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REFLEXES SOBRE A MSTICA NO DAO DE JING

Cecilia Cintra Cavaleiro de Macedo

Doutoranda em Cincias da Religio PUC-SP
cavaleirodmacedo@uol.com.br

Resumo: neste artigo visamos a identificao de elementos que podem indicar a existncia de um caminho mstico
presente no texto chins clssico conhecido como Dao De Jing (Tao Te Ching). Essa orientao mstica subjacente
doutrina como um todo, podendo ser encontrada tanto nas referncias ao Dao (metafsica) quanto ao De (tica), e
sendo impossvel sua determinao independentemente dessas duas facetas da obra. Com o objetivo de demonstrar
esses elementos, a seqncia tradicional das sees no foi respeitada, e os trechos foram selecionados de acordo com
seu contedo, reunidos sob os seguintes ttulos: metafsica, tica e mstica.
Palavras-chave: mstica; metafsica, tica; taosmo filosfico; Dao De Jing.
Abstract: in this article we aim to investigate the elements that may indicate the existence of a mystical way in the
Chinese classical text known as Dao De Jing (Tao Te Ching). This mystical orientation is something underlying the
doctrine as a whole and can be found on both the references, to Dao (metaphysics) and De (ethics), and its
determination is impossible when separated from these two facets. In order to demonstrate these elements, the
traditional sequence of sections was not maintained and the excerpts were selected according to their content,
grouped under the following titles: metaphysics, ethics and mystics.
Key -words: Mysticism; Metaphysics; Ethics, Philosophical Taoism; Dao De Jing.

Introduo
Neste pequeno estudo visamos a identificao de elementos msticos presentes no texto chins
clssico. A interpretao do texto do Dao De Jing uma tarefa complicada, demandando
algumas observaes iniciais para que possamos situar o prprio texto, bem como os estudos
realizados com base nele e as eventuais distores que a doutrina do Dao De Jing despertou na
religiosidade chinesa.
De acordo com Richard Wilhelm, traduo que utilizamos preferencialmente, nenhuma obra
chinesa atraiu tanto a atividade dos tradutores,
Por outro lado, circulam na literatura alem diversas imitaes livres do velho sbio, cuja origem no o estudo do
texto chins, mas a apreenso intuitiva que outros tradutores menos inteligentes deixaram escapar, do profundo
sentido filosfico. (Wilhelm, 2000, p. 7)

Essa dificuldade foi por ns enfrentada tambm neste trabalho, de tal modo que ele fruto da
comparao entre diferentes tradues para o portugus, as quais, no apenas no coincidem
entre si, tampouco coincidem com citaes extradas de textos que comentam o Dao De Jing ou
o pensamento chins. Nossa opo, conforme j foi citado, consistiu na escolha do texto de

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Wilhelm, mas sempre tentando estabelecer comparaes e verificaes com outras tradues, 1
bem como apresentando o material de forma um pouco diferente.
A principal diferena que pode ser sentida entre a abordagem de Wilhelm e a que estamos
propondo aqui a transgresso de sua diviso do livro em duas partes, a primeira referente ao
Dao e a segunda referente ao De. Aqui selecionamos indiferentemente trechos da primeira e da
segunda parte para a explanao de ambas as idias Dao e De, de acordo com a leitura mstica
que propomos do texto. Vale acrescentar que a verso de Burton no explicita essa diviso.
Cabe observar tambm que acreditamos ser essa transgresso cabvel, no sentido de que
entendemos o texto do Dao De Jing como necessariamente polissmico, admitindo mltiplas
interpretaes, de acordo com o enfoque adotado pelo estudioso, bem como o nvel de
complexidade aplicado, o que usual na leitura mstica dos textos filosficos ou religiosos.
Lao-Ts e o Dao De Jing Sabemos que existem controvrsias a respeito da existncia real de
uma pessoa que possa ser referida pelo nome Lao-Ts, o qual teria sido o autor do texto Dao De
Jing. Existem algumas evidncias construdas principalmente com base nas informaes
fornecidas por Sse-ma Chien, historiador da corte dos imperadores Han por volta de 100 a.C.
em seu livro Shi Chi (Apontamentos Histricos). De acordo com esse texto, Lao-Ts foi uma
pessoa real, de nome Li Ehr,2 assumindo o nome Be Yang (Conde Sol), como erudito, e, aps
sua morte, ficou conhecido como Dan, mais precisamente Lao Dan. O significado do nome LaoTs , literalmente, velho mestre, que em chins no difere de velhos mestres, levando
ento dvida, no s sobre a existncia real de uma pessoa que correspondesse a esse ttulo,
mas tambm quanto ao fato de o livro ter sido escrito por uma nica pessoa ou ser a
compilao do pensamento de velhos mestres chineses. Mas, em ltima anlise, a questo
no tem valor algum. O Dao De Jing existe; no importa quem o tenha escrito (Wilhelm, 2000,
p. 13).

Citaes e comentrios
O livro foi muito citado j no sculo IV a.C., principalmente por Chuang Tzu (ZhuangZi).
Confcio cita trechos do Dao De Jing em sua obra, Os Anacletos, muito embora no se possa
precisar com segurana se essas citaes se referem ao texto original.
Mas durante a dinastia Han que ocorre o perodo de maior estudo do Dao De Jing. Han Wen
Di (197-157 a.C.) foi um estudioso da obra, e sua maneira pacfica e singela de governar tida
como fruto desse estudo. Seu filho, Han Ging Di (156-140 a. C.), foi aquele que deu ao livro o
nome Dao De Jing, nome que significa, de acordo com Wilhelm, Livro clssico do Sentido e
da Vida (Ibid., p. 14).3 A partir desse perodo, os comentrios se tornaram mais numerosos. O
mais antigo dos comentrios fidedignos
existente at hoje o de Wang Bi (morto em 249 d. C.), aos 24 anos.
O texto, com o passar dos anos, j no se apresenta mais como o original. A diviso em sees
uma apresentao posterior, bem como os ttulos conferidos aos captulos (essa diviso, bem
como seus cabealhos, devem remontar a Ho Chan Gung). Conforme Wilhelm, somente as duas
partes principais, referentes ao Sentido (Dao) e Vida (De) parecem ser antigas, a julgar pelas
palavras iniciais. As mais antigas gravuras em madeira so da poca da dinastia Sung.

Situao histrica
Aparentemente, o livro surge durante a poca do caos, dos reinos em guerra (475-221 a.C.). Mas
a doutrina parece ser bem mais antiga, pois existem fontes que relacionam o contedo do Dao

Utilizamos aqui, preferencialmente, o texto de Wilhelm, traduzido para o portugus por Margit Martincic.
Na maior parte das vezes em que apresentamos o texto do Dao De Jing, essa ser a traduo citada.
Caso no seja, estar indicado entre parnteses.
2
Li um sobrenome extremamente comum na China, Ehr significa orelha. Cf. Wilhelm (2000, p. 11).
3
Existem diferentes tradues, como, por exemplo, Dao = caminho; De =virtude (Watson, 2002). Ou Dao
= absoluto, insondvel; De= diretriz, revelao (Rohden, 1982).

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De Jing com a doutrina de Huang-Lao ou Huang-Ti, o lendrio Imperador Amarelo. Este
foi um dos
imperadores mticos da Antiguidade. As fontes que associam Lao-Ts a Li Ehr apresentam-no
como um contemporneo mais velho de Confcio. Uma das formas de se tentar estabelecer,
com um grau satisfatrio de probabilidade, a localizao histrica de uma obra atravs da
anlise das citaes ou referncias contidas na prpria obra. Ao contrrio dos textos de
Confcio, que esclarecem totalmente a situao, o Dao De Jing no muito prdigo em
referncias. Ao lermos Os Anacletos, por exemplo, vemos que esto repletos de indicaes
histricas e apreciaes acerca de personagens e situaes da poca. E essas referncias
desempenham um papel to importante que, sem elas, o texto tornar-se-ia de impossvel
compreenso.
Em Lao-Ts, as condies so substancialmente diferentes. O Dao de Jing praticamente
exclusivo no incio da literatura chinesa por no conter uma nica referncia histria ou a
nomes de indivduos de qualquer tipo (Watson, 2002, p. xvi).
Em toda a extenso do texto, nenhum nome histrico citado, tampouco revela preocupaes
quanto ao ambiente. Por isso tambm ele desaparece para a China em nebulosas distncias,
uma vez que ningum pode lhe seguir o rastro (Wilhelm, 1978, p. 16). Essa falta de
esclarecimento quanto situao histricopoltica deriva, provavelmente, das prprias
diferenas entre as ticas propostas pelas duas linhas. Confcio acreditava que os ensinamentos
dos santos antigos continham o remdio que iria reconduzir o mundo ordem. Lao-Ts, ao
contrrio, reconhece a doena da qual padece o reino, mas no considera que ela seria tratvel
com remdios, ainda que estes fossem os melhores, pois o corpo do povo estava mergulhado
numa condio que no era vida nem morte. Na poca da dinastia Chou (a partir de 1027 a.C.,
que desembocou no caos da guerra dos reinos), no existiam grandes virtudes ou grandes vcios.
As falhas do povo no eram falhas e os mritos no eram mritos,
e uma profunda falsidade interior corroera todos os relacionamentos, de modo que,
aparentemente, ainda se falava em amor humano, em justia e em moral como ideais elevados,
enquanto internamente a ganncia e a sede de poder tudo envenenavam.
Portanto, a ordem a ser recobrada pelos princpios de organizao social do confucionismo
no eram remdios que atingissem a essncia do problema e da vida na China, mas paliativos
que s atingiriam a superfcie. Nessas circunstncias, qualquer movimento com vistas a
organizar as coisas s poderia aumentar o grau de desordem.
Alguns autores comentam o desenvolvimento do daosmo em permanente dilogo com o
confucionismo (Kramers, 1999, pp. 205-208): num primeiro momento, apresentando duas
propostas conflitantes para a mesma situao (tanto que, com o desenrolar das dinastias, ora
uma ora outra doutrina foram adotadas externamente pelos imperadores) e, num segundo
momento, atravs de uma composio entre as duas fontes associadas a j incorporao da
influncia budista , apresentando um corpo nico de ensinamentos clssicos do pensamento
chins (Kohn, 2001, p. 21). E Watson cita tambm que Muitas passagens do Tao Te Ching so
nitidamente destinadas a fazer referncia a ensinamentos dos confucionistas ou dos legalistas,
ou a refut-los (Watson, 2002, p. xvii).
No entraremos aqui nessa controvrsia, por acreditarmos que ela se situa muito mais no plano
do desenvolvimento histrico dos movimentos sociais e dos adeptos do que no plano
propriamente das idias que o objeto deste estudo. Vale comentar, apenas a ttulo de
complementao, que a relao mesma de continuidade entre Lao-Ts ou o Dao De Jing com o
que veio a se chamar posteriormente de daosmo em si mesma controversa, como veremos.

Lao-Ts e o daosmo
Ao contrrio do que se pode primeira vista imaginar, a proposta de Lao-Ts no foi criar um
movimento religioso. Ainda que pensemos que a sua idia fosse a formao de uma escola
filosfica, existem aspectos que vale a pena analisar: A idia de que Lao-Ts foi o fundador do
daosmo errnea. Ao contrrio de Confcio, Lao-Ts nunca fundou escola e, aparentemente,
essa jamais foi sua inteno. Ele se concentrou na observao das grandes interdependncias
que existem no mundo.
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estranha a histria lendria da vida de Lao-Ts/Li Ehr, tal como contada, ou seja, que ele,
num determinado momento, abandona seus afazeres, retirando-se da vida pblica. Chegando ao
desfiladeiro de Han Gu, o guarda da fronteira teria pedido a ele que deixasse algo escrito. Essa
passagem, que dificilmente pode ser interpretada como fruto de um relato literal de um
acontecimento, do ponto de vista mtico pode ser interpretada da seguinte forma: na falta de
crdito que a doutrina confere s atividades humanas corriqueiras, o velho mestre, quando a
situao externa se torna insustentvel, retira-se do mundo, e deixa esse escrito, no como uma
necessidade sua, mas como um pedido daqueles que teriam a inteno de seguir o seu caminho.
O mstico no escreve por mrito pessoal ou porque precise de alguma maneira daquilo. O sbio
na doutrina do Dao aquele que de nada precisa para si mesmo. a uma necessidade externa
qual ele est respondendo. E essa passagem da vida lendria do mestre aponta diretamente para
isso.
O que hoje chamamos daosmo engloba uma srie de crenas e atitudes diferenciadas que tm
em comum apenas uma referncia, por vezes vaga, aos textos clssicos, e o ponto de partida no
conceito de Dao, o qual, como veremos, tambm pode assumir significados diferentes de acordo
com a escola ou o movimento ao qual nos reportamos.
Essas diferentes interpretaes incluem, de um lado, o chamado daosmo clssico (Adler, 2002)
ou filosfico representado pelos textos de Lao-Ts e Chuang Tse, e por aqueles que, seguindo
solitariamente os caminhos propostos por esses autores, entendem o Dao apenas como uma via
de desenvolvimento espiritual, com conseqncias ticas e de comportamento, mas sem
conotao poltica, religiosa ou alqumica. precisamente nessa corrente que iremos encontrar a
significao mstica do Dao e das prticas que podem ser depreendidas do Dao De Jing.
Alm disso, temos o chamado daosmo religioso, dividido por sua vez em daosmo da
imortalidade e daosmo das seitas. O daosmo da imortalidade, muito difundido, inclusive
no Ocidente, dividido entre aqueles que entendem o caminho para a imortalidade como uma
alquimia metafrica, que utiliza tcnicas mentais de desenvolvimento, e aqueles chamados de
alquimistas (cf. Kohn, 2001), que trabalham com tcnicas de experimentao. Ambas
trabalham em propostas muito semelhantes, mesmo em termos dos elementos e elixires,
alquimia ocidental, prtica difundida pelos rabes na Idade Mdia.Podemos ter uma idia dessa
concepo atravs destes trechos, de um manuscrito (datado entre 960-1270) associado
linha daosta:
Ento, sua mente est unificada e focalizada,
Agora, harmonize sua respirao num ritmo regular,
Deixe que ela fique mais e mais sutil, expirando suavemente
Quase como se ela no estivesse ali
E sem a menor interrupo.
Ento, naturalmente, o fogo de seu corao
mergulhar na gua de seus rins,
E subir para a cavidade de sua boca,
Onde uma doce saliva surgir por si mesma.
Ento o perfeito numinoso ir sustentar seu corpo,
E espontaneamente voc saber o caminho para a vida eterna. 4

Outros trechos do mesmo manuscrito do uma idia mais prxima dos elementos e elixires, e
do margem s duas grandes interpretaes, tanto a compreenso metafrica de uma alquimia,
interpretada como uma cura interna baseada em prticas mentais, quanto da alquimia literal,
baseada em compostos qumicos, metais e pedras preciosas. Note-se a semelhana com a
alquimia ocidental, atravs da associao dos movimentos principais ao enxofre e ao mercrio,
citada aqui:
A seguir, purifique a combinao em nove transmutaes,
E voc ir produzir o grande elixir de cinbrio5
O esprito ir sair e entrar livremente

4
5

Este texto foi publicado por Lvia Kohn, em Neville (2001).

Cinbrio: composto alqumico - sulfeto de mercrio.

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E seus anos iro coincidir com aqueles do cu e da Terra.
A Essncia mercrio (prata)
O Sangue ouro (ouro)
A Energia jade (lpis-lazli)
A Medula cristal (cristal)
O crebro areia numinosa (gata)
Os rins so anis de jade (rubis)
E o corao uma pedra cintilante (cornalina).
Mantenha estes sete tesouros firmemente em seu corpo,
Nunca deixe que eles se dispersem
Purifique-os na grande medicina da vida
E entre os dez mil deuses
Eleve-se at os imortais.

O chamado daosmo das seitas uma organizao religiosa com prticas semelhantes a outros
movimentos organizados enquanto tal. Mas o taosmo religioso nada mais do que a religio
popular animista da antiga China que, mesclada com doutrinas hindus, foi levada a um
determinado sistema (Wilhelm, 2000, p. 21).
Alm dessas ramificaes, outras adaptaes foram tentadas e realizadas no que se refere
doutrina expressa no Dao De Jing. Entre elas encontramos aqueles que tentaram unir seus
ensinamentos aos de Confcio; os que entenderam que ali havia ajuda para a produo do elixir
da imortalidade ou pedra filosofal (do ponto de vista fsico); diversas formas de magia;
politesmo animista; aqueles que tentaram inserir seus prprios pontos de vista no Dao De Jing;
e at aqueles que formularam teorias polticas e militares inspiradas em Lao-Ts. Esta ltima
aplicao data da prpria dinastia Han, em que os imperadores elaboraram uma interpretao
muito particular do texto citado. Mas nenhuma dessas perspectivas integra essencialmente nossa
discusso neste trabalho, que se refere exclusivamente a uma leitura do texto do Dao De Jing,
sob um enfoque que busca identificar o carter mstico especulativo embutido no texto,
apontando para um caminho de desenvolvimento em direo a realidades superiores.

A mstica do Dao De Jing

A mstica sem Deus
A alguns pode parecer estranho falar em mstica do Dao De Jing. A ns, ocidentais,
monotestas, advindos de tradies ligadas s religies abrahmicas, soa no mnimo diferente,
alm de estarmos falando de uma mstica independente de Deus (ou mais apropriadamente
parte de Deus), buscarmos o fundamento mstico de um texto aps t-lo desvestido de qualquer
contedo religioso. quase automtico associarmos no Ocidente a mstica religio, dado
que, na tradio recente principalmente ps-crist , quase tudo o que entendemos como
mstica se desenvolveu no contexto da religio e utilizando imagens e linguagem de inspirao
religiosa. Mas aqui estamos falando exatamente da mstica sem Deus, uma mstica filosfica
que nada tem de religioso, embora alguns comentadores ocidentais 6 tenham tentado apresentar
essa interpretao, a nosso ver, de modo extremamente forado. Talvez essa reflexo nos
coloque no caminho de pensar a mstica como algo substancialmente diferente da religio, 7
ainda que por vezes se utilize esta ltima enquanto linguagem, a fim de comunicar seus
contedos. Sabemos que, ainda em tradies prximas a ns, temos referncias a msticas no
necessariamente religiosas, como o platonismo e o neoplatonismo, que se utilizaram da
linguagem filosfica pura, sem necessidade de recorrer a um Deus personificado, muito menos
criador, no sentido judaicocristo religioso do termo. Talvez muitos possam colocar como
6

Rohden, em sua traduo do Tao te King, chega mesmo a afirmar que o ttulo pode ser entendido como
O livro que revela a Deus. A nosso ver, essa uma distoro completa do sentido do texto.
7
Estamos aqui utilizando o termo religio como um conjunto de crenas estruturadas, apoiada numa
concepo socialmente solidificada de entidades sobrenaturais, da qual faz parte um conjunto de mitos e
rituais, bem como prescries de comportamento a serem seguidas todas elas apoiadas numa distino
clara entre o sagrado e o profano. Por mstica, entendemos o esforo pessoal de compreenso interior
das realidades supra-sensveis, atravs da superao das limitaes das aparncias.

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objeo o fato de que o conceito de religio tambm discutvel, que no podemos falar de a
religio, mas apenas de as religies e cada uma delas em particular, ou que h um
reducionismo testa, ou mais, uma contaminao criacionista quando afirmamos ser a mstica do
Dao uma mstica no religiosa. Mas, no nosso entender, isso no ocorre, partindo do que
estamos significando quando utilizamos o termo religio. Citamos aqui nossa concordncia
com Hubert quanto ao fato de a religio ser a administrao do sagrado. Quanto idia de
sagrado:
Os mitos e os dogmas analisam-lhe o contedo a seu modo, os ritos utilizam-lhe as propriedades, a moralidade
religiosa deriva dela, os sacerdcios incorporam-na, os santurios, lugares sagrados e monumentos religiosos fixamna ao solo e enrazamna. A religio a administrao do sagrado. (Hubert apud Caillois, 1988, p. 20)

Podemos prosseguir definindo ento o que seria o sagrado. Rudolf Otto afirma que:
O sagrado, no sentido completo da palavra , portanto, para ns uma categoria composta. As partes que a compem
so, por um lado, os sentimentos racionais e, por outro, os seus elementos irracionais. Considerada em cada uma
dessas partes, ela uma categoria puramente a priori. (1992, p. 149)

No entraremos aqui em discusso com Otto quanto definio da categoria sagrado, e muito
menos quanto extenso e composio dessa categoria, at mesmo porque, por definio, ela
tomada a priori. Entendemos com Caillois que teremos sempre dificuldade para definir essa
categoria, seja ela tomada como a priori ou no. Ainda que, como postulado, a idia de que
qualquer viso religiosa do mundo implica a categoria do sagrado, essa categoria chama por ser,
seno definida, ao menos delimitada, ento podemos afirmar, no sentido de sua delimitao, que
qualquer concepo religiosa do mundo implica a distino do sagrado e do profano. Ao que
se segue que esses dois mundos, o do sagrado e do profano, apenas se definem rigorosamente
um pelo outro. Excluem-se e supem-se (Caillois, 1998, p. 19). Se tomarmos o exposto como
certo, a doutrina do Dao no pode ser tomada como religiosa, bem como uma srie de outras
teorias msticas, dado que postulado fundamental do Dao, e no raro no misticismo como um
todo, a transcendncia dos contrrios e a progressiva sacralizao do mundo. Se uma das
caractersticas fundamentais da doutrina e do caminho a transcendncia dos contrrios (e a
definio do mbito da religio se baseia precisamente num par de opostos), dificilmente
poderemos conectar essa doutrina a uma religio, a menos que srias adaptaes sejam feitas.
Portanto, defendemos aqui que no somente possvel uma mstica sem um Deus criador, mas,
mais do que isso, uma mstica sem a face religiosa com a qual estamos to acostumados; e que
ela, no sentido de sua orientao para a transcendncia e seu caminho definido no sentido do
contato e compreenso interior das realidades supra-sensveis, no deixa de ser representante
legtima da via mstica.

Conceitos fundamentais do Dao De Jing

Podemos dividir a doutrina exposta no Dao De Jing, sempre perpassada por seu respectivo
caminho, em dois aspectos principais, que correspondem justamente s partes do Dao e do De.
O primeiro aspecto pode ser classificado, de acordo com categorias filosficas gregas que nos
so mais prximas, como Metafsica (Dao) e o segundo como tica (De). Sublinhamos aqui a
adoo da traduo de Wilhelm, de Dao por Sentido e De por Vida, em contraposio s
tradues mais populares por Caminho e Virtude. Essa opo foi feita pelo fato j exposto, de
que o termo caminho dentro dessa viso aqui apresentada no est sendo utilizado como
equivalente de fluxo, mas usado para significar a orientao mstica, algo que se estende por
toda
a doutrina, podendo ser encontrado tanto no Sentido (metafsico) quanto na Vida (tica), e sendo
impossvel sua determinao independente dessas duas faces da obra. O conceito de Virtude
no ser utilizado por estar associado, para ns, ocidentais, com contedos muito especficos,
estabelecidos desde a filosofia grega at as virtudes da moral religiosa e, para o pensamento
chins, com um tipo de doutrina de ao que coincidiria mais com o sistema de obrigaes

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apresentado por Confcio, baseado em Li (regras morais de obrigao, bons costumes), conceito
que encarado pelo texto do Dao De Jing como fenmeno de degenerao.
Vale acrescentar que o caminho do Dao, como bastante comum nas doutrinas chinesas,
um caminho da experincia interna. Enquanto os gregos dirigiram-se para os objetos exteriores,
tendo a prpria filosofia se originado no estudo da physis, os chineses sempre mantiveram uma
abordagem interior. precisamente esse caminho de conhecimento interno que estamos aqui
designando sob a denominao Mstica.

Metafsica
O Dao que pode ser pronunciado
No o Dao eterno.
O nome que pode ser proferido
No o nome eterno.
Ao princpio do Cu e da Terra chamo noser
A me dos seres individuais chamo Ser.
Dirigir-se para o no Ser leva
contemplao da maravilhosa Essncia
Dirigir-se para o Ser leva
contemplao das limitaes espaciais
Pela origem, ambos so uma coisa s,
Diferindo apenas no nome.
Em sua unidade, esse um mistrio.
O mistrio dos Mistrios
o portal por onde entram as maravilhas. (Seo I)

Podemos dizer que essa primeira seo do Dao De Jing , sem sombra de dvida, onde est
resumida a maior parte da metafsica. Nas duas primeiras sees, uma grande parte dos
conceitos fundamentais j est indicada. O restante da obra apresenta maior detalhamento e ser
utilizado fora da ordem apresentada no texto para a elucidao desses conceitos
fundamentais, distribudos em: Sentido (Metafsica), Vida (tica) e Caminho (Mstica).
O Dao que pode ser pronunciado No o Dao eterno. O nome que pode ser proferido No o
nome eterno. Temos aqui a primeira indicao do que seja o conceito de Dao. O Dao o
inominvel; e, enquanto inominvel, indescritvel. Nesse primeiro momento, o texto j esclarece
que o Dao est alm de qualquer compreenso intelectual, de qualquer definio, da
aproximao atravs do logos ou do movimento costumeiro da racionalidade comum. Durante
todo o texto, temos referncias ao perigo representado pelo conhecimento. O que se defende, no
texto, no a incapacidade do povo de compreender as grandes questes, mas a afirmao de
que o conhecimento analtico e discursivo no leva nem pode conduzir quem quer que seja ao
Dao. Interpretaes mais religiosas poderiam ver, nesse trecho, uma indicao de que o Dao
poderia ser comparado ao conceito religioso ocidental de Deus, dado que Deus tambm aquele
cujo nome no devemos pronunciar, mas essa ideia totalmente estranha a esse contexto.
Ambos os conceitos, por estarem alm da compreenso do logos discursivo, compartilham de
uma mesma caracterstica. No podemos da derivar, sob pena de imputar a uma doutrina idias
importadas de sistemas diferentes, qualquer outra coisa seno o compartilhamento de uma
caracterstica. O Dao no tem nome, pois defini-lo seria limit-lo, limit-lo percepo humana,
s condies humanas ou seja, tempo/espao. Na segunda parte do trecho, notamos essa
preocupao nitidamente, j que o nome que pode ser proferido no o nome eterno. Qualquer
nome confinado ao tempo. E o Dao est alm do Tempo.Ao princpio do Cu e da Terra
chamo noser, me dos seres individuais chamo Ser. A questo do Ser e noSer
deve ser analisada com cuidado. O noSer, ainda que seja um atributo negativo, jamais pode
ser entendido como um no atributo equivalente ao nada. Com os versos seguintes fica claro
que o no-ser ao qual o texto se refere muito mais um no-existir no mundo fenomnico do
que propriamente um no ser. O Ser no Dao De Jing o existente, o criado, a realidade
sensvel, fsica, mas sua negao no coincide com o conceito ocidental de nada. A negativa
a est sendo utilizada para denominar a primeira diferenciao, aquela que gera a lei da
dualidade, que ficou conhecida atravs da expresso da complementaridade Yin/Yang. Alm
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disso, no podemos nos esquecer de que quando trabalhamos com uma outra cultura e uma
outra linguagem, ainda mais uma linguagem que utiliza uma lgica to diferente da nossa,
temos que tomar ainda mais cuidado ao interpretar, pois nem sempre aquilo que se nos aparece
como um conceito, naquela cultura determinada, tem apenas aquele significado que ns, em
nossa cultura, associamos. Conforme Wilhelm explica:
Para no interpretar erroneamente essas expresses, deve-se levar em conta que o negativo na vida mental chinesa
representa papel diferente do que desempenha na vida mental europia. Para o chins, ser e no-ser so opostos, mas
no contraditrios. Comportam-se, de certo modo, como os sinais positivo e negativo na matemtica. Nesse sentido, o
no-ser tambm no uma expresso puramente privativa; muitas vezes poderia ser mais bem traduzida por ser para
si mesmo, em oposio a existir. (Wilhelm, 2000, p. 28)

Mais uma vez, devemos atentar para no levar certos preconceitos culturais e hbitos
psicolingsticos numa interpretao apressada que identificaria o no-ser com o nada. O noser , de acordo com esse trecho, o princpio invisvel (extra-espacial, como veremos) do Cu e
da Terra, que deve ser considerado aquele que d origem ao cosmos e natureza e lei da
dualidade. Por outro lado, a me dos seres individuais (seres singulares manifestos) o Ser.
Esta apresentada como um princpio feminino (me), j que estamos, a partir do abandono do
no-ser, sujeitos ao mundo da dualidade, ou, como poderamos colocar, lei da dualidade, da
expresso Yin/Yang, qual todos os seres singulares esto submetidos. Podemos arriscar
afirmar que aqui que encontramos o paralelo do criador, e no no conceito de Dao.
Dirigirse para o no Ser leva contemplao da maravilhosa Essncia; Dirigirse para o Ser
leva contemplao das limitaes espaciais. Aqui comea a explanao do Caminho, que
toma o carter de caminho mstico quando a supremacia da via do no ser enunciada. A via
prescrita pelo Dao De Jing ser sempre preferencialmente a do no-ser. Mas, caracteriza-se aqui
tambm uma distino entre ser e no-ser, que reside na espacialidade.
Se, no primeiro trecho, temos a questo do nome associada temporalidade, aqui temos a
questo do ser (manifesto) associada espacialidade. Desfaz-se totalmente, portanto, a
confuso. O Ser, no texto, deve ser entendido como existir, como o manifesto, e no como Ser
em si, e o no-ser como a essncia fundamental, e no o nada. Mas vale ressaltar que ambos
j esto sujeitos temporalidade, a partir do momento em que so nomeados. Dirigir a
contemplao para o manifesto (ser), para os seres individuais, leva priso nas limitaes
impostas pelo espao. Dirigir a contemplao para o princpio criador do cosmos e da ordem,
atravs da qual o existente manifesto, leva maravilhosa essncia.
Pela origem, ambos so uma coisa s, Diferindo apenas no nome. A unidade entre o
manifesto e o no-manifesto expressa o arraigado monismo do pensamento chins em geral, e
em especial do Dao De Jing. O conjunto do manifesto e do no manifesto forma a unidade. Em
sua unidade, esse um mistrio. O mistrio dos Mistrios. o portal por onde entram as
maravilhas. O entendimento dessa unidade a porta de entrada para o caminho que se abre
queles que o buscam bem o incio da manifestao.
Ser e no ser, o Uno e os mltiplos fenmenos, so a mesma realidade, ainda que ns s
sejamos capazes de ver o Ser. Esse o mistrio dos mistrios, aquilo que est aparentemente
oculto, sendo revelado apenas pela contemplao do princpio (no-ser).
A partir dessa primeira seo, as bases metafsicas do Dao De Jing esto lanadas. Prossegue
ento complementando: O Dao flui sem cessar. No entanto, na sua atuao, ele jamais
transborda. Mais uma vez, vemos a imaterialidade do Dao. Como comenta Wilhelm, ele est
no interior de todas as coisas, no sendo ele mesmo uma coisa, por isso sua ao no
quantitativa, mas essencialmente qualitativa. Ele um abismo; parece o ancestral de todas as
coisas. Alm da sua eternidade, sua qualidade de raiz de toda existncia aqui ressaltada. A
qualidade de Vazio/abismo surge aqui, no como negatividade, mas como aquele que d
origem, mas no em si algo. O vazio do Dao pode ser atingido atravs da qualidade humana
compatvel o vazio do corao. Abranda sua dureza, desata seus ns. Modera seu brilho.
Unese com sua poeira. profundo, mas como real! No sei de quem ele possa ser filho. A
ltima frase desta seo traduzida por Wilhelm como Parece anterior a Deus, mas, para ns,
a utilizao do conceito Deus no apropriada. Na traduo de Watson, essa passagem
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colocada como mais velho que o Ancestral, e na verso de Huberto Rohden, mas gerador
de todos os Deuses.
A seo XXV parece ser esclarecedora quanto a esse problema: h uma coisa que
invariavelmente perfeita (completa). Antes que houvesse Cu e Terra, j estava ali, to
silenciosa e solitria. Seja o que for que Deus ou O ancestral signifique, definitivamente,
no parece ser algo semelhante ao que ns chamamos de Deus. O princpio absoluto
fundamental do monotesmo ocidental, sobre o qual nada h, chamado de Deus; portanto,
chamar de Deus algo que precedido por outra coisa, parece gerar uma certa confuso de
interpretaes.
Wilhelm aponta que a antiga religio testa chinesa era baseada na crena de que existia um
deus de quem o mundo simplesmente dependia, um deus que recompensava os bons e castigava
os maus. Esse deus possua conscincia humana, podia se encolerizar, mas sempre se
compadecia ao receber os sacrifcios do sacerdote. Com Lao-Ts, a eliminao definitiva desse
antropomorfismo religioso se iniciou. Ele retira do Cu e da Terra essas caractersticas e,
possivelmente, o Deus do qual a frase final dessa seo trata esse Deus. Mas a relao entre o
homem e esse deus sensivelmente modificada. Alm do Cu e da Terra verem os homens
enquanto ces de palha nos sacrifcios,8 a relao entre o homem e essas entidades expressa ao
final da seo XXV:
Assim, o Dao grande, o Cu grande, a Terra grande e o Homem tambm grande. No espao (mundo) h quatro
grandes, e o homem um deles. O homem orienta-se pela Terra, a Terra pelo Cu; o Cu orienta-se pelo Dao. O Dao
orienta-se por si mesmo.

Existe aqui no somente uma hierarquia de grandes, mas tambm uma sequncia necessria
de orientao, que termina no Dao auto-suficiente. Falando sobre o Dao, Lao-Ts se preocupa
em afastar tudo o que possa lembrar algum tipo de existncia. O Dao est num nvel totalmente
diferente de tudo o que manifesto ou pertence ao mundo dos fenmenos, ele se baseia em si
mesmo, auto-suficiente, orienta-se por si mesmo e se auto-sustenta.
O Dao gera o Um. O Dao est acima de todo o existente. Ele transcende o prprio conceito de
Um, que formado, de acordo com a seo II, pelo grande mistrio que a unidade entre Ser e
no-ser; com ele vm o tempo, a possibilidade do nome. O Um gera o dois Ser e noser, em separado, a lei da dualidade, o cu e a Terra, Yin/Yang, a potencialidade do oculto e do
manifesto o espao. O dois gera o Trs Aps a separao entre o ser e o no ser, a
possibilidade do mundo manifesto, reconhecido por ns como existente, surge. O mundo
manifesto pode surgir apenas
nesse tecido que lhe apresentado: o tempo e o espao. O trs gera todas as coisas Do trs,
a possibilidade de fragmentao infinita, espalha-se dando origem ao mundo dos indivduos
singulares, dos diferentes seres. Existem referncias potencialidade de todas as coisas
existentes j no Dao desde o incio. Isso pode ser notado mais claramente na seo XXI, quando
o autor trata das sementes ou germes reais e presentes desde sempre ou mesmo na primeira
frase: O contedo da grande Vida provm inteiramente do Dao. Esse conceito das sementes
ou germes, bastante utilizado, apresentado tambm como algo invisvel para olhares menos
atentos. Props-se, a partir dele, que o Dao teria algo em comum com a doutrina dasIdias de
Plato. Repetidamente, considera-se que a efetivao do Dao nos indivduos reais particulares
seria possvel porque no prprio Dao inicial, independentemente do mundo dos fenmenos, j
existiriam essas imagens imateriais e amorfas sementes de tudo o que existe. Mas tambm no
fica claro para ns, na leitura do texto, se essas sementes so idias (formas) no sentido
platnico ou no, dado que a semente natural no contm a forma da rvore, mas apenas sua
potencialidade e, por outro lado, contm matria ou pelo menos sua substancialidade.
Talvez o parentesco, mais uma vez, seja de formulao, mas no a ponto de se identificar o
contedo, devendo-se manter um certo cuidado no sentido de no tomar a semelhana de
linguagem como semelhana essencial ou identidade doutrinria.
8

Cu e Terra no so bondosos. Para eles, os homens so como ces de

palha, destinados ao sacrifcio, seo V.

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Atrs de todas as coisas h escurido; E elas tendem para a luz (yin e yang), E o fluxo da fora
(Wilhelm, 2000)/respirao (Watson, 2002)/essncia da vida (Rohden, 1982) d-lhes harmonia
(seo XLII). Mais uma vez, os opostos complementares, indissociveis de todo o manifesto,
flutuando entre a luz e a escurido, todas as coisas existentes deixam a escurido para trs e
dirigem-se novamente luz, em busca do Dao que no tem fim. O Dao algo que move sem se
mover, pois a essncia do mundo no uma condio mecnica. O mundo est em constante
transformao e o movimento no algo estranho para a filosofia do Dao De Jing. Mas esse
movimento obedece a um ciclo e tende a retornar:
Grande, quer dizer sempre em movimento. Sempre em movimento quer dizer distante. Distante quer dizer de volta
(seo XXV). O retorno o movimento do Dao. A fraqueza o efeito do Dao. Todas as coisas sob o cu nascem no
no ser. O ser nasce no no ser. (Seo XL)

tica
O Dao um eterno no fazer, e mesmo assim nada fica sem ser feito (seo XXXVIII). O
conceito De traduzido por Wilhelm como vida est intimamente ligado com o que
chamamos de metafsica o Dao. A vida harmoniosa, para o Dao De Jing, reside na
simplicidade da vida de acordo com o grande Dao, e no numa moralidade externa construda
racionalmente na base de deveres e obrigaes.
Por isso, se o Dao est perdido, a Vida (De) tambm est perdida.
Se a vida est perdida, o amor est perdido.
Se o amor est perdido, a justia est perdida. (Seo XXXVIII)

Esse um trecho da seo XXXVIII, a primeira da segunda parte do livro. Por esse trecho,
podemos verificar a ntima ligao entre os dois conceitos. A verdadeira virtude, para o Dao De
Jing, seguir o Dao. Pois ele que inspira a vida, a vida que inspira o amor e o amor, que
inspira a justia. No h justia sem amor. Note-se que a justia, nesse trecho, no trabalhada
enquanto um mero oposto da injustia. No uma relao de reparao, algo que decorre do
Dao, orientando-se pelo amor, este pela vida, de uma maneira comparvel ao homem, que se
orienta pela Terra, esta pelo Cu e este pelo Dao. A moralidade insuficincia de fidelidade,
indigncia de f e o
comeo da confuso. A moralidade da qual Lao-Ts fala aqui a moral racional da obedincia
assentada sobre obrigaes sociais Li. Essa moral j comea a ser desconstruda a partir da
seo II, na qual ele coloca que:
Se todos na Terra reconhecerem a beleza como bela,
Dessa forma j se pressupe a feira.
Se todos na Terra reconhecerem o bem como bem,
Desse modo j se pressupe o mal.
Porque ser e no ser geram-se mutuamente.
O fcil e o difcil se complementam.
O longo e curto de definem um ao outro.
O alto e o baixo convivem um com o outro.
A voz e o som casam-se um com o outro;
O antes e o depois seguem-se mutuamente. (Seo II)

No somente todos os seres singulares esto sujeitos Lei da dualidade, como todas as
manifestaes e todos os conceitos, pois so definidos um em relao ao outro. Aqui
comeamos a ver esboado o princpio da tica do Dao De Jing, pois todos os conceitos
carregam em si o seu contrrio. Assim o bem e o mal tambm se inserem nessa frmula.
Lao-Ts no acredita em prescries ticas sobre como agir ou numa moral tradicional, de
obrigaes, como a proposta por Confcio. Se todos na Terra reconhecerem o bem como bem,
deste modo j se pressupe o mal.
Derivamos disso as seguintes observaes:

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a) no existe um Bem supremo que pode ser afirmado no mundo da tica, pois o bem
convencional, decorre de um acordo entre os homens, e no criado como algo independente;
b) a todo bem corresponde o mal, pois ele est sujeito dualidade, enquanto bem
manifesto;
c) a moralidade segue-se desordem, assim como a desordem segue-se moralidade. No
universo sincrnico do Dao De Jing, uma no apenas causa temporal da outra, como na nossa
viso ocidental; so partes do mesmo processo;
d) segue-se tambm que o sbio no aquele que pratica o Bem agir de acordo com uma
moral racional externa. A tarefa do sbio, j que ele conhece essa origem dual do bem e de tudo
aquilo que manifesto, deve ser outra: wu wei.
Assim tambm o sbio: permanece na ao sem agir (wu wei), ensina sem nada dizer. A todos os seres que o
procuram ele no se nega. Ele cria e ainda assim nada tem. Age e no guarda coisa alguma. Realizada a obra, no se
apega a ela. E, justamente por no se apegar, no abandonado. (Seo III)

A tica do no-agir (wu wei) est a definida. Mais uma vez, valem as ressalvas apontadas
sobre a concepo chinesa da negativa. A tica da no-ao no uma inrcia ou um
comodismo. uma no-interferncia na realidade e uma no-orientao para o mundo
manifesto. Esta no-ao no o mesmo que a inatividade, mas a absoluta receptividade quilo
que emana do fundo metafsico do indivduo (Wilhelm, 2000, p. 26). A tica do Dao De Jing ,
ou as prescries de comportamento que podemos tomar sob esse ttulo, conseqncia direta
da metafsica exposta acima.
No Dao De Jing, o homem que personifica em si essa vida o homem ideal, chamado de
Chong Jen, o sbio, por vezes traduzido como o santo. O maior bem como a gua. A
virtude da gua est em beneficiar todos os seres em conflito. Ela ocupa os lugares que o
homem despreza (seo VIII). LaoTs despreza as virtudes mundanas, pois elas so um
caminho para a glorificao do ego, e no para a verdadeira unio com o Dao. A misericrdia
to vergonhosa como um susto. A honra, um grande mal, assim como a personalidade (seo
XIII). A moral, tal como entendida ordinariamente, perniciosa. Para a doutrina exposta no Dao
De Jing, ela s necessria quando os homens se perdem. Aqueles que vivem na simplicidade e
de acordo com o Dao ou sua busca no precisam da moralidade, pois:
[...] quando se perde o grande Dao, aparecem a moralidade e o dever. Quando a inteligncia e o saber prosperam,
aparecem as grandes mentiras. Quando os parentes prximos discordam, aparece o dever filial. Quando os Estados
esto em desordem, aparecem os funcionrios leais. (Seo XVIII)

Nesse trecho, notamos um ataque frontal s concepes de tipo confuciano ou s demais

moralidades apoiadas na obrigao. Sabemos que Confcio apoiava suas recomendaes morais
(remdios para a restaurao da ordem) nas relaes sociais, familiares e dentro do Estado, o
que lhe valeu a fama de ter criado um manual do funcionrio pblico.
Remetendo-nos talvez situao poltica da poca dos Estados em guerra, LaoTs vem dizer
que uma tica da obrigao e do dever incapaz de trazer a ordem, pois essa ordem foi perdida
no somente na sua aparncia, mas na relao dos homens com o Dao. A tica da obrigao s
necessria quando se perde o grande Dao. E ela mesma o incio da perda.
Minhas palavras so muito fceis de compreender
E muito fceis de praticar.
Mas ningum no mundo pode compreend-las
Nem pratic-las
As palavras tm um ancestral
Os atos tm um senhor.
Porque eles no so compreendidos,
Eu no sou compreendido.
Nisso se baseia o meu valor:
Ser compreendido to raramente.

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Por isso o sbio se veste com trajes grosseiros,
Mas no seio ele esconde uma jia. (Seo LXX)

O caminho do Dao
Sers capaz de educar tua alma para que ela abarque a Unidade sem se dispersar? (Seo X)

Por fim chegamos ao que chamamos de caminho no Dao De Jing. O caminho a via a ser
seguida por aquele que tenciona entrar em contato com o Dao. Como a citao acima nos
sugere, a alma deve ser educada para que seja capaz de abarcar a Unidade sem se dispersar. Isso
nos leva a crer que as crticas efetivadas pelo Dao De Jing moralidade e ao conhecimento no
so absolutas.
O Dao est acima dos Deuses, acima da religio. A moral corriqueira algo que pertence ao
mundo da dualidade, no podendo ser exercida a no ser pela criao concomitante de seu
contrrio. Por isso, a tica do Dao De Jing baseia-se na no-ao, na no interferncia direta. O
conhecimento tampouco uma via vlida, sendo condenado em diversas sees do texto.
Abandonem a santidade, joguem fora o saber (seo XIX). A busca do conhecimento visa a
autoglorificao e o engrandecimento do ego. Alm disso, todo conhecimento comparativo,
refletindo mais uma vez o mundo da dualidade. Todo e qualquer envolvimento com a aparncia
e o mundo passageiro tambm intil. Mas, por outro lado, se h uma necessidade de educao
ou treinamento da alma, conforme a seo X, isso em si j constitui uma tica e uma sabedoria.
Em que consiste ento o caminho proposto pelo Dao De Jing? Esse treinamento dirige-se a nos
despojar de contedos do mundo fenomnico em direo ao vazio. Wilhelm depreende do texto
que o caminho para a obteno do Dao duplo. Ele caminha no sentido da existncia por um
lado e no sentido da no existncia por outro. Se a Unidade aquilo que gerado pela
existncia e a no existncia em conjunto, o caminho do Dao deve ter uma ponta na existncia.
Mas, quando orientada para o Dao, a observao dos fenmenos deve ser de tal forma que no
fiquemos enredados neles. A observao do mundo dos fenmenos deve ser livre de objetivos,
de intenes, de julgamentos e de ambies (wuwei). O Dao pelo Ser passa necessariamente
pela aceitao do mundo dos fenmenos, mas, de acordo com nossa leitura, somente atravs do
Ser (mundo dos fenmenos) no se chega ao Dao. O caminho deve se dirigir superao do Ser
em direo Unidade do Ser e no-Ser.
O Dao do no-Ser o caminho da solido e do silncio. Quem est nesse ponto no caminha
e, no entanto, chega ao fim; Nada olha e, no entanto, tem certeza sobre tudo; no age e, contudo,
leva todas as coisas realizao. o mestre oculto, aquele que, em silncio, encontra-se em
unio com o que h de mais elevado.
O que sabe no fala, o que fala no sabe. preciso manter a boca fechada e cerrar suas portas, embotar sua
perspiccia, desfazer os pensamentos confusos, moderar o seu brilho, e pr em comum o que se tem de terreno. A
isso d-se o nome de unio misteriosa com o Dao. (Seo LVI)

A unio misteriosa com o Dao est assentada na capacidade de no falar, de no aguar os

sentidos (que se dirigem sempre s manifestaes singulares), de embotar a perspiccia que
um tipo de inteligncia que s serve ao mundo dos fenmenos.
A superao do mundo dos fenmenos atravs de sua completa aceitao leva sua
compreenso e, assim, desfazendo os pensamentos confusos, chega-se Unio com o Dao.
Cria em ti o vazio at o grau mais elevado! Preserva a tua serenidade at o estado mais completo. Depois, tudo pode
elevar-se simultaneamente. Eu vejo como as coisas evoluem. Todas as coisas, por mais diversas que sejam, retornam
sua raiz. (Seo XVI)

Por esse trecho, podemos notar a importncia que o vazio tem para o caminho do Dao. Esse
vazio deve ser gerado. No o vazio da criana inocente que nada conhece, o vazio criado
conscientemente pelo despojamento do sbio. O sbio o homem que se despoja dos
imperativos do mundo dos fenmenos e consegue alcanar esse vazio, que um espao no
preenchido pelas coisas do mundo manifesto a superao do Espao. A serenidade no um
aspecto psicolgico, retornar raiz que, seguindo o verso, significa voltar ao destino que, por
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sua vez, significa eternidade superao do Tempo. Esse o caminho do Dao e da
continuidade.

Concluso
De acordo com nossas leituras, no podemos afirmar se o texto segue a seqncia do original,
tal como foi escrito, ou se as modificaes atravs do tempo o alteraram com o intuito de tornlo mais acessvel. Se nossa leitura estiver correta, no existe uma primeira parte sobre o Dao e
uma segunda parte sobre o De. As partes que falam do Dao e do De esto misturadas e se
alternam, como se indicassem, na prtica, a limitao imposta pelo mundo dos fenmenos, a lei
da dualidade, qual estamos invariavelmente submetidos.
A impresso geral que o texto nos deixa que a parte da reflexo que se refere ao Dao no
necessariamente de acordo com a diviso tradicionalmente aceita pelos comentadores indica
um caminho de descida, do Dao inicial, eterno, imutvel, mas constantemente fluindo, autosustentado e auto-orientado, para o mundo dos fenmenos e corpos singulares com aparente
individualidade. A parte que se dedica ao estudo do De, parecenos mais um caminho de subida,
ou seja, um conjunto de posturas a serem assumidas por aqueles que desejam ser reconduzidos
ao Dao, o caminho da completude, da perfeio, o que os antigos disseram, o que est pela
metade deve reencontrar a integridade (seo XXII).
A distino que aqui fizemos entre Dao, De e caminho obedece mais a uma orientao
tradicional de interpretao, do que a nossa leitura particular do texto. Chamamos De, mais para
fins didticos, uma orientao baseada no wu wei, ressaltando os aspectos negativos, de crtica
aos sistemas ticos assentados na moral da obrigao (Li) propostos por outras correntes. Sob a
denominao caminho, destacamos alguns aspectos que seriam relacionados com o caminho
para chegarmos unidade com o Dao. Mas, na realidade, o De e o caminho so uma nica e
mesma coisa, intimamente dependente do Dao.

Referncias
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