Gottfried Wilhelm Leibniz Discurso de Metafsica

1. Da perfeio divina e que Deus faz tudo da maneira mais desejvel (souhaitable).
A noo mais aceita e mais significativa que possumos de Deus exprime-se muito bem nestes termos: Deus
um Ser absolutamente perfeito. No se tem considerado, porm, devidamente, suas consequncias e, para
aprofund-la mais, convm notar que h na natureza vrias perfeies muito diferentes, possuindo-as Deus
todas reunidas e que cada uma lhe pertence no grau supremo.
preciso, tambm, conhecer o que a perfeio. Eis uma marca bem segura dela, a saber: formas ou
naturezas insuscetveis do ltimo grau no so perfeies, como, por exemplo, a natureza do nmero ou da
figura; pois o nmero maior de todos (ou melhor, o nmero dos nmeros), bem como a maior de todas as
figuras implicam contradio; mas a oniscincia e a onipotncia no encerram qualquer impossibilidade. Por
conseguinte, o poder e a cincia so perfeies, e enquanto pertencem a Deus no tm limites.
Donde se segue que Deus, possuindo suprema e infinita sabedoria, age de forma mais perfeita, no s em
sentido metafsico mas tambm moralmente falando, podendo, relativamente a ns, dizer-se que, quanto
mais estivermos esclarecidos e informados sobre as obras de Deus, tanto mais dispostos estaremos a ach-las
excelentes e inteiramente satisfatrias em tudo o que possamos desejar (souhaiter ).
2. Contra os que sustentam a inexistncia de bondade nas obras de Deus, ou ento, que as regras da bondade
e da beleza so arbitrrias.
Assim, afasto-me muito dos que defendem a opinio da ausncia de quaisquer regras de bondade e de
perfeio na natureza das coisas ou nas ideias que Deus tem delas, e que as obras divinas so boas apenas
pela razo formal que Deus as fez. Se assim fosse, Deus, que bem sabe ser o seu autor, no precisava
contempl-las depois e ach-las boas, como testemunha a Sagrada Escritura, que parece ter recorrido a esta
antropologia apenas para nos mostrar que se conhece sua excelncia olhando-as nelas mesmas, mesmo
quando no se faa reflexo alguma sobre essa pura denominao extrnseca que as refere sua causa. Isto
tanto mais verdadeiro porque se pode descobrir o obreiro pela considerao das obras. Portanto, preciso
que estas obras tragam em si o carter de Deus. Confesso que a opinio contrria me parece extremamente
perigosa e bastante semelhante dos ltimos inovadores, cuja opinio a beleza do universo e a bondade
atribuda por ns s obras de Deus no passarem de quimeras dos homens que concebem Deus sua
maneira.
Tambm me parece que afirmando que as coisas so boas to s por vontade divina e no por regra de
bondade destri-se, sem pensar, todo o amor de Deus e toda a sua glria. Pois, para que louva-lo pelo que
fez, se seria igualmente louvvel se fizesse precisamente o contrrio? Onde, pois; sua justia e sapincia, se
afinal apenas restasse determinado poder desptico, se a vontade substitusse a razo, e se, conforme a
definio dos tiranos, o que agrada ao mais forte fosse por isso mesmo justo? Ademais, parece que toda
vontade supe alguma razo de querer, razo esta naturalmente anterior vontade. Eis por que me parece
inteiramente estranha a expresso de alguns outros filsofos quando consideram simples efeitos da vontade

de Deus as verdades eternas da metafsica e da geometria, e por conseguinte, tambm, as regras da bondade,
da justia e da perfeio. A mim, pelo contrrio, me parecem to somente consequncias do seu intelecto, o
qual seguramente em nada depende da sua vontade, assim como a sua essncia tambm dela no depende.
3. Contra os que creem que Deus poderia fazer melhor.
De forma alguma poderei tambm aprovar a opinio de alguns modernos que ousadamente sustentam que
aquilo que Deus produz no possui toda perfeio possvel e que Deus poderia ter agido muito melhor. Pois
julgo as consequncias dessa opinio inteiramente contrrias glria de Deus: Uti minus malum habet
rationem boni, ita minus bonum habet rationem Mali (Assim como um mal menor tem carter de bem, assim
um bem menor tem carter de mal). agir imperfeitamente agir com menos perfeio do que se teria
podido. desdizer a obra de um arquiteto mostrar que poderia faz-la melhor. Ataca-se, ainda, a Sagrada
Escritura, que nos garante a bondade das obras de Deus. Porque, se isto fosse suficiente, descendo as
imperfeies ao infinito, de qualquer modo que Deus tivesse feito sua obra, esta teria sido sempre boa,
comparada s menos perfeitas. Porm, uma coisa no louvvel se o dessa maneira. Julgo, tambm, haver
uma infinidade de passagens da Sagrada Escritura e dos Santos Padres favorveis ao meu modo de ver, mas
no muitas ao desses modernos, que, no meu entender, desconhecido de toda a antiguidade e baseado
apenas no diminuto conhecimento que temos da harmonia geral do universo e das razes ocultas da conduta
de Deus, fazendo-nos temerariamente admitir a possibilidade de que muitssimas coisas poderiam ser
melhoradas. Ademais, esses modernos insistem em algumas sutilezas pouco slidas, pois imaginam nada
existir to perfeito que no possa haver algo mais perfeito, o que um erro.
Julgam, tambm, salvaguardar assim a liberdade de Deus, como se no constitusse a suprema liberdade agir
com perfeio segundo a razo soberana. Pois, acreditar que Deus age em algo sem haver qualquer razo da
sua vontade, alm de parecer de todo impossvel, opinio pouco conforme a sua glria.
Suponhamos, por exemplo, que Deus escolha entre A e B e tome A sem razo alguma de o preferir a B; digo
esta ao de Deus pelo menos indigna de louvor, porque todo louvor deve basear-se em alguma razo no
existente aqui ex hypothesi.
Sustento, pelo contrrio, no fazer Deus coisa alguma pela qual no merea ser glorificado.
4. O amor de Deus exige completa satisfao e aquiescncia no tocante ao que ele faz, sem que por isso seja
preciso ser quietista.
O conhecimento geral desta grande verdade, que Deus age sempre da maneira mais perfeita e mais desejvel
possvel, no meu entender o fundamento do amor que devemos a Deus sobre todas as coisas, pois aquele
que ama busca a sua satisfao na felicidade ou perfeio do objeto amado e das suas aes. Idem velle et
idem nolle vera amicitia est (A verdadeira amizade querer a mesma coisa e no querer a mesma coisa).
Penso ser difcil bem amar a Deus quando no se est disposto a querer o que ele quer, mesmo quando fosse
possvel modifica-lo. Os insatisfeitos parecem-me, com efeito, semelhantes queles descontentes cuja
inteno no difere muito da dos rebeldes.

Sustento, portanto, que, segundo estes princpios, para agir em conformidade com o amor de Deus no basta
ter pacincia forada mente, mas preciso estar satisfeito com tudo quanto nos sucedeu, segundo sua
vontade.
Estendo este assentimento relativamente ao passado, porque, quanto ao futuro, no preciso ser quietista,
nem esperar, ridiculamente, de braos cruzados, o que Deus far, segundo aquele sofisma denominado pelos
antigos lgon ergon, a razo preguiosa, mas mister agir segundo a vontade presuntiva de Deus, tanto
quanto podemos julg-la, esforando-nos o mais possvel por contribuir para o bem geral e particularmente
para o aprimoramento e perfeio do que nos toca ou nos est prximo e, por assim dizer, ao alcance.
Porque, mesmo quando o acontecimento porventura mostrasse no querer Deus, presentemente; que a nossa
boa vontade tenha o seu efeito, daqui no se conclui no haver Deus querido que fizssemos o que fizemos.
Pelo contrrio, como o melhor de todos os senhores, nada mais pede alm da reta inteno e a ele pertence
conhecer a hora e lugar prprios para fazer triunfar os bons desgnios.
5. Em que consistem as regras de perfeio da conduta divina e como a simplicidade das vias equilibra-se
com a riqueza dos efeitos.
suficiente, portanto, ter em Deus esta confiana: ele tudo faz para o melhor e nada poder prejudicar a
quem o ama. Conhecer, porm, em particular, as razes que puderam mov-lo a escolher esta ordem do
universo, tolerar os pecados e dispensar as suas graas salutares de uma determinada forma, eis o que
ultrapassa as foras de um esprito finito, mormente se ele no tiver alcanado, ainda, o gozo da viso de
Deus.
Entretanto, podem fazer-se algumas consideraes gerais a respeito da conduta da Providncia no governo
das coisas.
Pode-se dizer que aquele que age perfeitamente semelhante a um excelente gemetra, que sabe encontrar
as melhores construes dum problema; a um bom arquiteto, que arranja o lugar e o alicerce, destinados ao
edifcio, da maneira mais vantajosa, nada deixando destoante ou destitudo de toda a beleza de que
suscetvel; a um bom pai de famlia, que emprega os seus bens de forma a nada ter inculto nem estril; a um
maquinista habilidoso, que atinge o seu fim pelo caminho menos embaraoso que se podia escolher; a um
sbio autor, que encerra o mximo de realidade no mnimo possvel de volumes.
Ora, os mais perfeitos de todos os seres e os que ocupam menos espao, isto , os que menos estorvam, so
os espritos, cujas perfeies so as virtudes. Eis por que impossvel duvidar de que o principal fim de
Deus no seja a felicidade dos espritos e de que Deus no o exercite na medida consentida pela harmonia
geral. Sobre este ponto diremos algo mais, em breve.
No que se refere simplicidade das vias de Deus, esta realiza-se propriamente em relao aos meios, como,
pelo contrrio, a variedade, riqueza ou abundncia se realizam relativamente aos fins ou efeitos. E ambas as
coisas devem equilibrar-se, como os gastos destinados a uma construo com o tamanho e a beleza nela
requeridos.

Verdade nada custar a Deus, bem menos ainda do que a um filsofo que levanta hipteses para a fbrica
do seu mundo imaginrio, pois para Deus suficiente decretar para fazer surgir um mundo real. Em matria
de sabedoria, porm, os decretos ou hipteses representam os gastos, medida que so mais independentes
uns dos outros, porque manda a razo evitar a multiplicidade nas hipteses ou princpios, quase como em
astronomia, onde o sistema mais simples sempre preferido.
6. Deus nada faz fora da ordem e nem mesmo possvel forjar acontecimentos que no sejam regulares.
As vontades ou aes de Deus dividem-se, comumente, em ordinrias e extraordinrias. Mas bom
considerar-se que Deus nada faz fora da ordem.
Assim, aquilo que tido por extraordinrio, o apenas relativamente a alguma ordem particular estabeleci
da entre as criaturas, pois quanto ordem universal tudo nela est conforme. to verdadeiro isto que, no
s nada acontece no mundo que seja absolutamente irregular, mas nem sequer tal se poderia forjar.
Suponhamos, por exemplo, que algum lance ao acaso muitos pontos sobre o papel, como os que exercem a
arte ridcula da geomancia. Digo que possvel encontrar uma linha geomtrica cuja noo seja uniforme e
constante segundo certa regra, de maneira a passar esta linha por todos estes pontos e na mesma ordem em
que a mo os marcara.
E se algum traar, duma s vez, uma linha ora reta, ora circular, ora de qualquer outra natureza, possvel
encontrar- noo, regra ou equao comum a todos os pontos desta linha, merc da qual essas mesmas
mudanas devem acontecer. No existe, por exemplo, rosto algum cujo contorno no faa parte duma linha
geomtrica e no possa desenhar-se dum s trao por certo movimento regulado. Mas, quando uma regra
muito complexa, tem-se por irregular o que lhe est conforme.
Assim, pode-se dizer que, de qualquer maneira que Deus criasse o mundo, este teria sido sempre regular e
dentro duma certa ordem geral. Deus escolheu, porm, o mais perfeito, quer dizer, ao mesmo tempo o mais
simples em hipteses e o mais rico em fenmenos, tal como seria o caso duma linha geomtrica de
construo fcil e de propriedades e efeitos espantosos e de grande extenso.
Recorro a estas comparaes, para esboar alguma imperfeita semelhana com a sabedoria divina e dizer
algo a fim de poder, pelo menos, elevar o nosso esprito a conceber de algum modo o que no se saberia
bem exprimir. Mas de maneira alguma pretendo explicar assim o grande mistrio de que depende todo o
universo.
7. Que os milagres so conformes ordem geral, embora contrrios s mximas subalternas, e do que Deus
quer ou permite por vontade geral ou particular.
Ora, visto nada se poder fazer fora da ordem, pode-se dizer que os milagres tambm esto na ordem como as
operaes naturais, assim denominadas porque esto em conformidade com certas mximas subalternas, a
que chamamos natureza das coisas; pois pode-se dizer que esta natureza apenas um costume de Deus, do
qual pode dispensar-se, por causa de uma razo mais forte do que a que o moveu a servir-se destas mximas.

Quanto s vontades gerais ou particulares, conforme as encaremos, pode-se dizer que Deus tudo faz segundo
a sua vontade mais geral, conforme mais perfeita ordem escolhida; mas pode-se tambm dizer que tem
vontades particulares, excees dessas mximas subalternas sobreditas, porque a mais geral das leis de
Deus, reguladora de toda a sequncia do universo, no tem exceo.
Pode-se dizer ainda, tambm, que Deus quer tudo o que objeto de sua vontade particular; mas quanto aos
objetos da sua vontade geral, tais como as aes das outras criaturas, particularmente das racionais, que
Deus quer ajudar, preciso distinguir: se a ao boa em si, pode-se dizer que Deus a quer e ordena
algumas vezes, mesmo que no acontea; porm, se m em si e s por acidente se toma boa, porque a
sequncia das coisas e especialmente o castigo e a reparao corrigem sua malignidade e recompensam seu
mal com juros, de sorte a existir, finalmente, muito mais perfeio em toda a srie do que se todo o mal no
tivesse sucedido, tem-se necessariamente de dizer que Deus a permite e no, que ele a quer, embora
concorra para ela por causa das leis naturais que estabeleceu e porque sabe tirar da um bem maior.
8. Explica-se em que consiste a noo duma substncia individual a fim de se distinguirem as aes de Deus
e as das criaturas.
muito difcil distinguir as aes de Deus das aes das criaturas, pois h quem creia que Deus faz tudo,
enquanto outros imaginam que conserva apenas a fora que deu s criaturas. A sequncia mostrar como se
podem dizer ambas as coisas.
Ora, visto as aes e paixes pertencerem propriamente s substncias individuais (actiones sunt
suppositorum), toma-se necessrio explicar o que tal substncia.
correto, quando se atribui grande nmero de predicados a um mesmo sujeito e este no atribudo a
nenhum outro, chama-lo substncia individual. Isto, porm, no suficiente, e tal explicao apenas
nominal. preciso considerar, portanto, o que ser atribudo verdadeiramente a certo sujeito.
Ora, bem constante que toda predicao tem algum fundamento verdadeiro na natureza das coisas, e
quando uma proposio no idntica, isto , quando o predicado no est compreendido expressamente no
sujeito, preciso que esteja compreendido nele virtualmente. A isto chamam os filsofos in-esse, dizendo
estar o predicado no sujeito. preciso, pois, o termo do sujeito conter sempre o do predicado, de tal forma
que quem entender perfeitamente a noo do sujeito julgue tambm que o predicado lhe pertence.
Isto posto, podemos dizer que a natureza de uma substncia individual ou de um ser complexo consiste em
ter uma noo to perfeita que seja suficiente para compreender e fazer deduzir de si todos os predicados do
sujeito a que se atribui esta noo; ao passo que o acidente um ser cuja noo no contm tudo quanto se
pode atribuir ao sujeito a que se atribui esta noo. Assim, abstraindo do sujeito, a qualidade de rei
pertencente a Alexandre Magno no suficientemente determinada para um indivduo, nem contm sequer
as outras qualidades do mesmo sujeito, nem tudo quanto compreende a noo deste Prncipe, ao passo que
Deus, vendo a noo individual ou a ecceidade de Alexandre, nela v ao mesmo tempo o fundamento e a
razo de todos os predicados que verdadeiramente dele se podem afirmar, como, por exemplo, que vencer

Dario e Poro, e at mesmo conhecer nela a priori (e no por experincia) se morreu de morte natural ou
envenenado, o que ns s podemos saber pela histria.
Igualmente, quando se considera convenientemente a conexo das coisas, pode-se afirmar que h desde toda
a eternidade na alma de Alexandre vestgios de tudo quanto lhe sucedeu, marcas de tudo o que lhe suceder
e, ainda, vestgios de tudo quanto se passa no universo, embora s a Deus caiba reconhec-los todos.
9. Cada substncia singular exprime todo o universo sua maneira; e que em sua noo esto
compreendidos todos os seus acontecimentos com todas as circunstncias e toda a sequncia das coisas
exteriores.
Seguem-se daqui vrios paradoxos considerveis, entre outros, por exemplo, no ser verdade duas
substncias assemelharem-se completamente e diferirem apenas solo-numero; e o que Santo Toms afirma
neste ponto dos anjos ou inteligncias (quod ibi omne individuum sit specie nfima - que nesse caso todo
indivduo da espcie mais particularizada) verdade de todas as substncias, desde que se tome a diferena
especfica como a tomam os gemetras relativamente s suas figuras; item, que uma substncia s poder
comear por criao, e s por aniquilamento perecer; no se dividir uma substncia em duas; nem de duas se
formar uma, e assim, naturalmente, o nmero de substncias no aumenta nem diminui, embora
frequentemente elas se transformem.
Ademais, toda substncia como um mundo completo e como um espelho de Deus, ou melhor, de todo o
universo, expresso por cada uma sua maneira, pouco mais ou menos como uma mesma cidade
representada diversamente conforme as diferentes situaes daquele que a olha. Assim, de certo modo, o
universo multiplicado tantas vezes quantas substncias houver, e a glria de Deus igualmente multiplicada
por todas essas representaes de sua obra completamente diferentes.
Pode-se at dizer que toda substncia traz de certa maneira o carter da sabedoria infinita e da onipotncia
de Deus e imita-o quanto pode. Por isso exprime, embora confusamente, tudo o que acontece no universo,
passado, presente ou futuro, o que tem certa semelhana com uma percepo ou conhecimento infinito; e
como todas as outras substncias por sua vez exprimem esta e a ela se acomodam, pode-se dizer que ela
estende seu poder a todas as outras, semelhana da onipotncia do Criador.
10. Que h algo slido na opinio das formas substanciais, mas que estas formas nada alteram nos
fenmenos e no devem de modo algum ser empregadas para a explicao dos efeitos particulares.
Parece que tanto os antigos, como muitas pessoas hbeis e acostumadas a meditaes profundas, que h
sculos ensinaram teologia e filosofia, algumas sendo recomendveis pela sua santidade, tiveram algum
conhecimento do que acabamos de dizer. Eis por que introduziram e mantiveram as formas substanciais to
desacreditadas atualmente. Porm, no se afastam tanto da verdade nem so to ridculos como imagina o
comum de nossos novos filsofos.
Concordo que a considerao destas formas no pormenor da fsica intil e que no se deve empreg-las na
explicao dos fenmenos em particular. Eis onde falharam os nossos escolsticos e, a exemplo seu, os

mdicos do passado, pensando explicar as propriedades dos corpos recorrendo s formas e qualidades, em
vez de examinarem o modo da operao como quem se contentasse em dizer que um relgio tem a qualidade
horodtica, proveniente da sua forma, sem considerar em que consiste tudo isto. O que, com efeito, pode
bastar ao comprador, desde o momento em que abandone esse cuidado a outrem.
Mas esta insuficincia e mau uso das formas no nos deve fazer rejeitar uma coisa cujo conhecimento to
necessrio em metafsica que, sem ele, tenho por impossvel o conhecimento perfeito dos primeiros
princpios, ou a suficiente elevao espiritual para o conhecimento das naturezas incorpreas e das
maravilhas de Deus.
No entanto, como um gemetra no tem necessidade de embaraar o esprito no famoso labirinto da
composio do contnuo, e nenhum filsofo moral e ainda menos um jurisconsulto ou poltico precisa entrar
a fundo nas grandes dificuldades como as existentes na conciliao do livre-arbtrio com a providncia de
Deus, visto poder o gemetra terminar todas as suas demonstraes e o poltico todas as suas deliberaes
sem qualquer deles entrar nestas disputas, contudo, elas so necessrias e importantes na filosofia e teologia;
do mesmo modo pode um fsico explicar as experincias servindo-se quer das experincias mais simples j
realizadas quer das demonstraes geomtricas e mecnicas, sem necessidade do recurso a consideraes
gerais, que pertencem a outra esfera; e se recorre, para esse fim, ao concurso de Deus, ou ento de alguma
alma, arqu ou outra coisa desta natureza, to extravagante como quem numa importante deliberao
prtica queira entrar em grandes raciocnios sobre a natureza do destino e da nossa liberdade.
Com efeito, os homens cometem com frequncia esta falta, inconsideradamente, quando embaraam o
esprito na considerao da fatalidade, e mesmo, por vezes, afastam-se por este motivo de alguma boa
resoluo ou de algum cuidado necessrio.
11. Que no so completamente de desprezar as meditaes dos telogos e filsofos chamados escolsticos.
Sei afirmar um grande paradoxo ao pretender reabilitar, de certo modo, a antiga filosofia, e recordar
postliminio (A ttulo de recuperao) as quase banidas formas substanciais. Porm, talvez no me condenem
levianamente quando souberem que meditei demoradamente sobre a filosofia moderna; dediquei muito
tempo s experincias da fsica e demonstraes da geometria, e bastante tempo estive persuadido da
vacuidade destes entes, retomados afinal quase fora e bem contra minha vontade, depois de eu prprio ter
procedido a investigaes que me levaram a reconhecer no fazerem os nossos modernos justia devida a
Santo Toms e a outros grandes homens daquele tempo, e haver nas opinies dos filsofos e telogos
escolsticos bem maior solidez do que se imagina, desde que delas nos utilizemos com propriedade e no
lugar devido. Estou mesmo persuadido que um esprito exato e meditativo encontraria nelas um tesouro de
imensas verdades muito importantes e absolutamente demonstrativas, desde que se desse ao trabalho de
esclarecer e assimilar os pensamentos deles maneira dos gemetras analticos.
12. Que as noes que consistem na extenso encerram algo imaginrio e no poderiam constituir a
substncia dos corpos.

Porm, para retomar o fio das nossas consideraes, creio que quem meditar sobre a natureza da substncia,
acima explicada, verificar no consistir apenas na extenso, isto , no tamanho, figura e movimento toda a
natureza do corpo, mas preciso necessariamente reconhecer a algo relacionado com as almas e que
vulgarmente se denomina forma substancial, muito embora esta nada modifique nos fenmenos, tanto como
a alma dos irracionais, se a possuem.
Pode-se at mesmo demonstrar que a noo de tamanho, figura e movimento no possui a distino que se
imagina e que contm algo imaginrio e relativo s nossas percepes, como o so ainda (embora bastante
mais) a cor, o calor e outras qualidades semelhantes, cuja existncia verdadeira na natureza das coisas fora
de ns se pode pr em dvida.
Por isso tais espcies de qualidades no podem constituir qualquer substncia. E se no h nenhum outro
princpio de identidade no corpo, alm do acabado de dizer, nunca um corpo subsistir mais do que um
momento.
No entanto, as almas e as formas substanciais dos outros corpos so bem diferentes das almas inteligentes,
nicas que conhecem as suas aes e, no s nunca perecem naturalmente, mas tambm conservam sempre
o fundamento do conhecimento do que so. Eis o que as torna nicas suscetveis de castigo e de recompensa,
e cidads da repblica do universo, de que Deus o monarca. Tambm se deduz daqui o dever de todas as
restantes criaturas as servirem.
A este propsito voltaremos a falar mais amplamente.
13. Como a noo individual de cada pessoa encerra duma vez por todas quanto lhe acontecer, nela se
veem as provas "a priori" da verdade de cada acontecimento ou a razo de ter ocorrido um de preferncia a
outro. Estas verdades, porm, embora asseguradas, no perdem, entretanto, a sua contingncia, pois
fundamentam-se no livre-arbtrio de Deus ou das criaturas, cuja escolha tem sempre suas razes, inclinando
sem necessitar.
Entretanto, antes de prosseguirmos preciso resolver uma grande dificuldade, que pode surgir dos
fundamentos acima apresentados.
Dissemos que a noo duma substncia individual encerra, duma vez por todas, tudo quanto lhe pode
acontecer, e considerando esta noo nela se pode ver tudo o que verdadeiramente possvel enunciar dela,
como na natureza do crculo podemos ver todas as propriedades possveis que podemos deduzir dela.
Parece, porm, devido a este fato, destruir-se a diferena entre verdades contingentes e necessrias, no
haver lugar para a liberdade humana, e reinar sobre todas as nossas aes bem como sobre todos os restantes
acontecimentos do mundo uma fatalidade absoluta. Contestarei isto pela afirmao da necessidade de
distinguir o certo do necessrio.
Toda a gente concordar estarem assegurados os futuros contingentes, visto Deus os prever, mas daqui no
se segue a sua necessidade.
Mas (dir-se-) se qualquer concluso se pode deduzir infalivelmente duma definio ou noo, nesse caso
ser necessria.

Ora, sustentamos estar j virtualmente compreendido em sua natureza ou noo, como as propriedades na
definio do crculo, tudo o que deve acontecer a qualquer pessoa. Assim, a dificuldade ainda subsiste.
Para resolv-la solidamente, digo que h duas espcies de conexo ou consecuo: absolutamente
necessria s aquela cujo contrrio implique contradio (esta deduo d-se nas verdades eternas, como as
da geometria); a outra s necessria ex hypothesi, ou, por assim dizer, por acidente, mas contingente em
si mesma, quando o contrrio no implique contradio. E esta conexo funda-se no apenas sobre as ideias
absolutamente puras e sobre o simples entendimento de Deus, mas tambm sobre os seus decretos livres e
sobre a sequncia do universo.
Exemplifiquemos. Visto que Jlio Csar haver de tornar-se ditador perptuo e senhor da Repblica e
suprimir a liberdade dos romanos, esta ao est contida na sua noo, porquanto supomos ser da natureza
da noo perfeita dum sujeito compreender tudo acerca dele, a fim de o predicado a se conter, ut possit
inesse subjecto. Poderia dizer-se no ser devido a esta noo ou ideia que Csar praticar tal ao, pois ela
s lhe convm porque Deus sabe tudo. Insistir-se-, porm, na correspondncia de sua natureza ou forma
com esta noo e, desde que Deus lhe imps essa personagem, -lhe doravante necessrio satisfaz-la. Aqui
poderia responder recorrendo aos futuros contingentes, pois estes no possuem ainda realidade alguma, a
no ser no entendimento e vontade de Deus, e, desde que Deus lhes deu de antemo esta forma, preciso
que correspondam a ela de qualquer modo.
Mas prefiro resolver dificuldades a escapar delas pelo exemplo de outras dificuldades semelhantes, e o que
vou dizer servir para esclarecer tanto uma quanto outra.
portanto, agora, que preciso aplicar a distino das conexes. Direi que certo mas no necessrio o que
sucede em conformidade a estas antecipaes, e que se algum fizesse o contrrio no faria coisa em si
impossvel, embora fosse impossvel (ex hypothesi) que tal acontecesse. Porque se algum fosse capaz de
levar a cabo toda a demonstrao, em virtude da qual provaria esta conexo do sujeito, Csar, e do
predicado, a sua empresa bem sucedida, mostraria, efetivamente, ter a ditadura futura de Csar seu
fundamento em sua noo ou natureza, e por ela mostrar-se-ia a razo pela qual preferiu atravessar o
Rubico a deter-se nele, e por que ganhou em vez de perder a batalha de Farslia; e ser razovel e, por
consequncia, seguro, tal acontecer, mas no por ser necessrio em si, nem pelo seu contrrio implicar
contradio. Quase como razovel e certo que Deus far sempre o melhor, embora o menos perfeito no
implique contradio.
Ver-se-ia no ser to absoluta como a dos nmeros ou da geometria a demonstrao deste predicado de
Csar, mas que supe a sequncia de coisas livremente escolhidas por Deus, e que est fundada sobre o
primeiro decreto livre divino, que estabelece fazer sempre o mais perfeito, e sobre o decreto feito por Deus
(depois do primeiro) a propsito da natureza humana, ou seja: que o homem far sempre, embora
livremente, o que lhe parecer melhor. Ora, toda verdade assente nestas espcies de decretos contingente,
apesar de certa; porque esses decretos no mudam a possibilidade das coisas e, como j disse, ainda que
Deus seguramente escolhesse sempre o melhor, tal no impede o menos perfeito de ser e continuar possvel
em si, embora no acontea, porque no sua impossibilidade, mas sim sua imperfeio que o faz rejeitar.

Ora, nada necessrio se o oposto for possvel. Ficar-se-, portanto, apto a resolver aquelas espcies de
dificuldades, por maiores que paream (e efetivamente no so menos prementes, na opinio dos que
trataram alguma vez esta matria), desde que se considere convenientemente que todas as proposies
contingentes tm razes para ser antes assim do que doutra maneira, ou ento (o que o mesmo) possuem
provas a priori da sua verdade, tornando-as certas e revelando que a conexo do sujeito e do predicado
destas proposies tem seu fundamento na natureza dum e doutro. No possuem, porm, demonstraes da
necessidade, visto tais razes se fundarem apenas no princpio da contingncia ou da existncia das coisas,
quer dizer, sobre o que ou parece o melhor, entre diversas coisas igualmente possveis. Por seu lado, as
verdades necessrias se fundam no princpio de contradio e na possibilidade ou impossibilidade das
prprias essncias, sem ter em conta a livre vontade de Deus ou das criaturas.
14. Deus produz diversas substncias conforme as diferentes perspectivas que tem do universo e por sua
interveno a natureza prpria de cada substncia implica a correspondncia com o sucedido a todas as
outras, sem por isso agirem imediatamente umas sobre as outras.
Conhecido, de certo modo, em que consiste a natureza das substncias, temos de explicar a dependncia que
tm umas das outras e as suas aes e paixes. Ora, em primeiro lugar, bem notrio que as substncias
criadas dependem de Deus, que as conserva e at continuamente as produz por uma espcie de emanao,
corpo produzimos os nossos pensamentos.
Deus, virando, por assim dizer, de todos os lados e maneiras o sistema geral dos fenmenos que julga
conveniente produzir para manifestar a sua glria, e observando todos os aspectos do mundo de todas as
formas possveis (porque no existe nenhuma relao que escape sua oniscincia), faz com que o resultado
de cada viso do universo, enquanto contemplado de certa maneira, seja uma substncia expressando o
universo segundo esse relance, desde que Deus ache conveniente realizar o seu pensamento e produzir esta
substncia. E como a viso de Deus sempre verdadeira, as nossas percepes igualmente o so, mas nossos
juzos, que so apenas nossos, nos enganam.
Ora, do que acabamos de dizer mais acima, e do que dissemos agora, conclui-se ser cada substncia como
um mundo parte, independente de qualquer outra coisa, excetuando Deus.
Assim, todos os nossos fenmenos, quer dizer, tudo quanto alguma vez pode acontecer-nos, apenas
consequncia do nosso ser. E como esses fenmenos conservam certa ordem conforme nossa natureza ou,
por assim dizer, ao mundo existente em ns, o que nos permite, para regular nossa conduta, a possibilidade
de efetuar observaes teis, justificadas pelo acontecimento de fenmenos futuros e assim podermos,
muitas vezes, sem engano julgar o futuro pelo passado, isto seria suficiente para se afirmar que esses
fenmenos so verdadeiros, sem nos afligirmos a investigar se existem fora de ns e se outros os apercebem
tambm. No entanto, bem verdade que as percepes ou expresses de todas as substncias se entre
correspondem de tal sorte que qualquer um, seguindo atentamente certas razes ou leis que observou, se
encontra com outro que fez o mesmo, como quando vrias pessoas tendo combinado encontrar-se reunidas
em lugar e dia prefixados, podem efetivamente faz-lo, se o desejarem.

Ora, se bem que todos exprimam os mesmos fenmenos, nem por isso as suas expresses se identificam;
suficiente que sejam proporcionais. Do mesmo modo vrios espectadores creem ver a mesma coisa e
efetivamente se entendem entre si, embora cada um veja e fale na medida da sua vista.
Somente Deus, de quem todos os indivduos emanam continuamente, e que v o universo no s como eles
veem, mas tambm de modo inteiramente diverso de todos eles, pode ser causa desta correspondncia dos
seus fenmenos e tornar geral para todos o que particular a cada um. Doutra forma no haveria
possibilidade de ligao.
De certo modo e no bom sentido, embora afastado do usual, poder-se- dizer que nunca uma substncia
particular atua sobre outra substncia particular e tampouco padece se os eventos de cada um so
considerados apenas como consequncia de sua simples ideia ou noo completa; pois esta ideia encerra j
todos os predicados ou acontecimentos e exprime todo o universo. Com efeito, nada pode acontecer-nos
alm de pensamentos e percepes, e todos os nossos futuros pensamentos e percepes no passam de
consequncias, embora contingentes, dos nossos pensamentos e percepes anteriores, de tal modo que, se
eu fosse capaz de considerar distintamente tudo quanto nesta hora me acontece ou aparece, nessa percepo
poderia ver tudo quanto me acontecer e aparecer sempre, o que no falharia e aconteceria da mesma
maneira, embora tudo quanto existisse fora de mim fosse destru do, desde que restasse Deus e eu.
Visto, porm, atribuirmos a outras coisas, como s causas agentes sobre ns, o que apercebemos duma certa
maneira, preciso considerar o fundamento deste juzo e o que h de verdadeiro nele.
15. A ao duma substncia finita sobre outra consiste apenas no acrscimo do grau da sua expresso, junto
diminuio do da outra, enquanto Deus as obriga a se acomodarem entre si.
A fim de conciliar a linguagem metafsica com a prtica, mas sem entrar em longa discusso, basta notar por
ora que nos atribumos de preferncia e justamente os fenmenos que exprimimos mais perfeitamente, e
atribumos s outras substncias o que cada uma exprime melhor. Assim, uma substncia de extenso
infinita, enquanto exprime tudo, torna-se limitada pela maneira da sua expresso mais ou menos perfeita.
Desta forma concebvel, portanto, a intromisso ou mtua limitao das substncias e, por conseguinte,
neste sentido pode-se afirmar que elas agem umas sobre as outras, sendo por assim dizer obrigadas a
acomodar-se entre si, pois pode suceder que uma modificao aumente a expresso de uma, diminuindo a de
outra.
Ora, a virtude duma substncia particular exprimir fielmente a glria de Deus, sendo por isso menos
limitada. E cada coisa, quando exerce sua virtude ou potncia, quer dizer, quando age, muda para melhor e
aumenta enquanto age. Assim, pois, quando se d uma mudana afetando vrias substncias (como
efetivamente qualquer alterao as modifica a todas), creio poder dizer-se que, devido a isso, aquela
substncia que passa imediatamente a um mais alto grau de perfeio ou a uma expresso mais perfeita
exerce sua potncia e age; e a que passa a um menor grau revela sua fraqueza e padece.
Tambm sustento que toda ao duma substncia que tem perfeio implica algum prazer e toda paixo
alguma dor; e vice-versa. Pode muito bem acontecer, no entanto, uma vantagem presente ser desfeita em

seguida por um mal muito maior. Donde se conclui a possibilidade de pecar agindo ou exercendo sua
potncia e encontrando prazer nela.
16. O concurso extraordinrio de Deus est compreendido no que a nossa essncia exprime, pois esta
expresso abrange tudo, mas ultrapassa as foras da nossa natureza ou da nossa expresso distinta, que
finita e segue certas mximas subalternas.
Presentemente, s resta explicar a possibilidade de Deus exercer algumas vezes influncia sobre os homens
ou sobre as outras substncias por um concurso extraordinrio e miraculoso, pois, segundo parece, nada
pode suceder-lhes de extraordinrio ou de sobrenatural, j que todos os seus acontecimentos so apenas
consequncias da sua natureza. Mas preciso recordar o que dissemos antes relativamente aos milagres do
universo, sempre conformes lei universal da ordem geral, embora acima das mximas subalternas. E,
desde que toda pessoa ou substncia como um pequeno mundo exprimindo o grande, pode-se dizer,
igualmente, que essa ao extraordinria de Deus sobre essa substncia no deixa de ser miraculosa, muito
embora compreendida na ordem geral do universo, enquanto expressado pela essncia ou noo individual
dessa substncia. Por isto, se compreendemos na nossa natureza tudo o que ela expressa, nada nela
sobrenatural, pois abrange tudo, j que um efeito exprime sempre a sua causa, e Deus a verdadeira causa
das substancias. Porm, como o que a nossa natureza expressa com maior perfeio lhe pertence de maneira
particular (pois nisto consiste a sua potncia, e esta limitada, como acabo de explicar), h muitas coisas
ultrapassando as foras da nossa natureza e ainda as de todas s naturezas limitadas. Por conseguinte, no
intuito de falar mais claramente, digo que os milagres e concursos extraordinrios de Deus possuem de
caracterstico o no poderem ser previstos pelo raciocnio de algum esprito criado, por mais esclarecido que
seja, porque a distinta compreenso da ordem geral ultrapassa a todos, ao passo que tudo o que chamamos
de natural depende das mximas menos gerais, que as criaturas podem compreender.
Para as palavras serem to irrepreensveis como o sentido, seria bom unir certos modos de falar a certos
pensamentos, e poderia denominar-se nossa essncia ou ideia o que compreende tudo quanto exprimimos, e,
como exprime a nossa unio com o prprio Deus, no tem limites e nada a ultrapassa. Porm, o que em ns
limitado poder chamar-se a nossa natureza ou potncia, e assim, a esse respeito, tudo o que ultrapassa as
naturezas de todas as substncias criadas sobrenatural.
17. Exemplo duma mxima subalterna ou lei da natureza. Contra os cartesianos e vrios outros, demonstrase que Deus conserva sempre a mesma fora mas no a mesma quantidade de movimento.
J vrias vezes mencionei mximas subalternas ou leis da natureza e parece conveniente dar um exemplo
delas. Vulgarmente os nossos filsofos modernos se servem desta famosa regra da conservao por Deus da
mesma quantidade de movimento no mundo.
Com efeito ela parece bem plausvel, e antigamente eu a tinha por indubitvel. Porm, reconheci depois
onde estava o erro. que Descartes assim como outros hbeis matemticos acreditaram que a quantidade de
movimento, quer dizer, a velocidade multiplicada pela grandeza do mvel, convm inteiramente fora

motriz, ou, para falar geometricamente, que as foras esto na razo composta das velocidades e dos corpos.
Ora, muito razovel a mesma fora conservar-se sempre no universo. Igualmente se observa com nitidez,
quando se presta ateno nos fenmenos, a inexistncia do movimento mecnico perptuo, porque, ento, a
fora duma mquina, sempre um tanto diminuda devido frico e em breve terminada, se renovaria e por
consequncia aumentaria de per si sem qualquer impulso externo. Nota-se tambm no haver diminuio na
fora dum corpo, a no ser na medida em que ele a transmite a corpos contguos ou s suas prprias partes,
se possuem movimento independente.
Acreditaram, assim, que podia tambm dizer-se da quantidade de movimento o que pode ser dito da fora.
No entanto, para mostrar a diferena, suponho que um corpo, caindo duma certa altura, adquire a fora de
subir at ela de novo, se o leva assim a sua direo, a menos que se encontrem alguns obstculos. Por
exemplo, um pndulo subiria perfeitamente altura donde desceu se a resistncia do ar e alguns outros
obstculos pequenos no lhe tivessem diminudo um pouco a fora adquirida.
Suponho, tambm, ser necessria tanta fora para elevar um corpo A, de uma libra, altura C D de quatro
toesas, quanta para elevar um corpo B, de quatro libras, altura E F de uma toesa. Tudo isto admitido
pelos nossos filsofos modernos.
, pois, manifesto que, tendo o corpo A cado da altura C D, adquiriu tanta fora, precisamente, como o
corpo B cado da altura E F; pois, tendo chegado a F o corpo (B) e tendo ali fora para subir novamente at
E (pela primeira suposio), tem por conseguinte a fora de elevar um corpo de quatro libras, quer dizer, o
seu prprio corpo, altura E F de uma toesa, e da mesma forma, tendo chegado a D o corpo (A) e tendo ali
fora para voltar a subir at C, tem a fora de elevar um corpo de uma libra, quer dizer o seu prprio corpo,
altura C D de quatro toesas. Logo (pela segunda suposio) a fora destes dois corpos igual.
Vejamos agora se a quantidade de movimento tambm a mesma de ambos os lados.
Mas aqui, precisamente, ficar-se- surpreso por encontrar grandssima diferena, pois j foi demonstrado por
Galileu ser a velocidade adquirida pela queda C O dupla da velocidade obtida pela queda E F, se bem que a
altura seja qudrupla.
Multiplicando, pois, o corpo A, que como 1, pela sua velocidade, que como 2, o produto ou a quantidade
de movimento ser como 2; e, por outro lado, multiplicando o corpo B, que como 4, pela sua velocidade,
que como 1; ser como 4 o produto ou a quantidade de movimento. Logo, a quantidade de movimento do
corpo (A) no ponto D metade da quantidade de movimento do corpo (B) no ponto F e, no entanto, so
iguais as suas foras. H, portanto, grande diferena entre a quantidade de movimento e a fora, como que se
queria demonstrar.
Por aqui se v como a fora deve ser avaliada pela quantidade do efeito que pode produzir, por exemplo pela
altura a que se pode levantar um corpo pesado de certo tamanho e espcie, o que muito diferente da
velocidade que se lhe pode imprimir. Para lhe dar o dobro da velocidade necessrio mais do dobro da
fora.
Nada mais simples do que esta prova, e se Descartes errou neste ponto foi por demasiada confiana em seus
pensamentos, mesmo quando no estavam suficientemente amadurecidos.

Espanta-me, porm, seus sectrios no se haverem depois apercebido deste erro, e receio que eles comecem
pouco a pouco a imitar alguns peripatticos de que escarnecem, e, como estes, se acostumem a consultar os
livros do mestre de preferncia razo e natureza.
18. A distino da fora e da quantidade de movimento importante, entre outras razes, para julgar a
necessidade do recurso a consideraes metafsicas independentes da extenso, a fim de explicar os
fenmenos dos corpos.
Esta considerao da fora distinguida da quantidade de movimento de grande importncia, no s na
fsica e na mecnica, para encontrar as verdadeiras leis da natureza e regras do movimento e at para corrigir
vrios erros de prtica que se intrometeram nos escritos de alguns hbeis matemticos, como ainda em
metafsica, para melhor compreenso dos princpios, pois o movimento, se no se lhe considera o que
compreende precisamente e formalmente, ou seja, uma mudana de lugar, no coisa inteiramente real, e,
quando vrios corpos mudam de situao entre si, impossvel determinar, pela simples considerao destas
mudanas, a qual dentre eles se deve atribuir o movimento ou o repouso, como me seria possvel mostrar
geometricamente se me quisesse deter agora neste assunto.
, porm, algo mais real a fora ou causa prxima destas mudanas e existe bastante fundamento para
atribu-la a um corpo de preferncia a outro. Assim, s por este meio se pode conhecer a qual o movimento
pertence inicialmente. Ora, esta fora algo diferente do tamanho, da figura e do movimento, e por a podese julgar no consistir apenas na extenso e suas modificaes tudo o que se concebe no corpo, como se
persuadem os nossos modernos. Assim, fomos obrigados a restaurar alguns entes ou formas por eles
banidos.
E parece cada vez mais (embora possam explicar-se matemtica ou mecanicamente todos os fenmenos
particulares da natureza por quem os entenda) que, pelo menos, os princpios gerais da natureza corprea e
da prpria mecnica so muito mais metafsicos do que geomtricos e pertencem, sobretudo, a algumas
formas ou naturezas indivisveis, como causas das aparncias, mais do que massa corprea ou extensa.
Esta reflexo capaz de reconciliar a filosofia mecnica dos modernos com a circunspeco de algumas
pessoas inteligentes e bem intencionadas, que com algum fundamento se sentem receosas pelo afastamento
exagerado dos entes imateriais em prejuzo da piedade.
19. Utilidade das causas finais na fsica.
Como no gosto de julgar ningum com m inteno, no acuso os nossos novos filsofos que pretendem
banir da fsica as causas finais. Sou, todavia, obrigado a reconhecer que me parecem perigosas as
consequncias desta opinio, principalmente quando as associo quela refutada no incio deste discurso, e
que parece pretender suprimi-las em absoluto, como se Deus no se propusesse fim algum ao agir, ou como
se o bem no fosse o objeto da sua vontade. Pelo contrrio, tenho para mim que nelas que deve
necessariamente procurar-se o princpio de todas as existncias e leis da natureza, porque Deus se prope
sempre o melhor e o mais perfeito.

Posso bem admitir que estamos sujeitos a nos excedermos quando pretendemos determinar os fins ou
resolues de Deus, mas tal apenas acontece quando pretendemos limit-los a algum desgnio particular,
acreditando que ele s tem em vista uma nica coisa, ao passo que Deus tem em vista tudo, ao mesmo
tempo. Assim acontece quando cremos no ter Deus feito o mundo seno para ns. Grande abuso este,
embora seja muito verdadeiro t-lo feito inteiramente para ns, e nada haver no universo que no nos diga
respeito e no se acomode, ainda, s consideraes que moveram Deus a nosso propsito, segundo os
princpios postos mais acima.
Assim, quando vemos algum bom efeito ou perfeio proveniente ou decorrente das obras de Deus,
podemos afirmar com segurana que Deus desse modo se props faz-lo, pois Deus nada faz por acaso, nem
se assemelha a ns, a quem por vezes escapa fazer o bem. por isso que, muito longe de se poder errar
neste assunto, como sucede aos polticos exagerados que imaginam excessivo refinamento nos desgnios dos
prncipes, ou aos comentadores que procuram erudio demasiada no seu autor, nunca se poderia refletir em
excesso nesta sabedoria infinita e no h matria alguma onde menos se possa temer o erro, enquanto apenas
se afirme e desde que aqui se fuja das proposies negativas, que limitam os desgnios de Deus.
Todos os que veem a admirvel estrutura dos animais so obrigados a reconhecer a sabedoria do autor das
coisas. Aconselho aos que tm algum sentimento de piedade e mesmo de verdadeira filosofia a afastarem-se
das frases de alguns espritos demasiadamente pretensiosos, que dizem que vemos porque temos olhos, e
no dizem que os olhos foram feitos para ver. difcil poder-se reconhecer um autor inteligente da natureza,
quando se est seriamente baseado nestes sentimentos que tudo atribuem necessidade da matria ou a certo
acaso (se bem que qualquer destas explicaes deva parecer ridcula aos que compreendem o acima
explicado), visto que o efeito deve corresponder sua causa, e at se conhece melhor pelo conhecimento da
causa, e desarrazoado introduzir uma inteligncia ordenadora das coisas, para logo em seguida, em vez de
recorrer sua sabedoria, servir-se exclusivamente das propriedades da matria para explicar os fenmenos.
Tal como se um historiador, querendo explicar uma conquista realizada por um grande prncipe ao tomar
qualquer praa de importncia, em vez de nos mostrar como a previdncia do conquistador lhe fez escolher
o tempo e os meios convenientes, e como seu poder removeu todos os obstculos, quisesse dizer que assim
acontecera porque os corpsculos da plvora, tendo-se libertado em contato com uma fasca, haviam
escapado com velocidade bastante para atirar um corpo duro e pesado contra as muralhas da praa, enquanto
as ramificaes dos corpsculos componentes do cobre do canho estavam muito bem entrelaadas, de
modo a no se separarem por efeito dessa velocidade.
20. Notvel passagem de Scrates, no "Fdon", de Plato, contra os filsofos demasiado materiais.
Este assunto faz-me acudir ao pensamento uma bela passagem de Scrates, no Fdon, de Plato,
maravilhosamente de acordo com os meus sentimentos a este respeito e que parece feita de propsito contra
os nossos filsofos demasiado materiais. Tambm a relao destes assuntos leva-me a traduzi-la, conquanto
seja um pouco longa. Talvez esta amostra possa dar azo a algum de ns participar de muitos outros
pensamentos belos e slidos, existentes nos escritos deste autor famoso.

"Um dia ouvi", diz ele, "algum ler um livro de Anaxgoras em que havia estas palavras: um ser inteligente
era causa de todas as coisas, e as tinha criado e aprimorado. Isto maravilhou-me em extremo, porque eu
acreditava ser tudo da forma mais perfeita possvel, se o mundo fosse efeito duma inteligncia. Por isso me
parecia necessrio, a quem pretendesse explicar a razo da formao, perecimento ou subsistncia das
coisas, dever procurar conhecer o que conviria perfeio de cada coisa.
Assim o homem, to somente teria de considerar em si ou em qualquer outra coisa o melhor e o mais
perfeito, pois quem conhecesse o mais perfeito por ele julgaria facilmente do imperfeito, visto existir apenas
uma cincia, tanto para um como para outro.
"Considerando tudo isto, regozijava-me de ter encontrado um mestre que poderia ensinar as razes das
coisas, como, por exemplo, se a terra era antes redonda do que plana e por que fora melhor ser assim do que
doutro modo. Alm disso esperava que, dizendo-me se a terra se encontra ou no no centro do universo, me
explicaria a convenincia de assim acontecer. E o mesmo me diria do sol, da lua, das estrelas e dos seus
movimentos. E por fim, depois de ter mostrado o conveniente a cada coisa em particular, me mostraria o
melhor em geral.
"Cheio desta esperana tomei e percorri com sofreguido os livros de Anaxgoras. Achei-me; porm, bem
longe do que esperava, pois espantou-me observar que no se utilizava desta inteligncia governadora a que
dera a primazia. No mais falava do aprimoramento nem da perfeio das coisas e introduzia certas matrias
etreas pouco verossmeis.
"Procedia neste ponto como quem, havendo dito que Scrates faz as coisas com inteligncia, logo em
seguida viesse explicar, em particular, as causas das suas aes, dizendo estar aqui sentado por ter um corpo
composto de ossos, carne e nervos, serem slidos os ossos, mas com intervalos ou articulaes, poderem os
nervos encolher-se e distender-se, e por isso o corpo ser flexvel e, finalmente, ser essa a razo de eu estar
sentado.
"Ou se, tentando justificar o presente discurso, recorresse ao ar, aos rgos da voz e do ouvido, e coisas
parecidas, esquecendo, entretanto, as causas verdadeiras, a saber, que os atenienses julgaram prefervel a
minha condenao minha absolvio e a mim me pareceu melhor permanecer aqui sentado do que fugir.
"Pois, por quem sou, sem esta razo estariam h muito estes ossos e nervos nas terras dos Becios e
Megrios, se me no tivesse parecido mais justo e honesto suportar o castigo que a ptria me quer impor do
que viver vagabundo e exilado. Por isso no razovel chamar causas a estes ossos, nervos e seus
movimentos. Em verdade teria razo quem dissesse eu no poder fazer isto tudo sem ossos e sem nervos,
mas uma coisa a causa verdadeira ... e outra, o que no passa de condies para a causa poder ser causa.
"Os que dizem, por exemplo, que somente o movimento de rotao dos corpos sustenta a terra ali onde ela
se encontra esquecem ter a potncia divina disposto tudo da mais bela maneira e no compreendem ser o
bem e o belo que unem, formam e mantm o mundo ... " At aqui Scrates.
O que se segue em Plato acerca das ideias ou das formas no menos excelente, mas um pouco mais
difcil.

21. Se as regras mecnicas dependessem unicamente das geometrias sem a metafsica, os fenmenos seriam
outros.
Ora, visto que sempre se reconheceu a sabedoria de Deus no pormenor da estrutura mecnica de alguns
corpos particulares, deve necessariamente ter-se tambm revelado na economia geral do mundo e na
constituio das leis da natureza. Tanto verdade, que nas leis do movimento em geral se notam os
desgnios dessa sabedoria.
Se no corpo nada houvesse alm de massa extensa, e no movimento, seno mudana de lugar, e se tudo
devesse e pudesse deduzir-se exclusivamente destas definies por necessidade geomtrica, eu concluiria,
como j demonstrei algures, que o corpo menor daria ao maior, que encontrasse e que estivesse em repouso,
a mesma velocidade que tem, sem qualquer perda da sua prpria.
Teriam de admitir-se, ainda, muitas outras regras como estas, absolutamente contrrias formao dum
sistema. Porm, o decreto da sabedoria divina de conservar sempre a mesma fora e a mesma direo no
total proveu a isto.
Acho mesmo que vrios efeitos da natureza podem demonstrar-se de dupla forma, a saber: pela considerao
da causa eficiente, e ainda, independentemente desta, pela considerao da causa final, recorrendo, por
exemplo, ao decreto de Deus produzir sempre o efeito pelas vias mais fceis e determinadas, como mostrei
em outro lugar, quando expus a razo das regras da catptrica e da diptrica.
Acerca deste assunto voltarei em breve a falar.
22. Conciliao das duas vias, pelas causas finais e pelas causas eficientes, a fim de satisfazer tanto os que
explicam a natureza mecanicamente como os que recorrem s naturezas incorpreas.
Convm fazer esta observao a fim de conciliar os que esperam explicar mecanicamente a formao da
primeira textura de um animal e de toda a mquina das suas partes, com os que explicam esta mesma
estrutura pelas causas finais. Ambas as explicaes so boas, ambas podem ser teis, no s para se admirar
a habilidade do grande operrio, mas ainda para descobrir algo til na fsica e na medicina. E os autores que
seguem estas vias diferentes no deveriam hostilizar-se.
Reparo, no entanto, os que se afadigam em explicar a beleza da divina estrutura das substncias organizadas
caoarem dos que julgam poder um movimento aparentemente fortuito de certos fluidos provocar to bela
variedade de membros, e acoimam estes ltimos de profanos e temerrios. E estes, por sua vez, cognominam
os primeiros de ingnuos e supersticiosos, semelhantes queles antigos que consideravam mpios os fsicos,
quando defendiam no ser Jpiter quem trovoa, mas sim alguma matria existente nas nuvens.
O melhor seria reunir ambas as consideraes, pois, se permitido recorrer a uma comparao grosseira,
reconheo e exalto a habilidade de um operrio, no s mostrando os fins a que visou ao fazer as peas da
sua mquina, mas ainda explicando os instrumentos de que se serviu para fazer cada pea, principalmente se
esses instrumentos so simples e engenhosamente inventados. E Deus um arteso bastante hbil para
produzir uma mquina mil vezes mais engenhosa ainda do que a do nosso corpo, no utilizando seno
alguns fluidos bastante simples expressamente formados de maneira a s necessitarem das leis ordinrias da

natureza para os misturar como requer a produo de um efeito to admirvel. tambm verdade, no
entanto, que isto no aconteceria, se no fosse Deus o autor da natureza.
No entanto, creio que a via das causas eficientes, sendo, com efeito, a mais profunda e de certa maneira mais
imediata e a priori, em contrapartida bastante difcil, quando se desce at ao pormenor, e creio que os
nossos filsofos, frequentemente, ainda esto muito longe disso.
A via das causas finais , porm, mais fcil, e no deixa de servir frequentemente para a descoberta de
verdades importantes e teis, que teriam de ser demoradamente procuradas por aquele outro caminho mais
fsico, do qual a anatomia pode dar exemplos considerveis. Assim, creio que Snellius, o primeiro inventor
das regras da refrao, demoraria muito mais a encontr-las se primeiramente quisesse conhecer a formao
da luz. Mas seguiu aparentemente o mtodo usado pelos antigos para a catptrica, que vai efetivamente
pelas causas finais. Pois, procurando o caminho mais fcil para conduzir um raio de luz de um ponto dado
para um outro dado pela reflexo de um plano determinado (supondo ser este o desgnio da natureza),
acharam a igualdade dos ngulos de incidncia e de reflexo, como pode ver-se num pequeno tratado de
Heliodoro de Larissa e em outros vrios. Foi o que Snellius, como creio, e depois Fermat (embora tudo
ignorando dele) aplicaram mais engenhosamente refrao. Pois, desde que os raios observem nos mesmos
meios a mesma proporo dos senos, que tambm a das resistncias dos meios, v-se que a via mais fcil
ou pelo menos a mais determinada para passar de um ponto dado num meio a um ponto dado em outro. E
falta muito para que a demonstrao deste mesmo teorema, que Descartes pretendeu fazer pela via das
causas eficientes, seja to boa. Pode-se ao mesmo tempo desconfiar que nada alcanaria por ela, se na
Holanda no tivesse aprendido alguma coisa da descoberta de Snellius.
23. A fim de voltar s substncias imateriais, explica-se como Deus age sobre o entendimento dos espritos e
se se tem sempre a ideia do que se pensa.
Julguei oportuno insistir um pouco nestas consideraes das causas finais, das naturezas incorpreas e de
uma causa inteligente com relao aos corpos, a fim de mostrar a sua utilidade, mesmo na fsica e nas
matemticas, e conseguir, por um lado, expurgar a filosofia mecnica da profanidade que se lhe imputa, e,
pelo outro, elevar o esprito dos nossos filsofos de consideraes simplesmente materiais a mais nobres
meditaes.
Ser agora conveniente voltar dos corpos s naturezas imateriais e particularmente aos espritos, e dizer algo
da maneira usada por Deus para esclarec-los e agir sobre eles, no que tambm h indubitavelmente certas
leis da natureza, de que poderei noutro lugar falar com maior desenvolvimento. Por ora, bastar abordar
alguma coisa acerca das ideias, e se vemos todas as coisas em Deus e como Deus a nossa luz.
Ora, ser oportuno notar que o mau uso das ideias ocasiona numerosos erros, pois, quando se raciocina sobre
alguma coisa imagina-se ter uma ideia desta coisa, e o fundamento sobre o qual alguns filsofos antigos e
modernos edificaram determinada demonstrao de Deus bastante imperfeita. necessrio, dizem, ter eu
uma ideia de Deus ou de um ser perfeito, pois nele penso, e no se poderia pensar sem ideia. Ora, a ideia
deste ser contm todas as perfeies e a existncia uma delas. Por conseguinte, Deus existe.

Porm, como pensamos frequentemente em quimeras impossveis - por exemplo: no ltimo grau da
velocidade no maior de todos os nmeros, no encontro da concide com a sua base ou regra - este raciocnio
no suficiente, pois, neste sentido, que se pode dizer haver ideias verdadeiras e falsas conforme a coisa
de que se trata seja possvel ou no. E s ento poder algum gabar-se de ter uma ideia da coisa, desde que
esteja seguro da sua possibilidade. Portanto, o sobredito argumento prova, pelo menos, que Deus existe
necessariamente, se for possvel. O que , com efeito, um excelente privilgio da natureza divina, o de no
requerer seno a sua possibilidade ou essncia para existir atualmente. E , precisamente, o que se denomina
Ens a se.
24. Que conhecimento claro ou obscuro; distinto ou confuso; adequado e intuitivo ou supositivo; definio
nominal, real, causal, essencial.
preciso dizer algo acerca da variedade dos conhecimentos, a fim de melhor compreender a natureza das
ideias.
Quando posso reconhecer uma coisa entre outras, sem poder dizer em que consistem suas diferenas ou
propriedades, o conhecimento confuso. Assim conhecemos algumas vezes claramente, sem de modo
algum duvidar, se um poema ou quadro esto bem ou mal feitos, porque h um no sei qu que nos satisfaz
ou nos choca. Sendo-me, porm, possvel explicar as impresses sentidas, o conhecimento chama-se
distinto. Tal o conhecimento do contrasteador que distingue o verdadeiro do falso ouro, por intermdio de
certas provas ou sinais, definidores do ouro.
Porm, o conhecimento distinto tem graus, porque ordinariamente as naes que entram na definio, elas
mesmas precisariam de definio e so conhecidas apenas confusamente. Mas, quando tudo o que entra
numa definio ou conhecimento distinto distintamente conhecido at s noes primitivas, denomino este
conhecimento adequado.
Quando o meu esprito compreende ao mesmo tempo e distintamente todos os elementos primitivos duma
noo tem dela um conhecimento intuitivo, sempre mui raro, pois a maior parte dos conhecimentos humanos
so somente confusos, ou ento supositivos.
Convm ainda distinguir as definies nominais e as reais. Chamo definio nominal, quando se pode
duvidar da possibilidade da noo definida, como, por exemplo, se digo que um parafuso sem fim uma
linha slida cujas partes so congruentes ou podem incidir uma sobre a outra. Todavia, quem desconhecer
um parafuso sem fim pode duvidar da possibilidade de tal linha, embora efetivamente essa seja uma
propriedade recproca do parafuso sem fim, pois as outras linhas, cujas partes so congruentes (apenas a
circunferncia do crculo e a linha reta), so planas, quer dizer, podem traar-se in plano. Isto mostra poder
toda propriedade recproca servir para uma definio nominal, mas, quando revela a possibilidade da coisa,
d origem definio real. E enquanto se tem apenas uma definio nominal no se poder estar seguro das
consequncias dela obtidas, porque, se escondesse alguma contradio ou impossibilidade, dela se poderiam
tirar concluses opostas. Eis por que as verdades em nada dependem dos nomes, nem so arbitrrias, como
julgaram alguns filsofos modernos.

Finalmente, ainda existe muita diferena entre as espcies das definies reais, pois, quando a possibilidade
provada apenas por experincia, como na definio do mercrio, do qual se conhece a possibilidade por se
saber que tal corpo, fluido, extremamente pesado e, no entanto, assaz voltil, encontrado efetivamente, a
definio somente real e nada mais. Quando, porm, a prova da possibilidade se faz apriori, a definio
ainda real e causal, como quando contm a gnese possvel da coisa. E, se esgota a anlise, levando-a at s
noes primitivas, sem pressupostos carecidos de prova a priori da sua possibilidade, a definio perfeita
ou essencial.
25. Em que caso nosso conhecimento se une contemplao da ideia.
Ora, manifesto no possuirmos qualquer ideia de uma noo quando esta impossvel. E, quando o
conhecimento somente supositivo, ao termos a ideia no a contemplamos, pois tal noo se conhece
apenas tanto quanto se conhecem as noes ocultamente impossveis, e, se ela possvel, no por esta
maneira de conhecer que pode ser apreendida. Por exemplo, quando penso em mil ou num quiligono,
procedo frequentemente sem contemplar a ideia dele, como quando digo que mil dez vezes cem, no me
preocupando o que 10 e 100, porque suponho sab-lo, nem creio precisar no momento parar para conceblo. Assim, poder muito bem acontecer, como acontece com efeito muitas vezes, enganar-me acerca de uma
noo que suponho ou creio compreender, se bem que, na verdade, ela seja impossvel ou, pelo menos,
incompatvel com aquelas s quais a junto. E, quer eu me engane ou no, esta maneira supositiva de
conceber permanece a mesma. S quando o nosso conhecimento claro nas noes confusas, ou intuitivo
nas distintas que nele vemos inteiramente a ideia.
26. Temos todas as ideias em ns. Acerca da Reminiscncia de Plato.
Para conceber bem o que uma ideia foroso afastar um equvoco, pois muitos a tomam pela forma ou
diferena dos nossos pensamentos, e deste modo s temos a ideia no esprito enquanto a pensamos, e temos
outras ideias da mesma coisa, embora semelhantes precedente, cada vez que a pensamos. Parece, porm,
ser tomada por outros como um objeto imediato do pensamento ou como alguma forma permanente, que
persiste mesmo quando a no contemplamos. Com efeito, a nossa alma tem sempre nela a qualidade de
representar qualquer natureza ou forma, seja qual for, quando surge a ocasio de pensar nela. E desde que
expresse qualquer natureza, forma ou essncia, julgo ser esta qualidade da nossa alma propriamente a ideia
da coisa, existente em ns e sempre em ns, quer nela pensemos ou no. Porque a nossa alma exprime Deus,
o universo e todas as essncias, assim como todas as existncias.
Isto concorda com os meus princpios, porque naturalmente nada penetra no nosso esprito vindo do
exterior, e mau hbito pensarmos como se a nossa alma recebesse algumas espcies mensageiras e tivesse
portas e janelas. Temos todas estas formas no esprito, e as temos desde sempre, porque o esprito exprime
sempre todos os seus pensamentos futuros, e j pensa confusamente em tudo o que um dia pensar com
distino. E nada nos poderia ser ensinado cuja ideia no tenhamos j no esprito, pois essa ideia como a
matria de que se forma esse pensamento.

Eis o que Plato considerou excelentemente, ao introduzir a sua teoria da Reminiscncia, que tem muito
fundamento, quando devidamente compreendida e expurgada do erro da preexistncia, e quando no se
imagine que a alma j devia ter sabido e pensado outrora com distino o que apreende e pensa agora. Plato
confirmou ainda a sua opinio por meio de uma bela experincia, apresentando um rapazinho que
insensivelmente levou at s mais difceis verdades da geometria relativas aos incomensurveis, sem nada
lhe ter ensinado e apenas fazendo perguntas por ordem e a propsito. Assim se prova que a nossa alma sabe
virtualmente todas estas coisas e apenas requer animadversiones para conhecer as verdades, e por
consequncia possui, pelo menos, as ideias de que dependem estas verdades. Pode at dizer-se que j possui
estas verdades, quando tomadas para as relaes das ideias.
27. De que modo pode comparar-se a nossa alma a tabuinhas vazias, e como as nossas noes provm dos
sentidos.
Aristteles preferiu comparar a nossa alma a pequenas tbuas ainda vazias, onde h lugar para escrever, e
sustentou nada existir no nosso entendimento que no venha por meio dos sentidos. Tem esta afirmao a
vantagem de ser mais conforme s opinies do vulgo, como de uso em Aristteles, ao passo que Plato vai
mais ao fundo. Entretanto, estas espcies de doxologias ou praticologias podem passar ao uso comum, tal
como os que seguem Coprnico sem por isso deixarem de dizer que o sol se levanta e se pe. Muitas vezes
me parece at possvel dar-lhes sentido, segundo o qual nada tm de falso, e, assim como j indiquei de que
modo se pode verdadeiramente dizer agirem umas sobre as outras as substncias particulares, nesta mesma
acepo pode tambm dizer-se que recebemos de fora conhecimentos atravs dos sentidos, por algumas
coisas externas conterem ou exprimirem mais particularmente as razes que determinam a nossa alma a
certos pensamentos. Todavia, quando se trata da exatido das verdades metafsicas, importareconhecer a
extenso e independncia da nossa alma, que alcana infinitamente mais longe do que supe o vulgo, se bem
que no uso ordinrio da vida s lhe seja atribudo o que se apercebe com maior evidncia e nos pertence de
maneira particular, porque de nada serve ir mais longe.
A fim de evitar equvocos cumpria, no entanto, escolher termos prprios a um e outro sentido. Assim,
podem denominar-se ideias essas expresses concebidas ou no, existentes na nossa alma, mas aquelas que
se concebem ou formam podem denominar-se noes, conceptus.
Seja, porm, como for, sempre falso dizer provirem dos sentidos chamados externos todas as nossas
noes, pois as que tenho de mim e dos meus pensamentos, e por conseguinte as do ser, da substncia, da
ao, da identidade e de muitas outras coisas provm duma experincia interna.
28. Deus o nico objeto imediato das nossas percepes existente fora de ns, e s ele nossa luz.
Ora, no sentido rigoroso da verdade metafsica, no h causa alguma exterior agindo em ns, a no ser Deus,
e somente ele se comunica imediatamente a ns, em virtude da nossa contnua dependncia. Donde se
conclui que no h qualquer outro objeto externo agindo em nossa alma e excitando imediatamente a nossa
percepo. Temos assim em nossa alma as ideias de todas as coisas apenas devido contnua ao de Deus

sobre ns, quer dizer, pela razo de todo efeito exprimir sua causa, e por isso a essncia da nossa alma
certa expresso, imitao ou imagem da essncia, pensamento e vontade da divindade e de todas as ideias
compreendidas nela.
Pode, por conseguinte, dizer-se que Deus nosso nico objeto imediato fora de ns e por seu intermdio
que vemos todas as coisas. Por exemplo, quando vemos o sol e os astros, foi Deus quem nos deu e conserva
as ideias e, pelo seu concurso ordinrio, nos determina a pensar nelas efetivamente, ao mesmo tempo que os
nossos sentidos esto dispostos duma certa maneira segundo as leis por ele estabeleci das. Deus o sol e a
luz das almas, lumen illuminans omnem hominem venientem in hunc mundum, (a luz que ilumina todo
homem que vem a este mundo) e esta convico no data de hoje. Depois da Sagrada Escritura e dos Padres
(que sempre estiveram mais por Plato do que por Aristteles), recordo-me de ter notado outrora que, no
tempo dos escolsticos, muitos acreditaram ser Deus a luz da alma e, segundo o seu modo de dizer,
intellectus agens animae rationalis (o intelecto agente da alma racional). Os averrostas adulteraram-lhe o
sentido, mas outros, entre os quais penso encontrar-se Guilherme de Santo-Amor e diversos telogos
msticos, interpretaram-na de maneira digna de Deus e capaz de elevar a alma at ao conhecimento do seu
bem.
29. No entanto, pensamos imediatamente pelas nossas prprias ideias e no pelas de Deus.
No entanto, no sou da opinio de alguns hbeis filsofos, que parecem defender a existncia das nossas
prprias ideias em Deus e no em ns. Em minha opinio isto se deve ao fato de no terem considerado
ainda devidamente nem o que acerca das substncias acabamos de considerar aqui, nem toda a extenso e
independncia da nossa alma, que a faz conter tudo quanto lhe acontece e exprimir Deus e, com ele, todos os
seres possveis e atuais, como um efeito exprime a sua causa. Alm disso inconcebvel que eu pense com
as ideias de outrem. foroso tambm que a alma seja efetivamente afetada de certo modo quando pensa
em alguma coisa, e nela tenha de haver de antemo no s a potncia passiva de poder ser assim afetada, a
qual se encontra j completamente determinada, mas ainda uma potncia ativa, em virtude da qual tenham
havido sempre na sua natureza sinais da produo futura deste pensamento e disposies para produzi-lo em
tempo oportuno. Tudo isto j implica a ideia compreendida neste pensamento.
30. Como Deus inclina a nossa alma sem a necessitar. Ningum tem direito de queixar-se, e no se deve
perguntar por que Judas peca; mas sim a razo de Judas, o pecador, ser admitido existncia, de preferncia
a algumas outras pessoas possveis. Da imperfeio original antes do pecado e dos graus da graa.
No que concerne ao de Deus sobre a vontade humana h numerosas consideraes, bastante difceis, de
que seria longo tratar aqui.
Todavia eis, por alto, o que se pode dizer. Deus, concorrendo ordinariamente para as nossas aes, apenas
segue as leis que estabeleceu, quer dizer, conserva e produz continuamente o nosso ser de forma que os
nossos pensamentos nos chegam espontnea ou livremente, segundo a ordem implcita na noo da nossa
substncia individual, onde se podiam prever desde toda a eternidade. Ademais, em virtude do decreto por

ele estabelecido da vontade tender sempre para o bem aparente, exprimindo ou imitando a vontade de Deus
sob certos aspectos particulares, relativamente aos quais esse bem aparente tem sempre algo de verdadeiro,
determina a nossa para a escolha do que parece melhor, sem contudo a necessitar. Porque, falando de modo
absoluto, a vontade est na indiferena, desde que se oponha necessidade, e tem o poder de proceder
diversamente ou ainda de suspender de todo a sua ao, pois ambas as coisas so e continuam possveis.
Depende, portanto, da alma precaver-se contra as surpresas das aparncias por uma firme vontade de refletir,
e de nunca agir nem julgar em certas ocasies, seno depois de ter deliberado bem maduramente. , no
entanto, verdadeiro e mesmo certo, desde toda a eternidade, que nenhuma alma se h de servir deste poder
em determinada circunstncia. Mas que mais possvel? E pode acaso ela queixar-se seno de si mesma?
Pois todas essas queixas depois do acontecimento so to injustas, quanto o teriam sido antes dele. Ora, essa
alma, um pouco antes de pecar, teria coragem para se queixar de Deus como determinando-a ao pecado?
Nestas matrias sendo imprevisveis as determinaes de Deus, como pode ela saber estar determinada ao
pecado, seno depois de efetivamente pecar? Apenas se trata de no querer, e Deus no poderia propor
condio mais fcil e justa. Assim, todos os juzes, sem cuidarem de saber as razes que dispuseram um
homem a ter uma vontade m, s se preocupam em considerar quanto m essa vontade. Mas, estar talvez
desde toda a eternidade assegurado que pecarei? Respondei vs mesmos: talvez no, e, sem sonhar com o
que no podereis conhecer e nenhuma luz vos pode dar, agi segundo o vosso dever, que conheceis.
Mas, dir outro, donde se segue que este homem cometer seguramente este pecado? A resposta fcil:
doutra maneira no seria este homem. Pois Deus v, desde todo o tempo, que existir certo Judas, cuja noo
ou ideia que dele tem encerra esta livre ao futura. Resta, portanto, to s a questo de saber por que existe
atualmente tal Judas, o traidor, que s possvel na ideia de Deus. Mas para esta questo no h neste
mundo resposta a esperar, a menos que em geral deva dizer-se que, visto Deus ter achado bom que ele
existisse, no obstante o pecado previsto foroso este mal recompensar-se com juros no universo, dele
tirando Deus um bem maior e, em suma, essa sequncia de coisas, em que se compreende a existncia desse
pecador, mostrar-se a mais perfeita entre todas as maneiras possveis. Mas, enquanto somos viajantes deste
mundo, impossvel explicar sempre, em tudo, a admirvel economia desta escolha. bastante sab-lo, sem
o compreender. aqui o momento de reconhecer altitudinem divitiarum, a profundidade e o abismo da
sabedoria divina, sem buscar um esmiuamento que envolve consideraes infinitas.
Entretanto, v-se claramente no ser Deus a causa do mal, pois no s o pecado original se apoderou da
alma depois da perda da inocncia dos homens, mas ainda anteriormente havia uma limitao ou
imperfeio conatural a todas as criaturas, tornando-as pecveis ou suscetveis de pecar. Desaparece, assim,
a dificuldade, tanto do ponto de vista dos supralapsrios como dos outros. Eis, no meu entender, ao que se
deve reduzir a opinio de Santo Agostinho e de outros autores, segundo a qual a raiz do mal est no nada,
quer dizer, na privao ou limitao das criaturas, que Deus remedeia, graciosamente, pelo grau de perfeio
que lhe apraz dar a elas. Essa graa de Deus, seja ordinria ou extraordinria, tem seus graus e medidas,
sempre eficaz em si mesma para produzir certo efeito proporcionado, e ademais sempre suficiente no s
para nos preservar do pecado, mas at para produzir a salvao, supondo nela a cooperao do homem na

medida em que lhe compete. No entanto, nem sempre ela suficiente para se sobrepor s inclinaes do
homem, pois doutra forma no requereria mais nada, e isto est reservado somente graa absolutamente
eficaz, sempre vitoriosa, quer por si, quer devido congruncia das circunstncias.
31. Dos motivos da eleio, da f prevista, da cincia mdia, do decreto absoluto e de que tudo se reduz
razo que fez Deus chamar existncia tal pessoa possvel, cuja noo contm certa srie de graas e de
aes livres, o que duma vez por todas acaba com as dificuldades.
Enfim, so as graas de Deus graas absolutamente puras sobre as quais as criaturas nada tm que pretender.
No entanto, como para explicar a escolha feita por Deus ao dispensar estas graas no suficiente recorrer
previso absoluta ou condicional das aes futuras dos homens, tambm foroso no se imaginar decretos
absolutos, que no possuam algum motivo razovel. No que concerne f ou s boas obras previstas
certssimo Deus s ter eleito aquelas em que previa a f e a caridade, quos se fide donaturum praescivit, mas
recomea de novo a mesma questo de se saber por que Deus dar a uns, de preferncia a outros, a graa da
f ou das boas obras. E, quanto a esta cincia de Deus, a previso, no da f e das boas aes, mas de sua
matria e predisposio, ou daquilo com que o homem para elas contribuiria por sua parte (j que certo
haver diversidade do lado dos homens exatamente onde a h do lado da graa, e que, com efeito, foroso o
homem para isso agir tambm depois, embora precise ser incitado ao bem e convertido), para muitos parece
poder dizer-se que Deus tendo visto o que o homem faria sem a graa ou assistncia extraordinria ou, pelo
menos, o que far por sua parte, abstraindo a graa, poderia resolver-se a conceder a graa queles cujas
disposies naturais fossem as melhores ou, pelo menos, as menos imperfeitas ou menos ms -. Mas, quando
assim fosse, poder-se-ia dizer que estas disposies naturais, enquanto boas, so ainda o efeito de uma graa,
embora ordinria, tendo Deus beneficiado uns mais do que outros, e, sabendo Deus muito bem que estas
vantagens naturais dadas por ele serviro de motivo graa ou assistncia extraordinria, no , afinal,
verdadeiro segundo esta doutrina tudo reduzir-se inteiramente sua misericrdia?
Portanto, visto ignorarmos quanto ou como Deus considera as disposies naturais na dispensa da graa,
creio mais exato e seguro dizer, segundo os nossos princpios e como j notei, ser foroso haver entre os
entes possveis a pessoa de Pedro ou de Joo, cuja noo ou ideia contm toda esta srie de graas ordinrias
e todo o resto destes acontecimentos com suas circunstncias e que, entre uma infinidade doutras pessoas
igualmente possveis, agradou a Deus escolh-la para existir atualmente. Dito isto, parece nada mais haver a
perguntar e desvanecerem-se todas as dificuldades, pois, relativamente a esta grande questo de saber por
que quis escolh-la entre tantas outras pessoas possveis, preciso ser muito pouco razovel para se no
contentar com as razes gerais que demos, cujo pormenor nos ultrapassa.
Assim, em vez de recorrer a um decreto absoluto que, no tendo razo, irrazovel, ou a razes que nunca
conseguem resolver a dificuldade e carecem de outras razes, o melhor ser dizer, de acordo com So Paulo,
que para isso h certas e grandes razes de sabedoria ou de congruncia, desconhecidas dos mortais mas
assentes na ordem geral, cujo fim a maior perfeio do universo, e observadas por Deus. Aqui vm dar os
motivos da glria de Deus e da manifestao da sua justia, assim como da sua misericrdia, e em geral das

suas perfeies e, finalmente, essa imensa profundidade de riquezas de que o prprio So Paulo tinha a alma
extasiada.
32. Utilidade destes princpios em matria de piedade e de religio.
Ademais, parece que os pensamentos por ns ora explicados e, em particular, o grande princpio da
perfeio das operaes de Deus e o da noo da substncia que encerra todos os seus acontecimentos com
todas as suas circunstncias, bem longe de prejudicar, servem para confirmar a religio, para dissipar
enormes dificuldades, inflamar as almas de um amor divino e elevar os espritos ao conhecimento das
substncias incorpreas, bem mais do que as hipteses vistas at aqui. Pois, clarissimamente se v
dependerem de Deus todas as outras substncias, como os pensamentos emanam da nossa; estar Deus todo
em ns e intimamente unido a todas as criaturas, embora na medida das suas perfeies; ser ele a determinlas externamente pela sua influncia, e, se agir determinar imediatamente, pode neste sentido dizer-se, em
linguagem metafsica, que s Deus opera sobre mim, e s ele pode fazer-me bem ou mal, em nada
contribuindo as outras substncias, a no ser na razo destas determinaes, porque Deus, considerando-as a
todas, reparte suas bondades e obriga-as a acomodarem-se entre si. Igualmente, s Deus estabelece a ligao
e comunicao das substncias e por seu intermdio os fenmenos de umas se encontram e harmonizam com
os de outras, havendo, por consequncia, realidade nas nossas percepes. Mas na prtica atribui-se a ao
s razes particulares, no sentido por mim explicado acima, por ser desnecessrio mencionar constantemente
a causa universal nos casos particulares.
V-se tambm que toda a substncia tem perfeita espontaneidade (tornada liberdade nas substncias
inteligentes), tudo o que lhe sucede consequncia da sua ideia ou do seu ser, e nada, a no ser Deus, a
determina. E por isso uma pessoa de elevado esprito e de respeitadssima santidade costumava dizer que a
alma deve frequentemente pensar como se mais nada, a no ser ela e Deus, houvesse no mundo.
Ora, nada torna mais compreensvel a imortalidade do que essa independncia e essa extenso da alma, que
a defende completamente de todas as coisas exteriores, pois ela sozinha constitui todo o seu mundo e com
Deus se basta, e to impossvel perecer sem aniquilamento, quo impossvel o mundo (de que expresso
viva e perene) destruir-se a si mesmo. Tambm no possvel que faam algo sobre nossa alma as
modificaes dessa massa extensa chamada nosso corpo, nem que a dissipao deste destrua o que
indivisvel.
33. Explicao da unio da alma e do corpo, tida por inexplicvel ou miraculosa, e da origem das percepes
confusas.
Compreende-se tambm o inopinado esclarecimento deste grande mistrio da unio da alma e do corpo, quer
dizer, como possvel que as paixes e as aes de um deles se acompanhem das aes e paixes do outro.
ou melhor, dos fenmenos convenientes do outro, porquanto no h meio de se conceber que um tenha
influncia sobre o outro, nem razovel recorrer simplesmente operao extraordinria da causa universal
em coisa ordinria e particular.

Eis, no entanto, a causa verdadeira: dissemos que tudo quanto acontece alma e a cada substncia
consequncia de sua noo, logo a prpria ideia ou essncia da alma implica tambm que todas as suas
aparncias ou percepes devam nascer-lhe (sponte - espontaneamente) da sua prpria natureza e
precisamente de sorte a responderem por si mesmas ao que se passa em todo o universo, mais particular e
mais perfeitamente, porm, ao que se passa no corpo que lhe est afeto, pois , dalgum modo e por certo
tempo, segundo a relao dos outros corpos com o seu, que a alma exprime o estado do universo. Isto
mostra, ainda, como o nosso corpo nos pertence sem estar contudo preso nossa essncia. E as pessoas que
sabem meditar, por poderem ver em que consiste a conexo da alma e do corpo, que parece inexplicvel por
qualquer outra via, creio que julgaro vantajosamente os nossos princpios.
V-se tambm que as percepes dos nossos sentidos, mesmo quando sejam claras, devem conter
necessariamente algum sentimento confuso, pois, simpatizando todos os corpos do universo, o nosso recebe
a impresso de todos os outros e, embora os nossos sentidos se refiram a tudo, impossvel nossa alma a
tudo poder atender em particular. Por isso so os nossos sentimentos confusos o resultado duma variedade
completamente infinita de percepes. E quase como o murmrio confuso ouvido por quem se aproxima
da beira do mar e proveniente da reunio das repercusses de vagas inumerveis. Ora, se de diversas
percepes (nunca em concordncia para fazerem uma) nenhuma h que exceda as outras, e se provocam
mais ou menos impresses igualmente fortes ou igualmente capazes de determinar a ateno da alma, esta s
pode aperceb-las confusamente.
34. Da diferena entre espritos e demais substncias, almas ou formas substanciais de que a imortalidade
requerida implica a recordao.
Supondo que os corpos constituindo unum per se (um todo por si), como o homem, so substncias, e tm
formas substanciais, e que os irracionais tm almas, -se obrigado a sustentar a impossibilidade de
perecerem inteiramente estas almas e estas formas substanciais, assim como os tomos, ou elementos
ltimos da matria, na opinio de outros filsofos, pois substncia alguma perece, embora possa
transformar-se noutra qualquer. Exprimem tambm todo o universo, se bem que mais imperfeitamente do
que os espritos. Mas, a principal diferena que desconhecem o que so ou fazem, e, por consequncia, so
incapazes de reflexo e no poderiam descobrir verdades necessrias e universais. Tambm por falta de
reflexo sobre elas mesmas no tm qualidade moral, donde se segue que, atravessando mil transformaes
(pouco mais ou menos como vemos uma lagarta transformar-se em borboleta) relativamente moral ou
prtica, como se se dissesse que perecem, e o mesmo se pode dizer fisicamente, como dizemos que os
corpos perecem por sua corrupo. Mas a alma inteligente, conhecedora do que , e podendo dizer este eu
(moi), que diz muito, no s permanece e metafisicamente subsiste bem mais que as outras, como ainda
permanece moralmente a mesma e constitui a mesma personagem. Pois a recordao ou o conhecimento
deste eu (moi) que a torna suscetvel de castigo ou de recompensa. Tambm a imortalidade exigida na moral
e na religio no consiste exclusivamente nesta subsistncia perptua, que convm a todas as substncias,
pois nada teria de desejvel sem a recordao do passado.

Suponhamos que algum deve tornar-se rei da China de um momento para o outro, mas com a condio de
esquecer o que tem sido, como se acabasse de nascer inteiramente de novo. Na prtica, ou quanto aos efeitos
que se podem aperceber, isto no seria o mesmo que se devesse ser aniquilado e que em seu lugar fosse
criado no mesmo momento um rei da China? E nenhum particular tem qualquer razo para desejar isto.
35. Excelncia dos espritos e que Deus os considera de preferncia s outras criaturas. Os espritos
exprimem Deus melhor do que o mundo, mas as outras substncias exprimem melhor o mundo do que Deus.
Porm, para fazer julgar por razes naturais que Deus conservar sempre, no s a nossa substncia, mas
tambm a nossa pessoa, quer dizer, a lembrana e o conhecimento do que somos (embora o conhecimento
distinto em si algumas vezes se interrompa no sono e nos desmaios), preciso aliar-se a moral metafsica.
Isto significa que no suficiente a considerao de Deus como princpio e causa de todas as substncias e
de todos os seres, mas que tambm necessrio ainda considera-lo como chefe de todas as pessoas ou
substncias inteligentes, e como Monarca absoluto da mais perfeita Cidade ou Repblica, tal como a do
universo composto do conjunto de todos os espritos, sendo o prprio Deus tanto o mais acabado de todos os
espritos, quanto o maior de todos os seres. Pois, sem dvida, so os espritos os mais perfeitos e que
melhor exprimem a Divindade. E, consistindo toda a natureza, fim, virtude e funo das substncias apenas
em exprimir Deus e o universo, como foi j devidamente explicado, no cabe duvidar de que as substncias
que o exprimem, com o conhecimento daquilo que fazem e que so capazes de conhecer grandes verdades
acerca de Deus e do universo, no o exprimam incomparavelmente melhor do que essas naturezas, que so
ou brutas e incapazes de conhecer verdades, ou completamente destitudas de sentimento e de conhecimento.
A diferena entre as substncias inteligentes e as que no o so to grande como a que h entre o espelho e
aquele que v.
E, como o prprio Deus o maior e mais sbio dos espritos, fcil julgar que lhe devem estar infinitamente
mais prximos os seres com os quais pode, por assim dizer, entrar em conversao e mesmo em sociedade,
comunicando-lhes os seus sentimentos e vontades de maneira particular e de tal sorte que possam conhecer e
amar o seu benfeitor, do que as restantes coisas que apenas podem tomar-se por instrumentos dos espritos;
assim como vemos todas as pessoas sensatas darem infinitamente mais importncia a um homem que a
qualquer outra coisa, por mais preciosa que seja, e parece ser a maior satisfao que pode ter uma alma, alis
contente, ver-se amada pelas outras, embora, pelo que se refere a Deus, haja esta diferena: a sua glria e o
nosso culto nada podem acrescentar sua satisfao, pois, sendo o conhecimento das criaturas to s uma
consequncia da sua soberana e perfeita felicidade, est bem longe de contribuir para ela ou de ser em parte
sua causa. No entanto, o que bom e razovel nos espritos finitos acha-se eminentemente nele, e, como
louvaramos um rei que antes preferisse conservar a vida de um homem do que a do mais precioso e raro dos
seus animais, no devemos nunca duvidar de que no seja da mesma opinio o mais esclarecido e justo dos
monarcas.

36. Deus o Monarca da mais perfeita repblica composta de todos os espritos, e a felicidade desta Cidade
de Deus o seu principal desgnio.
Com efeito, os espritos so as substncias mais suscetveis de aperfeioamento e suas perfeies
caracterizam-se por se estorvarem reciprocamente o mnimo, ou sobretudo por se ajudarem mutuamente,
pois s os mais virtuosos podero ser os mais perfeitos amigos. Donde claramente se conclui que Deus,
pretendendo alcanar sempre a mxima perfeio em geral, ter o maior desvelo com os espritos, e olhes
dar, no s em geral, mas at a cada um em particular, o mximo de perfeio permitido pela harmonia
universal.
Pode-se at dizer que Deus, enquanto esprito, a origem das existncias; doutro modo, se carecesse de
vontade para escolher o melhor, no haveria razo alguma para um possvel existir em vez dos outros.
Assim, a qualidade de Deus, de ser ele prprio esprito, supera todas as outras consideraes que pode ter
quanto s criaturas. Apenas os espritos so feitos sua imagem, e quase da sua raa ou como filhos da casa,
pois s eles o podem servir livremente e agir com conhecimento imitao da natureza divina; um nico
esprito vale um mundo inteiro, pois no s exprime, mas tambm o conhece e a se governa maneira de
Deus, de tal forma que, embora toda a substncia exprima o universo, parece no entanto que as outras
substncias exprimem mais Deus do que o mundo. E esta natureza to nobre dos espritos, que os aproxima
da Divindade tanto quanto podem simples criaturas, faz com que Deus tire deles infinitamente mais glria
que do resto dos seres, ou melhor, que os outros seres apenas deem aos espritos a matria para glorific-lo.
Eis por que esta qualidade moral de Deus, que o torna o Senhor ou Monarca dos Espritos, lhe diz respeito
por assim dizer pessoalmente de maneira muito singular. nisto que se humaniza, que se presta a
antropologias, e entra em sociedade conosco, como um prncipe com os seus sditos, e, sendo-lhe to
querida esta considerao, torna-se em sua lei suprema o feliz e florescente estado do seu reino, que consiste
na maior felicidade possvel dos habitantes. Porque a felicidade est para as pessoas como a perfeio para
os seres. E, se o primeiro princpio da existncia do mundo fsico o decreto de lhe dar a mxima perfeio
possvel, o primeiro desgnio do mundo moral, ou da Cidade de Deus, a mais nobre parte do universo, deve
ser espalhar nela quanta felicidade for possvel.
No se deve duvidar, portanto, de Deus ter ordenado tudo de molde a no s os espritos poderem viver
perenemente, o que infalvel, mas ainda conservarem sempre a sua qualidade moral, a fim de que sua
Cidade no perca pessoa alguma, como o mundo no perde qualquer substncia. E por conseguinte sabero
sempre o que so; doutro modo, no seriam suscetveis nem de recompensa nem de castigo, o que todavia
da essncia de uma repblica, mormente da mais perfeita, onde coisa alguma poderia ter sido negligenciada.
Finalmente, sendo Deus ao mesmo tempo o mais justo e clemente dos monarcas e nada mais pedindo alm
da boa vontade, desde que sincera e sria, os seus sditos no poderiam desejar melhor condio, e, para
torn-los perfeitamente felizes, somente quer ser amado.
37. Jesus Cristo descobriu para os homens os mistrios e as leis admirveis do Reino dos Cus e a grandeza
da suprema felicidade que Deus reserva a quem o ama.

Os filsofos antigos conheceram muito pouco estas verdades. S Jesus as exprimiu divinamente bem e de
maneira to clara e familiar, que os mais grosseiros espritos as compreenderam. Por isso, o seu Evangelho
mudou inteiramente a face das coisas humanas, deu-nos a conhecer o Reino dos Cus ou esta Repblica
perfeita dos Espritos, merecedora do ttulo de Cidade de Deus, cujas leis admirveis descobriu para ns. S
ele mostrou quanto Deus nos ama e com que cuidado tratou de tudo o que nos toca; que, cuidando dos
passarinhos, no descuidar as criaturas racionais, para ele infinitamente mais queridas; que esto contados
todos os cabelos da nossa cabea; que cu e terra perecero antes que se mude a palavra de Deus e o que
pertence economia da nossa natureza; que Deus tem maior cuidado com a mais nfima das almas
inteligentes do que com toda a mquina do mundo; que no devemos recear quem possa destruir os corpos,
mas no pode prejudicar as almas, porque s Deus as pode fazer felizes ou desgraadas, e que as dos justos
esto em sua mo, defendidas de todas as revolues do universo, nada podendo agir sobre elas, seno Deus;
que nenhuma das nossas aes est esquecida e tudo foi levado em conta, at as palavras inteis ou uma
colherada de gua bem empregada; enfim, que tudo deve redundar no maior bem dos bons; que os justos
sero como sis, e nunca os nossos sentidos nem o nosso esprito gozaram algo parecido com a felicidade
que Deus prepara a quem o ama.