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DELEUZE - Do Pensamento Trágico À Nova Imagem Do Pensamento em Nietzsche
DELEUZE - Do Pensamento Trágico À Nova Imagem Do Pensamento em Nietzsche
REA DE CONCENTRAO:
EPISTEMOLOGIA DA PSICOLOGIA E DA PSICANLISE
SO CARLOS - SO PAULO
S725dp
AGRADECIMENTOS
Ao Kahio e Mrcia, por todas as conversas que tivemos sobre cincia, literatura e
filosofia.
Ao Prof. Bento Prado Jr., pelas aulas maravilhosas, por sua dedicao e amor a
filosofia.
Ao amigo e Prof. Dr. Mark Julian, sem ele nada disso seria possvel.
RESUMO
ABSTRACT
ndice:
Introduo: ................................................................................................................09
1. parte: Filosofia e Genealogia - Pensamento Trgico
a)
b)
c)
d)
e)
f)
Concluso: ...............................................................................................................195
Bibliografia: ............................................................................................................203
INTRODUO
Scarlett Marton, Deleuze e sua sombra. In: Gilles Deleuze: uma vida filosfica; p-241.
Wolfgang Mller-Lauter, A doutrina da vontade de poder em Nietzsche; p-74.
3 Scarlett Marton, A terceira margem da interpretao; p-191.
4 Philippe Raynaud, Nietzsche educador. In: Por que no somos nietzscheanos; p-195.
2
Scarlett Marton, Deleuze e sua sombra. In: Gilles Deleuze: uma vida filosfica; p-241.
Idem, ibidem.
7 Idem, ibidem.
8 Idem, ibidem.
9 Idem, ibidem; p-242. Sobretudo: Wolfgang Mller-Lauter, A doutrina da vontade de poder; pp-110-111
- nota de n. 123.
10 Idem, ibidem.
6
10
11
Idem, ibidem.
11
12
julga perigosas14. Observa que a filosofia de sua poca mistura autores e teorias de
maneira totalmente irresponsvel. Autores e teorias que talvez no possuam
compromisso direto uns com os outros: mistura de nietzscheanismo com hegelianismo e
com husserlianismo.
Todavia, para Deleuze est absolutamente fora de questo criar algum tipo
de compromisso entre Nietzsche e Hegel, pois a filosofia de Nietzsche, medida que
possui um alcance polmico, mostra-se totalmente anti-dialtica. Deleuze acredita que a
filosofia nietzscheana representa a mais radical denuncia das mistificaes que
encontravam na dialtica um ltimo refgio15. E observa que aquilo que Schopenhauer
havia sonhado em realizar, mas no conseguira, em funo de estar profundamente
marcado por Kant e o pessimismo, Nietzsche faz s custas do rompimento com
Schopenhauer.16 Para o Deleuze, Nietzsche o responsvel por inscrever na Histria da
Filosofia uma nova imagem do pensamento e por liber-lo dos fardos que o
esmagavam.17
Assim, mostrado na primeira parte do ensaio, intitulada Filosofia e
Genealogia - Pensamento Trgico, que Deleuze no s apresenta a definio do que
seria o pensamento trgico em Nietzsche, mas que esta conceituao exige uma
redefinio completa do conceito de vontade e a exigncia de uma nova perspectiva
para a filosofia, para o pensamento e para o filsofo. Sabe-se que Hegel tambm
esboou uma preocupao com o trgico. Todavia, notar-se- que h uma diferena de
natureza existente entre o trgico nietzscheano e as concepes dialticas do trgico. Na
verdade, Deleuze ir mostrar que no h propriamente falando uma concepo dialtica
do trgico, pois, atravs da dialtica, a viso trgica do mundo morre: uma primeira vez
14
13
frente dialtica socrtica, uma segunda vez atravs do cristianismo e, finalmente, via
conjugao dialtica moderna e Wagner em pessoa.
Evidentemente, algum poderia objetar que Nietzsche, sobretudo em suas
primeiras obras, parece ter uma inspirao dialtica, j que no se pode negar a
existncia de categorias dialticas nesses textos. Lembra que em O Nascimento da
Tragdia, as idias de contradio, oposio e reconciliao operam livremente e que
talvez no fosse insensato dizer que o trgico nietzscheano parece acolher muito bem
procedimentos de natureza dialtica. Deleuze no discorda, ou melhor, concorda
parcialmente, pois mostrar que apenas aparentemente isso verdadeiro. Segundo
Deleuze, preciso prestar ateno naqueles que inspiram Nietzsche nesse perodo de
seu pensamento. Na verdade, no propriamente Hegel quem se coloca como o grande
mestre de Nietzsche nesta fase, mas Schopenhauer e Wagner.
Se o pensamento trgico evolui, justamente porque Nietzsche rompe com
ambos. Mas, se atravs de Nietzsche, depara-se com uma outra imagem do pensamento,
assim como com uma outra imagem do filsofo, isso se d em funo do autor alemo
ter inserido na filosofia os temas do sentido e do valor. Nesse sentido, observar como
Deleuze apresenta tais temas, relaciona-os com a pluralidade de foras, e, sobretudo,
questiona a busca pelo sentido e pelo valor da existncia, pressupe relaes entre
foras e vontade que atingem no s uma esfera cosmolgica, mas um domnio tico.
De acordo com Deleuze, a dialtica poderia ser definida basicamente a
partir de trs idias: de um poder do negativo que serviria como princpio terico que se
manifestaria atravs da oposio e da contradio; de uma valorizao do sofrimento, da
tristeza ou das paixes tristes; de uma positividade que seria extrada como produto
terico e prtico da negao. O filsofo sublinha que a filosofia nietzscheana, no sentido
14
polmico, justamente uma denncia radical dessas idias18. Nesse sentido, o problema
estaria na maneira como a dialtica reflete a diferena. verdade que no se pode dizer
que a dialtica hegeliana no reflita sobre a diferena, mas a questo saber de que
maneira isso feito. Para Deleuze, a dialtica hegeliana reflete uma falsa imagem da
diferena, assume uma imagem invertida da diferena: acaba substituindo a afirmao
de si pela negao do outro19.
Na primeira parte deste ensaio, h uma tentativa de mostrar como Deleuze
se esfora por marcar uma distncia tica entre o modo como o pensamento trgico
avalia a existncia em detrimento da concepo dialtica. Enquanto, a vontade trgica se
coloca como uma tica afirmativa que afirma o acaso e a necessidade do acaso, o devir
e o ser do devir, o mltiplo e o um do mltiplo20, a dialtica se pe como uma vontade
que por essncia negativa, ou seja, que s consegue justificar a existncia negando-a.
Onde a existncia se mostra plena, a dialtica encontra contradio e sofrimento:
contradio entre sofrimento e vida, entre aquilo que h de finito e de infinito na vida,
entre o destino particular e o esprito universal da idia21. O que leva Deleuze a dizer
que o sujeito de toda dialtica se fundamenta numa conscincia infeliz, que a dialtica
sobre-valoriza as paixes tristes, que seu aspecto positivo depende do valor que ela
atribui ao sofrimento.
Mas, se a dialtica substitui a afirmao da diferena pela negao do que
difere, isso s tem sentido se tiver muito claramente que h foras que possuem um
interesse em faz-lo. Conforme Deleuze, a dialtica manifesta-se atravs das mais
variadas combinaes das foras reativas e do niilismo, sendo a histria e a sua
evoluo a expresso de tais combinaes, pois, se a oposio assume o lugar da
18
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
20 Idem, ibidem; p-30.
21 Idem, ibidem; p-09.
19
15
diferena em funo do triunfo das foras reativas, isto , que descobrem na vontade de
nada um princpio sem o qual elas dificilmente sobreviveriam. assim que o niilismo
termina por adquirir uma dimenso universal, dessa forma que ele se fortalece.
Dificilmente, entende-se a completude dessas idias sem um mergulho na
exposio que Deleuze faz sobre a relao existente entre as foras ou sem a apreenso
do envolvimento com a vontade de poder e seus aspectos com o eterno retorno. Isso
ser o objetivo da segunda parte deste ensaio intitulada Tipologia das Foras, Vontade
de Poder, Eterno Retorno. Assim, observar como Deleuze define as noes de corpo e
conscincia do ponto de vista nietzscheano, ou seja, a partir do campo de foras e como
ele descobre no prprio corpo a existncia de uma hierarquia que atinge essas noes.
As foras no se definem apenas quantitativamente, mas qualitativamente.
Deleuze dir que necessrio compreender as foras a partir de dois pontos: da
diferena de quantidade e da qualidade. A tenso existente entre as foras depende
totalmente dessas categorias. O que define a essncia de uma fora sua relao com
outras foras e a distncia apresenta-se como o elemento diferencial compreendido em
cada fora e pelo qual cada uma se relaciona com as outras. Isto quer dizer que a
questo da diferena de uma tenso que envolve as foras de extrema importncia para
a apresentao deleuzeana de Nietzsche. Sem isso, no h como saber quem domina ou
obedece em tal relao ou quais as foras que so ativas ou reativas, aspectos que so
imprescindveis para a compreenso da hierarquia.
Nesse ponto, Deleuze se depara com um problema grave que diz respeito
ao dilogo vivido por Nietzsche com a cincia. Deve-se observar at que ponto
Nietzsche mantm-se complacente com a cincia de sua poca, at que ponto se d suas
censuras e o porqu. O problema da diferena existente entre as foras possui um
destaque importante em toda essa discusso que nos leva necessariamente idia do
16
17
sentido, preciso observar as consideraes feitas por ele sobre o eterno retorno e a
transmutao ou transvalorao dos valores, pois parece esboar alguma resposta ao
desdobrar esses pontos.
Segundo Deleuze, uma das maiores contribuies de Nietzsche foi ter
sabido isolar o ressentimento e a m conscincia. Para ele, se a filosofia nietzscheana
tivesse s esse aspecto j seria da maior importncia22 e afirma que o sentido agressivo
e polmico da obra do autor alemo est ligado a uma instncia ativa e afirmativa. Para
Deleuze, a dialtica resultara da Crtica Kantiana que do ponto de vista deleuzeano
falsa23, porque a verdadeira crtica pressupe uma filosofia que seja capaz de reter do
negativo apenas um modo ser.
Nietzsche dirigia as mais duras crticas aos dialticos por eles serem
incapazes de ultrapassar os sintomas, por no atingirem as foras ou a vontade que do a
esses ao sentido e ao valor. Enquanto, os dialticos perdiam o seu tempo prendendo-se
pergunta O que ? - mtodo que para Deleuze , por excelncia, contraditrio,
Nietzsche inventava o seu prprio mtodo: dramtico, tipolgico, diferencial. De modo
que a filosofia se tornava a arte de interpretar e avaliar. Nietzsche substitui a pergunta O
que ? pela pergunta Quem? ou O qu?, sendo que Quem? ser sempre Dionsio, O
qu? ser a vontade de poder como princpio plstico e genealgico.24
Na terceira parte deste ensaio, Crtica e Nova Imagem do Pensamento, ser
apresentado como Deleuze descobre um projeto crtico a partir da obra de Nietzsche que
se mostra como uma alternativa crtica kantiana. Para Deleuze, Kant no foi capaz de
levar a bom termo uma filosofia de natureza crtica, sendo Nietzsche o grande
responsvel por isso. medida que a verdadeira crtica desenvolvida, esboa-se uma
22
18
***
19
a) Sentido e Valor:
Qual o projeto mais geral de Nietzsche? Segundo Deleuze, a partir de
Nietzsche, os temas do sentido e do valor so inseridos na filosofia. Alm disso, o
filsofo adquire uma outra imagem: o filsofo o genealogista. Com a introduo na
filosofia dos temas do sentido e do valor, o filsofo no pde simplesmente se satisfazer
em subtrair os valores crtica contentando-se em inventariar valores j existentes ou
em criticar as coisas em nome de valores estabelecidos: os operrios da filosofia, Kant,
Schopenhauer 25 e Hegel, menos ainda, em fundamentar a crtica, tornando-a submissa
a ordem dos fatos objetivos, caso dos utilitaristas, dos eruditos. Em ambos, a filosofia
mantm-se totalmente indiferente quilo que pode perder de vista, o que lhe mais
essencial.
Segundo Deleuze, Nietzsche sempre manteve presente em sua obra a idia
de que a filosofia do sentido e do valor deveria ser uma crtica. No foi Kant o autor
que se props fazer a crtica? No foi ele quem se esforou para construir um terreno
slido capaz de fundament-la? Porm, Kant no soube levar a crtica at as ltimas
conseqncias, uma vez que no colocou os problemas em termos de valores. Nietzsche
responsvel pelo feito, pois a filosofia dos valores tal como ele a instaura e a
concebe, a verdadeira realizao da crtica, a nica maneira de realizar a crtica total,
25
20
21
utilitrio dos valores. A genealogia aparece como o elemento diferencial dos valores
das quais estes caracteres decorre. Trata-se da origem, do nascimento, mas a partir da
diferena ou distncia na origem.
30
31
Assim, a
avaliao no passa mais pelo princpio da universalidade kantiana, menos ainda pelo
princpio da semelhana dos utilitaristas, mas pela nobreza ou baixeza, nobreza ou
vilania, nobreza ou decadncia na prpria origem. 32
Como conceber que a crtica possa ser baixa, vil ou decadente? Esses so
apenas os caracteres como a metafsica at ento concebeu a crtica. Quem pensa
baixamente so os adversrios de Nietzsche. Segundo Deleuze, h um aspecto positivo
que envolve a crtica nietzscheana, pois o elemento diferencial da crtica do valor dos
valores o elemento positivo criador.33 Para Nietzsche, a crtica no expresso de
uma reao, mas sim fonte de uma ao, de um ataque, uma agresso, no de uma
vingana ou rancor.
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
32 Idem, ibidem.
33 Idem, ibidem.
34 Idem, ibidem.
31
22
Isso quer dizer que uma coisa, ao menos a histria dessa coisa, a sucesso
de foras capazes de se apropriar dela. H, portanto, um campo de foras coexistentes
que envolvem os fenmenos. Isso significa que um mesmo fenmeno, um mesmo
objeto, muda de sentido conforme a fora relacionada. Nesse sentido, observa Deleuze,
a histria precisamente a variao dos sentidos. Nietzsche dir: a sucesso dos
fenmenos de dominao mais ou menos violentos, mais ou menos independentes uns
dos outros.
37
35
23
39
Idem, ibidem.
24
de uma coisa, aquele que lhe d a fora que apresenta mais afinidade com
ela.40
41
Uma
40
25
46
preciso
marcar uma distncia que talvez seja intransponvel entre o filsofo, tal como ele
aparece na Grcia, do sbio oriental. Philosophos no significa sbio, mas amigo da
sabedoria. Os filsofos, diferentemente dos sbios, almejam a sabedoria, embora no a
possuam formalmente.
b) Vontade e Dialtica:
O filsofo crtico e criador e a filosofia, a arte de pesar os valores e de
decifrar os signos. Sendo dados um objeto, um pensamento, uma proposio, um
fenmeno, pergunta-se: quais so as foras que naquele momento exploram e dominam
e que possibilitam atualizar um sentido? Nesse aspecto, o prprio objeto expresso de
uma fora, um signo a ser decifrado. E por isso que h mais ou menos afinidade
45
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
47 Idem, ibidem.
46
26
entre o objeto e a fora que dele se apodera.48 Segundo Deleuze, toda fora encontra-se
numa relao essencial com uma outra fora; sendo o ser da fora plural, pois seria um
contra-senso pensar a fora no singular, uma fora nada mais sendo que dominao,
mas, ao mesmo tempo, objeto mediante o qual uma dominao se exerce. Eis o
princpio da filosofia de Nietzsche: uma pluralidade de foras agindo e sofrendo
distncia, onde a distncia o elemento diferencial compreendido em cada fora e pelo
qual cada uma se relaciona com as outras."49
A definio de fora em Nietzsche ser a de uma fora em relao com
uma outra fora. Assim, a fora deve ser designada como vontade, sendo o elemento
diferencial da fora. Para Deleuze, uma nova concepo da filosofia da vontade aparece
a partir desse pensar, pois a vontade passa a exerce-se sobre uma outra vontade. O
verdadeiro problema no est na relao do querer com o involuntrio e sim, na relao
de uma vontade que comanda com uma vontade que obedece, e que obedece mais ou
menos.50 Algo de complexo exprimi-se na vontade, uma vez que enquanto ela quer,
quer obedincia, mas apenas uma vontade pode obedecer ao que a comanda. Que o ser
da fora possa ser dito como plural, que a vontade expresso da relao existente
entre foras, que a essncia da fora sua relao com outra fora, tudo isso nos coloca
frente a um dos temas mais importantes da filosofia de Nietzsche: a vontade de poder
48
27
51
. Alis, justamente aqui que Nietzsche rompe com Schopenhauer, pois se tratava de
28
chama nosso problema.53 Perguntar pelo sentido de alguma coisa, perguntar pelas
foras em relao, ao mesmo tempo que o valor de alguma coisa ou fenmeno
complexo j expresso de uma hierarquia das foras em presena.54
Um problema surge nesse momento pela maneira como foi apresentado o
campo de foras nietzscheano e o dualismo que acompanha a relao das foras nesse
campo, o campo de foras nietzscheano, parece acolher em seu interior um
procedimento dialtico. Seria Nietzsche dialtico?
Zaratustra ser seguido por seu macaco, por seu bufo, por seu demnio,
do comeo ao fim do livro; mas o macaco se distingue de Zaratustra assim
como a vingana e o ressentimento se distinguem da prpria crtica.
Confundir-se com seu macaco o que Zaratustra sente como uma das
horrveis tentaes que lhe so armadas.55
53
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
55 Idem, ibidem; p-02.
56 Idem, ibidem; p-07.
54
29
Dizer que uma fora se relaciona com outra, no afirmar que uma fora
tenha por essncia negar a outra. No campo de foras nietzscheano, o elemento que se
relaciona com as foras no possui por essncia a negao, mas a afirmao ou
diferenciao. preciso deixar claro que na relao com uma outra fora quem obedece
no nega a outra, ou tudo aquilo que ela no , mas afirma sua prpria diferena.
57
O que uma vontade quer afirmar sua diferena. Em sua relao essencial
com outra, uma vontade faz de sua diferena um objeto de afirmao.[...] A
diferena o objeto de uma afirmao prtica inseparvel da essncia e
constitutiva da existncia. O sim de Nietzsche se ope ao no dialtico.[...]
O sentimento emprico da diferena, em suma, a hierarquia o motor
essencial do conceito, mais eficaz e mais profundo do que todo pensamento
da contradio. 59
57
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
59 Idem, ibidem; pp-07-08.
58
30
que, de acordo com o seu poder, apenas reage s foras dominantes. Desse modo,
justifica-se o fato do elemento negativo manter-se em primeiro plano numa relao com
um outro. Ela quer negar e, ao fazer isso, faz da negao o elemento vital de sua
essncia ou o princpio de sua existncia.60 Deleuze d o exemplo citando Nietzsche em
A Genealogia da moral61: Enquanto a moral aristocrtica nasce de uma triunfal
afirmao de si mesma, a moral dos escravos , desde o incio, um no ao que no faz
parte dela, ao que diferente dela, ao que seu no-eu; e o no seu ato criador. 62
A dialtica o instrumento especulativo do escravo, o seu modo de
pensar. O dialtico ope o pensamento abstrato da contradio, da reao, da vingana,
do ressentimento ao pensamento da ao, da diferena positiva, da agressividade crtica
do genealogista. Nietzsche mostra que a relao senhor/escravo no seria dialtica em si
mesma. Deleuze pergunta: quem dialetiza a relao? o escravo ou o pensamento
expresso pelo escravo, porque o poder concebido pela perspectiva escrava no a
vontade de poder, tal como concebe Nietzsche, mas, ao contrrio, a representao do
poder. O poder est servindo como o reconhecimento por um da superioridade do
outro.63 Conforme Deleuze, em Hegel ou em Kant, uma vontade apenas quer
reconhecer o poder, quer representar o poder.
Idem, ibidem.
Essa a verso que foi adotada pelos tradutores brasileiros de Nietzsche e a filosofia, Edmundo
Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias, ao livro de Nietzsche. Numa traduo que se notabilizou pelo seu
rigor e que referncia para uma leitura atenta da obra de Nietzsche, a dos Pensadores, feita por Rubens
Rodrigues Torres Filho, o ttulo aparece como Para a Genealogia da Moral. Numa traduo recente, pela
Companhia das Letras, feita por Paulo Csar de Souza, o ttulo mostra-se como Genealogia da Moral.
Por questes que no valeria a pena mencionar, adotamos a traduo que aparece em Nietzsche e a
filosofia.
62 Nietzsche, A Genealogia da Moral; I, 10.
63 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-07-08.
61
31
64
Idem, ibidem.
32
estabelecidos de uma vez por todas. Dessa forma, a filosofia perde aquilo que mais lhe
interessa, perde a plenitude de sua fora, perde de vista a equao: avaliar criar.
c) Nietzsche e o trgico:
33
Idem, ibidem.
Essa a verso que foi adotada pelos tradutores brasileiros de Nietzsche e a filosofia, Edmundo
Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias, ao livro de Nietzsche. Na traduo de Rubens Rodrigues Torres
Filho, o ttulo aparece como O Nascimento da Tragdia no Esprito da Msica. J a recente traduo de
Paulo Csar de Souza, o ttulo mostra-se como O Nascimento da Tragdia ou Helenismo e Pessimismo.
69 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-08-09.
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34
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36
75
37
d) Sentido e Existncia:
79
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
81 Idem, ibidem; pp-14-15.
80
38
82
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
84 Idem, ibidem.
85 Idem, ibidem.
86 Idem, ibidem.
87 Idem, ibidem.
83
39
88
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
90 Idem, ibidem.
91 Idem, ibidem.
89
40
(Ela culpada visto que sofre; mas porque sofre, ela expia e redimida.) A
existncia como desmedida, a existncia como hybris e como crime, esta a
maneira como j os gregos a interpretavam e avaliavam. A imagem titnica
(a necessidade do crime se impe ao indivduo titnico) , historicamente,
o primeiro sentido que se atribui existncia.94
Mais uma vez a existncia julgada e a moral serve de juzo como avaliao
e interpretao da existncia. Novamente, a existncia depreciada e curada pelo
sagrado. Segundo Deleuze, Nietzsche descobre em Anaximandro a figura que melhor
92
41
95
seres pagam uns aos outros a pena e a reparao de sua injustia, segundo a ordem do
tempo.96 Para Deleuze, isso quer dizer:
1.) que o devir uma injustia (adikia) e a pluralidade das coisas que vm
existncia uma soma de injustias;
2.) que elas lutam entre si e expiam mutuamente sua injustia pela
(phtora);
3.) que todas elas derivam de um ser original (Apeiron) que cai num devir,
numa pluralidade, numa gerao de culpados, cuja injustia ele redime
eternamente destruindo-os (Teodicia).97
95
Idem, ibidem.
que foi dada para essa sentena por Rubens Rodrigues Torres Filho, em Pr-Socrticos, ed. Os
Pensadores, : De onde as coisas tm seu nascimento, ali tambm devem ir ao fundo, segundo a
necessidade; pois tm de pagar penitncia e de ser julgadas por suas injustias, conforme a ordem do
tempo. Nietzsche, A filosofia na poca trgica dos gregos; IV.
97 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-16-17.
98 Idem, ibidem.
99 Idem, ibidem.
100 Idem, ibidem.
96 A verso
42
Deleuze observa que, embora haja uma grande diferena entre a forma
niilista grega e a forma niilista crist, essa insuficiente para evitar equvocos, at
porque essa diferena pode diminuir, conforme a reflexo que se faa. necessrio,
portanto, que a questo seja redefinida. O mais importante no descobrir se a
existncia, j culpada de antemo, responsvel ou faltosa, mas, sobretudo, se ela
culpada ou inocente.
102
101
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
103 Idem, ibidem; pp-19-20.
104 Idem, ibidem.
102
43
Idem, ibidem.
44
a criana. 106 Isto quer dizer que ora o jogador renuncia provisoriamente vida, ora fixa
seu olhar nela; que ora o artista coloca-se inteiro na obra, ora acima dela; que ora a
criana joga, ora o renuncia, para em seguida retornar a ele. Trata-se de Ain, o ser do
devir jogando o jogo do devir consigo mesmo. 107
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
108 Idem, ibidem.
109 Herclito o obscuro porque nos conduz s portas do obscuro: qual o ser do devir? Qual o ser
inseparvel do que est em devir? Tornar a vir o ser do que devm. Tornar a vir o ser do prprio devir.
O eterno retorno como lei do devir, como justia e como ser. Conf. Nietzsche e a filosofia; p-20.
107
45
o um, ao mesmo tempo em que o um se afirma no mltiplo. E esses dois tempos que
compem um jogo completam-se com um terceiro termo, o jogador, o artista ou a
criana. o ser do devir, o um mltiplo, jogando consigo mesmo: Ain.
Esse tema da existncia como fenmeno esttico permitiu a apresentao
de outros dois de igual importncia a Nietzsche: as relaes entre acaso e necessidadecaos e ciclo. preciso esfarelar o universo, perder o respeito pelo todo. A inocncia
a verdade do mltiplo. Ela decorre imediatamente dos princpios da filosofia da fora
e da vontade. 110
Para Deleuze, h dois momentos que aparecem no jogo, como um lance de
dados: em primeiro lugar, quando os dados so lanados; em segundo lugar, quando os
dados caem. Nietzsche, ao apresentar o lance de dados, apresenta-o como sendo jogado
diante de duas mesas distintas - a terra e o cu. A terra onde se lanam os dados, o cu
onde caem os dados.
111
jogo, que as duas mesas seriam como que dois mundos distintos: de um lado, o mundo
do devir, de pura aparncia e iluso; de outro, o mundo do ser ou das verdades
universais. Ser e devir numa relao de oposio ou de negao. Mas, no assim que
Nietzsche posiciona-se diante do tema. Deleuze lembra que esses dois momentos no
so os de dois mundos distintos, mas s duas horas de um mesmo mundo, os dois
momentos do mesmo mundo, meia-noite e meio-dia, a hora em que se lanam os dados,
a hora em que caem os dados. Nietzsche insiste nas duas mesas da vida que so tambm
os dois tempos do jogador ou do artista.
112
mesma maneira que o devir afirma o ser e o ser se afirma no devir, a necessidade se
afirma com o acaso ao mesmo tempo que o acaso se afirma com a necessidade. Porm,
110
46
113
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
115 Idem, ibidem.
116 Idem, ibidem.
117 Idem, ibidem.
114
47
Pois h apenas uma nica combinao do acaso enquanto tal, uma nica
maneira de combinar todos os membros do acaso, maneira que como um
do mltiplo, isto , nmero ou necessidade. H muitos nmeros segundo
probabilidades crescentes ou decrescentes, mas um nico nmero do acaso
enquanto tal, um nico nmero fatal que rena todos os fragmentos do
acaso, como o meio-dia rene todos os membros esparsos de meia-noite.
Por isso basta ao jogador afirmar o acaso uma s vez para produzir o
nmero que traz de volta o lance de dados. .
Deleuze pergunta: ser que se sabe afirmar todo o acaso numa s vez?
Sabe jogar? Foi visto que Nietzsche descobre em Herclito um dos nicos, talvez, entre
os pr-socrticos, que sabia jogar, que sabia afirmar todo o devir, acaso, enquanto ser.
Deleuze, leitor de Nietzsche, sabe que para saber jogar preciso saber afirmar o acaso.
Mas, parece que h maus jogadores. E por qu? Porque, quando se joga, sempre se
inclui no jogo o princpio de causalidade e suas respectivas probabilidades para trazer
de volta a combinao desejada. O mau jogador incapaz de afirmar o acaso de uma s
vez, ele conta com vrios lances de dados, conta sempre com um grande nmero de
lances.119 Ele faz da combinao desejada um objetivo a se obter. Objetivo esse
completamente oculto atrs da causalidade.120 Em suma, todos so niilistas quando
jogam. Sempre o mesmo empreendimento que coloca a negao como fonte das mais
profundas aspiraes: ser em oposio ao devir, necessidade em oposio ao acaso.
isso que Nietzsche quer dizer quando fala da eterna aranha, da teia da
aranha da razo. [...] Abolir o acaso pegando com a pina da causalidade;
118
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
120 Idem, ibidem.
119
48
121
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
123 Idem, ibidem.
124 Idem, ibidem.
122
49
preenchendo o destino de cada um. Quando os dados lanados afirmam uma vez o
acaso, os dados que caem afirmam necessariamente o nmero ou o destino que traz de
volta o lance de dados. 125
Concluda momentaneamente a definio das relaes que permeiam os
temas acaso e necessidade, uma vez que estes temas aparecero interligados com outros
de grande importncia no captulo seguinte, resta apreciar como Deleuze define as
questes referentes a um outro ponto, ou seja, queles relativos ao caos e ao ciclo.
Nesse sentido, ele retoma uma citao de Nietzsche que se encontra no texto Vontade
de poder e passa a coment-la. Na citao, consta o seguinte trecho: O caos universal,
que exclui toda atividade de carter finalista, no contraditrio com a idia do ciclo,
pois esta idia apenas uma necessidade irracional.126 Deleuze afirma que essa citao
mostra que, ao longo da Histria da Filosofia, foi freqente estabelecer entre o caos e o
ciclo, entre o devir e o eterno retorno, uma relao de oposio ou negao. Lembra que
para Plato, o devir aparecia como algo ilimitado, como devir louco e hybrico,
criminoso e culpado, que, para ser colocado em crculo, teve que sofrer uma violncia
por parte de um demiurgo que ao enverg-lo com suas prprias foras lhe impe uma
forma atravs de um modelo original ou das Idias enquanto causalidade primeira.
Dessa maneira, o caos e o devir so impelidos para longe ou postos fora, assumindo, a
partir desse momento, uma causalidade mecnica extremamente obscura, ao mesmo
tempo em que no ciclo surge uma espcie de finalidade que se impe vinda de fora. 127
A partir desse momento, o caos desaparece do ciclo, ao mesmo tempo, o ciclo passa a
exprimir uma sujeio forada do devir, a uma lei que no lhe diz respeito. 128
125
50
Herclito era talvez o nico, mesmo entre os pr-socrticos, que sabia que
o devir no julgado, que no pode ser julgado e no para ser julgado, que
ele no recebe sua lei de fora, que justo e possui em si mesmo sua prpria
lei. S Herclito pressentiu que o caos e o ciclo em nada se opunham.129
estranha a idia que indica que no incio era o caos e que, em seguida,
um movimento regular e cclico surgiu dando forma s coisas. O contra-senso existente
em colocar o caos em oposio ao ciclo vem mostrar, mais uma vez, a atitude moral e
religiosa, o modo de interpretar e avaliar as coisas de maneira depreciativa. preciso
ter claro que se, em algum momento do universo, o caos das foras surgiu, era,
sobretudo, em funo da eternidade do prprio caos e reaparecimento do mesmo em
todos os ciclos que ocupam o universo. O movimento circular no deveio, ele a lei
original, do mesmo modo que a massa de fora a lei original sem exceo, sem
infrao possvel. Todo o devir se passa no interior do ciclo e da massa de fora.130
Desse modo, compreende-se em que sentido Nietzsche, de forma alguma,
encontra nos antigos filsofos um dos temas mais importantes de seu pensamento: o
eterno retorno. J que os antigos filsofos foram incapazes de conceber o eterno retorno
do ser afirmado do devir, o um afirmado do mltiplo, ou o nmero necessrio, sado
necessariamente de todo o acaso.
131
injustia primordial, deveria manter-se submisso a uma cadeia de leis causais. Deleuze
cita Herclito como aquele que, talvez, mais tenha se aproximado da compreenso do
eterno retorno, citando-o principalmente por intermdio de Nietzsche. verdade que
Herclito foi um dos nicos capaz de vislumbrar a presena de a lei no devir e a
129
Idem, ibidem.
Nietzsche, Vontade de Poder; II, 325.
131 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-23-24.
130
51
132
Idem, ibidem.
Nietzsche modifica sua interpretao matizando-a. Por um lado, Herclito no se desprendeu
completamente das perspectivas do castigo e da culpa (cf. sua teoria da combusto total pelo fogo). Por
outro lado, ele apenas pressentiu o verdadeiro sentido do eterno retorno. Por isso, em A filosofia na poca
trgica dos gregos, Nietzsche s fala do eterno retorno em Herclito por aluses e, em Ecce Homo (III, O
nascimento da tragdia, 3), seu julgamento no deixa de ser reticente. - Conforme Deleuze, Nietzsche e
a filosofia, nota de n. 78 do captulo I - O trgico.
133
52
53
54
136
137
55
138
56
isso? Sim. Esse se encontraria na cultura trgica, nas consideraes tecidas por
Nietzsche acerca do pensamento e da filosofia trgica.
Para resolver esse problema e com o objetivo de eliminar um provvel
equvoco, Deleuze encontra uma soluo bastante elegante para o caso: Nietzsche
define o trgico em oposio a duas vises: viso dialtica e viso crist do mundo.
Nesse sentido, a concepo trgica do mundo sucumbe de trs maneiras:
primeiramente, diante da dialtica socrtica, a morte euripideana; uma segunda vez,
atravs do cristianismo e uma terceira vez, atravs da conjugao dialtica moderna e
depois de Wagner em pessoa. Por outro lado, o pensamento dialtico compreende a
temtica do trgico do seguinte modo: atravs da negao, da oposio e da
contradio.
Nesse sentido, haveria uma contradio entre o sofrimento e a vida, entre
aquilo que h de finito e de infinito na prpria vida e entre o destino particular e o
esprito universal da idia.139 O que deixa perplexo que todos esses elementos esto
dados na obra Origem da Tragdia e, nesse caso, a pergunta inevitvel: Nietzsche
dialtico nessa obra? A resposta de Deleuze a essa questo clebre. Segundo ele, a
melhor maneira de compreender esse perodo da obra nietzscheana, que compreende
no s o texto Origem da Tragdia, mas A filosofia na poca trgica dos gregos, ter
como pressuposto que Nietzsche, nesse momento, no essencialmente dialtico, mas
que tem como principal inspirao o pensamento de Schopenhauer.140 Outro detalhe a
respeito do texto Origem da Tragdia que:
57
qual Apolo borda a bela aparncia; mas, sob Apolo, Dionsio quem ruge.
141
Idem, ibidem.
Nietzsche, Ecce Homo; A origem da tragdia, I. Na traduo feita por Paulo Csar de Souza, o mesmo
trecho encontra-se da seguinte maneira: [...] politicamente indiferente - no-alemo [undeutsch],
diriam agora -, tem cheiro indecorosamente hegeliano, impregnado em apenas algumas frmulas com o
cadavrico aroma de Schopenhauer.
143 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-11-12.
142
58
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
59
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
148 Idem, ibidem.
147
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149
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152
62
154
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
156 Idem, ibidem.
155
63
a diferena
Fica claro qual o objetivo principal de Nietzsche: liberar de uma vez por
todas a prtica do pensamento do niilismo em geral. Essa parece ser uma tarefa bastante
difcil. Mas, difcil por qu? Porque uma tarefa dessa ordem exige uma nova maneira de
pensar, a produo de uma convulso no interior de todos os princpios que
fundamentam o pensamento. Para ser breve, exige uma mudana do prprio princpio
genealgico, uma transvalorao. 158 Deleuze observa que h muito tempo s consegue
pensar em termos de ressentimento e de m conscincia e que o nico ideal foi o ideal
asctico. Recorre ao conhecimento, mas sempre para coloc-lo em oposio vida,
sempre tendo em vista julgar a vida, torn-la culpada, responsvel ou plena de erros. 159
Em relao vontade, disse que ela era algo ruim, marcada por uma contradio
fundamental. Ela s se tornava boa medida que era refreada, limitada, negada ou
suprimida.
160
Idem, ibidem. Nesta citao, como se pode ver que se encontra o termo super-homem. assim que
Edmundo Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias traduzem a expresso bermensch. Rubens Rodrigues
Torres Filho, no volume Nietzsche - Obras Incompletas da coleo Os pensadores, a traduz por alm-dohomem. Paulo Csar de Souza, traduo de Ecce Homo (Companhia das Letras) prefere traduzir a
expresso por super-homem. Em sua traduo, nota de n. 31 - Por que escrevo to bons livros, Paulo
Csar de Souza faz a seguinte observao: Utilizamos aqui a traduo tradicional super-homem, apesar
das restries que Rubens Rodrigues Torres Filho faz ao termo (ver seus comentrios no volume dos
Pensadores, p. 236, 313, 383). Ele prope a palavra alm-do-homem, que pode ser mais fiel idia de
Nietzsche, mas deixa a desejar formalmente - o que se torna claro quando no texto aproximada ao
adjetivo bermenschlich (sobre-humano). ber = sobre, alm de; Mensch = ser humano. As tradues em
lngua inglesa usam superman e overman, a traduo francesa surbomme, a espanhola superhombre. Em
portugus, no soa bem dizer sobre-humano ou supra-homem. S nos resta satisfazermo-nos provisoriamente, talvez - com super-homem.
158 Idem, ibidem. Aqui encontramos o termo Transvalorao (dos valores). desta forma que Edmundo
Fernandes Dias e Ruth Joffily Dias traduzem o termo Umwertung der Werte. Rubens Rodrigues Torres
Filho tambm prefere traduzir como transvalorao dos valores. J Paulo Csar de Souza, traduo de
Alm do Bem e do Mal (Companhia das Letras) traduz a expresso por tresvalorao dos valores. Na
nota de n. 81 - A natureza religiosa, Paulo Csar de Souza diz: Tresvalorao dos valores nossa
traduo para Umwertung der Werte. O substantivo Umwertung corresponde ao verbo umwerten. Werten
= avaliar, valorar. O prefixo um - indica movimento circular, retorno, queda ou mudana. [...] Segundo o
Aurlio, tres- uma variante de trans-, que transmite idia de movimento para alm ou atravs de. No
nosso entender, tres- expressaria de modo mais adequado a radicalidade da mudana.
159 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-28-29.
160 Idem, ibidem.
64
***
161
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-30.
163 Idem, ibidem.
164 Idem, ibidem.
165 Idem, ibidem.
162
65
166
66
171
172
corpo, ao mesmo tempo em que qualquer corpo, seja social, biolgico, qumico, poltico
tenso de foras em relao. Nesse sentido, o corpo deve ser entendido como produto
do acaso, mas tambm da ordem do acaso, que se deve denominar a essncia da fora
em sua relao com outras foras. No se perguntar ento como nasce um corpo vivo,
posto que todo corpo vivo como produto arbitrrio das foras que o compem.173 O
corpo, portanto, deve ser compreendido, enquanto fenmeno mltiplo, como
pluralidade de foras irredutveis umas s outras. Sua unidade ser sempre a de
fenmeno mltiplo, como unidade de dominao.
174
corpo, as foras ditas superiores ou dominantes devem ser designadas ativas, as foras
inferiores ou dominadas, reativas. 175
170
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
172 Idem, ibidem.
173 Idem, ibidem.
174 Idem, ibidem.
175 Idem, ibidem.
176 Idem, ibidem.
171
67
177
177
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
179 Idem, ibidem.
180 Nietzsche, A Genealogia da Moral; II, 12.
181 Idem, Vontade de Poder; II, 227.
178
68
183
O que vale o
Como definir o que seja propriamente ativo nas foras, j que elas so da
ordem do inconsciente? Algumas indicaes j foram feitas logo acima. Observa-se que
aquilo que ativo nas foras possui uma diferena, uma qualidade essencial que a
distingue do que reativo: as foras reativas asseguram os mecanismos e as finalidades,
promovem as condies de vida em suas respectivas funes, dando conta das tarefas
182
69
189
preciso
187
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
189 Idem, ibidem.
190 Idem, ibidem.
188
70
71
que, para ele, as qualidades nada mais so que diferenas de quantidade das foras
postas em relao.195
198
O encontro desse
pequeno nmero de foras, sejam elas quais forem, deve ser definido como as partes
concretas do acaso, como as partes afirmativas do acaso, estranhas a qualquer lei.199
Neste encontro, a fora recolhe a qualidade que corresponde sua diferena de
quantidade ou a afeco que preenche o seu poder.200
Nietzsche pode dizer, portanto, num texto obscuro, que o universo supe
uma gnese absoluta de qualidades arbitrrias, mas que a prpria gnese
das qualidades supe uma gnese (relativa) das quantidades. A
inseparabilidade das duas gneses significa que no podemos calcular
195
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
197 Idem, ibidem.
198 Idem, ibidem.
199 Idem, ibidem.
200 Idem, ibidem.
196
72
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; pp-37-38.
203 Idem, ibidem.
204 Idem, ibidem.
202
73
206
calor, o fato de eles serem tambm os fatores de uma igualao das quantidades, os
princpios de uma adiaphorie.
207
asctico e a ele servindo. Deleuze, ainda, quer saber: qual o instrumento que autoriza
esse tipo de comportamento da cincia? Concluindo que o que justifica esse modo de
reflexo da cincia o fato dela no s compreender, mas tambm interpretar os
fenmenos a partir das foras reativas. 208
A fsica reativa pela mesma razo que a biologia; vendo sempre as coisas
do lado menor, do lado das reaes. O triunfo das foras reativas o
instrumento do pensamento niilista. E tambm o princpio das
manifestaes do niilismo: a fsica reativa uma fsica do ressentimento,
como a biologia reativa uma biologia do ressentimento.209
210
Uma primeira
indicao feita por Deleuze, talvez, ajude a resolver esse problema. Lembre-se do que
Deleuze disse ao referir-se s interpretaes que, correntemente, so feitas sobre as
crticas de Nietzsche cincia. Acreditou-se que Nietzsche se interessasse pela cincia
somente quando ela favorecia um dos temas mais importantes de sua obra: o eterno
205
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
207 Idem, ibidem.
208 Idem, ibidem.
209 Idem, ibidem.
210 Idem, ibidem.
206
74
retorno e que ele desaprovasse a mesma quando ela contrariava seu pensamento.
Deleuze cr que colocar o problema dessa forma simplificar demais a questo. Foi
visto que a fonte das crticas de Nietzsche cincia residia realmente em outro lugar. O
que interessa agora examinar aquele momento em que Deleuze revela que essa outra
maneira de apreender a questo permite um primeiro contato com o tema do eterno
retorno.
Para Deleuze, isto quer dizer que ambas as teorias possuem como
pressuposto uma mesma hiptese, ou seja, a crena no estado final ou terminal do
devir.212 Ser ou nada, ser ou no-ser igualmente indiferenciados; as duas concepes se
encontram na idia de um devir que tem um estado final.213 Assim, nem o
mecanicismo chega a afirmar o eterno retorno e muito menos a termodinmica a neglo, ambos mantm-se no indiferenciado, incidem no idntico.214 A primeira indicao
que Deleuze d para se compreender o eterno retorno, de acordo com as reflexes
nietzscheana, que o eterno retorno no absolutamente um pensamento do idntico,
mas sim um pensamento sinttico, pensamento do absolutamente diferente, que exige
211
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
213 Idem, ibidem.
214 Idem, ibidem.
212
75
um princpio novo fora da cincia.215 A segunda indicao que esse princpio deve
dar conta da reproduo da diversidade, da repetio da diferena e, finalmente, que o
pensamento do eterno retorno se torna completamente incompreensvel, se no o
colocar em oposio identidade.216
Deleuze apresenta trs indicaes que podem servir como pistas para
entender o pensamento do eterno retorno. Primeiramente, o eterno retorno no um
pensamento do idntico, porm, um pensamento sinttico, pensamento do
absolutamente diferente que exige um novo princpio. Em segundo lugar, esse princpio
deve dar conta da reproduo do diverso. Nesse sentido, a cincia incapaz de fornecer
esse princpio, j que ela tende a negar ou a anular as diferenas de quantidade, a
vislumbrar um estado final ou terminal do devir: a cincia no consegue dar conta da
repetio da diferena. Em terceiro lugar, s se compreende o eterno retorno se o
opuser de certo modo ao princpio de identidade.
Deleuze inicia sua exposio com as seguintes sentenas:
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
217 Idem, ibidem.
216
76
O tempo passado sendo infinito, o devir teria atingido seu estado final se
tivesse um estado final. E, com efeito, a mesma coisa dizer que o devir
teria atingido o estado final se tivesse algum e que no teria sado do estado
inicial se tivesse algum. Se o devir torna-se alguma coisa, porque no
acabou de tornar-se h muito tempo? Se ele algo que se tornou, como
pde comear a tornar-se?220
221
filosofia antiga e que tambm atravs dos filsofos antigos que Nietzsche enfrentou
interpretaes de natureza moral. Como se teve oportunidade de notar, cada vez que um
filsofo da antigidade se colocava diante do problema do devir, ele invocava sempre a
hybris, o crime ou o castigo, portanto, interpretava o devir a partir de categorias
teolgicas. Lembre-se de Anaximandro ou de Plato ao dizer que tudo aquilo que se
torna, no podendo furtar-se ao presente por estar nele, cessa de tornar-se e ento
aquilo que estava para se tornar. 222 Talvez apenas Herclito...
218
77
226
Para Nietzsche, dizer que tudo volta aproximar ao mximo o mundo do devir e o
devir do ser, cume da contemplao.
227
colocado de outro modo: de que maneira o passado pode compor-se no tempo? Ou,
ainda, de que forma o presente pode passar?228
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
225 Idem, ibidem.
226 Idem, ibidem.
227 Nietzsche, Vontade de Poder; II, 170.
228 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-38-39.
229 Idem, ibidem.
224
78
Deleuze conclui que o eterno retorno deve ser entendido como resposta
para o problema da passagem. 230 Assim, possvel compreender um pouco mais o que
Deleuze queria dizer quando apontava que a identidade no poderia mostrar-se como
um bom princpio para o eterno retorno. Perde-se totalmente o alcance crtico do eterno
retorno, quando se diz que o que retorna algo que , que o um ou o mesmo, que
eternamente retorna. No assim... Deleuze lembra que seria um contra-senso
compreender o eterno retorno como retorno do mesmo231, pois, no o ser que retorna,
mas o prprio retornar constitui o ser enquanto afirmado do devir e daquilo que passa.
No o um que retorna, mas o prprio retornar o um afirmado do diverso ou do
mltiplo.
232
que retorna, mas apenas o incessante repetir, retornar para o que difere. 233
Por isso o eterno retorno deve ser pensado como uma sntese: sntese do
tempo e de suas dimenses, sntese do diverso e de sua reproduo, sntese
do devir e do ser afirmado do devir, sntese da dupla afirmao. O prprio
eterno retorno depende ento de um princpio que no a identidade, mas
que deve, em todos esses pontos de vista, preencher as exigncias de uma
verdadeira razo suficiente.234
230
79
237
235
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
237 Idem, ibidem.
238 Idem, ibidem.
239 Idem, ibidem.
236
80
240
81
245
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
247 Idem, ibidem.
248 Idem, ibidem.
246
82
em relao, uma deve ser designada como dominante e a outra como dominada.
249
Porm, esse conceito necessita de um complemento e este deve ser interno, deve
apresentar-se como um querer interno. Sem este acrscimo, ele no poderia ser dito
vitorioso, uma vez que as foras em relao ou em tenso permaneceriam
completamente indeterminadas, caso no se acrescentasse um elemento capaz de
determin-las de duas maneiras: 250
252
Este problema
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
251 Idem, ibidem.
252 Idem, ibidem.
250
83
princpio que regia a sntese; em segundo lugar, a partir da reproduo dos objetos na
prpria sntese. 253 Segundo Deleuze, desejava-se no apenas um princpio que servisse
como condio de possibilidade para o aparecimento dos objetos, mas sim um princpio
gentico e produtor e que, portanto, estivesse apto a dar conta da reproduo dos
objetos engendrando-os de maneira interna. A partir da filosofia kantiana, isso parece
impossvel. E por qu? Porque a filosofia kantiana permitia a sobrevivncia de
harmonias verdadeiramente miraculosas entre termos que se mostravam exteriores. Em
suma, exigia-se um princpio de diferena, um princpio de determinao interna, uma
razo no apenas para a sntese, mas, principalmente, para a reproduo do diverso na
prpria sntese. 254
253
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
255 Idem, ibidem; pp-43-44.
256 Idem, ibidem.
254
84
257
258
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
85
261
Afirmar e negar,
apreciar e depreciar exprime a vontade de poder assim como agir e reagir exprimem a
fora. Assim, como as foras reativas tambm so foras, a vontade de negar e o
niilismo so vontade de poder. 262
Deleuze afirma que toda ao procede de uma afirmao e que toda reao
procede de uma negao, ressalvando que a ao e a reao so meios, instrumentos da
vontade de poder, que afirma ou nega a prpria existncia. Outro aspecto, apontado por
259
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
261 Idem, ibidem.
262 Idem, ibidem.
260
86
265
Se
perguntar de onde um sentido retira toda a sua significao ou de onde um valor retira o
seu valor, deve-se responder que da vontade de poder que ambos derivam. 266
263
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
265 Idem, ibidem.
266 Idem, ibidem; p-45.
267 Idem, ibidem.
264
87
268
genealogia da qual dependem a nobreza e a baixeza daquilo que ela nos convida a
acreditar, a sentir e a pensar.269 Deleuze lembra que somente o genealogista encontrase em condies de desvendar que tipo de baixeza encontra sua expresso num valor ou
que nobreza encontra-se em outro, uma vez que ele sabe manejar o elemento
diferencial, o mestre da crtica dos valores.270
Deleuze destaca que fica impossvel compreender a noo de valor e
compreend-la como queria Nietzsche, enquanto no a considerar como abrigo ou lugar
que preciso violar para verificar o que realmente contm: o mais baixo ou o mais
nobre.271
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
270 Idem, ibidem.
271 Idem, ibidem.
272 Idem, ibidem.
269
88
273
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; pp-46-47.
275 Idem, ibidem.
274
89
alemo,
276
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
278 Idem, ibidem.
279 Idem, ibidem.
280 Idem, ibidem.
277
90
281
apresentando o triunfo das foras reativas no mundo humano282: ressentimento, mconscincia, ideal asctico - em cada uma dessas etapas, Nietzsche ir demonstrar que
as foras reativas no obtm seu triunfo compondo uma fora superior, mas separando a
fora ativa de seu poder. Essa separao, em todas as etapas, tem seu fundamento numa
fico, mistificao ou falsificao. 283
Isto significa que embora as foras reativas triunfem ou venam, nem por
isso deixam de ser reativas. Alis, precisamente por isso que elas se tornam reativas,
por separar as foras ativas do seu poder. Deleuze diz que quando Nietzsche usa os
termos vil, ignbil ou escravo, ele quer indicar o estado das foras reativas colocadas no
alto, que atravs de um golpe substitui os senhores por escravos, mas que nem por isso
deixam de ser escravos. por isso que Deleuze insiste tanto em afirmar que se deve ter
muito cuidado para medir as foras. Comete-se um equvoco quando se tenta
determinar a quantidade ou a qualidade respectiva assumindo como critrio o estado
281
Idem, ibidem.
Deleuze se refere aqui A Genealogia da Moral. Conf. Nietzsche e a filosofia; pp-46-47.
283 Idem, ibidem.
284 Idem, ibidem.
282
91
real das foras num sistema. verdade que as foras ativas so foras superiores,
dominantes, mais fortes, mas, no se esquea de que as foras reativas, inferiores,
escravas podem vencer sem deixarem de ser escravas.285
No se pode apoiar no estado de fato de um sistema de foras, nem no
resultado da luta entre elas, para concluir: estas so ativas, aquelas so
reativas. Contra Darwin e o evolucionismo Nietzsche observa: Admitindo
que essa luta exista (e ela se apresenta na verdade), ela termina infelizmente
de modo contrrio ao que desejaria a escola de Darwin e que talvez se
ousaria desejar com ela: termina infelizmente em detrimento dos fortes, dos
privilegiados, das excees felizes.286
Entender a medida das foras de maneira correta pressupe o uso de uma tcnica
289
interpretar, que no levam em conta a qualidade das foras, encontram-se por vocao
a servio das foras reativas e traduz seu triunfo.
290
exemplo, procura fazer a crtica dos valores, procura abolir todo e qualquer apelo a
valores
transcendentes,
para
no
final
reencontr-los
como
as
foras
que
285
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; pp-47-48.
287 Idem, ibidem.
288 Idem, ibidem.
289 Segundo Deleuze, essa a designao que Nietzsche d para algumas tendncias do pensamento
moderno. Conf. Nietzsche e a filosofia; p.49.
290 Idem, ibidem.
286
92
291
Deleuze acredita que a crtica apresentada por Nietzsche ao livrepensamento das mais fundamentais, pois, Nietzsche descobre uma maneira de atacar
diferentes correntes ideolgicas ao mesmo tempo. Atacar de forma radical: o gosto
pelo fato no positivismo, a exaltao do fato humano no humanismo, a mania de
recuperar os contedos humanos na dialtica.295
Esses temas esto interligados com um outro de grande importncia na
obra nietzscheana: o da hierarquia. Segundo Deleuze, o termo hierarquia, na obra de
Nietzsche, remete a dois significados. Em primeiro lugar, apresenta a diferena que h
entre as foras ativas e reativas, a superioridade que possui as foras ativas em relao
s foras reativas. 296 Em segundo lugar, apresenta o fenmeno extremamente complexo
que surge no momento em que as foras reativas triunfam, no qual os fracos vencem os
291
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
293 Idem, ibidem.
294 Idem, ibidem.
295 Idem, ibidem.
296 Idem, ibidem.
292
93
297
H, portanto, um segundo
297
94
Idem, ibidem.
Deleuze lembra que h uma aproximao entre Nietzsche e Espinosa no que refere a teoria das foras
e respectivamente seu poder de se afetar; todavia, afirma Deleuze, Nietzsche no deixou de censurar
Espinosa em funo do mesmo confundir poder com foras ou de conceber a fora de maneira reativa (conforme a definio dos conceitos de conatus e a conservao). Conf. Nietzsche e a filosofia; pp-51.
304
95
Esse poder de ser afetado no impe vontade de poder que ela seja
simplesmente passiva, mas a apresenta como afetividade, sensibilidade ou sensao.
Segundo Deleuze, Nietzsche antes de ter exposto toda a significao do tema da
vontade de poder j a apresentava sob a forma de um sentimento. Na terminologia
nietzscheana, como sentimento de poder. Inicialmente, o poder foi tratado por
Nietzsche como um sentimento, como sensibilidade, antes mesmo de tornar-se uma
questo de vontade.
306
309
Deleuze
305
96
sublinha que obedecer tambm uma manifestao da vontade de poder. Em todo caso,
sabe-se que as foras inferiores podem levar as foras superiores a se desagregarem. Ele
chama essa condio das foras inferiores de fora reativa desenvolvida. Cindir ou
separar so expresses da vontade de poder tanto quanto ser cindido ou separado. Logo,
tem-se a seguinte disposio das foras: fora ativa, poder de agir ou de comandar;
fora reativa, poder de obedecer ou de ser acionado; fora reativa desenvolvida, poder
de cindir, dividir, separar; fora ativa tornada reativa, poder de ser separado, de voltar
contra si.310
Pense em duas foras em relao, uma superior e outra inferior, como se
realiza o poder de ser afetado de cada uma? Esse poder s efetivamente realizado,
desde que a fora entre numa histria ou num devir sensvel. 311
O processo se d da seguinte maneira: a sensibilidade apresenta-se como
devir das foras. Deleuze observa que h uma espcie de ciclo da fora, uma durao,
segundo o qual a fora devm, por exemplo, uma fora ativa devm reativa312 e observa
que h vrios devires de foras em permanente luta ou conflito, sendo insuficiente
confrontar ou opor os elementos de cada fora. Ativo e reativo so as qualidades da
fora decorrentes da vontade de poder. Mas, a vontade de poder tambm possui
qualidades. Deleuze chama essas de sensibilia, que so os devires das prprias foras.
313
como o devir sensvel das foras. Dizer que as foras entram num devir, o mesmo que
afirmar que suas qualidades esto sujeitas a uma variao, de acordo com as relaes
que se estabelecem com a vontade de poder. O devir dessas qualidades correspondem
310
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
312 Idem, ibidem.
313 Idem, ibidem.
311
97
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
316 Idem, ibidem.
317 Idem, ibidem.
318 Idem, ibidem.
315
98
323
As foras
ativas podem retornar eternamente reativas. O eterno retorno das foras reativas, mais
ainda, o retorno do devir-reativo das foras.
324
aflige Zaratustra. Assim, deve-se pensar que o eterno retorno no se revela o Zaratustra
319
99
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
327 Idem, ibidem.
326
100
que esteja a altura desse pensamento, levar em conta algo que no seja propriamente
humano, mas sobre-humano. Nietzsche d um nome: ele o designa super-homem. 328
O que Nietzsche designa como fora ativa aquela que vai at o fim de
suas conseqncias.
329
328
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-54.
330 Idem, ibidem.
331 Idem, ibidem.
329
101
Elas nos separam de nosso poder, mas do-nos ao mesmo tempo um outro
poder, quo perigoso, quo interessante. Trazem-nos novas afeces,
ensinam-nos novas maneiras de sermos afetados. H algo de admirvel no
devir-reativo das foras, admirvel e perigoso. No apenas o homem doente,
mas tambm o homem religioso apresenta esse duplo aspecto: por um lado,
homem reativo; por outro lado, homem de um novo poder. 333
Ser a mesma doena, ser o mesmo o doente que escravo de sua doena
e o que dela se serve como de um meio para explorar, para dominar, para
ser poderoso? Ser a mesma a religio dos fiis que so como cordeiros e a
de certos sacerdotes que so como novas aves de rapina?336
Tudo indica que no. Deleuze diz que as foras reativas, conforme o
processo que as implica, no podem ser as mesmas, j que mudam de nuana conforme
332
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
334 Idem, ibidem.
335 Idem, ibidem; pp-54-55.
336 Idem, ibidem.
333
102
339
Julgar a vontade
337
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
339 Idem, ibidem.
340 Idem, ibidem.
338
103
344
A seleo deve
ser compreendida num duplo sentido: como atividade da fora e como afirmao da
vontade.
345
seletivo. Conforme Deleuze, Nietzsche diz que o eterno retorno que serve de princpio
ao mesmo tempo em que seleciona. Mas, em que sentido se deve entender o eterno
341
104
Uma preguia que desejasse seu eterno retorno, uma tolice, uma baixeza,
uma covardia, uma maldade que desejassem seu eterno retorno, no seria
mais a mesma preguia, no seria mais a mesma tolice...351
346
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
348 Idem, ibidem.
349 Idem, ibidem.
350 Idem, ibidem.
351 Idem, ibidem.
347
105
352
353
uma segunda seleo que deve complementar a primeira, embora seja absolutamente
diferente da mesma.
Em que medida o eterno retorno pode ser considerado a forma excessiva
do niilismo?354 que o niilismo, separado ou mesmo abstrado do eterno retorno,
permanece sempre algo imperfeito; por mais longe que v, por mais poderoso que
seja,
355
niilista completa e ao mesmo tempo inteira. 356 O que significa um niilismo imperfeito?
Inversamente, o que significa tornar a vontade niilista completa?
Observa-se que a vontade de nada se manifesta atravs de uma aliana
com as foras reativas, enquanto tal, sua essncia negar as foras ativas, conduzi-las a
se negar a si mesmas, a se voltarem contra si mesmas, mas tambm, e num mesmo
golpe, fundar o reino da conservao, reino do triunfo e do contgio. Desse modo, v-se
352
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
354 Idem, ibidem.
355 Idem, ibidem.
356 Idem, ibidem.
353
106
361
Entretanto, de grande
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
359 Idem, ibidem.
360 Idem, ibidem.
361 Idem, ibidem.
358
107
das foras reativas, melhor, so as foras reativas que so negadas ou dirigidas ao nada.
Nesse sentido, deve-se compreender a autodestruio como uma operao ativa, como
uma destruio ativa. 362
364
366
lugar, trata-se de, a partir do eterno retorno, produzir um devir-ativo. Nesse sentido,
observa-se que suficiente, tendo em vista impedir o retorno das foras reativas,
relacionar a vontade de nada com o eterno retorno. O que significa dizer que por mais
362
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; pp-57-58.
364 Idem, ibidem.
365 Ver nota no final do primeiro captulo. Mas tambm levar em considerao as observaes feitas por
Paulo Csar de Souza na nota de n. 81 - A natureza religiosa, de sua traduo do livro Alm do Bem e do
Mal de Nietzsche: A traduo tradicional para Umwertung der Werte, transmutao dos valores, no
conserva a repetio original, a nfase na palavra valor [Wert]. Em compensao, traz um enriquecimento
semntico, pela aluso alquimia: transformao de um elemento sem valor em algo valioso.
Transmutao era moeda corrente nas verses portuguesas e espanholas de Nietzsche, talvez devido s
velhas verses francesas de Henri Albert. O pensador Gilles Deleuze, influente intrprete de Nietzsche,
utilizou ainda essas tradues, da falar em transmutation des valeurs (Nietzsche et la Philosophie, Paris,
Puf, 1962, passim; mas ele d uma alternativa: transvaluation).
366 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; pp-57-58.
363
108
longe que as foras reativas possam ir, ou por mais profundo que seja o devir-reativo
das foras, elas no retornaro. 367
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
369 Idem, ibidem.
368
109
370
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
372 Idem, ibidem.
373 Idem, ibidem.
374 Idem, ibidem.
371
110
375
376
111
112
das tarefas de conservao e adaptao. O que leva Deleuze a afirmar: que na teoria da
vida, mecanismo e finalidade se opem, mas so duas interpretaes que valem apenas
para as prprias foras reativas.377 Logo, o que vale o vitalismo enquanto cr
descobrir a especificidade da vida em foras reativas, aquelas mesmas que o
mecanicismo interpreta de outro modo?378 Mas, necessrio apreender as foras
reativas a partir daquilo elas so, isto , como foras e no como mecanismos ou
finalidades. Assim, torna-se indispensvel referi-las a foras de uma outra natureza, que
exercem o seu poder de uma outra forma: as foras ativas.
As foras ativas, superiores ou dominantes, so espontneas, agressivas,
conquistadoras, transformadoras e, incessantemente, apresentam novas direes vida.
Porm, as dificuldades so enormes quando se trata de caracterizar com preciso tais
foras. Isto porque a natureza dessas foras foge ou escapa conscincia: as foras
reativas esto para a conscincia, assim como as foras ativas esto para o inconsciente.
Na verdade, a grande atividade no consciente, mas inconsciente.
Uma outra caracterstica das foras ativas sua capacidade de tender ao
poder. O que significa tender ao poder? No significa poder assegurar os mecanismos
ou as finalidades, poder promover as condies de vida e suas funes, poder se
restringir a tarefas adaptativas, de conservao ou utilidade. Mas, poder se apropriar ou
dominar algo externo que lhe impe resistncia. Para as foras ativas, o que importa a
criao de novas formas a partir da explorao de quaisquer circunstncias. 379
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
379 Idem, ibidem; pp-34-35.
378
113
380
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-33.
382 Nosso conhecimento tornou-se cientfico na medida em pde usar o nmero e a medida. Seria
preciso tentar ver se no se poderia edificar uma ordem cientfica dos valores segundo uma escala
numeral quantitativa da fora. Todos os outros valores so preconceitos, ingenuidades, mal-entendidos.
Em toda parte elas so redutveis a essa escala numeral e quantitativa. Nietzsche, Vontade de Poder; II,
352.
383 Idem, ibidem; pp-35-36.
381
114
compensando.384 Toda vez que Nietzsche dirige suas crticas ao conceitos de qualidade,
deve-se compreender que as qualidades nada mais so do que a diferena de
quantidade qual correspondem em duas foras supostas pelo menos em relao.385
Segundo Deleuze, as crticas nietzscheanas cincia tm sido mal
interpretadas. Isto se d porque na maioria das interpretaes, acreditou-se que
Nietzsche se interessasse pela cincia somente quando ela favorecesse sua teoria do
eterno retorno e que a desprezasse enquanto ela se opusesse ao mesmo. Deleuze diz que
no assim que as coisas realmente se do. A origem das crticas de Nietzsche em
relao cincia deve ser procurada numa outra direo, embora, de acordo com
Deleuze, essa outra direo no proba de compreender parte das definies referentes
ao pensamento do eterno retorno.
De acordo com Deleuze, o que permite a Nietzsche se colocar reticente
diante da cincia uma certa maneira de pensar, j que toda vez que a cincia se prope
a manipular as quantidades de foras, leva as quantidades a se igualar, assim como a
desigualdade a se compensar. Para Nietzsche, no suficiente invocar os direitos da
qualidade contra a quantidade, sendo preciso fazer valer os direitos da diferena de
quantidade contra a igualdade, ou os direitos da desigualdade contra a igualao das
quantidades.386 Assim, o que a crtica nietzscheana visa denunciar, na cincia, sua
mania propriamente cientfica de almejar compensaes: mania de interpretar e avaliar
as diferenas de quantidade ou a desigualdade numa perspectiva utilitarista e da
igualdade.387 Consequentemente, a crtica deve se dar em trs planos: contra a
identidade lgica, contra a igualdade matemtica, contra o equilbrio fsico. Contra as
384
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
386 Idem, ibidem; pp-37-38.
387 Idem, ibidem.
385
115
A fsica reativa pela mesma razo que a biologia; vendo sempre as coisas
do lado menor, do lado das reaes. O triunfo das foras reativas o
instrumento do pensamento niilista. E tambm o princpio das
manifestaes do niilismo: a fsica reativa uma fsica do ressentimento,
como a biologia reativa uma biologia do ressentimento.391
Mas, h uma outra maneira de se verificar em que sentido a cincia revelase niilista. Essa diz respeito ao modo como a cincia se relaciona com o eterno retorno.
Segundo Deleuze:
A cincia afirma ou nega o eterno retorno conforme o ponto de vista em
que se coloca. Mas a afirmao mecanicista do eterno retorno e sua negao
termodinmica tm algo em comum: trata-se da conservao da energia,
sempre interpretada de tal maneira que as quantidades de energia no tm
apenas uma soma constante, mas anulam suas diferenas. Nos dois casos
388
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
390 Idem, ibidem.
391 Idem, ibidem.
389
116
392
393
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
117
estado final do devir, a cincia no consegue dar conta daquilo que diverge ou se
diferencia nos processos repetitivos. Mas, em terceiro lugar, necessrio entender que a
nica maneira de situar o pensamento do eterno retorno, com os principais temas
nietzscheanos, opondo-o ao princpio de identidade.
Feitas as devidas ressalvas, est-se melhor preparado para dizer, seguindo
as orientaes deleuzeanas, que o pensamento do eterno retorno pressupe uma crtica
dirigida ao estado de equilbrio ou terminal do universo: se o universo, em todo o seu
curso, tivesse alcanado pelo menos uma nica vez, um determinado estado de
equilbrio, ou se o devir tivesse apresentado, at o momento, um objetivo ou uma
finalidade a realizar, ele provavelmente j teria atingido o mesmo a muito tempo. Mas,
o instante atual, na medida em que tem como caracterstica passar, mostra que isso no
possvel, que no h e no pode ter havido qualquer estado de equilbrio que
envolvesse as foras. Deleuze questiona: Mas porque o equilbrio, o estado terminal,
deveria ser atingido se fosse possvel? Em virtude do que Nietzsche chama a infinidade
do tempo passado?
394
teria alcanado um estado final se realmente existisse algum, ou ento nem sequer teria
sado do estado inicial pelas mesmas razes. Admitindo-se que o devir torna-se alguma
coisa, como dizem alguns autores, porque no se tornou h muito tempo? Agora, se
aceitar que o devir j tenha realizado parte de seus objetivos, ou que tenha se tornado
algo, pergunta-se, como ele pde iniciar todo esse processo?395
Essas questes, formuladas por Nietzsche, no so somente as mais
difceis de responder, so tambm as mais antigas. Os gregos foram no s os primeiros
a formul-las, foram tambm aqueles que mais se esforaram para respond-las
adequadamente.
394
395
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
118
justamente na filosofia antiga. Mas, foi igualmente nos primeiros filsofos que
Nietzsche se defrontou com interpretaes de carter moral. que cada vez que um
filsofo antigo esboava uma resposta para o problema do devir, ele invocava a hybris,
o crime ou o castigo. o caso de Anaximandro e de Plato. Quando diz que tudo aquilo
que se torna, no podendo furtar-se ao presente por estar nele, cessa de tornar-se e
ento aquilo que estava para se tornar.
396
399
Segundo
Nietzsche, dizer que tudo volta aproximar ao mximo o mundo do devir e o devir do
ser, cume da contemplao.
400
396
119
403
Dessa
forma, pode-se entender o que Deleuze queria dizer quando apontava que a identidade
no poderia servir como um bom princpio para o eterno retorno. Perde-se toda fora
crtica pertencente ao pensamento do eterno retorno, quando se diz que o que retorna
algo que , que o um ou mesmo que eternamente retorna, pois, no o ser que
retorna, mas o prprio retornar constitui o ser enquanto afirmado do devir e daquilo
que passa. No o um que retorna, mas o prprio retornar o um afirmado do diverso
ou do mltiplo.
404
daquilo que retorna, mas apenas o incessante repetir, retornar para o que difere. 405
Aqui se alcana a terceira definio referente ao eterno retorno: O eterno
retorno deve ser pensado como uma sntese. Ou seja: Sntese do tempo e de suas
401
120
407
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
408 Idem, ibidem; pp-41-42.
409 Idem, ibidem.
407
121
capturar ou regulares. Essa mxima no deve valer para a vontade de poder. A vontade
de poder, enquanto princpio, opera uma reconciliao entre o empirismo e os
princpios. A vontade de poder um princpio essencialmente plstico, jamais se mostra
mais amplo do que condiciona, encontra-se sempre em metamorfose com o
condicionado, determina-se com o que determina conforme as circunstncias.
Percebe-se que a vontade de poder mantm-se atrelada s foras. Ela
inseparvel das foras determinadas quantitativa e qualitativamente, das direes
tomadas por tais ou quais foras. Essa inseparabilidade, no pode ser confundida com a
identidade de uma em relao outra. No h identidade entre fora e vontade.
verdade que se separar a vontade de poder das foras, corre o risco de torn-la um
conceito metafsico, portanto, abstrato. Mas, por outro lado, se misturar ambas, recaise no mecanicismo, esquece-se a diferena das foras que constitui seu ser, ignora-se o
elemento do qual deriva sua gnese recproca. A fora quem pode, a vontade de poder
quem quer. 410
A vontade de poder a um s tempo o elemento diferencial e gentico da
fora, em outras palavras, o princpio para a sntese de foras. Entretanto, Deleuze nota
que talvez seja prematuro afirmar categoricamente que a sntese forma o eterno retorno.
Ou que as foras a partir da sntese, e de acordo com o princpio, possam reproduzir-se
necessariamente. Essa problemtica, em termos histricos, revela um momento bastante
significativo do pensamento nietzscheano: sua situao em relao a Kant.
Sabe-se que o conceito de sntese de origem kantiana, sendo sua grande
descoberta. Segundo os ps-kantianos, Kant comprometeu tal descoberta. Ele o fez, em
primeiro lugar, a partir do princpio que regia a sntese; mas, em segundo lugar, em
funo da reproduo dos objetos na prpria sntese. Desejava-se no apenas um
410
Idem, ibidem.
122
princpio que servisse como condio de possibilidade para o aparecimento dos objetos,
mas um princpio gentico e produtor, portanto, que estivesse apto a dar conta da
reproduo dos objetos engendrando-os de maneira interna. Do ponto de vista da
filosofia kantiana, no se pode dizer que isso seja possvel, pois a filosofia kantiana
permite a sobrevivncia de harmonias entre termos que se mostram exteriores. Em
suma, exigia-se um princpio de diferena, um princpio de determinao interna, uma
razo no s para a sntese, mas, principalmente, para a reproduo do diverso na
prpria sntese. 411
assim que Nietzsche passa no somente a figurar na histria do
kantismo, mas a participar das exigncias ps-kantianas. 412 Isto porque Nietzsche;
(...) fez da sntese uma sntese de foras, porque a sntese no sendo vista
como sntese de foras, seu sentido, sua natureza e seu contedo
permaneciam desconhecidos. Compreendeu a sntese de foras como o
eterno retorno, encontrou, portanto, no corao da sntese, a reproduo do
diverso. Estabeleceu o princpio da sntese, a vontade de poder, e
determinou esta ltima como o elemento diferencial e gentico das foras
em presena.413
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; pp-43-44.
413 Idem, ibidem.
414 Idem, ibidem.
412
123
415
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
417 Idem, ibidem.
416
124
418
125
424
424
126
pensamento moderno totalmente conivente com essa imagem deturpada das coisas, na
medida em que se mantm a reboque das foras reativas. O esquecimento das
qualidades, o esquecimento das origens...
427
transcendentes,
para
no
final
428
reencontr-los
como
as
foras
que
429
coisa mostre-se como fora humana ou como fato humano, para que eles se dem por
satisfeitos sem ao menos se perguntar que tipo de foras se encontra ali, ou se o fato em
evidncia elevado ou no em termos de valores.
127
negao, uma vez que a negao surge como qualidade da vontade de poder que, por
sua vez, mostra-se niilista e responsvel pelo devir-reativo das foras. Deve-se concluir
que o homem est condenado a sentir, experimentar ou conhecer apenas o que h de
reativo nas foras? A resposta de Deleuze que no se pode concluir to rapidamente
que o homem esteja condenado definitivamente a sentir ou a experimentar somente o
que h de reativo nas foras. Mas, adverte que seria necessria uma outra sensibilidade,
um outro modo de sentir, algo que no se restringisse absolutamente a humanidade do
homem, mas que se revelasse como fora sobre-humana no prprio homem. Segundo
Deleuze, Nietzsche chama essa outra maneira de sentir, outra maneira de privilegiar as
coisas ou a existncia, de super-homem. 431
Alis, uma boa maneira de se compreender essas declaraes de Deleuze
acompanhar como o autor apresenta o segundo momento da exposio do eterno
retorno: o eterno retorno - como pensamento tico e seletivo.
Um devir-ativo, afirma Deleuze, no podendo ser sentido ou conhecido,
somente pode ser pensado, precisamente, como produto de uma seleo.
432
A seleo
deve ser compreendida num duplo sentido: como atividade da fora e como afirmao
da vontade. Entretanto, essencial descobrir quem faz a seleo ou quem serve de
princpio seletivo. Segundo Deleuze, Nietzsche afirma que o eterno retorno quem
serve de princpio ao mesmo tempo em que seleciona. Mas, em que sentido se deve
entender o eterno retorno como seletivo? que o eterno retorno, na condio de
pensamento, apresenta uma regra prtica para a vontade.
433
O eterno retorno d
431
128
vontade uma regra to rigorosa quanto a regra kantiana. [...] O que tu quiseres, queira-o
de tal modo que tambm queiras seu eterno retorno.434
A primeira exposio do eterno retorno, em seu aspecto cosmolgico e
fsico, apresentava uma nova formulao da sntese especulativa: o ser afirma-se do
devir, assim como um afirma-se do mltiplo. Mas, como pensamento tico e seletivo, o
eterno retorno apresenta uma nova formulao da sntese prtica. Segundo Deleuze, o
eterno retorno, na condio de pensamento, no apenas seleciona, faz do querer algo
completo. O que significa dizer que h dois momentos que acompanham a seleo: um
primeiro que elimina da vontade as pequenas compensaes, os pequenos prazeres, as
pequenas alegrias, tudo o que se concebe uma vez. Tudo o que se pode refazer no dia
seguinte com a condio de se ter dito na vspera: - amanh no farei mais... 435 Tratase de eliminar os estados menos desenvolvidos das foras reativas. Atravs do eterno
retorno, eliminado do querer tudo aquilo que deve cair fora do eterno retorno, j que
esse pensamento faz do querer uma criao, efetua a equao querer = criar.
preciso contar com um segundo momento da seleo. Mas, por qu?
Porque h estados mais desenvolvidos das foras reativas que no so eliminados na
primeira seleo. As foras reativas mais desenvolvidas, aquelas que conduzem seu
poder at as ltimas conseqncias, que encontram na vontade niilista um motor
extremamente poderoso, resistem primeira seleo, logo, longe de cair fora do eterno
retorno entram no eterno retorno e parecem retornar com ele.436
Nesse sentido, a questo colocada por Deleuze a seguinte: em que
medida o eterno retorno pode ser considerado a forma excessiva do niilismo? que o
niilismo, fora do eterno retorno, permanece algo imperfeito. Somente, o eterno retorno
434
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
436 Idem, ibidem.
435
129
437
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
439 Idem, ibidem.
438
130
Segundo Deleuze, esta a nica maneira pela qual uma fora reativa deve
ativa. 441 Atravs do segundo momento da seleo do eterno retorno, o devir-ativo das
foras produzido. o tema da transmutao. Na medida em que a negao passa a
negar as foras reativas, essa nova caracterstica adquirida pela negao, j se mostra
como sintoma de uma afirmao mais profunda, isto , passa a exprimir um devir-ativo
como poder de afirmar: transmutao quer dizer a afirmao no lugar da negao, assim
como o ativo no lugar do reativo. Consequentemente, por mais longe que as foras
reativas possam ir, ou por mais profundo que seja o devir-reativo das foras, elas no
retornaro.
131
***
443
Idem, ibidem.
132
444
Dir-se-ia que o erudito tomou por modelo o triunfo das foras reativas e a
ele quer subjugar o pensamento. Invoca seu respeito pelo fato e seu amor
pela verdade. Mas o fato uma interpretao; que tipo de interpretao? O
verdadeiro exprime uma vontade; quem quer o verdadeiro? E o que quer
aquele que diz: Eu procuro a verdade? 446
444
133
faz-se presente nas cincias do homem: por exemplo, julga-se a ao por sua
utilidade.447 Quem considera a ao a partir de sua utilidade, de seus motivos ou de
suas conseqncias?448 Deleuze responde que de certo no quem age. Quem age no
se preocupa em retirar algum tipo de vantagem, algum tipo de lucro, logo, no julga a
ao a partir de sua utilidade. S aquele que se coloca na condio de paciente ou
espectador considera qualquer ao como algo que tem de ser avaliado a partir da
vantagem que ele pode tirar dela. justamente aquele que no age, que se v no direito
de extrair da ao um ganho qualquer. 449 Pressentimos a fonte da utilidade: a fonte
de todos os conceitos passivos em geral, o ressentimento, nada mais do que o
ressentimento. A utilidade serve-nos aqui de exemplo. 450
A ttulo de exemplo, volte-se a ateno para a lingstica. Parece que h
uma tendncia em avaliar a linguagem da perspectiva de quem ouve. Segundo Deleuze,
Nietzsche anseia um outro projeto, uma outra filosofia, precisamente, uma filosofia
ativa. Nesse caso, o segredo de uma palavra, de um termo, no se encontra colocado do
lado de quem ouve: como o segredo da vontade do lado de quem obedece ou da fora
de quem reage.
451
enuncia quer algo ao diz-lo. Toda a ateno se volta para a perspectiva de quem fala.
A lingstica ativa procura descobrir quem fala e quem nomeia. Quem se serve de tal
termo, a quem ele a aplica inicialmente, a si mesmo, a algum que ouve, a alguma outra
coisa, e com que inteno? O que ele quer ao pronunciar tal palavra? 452
O que significa que a mudana do sentido de uma palavra ou de um
conceito mostra que uma outra fora ou uma outra vontade deles se apropriaram para
447
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
449 Idem, ibidem.
450 Idem, ibidem.
451 Idem, ibidem.
452 Idem, ibidem.
448
134
453
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
455 Idem, ibidem; p-62.
456 Idem, ibidem.
454
135
um devaneio sobre a atividade que compensa esse positivismo. 457 O filsofo do futuro
: filsofo mdico - quem interpreta os sintomas; filsofo artista - quem modela os
tipos; filsofo legislador - quem determina o nvel ou a genealogia. 458
460
O que
parece comum a todos eles, responder a pergunta apontando exemplos do que seria
justo ou do que seria belo. dessa forma que se d o triunfo de Scrates sobre seus
oponentes, pois tentar responder a pergunta que belo? Ou que justo?, citando o que
belo ou justo acidentalmente e segundo o devir, um disparate. Da a distino, cara a
Plato, entre as coisas belas, que s so belas, por exemplo, acidentalmente e segundo o
devir; e o Belo que apenas belo, necessariamente belo, que o belo segundo o ser e a
457
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
459 Idem, ibidem.
460 Idem, ibidem.
458
136
essncia. Por isto, em Plato, a oposio entre a essncia e a aparncia, entre o ser e o
devir depende inicialmente de um modo de questionar, de uma forma de pergunta. 461
Deleuze faz algumas observaes a respeito da estratgia usada por Plato
que so dignas de ateno. Ele assevera que preciso ver com certa precauo o triunfo
de Scrates sobre seus adversrios e, ao mesmo tempo, perguntar se realmente o
mtodo socrtico to proveitoso assim. Isso se explica em funo de pelos menos trs
razes: primeiramente, porque esse mtodo domina os dilogos aporticos, quer dizer,
aqueles onde reina o niilismo. Em segundo lugar, porque essa maneira de formular a
pergunta, tendo como objetivo descobrir a essncia de alguma coisa, talvez no seja a
melhor e menos ainda a mais segura. Em terceiro, porque a forma como Plato mistura
os sofistas com velhos teimosos ou jovens rapazolas parece ter por interesse ofuscar
completamente uma outra forma de fazer a pergunta. Sem dvida que uma tolice
citar o que belo quando lhes perguntam: o que o belo?462 Entretanto, no se pode
afirmar categoricamente que os sofistas fossem tolos ao ponto de confundir a pergunta
que ?, dando como resposta o que ....463
461
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
463 Idem, ibidem.
464 Idem, ibidem; pp-62-63.
462
137
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
467 Idem, ibidem.
468 Idem, ibidem.
469 Idem, ibidem.
466
138
formulado por Plato, capaz de determinar a essncia das coisas se usando de uma arte
empirista ou plural. No entanto, foi Nietzsche quem primeiro viu isso: a questo
trgica por excelncia.470
470
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-64.
472 Idem, ibidem.
471
139
474
vontade? Uma vontade quer, conforme a qualidade que lhe corresponde, afirmar a sua
prpria diferena ou negar aquilo que lhe difere. O que uma vontade quer sempre
qualidades, sua prpria qualidade conjugada com a qualidade das foras em relao. 475
Deleuze esclarece que cada vez que se coloca a pergunta o que quer aquele que pensa
isso?,476 no se divorciada pergunta - o que? - simplesmente lhe d uma regra rigorosa
e a torna parte de um mtodo. O mesmo deve-se creditar questo quem?. Que? gritei
com curiosidade. Quem? deverias perguntar! Assim falou Dionsio, depois calou-se
da maneira que lhe peculiar, isto , como sedutor.477
Atravs da sofstica, descobre-se uma outra maneira de formular a
pergunta: um mtodo que se ope ao mtodo dialtico-socrtico de conceber a essncia.
Entretanto, deve-se notar que a pergunta O que? corresponde a questo Quem?. Assim,
pode-se considerar o mtodo sofstico como a primeira tentativa real de se opor ao
mtodo dialtico-socrtico que, atravs de Nietzsche, o projeto ampliado e levado s
ltimas conseqncias.
473
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
475 Idem, ibidem.
476 Idem, ibidem.
477 Nietzsche, VS, projeto de prefcios, 10.
474
140
478
141
482
483
Idem, ibidem.
Nietzsche, Para Alm de Bem e Mal; 23.
142
objetivo ou como o motor essencial da vontade. Para Deleuze, toda vez que se
compreende a vontade de poder dessa forma se sujeita a pelo menos trs contra-sensos.
O primeiro contra-senso considerar o poder como sendo o objeto de uma
representao. Isto significa que quando se afirma que a vontade quer ou deseja o
poder, estabelece uma regra segundo a qual todo poder representao e toda
representao a do poder. O objetivo da vontade tambm o objeto da representao
e inversamente.484 Em Hobbes, Hegel e Adler, diz Deleuze, o poder mostra-se como
objeto de representao ou de recognio.485 Em Hobbes, o homem no estado de
natureza quer ver sua superioridade representada e reconhecida pelos outros; em Hegel,
a conscincia quer ser reconhecida por um outro e representada como conscincia de si;
em Adler ainda, trata-se da representao de uma superioridade que compensa, se for o
caso, a existncia de uma inferioridade orgnica.486
Deleuze quer mostrar que em tais casos o que se tem em vista algum tipo
de comparao material que se apia na conscincia. Mas tambm, que a vontade de
poder passa a depender totalmente de motivos que se mostram indispensveis para tal
comparao: a vaidade, o orgulho, o amor-prprio, a ostentao, ou mesmo um
sentimento de inferioridade.
487
para descobrir o que querem todos aqueles que insistem em relacionar poder com
representao ou poder com recognio. o que Deleuze faz. Quem concebe a
vontade de poder como uma vontade de se fazer reconhecer? Quem concebe o prprio
poder como o objeto de uma recognio? Quem quer essencialmente representar-se
como superior e at mesmo representar sua inferioridade como superioridade? 488
484
143
489
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
491 Idem, ibidem.
492 Idem, ibidem.
490
144
tal imagem. 493 Nesse caso, passa a desfrutar de uma concepo da vontade que a pior
possvel: a vontade de poder como vontade de fazer-se atribuir valores em curso numa
sociedade dada (dinheiro, honras, poder, reputao). Mas, quem conhece o poder como
a aquisio de valores atribuveis?494 J se sabe quem essa figura, totalmente
dependente dos valores atribudos, esse que incapaz de criar novos valores, portanto,
que s se atribui a si mesmo o que lhe reconhecem: o escravo, o homem comum. Eis o
que parece sintomtico nessa filosofia da vontade: o conformismo, o desconhecimento
absoluto da vontade de poder como criao de valores novos. 495
Mas, o terceiro contra-senso depende do segundo. Isto quer dizer que desde
que se interpreta a vontade de poder como vontade de fazer-se atribuir valores em
curso, faze - l depender sempre de um combate ou de uma luta, pois prprio dos
valores estabelecidos se definirem ao fim de um combate ou de uma luta, seja ela se
dando secretamente ou abertamente. Segundo Deleuze, em Hobbes e Hegel, a vontade
de poder pressupe um combate, pois o combate determina aqueles que devem se
beneficiar dos valores em curso.
496
em jogo numa luta, mas prprio da luta referir-se sempre a valores estabelecidos: a
luta pelo poder, luta pelo reconhecimento ou luta pela vida, o esquema sempre o
mesmo. [...] Quo estranhas so a Nietzsche e sua concepo da vontade de poder as
noes de luta, de guerra, de rivalidade ou mesmo de comparao.497
verdade que a luta um pretexto bastante usado por Nietzsche em seus
escritos, que ele de forma alguma nega a existncia da luta. Mas, preciso descobrir at
que ponto Nietzsche se refere mesma como o meio segundo o qual os valores so
493
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-67.
495 Idem, ibidem.
496 Idem, ibidem.
497 Idem, ibidem.
494
145
criados, at que ponto os senhores dependem da luta para criar novos valores. Para
Deleuze, os nicos valores que a luta capaz de criar so os do escravo, pois a luta
nunca a expresso ativa das foras, nem a manifestao de uma vontade de poder que
afirma, assim como seu resultado no exprime o triunfo do senhor ou dos fortes.498
Segundo Deleuze, a luta somente a maneira pela qual a moral escrava prepondera
sobre a moral aristocrtica499 ou os fracos levam vantagem sobre os fortes porque
possuem o maior nmero.500 nesse sentido que Nietzsche mantm-se contrrio s
teses defendidas por Darwin que acaba confundindo luta e seleo, no v que a luta
apresenta um resultado totalmente contrrio e que a seleo dos fracos e no dos
fortes.501 Demasiado polido para lutar, diz Nietzsche sobre si mesmo502, em Ecce
Homo.
Ao que remete a apresentao feita por Deleuze desses trs contra-sensos
produzidos pelas filosofias da vontade? claro que, imediatamente, visa tentar desfazer
toda e qualquer associao que possa ser feita entre as definies dadas por alguns
filsofos ao conceito de vontade e o que Nietzsche denomina como vontade de poder.
Mas ser que se pode crer que a exposio alcanou o seu fim? Seguramente, no, uma
vez que ainda resta mostrar qual o lugar que Schopenhauer ocupa nesse cenrio.
Conforme Deleuze, preciso ter claro o tom altamente desalentador, triste,
lamentvel que acompanha a definio dada por alguns filsofos ao conceito de
vontade. Isto quer dizer que todos aqueles que vislumbraram a essncia da vontade no
deixaram de sofrer diante de tal descoberta, no deixaram de concluir que era
necessrio evitar seus efeitos. Desfrutar de seus desgnios significava se ver diante de
498
Idem, ibidem.
Ver primeira dissertao de A Genealogia da Moral.
500 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; p-67.
501 Idem, ibidem.
502 Idem, ibidem.
499
146
503
147
510
princpios, num primeiro momento, podem parecer estranhos, confusos ou sem grande
importncia para uma filosofia da vontade. Ainda mais se tiver em vista o modo como o
conceito figurou na histria da filosofia. No entanto, uma boa maneira de apreender a
508
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
510 Idem, ibidem; p-69.
509
148
511
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
513 Idem, ibidem.
512
149
514
150
da vontade de poder que um tipo retira toda a significao de seu sentido e todo o
valor de seu valor. a vontade de poder que doa a significao de um sentido qualquer
ou o valor de um valor qualquer. assim que a vontade de poder essencialmente
criadora e doadora: ela no aspira, no procura, no deseja, sobretudo no deseja o
poder. Ela d: o poder , na vontade, algo inexprimvel (mvel, varivel, plstico); o
poder , na vontade, como a virtude que d; a vontade, pelo poder, ela prpria
doadora de sentido e de valor. 517
Outro ponto referente ao conceito de vontade de poder preciso ser
esclarecido. Esse diz respeito incerteza dela ser una ou mltipla. Observou-se que no
final do primeiro captulo foi evitado qualquer tipo de resposta rpida para essa questo.
Afirmou-se que a vontade de poder deveria ser entendida como elemento plstico,
como inseparvel dos casos que a determina, ao mesmo tempo em que determinada
pelos mesmos. Com relao a isso, estava-se correto. Mas, a observao que Deleuze
faz a esse respeito que se deve evitar levantar a pergunta acerca da unidade ou
multiplicidade da vontade de poder, pois tal questo poderia criar um contra-senso
sobre a filosofia nietzscheana. 518 Segundo Deleuze, [...] assim como o eterno retorno
o ser, mas o ser que se afirma do devir, a vontade de poder o um, mas o um que se
afirma do mltiplo. Sua unidade a do mltiplo e s se diz do mltiplo. O monismo da
vontade de poder inseparvel de uma tipologia pluralista.519
A vontade de poder deve ser vista no somente como o elemento apto a
criar o sentido e os valores, mas como o elemento crtico. preciso ter em mente que
quando Deleuze apresentava, na tipologia de foras, uma determinada qualidade das
foras, ele procurava mostrar que um tipo de fora no implicava apenas uma qualidade
517
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
519 Idem, ibidem.
518
151
de fora, mas uma relao entre foras qualificadas. Lembre-se de que a essncia da
fora se definia a partir de sua diferena de quantidade com outras foras e que a
qualidade era justamente a diferena de quantidade das foras em relao. Quando
Deleuze se referia qualidade ativa das foras, ele indicava a existncia no somente de
foras ativas, mas, sobretudo, um sistema hierarquizado em que havia a preponderncia
das foras ativas sobre as foras reativas que eram foradas a serem acionadas. Com
respeito s foras reativas, o processo era similar. Um tipo reativo significava um
sistema pelo quais as foras reativas levavam a melhor, ou seja, triunfando e separando
as foras ativas do seu poder. Desse modo, afirma Deleuze, que um tipo implica
necessariamente certa qualidade de poder sem o qual no h como uma fora
preponderar sobre outra. 520 Alto e nobre designam para Nietzsche a superioridade das
foras ativas, sua afinidade com a afirmao, sua tendncia para subir, sua leveza.
Baixo e vil designam o triunfo das foras reativas, sua afinidade com o negativo, seu
peso. 521
De acordo com Deleuze, h fenmenos que s podem ser interpretados ou
avaliados exprimindo precisamente o triunfo das foras reativas. O que significa que h
certas coisas que s podem ser ditas, pensadas, sentidas ou avaliadas a partir desse tipo
de foras. 522 E a pergunta inevitvel: no seria o caso do fenmeno humano em seu
conjunto?
523
atitudes designadas como tolas, preciso observar que tanto o erro como a tolice
pressupem um determinado estado de alma: a baixeza. isso que Deleuze, em
captulos anteriores, esforava-se para mostrar quando apresentava a inseparabilidade
da tipologia das foras com a doutrina da vontade de poder que o projeto crtico
520
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
522 Idem, ibidem.
523 Idem, ibidem.
521
152
encerrado pela genealogia dos valores poderia ser conduzido tanto de um ponto de vista
baixo ou escravo, quanto de uma perspectiva alta ou nobre.
A questo que Deleuze procura levantar a seguinte: por qu os valores
nobres valem mais do que os valores escravos? O que exatamente nos autoriza a
valorizar mais os valores nobres que os valores escravos? Segundo Deleuze,
impossvel alcanar uma resposta adequada a essa pergunta se considerar apenas
vontade de poder abstratamente, se tiver em vista somente as duas qualidades contrrias
que vigoram na mesma, a afirmao ou a negao, ainda assim, a dvida persistir. Por
qu a afirmao mais importante que a negao? Deleuze pede que se volte ateno
para a prova do eterno retorno, pois, somente, a partir dessa prova, possvel encontrar
uma soluo vivel para o problema.
524
525
153
526
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
528 Idem, ibidem.
529 Idem, ibidem; p-72.
530 Idem, ibidem.
527
154
531
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
533 Idem, ibidem.
532
155
O que perturba Deleuze que se aponta para a razo, para o esprito, para
a conscincia de si, para o homem a responsabilidade direta pela crtica, porm, no se
sabe exatamente o que? Ou quem?, realmente, dirige-a. Todos esses conceitos parecem
extremamente abstratos, no passando de abstraes. Para Deleuze, o importante
saber que foras ou qual a vontade encontra-se na base desses projetos.
534
156
537
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-75.
539 Idem, ibidem; p-73.
538
157
541
crtica com um humilde reconhecimento dos direitos do criticado. Nunca se viu crtica
mais conciliatria, nem crtico mais respeitoso.542
preciso esclarecer o que leva Deleuze a tais afirmaes. Conforme ele,
Kant edifica a crtica tendo por objeto as pretenses ao conhecimento ou verdade,
tendo por objeto as pretenses moral, de modo algum o conhecimento, de maneira
nenhuma a verdade ou a moral. Assim, indispensvel distinguir trs ideais: o que
posso saber? o que devo fazer? o que devo esperar?543 Para Kant, necessrio fixar
os limites de cada domnio, observar em que se d os maus usos de cada um, denunciar
as invases existentes de um domnio em relao ao outro. O que realmente interessa
Kant lanar luz sobre o verdadeiro conhecimento, a verdadeira moral e a verdadeira
religio. A crtica tem como meta principal alcan-los e no derrub-los: qual o fato
da moral? qual o fato do conhecimento?
O que Kant, em sua linguagem, ainda chama fato o fato da moral, o fato
do conhecimento... O gosto kantiano por delimitar os domnios aparece
enfim livremente, funcionando por si mesmo na Crtica de Juzo;
aprendemos a o que sabamos desde o incio: a crtica de Kant no tem
outro objeto a no ser justificar, ela comea por acreditar no que ela
critica.544
isso que Deleuze quer dizer quando mostra que Kant confunde
positividade crtica com reconhecimento do criticado. Acredita-se fazer muito
540
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
542 Idem, ibidem.
543 Idem, ibidem; p-74.
544 Idem, ibidem.
541
158
Por isso Nietzsche, nesse domnio tanto quanto nos outros, pensa ter
encontrado no que chama seu perspectivismo o nico princpio possvel
de uma crtica total. No h fato nem fenmeno moral, mas sim uma
interpretao moral dos fenmenos. No h iluses do conhecimento, mas o
prprio conhecimento uma iluso: o conhecimento um erro, pior ainda,
uma falsificao. 546
545
546
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
159
547
548
160
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-76.
161
Essa idia tem suas expresses mais altas a partir do racionalismo dogmtico ou
teolgico. Mas, parece que Kant no visava somente combater o racionalismo
dogmtico, mas se impor contra certas teses empiristas. Kant, atravs da noo de
revoluo copernicana, transforma esse tema e substitui a idia de uma harmonia ou
acordo final existente entre sujeito e objeto pelo princpio, segundo o qual, o prprio
objeto que se submete necessariamente ao sujeito.
551
552
162
553
Mas a quem obedecemos sob tal faculdade, a que foras em tal faculdade?
O entendimento e a razo tm uma longa histria, formam as instncias que
ainda nos fazem obedecer quando no queremos mais obedecer ningum.
Quando paramos de obedecer a Deus, ao Estado, a nossos pais, sobrevm a
razo que nos persuade a sermos ainda dceis porque ela nos diz: s tu que
comandas. A razo representa nossas escravides e nossas submisses como
outras tantas superioridades que fazem de ns seres admirveis.554
Mas, o problema formulado por Deleuze : o que est por trs dessa
unidade apresentada por Kant? O que que se esconde em tal unidade? Pode-se
responder essa questo na forma de uma analogia. Em Kant, a filosofia est para a
teologia, assim como o filsofo est para o telogo. Segundo Deleuze, o que se
encontra latente nesta unidade, o que se mantm oculto, no vai alm de um projeto de
renovao teolgica. A teologia ao gosto protestante: encarregam-nos da dupla tarefa
de sacerdote e fiel, de legislador e sdito.555 Para Kant, no se trata de acabar com a
antiga distino dos dois mundos, de eliminar a oposio existente entre o sensvel e o
supra-sensvel, mas de fundar a unidade dos dois mundos a partir do pessoal.556 O
legislador e o sdito, o sacerdote e o fiel, o sujeito e o objeto, o nmero e fenmeno,
so a mesma pessoa. Esse legislador e esse sacerdote exercem o ministrio, a
legislao, a representao dos valores estabelecidos; nada mais fazem do que
interiorizar os valores em curso. O bom uso das faculdades em Kant coincide
estranhamente com esses valores estabelecidos: o verdadeiro conhecimento, a
verdadeira moral, a verdadeira religio...557
553
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
555 Idem, ibidem.
556 Idem, ibidem.
557 Idem, ibidem.
554
163
558
razo, Nietzsche mostra um pensamento que se v em guerra com a razo, que se dirige
contra a razo. 559
164
561
O genealogista
um pouco adivinho, filsofo do futuro. Ele nos anuncia no uma paz crtica, mas
guerras como jamais conhecemos. Para ele tambm pensar julgar, mas julgar avaliar
e interpretar, criar valores. O problema do juzo torna-se o da justia e da
hierarquia.562
Segundo Deleuze, no se pode dizer que o ser racional seja o mais
habilitado para levar as ltimas conseqncias um projeto crtico, pois o mesmo
representa o tipo de um funcionrio dos valores vigentes. Ele , ao mesmo tempo,
sacerdote e fiel, legislador e sdito, mas igualmente, o retrato mais fiel do escravo
vencedor e vencido. Em tudo isso, preciso ver uma unidade que condiz com o homem
reativo a servio do seu prprio bem. Uma unidade pessoal de natureza puramente
reativa.
563
Mas, Deleuze insiste para que se busque descobrir aquele que seria mais
apto a dirigir tal empresa. Mas ento, quem dirige a crtica? Qual o ponto de vista
crtico? A instncia crtica no o homem realizado, nem alguma forma sublimada do
homem: esprito, razo, conscincia de si. Nem Deus nem homem, pois entre o homem
e Deus no h ainda bastante diferena, cada um ocupa muito bem o lugar do outro.564
Para Deleuze, a instncia ativa e crtica a vontade de poder. Mas,
preciso admitir uma forma, sem a qual quase impossvel escapar da mais pura
abstrao. Mas, ser que se pode creditar ao super-homem essa forma? A resposta de
Deleuze que no, pois o super-homem deve ser entendido como o produto positivo da
561
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
563 Idem, ibidem.
564 Idem, ibidem.
562
165
prpria crtica. Mas, ento quem? Deleuze diz que o tipo crtico encontra-se dado no
homem que quer ser ultrapassado, superado...
565
que se tratando de um projeto crtico, de um projeto tal como o que Deleuze descobre
na obra de Nietzsche, ele deve supor pelo menos trs questes. Quem pretende a
verdade? O que quer esse pretendente? Qual o tipo ou a qualidade da vontade de
poder que se exprime no mesmo?568 Em suma, faz-se necessrio retirar a verdade de
seu circuito puramente abstrato, relacionando-a com uma fora e uma vontade concreta,
pois, a verdade, em si, no passa de uma iluso, totalmente vazia.
565
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
567 Idem, ibidem; p-78.
568 Idem, ibidem.
566
166
569
Ao
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
571 Idem, ibidem.
572 Idem, ibidem.
570
167
nefasto caso isso se realize. Mas, em segundo lugar, se o homem verdico quer a
verdade, tendo em vista no querer enganar a ningum, mas, sobretudo, no querendo
enganar-se a si prprio. Porm, diz Deleuze, se algum visa verdade, no pode ser em
funo daquilo que o mundo , mas, justamente, a partir do que ele no : a vida
desvio, dissimulao, muitas vezes, ofusca, engana. Se algum almeja o verdadeiro,
almeja tambm depreciar totalmente esse poder do falso.
573
erros, o mundo torna-se aparncia. preciso corrigir isso tudo, necessrio buscar
meios seguros para no se perder em erros. assim que se v o conhecimento opor-se
vida, constituir um outro mundo, um alm-mundo, mundo verdico totalmente a parte
de um mundo enganador. A vida obtm desde ento uma espcie de fratura que
separada dela prpria. Mas, sendo o mundo verdico inseparvel de uma vontade,
vontade de ver o mundo como simples iluso ou aparncia, resulta que esse interesse de
opor conhecimento e vida, de cindir o mundo em dois, encontra suas fontes numa
natureza moral. A vida separada de suas mais altas potncias, separada dela prpria,
por uma vontade moral. Essa oposio no passa de uma oposio moral.
574
homem que no quer enganar quer um mundo melhor e uma vida melhor; todas as suas
razes para no enganar so razes morais. E sempre esbarramos com o virtudismo
daquele que quer o verdadeiro; uma das suas ocupaes favoritas a distribuio dos
erros, ele torna responsvel, nega a inocncia, acusa e julga a vida, denuncia a
aparncia. 575
Deleuze adverte que a oposio de natureza moral ainda um sintoma.
que aquele que deseja tornar a vida virtuosa, corrigindo-a, quer que a mesma sirva de
passagem para um outro mundo. Trata-se de querer que a vida volte-se contra si
573
168
mesma, de colocar a vida contra a prpria vida. Assim, o que se encontra latente a uma
oposio moral, o que se manifesta mais profundamente nessa oposio, uma
contradio religiosa ou asctica.
576
religiosa precisa ser interpretada, que preciso escavar um pouco mais para encontrar o
que anima tal contradio. O que quer o homem do ideal asctico? Aquele que renega
a vida ainda aquele que quer uma vida diminuda, sua vida degenerescente e
diminuda, a conservao de seu tipo e, mais ainda, o poder e triunfo de seu tipo, o
triunfo das foras reativas e seu contgio.577
Deleuze, finalmente, descobre o que se encontra na base de uma oposio
moral ou o que fundamenta essa contradio asctica ou religiosa. Aquele que deprecia
a vida ou a existncia, que quer a vida separada de sua potncia, tem como principal
objetivo a conservao de um tipo, visa permitir o triunfo e o contgio de uma
determinada fora: a fora reativa. J se pode prever a maneira como esse triunfo se d,
j se teve a oportunidade de acompanhar como esse triunfo se realiza. Ele se realiza no
momento em que as foras reativas encontram na vontade de nada um aliado
extremamente poderoso. a vontade de nada, o niilismo, que doa as condies
necessrias para esse triunfo. a vontade de nada que s suporta a vida em sua forma
reativa. ela que se serve das foras reativas como do meio pelo qual a vida deve
contradizer-se, negar-se, aniquilar-se. a vontade de nada que, desde o incio, anima
todos os valores chamados superiores vida. .
Deleuze lembra que um dos equvocos de Schopenhauer foi crer que, a
partir dos valores superiores, a vontade era forada a se negar. Conforme Deleuze, a
576
577
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
169
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-80.
170
580
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
171
ideal, pois a vontade de verdade no passa de uma espcie de guardio dos valores
impostos pelo ideal asctico, s serve a esses valores, melhor, o prprio ideal asctico
transfigurado. Basta ento prolongar o movimento. No nos faro descer de novo os
graus sem que reencontremos nosso ponto de partida que tambm nosso trampolim: a
prpria verdade no est acima da crtica, nem de direito divino, a crtica deve ser
crtica da prpria verdade.582
Isto quer dizer quando Nietzsche em A Genealogia da Mora, diz que de
deduo em deduo... ou de parada em parada... a verdade crist atinge sua deduo
mais fatal, posicionando-se contra si mesma, trata-se de mostrar os graus descendentes
desse processo. Mas, igualmente de afirmar que o ideal asctico no possui nem um
outro esconderijo, alm da vontade de verdade. Assim, necessrio descer ainda mais,
conduzir a deduo a seu limite, com o intuito de desalojar, desmascarar, implodir de
uma vez por todas esse ideal.
582
172
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
173
589
587
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-83.
589 Idem, ibidem.
590 Idem, ibidem.
588
174
O que Deleuze quer sublinhar que a vida no se atm aos limites fixados
pelo conhecimento, ela os ultrapassa. Mas que o pensamento, por outro lado, no se
limita quilo que a vida lhe fixa, deve mesmo ultrapass-la. Em outras palavras, o
pensamento abandona seu carter racional, ao mesmo tempo em que a vida renuncia a
ser reativa. O pensador passa a desfrutar de um outro tipo de relao, da afinidade entre
pensamento e vida. A vida fazendo do pensamento algo ativo, o pensamento fazendo
da vida algo afirmativo. Essa afinidade em geral, em Nietzsche, no aparece apenas
como o segredo pr-socrtico por excelncia, mas tambm como a essncia da arte.591
Deleuze diz que a idia de uma vida ativa em afinidade com um
pensamento afirmativo, ou de uma vida afirmativa em afinidade com um pensamento
ativo, no representa apenas o segredo para melhor compreender tudo o que Nietzsche
escreveu sobre os pr-socrticos, sendo tambm a chave para uma interpretao
adequada dos textos nietzscheanos a respeito da arte. preciso dizer que a arte, como
todo o pensamento de Nietzsche, tem suas fontes numa concepo trgica: trata-se de
uma acepo bastante antiga e ao mesmo tempo aguardada por ele no futuro.
Para Deleuze, uma boa maneira de assimilar a noo de arte em Nietzsche
partir de dois princpios bsicos. Em primeiro lugar, indispensvel conceber a arte
como excitante do querer ou estimulante da vontade de poder.592 A arte no tem por
interesse acalmar, sublimar, compensar, suspender desejo, instinto ou vontade, mas
tambm, no uma operao desinteressada. Segundo Deleuze, precisa-se demolir
todas as concepes que situam a arte na perspectiva das foras reativas. Assim, a
crtica deve se dirigir a pelo menos trs nomes: Aristteles, Schopenhauer e Kant.
Em Aristteles, mais precisamente na anlise que o autor faz das tragdias,
possvel encontrar a arte regulada por interesses. Para ele, a tragdia apresentava-se
591
592
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-84.
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dotada de uma frmula mdica, como forma de sublimao moral. Schopenhauer via na
arte uma espcie de calmante sexual. Kant distinguia o belo de qualquer interesse, at
mesmo moral. Em todos esses casos, a arte tomada a partir de suas reaes, concebida
do ponto de vista de um espectador, cada vez menos artista. Em Aristteles, a arte no
vai alm de seu efeito moral; em Schopenhauer, fica restrita a efeito de calmante
sexual; em Kant, efeito sobre um espectador que tem para o belo um olhar totalmente
desinteressado.
593
Mas porque, precisamente desse novo ponto de vista, a arte aparece como estimulante
da vontade de poder? Porque a vontade de poder tem necessidade de um excitante, ela
que no precisa de motivo, de finalidade nem de representao?594
J se pode prever qual seria a resposta para essa questo. que para que a
vontade de poder apresente-se como afirmativa, ela deve supor relaes com foras
ativas, logo, s uma vida ativa pode ativar a qualidade afirmativa da vontade de poder.
S uma vida ativa serve como condio para um pensamento afirmativo. Segundo
Nietzsche, ainda no se compreendeu o que significa a vida de um artista: a atividade
dessa vida que serve de estimulante para a afirmao contida na prpria obra-de-arte, a
vontade de poder do artista enquanto tal.595
Em segundo lugar, preciso entender a arte como um dos mais altos
poderes do falso. Atravs da arte, o mundo se eleva como erro ou a mentira se santifica
enquanto um tipo especial de ideal. Conforme Deleuze, esse segundo aspecto est
intimamente ligado ao primeiro, pois o que ativo na vida s se realiza a partir de uma
afirmao mais profunda.596 A atividade da vida como um poder do falso, enganar,
593
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
595 Idem, ibidem.
596 Idem, ibidem.
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dissimular, ofuscar, seduzir. Mas para ser efetuado, esse poder do falso deve ser
selecionado, reduplicado, ou repetido, portanto, elevado a um poder mais alto.597
O que Deleuze quer mostrar que somente uma vontade artstica, vontade
de enganar, capaz de elevar o poder do falso s ltimas conseqncias, tornando-se
um oponente altura do ideal asctico. Somente, a arte e seu poder para criar mentiras,
para reduplicar, selecionar e repetir a falsidade pode alar o falso a uma potncia
afirmativa elevada a ponto de permitir a uma vontade de enganar, afirmar-se
plenamente no erro. Isto significa que para o artista o termo aparncia adquire um outro
sentido. Para ele, aparncia no quer dizer negao do real ou do efetivo, quer dizer
afirmao atravs de uma seleo ou reduplicao do mesmo. Ento, a verdade adquire
uma nova significao. Verdade aparncia. Verdade significa efetuao do poder,
elevao ao mais alto poder. Em Nietzsche, ns os artistas = ns os procuradores de
conhecimento ou de verdade = ns os inventores de novas possibilidades de vida.598
597
598
Idem, ibidem.
Idem, ibidem; p-85.
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Idem, ibidem.
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contradio kantiana? Fazer da razo ao mesmo tempo o tribunal e o acusado, constitula como juiz e parte, julgadora e julgada. 601
assim que Kant termina por desnaturar seu projeto imanente. Isso se deu,
segundo Deleuze, em funo de Kant no possuir um mtodo apropriado capaz de
sustent-lo. Embora Kant objetivasse, atravs da crtica da razo pela prpria razo, dar
sustentao a uma crtica de cunho interno, preciso dizer que ao colocar a razo como
tribunal e acusado, juiz e parte, julgadora e julgada, Kant acaba desfigurando sua idia
de reflexo imanente. Segundo Deleuze, para que o projeto kantiano tivesse vingado,
era necessrio que tivesse se servido de um mtodo apto a julgar a razo sem que a
prpria razo o fizesse. A filosofia transcendental descobre condies que
permanecem ainda exteriores ao condicionado. Os princpios transcendentais so
princpios de condicionamento e no de gnese interna. 602
Segundo Deleuze, s a vontade de poder, enquanto mtodo, pode
engendrar uma gnese interna da razo. Mostrando quais so as foras que guiam a
razo, o entendimento e suas respectivas categorias, ou qual a vontade que se
manifesta na razo, mantm-se atrs ou dentro da razo. A vontade de poder, sendo um
princpio gentico e genealgico, sendo um princpio legislador, torna efetiva uma
crtica interna.
De acordo com Deleuze, o filsofo do futuro o genealogista: ele o
grande legislador. Ele no legisla seno criando novos valores. uma bela idia, pois, o
filsofo obrigado a abandonar uma antiga imagem que o aparentava ao sbio, filsofo
sbio e asctico, que era obediente aos antigos valores, para tornar-se aquele que
comanda, quebra os antigos valores e cria valores novos. Parece que essa uma idia
601
602
Idem, ibidem.
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ningum. [...] A razo representa nossas escravides e nossas submisses como outras
tantas superioridades que fazem de ns seres admirveis.604
Conforme Deleuze, h uma justificativa para essa unidade kantiana. Para
Kant, a filosofia est para a teologia, assim como o filsofo est para o telogo. A
unidade kantiana no vai alm de um projeto de renovao teolgica. A teologia ao
gosto protestante: encarregam-nos da dupla tarefa de sacerdote e fiel, de legislador e
sdito.605
O que fica manifesto que Kant no possua interesse algum em acabar
com a antiga distino dos dois mundos ou de eliminar a oposio existente entre
sensvel e supra-sensvel. Para ele, era preciso fundar a unidade dos dois mundos a
partir do pessoal: o legislador e o sdito, o sacerdote e o fiel, o sujeito e o objeto, o
nmero e o fenmeno so a mesma pessoa.
V-se que Kant no consegue conduzir sua filosofia crtica a bom termo.
A filosofia crtica kantiana deixa escapar seu aspecto total, positivo e imanente. Kant
termina por subordinar o projeto como um todo a intenes particulares: unidade
sinttica do pessoal. O projeto est mergulhado em incompatibilidades do comeo ao
fim. justamente isso que leva Deleuze, em relao a um empreendimento crtico da
razo, recusar a imagem kantiana do filsofo-legislador, substituindo-a pela imagem do
filsofo-legislador nietzscheano. O filsofo, para Kant, um juiz de tribunal, juiz da
paz que no s mantm os domnios intactos como tambm os supervisiona. O que
parece verdadeiramente lhe interessar a partilha dos valores correspondentes. O que
lhe parece proveitoso reconhecer os valores estabelecidos.
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as coisas, outra maneira de senti-las, em suma, uma nova subjetividade. O que significa
que no se trata de justificar as coisas tais como elas so, isto , orientadas pelo
princpio da negao e pelas foras reativas, governadas pelas formas do niilismo.
Assim, no seria incorreto dizer que a crtica envolve uma espcie de processo de
subjetivao voltada para a produo de uma nova subjetividade. O que se tem em vista
a produo de uma outra sensibilidade.610
Por todas essas razes, Deleuze pode dizer que Kant o responsvel por
levar s ltimas conseqncias uma concepo bastante velha da crtica. Nesse sentido,
deve-se entend-lo como o ltimo dos filsofos clssicos. O grande problema que
Kant, em hiptese alguma, questiona o valor da verdade, menos ainda, pe em risco as
razes de tal submisso. Logo, Kant termina por no escapar do dogmatismo, mostra-se
mesmo bastante dogmtico. Embora, Kant tenha descoberto o conceito de sntese e
formulado o prodigioso domnio do transcendental, Kant no consegue escapar dos
pressupostos que animam uma imagem dogmtica do pensamento. O que Deleuze
entende por imagem dogmtica do pensamento?
184
conjuramos o efeito das foras estranhas que a alteram e nos distraem. Pelo
mtodo ns conjuramos o erro. Pouco importa a hora e o lugar se aplicamos
o mtodo: ele nos faz penetrar no domnio do que vale em todos os tempos,
em todos os lugares.611
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O verdadeiro
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No que se refere ao
verdadeiro ou falso, tem-se sempre aquilo que se merece. Nesse sentido, h verdades
que se colocam como as mais baixas, verdades concernentes ao escravo. Por outro lado,
h pensamentos de natureza extremamente elevada que leva em considerao,
sobretudo, o predomnio do falso: a obra-de-arte. 618
Dessa formulao, segue uma outra: a afirmao de que o estado negativo
do pensamento no se encontra no erro.619 Segundo Deleuze, o conceito de erro mais
um fator que testemunha a favor da imagem dogmtica do pensamento. O que significa
que tudo aquilo que se ope de fato ao pensamento produz um efeito no pensamento,
isto , conduzindo-o ao erro. O erro no de fato mas de direito seria o que de mais ruim
poderia ocorrer ao pensamento, quer dizer, estados do pensamento como expresso de
616
186
sua separao do verdadeiro.620 Ser que se pode levar a srio os exemplos apresentados
por essa imagem do pensamento? - pergunta Deleuze. O carter pouco srio dos
exemplos correntemente invocados pelos filsofos para ilustrar o erro (dizer: bom dia
Teeteto, quando se encontra com Teodoro, dizer: 3 + 2 = 6), bastam para mostrar que
esse conceito de erro apenas a extrapolao de situaes de fato, elas prprias pueris,
artificiais ou grotescas. 621
Segundo Deleuze, h estados mais pavorosos que atingem o pensamento,
estados negativos que no esto dados nesses exemplos infantis. A tolice ou a besteira
um desses estados, pois, no simplesmente uma maneira de se equivocar, mas uma
estrutura do pensamento que expressa de direito contra-sensos no pensamento.622 H
pensamentos dotados de verdades que esto mergulhados em besteiras ou tolices.
Conforme Deleuze, verdades baixas de um esprito pesado ou medocre que se encontra
dominado pelas foras reativas.623 Tanto na verdade, quanto no erro, o pensamento
estpido s descobre o mais baixo, os baixos erros e as baixas verdades que traduzem o
triunfo do escravo, o reino dos valores mesquinhos ou o poder de uma ordem
estabelecida.624
O que Deleuze quer defender que o conceito de verdade s pode
determinar-se tipologicamente ou pluralmente. Mas, que uma tipologia pluralista
pressupe uma topologia: as quais foras pertencem tais verdades ou erros? a qual
vontade? condio da filosofia crtica, inclusive, submeter o verdadeiro ou o falso a
uma prova. Trata-se de situar o verdadeiro a partir do ponto de vista do mais baixo e,
620
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
622 Idem, ibidem.
623 Idem, ibidem.
624 Idem, ibidem; pp-86-87.
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misto de baixeza, tolice e fico que condio indispensvel para que as foras
reativas predominem.
verdade, sublinha Deleuze, que parece difcil evitar que a filosofia no
se torne obra de mistificao, que assume uma imagem dogmtica do pensamento como
modelo ou que se lana cegamente na defesa de um empreendimento crtico caricatural.
Isso s possvel no momento em que a filosofia deixa de cumprir a sua funo
original: desmistificar, criticar os poderes estabelecidos, denunciar a tolice e a baixeza
no pensamento.
625
626
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
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Por isso a filosofia tem uma relao essencial com o tempo: sempre
contra seu tempo, crtico do mundo atual, o filsofo forma conceitos que no so nem
eternos nem histricos, mas intempestivos e sem atualidade.631
Para Deleuze, a filosofia deve fundamentar a sua prtica a partir da oposio
assentada entre o intempestivo e o atual, pois se mantendo em oposio com o tempo
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exera sobre ele, lanando-o num devir-ativo.638 Depara-se com uma outra
conseqncia indispensvel para a constituio de uma nova imagem do pensamento: a
substituio do Mtodo (como alternativa que viabiliza ao pensador pensar bem e
verdadeiramente mediante qualquer circunstncia) pela Cultura (como o que permite a
formao de pensadores - do artista e do filsofo - atravs de um adestramento e de
uma seleo).639
Segundo Deleuze, a idia que coloca a cultura como atividade genrica,
visando formao de pensadores, atravs de uma violncia seletiva, uma idia
nietzscheana, retomada dos gregos, pois, esses sabiam que o pensamento por sua conta
era incapaz de pensar, que era preciso usar critrios bem definidos para for-lo a tal,
que a formao dos filsofos, enquanto pensadores, s seria possvel mediante uma
educao extremamente rigorosa e violenta, capaz de incluir at mesmo o inconsciente
dos mesmos: paidia, pois, apenas, violentando o pensamento, sujeitando-o violncia
das foras, ele poder tornar-se ativo ou afirmativo. preciso ativar o pensamento,
desvi-lo de estados reativos.
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
640 Deleuze, Nietzsche e a filosofia; p-90.
639
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os fins visados pelo Estado ou pela Igreja. Trata-se realmente de uma confuso danosa,
uma vez que, para Deleuze, as atividades culturais deliberadas pela Igreja ou pelo
Estado constituem um verdadeiro martirolgio da cultura.
641
642
Idem, ibidem.
Idem, ibidem.
193
force a pensar, da violncia das foras. Enquanto, a primeira se ampara no Mtodo que
permite ao pensador encontrar a verdadeira natureza do pensamento, que o faz atingir o
domnio do universal (do que vale em qualquer tempo ou em qualquer lugar), a segunda
apresenta a Paidia como o que se contrape a um Mtodo que atravs de uma violncia
fora o pensamento a buscar os elementos necessrios para que ele possa pensar. A
primeira deve ser associada a Kant e a Hegel, a segunda deve ser associada a Nietzsche.
***
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CONCLUSO
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197
responsvel pela diferena de quantidade das foras, assim como pela quantidade das
mesmas. A vontade de poder o elemento diferencial e gentico das foras. Sem ela, o
eterno retorno acaba incorrendo em contra-sensos. O significa descartar de uma vez por
todas as idias de que a identidade pudesse servir como princpio do eterno retorno.
Princpio que era sugerido pela cincia: mecanismo e termodinmica. Em resumo, o
eterno retorno como sntese especulativa o ser que se afirmar do devir, assim como o
um que se afirmar do mltiplo.
Deleuze apresenta um sentido tico para o eterno retorno, ocorrendo uma
inverso como o jogo dos princpios, pois, se o eterno retorno com o pensamento
cosmolgico, como a nova formulao especulativa, tinha na vontade de poder o seu
princpio, agora, ocorrendo o inverso. Agora, o eterno retorno que serve de regra para
a vontade. Segundo Deleuze, o eterno retorno como pensamento tico duplamente
seletivo, j que, ele seleciona no s o que h de ativo nas foras como tambm h de
afirmativo na vontade. Na primeira seleo, trata-se de eliminar da vontade o que deve
fora de sua regra, ou seja, de querer seja o que for de modo que se queira o seu eterno
retorno. Essa primeira regra visa eliminar os estados menos desenvolvidos das foras
reativas. Mas, uma vez que h estados mais desenvolvidos das foras reativas torna-se
necessrio a formulao de uma segunda regra. Essa corresponde conduo do
niilismo a um estado de perfeio ou exceo.
Conduzir o niilismo ao seu estado de exceo vislumbrar a possibilidade
da quebra da aliana existente entre as foras reativas e o princpio que as tornam
possvel. entrev que na medida em que as foras reativas como a vontade de nada,
essa por sua vez passa a negar as prprias foras reativas, destruindo-as: que o elemento
negativo de conservador passa a destruidor; de conservador de uma vida fraca ou
reativa passa a destruidor das prprias foras reativas. Isso significa que ocorre uma
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do valor, fazendo do pensamento ativo uma denncia radical da tolice e da baixeza. Ele
possibilitou a construo no s de uma nova imagem do pensamento, mas tambm,
uma nova imagem para o filsofo. Para Nietzsche, o filsofo o genealogista ponto.
Entretanto, embora, tenha-se acompanhado Deleuze quase obsessivamente
do primeiro ao terceiro captulo do seu livro, preciso admitir que a maioria das teses
que ele apresenta-nos mesmos exigia o complemento da leitura dos dois captulos finais
do seu texto. Sabe-se que o ensaio possui essa limitao, assim como se tem
conscincia que essa no a nica. Todavia, preciso sublinhar que o plano de leitura
que se possui com o autor francs est apenas comeando.
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