes e dos Asclepadas.
41 Sobre o descarte das mulheres nos sculos I e II, cf. PLUTARCO, Sobre o E-.38SC. Antes, o acesso era per
mitido: EURlPEDES, lon 226-229 (sculo V);decretos de Delfos (sculo II a.C).
42Sentido variado: sangue, broa, leo, pasta feita de farinha e de mel (AMANDRY, P.Op. dt., pp. 86-89).
43 Os nicos casos conhecidos em Delfos dizem respeito aos Asdepadas (Cs e Cnido principalmente)
com os quais a cidade mantinha relaes privilegiadas.
62
C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
Depois das ofertas, havia um rito indispensvel:44 aspergir uma cabra com
gua fria e observar as suas reaes, a fim de conhecer a pureza da alma do
animal e a disposio do deus:
O que significa a asperso das vtimas ou a proibio de emitir orculos
quando o animal do sacrifcio no sacudido por tremores e arrepios at
as extremidades das patas durante a asperso? Porque no basta que ele
mexa a cabea, como nos outros sacrifcios; preciso tambm que ele es
tremea e palpite ao mesmo tempo todos os seus membros com um rudo
de sacudidela. Se tais sintomas no se produzem, declara-se que o orculo
no dar audincia e a pitonisa no entra (Plutarco, Sobre o desapareci
mento... 435B-C).
Mas trata-se tambm de uma medida de prudncia, diante de um poder
sobrenatural:
Antes da consulta, observa-se os sinais da vontade divina, crendo que o
deus sabe muito bem o momento no qual a profetisa se encontra no estado
e na disposio convenientes para suportar sem dano o entusiasmo (ibid.
438C).
Esse rito determinava a seqncia da cerimnia. Plutarco narra um caso em
que as indicaes dadas no tinham sido respeitadas: a cabra recusou se mexer;
a ptia desceu ao lugar de mau gosto; percebeu-se que a exalao era maligna
quando a ptia falou com voz rouca; depois ela saiu gritando e se jogou no cho,
perdeu a conscincia e m orreu alguns dias mais tarde (ibid. 438A-C).
A ptia, antes de descer para a consulta, fazia, na lareira do templo, fumigaes de louro e farinha de cevada.45 No momento da revelao, ela tambm
mascava folhas de louro e sacudia o ramo (Aristfanes, Plutos 213). Alguns
textos chegam at a afirmar que a resposta saa do louro.
A trpode da ptia exercia tambm uma funo importante no orculo. Essa
trpode uma cadeira instalada sobre uma cuba, semelhante a uma caixa de re
lquias.46 A trpode era cheia de poder: achava-se que ela falava ou que possua
virtudes divinas transmissveis pelo contato (Plutarco, Amatorius 763A).
O
interesse dessas diferentes tradies sublinhar o mistrio que cerca o
orculo: os rituais no so propiciatrios, mas servem para conhecer a vontade
do deus; de fato, no se sabe quem fala e donde vem a voz; o fenmeno de
inspirao proftica (o entusiasmo) pode ser perigoso para a profetisa. Tudo
concorre para apresentar a sua adivinhao no como uma simples tcnica (que
ser o especfico da mntica mgica), mas como despertando uma fora divina,
incontrolvel pelo homem.
44PLUTARCO, Sobre o desaparecimento... 435B-C; 437A-B; 438A-C.
45Sobre os orculos 397A; Sobre o E.. 385C. O louro, consagrado a Apoio, constantemente associado ao
culto, nos ritos de purificao e de advlnhao.
44Segundo algumas tradies, ela conteria os ossos de Plton (HIGINO, Fabulae 140; SERVIUS, InAen. III,360.
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
49
Por exemphx HERDOTO, Pofymnia VII,139; PLUTARCO, Etiologias gregas 295E; PNIO, O VELHO. op. cit.
VII.47; XXXIV,4,1.
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA.
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E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..
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CONCLUSO:
A C R T IC A L U C A N A D O O R C U L O P IT N IC O
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA..
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C a p t u l o IV
(A t o s
A
M a c ia e m a g o s
8 , 5-2 5 ; A t o s 1 3 , 6 - 1 2 ;
p o c a l ip s e
9 ,2 1 ; 2 1 ,8 ; 2 2 , 1 5 )
Atos 8,5-25
5- Filipe, tendo descido a uma cidade da Samaria, a proclamava Cristo.
6- As multides atendiam unanimemente ao que Filipe dizia, ouvindo
e vendo os sinais que ele fazia. 7- Pois espritos impuros saam de
muitos gritando com voz forte, e muitos paralticos e enfermos eram
curados. 8- E houve grande alegria nessa cidade.
9- Um homem de nome Simo j se encontrava na cidade e praticava
a magia; ele fascinava o povo da Samaria e se dizia ser algum im
portante. 10- Todos, desde o menor at o maior, lhe davam ateno e
diziam: Ele o poder de Deus, que se chama Grande. 11 - Davam-lhe
ateno porque h tempos estavam fascinados por suas magias. 12Contudo, quando creram atravs de Filipe, que lhes anunciava a boa
nova do Reino de Deus e do nome de Jesus Cristo, se faziam batizar,
tanto os homens como as mulheres.
1 3 - 0 prprio Simo creu e recebeu o batismo; dava ateno a Filipe
e ficava fascinado vendo os sinais e os grandes milagres que eram
realizados.
14- Quando os apstolos, que estavam em Jerusalm, souberam que
a Samaria havia acolhido a palavra de Deus, enviaram para l Pedro
e Joo. 15- Estes, tendo descido at l, oraram por eles, a fim de que
recebessem o Esprito Santo. 16- Porque ele no havia ainda descido
sobre nenhum deles; tinham recebido apenas o batismo em nome do
Senhor Jesus. 17- Ento, Pedro e Joo lhes impuseram as mos e eles
receberam o Esprito Santo. 18- Quando Simo viu que o Esprito
era concedido pela imposio das mos dos apstolos, ofereceu-lhes
dinheiro, 19- e disse: Concedei-me tambm essa autoridade, para
que receba o Esprito Santo aquele sobre o qual eu impuser as m os.
20- Pedro, porm, lhe disse: Perea o teu dinheiro, e tu com ele, pois
pensaste adquirir o dom de Deus com dinheiro! 21- Para ti no h
parte nem herana nesta Palavra, pois o teu corao no reto diante
de Deus. 22- Portanto, arrepende-te de tua maldade e ora ao Senhor
para que o pensamento do teu corao te seja perdoado, se isto for
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
possvel; 23- porque vejo que ests num fel de amargura e num lao
de injustia. 24- Simo respondeu: Rogai vs mesmos ao Senhor
por mim, para que no me acontea nada do que dissestes. 25- Eles,
ento, depois de ter dado testemunho e dito a palavra do Senhor, vol
taram para Jerusalm, anunciando a boa nova nos muitos povoados
dos samaritanos.
Atos 13,6-12
6-Atravessando toda a ilha atPafos, encontraram um homem, mago,
falso profeta judeu, chamado Bar-Jesus, 7- que estava com o procnsul
Srgio Paulo, homem inteligente. Ele mandou chamar Bamab e Saulo,
desejoso de ouvir a palavra de Deus. 8- Contudo, o mago Elimas, pois
assim que se traduz o seu nome, lhes opunha resistncia, procurando
afastar o procnsul da f. 9- Ento Saulo, chamado tambm Paulo,
repleto do Esprito Santo, fixou os olhos nele, 10- e lhe disse: "Ser
repleto de toda falsidade e de toda fraude, filho do diabo, inimigo de
toda justia, no cessars de perverter os caminhos retos do Senhor?
11-E, agora, eis que a mo do Senhor est sobre ti. Ficars cego e, por
algum tempo, no vers mais o sol. No mesmo instante, obscuridade
e trevas caram sobre ele, que andava roda, procurando algum que
o conduzisse pela mo. 12- Ento, o procnsul, vendo o que havia
acontecido, creu, maravilhado pela doutrina do Senhor.
M A G IA E M A G O S.
73
1. A N L I S E N A R R A T I V A D E A T O S 8,5-2 5;
A T O S 1 3,6-1 2; A P O C A L I P S E 9,21; 18 ,2 3 ; 21 ,8 ; 22,1 5
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
Lucas no nos fala nada sobre prticas religiosas desse povoado da Samaria,
a no ser a admirao da populao pelos prodgios sobrenaturais de um certo
Simo. O Evangelho chega num terreno religioso j ocupado, colocando a ques
to da concorrncia e do discernimento entre uma palavra e outra, ou entre um
milagre e outro. Nisso, este relato ser apresentado como um indcio ao leitor
para aguar seu senso crtico.
Em alguns versculos, Lucas expe os grandes eixos da misso e a maneira
como ela se concretiza. O deslocamento de Filipe simbolicamente notado como
um movimento descendente de Jerusalm, centro do pas. O termo retomado
no v. 15 para Pedro e Joo.
Seu lugar de misso um povoado da Samaria. No v. 14, o espao se
amplia para a Samaria, ou seja, a regio toda, como confirmado pelo v. 25.
O procedimento cria uma unificao: a Samaria toda, at ento separada do
judasmo, se v atribuir Jerusalm como novo centro espiritual (o da nova pre
gao). Essa ligao , em seguida, confirmada pela chegada de Pedro e Joo,
que transmitem o Esprito. Esse tema da unidade e da diviso retomado ao
longo de todo o relato.
O valor da palavra anunciada sublinhado de vez pelo ele anunciava,
que encontra eco em ter dito a palavra do Senhor no v. 25. As duas expresses
formam um quadro ao redor do episdio.
O que anunciado Cristo, a autoridade fundante. Essa denominao tem
prolongamentos ao longo do texto: reino de Deus e nome de Jesus Cristo (v.
12), palavra de Deus (v. 14), nome do Senhor Jesus (v. 16), dom de Deus
(v. 20), Senhor (w. 22 e 24).
A noo de poder no mencionada por ela mesma e no est diretamente
associada sua fonte (Cristo ou Deus). Ela se concretiza sob forma de milagres
(sinais, depois mlagres, no v. 13), pelo vis de mediaes tais como a palavra ou
o nome. Demarca-se uma distncia entre a origem do poder e sua materializao
(sinais, um dom). Quando a associao feita no texto entre a fonte do poder
M A C I A E M A G O S ..
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
M A G IA E M A G O S .
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No sabemos nada de Simo, seno aquilo que Lucas nos disse sobre ele.
Notemos que o autor no coloca em questo a realidade dos atos sobrenaturais
de Simo,3 nem a possibilidade de ele possuir um poder. A polmica tem o seu
ponto de apoio em outro lugar, na legitimidade do fundamento desses atos e
desse poder. Os progdios de Simo so descritos com as expresses praticava
a magia (mageun - v. 9) e por suas magias (tais mageiais - v. 11). Voltarei
a falar, na segunda parte do captulo, sobre o contexto cultural da magia e dos
magos. Podemos, porm, j afirmar, a partir da retrica do texto, que o uso
desses termos em At 8 pejorativo. Lucas emprega essa terminologia com a
finalidade de desacreditar Simo e de construir essa personagem em oposio
dos apstolos.4 Sem precisar insistir, seus atos so desqualificados: desde o
momento que o progdio ressalta a arte da magia, sua autenticidade religiosa
se esvanece.
Lucas no se situa no nvel da descrio objetiva, mas do julgamento de
valor. Acumula traos que acentuam a censura: a megalomania e a arrogncia
do charlato, a autodeificao e, na seqncia do texto, a impiedade do mago
(que acha que pode manipular os deuses) e o comrcio do sagrado (comprar
um poder).
Lucas que aponta Simo como mago: a magia lhe , portanto, impu
tada de fora, o que no impede que ela seja, de acrscimo, reivindicada por
ele.5 Os dois nveis podem se sobrepor: Simo reivindicaria para si a magia (no
sentido que ele acha estar dominando a natureza e os deuses), e Lucas pintaria
a caricatura dele: charlato ou feiticeiro.
Outros sinais revelam o mal-entendido da situao. No fenmeno da con
verso das multides, fala-se de ouvir e ver: a escuta da mensagem passa na
frente da vista dos sinais, no processo de converso. No caso de Simo, a escuta
no mencionada e ver modificado por contemplar. Isso significa que a
mensagem ocultada em prol de uma contemplao congelada de fenmenos
sobrenaturais. Os sinais no tm mais valor probatrio em ligao com a prega
o, mas ocupam todo o lugar.
Enquanto no v. 6, o autor menciona sinais (curas), no v. 13, esclarece que se
trata de sinais e grandes milagres. Esses termos acrescentados tm como funo
fazer eco ao v. 10 (dynamis signifca ao mesmo tempo milagre e fora). Se
Simo detm uma fora ativa, ele de repente confrontado com uma fora supe
rior, pois os termos que lhe so atribudos so agora transferidos para um outro,
a fim de que o leitor no possa confundir a origem dessas duas dynamis.
O que dizer da f de Simo e de seu batismo? Crer aparece duas vezes
no texto (w. 12 e 13). No primeiro caso, trata-se da converso das multides,
voltada para o reino de Deus e o nome de Jesus Cristo. De Simo, Lucas diz que
ele creu: no se pronuncia sobre a sua sinceridade ou sobre o objeto de sua f.
3Como ele no coloca em questo o poder de adivinhao da escrava de At 16.
4Cf. HEINTZ, Florent Simon "lemagicienAc 8,5-25 et 1'accusation de magie contre les prophtes thaumaturges
dans lAntiquit. Paris, Gabalda, 1997 Cahiers de Ia Revue Biblique 39, pp. 102-142.
5Conforme a distino terminolgica realizada por HEINTZ, F.,op. cit.
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chamado Bar-Jesus (v. 6). E somente depois Lucas nos diz que ele "estava com
o procnsul, sem dvida como conselheiro ou astrlogo pessoal, como era cos
tume na comitiva dos monarcas. O mago, portanto, no apenas um figurante
no episdio, mas sim o piv em tom o do qual o texto vai se articular.
Bar-Jesus no propriamente um nome, mas sim um patronmico meio
aramaico, meio grego, que significa filho de Jesus, que evidentemente est
carregado de um peso simblico. Paulo vai retificar essa filiao por filho do
diabo (v. 10), em vista dos atos por ele cometidos.
Neste relato, a confuso dos nomes grande, pois esse Bar-Jesus vai repen
tinamente mudar de nome no v. 8, para se tom ar Elimas (que nos apresentado
como uma traduo, embora no haja nenhuma relao entre os dois nomes);
enquanto Saulo, no v. 9, tomar o nome grego de Paulo, sem que saibamos o
porqu. Essas mudanas de identidade, que possuem uma importncia simblica
determinante em toda a Bblia, acontecem quando o apstolo realiza o seu primei
ro gesto de autoridade e quando o mago entra em ao para se opor pregao.
como se se revelassem os sentimentos profundos de cada um em contato com
a mensagem: a obrigao de tomar posio a favor ou contra a Palavra gera uma
identidade diante de Deus, significada por um novo nome. A Palavra exerce uma
funo de reveladora das pessoas.
Entretanto, Lucas j nos havia dado vrias informaes sobre Bar-Jesus,
antes mesmo que ele entrasse em cena. Os eptetos que o caracterizam so mago
e falso profeta judeu. As duas expresses permitem sobrepor uma condenao
greco-romana de magia e uma condenao judaica de falsa profecia (o homem,
portanto, fala por si mesmo, sem fundamento divino). Assim esse judeu, que age
num quadro romano, totalmente desacreditado segundo as duas culturas. O
que Lucas poderia ainda acrescentar para tom ar a personagem mais negativa?
Nada mais falta para ele, depois de ter trado a sua cultura de origem, seno se
opor nova pregao.
Paulo enfrenta Elimas (13,8-12)
Lucas narra que, enquanto Saulo anunciava a Palavra de Deus para Srgio
Paulo, Elimas se opunha aos missionrios e se colocava como empecilho verbal
entre o procnsul e a f. Paulo, do qual se esclarece que estava repleto do Es
prito Santo, descobre o corao do mago diante de todos: revela que Elimas
est repleto de toda falsidade e de toda fraude. Assim, cada um dos oradores
investido de um poder que os toma inteiramente, mas so duas foras opostas:
o Esprito contra a mentira e a falsidade e a fraude. Isso ressalta, por contraste,
que Paulo fala segundo a verdade e a retido. Ele se inscreve nos caminhos
do Senhor, que Elimas procura desviar. Chegamos assim no sentido primitivo
hebraico do pecado, como caminho falso. Aqui, porm, Elimas no desculpado
do erro, pois ele age por fraude, como inimigo de toda justia.
Notamos a mudana de vocabulrio: de Palavra de Deus (w. 5 e 7) passase para caminhos retos do Senhor (v. 10) e, depois, para a mo do Senhor
(v. 11) e doutrina do Senhor (v. 12). Sem que Jesus Cristo seja nomeado no
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
12Pensamos em Moiss contra os magos egfpcios (Ex 7,11 -8,15); um profeta contra Jeroboo (1Rs 13); Elias
contra os sacerdotes de Baal (1Rs 18); Jeremias contra Hananias (Jr 28).
13O relato do espirito pitnico exorcizado em At 16 poderia estar mostrando a mesma condenao; por
trs de uma escravinha, est o orculo de Delfos que foi por muito tempo consultado para resolver os proble
mas polfticos e blicos gregos.
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2. O B S E R V A E S SO BRE A S P R T IC A S D IT A S M C I C A S ,
N A G R C IA E E M R O M A , AT O SCULO I
14
O termo original mago"(magus em latim;magos em grego).'Mgico' mais tardio e deriva do adjetivo
mgico" (magicus em latim; magikos em grego).
,s Para mais detalhes sobre o conjunto da parte histrica, pode-se consultar a anlise bem nutrida de GRAF,
Fritz,op.cit., pp.31 -73, qual devo muito.
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mpia dos persas (90). Sua atividade a orao, o canto, os sacrifcios e a adi
vinhao. Notamos, porm, que no tanto o mago em si mesmo que atacado,
mas a sua religio.
Na poca imperial, Plnio, o Velho, tenta descrever a magia (Histria Na
tural, cap. XXX). Houve uma evoluo aps a poca republicana: a magia no
mais apenas um fato persa; ela viajou atravs do mundo e os autores mostram
sua influncia em numerosos fatos sobrenaturais.
Plnio retoma a tradio segundo a qual a magia provm da Prsia, e a des
creve como um saber cuja origem se perde na noite dos tempos. Ele esclarece que
desde seis mil anos antes da morte de Plato, a magia de Zoroastro uma arte
instituda na Prsia (XXX, 2); que, fato extraordinrio, foi transmitida atravs
dos tempos sem escritos e sem mestres ilustres, mas apenas oralmente (XXX,
4). Ele conclui que ela repousa numa tradio constituda e tenaz, o que explica
que seja difundida progressivamente atravs do mundo, entre os persas, gregos,
judeus, cipriotas, romanos, gauleses e britnicos.
Plnio faz da magia um vasto campo que engloba os fatos e os mitos mais
disparatados: o saber oficial persa, a maga Circe ou o adivinho Proteu, as sereias
homricas, as feiticeiras tesslicas, o saber de Pitgoras ou de Demcrito, os
sacrifcios humanos, a arte dos druidas bretes.
Como os gregos, Plnio sublinha que a magia provm do mundo brbaro:
no romana. E isso, bem entendido, um elemento de desvantagem. Sua in
fluncia, porm, diminuiu: ele menciona quando muito traos entre as naes
italianas (XXX, 12) e no cita casos recentes de magia.
Apesar de sua origem imemorial que impressiona o historiador, Plnio chama
tal cincia de as vs crenas mgicas (XXX, 1) e condena os filsofos gregos
ou os prncipes que se entregaram ao mal para adquirir o seu conhecimento,
desviados por um desejo louco de saber.
Progressivamente separada de seu contexto persa, a magia se tom a um
fato de sociedade, no seio das culturas grega e depois romana, e tal fato requer
uma anlise crtica.
Evoluo do sentido de mago e de magia:
rumo delimitao de um campo preciso
A magia entre os autores gregos
Os magos e a magia so bem cedo considerados como pertencendo a um
setor particular da religio e da medicina gregas. J no sculo VI a.C., Herclito
de feso (VS 12B 14, citado por Clemente de Alexandria, Protrptico 19) profe
tiza entre outras coisas contra os magos, que ele destina a castigos post-mortem,
porque no praticam mistrios, mas ritos mpios. O texto compara o mago
a outros marginais do mundo religioso: os sacerdotes itinerantes e os mistrios
oficiados nos cultoa. extticos dionisacos, ou os adivinhos. O mago , ento,
apresentado como especialista de ritos ocultos privados, estranho religio da
cidade.
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coletivo oficial da cidade, em Roma, a magia se definia antes de tudo por suas
intenes nocivas (contra particulares ou contra o Estado), mais do que por
ritos especficos.
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(LUCAS 9,49-50; 1 1,14-2 3;
ATOS 1 9 ,1 1 -2 0 )
Lucas 9,49-50
49- Joo, respondendo, disse: Mestre, vimos um homem expulsar
demnios em teu nome e ns oimpedimos, porque ele no nos segue.
50- Jesus lhe disse: No o impeais, porque quem no contra vos
est convosco .
Lucas 11,14-23
14- Ele expulsou um demnio que era mudo. Aconteceu que, tendo
o demnio sado, o mudo falou e as multides ficaram admiradas.
15- Mas alguns dentre eles diziam: por Beelzebul, o prncipe dos
demnios, que ele expulsa os demnios. 16- E outros, para p-lo
prova, lhe pediam um sinal vindo do cu. 17- Ele, conhecendo-lhes os
pensamentos, disse: Todo reino dividido contra si mesmo devastado,
e uma casa cai sobre outra. 18- Portanto, se Satans estiver dividido
contra si mesmo, como seu reino se manter em p? Porque vs dizeis
de mim que expulso os demnios por Beelzebul. 19- E se eu expulso
os demnios por Beelzebul, vossos filhos, por quem os expulsam? Por
isso, eles mesmos sero vossos juizes. 20- Mas se pelo dedo de Deus
que eu expulso os demnios, ento o reino de Deus j chegou a vs.
21- Enquanto um homem forte e bem armado guarda a casa, seus
bens esto em segurana. 22- Contudo, se vem um mais forte que ele
e o vence, tira todas as armas nas quais ele confiava e distribui seus
despojos. 23- Quem no est comigo contra mim, e aquele que no
ajunta comigo, dispersa .
Atos 19,11-20
11- Deus realizava, pelas mos de Paulo, milagres no comuns, 12de tal maneira que bastava que se aplicasse sobre os doentes lenos
e aventais que tivessem tido contato com ele: ento, as doenas se
afastavam deles e os espritos maus saam.
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lugar a uma breve polmica entre Jesus e Joo (9,49-50). Em seguida, sempre
em Lucas, a narrativa do conflito com os fariseus, visando ao prprio Jesus, so
bre o poder pelo qual ele pratica o exorcismo (11,14-23). Enfim, nos Atos dos
apstolos, o episdio burlesco em que os exorcistas itinerantes tentam usar o
nome de Jesus para suas prticas (19,11-20).
Esses poucos textos procuram delimitar a fronteira entre prtica autntica
e prtica rejeitada, principalmente em base autoridade invocada para praticar
exorcismos e s motivaes dos que os praticam.
Numa segunda parte, apresentarei alguns elementos do contexto helenstico
dos exorcismos, tais como ns os conhecemos atravs dos Papiros gregos mgicos.
Tratarei tambm a questo da polmica sobre a origem do poder de Jesus, atravs
das menes tiradas da tradio judaica (Talmude e Contra Celso).
1. A N L I S E N A R R A T I V A DE L U C A S 9 ,4 9 - 5 0 ;
L U C A S 1 1 ,1 4 -2 3 E A T O S 1 9,1 1 - 2 0
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das curas realizadas por tal mtodo. Os que o utilizam so responsveis por ele,
e sua qualidade de discpulos livra a prtica deles de qualquer m inteno. Mas
o uso de roupas introduz uma ambigidade diante dos no-crentes e conduz
histria burlesca que segue.
A tentativa dos exorcistas (w. 13-16)
O poder de Paulo sobre os espritos maus provoca num grupo de exorcistas
desejo de imitao,12 sob forma de apropriao de um poder que se revelou efi
caz. Se o v. 12 ambguo no que se refere ao meio empregado pelos discpulos
de Paulo, a tcnica utilizada pelos exorcistas tambm atribui o poder de cura a
Jesus, dissipando qualquer mal-entendido a respeito de Paulo.
Encontramos duas formulaes: invocar o nome do Senhor e eu vos
esconjuro por Jesus que Paulo proclama (v. 13). O procedimento dos exorcistas
consiste em aplicar um nome sobre os doentes (entre os quais h possessos, como
o mostra a reao violenta no v. 16). A proposio relativa que Paulo proclama
revela que os exorcistas no sabem com clareza quem esto invocando, mas
somente que se trata, para eles, de um ser poderoso. O xito do exorcismo neces
sita circunscrever tal ser (no v. 13, o que foi traduzido por comear, significa
literalmente pr a mo sobre), sendo o mais preciso possvel na formulao
(esclarecem de qual Jesus se trata).
O meio de acesso ao poder mgico mais difundido e eficaz consiste em
descobrir o nome de uma divindade superior e us-la como assistente em suas
prticas (conhecer e dizer um nome possuir o ser que ele designa), numa
hierarquia aceita. Entretanto, aqui, Lucas que usa o termo Senhor em sua
narrativa (v. 13) e no os exorcistas que dizem simplesmente Jesus e, portanto,
tratam-no como objeto: no h um reconhecimento respeitoso do poder de Jesus
sobre os espritos, mas uma captao. Seu nome se integra numa frmula e eu
esconjuro denota uma relao de poder explcito.13
Sem dvida, Paulo tomado pelos exorcistas como se fosse um deles: algum
que pronuncia frmulas reutilizveis. Jesus no obrigatoriamente considerado
pelos exorcistas como um deus, mas talvez simplesmente como um morto (e,
alm do mais, de morte violenta), cujo esprito se mostra poderoso.14
Vejamos agora quem so esses exorcistas. Lucas os descreve como al
guns exorcistas judeus itinerantes (v. 13); e mais frente: os sete filhos de
Sceva, sumo sacerdote judeu (v. 14). Os deslocamentos de Paulo e dos outros
missionrios tambm poderiam ser classificados como itinerante, mas Lucas
no usa tal termo, por causa da desconfiana que havia a respeito desse tipo de
carismticos no Imprio.15 O simples uso do termo por Lucas logo de incio faz
2 Notemos que Lucas no fala de sentimentos tais como rivalidade, concorrncia, cime.
13'Esconjuraraparece na boca de um demnio que procura se opor ao poder de Jesus (Mc 5,7). Esse verbo
aparece constantemente nas inscries de frmulas de exorcismos a partir do sculo I a.C.
14Na magia negra, os espritos mgicos (daimones) so mortos de morte violenta. Cf. MAUSS, Mareei, op.
cit., pp. 75-76.
15Cf. nosso captulo sobre a magia, segunda parte.
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nica, que aniquila a autoridade pretendida por eles. O confronto dos exorcistas
e do esprito mau se apresenta como um duelo mgico: um combate oratrio
contendo conjuraes.
O esprito mau afirma: Eu conheo Jesus e sei quem Paulo. No diz quem
eles so, mas simplesmente que os conhece. Por outro lado, ele no conhece a
identidade dos exorcistas: Vs, porm, quem sois?. Assim, o esprito admite
que Jesus e Paulo ocupam um lugar na hieraquia dos espritos, mas que no basta
pronunciar os seus nomes para fazer parte deles.
Os exorcistas queriam tomar parte nesse mundo superior onde pode-se
ordenar aos espritos, mas o esprito mau lhes nega qualquer lugar nessa hie
rarquia invisvel e no lhes fornece nenhuma informao que lhes permitiria
captar o poder que desejam. O domnio sobre o esprito de Jesus teria dado
aos exorcistas autoridade sobre todos os espritos inferiores a ele na hierarquia
mgica.
O fracasso do procedimento mostra que o cristianismo na possui tais
estruturas clssicas e que o nome de Jesus no objeto que possa ser usado
a bel-prazer. E mais ainda: para confirmar o fracasso absoluto da tentativa, o
homem possudo investe contra os exorcistas e os domina (o esprito, porm,
tem um poder, pois pode fazer algum agir). No somente os cobre de ridculo,
mas mostra que sua fora no pode ser vencida por uma conjurao clssica.
disputa verbal sucede uma exploso de violncia mostrando a fora dos espritos
que precisa ser domada, mas no pelo mtodo dos exorcistas.
O caso apresentado como uma questo de poder: como Simo em At 8,
o relato critica a transmisso de um poder oculto de pessoa para pessoa, que
poderia ser usado por quem quer que tivesse a chave. Essa busca de poder
condenada; contrria ao esprito da misso. Como em At 8,20, os carismas so,
por natureza, dons, ligados proclamao e, assim, em relao estreita com a f.
A Palavra proclamada tem por objetivo uma libertao gratuita. O poder deve
permanecer a servio dessa Palavra e no pode ser possudo.
Para Lucas, pregao e milagres se reforam mutuamente em vista da pro
clamao do Reino, e o milagre atesta a legitimidade do taumaturgo. O xito do
exorcismo no depende do fato de o exorcista conhecer o nome certo: somente
o nome invocado com f pode ser eficaz. Entrou-se num tempo novo em que os
mtodos da magia tradicional no funcionam mais e no qual o exorcismo deve
ser realizado na f em Jesus.
Constata-se que tanto nas curas do v. 12 como no exorcismo no conseguido
dos w . 15-16, Paulo est ausente. No conjunto da seqncia, Deus que age (v.
11) e quem engrandecido (w. 17 e 20). O relato no visa a glorificar Paulo,
mas a Palavra e a sua fora.
Paulo no impede ningum de realizar curas independentemente dele. Sua
ausncia durante as curas efetuadas por intermdio de suas roupas pleiteia por
uma utilizao livre e responsvel dos poderes sobrenaturais ligados mensagem.
Entretanto, se o uso do carisma funcionou no primeiro caso, se dissolve num
retumbante fracasso nas mos dos exorcistas. Esses dois exemplos permitem a
O S E X O R C IS M O S
Lucas centrar os poderes sobrenaturais na autoridade que est por trs deles,
sublinhar a relao de pertena do carismtico a esse ser superior e, por conse
guinte, desaprovar uma prtica teraputica baseada na manipulao e exercida
fora da f e da proclamao.
Reao popular ao fracasso (w. 17-20)
O relato poderia ter terminado a. Lucas, porm, acrescenta um apndice
muito interessante para o nosso assunto.
A derrota dos exorcistas provoca o temor entre os judeus e os gregos de
feso e, conseqentemente, o engrandecimento do nome de Jesus. Os habitantes
so tomados por um temor sagrado diante de um fenmeno sobrenatural. Lucas
concentra a reao na cidade de feso, que era justamente famosa na Antigidade
por suas tradies mgicas e por seus livros de ocultismo.
O fracasso do exorcismo praticado no diminuiu a glria de Jesus, mas,
ao contrrio, o engrandeceu, ressaltando a necessidade da pureza de inteno
do exorcista. O importante no mais que o grande fazedor de milagres, mas
que enviado em misso por Deus. Por outro lado, o Nome mostrou os grandes
poderes que lhe eram relacionados e o perigo que se corre ao us-lo de forma
interesseira.
O temor leva renncia das prticas (praxeis - v. 18). No v. 19, Lucas
fala dos que tinham praticado obras (perierga praxantr). Praxis termo
tcnico ligado magia.18 E Periergos significa literalmente obra suprflua,
no sentido de aquilo que est acima do domnio do homem, aquilo que no
se deve saber, que indiscreto, e toma o sentido de magia. O poder mgico
reside em muito no segredo: divulgar ou confessar seus mtodos eqivale a uma
renncia ao poder.
Tddavia, o que particularmente interessante o pblico atingido por
esse movimento de arrependimento. No so, como se poderia esperar, todos
os judeus e os gregos de feso, mas muitos dos que haviam acreditado. So,
portanto, cristos, e o particpio perfeito (pepisteukotn), ao sublinhar um re
foro, d a entender que so convertidos j h certo tempo. Assim, numerosos
fiis, em feso, se entregavam a prticas mgicas, e ficamos sabendo disso no
final do relato. Eis um assunto que devia interessar particularmente a Lucas e
que motiva tambm o seu relato: denunciar um funcionamento sincretista que
faz que cristos possam acreditar em Jesus Cristo e, ao mesmo tempo, possuir
livros de magia e pratic-la.
Nenhuma proibio da prtica mgica expressa diretamente pelo autor. O
desfazer-se dos livros e a queima deles so apresentados como atos espontneos
decorrentes da repercusso dos vexames dos exorcistas e do temor e engrande
cimento do nome do Senhor. Lucas no coloca nenhum discurso de condenao
na boca de Paulo. Prefere os prprios fiis tirando eles mesmos as concluses e
18BRUCE, F. F. The Acts ofthe Apostles. Grand Rapids, W. B. Eerdmans, 1990,3* ed p. 412.
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2.
SO B R E O P O D E R DE E X O R C IS M O
N A PO CA D O C R IS T IA N IS M O P R IM IT IV O
Os atos milagrosos de Jesus ocupam grande lugar nos evangelhos, prin
cipalmente nos sinticos. Jesus no apenas um ensinante, ele tambm um
curandeiro dotado de um poder notvel. Isso explica por que a tradio e as
prticas de uso desse poder acabaram se constituindo rapidamente, desde quando
o Mestre ainda era vivo segundo Lc 9.
Na poca da Igreja primitiva, At 19 traria um segundo testemunho da
reputao taumatrgica de Jesus e dos apstolos depois dele, sendo ainda mais
interessante que Lucas localize o episdio em feso, cidade famosa por suas
tradies mgicas.
Gregos, romanos, judeus, cristos partilham uma crena comum nos dem
nios e nas foras sobrenaturais. H, no cosmo, demnios terrveis, espritos dos
mortos, espritos vagantes. Os demnios invadem os homens e os alienam, mas
possvel exorciz-los. Os demnios ou os espritos so usados como ajudantes
mgicos para socorrer ou para prejudicar. Diante desse mundo de foras obs
curas, nenhuma ajuda dispensvel e o sculo I viu surgir em todas as culturas
um florescimento de magos e de vrios tipos de curandeiros, alguns de grande
reputao, que usavam tais foras.
O caso de Jesus particular, pois as compreenses de seu ministrio foram
opostas: Messias e Filho de Deus para alguns; para outros, sedutor demonaco;
ainda para outros, poderoso e venervel mgico. Se nada nega a autenticidade de
seus atos sobrenaturais, a origem de seu poder questionada. As conseqncias
se expressam nas prticas de cada um: os cristos admiram e repetem os atos
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
esses feitios que se pensava que os mgicos judeus usavam e dos quais seus
companheiros pagos esperavam se apropriar.
Flvio Josefo narra um exorcismo que bem nesse sentido:
Vi um certo Eleazar, de minha raa, que, na presena de Vespasiano, de
seus filhos, dos tribunos e do resto do exrcito, libertava pessoas possu
das por demnios. O modo da cura era este: Ele aproximava do nariz do
endemoninhado um anel em cujo engaste havia uma das razes indicadas
por Salomo; depois, fazendo-o respirar, extraa o esprito demonaco pelas
narinas. O homem caa de repente e Eleazar conjurava o demnio para
no mais retom ar a ele, pronunciando o nome de Salomo e os feitios
compostos por este (Antigidades judaicas VIII, 46-47).
Outras personagens bblicas tiveram fama de exorcistas: Abrao e Moiss,
que seria o autor dos livros secretos (principalmente o Oitavo livro de Moiss,
mencionado trs vezes nos Papiros).
Essa fama de conhecimentos ocultos vai fazer com que quase todas as
personagens do Antigo Testamento sejam citadas nos Papiros Gregos Mgicos
(que, daqui em diante, chamarei de PGM) como ajudantes de prticas mgicas:
os patriarcas, Moiss, Davi, Salomo, os profetas; e, com eles, os anjos (Miguel,
Gabriel, Rafael); os querubins; personagens imaginrias com nome hebraico
(Abrasax e Ablanathanalba). Os autores criam tambm nomes divinos: Sabaoth,
Adonai, Eloim e, mais do que qualquer outro, IA (segundo a forma grega do
tetragrama). Esse nome, IA, o mais usado de todos os vocbulos divinos, mas
em geral independentemente de contexto bblico. H tambm muitas menes
ao Templo de Jerusalm.
Todas essas personagens so consideradas demnios (daimones). Esse
termo engloba sentidos e funes diferentes que evoluram e se sobrepuseram
com o correr do tempo:22 divindades, espritos de mortos, seres intermedirios
entre os deuses e os homens, seres malficos ao homem e que se deve exorcizar
(demnios invasivos), demnios de adivinhao, demnios assistentes do mago
(ou paredros), demnios pessoais (ligados a uma pessoa). Esses diferentes
demnios so foras sobrenaturais que agem no cosmo e entre os homens. Os
espritos dos falecidos se misturam principalmente com os afazeres humanos,
para o bem ou para o mal dos homens.
O mgico, ento, captar o poder especfico deles atravs de frmulas de
esconjuro apropriadas, a fim de atender aos pedidos de seus clientes: enfeitiar,
matar, exorcizar, curar de uma doena, conhecer o futuro, vingar-se, provocar
paixo amorosa, dar sorte. A esse respeito, as personagens bblicas so chamadas
a contribuir como atores nos encantamentos ou como ajudantes, por causa do
poder que possuam quando vivas.
22
Cf. a anlise detalhada de SFAMENIGASPARRO, Giulia/Magie et dmonologie dans les Papyrus Graecae
Magicae". In: fies Orientales XIII [2001 ], pp. 157-174.
O S E X O R C IS M O S
Morton Smith elaborou uma lista de todas as frmulas mgicas dos PGM
em que apareciam elementos judaicos: ele conta 182 num total de 560 sortil
gios.23 Constatamos que dentro do sincretismo de influncias judaica, iraniana,
caldaico-babilnica, egpcia e grega que formam os PGM, as tradies judaicas
ocupam lugar importante.
Citarei aqui alguns exemplos para mostar a maneira como eram utilizados
os nomes bblicos.
A Esteia de Jeu, o hieroglifista serve para submeter todos os demnios
invasivos celestes, terrestres, subterrneos, aquticos. O mago invoca vrios no
mes em primeira pessoa, como: Eu sou Moiss teu profeta a quem transmitiste
teus mistrios (V, 96-172).
Nos PGM XII, 201-210, o autor explica como confeccionar um anel muito
poderoso, com uma pedra, com as gravuras de uma serpente, de uma deusa,
o nome Abrasax (considerado como demnio semtico) e "o grande, santo,
universalmente aceito, o nome de I Sabath. Uma vez consagrado, esse anel
realiza todos os desejos.
Do mesmo modo, em PGM V, 340-359, entre outros nomes de uma frmu
la de sortilgio, citado o maior demnio Ia Sabaoth. H tambm o feitio
baruk Adonai Eloai Abraam (V, 480-482).
Nota-se que se trata mais de transcrever nomes unicamente por causa do
poder que se supe que carregam do que de reproduzir um contexto exato. Tal
desconhecimento transparece atravs de erros grosseiros. Assim, os patriarcas
so considerados como anjos; o Deus de Israel tem o nome de Ablanathanalba
(V, 475); Zeus, Adonai, Senhor Ia (V, 470-473) so considerados como um
mesmo deus. A hierarquia celeste se confunde: Ia um assistente do grande
deus; esconjura-se Ia Saboth Adonai Ablanathanalba por o grande e famoso
nome Abraam (VII, 311-315).
Por fim, citarei duas frmulas que, entre outras, invocam Jesus, mostrando
a grande ignorncia deles a respeito da tradio crist exata.
No sortilgio intitulado Sortilgio de Pibechis para os possudos por dem
nios (PGM IV, 3007-3086; Pibechis o nome de um mago legendrio egpcio),
faz-se uma preparao base de leo de oliva e de ervas, coloca-se uma lmina
com uma frmula sobre o possudo, que deve aterrorizar o demnio, e lana-se
sobre o paciente um longo esconjuro que comea com Eu te esconjuro por Jesus,
o deus dos hebreus (3019-3020). E o esconjuro continua: Eu te esconjuro por
aquele que apareceu a Osrael [sic!] numa coluna brilhante e numa nuvem de
dia; que salvou seu povo do fara e lanou sobre o fara dez pragas por causa
de sua desobedincia [...]. Eu te esconjuro pelo selo que Salomo colocou na
lngua de Jeremias [...]. Eu te esconjuro pelo grande deus Sabaoth, por quem a
margem do Jordo retrocedeu e o mar Vermelho que Israel atravessou se tomou
intransponvel. Tudo isso misturado com nomes de demnios e outras evocaes
do poder celeste e terreste desse deus. O sortilgio termina dizendo: Conserva!3 SMITH, Morton, art .cit., pp. 242-256.
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um homem de Kfar Sama, que veio cur-lo em nome de Jesus ben Pantera, mas
R. Ishmael no o permitiu. R. Ishmael lhe disse: Isso no te permitido, Ben
Damah. Ben Damah lhe disse: Vou lhe dar uma prova [que permitido] que
ele me cure. Ele nem havia acabado de provar isso quando morreu. R. Ishmael
disse: Feliz s tu, Ben Damah, por teres partido em paz e no teres enfrentado
o decreto dos sbios, pois qualquer um que enfrente o decreto dos sbios, no
final, a retribuio o recaptura.
O outro caso se refere ao filho de R. Joshua ben Levi, curado por um cris
to que pronuncia sobre ele um feitio em nome de Jesus Pandira. R. Joshua
conclui que teria sido melhor para o menino ter morrido do que ter sido curado
dessa maneira.29
Esses casos mostram radicalmente que impossvel aceitar ser curado por
um herege (um min). E na primeira histria, a morte de Ben Damah acontece
como julgamento celeste confirmando a proibio expressa pelo rabino Ishmael. O
poder milagroso cristo definitivamente considerado como diablico, e isso no
faz seno retomar e erigir como leis as acusaes dirigidas contra Jesus quando
ainda vivo. Todavia, de se admirar a produo de textos rabnicos a respeito de
um homem considerado, no final das contas, como um herege que enganou muita
gente. O fato de os rabinos terem achado necessrio escrever um contra-relato
da vida e dos atos de Jesus mostra que o debate foi virulento e que durou muito
tempo antes de chegar a impor diretivas unificadas. Os rabinos dos dois casos
so, ento, apresentados como aqueles que sabem discernir a armadilha idoltrica.
que est por baixo de uma cura enganadora e orientam assim o povo.
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Cf.LEEPER,Elizabeth A.'Theroleofexorcism in Early Christianity^ In: LIVINGSTONE, E.A. (ed.). Studia Patristica XXVI. Louvain, Peeters Press, 1993, pp. 59-62.
51JUSTIN0,2Apol. 6; Dial. 30,83; IRINEU. Her. 2,32-35;TERTULIAN0, Apol. 23; Cor. Mil. 3,4.
32
Por exemplo, em TERTULIANO, Espet. 26,1-2, a histria da crist que'contraiu' um demnio no teatro. E
em EUSBIO, Hist. Ed. 5,16,5-8, as tentativas de exorcizar hereges montanistas.
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milagrosas realizadas atravs dos apstolos; por elas, ele d testem unho de
si mesmo.
Quando o exorcismo uma profisso reconhecida e remunerada, os auto
res cristos replicam com uma desprofissionalizao das prticas carismticas.
Os prodgios mostram o dom de Deus, gratuito e no transmissvel, que no se
pode encerrar em um nome ou em uma frmula. Assim, todo ato centrado na
f, e os fiis so convidados a renunciar s prticas mgicas, sinnimos de uma
relao de possessividade do divino.
Se Lucas estigmatiza essencialmente o risco de confundir o pregador
cristo com o homem divino ou o mago, o perigo inverso tambm existe:
que pessoas duvidosas se introduzam na comunidade, que haja perverso do
interior se tais pessoas perceberem o cristianismo segundo uma concepo
sincretista ou mgica. Se houver mal-entendido na compreenso da mensa
gem, isso refletir sobre os membros da comunidade que podem se equivocar
sobre o sentido exato daquilo no que eles crem. Lucas denuncia esse tipo
de f que ajuntaria o cristianismo a um sistema de pensam ento j existente,
ao qual se incorporaria sem choques.
O cristianismo se apresenta como o nico caminho de salvao, e no
como um caminho religioso ou filosfico entre outros. A aposta procurar
im plantar essa concepo no universo religioso romano saturado de cultos de
todos os tipos, com a perspectiva a longo prazo de suplantar todos eles. Os
missionrios esto convictos de que Jesus Cristo o nico Senhor, designado
pelo Deus nico e, por isso, no pode coabitar com qualquer outro deus. E
por isso que ressalta aos seus olhos, com clareza, a falsidade de todos os cultos
e ritos pagos institucionalizados. Certamente esse cultos so a expresso da
piedade dos homens e da sua procura do divino, mas para os autores cristos,
os pagos se extraviam e, portanto, a sua funo fazer com que progressiva
mente a verdade seja conhecida. O paganismo pode ser tolerado ainda durante
algum tempo, mas cabe aos homens acolher a pregao do Evangelho, quando
este chegar at eles. Os cristos percebem estar numa poca fundamental da
histria da humanidade quando a Verdade se manifesta suficientemente clara
no m undo para que as crenas pags dos tempos antigos deixem de existir.
A sua caducidade deve ser evidente a todo esprito esclarecido. O paganismo
a religio dos tempos da ignorncia, tempos tolerados por Deus, mas que
terminou definitivamente com a vinda de Cristo. Agora o tempo da converso
possvel, momento que no se pode deixar escapar.33
Comunidades crists se implantam e se organizam nas cidades grecoromanas. So compostas em parte por pagos convertidos que, aderindo ao
cristianismo, continuam ocupando seu lugar na sociedade romana. Mas para os
apstolos, ser cristo no mundo romano quer dizer no mais se comprometer
com suas estruturas religiosas ou para-religiosas. O exemplo mais claro desse
discernimento a queima dos livros mgicos pertencentes a cristos em At 19,19.
33O discursa de Paulo no Arepago (At 17,16-34) desenvolve particularmente esse ponto de vista.
C O N CLU S O
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
B IB L IO G R A F IA
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C R IS T IA N IS M O E P A G A N IS M O
N D IC E
INTRODUO
C A P T U L O I
C U R A DE U M P A R A LT IC O N U M LU G AR DE C U R A PA G O
(JO O 5 ,1 -1 8 )
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C A P T U L O II
A M IS S O CRIST PERANTE O CULTO DE R T E M IS DE FESO
(AT 1 9 , 2 3 - 4 0 )
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E N C O N T R O C O M U M A ESCRAVA Q U E P RA T IC AV A
A A D IV IN H A O DE A P O L O P lT N IC O (ATO S 1 6,1 6 - 4 0 )
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C A P T U L O IV
M A C I A E M A G O S (ATO S 8 , 5 -2 5 : A T O S 1 3,6-1 2;
A p o c a l i p s e 9 ,2 1 ; 2 1 ,8 ; 2 2 ,1 5)
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N D IC E
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88
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OS EXO RCISM O S
(LUCAS 9,49-50: 11,14-2 3; ATOS 1 9,11-20)
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101
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CONCLUSO
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BIBLIOGRAFIA
C h ristn e P rie to
nar teloga (pelo Instituto Protestante deTeologia de Paris e pela Universidade de Lausanne).
Desde 2002, ela pastora e anim adora bblica
da Igreja Reformada da Frana.