Entrevista

Karl-Otto Apel: a raiz

comum entre tica e
linguagem
JESUS DE PAULA Assis
filsofo alemo Karl-Otto Apel esteve no Brasil para uma srie
de conferncias especialmente no Departamento de Filosofia
da Universidade de So Paulo , durante o ms de outubro de
1990. Foi sua primeira viagem intelectual ao Brasil. Na primeira, visitou
apenas as cataratas de Iguau. Ligado Escola de Frankfurt , ao lado de
Jrgen Habermas, seu maior expoente em atividade.

Apel disse que, ainda em 1990, deveria tornar-se Professor Emrito pela Universidade de Frankfurt. Embora no fosse mais obrigado a
dar aulas, pretendia continuar suas atividades docentes e de pesquisa.
Definiu sua rea de estudo como "semitica pragmtica transcendental" . Contra o relativismo que prevalece na filosofia que se estuda hoje,
Apel levanta questes sobre valores transcendentes que possibilitam a
prpria experincia humana e que no podem ao contrrio do que
defendem relativistas na linha do segundo Wittgenstein estar inteiramente sujeitos a condies locais e histricas.
Apel nos recebeu no hotel em que esteve hospedado, em So
Paulo. Parte da entrevista que segue foi publicada no suplemento "Letras" , da Folha de S. Paulo, em 10 de novembro de 1990.

Jesus de Paula Assis Qual foi o assunto de suas conferncias no

Brasil?
Apel Apresentei ao publico duas opes: tica ou semitica
transcendental como filosofia primeira (minha rea especfica de trabalho). A escolha recaiu sobre a ltima. O ttulo completo das conferncias
foi Semitica transcendental e os paradigmas da filosofia.
f PA O sr. trabalha com metodologia das cincias sociais.
Apel E isso.

JPA Gostaria de comear com uma definio de sociologia dada

por Max Weber: " a cincia que se ocupa da compreenso interpretativa da ao social e, ligado a isso, com a explicao causai de seu
curso e conseqncias ". Essa definio coloca dois mtodos, o causai
que distintivo das cincias naturais e o interpretativo que caracterstico das cincias humanas lado a lado, sem deixar claro como
ambos se articulariam. O sr. poderia falar um pouco dessa tenso metodolgica?
Apel Toda minha vida insisti na diferena metodolgica entre
cincias naturais e humanidades. Escrevi muito sobre o assunto, e mesmo um livro sobre a controvrsia explicao/compreenso. No livro,
trao toda a histria desde seu incio, no sculo passado na Alemanha,
at hoje, depois de Wittgenstein. O assunto se tornou muito complexo e
difcil sumariar a questo toda. Hoje, a questo j no apenas a distino entre explicao e compreenso, tal como foi introduzida por
Droysen e Dilthey. Max Weber recebeu essa tradio, mas insistiu na
importncia para a sociologia dos mtodos de explicao como mtodos
de controle, o que torna a coisa toda muito complicada. O principal
ponto que devemos introduzir aqui que no se tem apenas um mtodo
nas cincias sociais. Temos, isto sim, diferentes tipos de cincias sociais.
Escrevi sobre esses diferentes tipos, que variam conforme o interesse
cognitivo que se tenha. Por exemplo, posso falar de uma distino muito
forte: muito diferente a situao na qual estou interessado em conseguir conhecimento preditivo para tentar controlar o comportamento
humano atravs de explicaes nomolgicas, o que pode ser usado no
campo da tecnologia social daquela em que me interesso primariamente em reconstruo hermenutica. Cito como exemplo a histria da
cincia. Histria da cincia no tem nada a ver com explicao nomolgica. Seria absurdo perguntar coisas como "por qu?" em termos de
leis e condies antecedentes para saber o que teria de acontecer para
que Newton introduzisse seus conceitos fundamentais sobre espao e
tempo absolutos. Se eu colocar aqui uma questo do tipo "por qu?"
(" por que ele fez isso?" eu poderia dizer: " por que Mozart comps
suas peras?"), tenho em mente coisas bem diferentes do que no caso
em que procuro explicaes nomolgicas nas quais pergunto "por
qu?" em termos de "que causas?", em termos de condies antecedentes e condies nomolgicas que tiveram de valer para que o evento em
questo ocorresse. Nesse sentido, nunca posso formular tal pergunta nas
humanidades. Acho estranho, ou at irnico, que precisamente a histria
da cincia, por exemplo, histria das cincias exatas, no possa ser uma
cincia. parte das humanidades, e deve responder a questes que peam
por razes, e no por causas. Deve, portanto, apoiar-se em compreenso,

interpretao e nos mtodos das ciencias humanas.

JPA O sr., portanto, discorda da viso de, por exemplo, Hempel, colocada em A funo das leis gerais em histria, de que, no fim de
contas, a histria no (ou no deveria ser) diferente metodolgicamente das cincias humanas?
Apel Sempre discordei de Hempel. Vou mais longe. No ponto
atual das discusses, o esquema de explicao de Hempel/Oppenheim,
ou o esquema de Popper, no funciona sequer nas prprias cincias naturais. E muito importante sublinhar, antes de entrar em detalhes tcnicos relativos s cincias humanas: esse esquema de explicao no
relevante nem mesmo nas cincias naturais. O modelo que nos anos
30 era compartilhado por Popper, Hempel e seus seguidores dizia que
a explicao podia ser entendida como uma espcie de deduo (deduo
do explanandum o que deve ser explicado a partir do explanans
as condies que explicam), sendo o explanam,, constitudo de leis e
condies antecedentes. Assim, a estrutura lgica da explicao seria a
mesma da predio. Acho que isso completamente superficial e falso.
Acho que Peirce sempre teve uma definio muito melhor de explicao
nas cincias naturais. Para ele, explicao nas cincias naturais no era
deduo do explanandum a partir do explanans, mas sim o achar de um
explanans a partir do qual fosse possvel deduzir o explanandum, no caso
de uma explicao causai. Fica claro que, na explicao causai, apenas
parte da explicao tem estrutura dedutiva. Mas a parte mais importante
encontrar o explanans a partir do qual se possa deduzir o explanandum. Fazer isso requer uma inferncia sinttica, o que Peirce chamava
inferncia abdutiva. E essa a parte realmente criativa, inovadora, onde
os cientistas tm de criar um tipo novo de conhecimento sinttico. No
apenas induo, mas tambm abduo. Abduo o passo mais importante no desenvolvimento do conhecimento. Por isso, importante
diferenciar entre o modelo de Hempel/Oppenheim (e o primeiro modelo de Popper) do modelo de Peirce para explicao nas cincias naturais, porque isso mostra que a estrutura da explicao no exatamente
a mesma da predio. Voc conhece o exemplo de Hempel sobre o carro
(o radiador de um automvel estoura numa noite fria; o evento pode ser
explicado em termos de leis fsicas conhecidas por exemplo, " a gua
aumenta de volume quando congela" e de condies antecedentes do
tipo "o radiador estava cheio e tampado", "ontem fez muito frio",
etc.). Esse famoso exemplo completamente equivocado. Ele pressupe
a principal caracterstica da explicao, ou seja, que voc j tem o explanans de onde pode deduzir o explanandum, da mesma forma que algum capaz de predizer alguma coisa. Mas esse o caso somente quan-

do no h cincia inovadora, quando voc tem apenas uma ocorrncia em

mos e a deduz a partir do que j sabido. Na cincia real, o problema
bem outro. O problema de achar uma explicao o de achar um novo
explanam, encontrar novas hipteses de leis, fazer novas hipteses
nomolgicas. No o caso de apenas achar novas condies antecedentes. Existe um passo abdutivo, uma conquista sinttica. Se se levar isso
em considerao e eu sou um peirceano, no s a, mas tambm em
outros aspectos , ento a questo se torna: " Quais as dificuldades para
se encontrar o que equivalha a explicaes nas cincias humanas e nas
cincias naturais?". Agora, entro com minhas idias e de Habermas
acerca de diferenas de interesse cognitivo. Primeiro, coloco que existe uma diferena de interesse cognitivo entre as cincias naturais tpicas
(que esto interessadas em explicao causai, nomolgica ou estatstica)
e as cincias hermenuticas, as humanidades. Mas, de novo, eu diria que,
dentro do espectro das cincias sociais, existem questes muito diferentes, de acordo com interesses cognitivos muito diferentes. De novo,
existe um tipo de cincia social que est muito prximo das cincias
naturais e da tecnologia. Por exemplo, as cincias do comportamento,
onde se quer, em muitos casos, explicar o comportamento de consumidores, ou de votantes, e se tenta tratar os seres humanos como pores
da natureza. Isso nunca realmente possvel, mas se tenta encontrar qual
seria o comportamento mdio de uma amostra e que predies seria
possvel fazer. E claro que existe um grande interesse em tecnologia
social no sentido de se ter um certo tipo de controle sobre seres humanos, como se eles fossem objetos das cincias naturais. Mas isso no
possvel completamente. Sabemos que existem coisas como a autocontradio. Isso nunca acontece com pores da natureza. Mas, no caso das
cincias sociais, os objetos so parceiros de comunicao e se eles tm
conhecimento acerca de o que o cientista sabe sobre eles, ento eles intervm com suas prprias decises e podem produzir autocontradies,
coisa que nunca aconteceria em cincias puramente naturais. somente
esse tipo de cincia social que est prximo das cincias naturais, e pode
ser estilizado com um mtodo estatstico nomolgico, etc. E tem trazido
alguns resultados. Mas muito diferente das humanidades tpicas, cincias puramente hermenuticas, como por exemplo histria da cincia ou
histria da cultura como um todo. Aqui, existem questes de tipo radicalmente diferente. No pergunto, quando quero saber " como isso foi
acontecer?" por causas e leis. Isso seria absurdo. Pergunto "por que
razes eles fizeram isso?". Razes que podem ser boas ou ruins. Assim,
graus entram em cena. Por exemplo, muito irnico que pessoas como
Karl Popper, que antes eram a favor de cincia social neutra em termos
de valores (como o era Max Weber), tenham, depois, chegado a um

ponto de vista completamente distinto. Na controvrsia com Thomas

Kuhn, e temendo o perigo do relativismo, Popper tornou-se atento
problemtica da histria da cincia. Notou que ela fazia parte das humanidades e, assim, no era neutra em termos de valores. Para reconstruir a histria da cincia era preciso recorrer a conceitos como boa e m
cincia. O discpulo de Popper, Imre Lakatos, postulou a distino entre
histria interna e externa da cincia. Primeiro, era preciso reconstruir a
histria da cincia do ponto de vista interno. Depois, num outro passo,
seria possvel procurar por uma reconstruo externa, mas apenas quando a reconstruo interna j no fosse possvel. Voc tem a uma distino bem evidente, que deixa clara a parte hermenutica, a qual no
neutra, tem valores e pretende entender e avaliar a histria da boa cincia. Essa histria um processo no qual existe progresso. A transio
para a reconstruo externa s acontece se necessrio. Lakatos formulou
seu princpio assim: "reconstruo interna tanto quanto possvel". E
isso precisamente o princpio de Gadamer de " antecipao da perfeio" na interpretao hermenutica. Esse tambm o princpio de caridade em Quine e Hanson. E um princpio hermenutico o de que devemos tentar compreender e avaliar de forma positiva tanto quanto for
possvel. S se isso no for possvel que fazemos a transio.
JPA Nessa fronteira, como (e quem) decide quando hora de
tentar a transio?
Apel Primeiro preciso tentar uma compreenso hermenutica.
Primeiro avaliar positivamente tanto quanto possvel. Por exemplo, se
em nossa conversa voc diz algo novo, primeiro devo tentar entender
tanto quanto possvel, no apenas o que voc quer dizer, mas tambm
descobrir a plausibilidade do que voc diz. Devo aprender. Mas, se vejo
que h inconsistncias, chego ao momento em que devo tentar explicar
via causas externas " o porqu desse sujeito estranho me dizer essas coisas" . O limite atingido quando me sinto autorizado a comear a buscar
uma explicao externa (penso "talvez ele tenha motivos ou interesses
ocultos", etc.). Essa exatamente a atitude dos historiadores da cincia.
E acho que Popper e especialmente Lakatos esto certos quando se colocam contra os que tentam fazer histria da cincia apenas atravs de
explicaes externas (como os componentes da Escola de Edimburgo).
Pois eles no podem sequer saber o que pertence e o que no pertence
cincia. S fazendo um primeiro passo seletivo, voc poder ter uma
idia sobre o que seja boa cincia. Da, voc pode entender a histria da
cincia como uma pea de progresso no sentido da boa cincia. E s num
segundo passo voc pode passar para causas externas. Eu no estou dizendo que no haja causas externas. Se voc toma a gentica ou a ps-

quisa farmacutica atual, existem interesses econmicos em jogo, e os

cientistas certamente esto motivados por isso, ou seja, existe motivao
externa, existe ambio pessoal. No nego isso, mas digo que, em boa
histria da cincia, devemos primeiro ter um conceito positivo de boa
cincia e de progresso em cincia e devemos tentar entender os processos
da histria desse ponto de vista. S se isso chegar a um limite, teremos
razes para desistir dessa empresa hermenutica, e estaremos intitulados
a tentar uma explicao externa. Esse mais ou menos o paradigma para
a relao entre mtodos hermenuticos e mtodos explanatrios nas
cincias humanas. Mas a coisa ainda mais complexa. Mesmo quando
estou autorizado a fazer a transio da hermenutica para a explicao
externa, ainda assim estou longe da explicao nas cincias naturais.
JPA O sr. fala de se ter uma idia de o que seja boa cincia para
compreender a histria da cincia. Mas, depois de Thomas Kuhn, os
epistemologistas dizem que o prprio conceito de o que seja boa cincia
muda. Embora o modelo de Kuhn seja criticado, ele pelo menos mostra
que existem ocasies bem evidentes de descontinuidade (as revolues),
em que a idia de boa cincia muda completamente.
Apel verdade. Na primeira edio de seu livro A estrutura, das
revolues cientficas (em 1962), ele falava de incomensurabilidade entre
diferentes paradigmas. As idias de progresso e de boa cincia foram
relativizadas a fases na histria da cincia. Nunca me satisfiz com isso.
No se pode negar que existam coisas como cincia normal, onde nem
tudo est em questo e que exatamente isso que propicia progresso.
Isso bom Wittgenstein. No podemos colocar tudo em questo todo o
tempo, questionar e duvidar de tudo. Essa idia supera Popper. Para ter
progresso, preciso pressupor algum tipo de certeza paradigmtica que
no posta em dvida. Kuhn detecta isso muito bem, num sentido bem
wittgensteiniano. Mas ele vai longe demais ou, pelo menos, ia
quando afirma que a transio de um paradigma para outro apenas
converso (no sentido de converso religiosa), que no existe transio
racional, que no existe idia de progresso que perpasse todas as fases da
cincia. Por exemplo, eu diria que Kuhn no estava errado, mas um
pouco equivocado, quando dizia que a transio entre fsica aristotlica e
fsica moderna foi uma transio de paradigma como a transio entre
flogisto e a teoria de Lavoisier. Porque entre Aristteles e Galileu (ou
Newton) houve uma mudana realmente muito profunda, que muito
mais que uma transio de paradigma dentro da fsica moderna. Existiu
l uma transio de interesse cognitivo. A fsica aristotlica tinha interesses teleolgicos e no apenas de controle isento de valores sobre os
fatos, como acontece na cincia moderna. No era fsica a servio do

controle do mundo. Na cincia moderna, esse um pressuposto pragmtico transcendental caracterstico, e muito diferente de Aristteles. E
incorreto chamar tudo isso de transio de paradigmas. A transio a
partir de Aristteles uma transio de interesse cognitivo. Trata-se de
outro tipo de cincia. Dentro da cincia moderna, existem muitas pressuposies que permanecem constantes. Nunca as mudamos. Desde Galileu, estamos convencidos de que deve haver, por exemplo, experimentos
reproduzveis, que possam ser repetidos por cientistas quaisquer. Isso
no mudou at hoje. Independentemente de mudanas de paradigma,
existem valores como a repetibilidade, conhecimento isento de valores
sobre os fatos, validade intersubjetiva, os quais permitem progresso
constante que se expressa mesmo no poder tecnolgico, que permite a
seres humanos dominar o ambiente. Isso tem sempre aumentado.
JPA Hoje em dia, idias como reprodutibilidade so apenas
critrios de regulao. Numa poca de big-science, como na fsica de altas
energias, ningum realmente reproduz experimentos. Mesmo o contato
entre teoria e observao acaba sendo posto de lado em prol de simulaes em computador nas quais, na verdade, teorias so testadas contra
teorias e no contra a experincia. No precisamos, em vista disso, de
novos critrios metodolgicos?
Apel E um problema novo e srio. Mas eu hesito muito em tirar
a partir disso concluses acerca de novas metodologias. No possvel
realmente repetir todo experimento. Temos de acreditar nos outros cientistas. Mas no acho que isso seja fundamental em termos do interesse
cognitivo da cincia. Hoje, o interesse cognitivo at mais forte do que
era: controle tecnolgico do meio ambiente.
JPA Esse o nico interesse cognitivo das cincias naturais?
Apel Comeo com uma exceo. Voc pode ter interesse cognitivo em reconstruir o processo de evoluo biolgica, ou mesmo evoluo pr-biolgica, da matria. Essas teorias existem. Voc tem ento
interesse em reconstruir a pr-histria da histria humana, e pode fazer
cincia natural desse ponto de vista. Em detalhe, isso no diferente dos
mtodos normais de explicao causai. Mas isso pode ser incorporado a
um novo quadro de interesses, que diferente do interesse de controle.
JPA Isso vale para evoluo cosmolgica?
Apel Primariamente biolgica. Voc pode, tambm, ter interesses cosmolgicos, mas o interesse na reconstruo da pr-histria da
histria dominante. Esse interesse em cosmologia foi mesmo exercido
por Peirce. Mas o ponto de maior importncia a reconstruo da evo-

luo da vida como pr-histria da historia humana. Nisso se encaixam

a etologia de Konrad Lorenz e a sociobiologia. Isso pode ser considerado
um interesse similar ao que move a reconstruo de nossa histria. No
se quer, aqui, ter controle sobre o comportamento, de acordo com leis,
mas sim compreender como a histria pode ter ocorrido, como possam
ter evoludo os animais superiores e, destes, ns mesmos. Aqui entram

em jogo interesses hermenuticos. Se voc olhar para a etologia e para a

sociobiologia, ver que essas disciplinas usam vrias categorias hermenuticas quando discutem comportamento, quando falam de animais
"cuidando" de sua ninhada. Isso tudo concebido em analogia com o
vocabulrio sociolgico. Os sociobilogos chegam a usar heuristicamente conceitos de estratgia tirados da teoria dos jogos. Eles tm
aplicado isso com muito sucesso ao comportamento animai. claro que
eles no defendem que os animais tenham interesses econmicos como
os seres humanos. No dizem que cada animal age estrategicamente. Mas
dizem que o grupo age, o que seria favorecido pela presso evolutiva. A
evoluo teria favorecido queles animais que pudessem maximizar a
proliferao de seus genes e de genes correlatos. Esse tipo de heurstica
usado por Dawking (O gene egosta), por exemplo, o que tem inspirao nas cincias humanas. Isso responde sua pergunta acerca dos diferentes interesses cognitivos nas cincias naturais. Em todo caso, eu diria

que, deixando de lado a evoluo, o interesse-padro e de dominao e

de conhecimento tecnolgico.
JPA E esse interesse (mais prximo das cincias humanas) o
que mais interessa ao leigo hoje.
Apel Isso tem um apelo muito grande. Mas voc deve ver que
toda nossa vida na sociedade industrial est baseada no controle crescente do ambiente. O interesse tecnolgico ainda predominante.
JPA E quanto aos diferentes interesses nas cincias sociais? At
agora falamos apenas de tecnologia social, que relativamente prxima
do interesse das cincias naturais.
Apel Existem dois plos. De um lado, as cincias do comportamento, mais dedutivo-nomolgicas, a servio da tecnologia social e, de
outro, conhecimento atravs de reconstruo hermenutica da histria,
como, por exemplo, na histria da cincia ou da cultura em geral. Entre
eles, existem muitos outros tipos. Temos tambm a explicao funcionalista. Por exemplo, a teoria dos sistemas sociais. Eu e Habermas no
concordamos com outros autores que falam de explicaes funcionalistas
de sistemas sociais como tudo o que existe (por exemplo, que mesmo
comunicao ou moralidade podem apenas ser explicadas em termos
funcionais). O mximo que podemos concordar que esse tipo de explicao muito importante e que deve ser tomado em considerao.
JPA Essas explicaes do conta do comportamento da sociedade, mas no dos agentes.
Apel Existe uma velha tenso dentro das cincias sociais entre
os objetivos e os efeitos das aes de pessoas individualmente e, por
outro lado, os resultados no nvel dos sistemas. Por exemplo, em economia, Adam Smith j reconhecia que virtudes podiam se tornar vcios
em outro nvel e vice-versa. Ele falava da "mo invisvel" que cuidava
para que o egosmo dos agentes individuais resultasse no bem-estar da
sociedade. Esse o germe do reconhecimento dessa tenso entre ao
individual e ao da sociedade. Sabemos hoje que essa uma tenso que
no pode ser superada. Os marxistas prometiam superar isso, mostrariam que os seres humanos poderiam se organizar de modo a fazer a
histria. Isso uma utopia que falhou terrivelmente. E agora estamos
exatamente no centro dessa tenso entre a boa vontade e as boas intenes dos agentes individuais (polticos, moralistas) e, por outro lado, as
composies dentro do sistema. Esse talvez o maior problema das teorias sociais hoje.

JPA Em vista do que ocorre no Leste europeu, o que filsofos

e cientistas sociais tm a oferecer para os polticos de hoje?
Apel O que estamos presenciando representa, tambm, a queda
das filosofias especulativas em historia, e da noo de progresso necessrio em historia, que veio de Hegel, de Comte e, em especial, na linha
do marxismo. Isso realmente caiu. O que vimos nestes dois anos considerado um triunfo do capitalismo sobre os sistemas planificados. A
idia de planificar a sociedade, de modo que ela consiga o que precisa, de
modo a que ela progrida, me parece que falhou inteiramente. Isso o
programa terrivelmente utpico do Estado marxista ortodoxo. Os intelectuais deveriam se tornar reis-filsofos, colocando a si prprios acima
da sociedade, como aqueles que sabem o que necessrio fazer. O que
bom torna-se aquilo que historicamente necessrio. Existe a a pressuposio de que existem intelectuais que podem saber o que seriam os
processos necessrios da histria. Isso tudo caiu. Mas, por outro lado,
no acredito que tais acontecimentos signifiquem uma vitria do capitalismo. Isso pode ser uma iluso. Nossos problemas apenas comeam.
O que temos agora uma dtente Leste/Oeste. timo, mas agora que
os problemas comeam e, no momento, no temos filosofia ou programas que dem conta desses problemas. Exemplos disso so os problemas
de dilogo entre Primeiro e Terceiro mundos e a questo ecolgica que,
hoje, uma das maiores crises que enfrentamos. Temos trabalhado muito nisso em Frankfurt.
JPA O senhor se considera um componente da Escola de
Frankfurt?
Apel No da antiga. Eu, Habermas e outros formamos uma
nova escola de Frankfurt. Temos desenvolvido algumas coisas novas.
Mas sou ctico. Estamos ainda no incio. Sua questo pertinente: o que
acontece hoje? O que temos hoje? Que teorias sociolgicas ou filosficas
poderiam dar conta da situao? Sou bastante ctico, embora estejamos
tentando. Existem alguns enfoques novos que, talvez, possam ajudar.
Em muitos lugares, aqui no Brasil, falei sobre tica do discurso. Eu acho
que tica do discurso uma sada para problemas de corresponsabilidade
numa escala planetria. Isso no apenas com respeito crise ecolgica,
mas tambm com respeito justia social.
JPA Como o senhor definiria essa tica?
Apel Primeiro devo dizer que isso se liga a meu enfoque (e de
Habermas) filosofia terica (pura) e filosofia da cincia. Est intimamente ligado hermenutica e s cincias sociais reconstrutivas. Ten-

tei desenvolver o assunto, em minhas conferncias, aqui, em um nvel

bem elementar. A noo est ligada a um enfoque novo da filosofia
transcendental. No pretendo recuar at, por exemplo, uma conscincia
solitria, a um solipsismo do tipo " eu penso", como o que est em Descartes e em Kant ou Husserl. Acho que o a priori que no podemos
evitar, que em ltima instncia requerido, que sempre estamos discursando. Nunca penso solitariamente. Posso, claro, pensar solitariamente em minha sala, mas sempre pretendo validade intersubjetiva. Assim, a estrutura de meu pensamento sempre a estrutura de um discurso
realmente argumentativo. Desenvolvi com Habermas a noo de que,
sempre que tenho pretenses de validade, tenho de seguir:
a. pretenso de sentido (compartilhamento de sentido com outros
com uma comunidade ilimitada de comunicao),
b. pretenso de sinceridade e, tambm,
c. pretenso de direito moral.
Essa uma nova caracterstica da tica do discurso: ela nasce do
mesmo ponto em que nasce a filosofia terica. Pois, agora, a pressuposio metodolgica no mais o "eu penso", mas o "eu argumento",
pois sou membro de uma comunidade real e estou, ao mesmo tempo,
antecipando estruturas de uma comunidade ideal, pois devo dirigir meus
argumentos a essa sociedade. Devo supor a pretenso verdade para
todo componente dessa sociedade ideal. Quando tenho essas pressuposies, contrariamente s suposies de Descartes ou Kant ou Husserl,
tenho tambm as fundaes da tica. Pois no posso pensar, ter pretenses verdade, argumentar seriamente, sem pressupor as normas ticas
fundamentais de uma sociedade ideal livre. Devo, desde o incio, reconhecer que todos os componentes tm direitos iguais para perguntar,
responder, etc. Eles so corresponsveis comigo em qualquer questo
relevante. Todos tm de ser iguais em termos de deveres e direitos.
Assim, a tica aparece logo no incio quando procuramos o que pressuposto no estudo de teorias. Esse o ponto principal.
JPA Mas o mtodo solipsista insistia em que as categorias daquela forma encontradas eram realmente fundamentais. Seu enfoque no
levaria a "categorias provisrias", j que discurso e comunidade mudam?
Apel Esse um ponto importante. Muitos dizem que, quando
passo do "eu penso" para o "eu argumento", abro as portas para o
relativismo e o historicismo, pois me torno dependente de uma poca e
de uma forma de vida em particular. Wittgenstein e Richard Rorty falam
dessa dependncia a um consenso apenas contingente, dentro de uma
dada tradio. Rorty, por exemplo, diz: "sou um norte-americano e

nunca poderei transcender essa condio. Sou completamente dependente disso" . O mesmo dito por conservadores como MacIntire ("que ou
qual racionalidade?",
"que justia?", etc.). Acho tudo isso
completamente equivocado. No porque parto do "eu argumento"
que devo desistir de toda pretenso universalidade. De um lado, reconheo que aprendemos de Wittgenstein, de Heidegger, de Collingwood,
de Gadamer, que somos dependentes de uma dada tradio. Por exemplo, sendo alemo, sou dependente de uma certa tradio europia de
pensamento. Sei disso. Mas isso uma coisa. Outra dizer que no sou
capaz de argumentar contrafactualmente, antecipando a estrutura de
uma comunidade ilimitada de comunicao. Isso no relativizvel ou
histrico. Tem caractersticas universais que todos os argumentadores
devem reconhecer. Voc pode demonstr-lo. Se voc argumenta em
favor do relativismo, ento, ao mesmo tempo, est apelando para uma
comunidade ideal. Quem age assim pressupe coisas que nega, como,
por exemplo, uma noo de validade universal, a existncia de normas
morais universais, pelo menos quando se argumenta. Nunca vi esses filsofos se comportarem de outro modo. Eles mostram, por seu comportamento nos congressos de filosofia, que, implicitamente, seguem essas
normas universais. Podemos encontrar isso mesmo em Wittgenstein. Ele
sempre fala de certos hbitos, formas de vida ou jogos de linguagem, mas
sempre se esquece de seu prprio jogo de linguagem, que lhe permite
falar de todos os outros. No existem apenas aqueles jogos de linguagem
sobre os quais ele fala, mas tambm o jogo de linguagem que est pressuposto quando ele fala de todos os jogos. S os filsofos falam com essa
pretenso universalidade. E mesmo aqueles que dizem que essa pretenso impossvel. Filsofos como Rorty mostram, por seu prprio comportamento, que esto sempre em contradio. Derrida, por exemplo,
diz que no possvel compartilhar significado com outros, que existe
sempre um desvio. Mas, para mostrar isso, para defender essa tese, ele
deve pressupor o oposto. Ele deve escrever livros e esse ato j contradiz
a tese defendida. Os ps-heideggerianos tambm dizem que tudo dependente da histria do ser: Tudo isso, todos esses discursos, pressupem exatamente o que negam. Rorty, por exemplo, diz sempre " por
que no desistimos de tudo e passamos a escrever novelas?". E ele diz
isso em todos os congressos de filosofia. At agora, no vi nenhuma
novela de Rorty. Essa a moda da filosofia posterior a Nietzsche. Todos
os filsofos nessa linha esto enredados nesse tipo de contradio.
JPA Sua argumentao aponta que o relativismo tem falhas
bvias. Por que, em sua opinio, ele se tornou to atraente na filosofia
do sculo XX?

Apel compreensvel que vises sobre nossa dependncia a

condies histricas, culturais e locais sejam impressionantes. Esse movimento antigo. Dilthey falava disso j no sculo XIX, na Alemanha.
Hoje, isso assumiu dimenses planetrias. Mas, em todo lugar, as pessoas do o passo seguinte, sem parar e refletir. E so levadas a conseqncias erradas, que no se seguem realmente dessa reflexo sobre nossa
dependncia a condies histricas. Falta, simplesmente, um pouco de
reflexo.
JPA Durante suas respostas o senhor usou vrias vezes o termo
"paradigma". Ele est sendo usado no mesmo sentido de Thomas
Kuhn (Kuhn no o usa para falar de filosofia)?
Apel Uso quase no sentido kuhniano e tambm o aplico histria da filosofia. Existem algumas partes do significado de " paradigma"
que compartilho com ele, outras que no. Por exemplo, no compartilho
do relativismo de Kuhn, quando ele afirma que a relao entre diferentes
paradigmas na histria de incomensurabilidade, de tal forma que sempre, aps uma revoluo, um novo ideal de boa cincia aparece. Ou
quando ele diz, ou pelo menos dizia em sua posio inicial, que existe
apenas converso entre adeptos de paradigmas diferentes. No concordo
com isso. Pelo contrrio, acredito que entre os paradigmas da filosofia
primeira existe uma relao de progresso no nvel de radicalizao da
reflexo. No incio, tnhamos a metafsica ontolgica, com uma reflexo
sobre as condies de possibilidade de conhecimento verdadeiro. Ento
tivemos, em Kant, por exemplo, a primazia da reflexo sobre as condies de possibilidade de validade intersubjetiva do conhecimento. Hoje,
temos como paradigma da filosofia a questo de como podemos argumentar com sentido. Pesquisa-se para tentar definir a diferena entre
argumentao com e sem sentido. Assim, eu diria que a crtica do significado est hoje no posto da filosofia primeira. Eu diria que hoje no
temos metafsica ontolgica, nem epistemologia crtica no estilo kantiano. O que temos agora crtica de significado. Esta minha idia de
trs paradigmas sucessivos da filosofia primeira, que constituem uma
seqncia progressiva, em termos de radicalizao da reflexo. Isso no
apenas uma seqncia como Kuhn afirma entre paradigmas incomensurveis.

Jesus de Paula Assis bacharel em Fsica pelo Instituto de Fsica (IF) da USP e mestre em
Sociologia pela Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas (FFLCH) da USP. Foi
pofessor na Unesp, campus de Marlia, entre 1987 e 1988. Depois disso, ingressou na Folha
de S. Paulo, onde exerceu os cargos de editor do caderno " cincia" e de reprter especial.
Atualmente aluno de doutorado no departamento de Sociologia da FFLCH-USP.