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A construo da religio como uma categoria
antropolgica
TALAL ASAD
traduo: BRUNO REINHARDT E EDUARDO DULLO
Em muito do pensamento evolucionrio do

sculo XIX, a religio era considerada uma condio humana primeira a partir da qual o direito,
a cincia e a poltica modernos emergiram e se
separaram1. Neste sculo, a maioria dos antroplogos abandonou as ideias evolucionrias Vitorianas, e muitos desafiaram a noo racionalista
de que a religio simplesmente uma forma primitiva e, portanto,ultrapassadadas instituies
que hoje ns encontramos emsua forma verdadeira na vida moderna (direito, poltica, cincia).
Para esses antroplogos do sculo XX, a religio
no um modo arcaico do pensamento cientfico, nem de qualquer outra empreitada secular
que ns valorizamos atualmente: ela , ao contrrio, um espao distintivo da prtica e da crena
humanas que no pode ser reduzido a nenhum
outro. Disso parece seguir que a essncia da religio no deve ser confundida com, digamos, a
essncia da poltica embora em muitas sociedadesas duas possam se sobrepor e se entrelaar.
Com a sutileza que lhe caracterstica, Louis
Dumont nos conta que a cristandade medieval
foi uma sociedade compsita desse tipo:
Eu tomo como dado que uma mudana nas relaes implica uma mudana naquilo que est relacionado. Se ao longo de nossa histria a religio
impulsionou (em grande medida, havendo algumas outras influncias em jogo) uma revoluo
nos valores sociais e deu luz, como por cissiparidade, a um mundo autnomo de instituies e
especulaes polticas, ento, certamente, a prpria religio ter se transformado nesse processo.
Da existncia de algumas mudanas importantes
e visveis, todos temos conscincia, mas acredito
que no estejamos conscientes das mudanas que
afetaram a prpria natureza da religio como ela
vivida por um indivduo qualquer, digamos,
por um catlico. Todos sabem que a religio era,
anteriormente, uma questo coletiva e que se
tornou uma questo individual (em princpio,
e tambm na prtica, ao menos em vrios ambientes e situaes). Mas se concluirmos que esta
mudana est correlacionada com o nascimento
do Estado moderno, no estamos mais no lugar-comum da proposio anterior. Avancemos um
pouco mais: a religio medieval foi um grande
manto penso aqui no manto de Nossa Senhora das Mercs. Uma vez que ela se tornou uma
questo individual, perdeu sua capacidade totalizante e se tornou apenas um dentre outros
fatores em aparente p de igualdade, entre os
quais o poltico foi o primeiro a nascer. Cada indivduo pode, claro, e talvez o faa, reconhecer
na religio (ou na filosofia) a mesma capacidade
totalizante com que antes ela era dotadasocialmente.No entanto, no nvel do consenso social
ou da ideologia, a mesma pessoa migrar para
uma configurao de valores distinta, na qual
valores autnomos (religiosos, polticos, etc.) so
aparentemente justapostos, assim como os indivduos esto justapostos na sociedade. (Dumont,
1971, p. 32; nfase no original).
cadernos de campo, So Paulo, n. 19, p. 1-384, 2010
revista2011-a.indd 263
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De acordo com essa viso, a religio medieval, mesmo infiltrando ou englobando outras
categorias, ainda seria identificvel analiticamente. este fato que torna possvel dizer que
a religio teriahoje a mesma essncia que tinha
na Idade Mdia, apesar de que sua extenso e
funo sociais fossem diferentes nas duas pocas.A insistncia na tese de que a religio teria
uma essncia autnoma que no poderia ser
confundida com a essncia da cincia, da poltica ou do senso comum convida-nos, contudo, a definir a religio (assim como qualquer
essncia) como um fenmeno trans-histrico e
transcultural.Talvez seja uma feliz coincidncia que esse esforo dedefinioda religio seja
convergente com a exigncia liberal de nossa
poca: que ela seja mantida bem separada da
poltica, do direito e da cincia espaos nos
quais diversos poderes e razes articulam nossa
vida distintamente moderna. Essa definio ,
ao mesmo tempo, parte de uma estratgia de
confinamento (para os liberais seculares), e de
defesa (para os cristos liberais) da religio.
No entanto, essa separao entre religio e
poder uma norma Ocidental moderna, produto de uma singular histria ps-Reforma. A
tentativa de compreender tradies muulmanas
insistindo em que nelas religio e poltica (duas
essncias que a sociedade moderna tenta manter
conceitual e praticamente apartadas) esto conectadas induz, na minha viso, necessariamente ao
erro. Em sua forma mais dbia, essas tentativas
nos estimulam a assumir uma posioa priorina
qual os discursos religiosos na arena poltica so
vistos como um disfarce para o poder poltico.
No que se segue, gostaria de examinar as
maneiras como a busca terica por uma essncia da religio nos convida a separ-la conceitualmente do domnio do poder. Farei isto
ao explorar a definio universalista de religio oferecida por um eminente antroplogo:
Religio como sistema cultural, de Clifford
Geertz2.Enfatizo que no se trata aqui primor-
dialmente de uma reviso crtica das ideias de

Geertz acerca da religio se fosse este meu objetivo, teria me ocupado da totalidade de seus
escritos sobre religio na Indonsia e no Marrocos. Minha inteno neste captulo tentar
identificar algumas das alteraes histricas
envolvidas no processo de produo de nosso
conceito de religio como o conceito de uma
essncia trans-histrica e o artigo de Geertz
servir apenas como meu ponto de partida.
Faz parte do meu argumento bsico que as
formas, as pr-condies e os efeitos socialmente
identificveis daquilo que era considerado religio durante a poca crist medieval eram muito
diferentes dos [efeitos, pr-condies e formas]
que so considerados religio na sociedade moderna. Quero chegar a este fato largamente reconhecido sem incorrer em mero nominalismo.
Aquilo a que chamamos de poder religioso era
distribudo de outra forma e tinha um mpeto
distinto. Eram diferentes as maneiras pelas quais
esse poder criava e atravessava instituies jurdicas; eram diferentes as subjetividades [selves]
que ele formava e s quais se reportava; eram
diferentes as categorias de conhecimento que
ele autorizava e tornava disponvel. Contudo,
uma consequncia que aquilo com que o antroplogo se confronta no apenas uma coleo arbitrria de elementos e processos que por
acaso chamamos de religio. Pois o fenmeno
inteiro deve ser visto, em grande medida, no
contexto das tentativas crists de alcanar uma
coerncia em doutrinas e prticas, regras e regulamentos, mesmo que esta situao nunca tenha
sido plenamente alcanada. O meu argumento
que no pode haver uma definio universal
de religio, no apenas porque seus elementos
constituintes e suas relaes so historicamente
especficos, mas porque esta definio ela mesma o produto histrico de processos discursivos.
Uma definio universal (i.e., antropolgica) , no entanto, exatamente aquilo que Geertz pretende: umareligio, ele prope,
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(1) um sistema de smbolos que atua para (2)
estabelecer poderosas, penetrantes e duradouras
disposies e motivaes nos homens atravs da
(3) formulao de conceitos de uma ordem de
existncia geral e (4) vestindo essas concepes
com tal aura de factualidade que (5) as disposies e motivaes parecem singularmente realistas (Geertz, 1989, p. 67).
A seguir, examino esta definio no apenas com a finalidade de testar suas proposies
interconectadas, mas tambm para dar substncia alegao em contrrio de que uma definio trans-histrica de religio no vivel.
O conceito de smbolo como uma

pista para a essncia da religio
Geertz percebe como sua primeira tarefa a

definio do conceito de smbolo: qualquer
objeto, ato, acontecimento, qualidade ou relao que serve como vnculo a uma concepo
a concepo o significado do smbolo (Geertz, 1989, p. 67-68). Mas esta afirmao clara
e simples na qual smbolo (qualquer objeto,
etc.) diferenciado de, mas conectado concepo(seusignificado) , posteriormente suplementada por outras que no so inteiramente
consistentes com ela, pois o smbolo no um
objeto que serve como veculo para uma concepo:ele a prpria concepo. Assim, na afirmao O nmero 6, escrito, imaginado, disposto
numa fileira de pedras ou indicado num programa de computador, um smbolo (Geertz,
1989, p. 68), o que constitui todas essas diversas
representaes como verses do mesmo smbolo
(o nmero 6) , claro,uma concepo. Ademais,
Geertz parece sugerir em algumas ocasies que,
mesmo como uma concepo, um smbolo tem
uma conexo intrnseca com eventos empricos,
dos quais ele separvel apenas teoricamente:
a dimenso simblica dos acontecimentos so-
ciais , como a psicolgica, ela mesma abstravel

a partir desses acontecimentos como totalidades
empricas (Op. cit.). Em outras ocasies, entretanto, ele enfatiza a importncia de se manterem
smbolos e objetos empricos bem separados:
preciso dizer algo para no confundir nosso
trfico com os smbolos com nosso trfico com
objetos ou seres humanos, pois estes ltimos no
so smbolos eles mesmos, embora muitas vezes funcionem como tal (Op. cit.). Com isso,
smbolo , s vezes, um aspecto da realidade e,
em outras, de sua representao3.
Essas divergncias so sintomas da mistura
presente nesta narrativa entre questes cognitivas e comunicativas; isso torna difcil investigar
os modos com que discurso e compreenso so
conectados nas prticas sociais. Para comear,
podemos dizer, assim como vrios outros autores o fizeram, que o smbolo no um objeto ou evento que serve como veculo para um
significado, mas um conjunto de relaes entre
objetos ou eventos agregados singularmente
como complexos ou conceitos4, tendo ao mesmo tempo significncia intelectual, instrumental e emocional5. Se definirmos smbolo nessa
linha6, uma srie de questes podem ser sugeridas no que tange s condies que explicam
como tais complexos e conceitos vieram a ser
formados, e em particular como a sua formao
se relaciona a uma variedade de prticas. Meio
sculo atrs, Vygotsky j nos mostrara como o
desenvolvimento do intelecto infantil depende
da internalizao da fala social7. Isso significa
que a formao daquilo que chamamos, aqui, de
smbolos (complexos, conceitos) condicionada pelas relaes sociais com as quais a criana
em crescimento se envolve pelas atividades sociais que a ele ou a ela so permitidas, encorajadas, ou obrigadas a realizar nas quais outros
smbolos (fala e movimentos significativos) so
cruciais. As condies (discursivas e no discursivas) que explicam como smbolos vm a ser
construdos, e como alguns deles so estabele-
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cidos como naturais ou autoritativos8 em oposio a outros,tornam-se ento objeto importante

da investigao antropolgica. Deve-se destacar
que no se trata de defender o estudo da origem
e funo dos smbolos em acrscimo ao de seus
significados tal distino irrelevante aqui. O
que se est argumentando que o statusautoritativodas representaes/discursos dependente
da produo adequada de outras representaes/
discursos; ambos esto intrinsecamente, e no
apenas temporalmente conectados.
Sistemas de smbolos, afirma Geertz, so
tambmpadres culturais, e constituemfontes
extrnsecas de informaes (Op. cit.).Extrnsecas, porque esto fora dos limites do organismo do indivduo e, como tal, nesse mundo
intersubjetivo de compreenses comuns no
qual nascem todos os indivduos (Op. cit.). E
fontes de informao no sentido de que eles
fornecem um diagrama ou gabarito em termos
do qual se pode dar forma definida a processos
externos a eles mesmos (Op. cit.). Portanto,
nos dito que padres culturais podem ser
pensados como modelos para a realidade assim como modelos de realidade9.
Esta parte da discusso de fato abre possibilidades ao falar em modelamento, isto , permite a
possibilidade de conceituar discursos no processo
de sua elaborao, modificao, teste, e assim por
diante. Infelizmente, Geertz rapidamente regressa
a sua posio anterior: padres culturais tm um
aspecto duplo, intrnseco eles do significado,
isto , uma forma conceptual objetiva, realidade
social e psicolgica, modelando-se em conformidade a ela e ao mesmo tempo modelando-a a eles
mesmos (Op. cit.). Essa tendncia supostamente
dialtica em direo ao isomorfismo acaba por
tornar difcil o entendimento de como a mudana social pode vir a acontecer. O problema bsico,
no entanto, no est na ideia das imagens espelhadas em si, mas na suposio de que existem
dois nveis separados em interao: o cultural, de
um lado (consistindo em smbolos), e o social e
psicolgico, do outro. Esse recurso teoria parsoniana cria um espao lgico para definir a essncia da religio. Ao adotar essa teoria, Geertz se
distancia de uma noo de smbolos que so intrnsecos s prticas de organizao e significao,
e retorna a uma noo de smbolo como objetos
que carregam significados, externos s condies
sociais e aos estados subjetivos [self] (realidade
social e psicolgica).
Isso no implica dizer que Geertz no considera que os smbolos fazem algo. De um
modo que lembra as abordagens antropolgicas
mais antigas sobre rituais10, ele afirma que os
smbolos religiosos agem induzindo o crentea
um certo conjunto de disposies (tendncias,
capacidades, propenses, habilidades, hbitos,
compromissos, inclinaes) que emprestam um
carter crnico ao fluxo de sua atividade e qualidade da sua experincia (Geertz, 1989, p. 70).
Aqui, uma vez mais, smbolos so separados de
estados mentais. Mas quo plausveis so essas
proposies? Podemos, por exemplo, prever qual
seria o conjunto de disposies distintivas de
um devoto cristo na sociedade industrial moderna? De modo alternativo, podemos dizer de
algum dotado de um conjunto de disposies
distintivas que ele ou no cristo?11 A resposta a ambas as interrogaes certamente deve
ser no. A razo, sem dvida, que no apenas
a devoo, mas as instituies sociais, polticas e
econmicas em geral12,no interior das quais as
biografias individuais so vividas, que conferem
estabilidade ao fluxo de atividades de um cristo
e qualidade de sua experincia.
Smbolos religiosos, Geertz elabora, produzem
dois tipos de atitudes, disposies e motivaes13:
as motivaes so tornadas significativas no que
se refere aos fins para os quais so concebidas e
conduzidas, enquanto as disposies so tornadas
significativas no que diz respeito s condies a
partir das quais se concebe que elas surjam (Geertz, 1989, p. 72). Agora, um Cristo poderia
dizer que esta no sua essncia, pois smbolos
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religiosos, mesmo quando falham em produzir

disposies e motivaes, permanecem smbolos
religiosos (i.e., verdadeiros) que smbolos religiosos possuem uma verdade independente de sua
efetividade. Ainda assim, mesmo um cristo comprometido no pode deixar de se preocupar com
a existncia de smbolos verdadeiros que parecem
ser amplamente impotentes na sociedade moderna. Ele desejar, com razo, perguntar: Quais so
as condies em que smbolos religiosos de fato
podem produzir disposies religiosas? Ou, como
diria algum que no cr: como o poder (religioso)
cria a verdade (religiosa)?
A relao entre poder e verdade um tema
antigo, e ningum o abordou de forma mais
impressionante no pensamento cristo do
que Santo Agostinho. Agostinho desenvolveu
sua viso sobre a funo religiosa criativa do poder aps sua experincia com a heresia donatista, insistindo que a coao seria uma condio
para a realizao da verdade, assim como a disciplina seria essencial para a sua manuteno:
Para um donatista, a postura de Agostinho frente coao era uma negao flagrante dos ensinamentos cristos tradicionais: Deus fizera os
homens livres para escolherem entre o bem e o
mal; uma poltica que forasse essa escolha era
claramente irreligiosa. Os autores donatistas citavam as mesmas passagens bblicas que mais tarde
seriam citadas por Pelgio em favor do livre-arbtrio. Ao retrucar a eles, Agostinho j lhes deu
a mesma resposta que daria aos pelagianos: o ato
individual e final de escolha devia ser espontneo, mas esse ato de escolha podia ser preparado
por um longo processo, que os homens no necessariamente escolhiam por si, mas que amide
lhes era imposto por Deus, contra a sua vontade.
Esse era um processo corretivo de ensinamento,
eruditio, e admoestao, admonitio, que podia at
mesmo incluir o medo, a coero e a inconvenincia externa: Que se encontre a coero do
lado de fora; dentro que nasce a vontade.
Agostinho convencera-se de que os homens precisavam desse manejo firme. Resumiu sua atitude numa palavra:disciplina. E no pensava nessa
disciplina como muitos de seus contemporneos
romanos mais tradicionais, como a preservao
esttica de um estilo de vida romano. Para ele,
tratava-se de um processo essencialmente ativo
de punio corretiva, um processo de abrandamento, uma instruo pelas inconvenincias
- per molestias eruditio. No Velho Testamento,
Deus ensinara Seu obstinado povo eleito justamente por esse processo de disciplina, contendo
e unindo suas tendncias malvolas com toda
uma srie de desgraas ditadas pela Providncia.
A perseguio aos donatistas era mais uma catstrofe controlada imposta por Deus, mediada, na
ocasio, pelas leis dos imperadores cristos. (...)
A viso agostiniana da Queda da humanidade
determinou sua atitude perante a sociedade. Os
homens decados tinham passado a necessitar de
conteno. At as maiores realizaes do homem
s tinham sido possibilitadas pela camisa-de-fora da severidade incessante. Agostinho tinha um grande intelecto e um respeito saudvel
pelas conquistas da razo humana. No entanto,
sentia-se obcecado com as dificuldades do pensamento e com os longos processos coercitivos,
rememorativos dos horrores de seus prprios
tempos de escola que haviam possibilitado essa
atividade intelectual, to propensa ao descanso
era a mente humana decada. Ele dizia preferir a
morte a voltar a ser criana. No obstante, os terrores daquela poca tinham sido rigorosamente
necessrios, pois faziam parte da assombrosa disciplina divina desde a vergasta dos professores
at as agonias dos mrtires - por intermdio da
qual os seres humanos eram resgatados de suas
inclinaes desastrosas pelo sofrimento (Brown,
2005, p. 294-296).
A frmula de Geertz no demasiadamente

simples para acomodar a fora deste simbolismo religioso? Note-se que aqui no so apenas
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os smbolos que implantam disposies verdadeiramente crists, mas o poder que vai das
leis (imperial e eclesistica) e outras sanes (o
fogo do inferno, a morte, a salvao, a boa reputao, a paz) s atividades disciplinares das
instituies sociais (famlia, escola, cidade, igreja) e dos corpos humanos (jejum, prece, obedincia, penitncia). Para Agostinho era bastante
claro que o poder, efeito de toda uma rede de
prticas motivadas, assume uma forma religiosa
em razo do fim a que se dirige, pois os eventos
humanos so instrumentos de Deus. No foi a
mente que se moveu espontaneamente em direo verdade religiosa; foi o poder que criou
as condies para que esta verdade fosse experimentada14.Os discursos e prticas particulares
deveriam ser sistematicamente excludos, proibidos, denunciados tornados, tanto quanto possvel, impensveis; outros deveriam ser
includos, permitidos, celebrados e inseridos na
narrativa da verdade sagrada. Nesse sentido, as
configuraes de poder tmcertamente variado
profundamente na cristandade de um perodo
para o outro dos tempos de Agostinho, passando pela Idade Mdia, at o atual Ocidente
capitalista industrial. Os padres religiosos de
disposies e motivaes, bem como as possibilidades de conhecimento e verdade religiosa,
tm variado e sido condicionados por esses fatores. At Agostinho sustentara que, apesarde
a verdade religiosa ser eterna, os meios para se
assegurar o acesso humano a ela no o so.
as disposies que estabelecemos como religiosas e aqueles que colocam essas disposies num
arcabouo csmico so, na verdade, os mesmos
smbolos (Geertz, 1989, p. 72). Mas de fato isto
surpreende! Vamos assumir que disposies religiosas dependam crucialmente de certos smbolos religiosos, que tais smbolos operam de modo
integral nas motivaes e disposies religiosas.
Mesmo assim, o processo simblico atravs do
qual os conceitos de motivaes religiosas e disposies religiosas so inseridos em um arcabouo csmico certamente uma operao bastante
distinta, e portanto, os signos envolvidos so
bastante distintos. Colocado de outro modo, o
discurso teolgico no idntico nem a atitudes
morais, nem a discursos litrgicos a respeito dos
quais, entre outras coisas, a teologia se pronuncia15.Cristos cuidadosos admitiriam que, apesar
da teologia ter uma funo essencial, o discurso
teolgico no necessariamente induz disposies
religiosas, e que, inversamente, ter disposies
religiosas no necessariamente depende de uma
concepo cristalina do arcabouo csmico por
parte do ator religioso. Discurso envolvido em
prtica no se confunde com discurso envolvido
em falar sobre a prtica. uma ideia moderna a
de que um praticante no sabe como viver religiosamente sem ser capaz de articular esse saber.
A razo pela qual Geertz mistura os dois
tipos de processo discursivo parece resultar de
um desejo de distinguir entre disposies seculares e religiosas. A afirmao citada acima
elaborada do seguinte modo:
Da leitura de smbolos anlise de

prticas
Do contrrio, o que poderia significar dizermos

que uma disposio particular de temor religiosa e no secular, a no ser que ela surge de uma
concepo totalmente impregnada de vitalidade,
como a domana, e no de uma visita ao Grand
Canyon? Ou que um caso particular de ascetismo exemplo de motivao religiosa, a no
ser que ele se prope a realizar um fim incondicional como o nirvana, e no um fim condicio-
Uma consequncia de supor que existe um

sistema simblico separado das prticas que
distines importantes so obscurecidas ou, at
mesmo, explicitamente negadas. No deve causar qualquer surpresa o fato de que os smbolos
ou sistemas de smbolos que induzem e definem
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nado como a reduo do peso? Se os smbolos
sagrados no induzissem a disposies nos seres
humanos e ao mesmo tempo no formulassem
idias gerais de ordem, (...) ento no existiria a
diferenciao emprica da atividade religiosa ou
da experincia religiosa (Op. cit.).
O argumento de que uma disposio particular religiosa em parte porque ela ocupa um
lugar conceitual no interior de um arcabouo
csmico parece plausvel, mas apenas porque
ela pressupe uma questo que deve ser explicitada: como os processos autoritativos representam prticas, enunciados ou disposies de
modo a poderem ser relacionados discursivamente a ideias gerais (csmicas) sobre a ordem?
Em suma, a questo pertence ao processo autoritativo atravs do qual a religio criada.
Os modos como os discursos autoritativos,
ao pressupor e expor uma cosmologia, sistematicamente redefiniram os espaos religiosos foram
de profunda importncia na histria da sociedade Ocidental. Na Idade Mdia, tais discursos abarcavam um amplo domnio, definindo
e criando a religio: ao rejeitar prticas pags
ou aceit-las16; ao autenticar milagres e relquias
particulares (os primeiros confirmando as segundas e vice-versa)17;ao certificar santurios18;ao
compilar a vida dos santos de modo a fornecer
um modelo de e para a Verdade19;ao exigir a
confisso dos pensamentos, palavras e feitos
pecaminosos a um padre confessor e conceder
absolvio a um penitente20; ao regulamentar
os movimentos sociais populares em termos de
Ordens regidas por certas Regras (por exemplo,
os franciscanos), ou ao denunci-los por heresia
ou por resvalarem o hertico (por exemplo, as
beguinas)21. A Igreja medieval no procurou estabelecer a uniformidade absoluta das prticas;
pelo contrrio, seu discurso autoritativo sempre
se preocupou em especificar diferenas, gradaes, excees. O que ela buscava era a sujeio
de toda prtica a uma autoridade unificada, a
uma fonte autntica e nica que pudesse distinguir a verdade da falsidade. Foram os antigos
Pais da Igreja que estabeleceram o princpio de
que apenas uma Igreja unificada poderia se tornar a fonte do discurso autenticador22.Eles sabiam que os smbolos incorporados na prtica
dos cristos autoconfessados nem sempre coincidem com a teoria da Igreja nica e verdadeira, que a religio exige uma prtica autorizada e
uma doutrina autoritativa, e que sempre h uma
tenso entre elas s vezes irrompendo em heresia, a subverso da Verdade o que tende a sublinhar o papel criativo do poder institucional23.
A Igreja medieval sempre foi clara sobre o
motivo da necessidade contnua de distinguir o
conhecimento da falsidade (a religio daquilo que
procurava subvert-la), assim como o sagrado do
profano (a religio daquilo que estava fora dela),
distines cuja prova derradeira eram os discursos
autoritativos, os ensinamentos e prticas da Igreja,
e no as convices do praticante24.Inmeras vezes antes da Reforma, a fronteira entre o religioso e
o secular foi redesenhada; mas a autoridade formal
da Igreja permaneceu sempre preeminente. Nos
sculos seguintes, com o surgimento triunfal da
cincia moderna, do modo moderno de produo e do Estado moderno, as igrejas elas mesmas
assumem uma posio clara acerca da necessidade
de se distinguir o religioso do secular, transferindo,
como de fato o fizeram, o peso da religio cada vez
mais na direo das disposies e motivaesdo
indivduo crente. A disciplina (intelectual e social) iria, nesse perodo, gradualmente abandonar
o espao religioso, cedendo seu lugar crena,
conscincia e sensibilidade25.Mas a teoria
ainda seria necessria para definir a religio.
A construo da religio no incio

daModernidade europeia
As primeiras tentativas sistemticas de produzir uma definio universal da religio foram
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feitas no sculo XVII, aps a fragmentao da

unidade e da autoridade da Igreja de Roma e as
consequentes guerras religiosas que dividiram
os principados europeus. Um passo significativo na histria dessa definio foi oDe veritatede Herbert. Lord Herbert, segundo Willey,
difere de outros homens como Baxter, Cromwell
ou Jeremy Taylor principalmente porque, no
satisfeito com a reduo do credo a um nmero
mnimo possvel de fundamentos, ele regressa
em relao ao Cristianismo ele mesmo, indo
busca de uma crena que deveria reger o consentimento universal de todos os homens enquanto homens. Deve ser lembrado que aquela
antiga situao, simples, na qual a cristandade se
autorepresentava como o mundo, apenas com
os abominveis pagos do lado de fora e os judeus nos portes, j havia acabado para sempre.
A explorao e o comrcio haviam ampliado o
horizonte e em muitos autores do sculo pode-se perceber que as religies do Oriente, ainda
que imperfeitamente conhecidas, comeavam a
pressionar as conscincias. Foi o interesse pioneiro nessas religies, juntamente com a costumeira preocupao dos eruditos da Renascena
com a mitologia clssica, que levou Lord Herbert a buscar um denominador comum para
todas as religies e, assim, promover (ou assim
ele esperava) a muito necessria eirenicon para as
disputas do sculo XVII (1934, p. 114).
Assim, Herbert produziu uma definio

substantiva do que depois veio a ser formulado
como Religio Natural em termos de crenas
(em um poder supremo), prticas (sua devoo
organizada) e tica (um cdigo de conduta baseado em recompensas e punies aps esta vida)
, sobre a qual se dizia existir em todas as sociedades26.Essa nfase na crena queria dizer que,
dali em diante, a religio poderia ser concebida
como um conjunto de proposies para as quais
os fiis davam seu consentimento e que poderia,
portanto, ser julgada e comparada,como uma

dentre as diferentes religies e em contraposio
s cincias naturais (Harrison, 1990).
A ideia de Escritura (um texto divinamente produzido/interpretado) no era essencial
a esse denominador comum das religies,
parcialmente porque os cristos j haviam se
familiarizado mais com sociedades sem escrita
atravs das redes comerciais e da colonizao.
Mas uma razo ainda mais importante se encontra na mudana de ateno, que ocorreu
ao longo do sculo XVII, das palavras de Deus
aos trabalhos de Deus. A Natureza tornou-se
o verdadeiro espao da escrita divina e, em algum momento, a autoridade inconteste qual
deve ser submeter a verdade de todos os textos
sagrados, escritos com linguagem meramente
humana (Velho e Novo Testamentos). Assim:
O texto de Locke A Razoabilidade [Reasonableness] do Cristianismo popularizou uma nova
verso do cristianismo ao reduzir sua doutrina
ao menor denominador comum: a crena em
Jesus como Messias, cujo advento havia sido
narrado pelas profecias do Velho Testamento.
Mesmo esse credo reduzido deveria ser medido
em contraposio Religio Natural e Religio da Cincia Natural, de modo que a Revelao, alm de ter de se justificar com base no
padro de Locke, tambm teria de se apresentar
como uma reiterao da Religio Natural. Por
algum tempo, de fato, a Palavra de Deus assumiu uma posio secundria em relao s suas
obras, iniciadas no momento da criao do universo. Pois, enquanto o testemunho das ltimas
era universal e ubquo, a evidncia da Revelao
se limitava a livros sagrados escritos em lnguas
mortas, cuja interpretao no gerava consenso
nem mesmo entre os cristos confessos, alm
de estar relacionada a eventos distantes, que
haviam ocorrido em tempos remotos, apartados dos centros de conhecimento e civilizao
(Sykes, 1975, p. 195-96).
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Desse modo, a Religio Natural no s se

tornou um fenmeno universal, como comeou a ser diferenciada do domnio emergente
da cincia natural e a corrobor-lo. Gostaria de
enfatizar que a ideia de Religio Natural foi um
passo crucial na formao do conceito moderno de crena, experincia e prtica religiosas, e
que foi uma ideia desenvolvida em resposta a
problemas especficos da teologia crist numa
conjuno histrica particular.
Em 1795, Kant foi capaz de produzir uma
ideia de religio plenamente essencializada, que
poderia ser contraposta a suas formas fenomnicas:
Pode, sem dvida, haver diferentes tipos de f
que no radicam na religio, mas na histria dos meios utilizados para o seu fomento,
pertencentes ao campo da erudio; e pode
igualmente haver diferentes livros religiosos
(Zendavesta, Veda, Coro, etc.); mas s pode
existir uma nica religio vlida para todos os
homens e em todos os tempos. Por conseguinte,
as crenas apenas contm o veculo dareligio,
que acidental e pode variar segundo os tempos
e os lugares. (Kant, 2009).
de suas formas histricas ou culturais particulares, de fato uma viso que tem uma histria
crist especfica. De um conjunto concreto de
regras prticas ancoradas em processos especficos de poder e conhecimento, a religio se
tornou abstrada e universalizada28.Neste movimento, no h um mero aumento da tolerncia
religiosa, nem, certamente, apenas uma nova
descoberta cientfica, mas a modificao de um
conceito e uma srie de prticas sociais que ,
ela mesma, parte de uma mudana mais ampla
na paisagem moderna do poder e do conhecimento. Essa alterao incluiu um novo tipo de
Estado, um novo tipo de cincia e um novo tipo
de sujeito jurdico e moral. Para compreender
essa modificao essencial manter claramente
distinto aquilo que a teologia tende a obscurecer: a ocorrncia de eventos (enunciados, prticas, disposies) e os processos autoritativos
que do sentido a esses eventos e incorporam
esse sentido em instituies concretas.
Religio enquanto significado e os

significados religiosos
Deste ponto em diante, a classificao das

confisses histricas em termos de religies
mais ou menos elevadas tornou-se uma opo
cada vez mais popular para filsofos, telogos,
missionrios e antroplogos nos sculos XIX e
XX. A existncia de tribos particulares que no
tivessem desenvolvido nenhuma forma de religio era frequentemente sugerida, mas como
uma questo reconhecidamente emprica27,que
no afetava a essncia da religio ela mesma.
Assim, o que aparece aos antroplogos de
hoje como auto-evidente, isto , que a religio
essencialmente uma questo de significados
simblicos ligados a ideias de ordem geral (expressos atravs de ritos e/ou doutrinas), que ela
tem funes/caractersticas genricas, e que ela
no deve ser confundida com nenhuma outra
A equao entre dois nveis de discurso

(smbolos que induzem disposies e outros
que inserem tais disposies discursivamente
em umarcabouo csmico)no o nico aspecto problemtico dessa parte do argumento
de Geertz. Ele tambm parece assumir, inadvertidamente, o ponto de vista da teologia. Isto
acontece quando Geertz insiste na primazia do
significado em detrimento dos processos atravs dos quais os significados so construdos.
O que qualquer religio particular afirma a respeito da natureza fundamental da realidade pode
ser obscuro, superficial ou, o que acontece muitas vezes, perverso; mas ela precisa afirmar alguma coisa, se no quiser consistir apenas em uma
coletnea de prticas estabelecidas e sentimentos
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272 | Talal Asad

convencionais aos quais habitualmente nos referimos como moralismo (Geertz, 1989, p. 73).
As linhas mestras da afirmao anterior so

aparentemente inocentes e lgicas. No entanto,
atravs delas todo o campo da atividade evangelizadora foi historicamente aberto, em particular
a ao dos missionrios europeus na sia, frica
e Amrica Latina. A exigncia de que prticas reconhecidas devam afirmar algo sobre a natureza
fundamental da realidade, e que portanto, seja
possvel atribuir a elas significados que no sejam
absurdos, a primeira condio para determinar
se estas pertencem religio. O no evangelizado vem a ser visto habitualmente como algum
que tem prticas mas que no afirma nada, permitindo que significados possam ser atribudos s
suas prticas (portanto, fazendo-os vulnerveis),
ou, como aquele que de fato afirma algo (provavelmenteobscuro, superficial ou perverso),uma
afirmao que em ltima instncia pode ser dispensada. No primeiro caso, uma teoria da religio torna-se necessria para a leitura correta dos
hierglifos rituais mudos dos outros, para reduzir
suas prticas a textos; noutro caso, ela se torna
essencial para julgar a validade de suas enunciaes cosmolgicas. Mas sempre deve haver algo
que existe para alm das prticas observveis,das
enunciaes ouvidas, das palavras escritas, e
funo das teorias da religio alcanar e explicitar
este pano de fundo ao dot-lo de significado29.
Geertz est correto, portanto, ao fazer conexes entre a teoria religiosa e a prtica da religio,
mas est errado ao v-la como essencialmente
cognitiva, como um meio atravs do qual uma
mentesem corpotorna-se apta a identificar a religio a partir de um ponto de vista arquimediano. A relao entre a teoria religiosa e a prtica
da religio fundamentalmente um problema de
interveno de construir a religio no mundo
(e no na mente) atravs de discursos definidores,
interpretando sentidos verdadeiros, excluindo algumas enunciaes e prticas e incluindo outras.
Logo, minha recorrente interrogao: como o

discurso terico define, de fato, a religio? Quais
so as condies histricas que lhe permitem agir
efetivamente enquanto uma demanda pela imitao, a proibio ou a autenticao de enunciaes e prticas? Como o poder cria a religio?
Quais tipos de afirmao, de significado,
devem ser identificados a uma prtica de modo
que ela seja qualificada como religio? De
acordo com Geertz, porque todo ser humano tem profunda necessidade de uma ordem
geral de existncia que os smbolos religiosos
funcionam para satisfazer essa necessidade.
Conclui-se que os seres humanos tm um pavor profundo da desordem.
H pelo menos trs pontos nos quais o caos
um tumulto de acontecimentos ao qual faltam
no apenas interpretaes, masinterpretabilidade ameaa o homem: nos limites de sua capacidade analtica, nos limites de seu poder de
suportar e nos limites de sua introspeco moral
(Geertz, 1989, p. 73).
funo dos smbolos religiosos lidar com

ameaas ordem percebidas em cada uma dessas dimenses (intelectual, fsica e moral):
O Problema do Significado em cada um dos seus
aspectos de transio (...) matria para afirmar,
ou pelo menos reconhecer, a inescapabilidade
da ignorncia, da dor e da injustia no plano
humano enquanto nega, simultaneamente,
que essas irracionalidades sejam caractersticas
do mundo como um todo. E justamente em
termos de um simbolismo religioso, um simbolismo que relaciona a esfera da existncia do homem a uma esfera mais ampla dentro da qual se
concebe que ele repouse, que tanto a afirmao
como a negao so feitas (Geertz, 1989, p. 80).
Notem como o raciocnio agora parece ter

mudado suas bases de uma defesa de que a religio
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deve afirmar algo especfico acerca da natureza da

realidade (ainda que obscuro, raso, ou perverso)
para uma sugesto inspida que a religio , em
ltima instncia, uma questo de como cultivar
uma atitude positiva em relao ao problema da
desordem, de afirmar simplesmente que, em um
ou em outro sentido, o mundo como um todo
explicvel, justificvel, suportvel30.Essa viso
modesta da religio (que teria horrorizado os Pais
Apostlicos ou os homens da igreja medieval)31
produto do nico espao legtimo permitido
ao cristianismo pela sociedade ps-iluminista, o
direito crenaindividual. A condio humana
cheia de ignorncia, dor e injustia, e os smbolos
religiosos so um meio para encarar essa condio de forma positiva. Uma consequncia que
esta viso, a princpio, tomaria qualquer filosofia que realizasse tal funo como religio (para
o incmodo dos racionalistas do sculo XIX),
ou alternativamente, tornar possvel pensar a
religio como algo mais primitivo, um esforo
pouco adulto dese vir a termoscom a condio
humana (para incmodo do cristo moderno).
Em ambos os casos, a sugesto de que a religio
tem uma funo universal na crena uma indicao de quo marginal a religio teria se tornado na sociedade moderna industrial enquanto
espao para a produo de conhecimento disciplinado e disciplina pessoal. Por si s, ela comea
a se parecer com a concepo que Marx tinha da
religio como ideologia ou seja, um modo de
conscincia que outro que no a conscincia da
realidade, que externo s relaes de produo,
que no produz conhecimento, mas que expressa simultaneamente as angstias dos oprimidos e
seu esprio consolo.
No entanto, Geertz tem muito mais a dizer
acerca dafugidia questo do significado religioso: os smbolos religiosos no apenas formulam
concepes sobre uma ordem geral da existncia; eles tambm investem essas concepes de
uma aura de factualidade. Este, nos dizem, o
problema da crena.A crena religiosasempre
envolve uma aceitao prvia da autoridade

que transforma a experincia:
A existncia da perplexidade, da dor e do paradoxo moral do Problema do Significado
uma das coisas que impulsionam os homens
para a crena em deuses, demnios, espritos,
princpios totmicos ou a eficcia espiritual do
canibalismo (...), mas essa no a base onde repousam tais crenas, e sim seu campo de aplicao mais importante (Op. cit.).
Esta posio parece assumir que crenas religiosas existem de modo independente das condies mundanas que produzem perplexidade,
dor e paradoxo moral, mesmo que a crena
seja primariamente um modo de vir a termos
com elas. Mas isto certamente um erro, tanto a partir da lgica quanto da histria, j que
as mudanas no objeto da crena mudam essa
crena; e enquanto o mundo muda, assim o fazem os objetos da crena e as formas especficas
de perplexidade e paradoxo moral pertencentes
a este mundo. Aquilo em que o cristo acredita
hoje sobre Deus, vida aps a morte e o universo, no aquilo em que ele acreditava h um
milnio tampouco igual a maneira como
ele responde ignorncia, dor e injustia hoje e
naquele tempo. A valorizao medieval da dor
como modo de participao no sofrimento de
Cristo contrasta radicalmente com a percepo catlica moderna da dor como um mal a
ser combatido e superado, assim como Cristo,
aquele que Cura, o fez. A diferena est claramente conectada secularizao ps-iluminista
da sociedade Ocidental e linguagem moral
que esta sociedade agora autoriza32.
O tratamento de Geertz da crena religiosa,
que se encontra no mago de sua concepo de
religio, um modo cristo privatizado e moderno, na medida em que ele enfatiza a prioridade
da crena enquanto um estado mental ao invs
de uma atividade constitutiva no mundo: O
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axioma bsico subjacente naquilo que poderamos talvez chamar de perspectiva religiosa o
mesmo em todo lugar: aquele que tiver de saber
precisa primeiro acreditar (Geertz, 1989, p. 81).
Na sociedade moderna, na qual o conhecimento est enraizado ou em uma vida cotidiana no
crist, ou em uma cincia no-religiosa, o apologista cristo tende a conceber a crena no como
a concluso de um processo cognitivo, mas como
sua pr-condio. No entanto, o conhecimento
que ele promete nunca passar (nem ele afirma,
com sinceridade, que um dia passar) por conhecimento da vida social, e menos ainda por conhecimento sistemtico dos objetos que a cincia
natural fornece. Sua reivindicao refere-se a um
estado mental particular, um senso de convico,
e no a um corpo de saberes prticos.Mas a reverso da crena e do conhecimento que ela exige no era um axioma bsico para, digamos, um
cristo piedoso e cultivado do sculo XII, para
quem conhecimento e crena no estavam to
claramente em conflito. Ao contrrio, a crena
crist teria, ento, de ser construda com base no
conhecimento conhecimento da doutrina teolgica, da lei cannica e das cortes da Igreja, dos
detalhes das liberdades clericais, dos poderes dos
cargos eclesisticos (sobre as almas, os corpos, as
propriedades), das precondies e efeitos da confisso, das regras das ordens religiosas, das localizaes e virtudes dos santurios, das vidas dos
santos, e assim por diante. A familiaridade com
estes conhecimentos (religiosos) foi uma precondio para uma vida social normal, e a crena (incorporada na prtica e no discurso) uma
orientao para a atividade efetiva nela seja da
parte do clero religioso, do clero secular ou do
laicato. Por causa disso, a forma, textura e funo dessas crenas seriam diferentes das formas,
texturas e funes da crena contempornea o
mesmo se estendendo s formas contemporneas
de dvida e descrena.
A suposio de que a crena um estado
mental distinto presente em todas as religies
tem sido tema de discusso acadmica contempornea. Needham (1972) argumentou de

modo interessante que a crena no , sob nenhuma condio, um modo distinto de conscincia, nem uma instituio necessria para a
conduo da vida social. Southwold (1979) assume uma postura quase diametralmente oposta, afirmando que questes relativas crena de
fato se referem a estados mentais distintos e so
relevantes em toda e qualquer sociedade, j que
acreditar sempre designa uma relao entre o
crente e uma proposio e, atravs desta, uma
realidade. Harr (1981, p. 82), em uma crtica
a Needham, faz uma defesa mais persuasiva da
tese de que a crena um estado mental, uma
disposio enraizada, mas que se confina a povos com certas instituies e prticas sociais.
A todo custo, penso que no imprudente
argumentar que o axioma bsico subjacente
ao que Geertz chama de a perspectiva religiosano o mesmo em toda parte. A igreja crist
que tem primordialmente se ocupado em identificar, cultivar e testar a crena enquanto uma condio interna verbalizvel da religio verdadeira33.
A religio como perspectiva

O vocabulrio fenomenolgico que Geertz
emprega levanta duas questes interessantes:
uma se refere a sua coerncia e outra, a sua
adequao moderna noo cognitivista de
religio. Gostaria de sugerir que apesar de este
vocabulrio ser teoricamente incoerente, socialmente ele seria bastante compatvel com a ideia
privatizada de religio na sociedade moderna.
Assim, dizem-nos que a perspectiva religiosa uma entre muitas outras a cientfica, a esttica e a do senso comum e difere
destas do seguinte modo. Difere da perspectiva
do senso comum porque se move alm das realidades da vida cotidiana em direo a outras
mais amplas, que as corrigem e completam, e
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sua preocupao definidora no a ao sobre

essas realidades mais amplas, mas sua aceitao,
a f nelas (Geertz, 1989. p. 82). diferente
da perspectiva cientfica porque questiona as
realidades da vida cotidiana no a partir de
um ceticismo institucionalizado que dissolve
o dado do mundo numa espiral de hipteses
probabilsticas, mas em termos do que necessrio para torn-las verdades mais amplas, no-hipotticas (Op. cit.). E ela se distingue da
perspectiva esttica porque em vez de afastar-se de toda a questo da fatualidade, manufaturando deliberadamente um ar de parecena
e de iluso, ela aprofunda a preocupao com
o fato e procura criar uma aura de atualidade
real (Op. cit.). Em outras palavras, apesar de a
perspectiva religiosa no ser exatamente racional, ela tambm no irracional.
No seria difcil expressar uma discordncia
com esse resumo sobre os assuntos de que tratam o senso comum, a cincia e a esttica34.Mas
meu argumento aqui que o sabor opcional exprimido pelo termoperspectiva certamente enganador quando aplicado igualmente cincia e
religio na sociedade moderna: a religio , de
fato, hoje, opcional de um modo que a cincia
no . Prticas cientficas, tcnicas, conhecimentos, permeiam e criam as fibras da vida social de
um modo que a religio no mais pode igualar35.Nesse sentido, a religio hojeuma perspectiva (ou uma atitude, como Geertz a chama
s vezes), mas a cincia no o . E nesse mesmo
sentido, a cincia no encontrada em qualquer
sociedade, passada e presente. Veremos em breve
as dificuldades em que o perspectivismo de Geertz o coloca, mas antes disso eu preciso examinar sua anlise da mecnica de manuteno da
realidade em funcionamento na religio.
coerente com os argumentos anteriores
sobre as funes dos smbolos religiosos o comentrio de Geertz de que no ritual isto
, no comportamento consagrado que se origina, de alguma forma, essa convico de que
as concepes religiosas so verdicas e de que

as diretivas religiosas so corretas (Op. cit.).
A longa passagem de onde esta citao foi retirada oscila entre especulaes arbitrrias sobre
o que acontece na conscincia daqueles que
conduzem cerimnias religiosas e afirmaes
infundadas sobre o ritual enquanto inscrio.
primeira vista, esta parece ser uma curiosa
combinao de psicologia introspeccionista e
behaviorista mas como Vigotsky (1978, p.
58-59) argumentou h muito tempo, as duas
no so, de maneira alguma, incompatveis, na
medida em que ambas supem que os fenmenos psicolgicos consistem essencialmente na
consequncia de vrios ambientes estimulantes.
Geertz postula a funo ocupada pelos rituais
na gerao de convico religiosa ( nesses dramas plsticos que os homens atingem sua f, na
medida em que a retratam (Geertz, 1989, p. 83),
mas como ou por que isso acontece no explicado em lugar algum. De fato, ele admite que tal
estado religioso no sempre alcanado no ritual
religioso: claro que nem todas as realizaes
culturais so realizaes religiosas e a linha entre
as que o so e as realizaes artsticas, ou at mesmo polticas, no muito fcil de demarcar na
prtica, pois, como as formas sociais, as formas
simblicas podem servir a mltiplos propsitos
(Op. cit.). Mas a questo permanece: o que que
garante que os participantes tomem as formas
simblicas de um modo que os conduza f se a
linha que separa o religioso e o no religioso no
facilmente traada? A habilidade e a vontade de se
adotar uma perspectiva religiosa no deveria estar
presente antes da performance do ritual? precisamente este o motivo do no funcionamento do
modelo estmulo-resposta de analise de rituais. E
se este for o caso, o ritual, no sentido da performance sagrada, no pode ser o lugar onde a f
religiosa alcanada, mas a maneira como ela
(literalmente) atuada. Se quisermos compreender
como isso ocorre, devemos examinar no apenas
a performance sagrada em si, mas tambm toda
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276 | Talal Asad
a gama de atividades disciplinares disponveis, de

formas institucionais de conhecimento e prtica,
em cujo mbito as disposies so formadas e
mantidas e atravs das quais as possibilidades de
alcanar a verdade so demarcadas como Agostinho claramente observou.
Notei mais de uma vez a preocupao de
Geertz em definir os smbolos religiosos de acordo com critrios cognitivos e universais, para
distinguir claramente a perspectiva religiosadas
no religiosas. A separao entre religio e cincia, senso comum, esttica, poltica, e assim por
diante, permite-lhe defend-la das acusaes
de irracionalidade. Se a religio tem uma perspectiva especfica (sua prpria verdade, como
Durkheim teria dito) e realiza uma funo indispensvel, ela no compete, em essncia, com
outras esferas e no pode, portanto, ser acusada
de gerar falsa conscincia. No entanto, de certo
modo esta defesa equivocada. Geertz observa
que os smbolos religiosos criam disposies que
parecem singularmente realistas. Este o ponto
de vista do agente relativamente confiante (que
deve operar sempre no interior da densidade das
probabilidades historicamente dadas) ou de um
observador ctico (que pode ver, atravs das representaes da realidade, a prpria realidade)?
Isto nunca fica claro. E nunca fica claro porque
esse tipo de abordagem fenomenolgica no permite examinar se, e em caso positivo, em que
medida e de que modo, a experincia religiosa se
relaciona a algo localizado no mundo real habitado pelos indivduos que crem. Isso acontece,
em parte, porque os smbolos religiosos so tratados, de modo circular, como precondio para
a experincia religiosa (que como qualquer experincia deve, por definio, ser genuna), ao invs
de uma condio para se engajar com a vida.
Perto do fim de seu ensaio, Geertz tenta conectar, ao invs de separar, a perspectiva religiosa
com a do senso comum, e o resultado revela a ambiguidade bsica de toda sua abordagem. Primeiramente, invocando Schutz, Geertz declara que o
mundo quotidiano dos objetos do senso comum

e dos atos prticos compartilhado por todos os
seres humanos, pois sua sobrevivncia depende
disso: Um homem, at mesmo grandes grupos
de homens, pode ser esteticamente insensvel, no
preocupado religiosamente e no equipado para
perseguir a anlise cientfica formal, mas no pode
ter uma falta total de senso comum, e assim mesmo sobreviver (Geertz, 1989, p. 87). A seguir, ele
nos informa que os indivduos se encontram em
um movimento de ida e volta entre a perspectiva
religiosa e a perspectiva do senso comum (Op.
cit.). Tais perspectivas so to obviamente diferentes, ele declara, que apenas saltos kierkegaardianos (Geertz, 1989, p. 88) poderiam preencher as
lacunas culturais que os separam. Logo, a seguinte
concluso fenomenolgica:
Tendo pulado ritualmente (...) para o arcabouo de significados que as concepes religiosas definem e, quando termina o ritual, voltado
novamente para o mundo do senso comum, um
homem se modifica a menos que, como acontece algumas vezes, a experincia deixe de ter
influncia. medida que o homem muda, muda
tambm o mundo do senso comum, pois ele visto
agora como uma forma parcial de uma realidade
mais ampla que o corrige e o completa (Geertz,
1989, p. 89, nfase adicionada).
Estecurioso relato acerca de perspectivas alternantes e mundos em mudana gera confuso

como de fato no trabalho de Schutz. No fica
claro, por exemplo, se o arcabouo religioso e o
mundo do senso comum, entre os quais o indivduo se move, so independentes do indivduo ou
no. Muito do que Geertz havia dito no incio
de seu ensaio implicaria assumir que religio e
senso comum so independentes (Geertz, 1989,
p. 68), e seu comentrio sobre o senso comum
como sendo uma instncia vital para a sobrevivncia de qualquer homem tambm refora
essa leitura. No entanto, tambm sugerido que
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quando o indivduo crente muda de perspectiva,

ele muda a si mesmo; e, ao mudar, seu mundo do
senso comum tambm muda e corrigido. Neste
caso, a ltima mudana no independente, de
maneira alguma, dos movimentos do indivduo.
Mas, a partir desse relato, pareceria que o mundo
religiosoindependente, j que ele a fonte de
uma experincia especfica para aquele que cr e,
atravs dessa experincia, uma fonte de mudana no mundo do senso comum: no h nenhuma sugesto de que o mundo (ou a perspectiva)
religioso(a) de algum modo afetado(a) pela experincia no mundo do senso comum.
Este ltimo aspecto coerente com a abordagem fenomenolgica, na qual os smbolos religiosos so sui generis, demarcando um domnio
religioso independente. Mas no contexto corrente ele apresenta ao leitor um paradoxo: o mundo
do senso comum sempre comum a todos os
seres humanos e bastante distinto do mundo religioso, que por sua vez difere de um grupo para
outro, assim como as culturas diferem entre si;
mas a experincia do mundo religioso afeta o
mundo do senso comum e, ento, a especificidade de cada um desses dois mundos modificada,
e o mundo do senso comum vem a ser diferente
de um grupo para outro, assim como uma cultura difere de outra. Esse paradoxo o resultado de
uma fenomenologia ambgua, na qual a realidade ao mesmo tempo a distncia entre a perspectiva de um agente social e a verdade (mensurvel
apenas por um observador privilegiado) e tambm o conhecimento substancial de um mundo
socialmente construdo disponvel tanto para o
agente quanto para o observador, mas que para o
ltimo o apenas atravs do primeiro36.
Concluso
Talvez possamos aprender algo com este paradoxo, que nos ajudar a avaliar a concluso
confiante de Geertz:,
O estudo antropolgico da religio , portanto,

uma operao em dois estgios: no primeiro,
uma anlise do sistema de significados incorporado nos smbolos que formam a religio propriamente dita e, no segundo o relacionamento desses
sistemas aos processos scio-estruturais e psicolgicos (Geertz, 1989, p. 91, nfase adicionada).
Quo sensata soa esta declarao e, no entanto, quo equivocada ela certamente . Se os
smbolos religiosos so entendidos, a partir da
analogia com as palavras, como veculos para o
significado, podem tais significados ser estabelecidos independentemente das formas de vida
nas quais eles so usados? Se os smbolos religiosos devem ser tomados como assinaturas de
um texto sagrado, podemos saber o que significam sem considerar as disciplinas sociais atravs das quais sua leitura correta assegurada?
Se os smbolos religiosos devem ser pensados
enquanto conceitos atravs dos quais as experincias so organizadas, podemos dizer algo sobre eles sem considerar o modo pelo qual vm
a ser autorizados? Mesmo se defendermos que
o que experienciado atravs dos smbolos religiosos no , em essncia, o mundo social, mas
o espiritual37, possvel afirmar que as condies no mundo social no tm relao alguma
com a produo da acessibilidade desse tipo de
experincia? o conceito de treinamento religioso inteiramente vazio?
Os dois estgios propostos por Geertz so,
eu sugeriria, um. Os smbolos religiosos sejam eles pensados em termos de comunicao
ou cognio, como guias para a ao ou para
expressar emoo no podem ser compreendidos independentemente de suas relaes
histricas com os smbolos no religiosos ou
de suas articulaes no interior e sobre a vida
social, na qual trabalho e poder so sempre cruciais. O meu argumento, devo enfatizar, no
apenas que smbolos religiosos esto intimamente ligados vida social (e portanto mudam
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278 | Talal Asad
com ela), ou que eles frequentemente apiam

o poder poltico dominante (e, ocasionalmente, se opem a ele). que diferentes tipos de
prtica e discurso so intrnsecos ao campo em
que as representaes religiosas (como qualquer representao) adquirem sua identidade e
sua veracidade. Desta afirmao no se conclui
que os significados das prticas e enunciaes
religiosas devam ser procuradas em fenmenos
sociais, mas que sua possibilidade e seu status
autoritativo devem ser explicados enquanto
produtos de foras e disciplinas historicamente
especficas. O interessado em religies particulares, de um ponto de vista antropolgico,
deveria, portanto, partir deste ponto: abrir o
conceito abrangente com o qual ele ou ela traduz religio em elementos heterogneos de
acordo com suas caractersticas histricas.
Uma ltima palavra de advertncia. Os
leitores apressados podem concluir que minha discusso sobre a religio crist tem um
vis autoritrio, centralizador e elitista, e que
consequentemente falha em levar em conta as
religies de fiis heterodoxos, de camponeses
resistentes, de todos aqueles que no puderam
ser completamente controlados pela ortodoxia
da igreja. Ou, ainda pior, que minha discusso
no tem nenhuma relevncia para os cultos no
disciplinares e voluntaristas e localizados de religies no centralizadas como o hindusmo.
Mas essa concluso seria uma compreenso
equivocada deste texto, considerando-o uma
tentativa de defender uma definio antropolgica de religio melhor do que a fornecida por
Geertz. Nada estaria mais distante de minha inteno. Se meus esforos se dirigem, em grande
medida, a um breve esboo das transmutaes
do cristianismo da Idade Mdia at hoje, isso
no se deve ao fato de eu ter confinado meus
exemplos etnogrficos, de forma arbitrria, a
uma religio. O meu objetivo foi problematizar a ideia de uma definio antropolgica da
religio ao remeter este esforo a uma histria
particular do conhecimento e do poder (e isso

inclui uma compreenso particular acerca de
nosso passado e futuro legtimos) a partir da
qual o mundo moderno foi construdo38.
Notas
1. Veja-se Fustel de Coulanges (2003). Publicada originalmente em francs em 1864, a obra exerceu influncia,
historicamente, sobre vrias disciplinas que se sobrepunham antropologia, estudos bblicos eclssicos.
2. Originalmente publicado em 1966, foi reimpresso
em seu aplaudido A interpretao das culturas (1989).
3. Compare com a apresentao mais rigorosa de Peirce derepresentaes: Uma representao um objeto
que substitui outro, de modo que uma experincia do
primeiro nos fornece um conhecimento do segundo.
H trs condies essenciais a que toda representao
deve obedecer. Em primeiro lugar, ela deve, como
qualquer outro objeto, ter qualidades que independem de seu significado. (...) Em segundo lugar, uma
representao deve ter um nexo causal real com seu
objeto. (...) Em terceiro lugar, toda representao se
encaminha para uma mente. somente ao fazer isso
que ela uma representao (Peirce, 1986, p. 62).
4. Vigotsky (1962) estabelece distines analticas cruciais
no desenvolvimento do pensamento conceitual: sincretismos, complexos, pseudoconceitos, e conceitos. Embora segundo Vygotsky estes representem estgios no
desenvolvimento do uso da linguagem pelas crianas, os
primeiros estgios permanecem atuantes na vida adulta.
5. Cf. Collingwood (1938, livro 2) para uma discusso da conexo integral entre pensamento e emoo, onde se argumenta que no existe nada que se
assemelhe a uma funo emocional universal que
acompanha toda conceituao/comunicao: cada
atividade cognitiva/comunicativa distintiva elenca
uma emoo especfica. Caso esta viso seja vlida,
poder-se- questionar a noo de uma emoo (ou
temperamento) religiosa generalizada.
6. O argumento de que os smbolos organizam a prtica e, consequentemente, a estrutura da cognio,
central para a psicologia gentica de Vigotsky. Ver,
especialmente, Tool and Symbol in Child Development (Vigotsky, 1978). Uma concepo cognitiva
dos smbolos foi retomada recentemente por Sperber
(1975). Uma posio semelhante foi adotada muito
antes por Lienhardt (1961).
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7. A histria do processo de internalizao da fala social
, tambm, a histria da socializao do intelecto prtico das crianas (Vigotsky, 1978, p. 27). Ver tambm Luria e Yudovich (1971).
8. N.T.: Em certas passagens do texto, preferimos utilizar o
neologismo autoritativo para traduzir o adjetivo authoritative ou authorizing. Diferentemente de autorizado, a expresso de Asad tem a virtude de referir-se
tanto autoridade atribuda a smbolos e prticas considerados legtimos, quanto autoridade incorporada por
estas agncias atribuidoras elas mesmas. Nesse sentido,
smbolos e prticas autorizados so os produtos de processos autoritativos, apesar de nunca os resumirem ou
esgotarem. Um interessante debate sobre a oposio de
Asad antropologia simblica atravs da noo de discurso autoritativo encontra-se em Canton (2006) assim
como na rplica do prprio autor (Asad, 2006).
9. Ou, como Kroeber e Kluckhohn (1952, p. 181) colocaram anteriormente: A cultura consiste em padres,
explcitos ou implcitos, de e para comportamentos
adquiridos e transmitidos por smbolos.
10. Se colocarmos de lado a preocupao bem conhecida
de Radcliffe-Brown com a coeso social, poderemos nos
lembrar que ele tambm estava interessado em especificar certos tipos de estados psicolgicos sobre os quais se
diz que so induzidos por smbolos religiosos: Os ritos
podem ser vistos como as expresses simblicas moderadas de certos sentimentos. Podem mostrar, portanto,
terem funo social especfica quando, e na medida em
que, tenham por efeito refrear, manter e transmitir de
uma gerao a outra sentimentos dos quais a constituio da sociedade depende (1973, p. 196).
11. Alguns caminhos pelos quais a simbolizao (discurso) podedisfarar sua falta de distintividade so bem
explicitados pela crtica mordaz de MacIntyre aos
escritores cristos contemporneos, na qual ele argumenta que os cristos agem como todos os demais,
mas fazem uso de um vocabulrio diferenciado para
caracterizar seu prprio comportamento, e tambm
para ocultar sua falta de distintividade (1971, p. 24).
12. O fenmeno da diminuio da frequncia s igrejas
na sociedade industrial moderna e sua progressiva
marginalizao (ao menos na Europa) dentre os setores da populao no envolvidos diretamente no
processo de trabalho industrial ilustra o argumento
de que se formos procurar explicaes causais nesta
rea, as condies socioeconmicas em geral aparecero como a varivel independente, sendo a devoo
formal a dependente. Veja a interessante discusso a
esse respeito em Luckman (1967, cap 2).
13. N. T.: Os conceitos de Geertz citados por Talal Asad

so moods e motivations, o que no deveria ser traduzido por disposies (que outro conceito, citado
anteriormente) e motivaes, como ocorre no texto,
mas sim por estados de esprito e motivaes. No
entanto, na traduo j existente em portugus (e bastante divulgada nacionalmente), ocorre este equvoco.
Considerando o carter didtico de uma traduo
cujo objetivo primordial ampliar o acesso ao texto
para os no leitores da lngua em que foi originalmente
escrito , optamos por manter o equvoco, assinalando-o, de maneira que os estudantes possam encontrar
com maior facilidade as frases de Geertz na traduo
brasileira (Geertz, 1989) e verificar se h ou no remoo de contexto ou desvirtuamento de sentido.
14. por isso que Agostinho acabou por adotar a viso
de que a falta de sinceridade na converso no era um
problema (Chadwick, 1967, p. 222-240).
15. Nas palavras de um telogo moderno: A diferena
entre o modo de falar que professa, proclama e orienta, por um lado, e a fala descritiva, por outro, s
vezes formulada como a diferena entre falar sobre
e falar para. To logo esses dois modos de fala so
confundidos, diz-se que o carter nico e original
do discurso religioso corrompido, de modo que a
realidade-como-ela--para-o-crente no mais pode
aparecer para ele do mesmo modo que aparece na
fala que professa (Luijpen, 1973, p. 90-91).
16. A srie de livretos conhecida como Manuais de Penitncia, com a ajuda dos quais a disciplina crist foi
imposta na Europa Ocidental aproximadamente do
sculo V ao X, contm vasto material sobre as prticas pags penalizadas por no serem crists. Assim,
por exemplo, So ofensas condenadas a realizao ou
anulao de votos prximos a fontes, rvores ou gelosias, ou em qualquer lugar que no numa igreja, assim
como compartilhar bebida ou comida nesses espaos
consagrados a deidades pags (apud McNeill, 1933,
p. 456). (Para mais detalhes, ver McNeill e Gammer, 1938). Nesta mesma poca, o papa Gregrio, o
Grande (540-604 d.C.) exortava a igreja a ocupar os
velhos templos e festivais pagos de modo a dot-los
de sentido cristo (Chadwick, 1967, p. 254). A aparente incoerncia entre essas duas atitudes (rejeio
ou incorporao de prticas pags) menos importante do que o exerccio sistemtico de autoridade da
Igreja atravs do qual o sentido era atribudo.
17. Por um lado, os bispos se queixavam de crenas que
eles viam como rudes e por demais vidas por maravilhas e milagres no autorizados e no devidamente
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examinados, enquanto, por outro lado, os telogos
(possivelmente estes mesmos bispos) tentavam se haver com a questo. Apesar de tentarem definir milagres recorrendo lei natural universal, tais definies
nunca eram inteiramente bem-sucedidas, e em casos especficos, individuais, o senso comum tendia
a ser um guia melhor do que a cosmologia medieval.
Quando os comissrios papais se sentaram para ouvir
testemunhos sobre os milagres de Thomas Cantilupe
em Londres e Hereford em 1307, depararam-se com
uma srie de questes a serem colocadas para dar conta
desses eventos extraordinrios:eles queriam saber, por
exemplo, como a testemunha veio a saber do milagre,
quais foram as palavras usadas por aqueles que rezaram
pelo milagre, se quaisquer ervas, pedras, outros preparados naturais ou medicinais ou encantamentos haviam
acompanhado o desenrolar do milagre; da testemunha
se esperava que dissesse algo sobre a idade e a situao
social da pessoa que experienciou o milagre, de onde
ela veio e de qual famlia; se a testemunha conhecia o
sujeito tanto antes quanto depois do milagre, qual era a
doena envolvida, quantos dias antes da cura ela havia
visto a pessoa doente; se a cura foi completa e quanto
tempo levou para que fosse plenamente realizada. claro que as testemunhas tambm eram interrogadas sobre
o ano, ms, dia, lugar e na presena de quem o evento
extraordinrio teria ocorrido (Finucane, 1977, p. 53).
18. Ao serem autorizados, os santurios, por sua vez, serviam para confirmar a autoridade eclesistica:Os bispos da Europa ocidental vieram a orquestrar o culto
dos santos de forma a fundamentar o seu poder dentro das antigas cidades romanas nessas cidades fora da
cidade. No entanto, foi atravs de um relacionamento
cuidadosamente articulado com os grandes santurios
que ficavam a alguma distncia da cidade - So Pedro, na montanha do Vaticano, fora de Roma, So
Martinho, um pouco depois alm dos muros de Tours
-que os bispos das primeiras cidades do Imprio Romano alcanaram proeminncia na Alta Idade Mdia
europia (Brown, 1981, p. 8).
19. A vida de Santo Antnio, por Athanasius, foi o modelo das hagiografias medievais, e a sequncia antonina
de vida prvia, crise e converso, provao e tentao,
privao e renncia, poder miraculoso, somados ao
conhecimento e autoridade, foi reproduzida insistentemente por essa literatura (Baker, 1972, p. 41).
20. O Conclio Laterano de 1215 declarou a confisso privada anual obrigatria para todos os cristos:Cadafidelisde qualquer um dos sexos, aps atingir alguns anos
de discernimento, dever confessar seus pecados priva-
21.
22.
23.
24.
damente a seu padre com toda fidelidade no mnimo

uma vez ao ano: e dever tentar cumprir a penitncia a
ele imposta no mximo possvel das suas capacidades,
recebendo com reverncia o sacramento da Eucaristia
pelo menos na Pscoa: a menos que a conselho de seu
prprio padre e por alguma causa razovel, seja decidido que ele deva se abster da recepo deste sacramento
temporariamente: caso contrrio, que ele seja proibido, durante sua vida, de adentrar uma igreja e, quando
morto, que sinta a falta de um enterro cristo. Por conseguinte, que este estatuto salutar seja frequentemente
publicado nas igrejas, de modo que ningum encontre
o vu da iseno na cegueira da ignorncia (apud Watkins, 1920, p. 748-49).
Para uma breve introduo s vrias reaes das autoridades eclesisticas aos franciscanos e beguinas, veja-se Southern, 1970, caps. 6 e 7. Beguinas era o nome dado aos
grupos de mulheres celibatrias, dedicadas vida religiosas, mas que no deviam obedincia autoridade eclesistica. Floresceram nos povoados da Alemanha ocidental
e nos Pases Baixos, mas foram criticadas, denunciadas e
finalmente suprimidas no incio do sculo XV.
Assim, Cipriano:Se um homem no se atm a esta
unidade da Igreja, pode ele crer que se atm f? Se
um homem recusa e resiste Igreja, pode ele confiar
que est na Igreja? Pois o abenoado apstolo Paulo
prega o mesmo ensinamento, e estabelece o sacramento da unidade, ao afirmar: H apenas um corpo,
um Esprito, uma esperana em nosso chamado, um
Mestre, uma f, um batismo, um Deus. Esta unidade ns devemos firmemente defender, e a ela nos
atermos, especialmente ns, que presidimos a Igreja
enquanto bispos, cujo dever promover um episcopado que em si tambm uno e indiviso. Que ningum engane nossos irmos atravs da falsidade, que
ningum corrompa a verdade de nossa f atravs de
transgresses infiis (apud Bettenson, 1956, p. 264).
A Igreja sempre exerceu a autoridade de ler a prtica crist de acordo com sua verdade religiosa. Nesse
contexto, interessante notar que a palavraheresiainicialmente designava todo tipo de erro, inclusive erros
inconscientemente envolvidos em alguma atividade
(simoniaca haersis), tendo adquirido seu sentido especificamente moderno (a formulao verbal da negao
ou dvida acerca de qualquer doutrina definida da
igreja catlica) apenas no decurso das controvrsias
metodolgicas do sculo XVI (Chenu, 1968, p. 276).
Na Baixa Idade Mdia, a disciplina monstica foi a
principal base da religiosidade. Knowles (1963, p. 3)
observa que aproximadamente do sculo VI ao XII a
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vida monstica baseada na Regra de So Bento era por
toda a parte a norma e exercia de tempos em tempos
uma grandiosa influncia na vida espiritual, intelectual, litrgica e apostlica da Igreja Ocidental. (...) o
nico tipo de vida religiosa disponvel nos pases em
questo era a vida monstica, e o nico cdigo monstico era a Regra de So Bento. Durante este perodo,
o prprio termoreligiosoera, portanto, reservado para
aqueles que viviam em comunidades monsticas; com
a emergncia tardia de ordens no monsticas, o termo
veio a ser utilizado de modo a tambm englobar todos
aqueles que haviam feito votos vitalcios, pelos quais
eram diferenciados dos membros ordinrios da Igreja (Southern, 1970, p. 214). A extenso e simultnea
transformao das disciplinas religiosas para os setores
laicos da sociedade do sculo XII em diante (Chenu,
1968) contribuiu para que a autoridade da Igreja se tornasse mais disseminada, mais complexa e tambm mais
contraditria do que antes o mesmo valendo para a
articulao entre o conceito e a prtica da religio laica.
25. Logo, permitindo ao antroplogo Vitoriano e estudioso da Bblia Robertson Smith afirmar que, na
era da historiografia cientfica, no sero mais os
resultados da teologia que seremos instados a defender, mas algo anterior teologia. O que teremos que
defender no ser nosso conhecimento cristo, mas
nossa crena crist (1912, p.110). No se espera que
a crena crist se estabelea atravs da Bblia enquanto revelao divina, mas sim enquanto o registro da
revelao divina o registro dos fatos histricos atravs dos quais Deus revelou-se aos homens (1912, p.
123).Portanto, os princpios da interpretao histrica no eram mais estritamente cristos; apenas as
crenas s quais estas interpretaes serviram.
26. Quando missionrios cristos se encontraram em
territrios culturalmente estranhos, o problema da
identificao da religio tornou-se uma questo de
considervel dificuldade terica e importncia prtica.
Por exemplo,Os jesutas na China consideravam que
a reverncia aos ancestrais era um ato social, no religioso, ou que, se fosse religioso, seria pouco diferente das
preces catlicas endereadas aos mortos. Eles desejavam
que os chineses percebessem o cristianismo no como
um substituto, no como uma nova religio, mas como
a mais plena realizao de suas aspiraes mais refinadas.
Mas a seus oponentes os jesutas pareciam simplesmente
relapsos. Em 1631, um franciscano e um dominicano
da zona espanhola de Manila viajaram (ilegalmente,
do ponto de vista portugus) para Pequim e descobriram que, para traduzir a palavramissa, o catecismo je-
suta utilizava a palavratsi, que era a descrio chinesa

das cerimnias de culto aos ancestrais. Uma noite eles
compareceram disfarados tal cerimnia, observaram
a participao de chineses cristos e ficaram escandalizados com o que viram. Assim teve incio a longa querela
acerca dosritos, que assolou as misses orientais por
um ou mais sculos (Chadwick, 1964, p. 338).
27. Veja-se, por exemplo, o captulo sobreanimismo na
parte 2 dePrimitive Cultures, de Tylor (1871).
28. As fases do gradual esvaziamento da especificidade dos
discursos religiosos pblicos ao longo do sculo XVIII
so descritas com algum detalhe em Gay (1973).
29. A maneira pela qual as representaes de ocorrncias foram transformadas em significados pela teologia Crist
analisada por Auerbach em seu estudo clssico sobre
a representao da realidade na literatura Ocidental e
brevemente resumida na seguinte passagem: Todo o
contedo das Sagradas Escrituras foi colocado num
contexto exegtico, que freqentemente afastava muito
o acontecimento relatado de sua base sensorial, enquanto obrigava o leitor ou ouvinte a desviar sua ateno do
acontecimento sensvel, para concentr-la no seu significado. Isto implicava, portanto, a possibilidade de que
o visual dos acontecimentos ficasse paralisado e sufocado pelo denso emaranhado dos significados. Eis um
exemplo, dentre muitos: Deus cria a primeira mulher,
Eva, da costela de Ado adormecido: trata-se de um
acontecimento visualmente dramtico; o mesmo vale
para o momento em que um soldado crava a lana no
corpo de Jesus, morto na cruz, de modo a fazer fluir
sangue e gua. Contudo ambos os episdios so postos em correlao mediante a exegese, ensinando que o
sono de Ado uma imagem do sono mortal de Cristo,
e que assim como da ferida no flanco de Adonasce a
me primordial da humanidade segundo a carne, Eva,
do mesmo modo, da ferida no flanco de Cristo nasce
a me dos vivos segundo o esprito, a Igreja - sangue
e gua so smbolos sacramentais -, o acontecimento
sensorial empalidece, sobrepujada pela significao
apurada.O que o leitor ou ouvinte (...) incorporam a
si mesmos frgil quanto impresso sensorial; todo o
seu interesse v-se dirigido para a conexo significativa
. Frente a isso, as representaes realistas greco-latinas
no so to srias e problemticas, e muito mais limitadas na sua captao dos movimentos histricos; mas
esto asseguradas na sua substncia sensria; desconhecem a luta entre aparncia sensvel e significao, luta
que permeia a viso da realidade dos primeiros tempos
do Cristianismo e, a bem dizer, de todo o Cristianismo (2004, p. 41-42). Como Auerbach segue demons-
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30.
31.
32.
33.
34.
trando, a teoria crist da Baixa Idade Mdia investiu

as representaes da vida cotidiana sentidos figurativos
caractersticos, e portanto com possibilidades para tipos
especficos de experincia religiosa. A interpretao figurativa, de acordo com Auerbach, no sinnimo de
simbolismo. O ltimo est mais prximo da alegoria,
na qual o smbolo substitudo pelo objeto simbolizado. Na interpretao figurativa, a representao de
um evento (o sono de Ado) torna-se explcita atravs
da representao de outro evento (a morte de Cristo),
que seu significado. A ltima representao completa
a primeira (o termo tcnico, Auerbach nos conta, figuram implire) estimplcitanele.
Cf. Douglas (1975, p. 76):A pessoa sem religio seria a pessoa satisfeita em agir sem explicaes de certos tipos, ou satisfeita em se comportar na sociedade
na ausncia de um princpio unificador que valide a
ordem social.
Quando o bispo de Javols do sculo V disseminou o
cristianismo em Auvergne, encontrou os camponesescelebrando um festival de trs dias, que inclua
oferendas feitas nos limites de um pntano (...) Nulla
est religio in stagno, disse ele: No pode haver religio em um pntano (Brown, 1981, p. 125). Para os
cristos medievais, a religio no era um fenmeno
universal: ela era o lugar no interior do qual a verdade
universal era produzida, e era claro para eles que a
verdade no era produzida universalmente.
Como coloca um telogo catlico contemporneo:O
desafio secularista, apesar de separarvrios aspectos da
vida do campo religioso traz com ele um equilbrio interpretativo mais slido: os fenmenos naturais, embora
s vezes difceis de serem entendidos, tm sua causa e razes em processos que podem e devem ser reconhecidos.
trabalho do homem, portanto, adentrar esta anlise
cognitiva do significado do sofrimento com o propsito
de tornar-se mais apto a enfrent-lo e a conquist-lo. A
condio contempornea do homem, daquele que cr
s beiras do terceiro milnio, sem dvida mais adulta e
madura e permite uma nova abordagem para o problema do sofrimento humano (Autiero, 1987, p. 124).
N.T.: Tentei descrever um dos aspectos deste processo
em Asad (1986).
As tentativas filosficas de definir a cincia no atingiram um consenso. No mundo anglo-saxo, os argumentos recentes tm sido formulados em torno dos
trabalhos de Popper, Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Hacking e outros; na Frana, em torno dos argumentos de
Bachelard e Canguilhem. Uma tendncia importante
tem sido o abandono da tentativa de resolver o que nes-
sa literatura conhecido como o problema da demarcao, que se baseia na suposio de que deveria haver
um mtodo cientfico nico e essencial. A ideia de que
o cientista dissolve o carter dado do mundo em um
turbilho de hipteses probabilsticas to questionvel quanto a sugesto complementar de que na religio
no haveria espao para a experimentao. Sobre este
ltimo aspecto, h muitas evidncias de experimentos
mesmo se nos ativermos apenas histria do ascetismo
cristo. Igualmente, a sugesto de que a arte uma questo de se descomprometer em relao a toda a questo
da facticidade, manufaturando deliberadamente um ar
de semelhana e iluso no seria tomada como autoevidente por todos os escritores e artistas. Por exemplo,
quando o crtico de arte John Berger argumenta, em
seu brilhante ensaio The Moment of Cubism, que o
cubismo mudou a natureza da relao entre a imagem
pintada e a realidade, e ao faz-lo expressou uma nova
relao entre o homem e a realidade (1972, p. 145),
aprendemos algo sobre a preocupao do cubismo com
a redefinio da facticidade visual.
35. Caso alguns leitores estejam tentados a pensar que o
objeto sobre o qual estou falando no a cincia (teoria), mas a tecnologia (aplicao prtica), enquanto
Geertz estaria preocupado apenas com a primeira,
eu destacaria que as tentativas de fazer uma distino clara entre esses dois campos baseia-se em uma
viso excessivamente simplificada da prtica histrica de ambas (cf. Musson; Robinson, 1969). Meu
argumento de que a cincia e a tecnologiajuntasso
fundamentais para a estrutura das vidas modernas,
individuais e coletivas, e que a religio, em qualquer
sentido que no o mais vazio, no .
36. Na introduo a sua coleo de ensaios de 1983, Geertz (1997) parece querer abandonar essa abordagem
perspectivista: Quando nos voltamos para a arte, essas questes tornam-se ainda mais oportunas, porque,
mesmo se comparado a debates em torno de temas
como religio, cincia, ideologia ou direitos, a
discusso sobre se a arte ou no uma categoria adequada em contextos no-ocidentais ou pr-modernos vem sendo peculiarmente inflexvel. E tem sido
tambm peculiarmente improdutiva. Seja qual for o
nome que se queira dar a uma parede de caverna coberta de imagens sobrepostas de animais transfixados,
a uma torre de um templo que termina na forma de
um falo, a um escudo de penas , a um pergaminho caligrfico, ou a um rosto tatuado, afinal, o que temos
um fenmeno a ser considerado, e talvez tambm uma
sensao de que, se acrescentarmos lista o sistema de
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intercmbio kula, ou o livro do Juzo Final, a srie j
no estaria correta. No se trata de saber se a arte (ou
qualquer outra coisa) ou no universal, e sim se podemos falar sobre escultura africana ocidental, pintura
em folhas de palmeira da Nova Guin, quadros do
Quatrocentos, ou versos marroquinos, de uma forma
tal que a descrio de cada um destes fenmenos possa
contribuir para tornar os outros mais claros (1997,
p. 22 nfase adicionada). A resposta para esta questo
deve certamente ser: sim, claro que se deve tentar
falar sobre coisas distintas umas em relao s outras,
mas qual exatamente o propsito de construir uma
srie cujos itens podem ser facilmente reconhecidos
por ocidentais cultivados como exemplos do fenmeno da arte? claro que uma coisa pode iluminar
outra. Mas no precisamente quando algum abandona as perspectivas convencionais ou as sries preestabelecidas em favor de comparaes oportunas que
a iluminao (em oposio ao reconhecimento) pode
ser alcanada?Tomemos como exemplo o esplndido
livro de Hofstadter,Gdel, Escher, Bach(1979).
37. Veja-se o captulo final de Evans-Pritchard (1956) e a
concluso de Evans-Pritchard (1965).
38. Esses esforos so incessantes. Como um estudo
recente e estimulante de Tambiah (1990, p. 6) coloca, logo no primeiro captulo: Na discusso que
se segue, eu tentarei argumentar que, a partir de um
ponto de vista antropolgico geral, a caracterstica
especfica da religio como um conceito genrico jaz
no no domnio da crena e de sua explicao racional do funcionamento do universo, mas em uma
conscincia especial do transcendente e dos atos de
comunicao simblica que tentam realizar essa conscincia e viver de acordo com seus estmulos.
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traduzido de
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University Press. Translated with permission of The Johns Hopkins University Press.
tradutor
Eduardo Dullo
Doutorando em Antropologia Social / MN-UFRJ
tradutor
Bruno Reinhardt
Doutorando em Antropologia Social / UC Berkeley
Recebida em 15/06/2010
Aceita para publicao em 15/06/2010
08/12/2010 01:16:51

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feitas no sculo XVII, aps a fragmentao da

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deve afirmar algo especfico acerca da natureza da

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tem sido tema de discusso acadmica contempornea. Needham (1972) argumentou de

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a gama de atividades disciplinares disponveis, de

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