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A TRADIO MSTICA AFRO-BRASILEIRA.

Jos Jorge de Carvalho

Braslia
1998

A TRADIO MSTICA AFRO-BRASILEIRA

Jos Jorge de Carvalho

Depto. de Antropologia - UnB
Na cano sopra o esprito
Friedrich Hlderlin

I. Para uma interpretao da mstica afro-brasileira

Ao longo destes vinte anos de existncia, Religio e Sociedade publicou um

considervel nmero de artigos sobre as religies afro-brasileiras, que se sucederam em
quase todos os volumes da revista. Apesar da enorme variedade de enfoques e assuntos
tratados, um tema que considero crucial esteve ausente desses trabalhos: a experincia
mstica proposta por essa tradio religiosa. Seguindo um padro bastante estabelecido dos
estudos de religies comparadas, os ensaios da Revista que discutiram temas relacionados
diretamente com o misticismo tiveram como foco de anlise aspectos das chamadas
grandes religies mundiais: um artigo sobre mstica feminina, dentro da tradio crist
(Matre 1994); outro ensaio sobre mstica catlica (Bingemer 1992); e outro sobre a mstica
da violncia, dentro da tradio xita iraniana (Queiroz 1990). Alm desses ensaios, a
Revista brindou-nos tambm uma pequena compilao de textos famosos dos msticos
espanhis Santa Teresa de vila e So Joo da Cruz (Religio e Sociedade, Vol. 12, No. 1,
1985).
Proponho-me, ento, apresentar alguns elementos para uma interpretao da
experincia mstica dos membros dos cultos afro-brasileiros, concentrando-me naqueles
cuja liturgia e textualidade desempenhada na lngua portuguesa.2 Falo, portanto, dos
cultos tidos como mais sincrticos, ou menos afrocntricos, tais como a macumba, a
umbanda, a pajelana, a jurema, o catimb, o candombl de caboclo, etc. Aps um
convvio de mais de vinte anos com esses textos, resolvi selecionar alguns, extrados de
diferentes pontos do pas, que ilustram o tipo de espiritualidade mais exercitada pelos
cultos afro-brasileiros. Minha inteno no contrapor-me, mas complementar os estudos
anteriores desses cantos. At agora a maioria das interpretaes dos cantos afro-brasileiros
tem se concentrado nos aspectos ideolgicos contidos nos mesmos - tudo o que eles
1. Texto aceito para publicao na Revista Religio e Sociedade, Vol. 18, No. 2, a sair em maio de 1998.
2. Agradeo a Lus Mucillo e a Bruno Mazzoldi pelas sugestes e referncias; a Elizabeth Travassos pelo envio de
gravaes; e muito especialmente a Rita Segato pela leitura crtica de todo o texto.

indicam sobre a natureza das relaes sociais, raciais, polticas, sexuais, etc, que envolvem
a vida dos membros. Contudo, no se pode esquecer que se trata de textos religiosos e
deveramos dar crdito ao que dizem os textos dos cantos sagrados afro-brasileiros da
mesma forma que damos crdito aos textos sagrados oriundos das chamadas grandes
religies letradas - e so infindveis as interpretaes dos contedos espirituais, dos
conhecimentos e da sabedoria supostamente neles embutida, acumuladas ao longo de vrias
geraes de estudiosos.
Procuro dar continuidade, assim, entre ns, a um trabalho pioneiro e desafiador de
Roger Bastide, em que ele procurava descrever as caractersticas do que denominou de
"castelo interior" do homem negro (1976). Conforme discuti em outro trabalho (Carvalho
1994a), Bastide usou naquele ento a metfora mstica favorita de Santa Teresa de vila,
usada no ttulo de um dos seus ensaios mais importantes, o Castelo Interior ou Moradas
(Santa Teresa 1988). A pergunta bsica formulada por Bastide ficou sem uma resposta
precisamente porque dirigiu-a ao candombl baiano, tradio religiosa que enfatiza o
transe, o sacrifcio e a iniciao e cuja expresso lingustica (conscientemente limitada e
controlada pelos adeptos, inclusive) est profundamente centrada nos cnticos em lnguas
africanas - notadamente em iorub - e que no possuem mais a maleabilidade das lnguas
vivas na interao cotidiana.3 Tornou-se difcil, assim, encontrar qualquer equivalente
discursivo da experincia verbalizada to detalhadamente por Santa Teresa num texto
altamente letrado e personalizado como o seu tratado sobre as Moradas da alma.4
Assim como Otvio Velho, num artigo polmico e inovador na Revista (Velho
1987) procurou reler certas expresses j bem conhecidas do campesinato brasileiro,
argumentando em favor da existncia de uma "cultura bblica"que circula oralmente entre
as classes populares do Brasil - e para a qual nossos estudiosos ainda no haviam atinadodefendo aqui a existncia de uma "cultura mstica", deveras intensa, entre os praticantes
dos cultos afro-brasileiros, expressa em textos de grande beleza e originalidade potica e
igualmente silenciada na literatura corrente.
Em dois ensaios anteriores (Carvalho 1992 e 1994a), procurei mapear os estilos de
espiritualidade mais comuns no Brasil, na tentativa de lanar as bases de uma teoria que
distinga e relativize, por um lado, e que igualmente qualifique, por outro lado, uma
produo que no pode ser igual em contedo propriamente espiritual. Entre esses estilos
principais, descrevi o estilo de espiritualidade afro-brasileira de um modo geral, tomando
como referncia principal o modelo do candombl. Contudo, esse universo continua
profundamente opaco para a maioria dos estudiosos do assunto.
Esclarecendo um pouco mais o projeto em curso, ofereo aqui uma antologia de
textos sagrados. Trata-se de pequenos cnticos, carregados de valor ritual, no momento em
que foram gerados no contexto especfico de uma tradio religiosa, definida em termos
genricos como cultos afro-brasileiros. Compostos predominantemente no modo lrico,
esses fragmentos se vinculam a um rico universo mtico que no necessariamente descrito
3. Discuti a questo da textualidade iorub nos cultos afro-brasileiros tradicionais na Introduo de minha edio,
com traduo, do corpus mitopotico iorub do xang do Recife (Carvalho 1993).
4. No trabalho mencionado alertei inclusive as dificuldades de se reduzir o estilo de espiritualidade afro-brasileira
tradicional aos parmetros expressivos do que chamo da grande espiritualidade letrada monoteista (Carvalho
1994a).

por eles; pelo contrrio, a mitopotica desses cantos existe para modificar e expandir esse
mesmo universo de origem. Tratar esses cantos como textos literrios significa estabelecer
com eles uma espcie de "pacto" hermenutico, como diz Alan Olson (1980), aceitando
que eles carregam um significado, isto , que dispem de uma autonomia semntica, que
extravasa as balizas e limites semnticos construdos em torno deles pelo ritual de que
originalmente faziam parte. Hans-Georg Gadamer, em dois ensaios seminais (1980 e
1986), discute as diferenas fundamentais entre a fala cotidiana, regida pelo princpio da
dialogia e pela fluidez da prpria situao pela qual (e somente pela qual) ela existe, e as
falas potica e religiosa, caracterizadas pela sua capacidade de se independizar da situao
na qual foram geradas e por isso mesmo entendidas como "textos eminentes". justamente
essa autonomia em relao comunicao ordinria que faz com que esses textos possam
ser, com propriedade, chamados de literrios.
Minha inteno levar a srio a idia de que esses cantos de poucos versos,
dedicados a caboclos, juremas, Pretos Velhos e tantas outras entidades, so de fato textos
pertencentes esfera do sagrado e isso implica uma atitude de respeito radical sua
caracterstica bsica, qual seja a de formar um grande corpus mstico-potico. Como
Gadamer nos lembra, mythos (mito) significa literalmente, "fazer atravs da palavra" e
theologein (teologia), "fala sobre o divino" Gadamer 1980). Se tomamos como comparao
os primignios Hinos rficos, do sc. VI A.C. (com os quais de fato mantm afnidades,
pelo uso comum da lrica teofnica5), esses cantos aparentemente simples da jurema, da
macumba, da pajelana, atestam um exerccio vivo e constante de mythopoiesis, isto , de
criar o mito das entidades a que se referem atravs das letras dos cnticos a elas dedicados.
E na medida em que formam uma tradio eminentemente oral, no so "petrificados pela
escrita", como o caso das escrituras sagradas a que as reflexes da maioria dos filsofos
se referem, mas so fixados (ou melhor, contidos) pelo verso, pelas melodias a eles
associadas e pelas vrias condies rituais a que se submete sua criao e reproduo. E h
que registrar, antes de mais nada, a abundncia de textos que circulam nos milhares de
terreiros existentes no Brasil. No deixa de surpreender, portanto, justamente se pensamos
nas dimenses desse corpus, a pouqussima ateno que nossos estudiosos tm dado at
agora a esse repertrio, especificamente enquanto expresso mstico-literria.
Umas poucas letras de cantos para entidades aparecem esparsamente nas obras
acadmicas sobre umbanda, macumba, candombl de caboclo, funcionando em geral
apenas como ilustrao de certos atributos do culto ou das entidades mais conhecidas. E
doloroso (pelo menos para mim, que consigo ver criatividade literria e imaginao mtica
intensa nessas estrofes cantadas), admitir que esses textos parecem quase sempre feios,
ingnuos, inofensivos ou primrios, do modo como so colocados nos ensaios dos autores
mais conhecidos. Recobertos quase sempre de uma aura de banalidade e tautologia, como
se fossem meras descries, isentas da menor significao literria das inmeras entidades
cultuadas nas mesas, sesses de cura, giras e festas de tor. Estereotipadamente, vm
representar a verso dita "degenerada" do catolicismo popular e seus sincretismos, esses
identificados pelas "vagas" e s vezes "extravagantes" menes Virgem Maria, a Jesus
Cristo e aos santos em geral. Podemos encontrar passagens de Mrio de Andrade, Cmara
Cascudo, Gonalves Fernandes e at Roger Bastide que comprovem essa viso de pouco
5. Sobre os Hinos rficos, ver a edio, mais erudita, de Apostolos Athanassakis (1977) e mais criativa e lrica de
R. C. Hogart (1993).

crdito dado a esse universo mitopotico. O problema saber se se trata de fato um mero
depsito de fragmentos dispersos, de sobrevivncias caticas, ou se se trata de uma
produo mtica - original, densa, intensa - que, por enquanto, tem encontrado expresso
entre adeptos maioritariamente iletrados e cuja riqueza de forma e de contedo os
pesquisadores que a ela se dedicaram ainda no conseguiram captar.
De fato, nos dois famosos ensaios de Cmara Cascudo(1951) e Mrio de Andrade
(1963), os textos dos cantos de jurema e catimb certamente no brilham nem
entusiasmam. Mrio, o poeta e narrador, certamente no se envolve com eles. Valeria,
inclusive, perguntar se esses eminentes intrpretes da tradio cultural afro-brasileira no
tiveram acesso a textos mais imaginativos ou se no foram capazes de transmitir-nos sua
beleza, quem sabe por no estarem convencidos, eles mesmos, do seu valor mitopotico.
Em Meleagro, Cmara Cascudo se imps ao corpus do catimb e ressaltou nele o
mito grego, em vez de extrair o mito prprio da tradio dos mestres da mesa de jurema.
Afinal, a mythopoiesis da jurema no se refere primariamente ao roubo ou captura da alma
(tema central do mito de Meleagro tal como contado na Odissia,) mas construo de
uma geografia celeste, a uma cidade habitada, que ao mesmo tempo histrica, mtica e
alegrica do ponto de vista da experincia mstica. Pelo menos essa a leitura que desejo
ressaltar e que espero evidenciar com os cantos apresentados. Obviamente, a comparao
do catimb com a feitiaria clssica proposta por Cascudo no deixa de ser um avano
quando comparada com o modo como o assunto havia sido abordado at ento, mas ainda
assim afasta um nvel de enfrentamento com a realidade espiritual do catimb, na medida
em que o intelectual Cmara Cascudo no aceitou estebelecer um dilogo horizontal com
essa tradio simblica.
Quanto a Mrio de Andrade, apesar do fascnio que sobre ele exerceu a tradio
potico-musical nordestina, atestada sobre tudo na sua relao com o cantor de coco Chico
Antnio do Rio Grande do Norte, o que diz em sua conferncia principal sobre as canes
do catimb no de todo animador: "Algumas se aparentam baboseira das louvaes
catlicas que virgens, crianas e beatas descantam em lngua nacional; outras no passam
de cantilenas e toadas profanas com que a cidade imita e falseia o serto; outras, enfim,
imitam ou plagiam mesmo descaradamente a melosidade das modinhas, como a detestvel
linha da mestra Iracema..." (1963:54).
Minha inteno aqui, ento, complementar o esforo realizado por esses e muitos
outros autores: tratar esses cantos como textos literrios e textos religiosos e admitir que
so eminentes, como o so os livros sagrados das chamadas "grandes religies mundiais",
isto , que resistem perfeitamente a uma leitura que no precise apoiar-se a cada instante no
seu valor de indutor de transe, no seu potencial mgico, ou na sua capacidade de contribuir
para a consolidao de identidades individuais ou coletivas. Em suma, desejo advogar para
eles estatuto similar ao que atribumos aos textos da "mstica mistrica" da Grcia clssica,
para utilizar uma expresso do Padre H. C. de Lima Vaz. Tal como ele o explica, tratavase de ""um discurso sagrado" (hiers lgos) do qual so conhecidas duas formas:o hiers
lgos cultual e o hiers lgos literrio. Ambos apresentam, porm, a mesma estrutura
cognoscitiva, distinguindo-se pelo fato de que o hiers lgos cultual acompanhado de
prticas ou aes rituais (erga): elas conduzem a um conhecimento (gnosis), obtido numa
contemplao (tha) e tendo como objeto o divino ou o deus (theion, thos). na estrutura
desse processo que se delineia o que pode ser chamado "mstica mistria" na tradio
grega, designao que envolve, no entanto, uma realidade complexa e no totalmente

elucidada pelos historiadores" (Vaz 1992:513).6

Vrias so as dificuldade a serem vencidas para uma leitura dos cantos. Primeiro,
est o fato de que aparecem como um todo indiferenciado, uma expresso annima,
coletivizada; no sabemos quem o autor de cada um dos textos, quando exatamente foram
criados por pessoas, quem sabe, muito diferentes entre si. No sabemos tambm com
preciso as condies de produo dos textos; todavia,situaes por ns testemunhadas
quando um novo canto foi agregado ao repertrio conhecido, permitem-nos supor que parte
deles foi composta atravs de um estado alterado de conscincia: a pessoa, incorporada
com uma entidade, canta ou dita um ponto novo para a comunidade que o memoriza, repete
e consagra ao longo do tempo. O ponto passado de um devoto de uma entidade para outro
devoto da mesma entidade (ou at de uma entidade diretamente para outra); logo, de uma
casa para outra, de uma cidade para outra at transitar, finalmente, por todo o pas, fato que
j sucede como muitos. Eis porque j se pode falar de uma antologia nacional, que circula
sobretudo em livros escritos por pais de santo e em discos, editados por centros de
umbanda, terreiros de candombl e por estudiosos. Trata-se, enfim, de uma riqussima e
intrincada rede potico-discursiva, sobre a qual falta ainda saber muito. Deparamo-nos,
alm disso, com a construo de um campo mtico a partir da lrica, em geral mais
subjetivo e muito mais malevel representao de mudanas de estado do sujeito. mais
comum ver corpi de narrativas mticas no tom pico, que acentua a rigidez identitria do
sujeito e a formao de um senso exclusivista de grupo ou comunidade de interesse. A
pouca pretenso etnicizante da tradio dos cultos afro-brasileiros ajuda igualmente a
explicar o no uso do estilo pico.7 Alm disso, a lrica possui uma grande maleabilidade,
capitalizada pelos praticantes para criarem novos textos continuamente. No sentido estrito
da mythopoiesis, essa atividade lrica no representa as entidades, mas sua prpria
epifania.
Selecionei alguns textos que considero ilustrativos dos caminhos dessa
espiritualidade afro-brasileira. Escolhi-os, antes de mais nada, porque me impactaram
esteticamente e porque fascinou-me o que diziam (pelo menos o que consegui ler neles).
Indo mais adiante, porm, esse estudo faz parte de um projeto maior de compreenso do
mundo religioso afro-brasileiro, onde defendo a necessidade de se colocar essas expresses
num quadro de referncia mais universal, de religies comparadas e mesmo de mstica
comparada.8
O que tem sido ressaltado at agora pelos estudiosos o perfil de personalidade das
entidades cultuadas pelos cantos - prostitutas, rufies, assassinos, pilantras, seres violentos,
ex-escravos submissos, caboclos fortes e orgulhosos, caboclas bonitas e faceiras, mestres
poderosos, etc. Contudo, h ainda outras dimenses desses textos que, me parece, tocam j
no o plano psquico da relao adepto - entidade, mas um outro plano que, embora
6. Nesse ensaio, Padre Vaz distingue trs estilos de mstica na tradio ocidental: a mstica especulativa, a mstica
mistrica e a mstica proftica.
7. Esse ponto, de que as religies de origem africana no Brasil se desenvolveram historicamente justamente por se
liberarem das amarras etnificadoras, tem sido revisitado na bibliografia por Pierre Verger (1981), Roger Bastide
(1971) e mais recentemente por Rita Segato (1995b) e por mim (Carvalho 1988), entre outros autores.
8. Fiz uma incurso similar a essa num outro estudo sobre o sincretismo religioso afro-brasileiro a partir das
imagens (Carvalho1994b)

rebatido na subjetividade, tambm objetivo, no sentido de condensar um conhecimento

sobre o mundo espiritual (a gnosis da mstica mistrica acima mencionada). Fazer presente
essa dimenso dar crdito ao carter especificamente religioso dessa tradio. Os textos
deixam de ser apenas representao coletiva e passam a atestar descobertas, concluses,
exploraes, questionamentos; enfim, expanses da conscincia dos indivduos que vivem
o culto s entidades desse complexo panteo.
Para construir o presente corpus, procurei cantos de origens diversas e tentei refazer
as perguntas a eles dirigidas: o que dizem, a que se referem, que realidade evocam ou
descortinam. A tendncia, ao se falar em mito na tradio oral, fixar-se na interpretao
que privilegia o contexto - data de Bronislaw Malinowski essa abordagem, em seus
inmeros estudos da mitologia e da literatura oral trobriandesa e foi usada entre ns com
muita eficcia por Antnio Cndido em um ensaio em que contrasta literatura oral e
literatura escrita (Cndido 1976). Contudo, Cndido contraps a funcionalidade, o uso
interessado, que seria uma caracterstica bsica dos textos tnicos (como os cantos dos
Nuer do Sudo transcritos por Evans-Pritchard) com a supostamente exclusiva
transcendncia do social dos textos poticos ocidentais: "Na literatura oral, o megulho na
circunstncia determina uma estrutura de palavras com menor autonomia" (1976:50),
enquanto "na literatura erudita, a extrema plurivalncia da palavra confere ao texto uma
elasticidade que lhe permite ajustar-se aos mais diversos contextos" (id:51). E conclui:
"Esquematizando, diramos que, no limite, as formas eruditas de literatura dispensam o
ponto de vista sociolgico, mas de modo algum a anlise esttica; enquanto as suas formas
orais dispensariam a anlise esttica, mas de modo algum o ponto de vista sociolgico"
(id:51). Nosso esforo, aqui, justamente propor uma reviso dessa posio de Antonio
Cndido, infelizmente ainda hoje capaz de influenciar uma boa parcela de nossos crticos
literrios e cientistas sociais.
Em suma, acredito que preciso tomar a srio a dimenso textual, mstico-potica,
desses cantos em portugus s divindades do panteo afro-brasileiro. Por tal motivo,
procurei deliberadamente contra-exemplos aos textos "funcionais" de Antnio Cndido. Eis
porque proponho, antes de tudo, suspender temporariamente o primado do contexto; ele
nos d uma segurana excessiva e corremos o risco de parar de perguntar pelo que diz, no
sentido amplo, o texto - at mesmo, quem sabe, para os que participam de seu contexto
imediato de influncia. A descontextualizao uma etapa imprescindvel para que esses
cantos adquiram o estatuto de literatura, o que implica re-contextualizar essa mitopotica,
transferindo-a para o lugar onde acredito que deveria ter estado sempre: o repertrio dos
textos potico-religiosos da humanidade. Alio-me, nesse sentido, a vrios projetos tericas
de simbologia e mstica comparada, como os de Vittorino Vezani (1955), F. C. Happold
(1970), Mircea Eliade (1967), Ion Couliano (1991), Geoffrey Parrinder (1996), Louis
Gardet & Olivier Lacombe (1981), Robert Torrance (1994); e sobretudo com as de Gilbert
Durand (1969 e 1979), Marian Berlewi (1977), Michel de Certeau (1992) e Michael Sells
(1994), com os quais meu trabalho possui maior parentesco.9 Entre ns, somo-me tambm
ao tipo de anlise que Rita Segato, em seu estudo comparativo do politeismo afro-brasileiro
com a tradio arquetipal ocidental chamou de "exegese recproca"10 (Segato 1995a). H
9. No h aqui espao suficiente para a fundamentao terica deste projeto, tarefa que espero concluir num
prximo trabalho, complementar ao presente.
10. Em suas prprias palavras: "Nesse tipo de conversao como "exegese recproca", o antroplogo participa e

uma visada radicalmente democrtica nesse tipo de hermenutica, pois a colocao em

contiguidade de duas tradies msticas e textuais distintas, uma com o prestgio
civilizatrio a ela j atribuda por sua vinculao tradio clssica, e a outra popular,
permite refazer a hierarquia vigente de prestgio e abrir espao para uma atitude deveras
plural em relao s tradies religiosas da humanidade. Ofereo a seguir, ento, apenas
uma pequena seleo de exemplos inspiradores que iniciam esse programa de estudo no
qual me acho atualmente empenhado.

II. Textos msticos afro-brasileiros

Canto de Caboclo Tupinamb para Santo Juremeiro
Trs Pedras, trs pedras
dentro dessa aldeia
Uma maior, outro menor
a mais pequena que nos alumeia.
Esse canto faz parte da coleo de gravaes feita por Melville Herskovits na Bahia
em 1941 e publicadas em disco (Frances Heskovits &Melville Herskovits 1947). Cantei-o
em 1977, em So Lus, para um filho de santo que morava em Belm e este o reconheceu,
confirmando que ele conhecido nos terreiros de pajelana do Par.
Alm do lirismo das imagens, o texto alude diretamente a um plano mstico de
entendimento do cosmos e da alma individual. H, primeiramente, aluso a uma trade, que
por si s nos abriria um vasto campo de investigao de simbologia comparada. Pode-se
lembrar aqui, por exemplo, a idia da "grande trade" trabalhada intensamente por Ren
Gunon (1983).
O poder do menor, do mnimo, sobre o maior, um tema caro a muitas tradies
msticas. Uma primeira ressonncia simblica poderia ser encontrada no Evangelho de So
Marcos, onde o reino de Deus comparado a um gro de mostarda: "quando semeado a
menor de todas as sementes sobre a terra; mas, uma vez semeada, cresce e se torna maior
do que todas as hortalias, e deita grande ramos a ponto de as aves do cu poderem
aninhar-se sua sombra" (Marcos 4:31-32). Idntico simbolismo podemos encontrar no
Chandogya Upanishad, Cap. 3.14.2-3, ao descrever a alma individual (atman) que a
mesma Alma do Universo (Brahman): "Esta minha alma (atma) que jaz no fundo do meu
corao menor que um gro de arroz ou de cevada, menor que um gro de mostarda,
menor ainda que um gro de paino ou que a semente contida num gro de paino; mas
maior que a terra, maior que a regio entre a terra e o cu, maior que o cu, maior ainda que

tenta induzir o leitor a que tambm o faa, ativando elementos afins da sua bagagem cultural, recuperando crenas
e imagens para ser confrontadas com as do outro, de maneira a lanar e receber luz nesse confronto. Em outras
palavras, nenhum dos discursos envolvidos utilizado para representar o outro, mas os dois so colocados em
contigidade tal como, de fato, ambos os mundos o esto" (Segato 1995a:37-38).

todos esses mundos juntos".11

Essa pedra mnima que ilumina pode parecer-se pedra filosofal dos alquimistas e
at mesmo ao centro incontaminado da alma, a "Fnkelein", ou luz interna da alma de que
fala Meister Eckhart (como no Sermo Intravit Iesus in quoddam castellum, No. 24 da
seleo feita por Robert Blakney; Meister Eckhart 1977). Outras referncias da mstica
crist a essa pedra que brilha podem ser encontradas na prolfica obra de Jacob Boehme,
mstico alemo do sc. XVII. No seu tratado Da Encarnao de Cristo, compara o homem
terrestre com o seixo rolado: "Na pedra grosseira e opaca que gira sobre o solo se encontra
frequentemente o melhor ouro; a podemos ver como o ouro brilha na pedra, que inerte e
no sabe que abriga um ouro to nobre" (1976:152).12
Os leitores mais familiarizados com a tradio mitolgica hindu podero associar
essa pedrinha diminuta com o Hiranya garbha, o embrio de ouro ou tero dourado,
imagem do corpo divino instalado no ntimo do corao, espcie de ilha resguardada onde
o par mtico Shiva-Parvati copulam eternamente. No mito da Dana de Shiva no Cu, os
yogis assim se dirigem a Shiva: "Tu s o tomo, menor que o menor e maior que o maior.
Hiranyagarbha, o embrio de ouro, que o centro interno do mundo, nasceu de ti"
(Dimmit & Buitenen 1978:202).13 Outra analogia igualmente possvel seria com o Bindu,
ponto divino, semente de conscincia e ipseidade, um dos smbolos bsicos da tradio do
Tantra budista.14 E h ainda um lema alqumico clssico que diz o mesmo: ex infimo totus
- literalmente: do pequeno tudo sai; o mais nfimo que captura o imenso.15
J a "aldeia" remete-nos a um dos principais modelos dessa tradio espiritual: o
modelo da fortaleza, (ou da cidade, do terreiro), do espao cercado, que parece referir-se
tanto a um centro sagrado exterior, projetado no universo fsico, como a um centro interno,
a um espao que a pessoa vai construindo na medida em que pratica a incorporao e a
relao dialgica, existencial, com as entidades. Nesse sentido, essa aldeia da jurema pode
sugerir o mesmo espao interno trabalhado pelo grande mstico renano: h trs pedras em
nossa alma-aldeia, diz-nos o juremeiro; e a parcela menor dessa trindade que nos ilumina.
Segundo Ilse M. de Brugger, nos comentrios sua traduo espanhola dos Sermes de
Meister Eckhart, esse pequeno castelo tambm pode ser entendido como "pequena aldeia"
da alma (Bruggger 1983:281).16
11. Os Upanishads, pilares da tradio Vedanta indiana, so o conjunto de textos mstico-filosficos mais antigos
do mundo, tendo sido redigidos em torno do sc. VIII A.C. Minha verso desse texto resultado de uma
combinao de duas das tradues mais autorizadas do Chandogya Upanishad: a de Sarvepalli Radhakrishnan, de
1953 (cito a edio de 1974) e a mais recente, de Patrick Olivelle (1996).
12. Logo em seguida, no mesmo tratado, Boehme compara o homem terrestre com a pedra opaca e o sol com o
Cristo e conclui: "o homem corrompido bem terrestre, mas ele retira da eternidade o centro da natureza; ele
suspira pelo sol divino porque, antes dele ter sido criado, esse sol entrou na formao do seu ser" (1976:153).
13. Ver tambm o simbolismo do Hiranyagarbha no exaustivo estudo sobre a mitologia shivaita de Wendy
Doniger O'Flaherty, sobretudo a sesso do Cap. 3 intitulada The Golden Seed of Fire (1981:107-108).
14. Sobre o Bindu na tradio tntrica, ver o estudo de Phillip Rawson (1973:71 & passim).
15. Ver Mutus Liber, Glossrio (Carvalho 1995:132-133).
16. Barbara Kurtz (1992) ampliou o estudo da imagem eckhartiana do "pequeno castelo da alma", investigando
sua presena na obra de outros msticos cristos medievais, como o pseudo-Bernardo, Hugo de So Vtor e

A imagem central apresentada em forma de paradoxo: a pedra opaca e passa a

ser justamente aquilo que alumia. A pedra que brilha ("alumeia") tambm o ttulo de uma
das obras principais de um dos grandes msticos cristos, o flamenco Jan van Ruysbroek,
que viveu no sc. XIV: Van den blinckenden Steen (Da Pedra Brilhante). Ruysbroek
interpreta a pedra branca do Apocalipse de So Joo (2:17) como uma pedrinha que brilha.
H que observar ainda que bastante comum o culto s pedras, mas sempre adjetivadas ou
personalizadas. Como veremos a seguir, mais frequente que se fale da Pedra Rainha, da
Pedra do Reino, da Cidade das Pedrinhas, etc. O canto pedra em si, porm, como neste
caso, mais raro.
Canto do Caboclo Pedra Preta
Pedrinha miudinha
de Aruanda
lajeiro to grande
to longe de Aruanda
Pedrinha bonitinha
de Aruanda
lajeiro to grande
to grande de Aruanda
A primeira variante desse canto foi gravada por mim numa sesso de jurema no
Recife. A segunda variante foi difundida nacionalmente por Joozinho da Gomia num
disco denominado Rei do Candombl. O Caboclo Pedra Preta era uma das entidades mais
famosas de Joozinho. Contudo, na mesa de jurema do Recife o texto apresentou uma
alterao fundamental em uma palavra. Ao dizer "longe" em vez de "grande", a imagem do
multum in parvo,17 do poder do pequeno, semelhante ao do canto anterior, ficou ainda mais
consolidada: enquanto o grande penhasco, que se destaca na paisagem, distancia-se do
reino mtico da Aruanda, a pedrinha o lajeiro em que posso me apoiar (a rocha do Salmo
18). Certamente a pedrinha algo oculto, de uma ordem grandeza anloga da pedra "mais
pequena" de que falvamos acima. E no devemos esquecer o prprio nome do caboclo a
quem o canto dedicado: Pedra Preta.
Mesmo conservando a verso de Joozinho da Gomia, a idia de uma
transformao mstica no se desfaz de todo, pois ele estaria afirmando que, no reino de
Aruanda, as pedrinhas miudinhas so de fato grandes lajeiros. Em toda a regio central do
culto da jurema existem muitas pedras grandes que so objeto de culto dos juremeiros. No
livro de Gonalves Fernandes, O Folclore Mgico do Nordeste, de 1938, h fotos de duas
pedras sagradas na Paraba, uma em Alagoinha e outra na Serra do Fagundes, em Campina
Grande; so ambos locais de peregrinao e devoo, que o autor chama de "pedrasfetiche". As pedrinhas suscitam a possibilidade mgica de um dia voltar ao reino
Bernardo de Clairvaux.
17. Outro lema alqumico equivalente ao ex infimo totus (ver Carvalho 1995:133).

10

encantado, aos lajeiros.

No caso dos cultos afro-brasileiros tradicionais, que preservam com tenacidade a
raiz simblica africana (como o candombl, o xang e o batuque) a linguagem para se
referir a esses espaos mticos um mais indireta e muito menos formalizada. O mundo do
orun, da frica, de onde vm os orixs, mencionado apenas nos rituais e mesmo nesse
contexto, h uma inibio formal, em termos de clareza de expresso, que dada pelo uso
restrito da lngua portuguesa. Ainda mais difcil se torna diz-lo nos cnticos, pois estes so
cantados em iorub, idioma que no mais falado pela comunidade afro-brasileira. Em
contraparte, o reino da Aruanda uma imagem explcita de um espao mtico, de uma
frica celeste, ao mesmo tempo individual e coletiva, subjetiva e objetiva, com que os
adeptos se propem entrar em contato. Paralelo, assim, ao modelo da cidade fortificada,
surge um outro modelo igualmente muito desenvolvido nessa tradio: o modelo da
transformao. o contato com o reino encantado da Aruanda que permite esse prodgio,
da pedrinha virar lajeiro.
Essa pedrinha-lajeiro-de-Aruanda claramente uma imago mundi, equivalente, por
exemplo, a outra pedra muito cara aos estudiosos da cultura grega antiga: o omphalos, a
pedra do orculo de Apolo em Delfos, que a Ptia tocava e que funcionava como um
umbigo do mundo (o axis mundi na terminologia j to difundida por Mircea Eliade).18
Essa associao simblica pode crescer para incluir tambm, pelo lado do lajeiro de
Aruanda, outros centros do mundo conhecidos dos estudiosos de mitologia e religies
comparadas: o monte Meru da mitologia hindu; o Montsalvat, da lenda medieval do Santo
Graal; o monte Qaf da mitologia persa clssica; e mesmo o btilo - Beth-El, ou casa de
Deus, pedra em que Jac apoiou sua cabea para dormir e sonhar com a escada por onde
subiam e desciam os anjos (Gnese 28:11-12).
Enquanto pedrinha, pode ser assimilada ainda prpria pedra do Graal, o lapsit
exillis que aparece no Parzival de Wolfram von Eschenbach (1980); e se nos atemos ao seu
brilho, podemos associ-lo tambm ao simbolismo da toille Internelle,analisada por L.
Charbonneau-Lassay.19 Da pedra do exlio do Graal passamos pedra filosofal (lapis
philosophorum) dos alquimistas. O tratado Summum Bonum, do alquimista rosacruz
Joachim Frizius, condensa os simbolismos tradicionais e cristos da pedra filosofal: "Esta
pedra Cristo que se tornou nossa pedra angular... Eis a razo pela qual a pedra Aben
aparece em forma dupla, isto , na macrocsmica e na microcsmica".20
Na
mesma
linha do canto anterior est o seguinte, dedicado Mestra Laurinda, que gravei numa mesa
de jurema em Recife:
Sou eu a Mestra Laurinda
Da cidade das pedrinhas
18. Sobre o simbolismo do omphalos, ver Junito Brando, Mitologia Grega, Vol. II (1987:94-95). De Mircea
Eliade, ver, entre outros textos, Imgenes y Smbolos (1983).
19. Cf. a discusso da pedra angular por Ren Guenon (Smbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada,
1969:246).
20. O tratado Summum Bonum de Joachim Frizius de 1629; cito-o de Herbert Silberer, Hidden Symbolism of
Alchemy and the Occult Arts (1971:178).

11

J fui moa e j sou velha

Vou cumprindo minha sina.
Este canto corrobora a existncia da Cidade das Pedrinhas, outro potico espao
sagrado similar Cidade da Jurema, espcie de Jerusalm Celeste que permitiu
Mestra de nome Laurinda o crescimento de seu propsito vital e divino: chegar velhice
plena e poder apresentar-se, portanto, como guia de poderes e protetora dos adeptos da
jurema.
Canto de Maria Gola
Meu corao de ouro
meu pensamento de prata
minha vontade de chumbo
onde ela cai deixa marca
Meu corao de ouro
meu pensamento de prata
minha bala de chumbo
onde ela cai ela mata
Canto gravado em dois rituais de mesa de jurema no Recife, uma delas celebrada
num dos terreiros mais antigos da cidade. Uma adepta do culto disse-me tratar-se de um
ponto pertencente a uma mestra da macumba carioca. A gradao de qualidades aqui
descrita de um modo sofisticado, seguindo risca a simbologia alqumica e a simbologia
do mito hesidico e ovidiano das quatro raas e idades. Lembra igualmente o famoso sonho
de Nabucodonosor (Daniel 2.32): "A cabea era de ouro, o peito e os braos de prata, o
ventre e os quadris de bronze; as pernas de ferro, os ps em parte de ferro, em parte de
barro."
Esta mesma simblica est reproduzida num texto persa do sculo XIV, o clssico
sufi Os Santos dos Derviches Girantes de Aflki, que narra a biografia espiritual do grande
mestre sufi Djelal ud-Din Rumi, fundador da ordem dos derviches girantes e dos demais
membros de sua escola. H ali referncia a um sonho do sulto de Konya, Ala-ud-Din
Kaykobad: "Vejo em sonho que minha cabea de ouro, que meu peito de prata pura e
que o resto de meu corpo, a partir do umbigo, de bronze, minhas duas coxas e meus dois
ps de estanho" (Aflki 1978)
No sei at que ponto a histria sufi, datada da Idade Mdia, foi uma apropriao
islmica de uma histria bblica. Em todo caso, o ponto de jurema inverteu uma parte
importante da associao simblica expressa tanto pelo rei babilnio quanto pelo sulto
turco, colocando o peito (lugar do corao) de ouro, enquanto a cabea (o lugar do
pensamento) virou prata. Claro que essa mudana pode ser entendida pelo fato de que as
interpretaes de Daniel e Baha ud-Din Valad estabeleciam uma relao entre os metais e
as descendncias dos respectivos reis e sua simbologia mstica seguia o modelo

12

antropomrfico clssico das religies abramicas, plasmado com mais inteireza textual na
figura do Adam Kadmon, tal como se encontra no Zohar, obra maior da mstica judaica21.
J a tradio da jurema, pelo que eu saiba, no apresenta essa pretenso totalizadora e
antropomorfizante das cosmogonias antigas e relaciona os metais diretamente com as
funes espirituais do ser humano, tal como aparecem estruturadas nessa tradio
simblica. As referncias a Aflki e ao Zohar so obviamente remotas e muito pouco
conhecidas. Quanto referncia ao texto bblico, h uma possibilidade maior de que alguns
adeptos hajam tido acesso a ela para compor essa cano.
Canto de expresso de poder, coloca o corao (o sentimento, o afeto e, por
derivao, a prpria entrega entidade, que realmente muito intensa nessa tradio
religiosa) como a mais desenvolvida das funes. J a vontade como uma bala, mais
densa, mais terrenal e mais letal que o resto. Pesada como o chumbo e distante do corao
(pois tem o pensamento para mediar os dois) essa concepo de vontade concorda com a
concepo ocidental moderna, de afirmao do ego. Note-se que essa oportunidade de
fortalecer o eu, fragilizado por uma vida social atribulada, um dos temas mais presentes
na literatura sociolgica e antropolgica sobre os cultos afro-brasileiros. O que esse texto
faz, ento, expandir enormemente essa verdade sociolgica j inteiramente assimilada e
difundida em inmeros estudos sobre os cultos.
O cntico que seguiu imediatamente ao de Maria Gola igualmente interessante:
O Rosrio de Maria
So balas de artilharia
Quem combate os inimigos
Credo em cruz Ave Maria.
Uma idia certamente rara aparece nesse canto de fora: transformar as contas do
rosrio da Virgem em balas de artilharia. Maria, que no possui um lugar definido no
mundo do xang enquanto tal22, passa a ser incorporada no mundo da jurema. Essa imagem
original, pois comum que Maria seja associada a um escudo de proteo (uma utilizao
defensiva, ou "pacifista", digamos, da Virgem) e no a uma arma de combate. Aqui, a reza
tambm uma arma; espiritualidade e guerra esto unidas, pois a reza uma forma de
resistncia. Que a doutrina do esprito nem sempre pacfica foi expressa pelo prprio
Jesus Cristo quando advertiu: "no vim trazer paz, mas espada" (Mateus 10:34).

21. Ver o tratado Siphra Di-Zenioutha, na traduo francesa de Jean de Pauly (Sepher ha-Zohar, Vol. IV, 1975)
ou na traduo espanhola de Eliphas Levi (El Libro de los Esplendores, 1961).
22. Refiro-me aqui ao culto Virgem Maria, sem as mediaes de suas qualidades sincretizadas com as deusas do
panteo, tais como Oxum, Iemanj, Ians, Ob, etc.

13

Canto de Caboclo Cirilo

A mata virgem balanceou
Cidade do Jurem
Caboclo Cirilo abaixou no reino
Saravou seus filho
encruzou gong.
Belssimo ponto de umbanda cantado pelo pescador e arteso de Cabo Frio Antonio
de Gasto, gravado por Ricardo Gomes Lima em 1987. 23O texto paradigmtico do
modelo de construo do cercado simblico tpico da jurema e da macumba (o "estado",
equivalente ao simbolismo do castelo da alma na mstica medieval, acima mencionado).
Aqui se descreve uma relao de sincronicidade: o caboclo baixa no terreiro, aparece para
todos, fisicamente, com o corpo do cavalo; ao mesmo tempo, ele baixa no indivduo,
tomando posse, ainda que parcialmente, de sua conscincia. E nesse sentido se pode
conceber sua cabea como um smile da mata virgem, como a cidade do Jurem, o reino
encantado dos caboclos, ou como o gong (templo, espao sagrado na terra).24
O texto expressa assim essa passagem do domnio celeste para o terrestre: Caboclo
Cirilo saiu do domnio distante em que se encontrava e, ao descer, fecundou o espao antes
profano do terreiro, tornando-o co-extensivo ao da mata virgem, isto , transformando-o
num gong.
Do ponto de vista musical, essa melodia perfeitamente icnica. Os dois primeiros
versos descansam na tnica e na terceira da escala maior em que construda a cano,
numa tessitura grave. Quando inicia o terceiro verso modula-se para a sub-dominante e
aps a palavra "abaixou", que possui a nota mais alta de todas, a melodia vai caindo ou
"abaixando" por graus contguos, reproduzindo iconicamente o processo que se descreve
no texto: o Caboclo Cirilo vem do alto, do reino do Jurem, chega ao nvel humano, dos
seus filhos e finalmente baixa ao nvel da terra, do gong.
Retomando o que disse no incio deste texto, penso que a comparao mais prpria
para Roger Bastide deveria ter sido feita entre as moradas de Santa Teresa e essa cidade do
Jurem. Afinal, o smile da cidade com o castelo interior que est presente nesses dois
textos espirituais, e ele no est no candombl. Haveria inclusive que procurar saber de
onde surgiu essa idia da cidade, ou do estado. E h uma certa linha da umbanda que d
23. A Coordenao de Folclore e Cultura Popular da FUNARTE dedicou um livro obra desse polmata popular
(Antnio de Gasto, Pescador de Cabo Frio; Gasto 1989; org. por Ricardo Gomes Lima), falecido logo aps a
publicao do livro. O original da gravao, cuja cpia me foi gentilmente cedida por Elizabeth Travassos,
encontra-se no Ncleo de Msica da Coordenao.
24. Esclareo, para os que tm pouca familiaridade com essa tradio, que estou usando jurema, em minscula,
para referir-me: a) a essa forma particular de culto sincrtico, extremamente difundida em Pernambuco e na
Paraba; b) rvore da jurema sagrada (Pithecolobium tortum); e c) infuso, de leve poder alucinognico, feita
com a entrecasca e a raiz da rvore. Por outro lado, o Jurem, ou a Cidade do Jurem (vocbulo provavelmente
derivado de juremal, que que dizer uma mata densa de rvores de jurema) uma das moradas celestes onde moram
as entidades sobrenaturais (sobretudo os Caboclos) cultuadas nos rituais de jurema.

14

continuidade a esse simbolismo. Alm disso, a jurema se pareceria mais com a mstica
letrada de Santa Teresa que o candombl tambm porque exercita a atividade mstica de
ver, individualizadamente, os seres celestiais ou angelicais - e no somente pela prtica do
sair de si, do transe, predominante no candombl.
Essa passagem de um plano a outro experimentada como uma comoo, um
estremecimento, uma revoluo na disposio aparente das coisas; enfim, a presena sbita
da entidade para todos, no terreiro, equivalente possesso, ao transe, visto do ponto de
vista da conscincia individual. H um outro ponto de macumba muito similar a esse e que
ajuda a esclarecer essa dimenso:
Canto de Caboclo Rompe Mato na Linha de Oxci
Na mata da jurema
houve um tiroteio
at sua cabana ela abandonou
juremeiro, jurem
Seu Rompe Mato me mandou chamar
Ponto gravado por dison Carneiro no Terreiro de Maria Conga, no Rio de Janeiro,
em 1963.25 Podemos associar o tiroteio deste canto com os relmpagos na mata virgem no
anterior. Seu Rompe Mato se impe aqui ao chefe e comunidade de modo anlogo a
como Caboclo Cirilo se impe a seus filhos.
Esse tipo de texto permite que se altere a viso corrente entre os estudiosos, de que
o mundo do candombl, do xang, mais "africano", admite expresso de profundidades
espirituais inalcanveis pela umbanda, entendida em geral como uma verso mais diluda
do modelo tradicional de religio afro-brasileira. Talvez seja mais verdadeiro compreender
que se trata de estilos diferentes, com seus recursos e potenciais de simbolizao prprios.
No caso presente, justamente nos textos em portugus que se encontra um modo bem
mais efetivo e acessvel de descrever o espao incontaminado, o reino sagrado, a fonte
original, plena de significado, de onde emana o poder das entidades protetoras dos adeptos.
Ponto de Xang
A porta do cu abriu
Pai Xang abenoe este stio
Pai Xang abenoe este gong
Subi a serra acompanhando o pai Xang
No lugar aonde passa
Corre gua e nasce flor

25. Cf. Catlogo das Gravaes do Ncleo de Msica do Instituto Nacional do Folclore, catalogados por
Elizabeth Travassos, Jos Jorge de Carvalho e Maria Aparecida das Chagas Silva, p. 98.

15

Ponto cantado por Clementina de Jesus. Tambm altamente lrico, ele d

continuidade a uma esttica de expresso do sentimento religioso afro-brasileiro que
comum ao catolicismo. Ele quer dizer, em outros termos, que o sentimento religioso afrobrasileiro assimilou o sentimento cristo e que este passou a ocupar, concretamente, uma
parcela de seu repertrio expressivo. Obviamente, a espiritualidade crist no tolera outros
aspectos do universo afro-brasileiro, tais como as atitudes de Exus e Pomba Giras. Pelo
contrrio, Pai Xang aqui uma figura facilmente assimilvel ao Cristo, a So Jos, ou a
Deus Pai. Seu correlato cristo poderia estar no famoso Salmo 23: "O Senhor o meu
pastor: nada me faltar". Musicalmente, esse tipo de melodia parece-se muito com as
melodias dos hinos religiosos cristos. O texto aponta assim para uma outra dimenso, mais
abstrata, do fenmeno do sincretismo, pelo que sei at aqui inexplorada entre nossos
estudiosos: o sincretismo nos cnticos e j no apenas nas imagens.26
Canto de Preto Velho
Meu pilo tem duas bocas
trabalha pelos dois lados
na hora do aperreio
valei-me, pilo deitado
Canto gravado por Rita Segato e por mim no terreiro de Mrio Miranda, em Casa
Amarela, no Recife, em 1976. Texto poderosssimo, condensa vrios planos de experincia
numa linguagem metafrica que capitaliza ao mximo o poder da ambiguidade. Antes de
discutir as duas bocas do pilo, h que lembrar da existncia de dois piles: existe o pilo
grande, ou de tamanho normal, utenslio domstico que evoca a cozinha da casa do amo
onde o Preto Velho e a Preta Velha desempenhavam (historica e miticamente) suas tarefas
domsticas. Esse pilo tambm associado simbolicamente a Xang. E h ainda o
pilozinho manual, artefato utilizado exclusivamente no contexto ritual afro-brasileiro para
pilar as ervas e outros ingredientes naturais com que se preparam banhos e vrios tipos de
despachos e poes mgicas. Na qualidade de canto sagrado, portanto, esse texto evoca de
entrada o dualismo e a ambivalncia do poder divino. O pilozinho tanto pode trabalhar
para o bem (para a proteo do cliente) como para o mal (para causar dano ao inimigo). Na
medida, porm, em que o canto fecha com a idia do pilo deitado, pode indicar a volta
unidade e ao equilbrio estvel; como se dissesse: por necessidade sou ambguo, mas
essencialmente sou uno.
Ainda dentro desse plano mais abertamente espiritual, o texto mostra o lado mais
aguerrido, desafiante do arqutipo do Preto Velho, geralmente tido como exemplo da
passividade e da resistncia pacfica. Alm disso, paradigmtico de uma srie de
contedos da psicologia social brasileira, no momento em que a linguagem de poder se
desloca do plano espiritual para o mundo das relaes sociais e raciais de discriminao: o
26. Amplio aqui a linha comparativa que desenvolvi num ensaio anterior sobre idias e imagens sincrticas
(Carvalho 1994b).

16

sujeito potico est preparado para o que der e vier e tanto se dispe para o bem, para o
convvio pacfico como para o conflito aberto, para o enfrentamento, caso se veja
desafiado, pressionado, discriminado ou encurralado.
Ampliando seu quadro polissmico, possvel identificar uma aluso sexual
bastante evidente no texto, que sugere um modo de viver aberto tanto heterossexualidade
quanto homossexualidade. Instado o sujeito potico a posicionar-se no campo das
identidades sexuais, opta por um distanciamento estratgico, por uma neutralidade, uma
imparcialidade onde no h lugar para a omisso: na hora do aperreio (do "arrepio", da
excitao, isto , da "necessidade" sexual), capaz de funcionar como passivo e como
ativo. Admitindo ser a heterossexualidade o seu lado aparente, convencional, avisa que
conta com Pilo Deitado para fazer frente ao aperreio, assumindo a inverso. Essa
dimenso de significado coerente com a notria abertura dos cultos bissexualidade e ao
trnsito sexual em geral.27
Contudo, este texto reflete tambm outro aspecto da espiritualidade afro-brasileira:
o da integrao do bem e do mal. O ser que se constri com essa viso de mundo no um
ser exclusivamente bom no sentido cristo do termo; alm disso, do ponto de vista da
educao da alma, a ambiguidade ainda mais extrema, pois alude a um distanciamento
das qualidades opostas da psique individual e tambm a uma atitude "guerreira", dinmica,
da alma, em tudo distante do "dejamiento" de Miguel de Molinos e dos outros alumbrados
espanhis, influenciados pelos xadilis de Ibn Abbad de Ronda, ou do "desinteresse", ou
"desprendimento" (a famosa Abgescheidenheit, ou Gelassenheit, de Meister Eckhart.28
Na mesma medida em que esse texto se distancia dos valores cristos, tambm a
melodia mais distante do padro meldico convencionalmente tonal com que se constri
a maioria dos cantos cristos.
Canto de mesa de jurema
Vamo-nos embora
para a nossa aldeia
levant os caboclo guerreiro
para a juremeira
Bebe, bebe vinho
em qualquer lugar
levant os caboclo guerreiro
27. Sobre a androginia constitutiva dos cultos afro-brasileiros, ver o estudo de Rita Segato (1995).
28. O "dejamiento" era a doutrina de Miguel de Molinos e de outros alumbrados, como Juan de Valds, os quais
propunham um silncio e uma quietude to radicais que negavam, no s a imagem, mas at a palavra, devendo a
orao ser completamente silenciosa. O molinosismo, provavelmente influenciado pela mstica muulmana, a
linha mstica crist mais prxima do esvaziamento da mente proposto na meditao do soto zen de Dogen. Sobre
Ibn Abbad e a seita dos xadilis, ver os ensaios de Miguel Asn Palacios (1941 e 1944). Sobre o "desinteresse"
(Abgeschiedenheit, ou Gelassanheit, conceito apropriado no sc. XX por Martin Heidegger) de Meister Eckhart,
ver o tratado "O desprendimento", na edio brasileira (Eckhart, 1991).

17

para o Jurem
No jardim das flores
onde os caboclo mora
levant os caboclo guerreiro
vamo-nos embora
Este canto, para fechar um ritual de mesa ("levantar o estado" a expresso local)
numa sesso de jurema do Recife, ainda extremamente fiel ao mundo do catimb dos anos
trinta descrito por Cmara Cascudo, menciona o paraso da juremeira e do Jurem.
Destaque especial merece, porm, a imagem do jardim das flores, outro smbolo do centro
do mundo bastante difundido em muitas tradies religiosas. Podemos lembrar aqui, dado o
carter pacfico e benigno da imagem da aldeia da juremeira, a descrio do Tyr na N'Og, a
Terra da Eterna Juventude, ou a Plancie Amena, da mitologia irlandesa clssica.29 Parece
tautolgico, seno pueril, a princpio, falar de um jardim de flores, quando a idia da flor
parece j contida na idia de jardim; contudo, h que lembrar que existem jardins de pura
folhagem e ainda que a maioria dos jardins exibe uma mistura de folhas e flores. Um
jardim exclusivamente de flores no pois um pleonasmo; pelo contrrio, algo difcil de
conseguir, justamente porque as flores so mais facilmente perecveis. semelhana do
jardim do paraso, portanto, essa imagem passa a idia de um instante de eternidade.
justamente na boca do serto, espao da aridez e dureza, que o caboclo (humano, mtico,
divino) constri um osis espiritual. O vinho que aqui se bebe, o vinho da jurema, da
mesma famlia do vinho celebrado por Omar Khayyam no seu famoso Rubayat: o vinho do
xtase mstico.
Canto de pajelana
A r preta dourada
mas eu moro no balseiro
do olho d'gua.
Canto para caboclo cultuado em uma cerimnia de cura, no terreiro de mina
chamado Casa de Fanti Ashanti, em So Lus, gravado por Rita Segato e por mim em 1977.
Segundo o pai-de-santo Euclides Ferreira, aqui se celebra o esprito de uma r, a qual
assumiu o estatuto sobrenatural de um encantado, o que aponta para a influncia, no tambor
de mina, da pajelana indgena do Norte do pas, tradio espiritual de tipo chamnico.
Trata-se do texto mais extraordinrio, entre as centena de cantos que conheo de toda a
tradio afro-brasileira. A idia, de uma complexidade desafiadora, construda sobre
antteses que obedecem a uma estrutura simblica perfeita, se vista luz da mstica
29. Sobre o Tyr na N'Og irlands, paraso alm do Oceano, tambm chamado de Mag Mell (Plancie Amena), ver
o ensaio de Jan de Vries, La Religion des Celtes (1977:237). Note-se que a prpria Irlanda foi tambm construda
como outro smbolo do den, pois o seu nome celta, Erin, significava a Ilha Verde, ponto incontaminado e pleno
de magia da geografia humana.

18

universal ou da Alquimia. A r preta (o inferior) a mesma superior (a r dourada); e eu

moro num balseiro (mangue) que puro, de gua cristalina (o olho d'gua). Dito em
terminologia alqumica clssica, a r preta a opus nigrum, a matria imperfeita,
degradada, que submetida putrefao; e a r dourada a rubedo, a obra em vemelho,
ou carmesim dourado, que o ouro resultante do final do processo. Assim, a mesma prima
materia, bruta e densa (a r preta) , o mesmo lapis philosophorum, r dourada, realizao
final da obra de transmutao30. No emblema V do clssico tratado Atalanta Fugiens
(Atalanta Fugitiva), de Michael Maier, de 1612, a r preta levada ao seio de uma mulher
para que dele retire, numa operao simbolicamente anloga aqui descrita, o puro leite
branco (Maier 1970).
A mente analtica teria separado os dois processos: a r preta mora no balseiro e a
r dourada mora no olho d'gua. O autor, porm, imbricou, via paradoxo, essas disposies
clssicas, propondo uma integrao que lembra a figura do Tao, onde o branco se imiscui
no negro e o negro se imiscui no branco, fundindo definitivamente suas essncia originais.
Esse balseiro que do olho d'gua lembra ainda a relao entre o lodo e o ltus, to central
na mstica budista: quanto mais lama, maior o ltus em que nascer o Buda.
Canto de cura para o Caboclo Joo Navalheiro
Sou Joo, sou Joo eu sou Guerreiro
Sou Joo, sou Joo eu sou Guerreiro
Entre serras e navalhas, a Joo
Sou um Prncipe navalheiro
Canto gravado na mesma ocasio que o anterior, oferece uma esplndida
oportunidade de se exercitar uma leitura musical de um texto de uma cano. O primeiro
verso indiscutivelmente o que se destaca, rtmica e melodicamente e seu valor semntico
cresce ainda mais com a repetio integral da frase. O segundo verso mantm uma energia
mais ou menos constante, incluindo ainda uma repetio do nome Joo, que passa a ser
central em todo o texto. J o terceiro verso, ao ser de arremate, num movimento meldico
descendente, cantado com energia de repouso, com dinmica bem mais fraca e
terminando com a nota mais grave de toda a melodia. Dessa forma, o sujeito potico
suaviza o escndalo potencial trazido pelo epteto de navalheiro a um Prncipe, entidade
que pertence ao espectro mais nobre e "gentil" do panteo da encantaria do tambor de mina
maranhense.31
Numa leitura ainda mais detalhada, seria possvel considerar esse texto seccionado
semanticamente em dois sub-textos. A mensagem aberta, de declarao de fora, estaria
concentrada nos dois primeiros versos, que passariam uma idia acabada: sou Joo
30. Para uma discusso mais detalhada da simbologia alqumica clssica, ver meu ensaio Mutus Liber (Carvalho
1995).
31. Este canto anlogo, em imaginrio mtico, ao seguinte, tambm dedicado a um encantado nobre da mina: "Eu
sou Caboclo Guerreiro\Guerreiro de Alexandria,\Guerrreiro homem nobre,\Filho do Rei da Turquia" (citado em
Ferretti 1993:168).

19

Guerreiro, entidade que faz uso de serras e navalhas. O terceiro verso poderia ento
aparecer entre parnteses, como se o sujeito fizesse um comentrio oblquo, ou
esclarecedor, para quem o escuta. A necessidade de um terceiro imposta tambm pela
construo harmnica da cano: a melodia da expresso "a Joo" traz a suspenso de
uma dominante, pedindo portanto mais uma frase para que se realize a resoluo tonal.
Outra leitura perfeitamente justa desse texto seria identificar o emprego da figura de
retrica conhecida como littes, ou exadverso. Como a define Heinrich Lausberg, trata-se
de uma "ironia da dissimulao com valor perifrstico, que consiste em obter um grau
superlativo pela negao do contrrio" (1988:162). Assim como a expresso "no pequeno"
pode significar "muito grande", o disfarce meldico e energtico do "Prncipe navalheiro"
quer indicar tratar-se de um personagem deveras letal, fulminador, violento. Um certo
oxmoron presente na expresso "Prncipe navalheiro" disfarado musicalmente pelo fato
das notas para os fonemas de "navalheiro" serem as de menor intensidade de toda a cano.
A poesia apresenta ainda uma gradao da hierarquia dos seres nomeados, numa
espcie de cadeia de emanao neoplatnica invertida: no primeiro verso est Joo, nome
de um homem comum, representando o plano sub-lunar; e no ltimo, um Prncipe
encantado, entidade cujo campo semntico em geral positiva, com seu atributo de ser
letal, culmina o plano extra-lunar ou celestial, que a meta buscada por esse canto sagrado.
Quando esse impulso mstico ascensional parecia completado, regressa-se abruptamente
parte mais densa do plano sub-lunar, com a ltima palavra, "navalheiro", que o objeto do
eu elptico do ltimo verso transformado poeticamente em epteto sagrado.
Canto de Pomba Gira
Essa puta minha
e ingum toma
quem quiser puta gostosa
vai buscar na zona.
Canto gravado por Rita Segato e por mim em Braslia, num terreiro de umbanda,
em 1991. compreensvel que este texto desperte aos leitores pouco expostos a uma
simblica sagrada to crua e direta, o sentimento conhecido pelo termo Pali de samvega,
que Ananda Coomaraswami traduz pela expresso "choque esttico": "Samvega refere-se
experincia que se pode sentir diante de uma obra de arte quando somos golpeados por ela,
como um cavalo pode ser golpeado com um chicote" (Coomaraswami 1977:182). Uma vez
recobrados desse golpe inicial do samvega, o texto nos convida a meditar sobre a simblica
da zona de meretrcio e da prostituta. Para mim, uma de suas perplexidades est em que,
em princpio, a prostituta pertence a todos; por que o sujeito pretende apossar-se dela
sozinho? Na zona esto inmeras mulheres; quem sabe procurar, terminar por encontrar a
sua "puta gostosa" l. O texto, alm de elogiar a Pomba Gira, ressalta-lhe os atributos de
gostosa possivelmente assinalando a necessidade de individuao, de encontro com o
desejo pessoal.
Enquanto achamos que a pessoa no desenvolveu a capacidade de sintonia, para
individuar-se, pode-se dizer que a puta de todos; no momento em que se deu esse
reconhecimento, a puta passa a ter dono. A puta apresenta a estrutura de uma imagem

20

arquetipal, ocupando o lugar do princpio geral de identificao. A zona, ento, passa a ser
um espao parecido com o reino das mes do Fausto de Goethe, lugar onde habitam todos
os arqutipos em estado de potencial.32 Lugar da pluralidade, do trnsito, da miragem
provocada pela seduo, e tambm lugar do abandono, da servido e do desafio para o
encontro verdadeiro. Lugar de maya, do vu da iluso e ao mesmo tempo da possibilidade
de superao da iluso. Quem pode dizer: "essa puta minha e ningum toma" porque se
achou, encontrou-se em algum nvel; foi capaz de transformar a zona num lugar de
individuao. Todos os homens e todas as mulheres possuem uma Pomba Gira - no caso, o
sujeito potico (obviamente, independente do seu sexo biolgico ou da sua orientao
sexual) encontrou a sua.
O autor parece dizer que encontrou a Pomba Gira na zona. Uma palavra-chave do
texto a palavra "buscar". Seguindo a linha interpretativa proposta, podemos afirmar que
no se encontra puta gostosa de graa, nem se pede a dos outros. Aceitar a puta aceitar
plenamente a dimenso interna, a verdade do si mesmo, e isso tarefa de cada um, onde
nenhuma ajuda externa vale. Em suma, a possessividade da prostituta de que se fala no
da ordem da sexualidade concreta, mas uma alegoria - extremamente original e a mais
ousada, sem dvida, de quantas j recolhi nas inmeras tradies religiosas que pesquiseido centramento psquico, da certeza advinda de uma experincia espiritual transformadora.
Este texto tambm uma rara celebrao do prazer - num mundo onde no h
represso, a "puta gostosa" algo positivo, desejvel, isento de qualquer noo de pecado
ou vergonha - uma utopia do prazer aqui delineada e a zona passa a cumprir um papel
simblico equivalente ao da cidade das pedrinhas, do jardim das flores, do Tyr na N'Og
irlands.
Dada a milenar represso das imagens sexuais nas tradies monoteistas (quer seja
no cristianismo, no judaismo e no islamismo), foi previsivelmente nas tradies orientais
que pude encontrar poemas msticos de algum modo equivalentes linguagem sexual
explcita desse canto de Pomba Gira. Darei dois exemplos da fase clssica do budismo
lamaista. O primeiro um poema de Drukpa Kunley, grande yogi tntrico tibetano do
sculo XVI, tido na histria como um mstico louco e libertino. Eis a orao que ensinou a
um velho solitrio para que se livrasse da roda do samsara (o crculo das encarnaes):
Refugio-me no pnis flcido do velho,
ressecado pela raiz, abatido como uma rvore morta.
Refugio-me na vagina flcida da velha,
desmoronada, impenetrvel, murcha como uma esponja.
Refugio-me no basto viril do jovem tigre,
orgulhosamente ereto, indiferente morte.
Refugio-me no ltus das jovens,
fazendo-as gozar com ondas de felicidade,
libertando-as da inibio e da vergonha.33
32. Para uma interpretao do mito das Mes no Fausto (provavelmente o nico mito original criado por Goethe
na sua obra-prima), ver o ensaio de Harold Janz, The Mothers in Faust. The Myth of Time and Creativity (1969).
33. Traduzido da edio espanhola de Drukpa Kunley (1988:133).

21

Outro poema compatvel com esse imaginrio da zona de meretrcio como metfora
espiritual o seguinte, do famoso e polmico Sexto Dalai Lama, o monge Lobsang Tsang
Gyatso, que reinou no Tibete nos ltimos anos do sculo XVII. Lobsang deixou inmeros
poemas sobre suas experincias de buscas amorosas nos bordis de Lhasa, entre eles o
seguinte, que menciona o quarteiro Litang:
Empresta-me tuas asas,
pssaro branco,
no irei longe.
Darei uma volta pelas ruas do prazer
e logo hei de regressar.34
Os textos acima exemplificam perfeitamente a especificidade dos cultos tidos como
mais sincrticos, como o caso da umbanda, da macumba, da jurema, do catimb. Na
umbanda, por exemplo, muitos textos apresentam essa transposio de domnio, do
prosaico para o sublimado, do profano para o sagrado; todos os valores terrenais so
trocados e a verossimilhana com a vida cotidiana e sua moral reguladora dos
comportamentos sociais e morais acaba tornando-se uma barreira para disfarar, ou mesmo
ocultar, o significado mstico, ou esotrico, dos cantos. O seguinte canto de Ogum, por
exemplo, lana mo dos valores morais profanos tido como positivos para celebrar sua
hierofania:
Ogum no devia beber
Ogum no devia fumar
E na fumaa ele a nuvem santa
E na cerveja espuma do mar
Ponto recolhido por mim no Recife, numa festa de jurema num terreiro de nao
Xamb. H um fundo profano, de valor ambguo, sedutor aos olhos dos que se pautam pela
etiqueta social promovida pela publicidade internacional e condenvel pelo Ministrio da
Sade, que adverte que fumar faz mal ao corpo; e h um outro fumo, sagrado, que nos liga
pajelana indgena, uma das grandes matrizes simblicas desse imaginrio. Idntica
dualidade nos colocada en relao cerveja: lcool profano, por um lado cheio de
glamour e de promessas de momentos felizes com os amigos e por outro lado responsvel
pelo declnio fsico, moral e profissional de milhares de pessoas; e imagem estetizada da
espuma do mar, smbolo potico do umbral entre os estados do ser e da conexo com os
espaos extra-lunares.
Muitas das entidades ditas de esquerda apresentam o lado destrutivo, mortfero, de
quem rompe com todas as ligaduras, altera a ordem prevista do signo das coisas,
transformando o bom em ruim e o ruim em bom, desfazendo assim os liames do circuito
34. Traduzido da edio espanhola de Alexandra David-Neel (1969:112).

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estabelecido e em geral enrijecido das coisas. Esse lado de destruidor dos laos
convencionais est bem expresso no seguinte ponto de Mestre Z Pelintra:
Matei pai, matei me
matei padrinho e madrinha
matei um aleijado
e mais um cego no caminho.35
Uma conexo possvel seria com o Evangelho segundo So Mateus, em que Jesus
anuncia: "no vim trazer paz, mas espada; vim causar diviso entre o homem e seu pai,
entre a filha e sua me e entre a nora e sua sogra" (10:34-35).
H paralelos possveis tambm dessa simbologia com a da deusa hindu Kali, a
devoradora. Eis um pedao de um hino a Kali, traduzido para o ingls pelo grande
estudioso do tantrismo, Sir Arthur Avalon:
Auspiciosa Kali do cabelo desgrenhado,
os cantos de tua boca derramam torrentes de sangue.
Os que recitam teu canto detrem seus inimigos
e submetem os trs mundos aos seus desejos.36

Eis ainda o Verso 3 de uma outra orao a Kali, tambm traduzida por Sir Arthur Avalon:
Ela, que tudo v,
que pintada com os cadveres de duas crianas
penduradas como brincos de suas orelhas.
De enormes dentes, uma grande lngua vermelha de sangue
balanando
e uma taa de crnio humano na mo.37
Nesses ltimos exemplos, mais uma vez, trata-se obviamente de um sacrifcio
alegrico, pura metfora, longe de qualquer realidade imediata; um sacrifcio, enfim, que
fala de um poder e uma ordem claramente sobrenaturais, to arbitrrios em sua autonomia
que so facilmente capazes de transcender as dualidades colocadas pela ordem humana.
Finalmente, um exemplo de um dos simbolismos mais difundidos e controvertidos
de Exu: o seu lado malfico, no integrado harmonia csmica, expressa poeticamente
35. Citado em Catimb, de Oneyda Alvarenga (1949:143).
36. Traduzido da edio inglesa de Arthur Avalon (1953:40).
37. Id. 1953:50).

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pelos cantos que descrevem os reinos da jurema.

Canto de Exu
Exu que tem duas cabeas
ele faz sua gira onde quer
mas uma Satans do Inferno
e outra de Jesus Nazar
mas uma Satans do Inferno
e outra Tranca Rua de F
mas uma Satans do Inferno
e outra a Pomba Gira de F
mas uma Satans do Inferno
e outra Jesus l do Cu.38
Este canto desafia a maioria das interpretaes vigentes das religies afrobrasileiras, que em geral tendem a ver, nos textos onde o lado maligno das entidades
mencionado, apenas a sua capacidade de integrar princpios opostos. Semanticamente, ele
pode ser apreendido como o inverso do canto da r preta. Enquanto aquele texto aponta
para uma integrao de tipo taoista das qualidades polarizadas, este enfatiza o carter
irreconcilivel das paisagens do mundo a serem percorridas. Mais do que inverso, pode ser
ainda assimilado como o inverso simtrico, quando nos damos conta de que Jesus de
Nazar possui um valor equivalente ao dos Exus - de Tranca Rua e da Pomba Gira. Enfim,
pode-se "salvar", por assim dizer, os dois Exus (tanto o masculino como o feminino), em
termos de uma integrao de qualidades; porm, no h modo de salvar Satans, que
sempre h de opor-se ao princpio crstico, por mais que ele se abra para a ambiguidade e
mesmo para a violncia. Grande exemplo, portanto, da ambivalncia divina, no da ordem
da coincidentia oppositorum, como si mais do gosto de muitos analistas, porm da
dualidade radical.

III. Consideraes finais

Conforme indiquei no incio, minha inteno foi simplesmente propor uma nova
recepo dos de alguns textos religiosos afro-brasileiros que tentasse fazer justia ao que
acredito ser sua dimenso fundamental, qual seja, textos que refletem a experincia mstica
dos fiis dos cultos. As associaes e comparaes que apontei com outras tradies
espirituais letradas so apenas um esboo de um programa muito mais minucioso de
mstica comparada - no pretendem ser definitivas nem exaustivas e podero
eventualmente abrigar outras hermenuticas distintas da que proponho. Enfatizo apenas
38. Ponto recolhido por mim numa casa de jurema no Recife, mas conhecido tambm em Braslia, no Rio de
Janeiro, em So Paulo e mais lugares.

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que na contraposio horizontal das experincias- ou seja, na explorao analtica das

relaes verticais entre o homem e o transcendente - onde os textos msticos de todas as
tradies religiosas se encontram.39
Como bem sugere Michel de Certeau, toda tradio mstica pressupe uma
topografia prpria, com suas regies, categorias sociais, tipos de grupos, formas de trabalho
(1992:21). No caso dessa mstica afro-brasileira cantada em portugus, um ingrediente
bsico de seu desenvolvimento pode ter sido a ruptura de cdigos que, aliada a um certo
afrouxamento generalizado das ortodoxias no Brasil permitiu a ousadia expressiva, o
exerccio livre da imaginao. E aqui entram tambm vozes muito diferenciadas, ainda que
distantes da elite social que controla a auto-imagem do pas; em sua maioria, os adeptos da
jurema, do candombl de caboclo, da mina, do catimb, da pajelana e mesmo da
umbanda, so pajs, mestres e pais de santo analfabetos ou de pouca escolaridade, pessoas
que beberam quase exclusivamente das tradies orais; em menor grau, comparecem
tambm escritores, poetas, compositores de msica popular e demais membros da classe
mdia, sobretudo suburbana, incluindo aqueles que poderiam ser rotulados de intelectuais
orgnicos do movimento umbandista. De qualquer forma, o espao popular que conduz
essa tradio de contato com o sagrado e ainda impede, por enquanto, sua domesticao ou
sistematizao teolgica.
Assim, por trs do pequeno corpus acima comentado, ressoam evidentemente um
sem nmero de influncias simblicas e mitolgicas que condicionam a experincia
religiosa dos adeptos e sua expresso potica: a liturgia catlica, sobretudo com os cdigos
do chamado "catolicismo popular"; a "cultura bblica" da raiz protestante no Brasil;
tradies de uso ritual da jurema e dos tors dos grupos indgenas do Nordeste; tradies
dos caboclos amaznicos, que difundem o vasto mundo da encantaria; vrias tradies
potico-musicais afro-brasileiras que se desenvolveram paralelamente reintegrao dos
cultos religiosos, tais como a capoeira, o maculel, o maneiro-pau, o reisado, o Congado, a
pemba, o candombe, o terec, etc; e uma simblica, mais abstrata, das religies afrobrasileiras, no intento de passar para a lngua portuguesa mitemas mais caractersticos dos
orixs. Toda essa rica intertextualidade est presente neste corpus, de um modo apenas
implcito devido ao limitado escopo do presente trabalho. Espero haver pelo menos
indicado um caminho para o seu reconhecimento.

39. Duas trabalhos publicados anteriormente na Revista e que guardam similaridade, portanto, com meu projeto,
so o j citado ensaio de Otvio Velho sobre a cultura bblica popular (Velho 1987) e a discusso de Rita Segato
sobre o paradoxo do relativismo frente o sagrado (Segato 1992).

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A lista completa dos ttulos publicados pela Srie
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Secretaria do:
Departamento de Antropologia
Instituto de Cincias Sociais
Universidade de Braslia
70910-900 Braslia, DF
Fone: (061) 348-2368
Fone/Fax: (061) 273-3264

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