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Jacques Rancire
O DESENTENDIMENTO
Poltica e Filosofia
Traduo
Angela Leite Lopes
J g j MDiaTHque
J 4
* MaisondeFrnce
5 0 - 0
P-AaJ
editoral34
>
EDITORA 34
Distribuio pela Cdice Comrcio Distribuio e Casa Editorial Ltda.
R. Simes Pinto, 120 CEP 04356-100 Tel. (011) 240-8033 So Paulo - SP
Ttulo original:
La msentente
Capa, projeto grfico e editorao eletrnica:
Bracher & Malta Produo
Grfica
Reviso tcnica:
Renato ]anine Ribeiro
Reviso:
Geraldo Gerson de Souza
I a Edio - 1996
34 Literatura S/C Ltda.
R. Hungria, 592 CEP 01455-000
So Paulo - SP Tel./Fax (011) 210-9478 Tel. (011) 832-1041
CDD - 1(44)
O DESENTENDIMENTO
Poltica e Filosofia
O DESENTENDIMENTO
Poltica e Filosofia
Prefcio
O comeo da poltica
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A razo do desentendimento
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Da arqui-poltica meta-poltica
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Democracia ou consenso
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PREFCIO
Ser que a filosofia poltica existe? Tal pergunta parece imprpria por duas razes. A primeira que a reflexo sobre a comunidade
e sua finalidade, sobre a lei e seu fundamento est presente na origem
de nossa tradio filosfica e nunca deixou de inspir-la. A segunda
que, de algum tempo para c, a filosofia poltica vem afirmando com
estardalhao a sua volta e sua nova vitalidade. Entravada durante muito
tempo pelo marxismo que fazia da poltica a expresso ou a mscara
de relaes sociais, submetida s usurpaes do social e das cincias
sociais, ela estaria reencontrando hoje, na derrocada dos marxismos
de Estado e no fim das utopias, sua pureza de reflexo sobre os princpios e as formas de uma poltica restituda sua pureza pelo recuo
do social e de suas ambigidades.
Essa volta coloca, porm, alguns problemas. Quando no se limita a comentar alguns textos, ilustres ou esquecidos, de sua prpria
histria, a filosofia poltica restaurada quase-no parece levar sua
reflexo alm daquilo que os administradores do Estado podem argumentar sobre a democracia e a lei, sobre o direito e o Estado de
direito. Em suma, ela parece sobretudo assegurar a comunicao entre as grandes doutrinas clssicas e as formas de legitimao usuais
dos chamados Estados de democracia liberal. Mas tambm a suposta concordncia entre a volta da filosofia poltica e a volta de seu objeto, a poltica, carece de evidncia. No tempo em que a poltica era
contestada em nome do social, do movimento social ou da cincia social, ela se manifestava, no entanto, numa multiplicidade de modos e
de lugares, da rua fbrica ou universidade. A restaurao da poltica enuncia-se, hoje, na discrio desses modos ou no ausentar-se
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desses lugares. Dir-se- que justamente a poltica purificada reencontrou os lugares adequados deliberao e deciso sobre o bem
comum, as assemblias onde se discute e se legisla, as esferas do Estado onde se tomam decises, as jurisdies supremas que averiguam
a conformidade das deliberaes e das decises s leis fundadoras da
comunidade. A desgraa que, nesses prprios lugares, se propaga a
opinio desencantada de que h pouco a deliberar e de que as decises se impem por si mesmas, sendo o trabalho prprio da poltica
apenas o de adaptao pontual s exigncias do mercado mundial e
de uma distribuio eqitativa dos lucros e dos custos dessa adaptao. A restaurao da filosofia poltica manifesta-se, assim, ao mesmo tempo que o ausentar-se da poltica por parte de seus representantes autorizados.
Essa singular concordncia exige uma volta questo da evidncia
primeira da filosofia poltica. O fato de (quase) sempre ter havido poltica na filosofia no prova, de modo algum, que a filosofia poltica
um ramo natural da rvore-filosofia. Em Descartes, com certeza, a
poltica no citada entre os ramos da rvore; a medicina e a moral
cobrem aparentemente todo o campo em que outras filosofias a encontravam. E o primeiro da nossa tradio a encontr-la, Plato, flo apenas sob a forma da excepcionalidade radical. Scrates no um
filsofo que pensa sobre a poltica de Atenas. o nico ateniense que
"faz as coisas da poltica" 1 , que faz a poltica de verdade que se ope
a tudo o que se faz em Atenas sob o nome de poltica. O encontro
primeiro da poltica e da filosofia o de uma alternativa: ou a poltica dos polticos ou a dos filsofos.
A brutalidade da disjuno platnica esclarece, ento, aquilo que
a ambgua relao entre a segurana de nossa filosofia poltica e a
discrio de nossa poltica deixa entrever. No h prova alguma de
que a filosofia poltica seja uma diviso natural da filosofia, que acompanha a poltica de sua reflexo, mesmo que crtica. No h prova,
antes de mais nada, da figurao de uma filosofia que vem duplicar
com sua reflexo, ou fundar com sua legislao, toda grande forma
do agir humano, cientfica, artstica, poltica ou outra. A filosofia no
tem divises que proviriam do seu prprio conceito ou dos campos sobre os quais ela aplica sua reflexo ou sua legislao. Ela tem objetos
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singulares, ns de pensamento nascidos de certo encontro com a poltica, a arte, a cincia ou alguma outra atividade do pensamento, sob
o signo de um paradoxo, de um conflito, de uma aporia especficos.
Aristteles nos indica isso numa frase que um dos primeiros encontros entre o substantivo "filosofia" e o adjetivo "poltica": "Do que
h igualdade e do que h desigualdade, a coisa leva aporia e filosofia poltica" 2 . A filosofia torna-se "poltica" quando acolhe a aporia
ou o embarao prprio da poltica. A poltica voltaremos a isso
a atividade que tem por princpio a igualdade, e o princpio da igualdade transforma-se em repartio das parcelas51* de comunidade ao
modo do embarao: de quais coisas h e no h igualdade entre quais
e quais? O que so essas "quais", quem so esses "quais"? De que
modo a igualdade consiste em igualdade e desigualdade? Tal o embarao prprio da poltica, pelo qual a poltica se torna um embarao
para a filosofia, um objeto da filosofia. No se deve entender com isso
a viso piedosa, segundo a qual a filosofia vem socorrer o praticante
da poltica, da cincia ou da arte, explicando-lhe a razo de seu embarao ao lhe divulgar o princpio de sua prtica. A filosofia no socorre ningum e ningum lhe pede socorro, mesmo que as regras de
convenincia da demanda social tenham institudo o hbito de polticos, juristas, mdicos ou qualquer outra corporao, quando esta se
rene para pensar, convidarem o filsofo como especialista da reflexo em geral. Para que o convite produza algum efeito de pensamento, preciso que o encontro ache seu ponto de desentendimento.
Por desentendimento entenderemos um tipo determinado de situao de palavra: aquela em que um dos interlocutores ao mesmo
tempo entende e no entende o que diz o outro. O desentendimento
no o conflito entre aquele que diz branco e aquele que diz preto. E
o conflito entre aquele que diz branco e aquele que diz branco mas
no entende a mesma coisa, ou no entende de modo nenhum que o
outro diz a mesma coisa com o nome de brancura. O carter genrico da frmula exige evidentemente algumas precises e obriga a fa2
* Parcela. No original, part (o termo francs partie foi traduzido como parte). Designa a parte qe cabe a algum numa diviso ou distribuio, o quinho
que dado a uma pessoa ou que legitimamente deveria ser seu. Jogam com esta
palavra, igualmente, partido (francs partie), parceiro (francs partenaire), diviso (francs partage). (N. do revisor tcnico)
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ltica" poderia muito bem ser o conjunto das operaes de pensamento pelas quais a filosofia tenta acabar com a poltica, suprimir um escndalo de pensamento adequado ao exerccio da poltica. Esse escndalo terico, por sua vez, apenas a racionalidade do desentendimento. O que torna a poltica um objeto escandaloso que a poltica a atividade que tem por racionalidade prpria a racionalidade
do desentendimento. O desentendimento da poltica pela filosofia tem
ento por princpio a reduo mesma da racionalidade do desentendimento. Essa operao pela qual a filosofia expulsa de si mesma o
desentendimento identifica-se ento naturalmente ao projeto de fazer
"realmente" poltica, de realizar a essncia verdadeira daquilo de que
fala a poltica. A filosofia no se torna "poltica" porque a poltica
seria algo importante que precisaria de sua interveno. Ela se torna
tal porque regular a situao de racionalidade da poltica uma condio para definir o que prprio filosofia.
A ordem dessa obra est assim determinada. Partir das linhas
supostamente fundadoras em que Aristteles define o logos prprio
da poltica. Tentaremos colocar em evidncia, na determinao do
animal lgico-poltico, o ponto em que o logos se divide, deixando
aparecer esse prprio da poltica que a filosofia rejeita com Plato e
de que tenta com Aristteles apropriar-se. a partir, pois, do texto
de Aristteles e do que ele indica aqum de si mesmo que procuraremos responder pergunta: O que h de especfico para ser pensado
sob o nome de poltica? Pensar essa especificidade implicar separla daquilo que comumente se coloca sob esse nome e para o qual proponho reservar o nome de "polcia". A partir dessa distino, tentaremos definir primeiramente a lgica do desentendimento distintiva
da racionalidade poltica, em seguida o princpio e as grandes formas
da "filosofia poltica" compreendida no sentido de recuperao especfica da distino. Tentaremos ento pensar o efeito reflexo da "filosofia poltica" no campo da prtica poltica. Sero deduzidos a partir da alguns referenciais de pensamento propostos para distinguir o
que se pode entender pelo nome de democracia e sua diferena das
prticas e legitimaes do sistema consensual, para apreciar o que se
pratica e se diz sob o nome de fim da poltica ou de seu retorno, o
que se exalta sob o nome de humanidade sem fronteiras e se deplora
sob o nome de reino do desumano.
O autor deve declarar aqui uma dupla dvida: primeiramente
para com aqueles que, convidando-o generosamente para falar sobre
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virtude da justia que consiste em pegar a parcela conveniente, a parcela mdia de umas e de outras.
O problema, evidentemente, que com isso ainda no est definida nenhuma ordem poltica. A poltica comea justamente onde se
pra de equilibrar lucros e perdas, onde se tenta repartir as parcelas
do comum, harmonizar segundo a proporo geomtrica as parcelas
de comunidade e os ttulos para se obter essas parcelas, as axiai que
do direito comunidade. Para que a comunidade poltica seja mais
do que um contrato entre quem troca bens ou servios, preciso que
a igualdade que nela reina seja radicalmente diferente daquela segundo a qual as mercadorias se trocam e os danos se reparam. Mas o partidrio dos "clssicos" estaria se alegrando cedo demais em reconhecer a a superioridade do bem comum, cujo telos sobre o regateio dos
interesses individuais a natureza humana traz consigo. Isso porque o
fundo do problema ento se apresenta: para os fundadores da "filosofia poltica", essa submisso da lgica trocadora ao bem comum
exprime-se de maneira bem determinada: ela submisso da igualdade aritmtica que preside as trocas mercantis e as penas judicirias,
igualdade geomtrica que, para a harmonia comum, coloca em proporo as parcelas da coisa comum possudas por cada parte da comunidade parcela que ela traz ao bem comum. Mas essa passagem
da aritmtica vulgar geometria ideal implica, ela mesma, um estranho compromisso com a empiria, uma singular contagem* das "partes" da comunidade. Para que a polis seja ordenada conforme o bem,
preciso que as parcelas da comunidade estejam em estrita proporo com a axia de cada parte da comunidade: ao valor que ela traz
para a comunidade e ao direito que esse valor lhe d de deter uma parte
do poder comum. Por trs da oposio problemtica do sympheron
ao blaberon est a questo poltica essencial. Para que exista a filosofia poltica, preciso que a ordem das idealidades polticas se ligue a
uma composio das "partes" da plis, a uma contagem cujas complexidades escondem talvez um erro fundamental, um erro que poderia ser o blaberon, o dano constitutivo da prpria poltica. O que os
"clssicos" nos ensinam antes de mais nada o seguinte: a poltica no
se ocupa dos vnculos entre os indivduos, nem das relaes entre os
indivduos e a comunidade, ela da alada de uma contagem das "par* Em francs, compte, que tambm tem o sentido de "clculo", "conta",
"cmputo". (N. do revisor tcnico)
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Ora, dessa simples identidade com aqueles que, por outro lado, lhes
so em tudo superiores que eles tiram um ttulo especfico. O demos
atribui-se, como sua parcela prpria, a igualdade que pertence a todos os cidados. E, com isso, essa parte que no parte identifica sua
propriedade imprpria com o princpio exclusivo da comunidade, e
identifica seu nome o nome da massa indistinta dos homens sem
qualidade com o nome da prpria comunidade. Isso porque a liberdade que simplesmente a qualidade daqueles que no tm nenhuma outra (nem mrito, nem riqueza) ao mesmo tempo contada como a virtude comum. Ela permite ao demos ou seja, o ajuntamento factual dos homens sem qualidade, desses homens que, como
nos diz Aristteles, "no tomavam parte em nada" 3 identificar-se
por homonmia com o todo da comunidade. Tal o dano fundamental, o n original do blaberon e do adikon, cuja "manifestao" vem
interromper toda deduo do til para o justo: o povo apropria-se da
qualidade comum como sua qualidade prpria. O que ele traz comunidade , propriamente, o litgio. Devemos entender isso num duplo sentido: o ttulo que ele traz uma propriedade litigiosa, j que
no lhe pertence propriamente. Mas essa propriedade litigiosa no ,
apenas, a instituio de um comum-litigioso. A massa dos homens sem
propriedades identifica-se comunidade em nome do dano que no
cessam de lhe causar aqueles cuja qualidade ou propriedade tm por
efeito natural relan-la na inexistncia daqueles que no tomam "parte
em nada". em nome do dano que lhe causado pelas outras partes
que o povo se identifica com o todo da comunidade. Quem no tem
parcela os pobres da Antigidade, o terceiro estado ou o proletariado
moderno no pode mesmo ter outra parcela a no ser nada ou tudo.
Mas tambm mediante a existncia dessa parcela dos sem-parcela,
desse nada que tudo, que a comunidade existe enquanto comunidade poltica, ou seja, enquanto dividida por um litgio fundamental, por
um litgio que afeta a contagem de suas partes antes mesmo de afetar
seus "direitos". O povo no uma classe entre outras. a classe do
dano que causa dano comunidade e a institui como "comunidade"
do justo e do injusto.
assim que, para grande escndalo das pessoas de bem, o demos,
esse amontoado das pessoas de nada, torna-se o povo, a comunidade
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Ora, dessa simples identidade com aqueles que, por outro lado, lhes
so em tudo superiores que eles tiram um ttulo especfico. O demos
atribui-se, como sua parcela prpria, a igualdade que pertence a todos os cidados. E, com isso, essa parte que no parte identifica sua
propriedade imprpria com o princpio exclusivo da comunidade, e
identifica seu nome o nome da massa indistinta dos homens sem
qualidade com o nome da prpria comunidade. Isso porque a liberdade que simplesmente a qualidade daqueles que no tm nenhuma outra (nem mrito, nem riqueza) ao mesmo tempo contada como a virtude comum. Ela permite ao demos ou seja, o ajuntamento factual dos homens sem qualidade, desses homens que, como
nos diz Aristteles, "no tomavam parte em nada" 3 identificar-se
por homonmia com o todo da comunidade. Tal o dano fundamental, o n original do blaberon e do adikon, cuja "manifestao" vem
interromper toda deduo do til para o justo: o povo apropria-se da
qualidade comum como sua qualidade prpria. O que ele traz comunidade , propriamente, o litgio. Devemos entender isso num duplo sentido: o ttulo que ele traz uma propriedade litigiosa, j que
no lhe pertence propriamente. Mas essa propriedade litigiosa no ,
apenas, a instituio de um comum-litigioso. A massa dos homens sem
propriedades identifica-se comunidade em nome do dano que no
cessam de lhe causar aqueles cuja qualidade ou propriedade tm por
efeito natural relan-la na inexistncia daqueles que no tomam "parte
em nada". em nome do dano que lhe causado pelas outras partes
que o povo se identifica com o todo da comunidade. Quem no tem
parcela os pobres da Antigidade, o terceiro estado ou o proletariado
moderno no pode mesmo ter outra parcela a no ser nada ou tudo.
Mas tambm mediante a existncia dessa parcela dos sem-parcela,
desse nada que tudo, que a comunidade existe enquanto comunidade poltica, ou seja, enquanto dividida por um litgio fundamental, por
um litgio que afeta a contagem de suas partes antes mesmo de afetar
seus "direitos". O povo no uma classe entre outras. a classe do
dano que causa dano comunidade e a institui como "comunidade"
do justo e do injusto.
E assim que, para grande escndalo das pessoas de bem, o demos,
esse amontoado das pessoas de nada, torna-se o povo, a comunidade
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nidade poltica, quer dizer, dividida, baseada num dano que escapa
aritmtica das trocas e das reparaes. Fora dessa instituio, no h
poltica. H apenas ordem da dominao ou desordem da revolta.
essa pura alternativa que um relato de Herdoto em forma de
aplogo nos apresenta. Esse relato-aplogo exemplar dedicado revolta dos escravos dos citas. Os citas, diz ele, tm o hbito de vazar os olhos
daqueles a quem escravizam, para melhor submet-los sua tarefa servil,
que ordenhar o gado. Essa ordem normal das coisas viu-se perturbada por suas grandes expedies. Para conquistar o pas dos medos, os
guerreiros citas embrenharam-se na sia e l ficaram retidos o prazo
de uma gerao. Enquanto isso, nascera uma gerao de filhos de escravos, que cresceu com os olhos abertos. De seu olhar para o mundo,
haviam concludo que no tinham razes particulares para ser escravos, j que haviam nascido da mesma maneira que seus senhores distantes e com os mesmos atributos. Confirmados, pelas mulheres que
ficaram em casa, nessa identidade de natureza, eles decidiram que, at
prova em contrrio, eram iguais aos guerreiros. Em conseqncia, cercaram o territrio com um grande fosso e armaram-se para esperar de
p firme a volta dos conquistadores. Quando estes retornaram, pensaram
que facilmente esmagariam, com suas lanas e arcos, essa revolta de vaqueiros. Mas o ataque foi um fracasso. Foi ento que um guerreiro de
bom conselho avaliou a situao e assim a exps a seus irmos de armas:
Sugiro que deixemos aqui nossas lanas e nossos arcos e que os enfrentemos empunhando os chicotes com
que fustigamos nossos cavalos. At agora, eles viam-nos
com armas e imaginavam que eram nossos iguais e de
igual bero. Mas, quando nos virem com chicotes em vez
de armas, sabero que so nossos escravos e, compreendendo isso, cedero. 6
Assim foi feito, e com pleno xito: surpreendidos por esse espetculo, os escravos fugiram sem lutar.
O relato de Herdoto nos ajuda a compreender como o paradigma da "guerra servil" e do "escravo revoltado" pde servir de negativo a toda manifestao da luta dos "pobres" contra os "ricos".
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O paradigma da guerra servil o de uma realizao puramente guerreira da igualdade dos dominados com os dominantes. Os escravos
dos citas constituem como acampamento militar o territrio de sua
antiga servido e opem armas a armas. Essa demonstrao igualitria comea por desconcertar aqueles que se consideravam seus senhores naturais. Mas, quando estes voltam a exibir as insgnias da diferena de natureza, os revoltados ficam sem resposta. O que no podem fazer transformar a igualdade guerreira em liberdade poltica.
Essa igualdade, literalmente marcada no territrio e defendida pelas
armas, no cria uma comunidade dividida. No se transforma na propriedade imprpria dessa liberdade que institui o demos ao mesmo
tempo como parte e como todo da comunidade. Ora, s h poltica
mediante a interrupo, mediante a toro primria que institui a
poltica como o desdobramento de um dano ou de um litgio fundamental. Essa toro o dano, o blaberon fundamental encontrado
pelo pensamento filosfico da comunidade. Blaberon significa "o que
detm a corrente", diz uma das etimologias fantasiosas do Cr atilo7.
Ora, acontece mais de uma vez que essas etimologias fantasiosas acertem num n de pensamento essencial. Blaberon significa a corrente
interrompida, a toro primeira que bloqueia a lgica natural das
"propriedades". Essa interrupo obriga a pensar a proporo, a analogia do corpo comunitrio. Mas tambm arruina, por antecedncia,
o sonho dessa proporo!
Isso porque o dano no simplesmente a luta de classes, a dissenso interna a ser corrigida dando-se polis seu princpio de unidade, fundando-se a plis sobre a arkh da comunidade. a prpria impossibilidade da arkh. As coisas seriam simples demais se houvesse
apenas a infelicidade da luta que ope os ricos e os pobres. A soluo
do problema foi encontrada cedo. Basta suprimir a causa da dissenso, quer dizer, a desigualdade das riquezas, dando-se a cada um uma
parcela de terra igual. O mal mais profundo. Da mesma forma que
o povo no realmente o povo mas os pobres, os prprios pobres no
so verdadeiramente os pobres. So apenas o reino da ausncia de qualidade, a efetividade da disjuno primeira que porta o nome vazio de
liberdade, a propriedade imprpria, o ttulo do litgio. So eles mesmos por antecipao a unio torcida do prprio que no realmente
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a poltica. No mago da poltica, h um duplo dano, um conflito fundamental e nunca considerado como tal em torno da relao entre a
capacidade do ser falante sem propriedade e a capacidade poltica. Para
Plato, a multiplicidade dos seres falantes annimos chamada povo
prejudica toda distribuio ordenada dos corpos em comunidade. Mas
inversamente "povo" o nome, a forma de subjetivao, desse dano
imemorial e sempre atual pelo qual a ordem social se simboliza rejeitando a maioria dos seres falantes para a noite do silncio ou o barulho animal das vozes que exprimem satisfao ou sofrimento. Isso porque, antes das dvidas que colocam as pessoas de nada na dependncia
dos oligarcas, h a distribuio simblica dos corpos, que as divide em
duas categorias: aqueles a quem se v e a quem no se v, os de quem
h um logos uma palavra memorial, uma contagem a manter , e
aqueles acerca dos quais no h /ogos, os que falam realmente e aqueles cuja voz, para exprimir prazer e dor, apenas imita a voz articulada.
H poltica porque o logos nunca apenas a palavra, porque ele sempre indissoluvelmente a contagem que feita dessa palavra: a contagem pela qual uma emisso sonora ouvida como palavra, apta a enunciar o justo, enquanto uma outra apenas percebida como barulho que
designa prazer ou dor, consentimento ou revolta.
o que conta um pensador francs do sculo XIX ao reescrever o relato feito por Tito Lvio da secesso dos plebeus romanos no
Aventino. Em 1829, Pierre-Simon Ballanche publica na Revue de Paris uma srie de artigos sob o ttulo de "Frmula geral da histria de
todos os povos aplicada histria do povo romano". sua maneira, Ballanche estabelece um vnculo entre a poltica dos "clssicos" e
a dos "modernos". O relato de Tito Lvio encadeava o fim da guerra
contra os volscos, a retirada da plebe para o Aventino, a embaixada
de Mennio Agripa, a fbula que o celebrizou e a volta dos plebeus
ordem. Ballanche censura ao historiador latino sua incapacidade de
pensar o acontecimento a no ser como revolta, um levante da misria e da clera que institui uma relao de foras privada de sentido.
Tito Lvio incapaz de conferir sentido ao conflito porque incapaz
de situar a fbula de Mennio Agripa no seu verdadeiro contexto: o
de uma querela sobre a questo da prpria palavra. Centralizando seu
relato-aplogo nas discusses dos senadores e nos atos de palavra dos
plebeus, Ballanche efetua uma reencenao do conflito na qual toda
a questo consiste em saber se existe um palco comum onde plebeus
e patrcios possam debater sobre alguma coisa.
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um. E h a outra lgica, aquela que suspende essa harmonia pelo simples fato de atualizar a contingncia da igualdade, nem aritmtica nem
geomtrica, dos seres falantes quaisquer.
No conflito primrio que pe em litgio a deduo entre a capacidade do ser falante qualquer e a comunidade do justo e do injusto,
deve-se ento reconhecer duas lgicas do estar-junto humano que geralmente se confundem sob o nome de poltica, quando a atividade
poltica nada mais que a atividade que as divide. Chamamos geralmente pelo nome de poltica o conjunto dos processos pelos quais se
operam a agregao e o consentimento das coletividades, a organizao dos poderes, a distribuio dos lugares e funes e os sistemas de
legitimao dessa distribuio. Proponho dar outro nome a essa distribuio e ao sistema dessas legitimaes. Proponho cham-la de polcia. Sem dvida, essa designao coloca alguns problemas. A palavra polcia evoca comumente o que chamamos baixa polcia, os golpes de cassetete das foras da ordem e as inquisies das polcias secretas. Mas essa identificao restritiva pode ser considerada contingente. Michel Foucault mostrou que, como tcnica de governo, a polcia definida pelos autores do sculo XVII e XVIII estendia-se a tudo
o que diz respeito ao "homem" e sua "felicidade" 3 . A baixa polcia
apenas uma forma particular de uma ordem mais geral que dispe o
sensvel, na qual os corpos so distribudos em comunidade. E a fraqueza e no a fora dessa ordem que incha em certos estados a baixa
polcia, at encarreg-la do conjunto das funes de polcia. Prova
disso, a contrario, a evoluo das sociedades ocidentais que faz do
policial um elemento de um dispositivo social, em que se entrelaam
o mdico, o assistencial e o cultural. O policial est fadado nesse contexto a tornar-se conselheiro e animador tanto quanto agente da ordem pblica e sem dvida at o seu nome ser trocado um dia, nesse
processo de eufemizao pelo qual nossas sociedades revalorizam, ao
menos em imagem, todas as funes tradicionalmente desprezadas.
Utilizarei portanto a partir de agora a palavra polcia e o adjetivo policial num sentido amplo, que tambm um sentido "neutro", no pejorativo. Nem por isso estou identificando a polcia quilo que designado pelo nome de "aparelho de Estado". A noo de aparelho de
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Estado encontra-se de fato ligada pressuposio de que Estado e sociedade se opem, sendo o primeiro figurado como a mquina, o "monstro frio" que impe a rigidez de sua ordem vida da segunda. Ora essa
figurao j pressupe uma certa "filosofia poltica", isto , uma certa
confuso da poltica e da polcia. A distribuio dos lugares e funes
que define uma ordem policial depende tanto da suposta espontaneidade das relaes sociais quanto da rigidez das funes de Estado. A
polcia , na sua essncia, a lei, geralmente implcita, que define a parcela ou a ausncia de parcela das partes. Mas, para definir isso, preciso antes definir a configurao do sensvel na qual se inscrevem umas
e outras. A polcia assim, antes de mais nada, uma ordem dos corpos que define as divises entre os modos do fazer, os modos de ser e
os modos do dizer, que faz que tais corpos sejam designados por seu
nome para tal lugar e tal tarefa; uma ordem do visvel e do dizvel
que faz com que essa atividade seja visvel e outra no o seja, que essa
palavra seja entendida como discurso e outra como rudo. , por exemplo, uma lei de polcia que faz tradicionalmente do lugar de trabalho
um espao privado no regido pelos modos do ver e dizer prprios do
que se chama o espao pblico, onde o ter parcela do trabalhador
estritamente definido pela remunerao de seu trabalho. A polcia no
tanto uma "disciplinarizao" dos corpos quanto uma regra de seu
aparecer, uma configurao das ocupaes e das propriedades dos
espaos em que essas ocupaes so distribudas.
Proponho agora reservar o nome de poltica a uma atividade bem
determinada e antagnica primeira: a que rompe a configurao
sensvel na qual se definem as parcelas e as partes ou sua ausncia a
partir de um pressuposto que por definio no tem cabimento ali: a
de uma parcela dos sem-parcela. Essa ruptura se manifesta por uma
srie de atos que reconfiguram o espao onde as partes, as parcelas e
as ausncias de parcelas se definiam. A atividade poltica a que desloca um corpo do lugar que lhe era designado ou muda a destinao
de um lugar; ela faz ver o que no cabia ser visto, faz ouvir um discurso ali onde s tinha lugar o barulho, faz ouvir como discurso o que
s era ouvido como barulho. Pode ser a atividade dos plebeus de
Ballanche que fazem uso de uma palavra que "no tm". Pode ser a
desses operrios do sculo X I X que colocam em razes coletivas relaes de trabalho que s dependem de uma infinidade de relaes individuais privadas. Ou ainda a desses manifestantes de ruas ou barricadas que literalizam como "espao pblico" as vias de comunicao
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poltica se parece com essa frmula. Ela um nos sumus, nos existimus.
O que significa que o sujeito que ela faz existir tem nem mais nem menos que a consistncia desse conjunto de operaes e desse campo de
experincia. A subjetivao poltica produz um mltiplo que no era
dado na constituio policial da comunidade, um mltiplo cuja contagem se pe como contraditria com a lgica policial. Povo o primeiro desses mltiplos que desunem a comunidade dela mesma, a inscrio primria de um sujeito e de uma esfera de aparncia de sujeito
no fundo do qual outros modos de subjetivao propem a inscrio
de outros "existentes", de outros sujeitos do litgio poltico. Um modo
de subjetivao no cria sujeitos ex nihilo. Ele os cria transformando
identidades definidas na ordem natural da repartio das funes e dos
lugares em instncias de experincia de um litgio. "Operrios" ou
"mulheres" so identidades aparentemente sem mistrio. Todo mundo v de quem se trata. Ora, a subjetivao poltica arranca-os dessa
evidncia, colocando a questo da relao entre um quem e um qual
na aparente redundncia de uma proposio de existncia. "Mulher"
em poltica o sujeito de experincia o sujeito desnaturado, desfeminizado que mede a distncia entre uma parcela reconhecida
o da complementaridade sexual e uma ausncia de parcela. "Operrio", ou melhor "proletrio", da mesma forma o sujeito que mede
a distncia entre a parcela do trabalho como funo social e a ausncia de parcela daqueles que o executam na definio do comum da comunidade. Toda subjetivao poltica a manifestao de um afastamento desse tipo. A bem conhecida lgica policial que julga que os proletrios militantes no so trabalhadores mas desclassificados, e que
as militantes dos direitos das mulheres so criaturas estranhas a seu
sexo tem, afinal de contas, fundamento. Toda subjetivao uma desidentificao, o arrancar naturalidade de um lugar, a abertura de um
espao de sujeito onde qualquer um pode contar-se porque o espao de uma contagem dos incontados, do relacionamento entre uma
parcela e uma ausncia de parcela. A subjetivao poltica "proletria", como tentei mostr-lo em outro local, no nenhuma forma de
"cultura", de ethos coletivo que ganharia voz. Ela pressupe, ao contrrio, uma multiplicidade de fraturas que separam os corpos operrios de seu ethos e da voz que supostamente exprime sua alma, uma
multiplicidade de eventos de palavra, quer dizer, de experincias singulares do litgio em torno da palavra e da voz, em torno da diviso
do sensvel. A "tomada da palavra" no conscincia e expresso de
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cular de uma parte excepcional ou de um todo da comunidade (os pobres, o proletariado, o povo) o dano que separa e rene duas lgicas
heterogneas da comunidade. O conceito de dano no se liga pois a
nenhuma dramaturgia de "vitimizao". Faz parte da estrutura original de toda poltica. O dano simplesmente o modo de subjetivao
no qual a verificao da igualdade assume figura poltica. H poltica
por causa apenas de um universal, a igualdade, a qual assume a figura especfica do dano. O dano institui um universal singular, um universal polmico, vinculando a apresentao da igualdade, como parte dos sem-parte, ao conflito das partes sociais.
O dano fundador da poltica portanto de uma natureza muito
particular, que convm distinguir das figuras s quais se costuma assimil-lo, fazendo assim desaparecer a poltica no direito, na religio ou
na guerra. Distingue-se antes de mais nada do litgio jurdico passvel
de se objetivar como relao entre partes determinadas, regulvel por
procedimentos jurdicos apropriados. Isso se deve simplesmente ao fato
de que as partes no existem anteriormente declarao do dano. O
proletariado no tem, antes do dano que seu nome expe, nenhuma
existncia como parte real da sociedade. Assim, o dano que ele expe
no poderia ser regulado sob a forma de um acordo entre partes. Ele
no pode ser regulado porque os sujeitos que o dano poltico pe em
jogo no so entidades s quais ocorreria acidentalmente esse ou aquele
dano, mas sujeitos, cuja prpria existncia o modo de manifestao
desse dano. A persistncia desse dano infinita porque a verificao
da igualdade infinita e porque a resistncia de toda ordem policial a
essa verificao principiai. Mas, mesmo esse dano que no solucionvel, nem por isso intratvel. Ele no se identifica nem com a
guerra inexpivel nem com a dvida irresgatvel. O dano poltico no
se regula por objetivao do litgio e compromisso entre as partes.
Mas tratado por dispositivos de subjetivao que o fazem consistir como relao modificvel entre partes, como modificao mesmo
do terreno no qual o jogo jogado. Os incomensurveis da igualdade
dos seres falantes e da distribuio dos corpos sociais medem-se um
ao outro e essa medida influencia essa prpria distribuio. Entre a
regulao jurdica e a dvida inexpivel, o litgio poltico revela um inconcilivel que, entretanto, tratvel. S que esse tratamento ultrapassa todo dilogo de interesses respectivos como toda reciprocidade
de direitos e de deveres. Ele passa pela constituio de sujeitos especficos que assumem o dano, conferem-lhe uma figura, inventam suas
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formas e seus novos nomes e conduzem seu tratamento numa montagem especfica de demonstraes: de argumentos "lgicos" que so ao
mesmo tempo reagenciamentos da relao entre a palavra e sua contagem, da configurao sensvel que recorta os campos e os poderes
do logos e da phon, os lugares do visvel e do invisvel, e articula-os
na repartio das partes e das parcelas. Uma subjetivao poltica torna
a recortar o campo da experincia que conferia a cada um sua identidade com sua parcela. Ela desfaz e recompe as relaes entre os modos do fazer, os modos do ser e os modos do dizer que definem a organizao sensvel da comunidade, as relaes entre os espaos onde
se faz tal coisa e aqueles onde se faz outra, as capacidades ligadas a
esse fazer e as que so requeridas para outro. Ela pergunta se o trabalho ou a maternidade, por exemplo, so assunto privado ou assunto
social, se essa funo pblica implica uma capacidade poltica. Um sujeito poltico no um grupo que "toma conscincia" de si, se d voz,
impe seu peso na sociedade. E um operador que junta e separa as regies, as identidades, as funes, as capacidades que existem na configurao da experincia dada, quer dizer, no n entre as divises da
ordem policial e o que nelas j se inscreveu como igualdade, por frgeis e fugazes que sejam essas inscries. assim, por exemplo, que
uma greve operria, na sua forma clssica, pode juntar duas coisas que
no tm "nada a ver" uma com a outra: a igualdade proclamada pelas Declaraes dos Direitos do Homem e um obscuro tpico de horas de trabalho ou de regulamento da oficina. O ato poltico da greve
, ento, construir a relao entre essas coisas que no tm relao,
fazer ver junto, como objeto do litgio, a relao e a no-relao. Essa
construo implica toda uma srie de deslocamentos na ordem que
define a "parte" do trabalho: ela pressupe que uma multiplicidade
de relaes de indivduo (o empregador) a indivduo (cada um dos seus
empregados) seja posta como relao coletiva, que o lugar privado do
trabalho seja posto como pertencente ao campo de uma visibilidade
pblica, que o prprio estatuto da relao entre o rudo (das mquinas, dos gritos ou dos sofrimentos) e a palavra argumentativa que
configura o lugar e a parcela do trabalho como relao privada seja
reconfigurado. Uma subjetivao poltica uma capacidade de produzir essas cenas polmicas, essas cenas paradoxais que revelam a contradio de duas lgicas, ao colocar existncias que so ao mesmo tempo inexistncias ou inexistncias que so ao mesmo tempo existncias.
Foi o que Jeanne Deroin fez de maneira exemplar quando, em 1849,
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se candidatou a uma eleio legislativa qual no podia candidatarse, isto , demonstrando a contradio de um sufrgio universal que
exclua o seu sexo dessa universalidade. Ela se mostra e mostra o sujeito "as mulheres" como necessariamente includo no povo francs
soberano que goza do sufrgio universal e da igualdade de todos perante a lei e ao mesmo tempo como radicalmente excludo. Essa demonstrao no apenas a denncia de uma inconseqncia ou de uma
mentira do universal. tambm a encenao da contradio mesma
da lgica policial e da lgica poltica que est no cerne da definio
republicana de comunidade. A demonstrao de Jeanne Deroin no
poltica no sentido em que diria que o lar e a domesticidade so tambm coisa "poltica". O lar e o espao domstico no so mais polticos em si mesmos que a rua, a fbrica ou a administrao. Sua demonstrao poltica porque evidencia o extraordinrio imbrglio que marca a relao republicana entre a parcela das mulheres e a definio mesma do comum da comunidade. A repblica , ao mesmo tempo, o regime fundado numa declarao igualitria que no conhece diferena
de sexos e a idia de uma complementaridade das leis e dos costumes.
Segundo essa complementaridade, a parcela das mulheres a dos costumes e da educao pelos quais se formam os espritos e coraes dos
cidados. A mulher me e educadora, no somente dos futuros cidados que so seus filhos mas tambm, e particularmente para a mulher pobre, de seu marido. O espao domstico assim ao mesmo tempo o espao privado, separado do espao da cidadania, e o espao compreendido na complementaridade das leis e dos costumes pelos quais
se define a realizao da cidadania. A apario indevida de uma mulher na cena eleitoral transforma em modo de exposio de um dano,
no sentido lgico, esse topos republicano das leis e dos costumes que
envolve a lgica policial na definio do poltico. Construindo a universalidade singular, polmica, de uma demonstrao, ela faz o universal da repblica aparecer como universal particularizado, torcido
em sua prpria definio pela lgica policial das funes e das parcelas. Isso quer dizer, inversamente, que ela transforma em argumentos
do nos sumos, nos existimus feminino todas essas funes, "privilgios" e capacidades que a lgica policial, assim politizada, atribui s mulheres mes, educadoras, curadoras e civilizadoras da classe dos cidados legisladores.
assim que o relacionar duas coisas sem relao torna-se a medida do incomensurvel entre duas ordens: a da distribuio desi-
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gualitria dos corpos sociais numa diviso do sensvel e a da capacidade igual dos seres falantes em geral. Trata-se, mesmo, de incomensurveis. Mas esses incomensurveis esto bem medidos um no outro. E essa medida refigura as relaes das parcelas e das partes, os
objetos passveis de provocar litgio, os sujeitos capazes de articullo. Ela produz, ao mesmo tempo, inscries novas da igualdade em
liberdade e uma esfera de visibilidade nova para outras demonstraes. A poltica no feita de relaes de poder, feita de relaes
de mundos.
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A RAZO DO DESENTENDIMENTO
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tomam a seu cargo a relao intersubjetiva que sustenta essa compreenso. Assim, a pragmtica da linguagem em geral (as condies necessrias para que um enunciado faa sentido e efeito para quem o emite)
forneceria o telos da troca razovel e justa.
Ser que assim que o logos circula nas relaes sociais e nelas
se efetua: nessa identidade da compreenso e da intercompreenso?
Pode-se responder, claro, que tal identificao uma antecipao,
que ela deve antecipar uma situao ideal, ainda no dada, da interlocuo. Concedamos que uma ilocuo bem-sucedida antecipa, sempre, uma situao de palavra que ainda no dada. Mas disto no se
segue, de forma alguma, que o vetor dessa antecipao seja a identidade entre compreender e compreender. , ao contrrio, a distncia entre duas acepes de "compreender" que institui a racionalidade da
interlocuo poltica e funda o tipo de "sucesso" que lhe prprio:
no o acordo dos parceiros sobre a repartio optimal das parcelas,
mas a melhor manifestao da diviso. O uso corrente basta de fato
para nos instruir sobre um fato de linguagem singular: as expresses
que contm o verbo "compreender" contam entre as expresses que
devem mais freqentemente ser interpretadas de maneira no literal,
e mesmo, o mais das vezes, ser entendidas estritamente como antfrases. No uso social comum, uma expresso como "Voc me compreendeu?" uma falsa interrogao cujo contedo afirmativo o seguinte: "Voc no tem nada para compreender, voc no precisa compreender", e mesmo, eventualmente: "Voc no tem condies de
compreender. Voc s tem que obedecer." Assim, "Voc me compreendeu" uma expresso que nos diz que justamente "compreender" quer dizer duas coisas diferentes, seno opostas: compreender
um problema e compreender uma ordem. Na lgica pragmtica, o locutor obrigado, para o sucesso de sua prpria performance, a submet-la a condies de validade que dependem da intercompreenso.
Caso contrrio, cai na "contradio performativa", que arruina a
fora de seu enunciado. Ora, "Voc me compreendeu?" um performativo que zomba da "contradio performativa", porque sua performance prpria, sua maneira de se fazer compreender, traar a
linha de demarcao entre dois sentidos da mesma palavra e duas categorias de seres falantes. Esse performativo d a entender queles a
quem se dirige que existem pessoas que compreendem os problemas
e pessoas que devem compreender as ordens que as primeiras lhes do.
um designador da diviso do sensvel que opera, sem ter de con12
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ceitualiz-la, a distino aristotlica entre os que tm apenas a aisthesis do logos e os que tm a hexis1.
Dizer isso no invocar a fatalidade de uma lei do poder que sempre
selaria, por antecedncia, a lngua da comunicao e marcaria com sua
violncia toda racionalidade argumentativa. dizer, apenas, que essa
racionalidade poltica da argumentao nunca pode ser a mera explicitao do que falar quer dizer. Submeter os enunciados s condies
de sua validade colocar em litgio o modo como cada uma das partes
participa do logos. Uma situao de argumentao poltica deve sempre ser ganha da diviso preexistente, e constantemente reproduzida,
entre uma lngua dos problemas e de uma lngua das ordens. O engano
do "Voc me compreendeu" no a noite do poder em que as capacidades da argumentao desapareceriam e em particular as da argumentao do direito. Mas ela obriga a tornar a cena mais complexa.
Assim, a resposta ao "Voc me compreendeu?" vai necessariamente
desmultiplicar-se. O destinatrio dessa ilocuo vai realmente responder refletindo, em vrios nveis, o enunciado e seu duplo sentido. Vai
responder, num primeiro nvel: "Compreendemos vocs, j que compreendemos." O que quer dizer: "j que compreendemos suas ordens,
compartilhamos com vocs o mesmo poder de compreender." Mas, num
segundo grau, essa tautologia se complica exatamente pelo evidenciar
colocar num comum litigioso da distncia pressuposta pela questo: a distncia entre lngua das ordens e lngua dos problemas, que
tambm a distncia interna do logos: a que separa a compreenso de
um enunciado e a compreenso da contagem da palavra de cada um
que ela implica. A resposta vai ento complicar-se dessa forma: "Compreendemos o que voc diz quando diz Voc me compreendeu?'. Compreendemos que quando diz 'voc me compreendeu', diz na verdade:
'no precisa me compreender, no tm como me compreender, etc.'".
Mas essa compreenso de segundo grau pode ela mesma ser compreendida e universalizada de duas maneiras opostas, dependendo da
maneira como ela articula a comunidade e a no-comunidade implicadas pelo afastamento da capacidade falante e da contagem da palavra. A primeira maneira coloca essa contagem em posio de interpretante ltimo do sentido do enunciado. Ela se resumir portanto assim: "Compreendemos que vocs utilizam o meio da comunicao para
nos impor sua linguagem. Compreendemos que vocs mentem ao co1
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tude da desigualdade. A conseqncia disso que a lgica do entendimento "normalmente" s se apresenta sob a forma do paradoxo desconcertante e do conflito interminvel. Dizer que h uma cena comum
da palavra porque o inferior entende o que diz o superior s possvel mediante a instituio de um discorde, de um enfrentamento de
princpio entre dois campos: h os que pensam que existe entendimento
no entendimento, isto , que todos os seres falantes so iguais enquanto
seres falantes. E h os que no pensam assim. Mas o paradoxo reside
no seguinte: os que pensam que existe entendimento no entendimento precisamente s podem fazer valer essa deduo a no ser sob a forma do conflito, do desentendimento, j que devem fazer ver uma conseqncia que nada deixa ver. Por esse fato, a cena poltica, a cena de
comunidade paradoxal que pe em comum o litgio, no poderia identificar-se com um modelo de comunicao entre parceiros constitudos sobre objetos ou fins pertencentes a uma linguagem comum. Isso
no implica remet-la a uma incomunicabilidade das linguagens, a uma
impossibilidade de entendimento ligada heterogeneidade dos jogos
de linguagem. A interlocuo poltica sempre misturou os jogos de linguagem e os regimes de frases e sempre singularizou o universal em
seqncias demonstrativas feitas do encontro dos heterogneos. Com
jogos de linguagem e regimes de frases heterogneos, sempre se construram intrigas e argumentaes compreensveis. Porque o problema
no se entenderem pessoas que falam, no sentido prprio ou figurado, "lnguas diferentes", nem remediar "panes da linguagem" pela
inveno de linguagens novas. O problema est em saber se os sujeitos que se fazem contar na interlocuo "so" ou "no so", se falam
ou produzem rudo. Est em saber se cabe ver o objeto que eles designam como o objeto visvel do conflito. Est em saber se a linguagem
comum na qual expem o dano , realmente, uma linguagem comum.
A querela no tem por objeto os contedos de linguagem mais ou menos transparentes ou opacos. Incide sobre a considerao dos seres falantes como tais. E por isso que no se trata de opor uma era moderna do litgio, ligada grande narrativa de ontem e dramaturgia da
vtima universal, a uma era moderna do diferendo, ligada ao esfacelamento contemporneo dos jogos de linguagem e dos pequenos contos 3 . A heterogeneidade dos jogos de linguagem no um destino das
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mundo comum existia; que a qualidade comum ao ser falante em geral e ao operrio empregado em tal funo determinada existia; e que
essa qualidade comum era tambm comum aos operrios e a seus empregadores, que era a sua pertena a uma mesma esfera de comunidade j reconhecida, j escrita mesmo que fosse em inscries ideais
e fugazes: a da declarao revolucionria da igualdade, em direito, dos
homens e dos cidados. O desentendimento destinado a pr em ato o
entendimento consistiu no seguinte: afirmar que a inscrio da igualdade sob a forma de "igualdade dos homens e dos cidados" perante
a lei definia uma esfera de comunidade e publicidade que inclua os
"assuntos" do trabalho e determinava o espao de seu exerccio como
dependente da discusso pblica entre sujeitos especficos.
Ora, essa afirmao implica uma cena de argumentao muito
singular. O sujeito operrio que nela se deixa contar como interlocutor
deve fazer como se a cena existisse, como se houvesse um mundo comum de argumentao, o que eminentemente razovel e eminentemente desarrazoado, eminentemente comportado e eminentemente subversivo, j que esse mundo no existe. As greves desse tempo tiram da
exasperao desse paradoxo sua estrutura discursiva singular: aplicamse a mostrar que realmente enquanto seres falantes racionais que os
operrios fazem greve, que o ato que os faz parar juntos o trabalho
no um rudo, uma reao violenta a uma situao penosa, mas que
exprime um logos, o qual no apenas o estado de uma relao de
foras mas constitui uma demonstrao de seu direito, uma manifestao do justo que pode ser compreendido pela outra parte.
Os manifestos operrios desse tempo apresentam assim uma notvel estruturao discursiva, cujo primeiro elemento pode ser assim
esquematizado: "Eis nossos argumentos. Vocs podem, ou, melhor,
"eles" podem reconhec-los. Qualquer um pode reconhec-los": demonstrao dirigida ao mesmo tempo ao "eles" da opinio pblica e
ao "eles" que lhe assim designado. claro, esse reconhecimento no
ocorre, porque o que ele mesmo pressupe no reconhecido, ou seja,
que haja um mundo comum, sob a forma de um espao pblico em
que dois grupos de seres falantes, os chefes e os operrios, trocariam
seus argumentos. Ora, o mundo do trabalho supostamente um universo privado em que um indivduo prope condies a n indivduos
que, cada um por sua conta, as aceitam ou recusam. Os argumentos,
por conseguinte, no podem mais ser recebidos, j que so dirigidos
por sujeitos que no existem a sujeitos que tampouco existem, a pro-
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4 "Rponse au manifeste des maitres tailleurs", La Tribune politique et littraire, 7 de novembro de 1833 (sublinhado no texto).
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comunidade sensvel virtual ou exigvel, acima da distribuio das ordens e das funes. A poltica antiga exigia o nico conceito de demos e de suas propriedades imprprias, que abrem o espao pblico
como espao do litgio. A poltica moderna exige a multiplicao dessas operaes de subjetivao que inventam mundos de comunidade,
que so mundos de dissentimento, exige esses dispositivos de demonstrao que so, a cada vez e a um s tempo, argumentaes e aberturas de mundo, abertura de mundos comuns o que no quer dizer
consensuais , de mundos nos quais o sujeito que argumenta sempre contado como argumentador. Esse sujeito sempre um um-amais. O sujeito que escreve em nosso manifesto "J os compreendemos" no a coleo dos operrios, no um corpo coletivo. um
sujeito excedente, que se define no conjunto das operaes que demonstram essa compreenso manifestando sua estrutura de afastamento, sua estrutura de relao entre o comum e o no-comum. A
poltica moderna existe pela multiplicao dos mundos comuns/litigiosos passveis de ser extrados da superfcie das atividades e das
ordens sociais. Existe pelos sujeitos que essa multiplicao autoriza,
sujeitos cuja contagem sempre extra-numerria. A poltica antiga
prendia-se ao nico erro de clculo desse demos que parte e todo e
dessa liberdade que s pertence a ele, ao mesmo tempo que pertence
a todos. A poltica moderna prende-se ao desdobramento de dispositivos de subjetivao do litgio que ligam a contagem dos incontados
ao afastamento de si de todo sujeito apropriado para enunci-lo. No
s que os cidados, os trabalhadores e as mulheres designados numa
seqncia do tipo "ns, cidados", "ns, trabalhadores" ou "ns,
mulheres" no se identifiquem com nenhuma coleo, com nenhum
grupo social. E tambm que a relao do "ns", do sujeito de enunciao que abre a seqncia, com o sujeito do enunciado cuja identidade declinada (cidados, trabalhadores, mulheres, proletrios) se
define apenas pelo conjunto das relaes e das operaes da seqncia demonstrativa. Nem o ns nem a identidade que lhe atribuda,
nem a aposio dos dois definem um sujeito. S h sujeitos, ou, melhor, modos de subjetivao polticos, no conjunto de relaes que o
ns e seu nome mantm com o conjunto das "pessoas", o jogo completo das identidades e das alteridades implicadas na demonstrao,
e dos mundos, comuns ou separados, em que se definem.
Sem dvida, a demonstrao opera-se mais claramente quando
os nomes de sujeitos se separam de todo grupo social identificvel
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DA ARQUI-POLTICA META-POLTICA
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em suma, de realizar a essncia da poltica pela supresso da poltica, pela realizao da filosofia "no lugar" da poltica.
Mas suprimir a poltica em sua realizao, colocar a idia verdadeira da comunidade e do bem ligado a sua natureza no lugar da
torso da igualdade em dano, isso significa antes de mais nada suprimir a diferena entre poltica e polcia. O princpio da poltica dos filsofos a identificao do princpio da poltica como atividade com
o da polcia enquanto determinao da diviso do sensvel que define
as parcelas dos indivduos e das partes. O ato conceituai inaugural dessa
poltica a ciso que Plato opera numa noo, a de politia. Na forma como ele a pensa, esta no a constituio, a forma geral que se
repartiria em variedades, democrtica, oligrquica ou tirnica. Ela
a alternativa a essas alternncias. H de um lado a politia, de outro
as politeiai, as diversas variedades de maus regimes ligadas ao conflito das partes da polis e dominao de uma sobre as outras. O mal,
diz o livro VIII das Leis, est nessas politeiai das quais nenhuma uma
politia, que so todas apenas faces, governos do desacordo1. A
politia platnica o regime de interioridade da comunidade que se
ope ciranda dos maus regimes. A politia ope-se s politeiai como
o Um da comunidade ope-se ao mltiplo das combinaes do dano.
E mesmo o "realismo" aristotlico conhece a politia como o bom estado da comunidade, do qual a democracia a forma desviada. que
a politia o regime da comunidade fundado em sua essncia, aquele
no qual todas as manifestaes do comum provm do mesmo princpio. Os que hoje opem a boa repblica duvidosa democracia herdam, com maior ou menor conscincia, essa separao primeira. A repblica ou a politia, tal como Plato a inventa, a comunidade que
funciona no regime do Mesmo, que exprime em todas as atividades
das partes da sociedade o princpio e o telos da comunidade. A politia
primeiro um regime, um modo de vida, um modo da poltica segundo o qual ela a vida de um organismo regulado por sua lei, que respira segundo seu ritmo, que inerva cada uma de suas partes com o princpio vital que o destina funo e ao bem que lhe so prprios. A
politia, segundo seu conceito fomulado por Plato, a comunidade
que efetua seu prprio princpio de interioridade em todas as mani-
Cf. Leis, VIII, 832 b/c, que deve ser comparado notadamente a Repblica,
IV, 445 c.
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festaes de sua vida. tornar impossvel o dano. Pode-se dizer, simplesmente: a politia dos filsofos a identidade da poltica e da polcia.
Essa identidade tem dois aspectos. De um lado, a poltica dos
filsofos identifica a poltica polcia. Coloca-a sob o regime do Um
distribudo em parcelas e funes. Incorpora a comunidade na assimilao de suas leis a maneiras de viver, ao princpio de respirao
de um corpo vivo. Mas essa incorporao no significa que a filosofia poltica volte naturalidade policial. A filosofia poltica existe porque essa naturalidade est perdida, porque a era de Cronos ficou para
trs e porque, alis, sua to decantada beatitude celebra apenas a parvoce de uma existncia vegetativa. A filosofia poltica ou a poltica
dos filsofos existe porque a diviso est a presente, porque a democracia prope o paradoxo de um incomensurvel especfico, de uma
parcela dos sem-parcela como problema a ser resolvido pela filosofia. A isonomia passou por a, isto , a idia de que a lei especfica da
poltica uma lei fundada na igualdade que se ope a toda lei natural de dominao. A Repblica no a restaurao da virtude dos
tempos antigos. tambm uma soluo para o problema lgico pelo
qual a democracia provoca a filosofia, o paradoxo da parcela dos
sem-parcela. Identificar a poltica polcia pode tambm significar
identificar a polcia poltica, construir uma imitao da poltica. Para
imitar a idia do bem, a politia imita ento a "m" poltica que sua
imitao deve substituir. As filosofias polticas, pelo menos as que
merecem esse nome, o nome desse paradoxo, so filosofias que trazem uma soluo para o paradoxo da parcela dos sem-parcela, seja
substituindo-o por uma funo equivalente, seja criando seu simulacro, operando uma imitao da poltica na sua negao. a partir
do duplo aspecto dessa identificao que se definem as trs grandes
figuras da filosofia poltica, as trs grandes figuras do conflito da filosofia e da poltica e do paradoxo dessa realizao-supresso da poltica cuja ltima palavra , talvez, a realizao-supresso da prpria
filosofia. Designarei essas trs grandes figuras pelos nomes de arquipoltica, para-poltica e meta-poltica.
A arqui-poltica, de que Plato mostra o modelo, expe em toda
a sua radicalidade o projeto de uma comunidade fundada na realizao integral, na sensibilizao integral da arkh da comunidade, substituindo sem deixar qualquer resto a configurao democrtica da poltica. Substituir sem resto essa configurao quer dizer dar uma soluo lgica ao paradoxo da parcela dos sem-parcela. Essa soluo passa
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por um princpio que no apenas de proporcionalidade mas de proporcionalidade inversa. O relato fundador das trs raas e dos trs metais, no livro III da Repblica, no estabelece apenas a ordem hierrquica da plis em que a cabea comanda a barriga. Estabelece uma
plis na qual a superioridade, o kratos do melhor sobre o menos bom
no significa nenhuma relao de dominao, nenhuma "cracia" no
sentido poltico. Para isso, preciso que o kratein do melhor se realize como distribuio invertida das parcelas. O fato de os magistrados,
que tm ouro na alma, no poderem ter nenhum ouro material nas
mos significa que eles s podem ter como coisa prpria aquilo que
comum. Sendo o "ttulo" deles o conhecimento da amizade dos corpos celestes que a comunidade deve imitar, a parcela que lhes "prpria" s poderia ser o comum da comunidade. Simetricamente, o comum dos artesos possuir apenas aquilo que lhes prprio. As casas e o ouro que eles so os nicos a ter direito de possuir so o pagamento por sua singular participao na comunidade. S participam dela
sob a condio de no terem que cuidar do todo. So membros da comunidade apenas pelo fato de executarem a obra prpria para a qual
a natureza os destina com exclusividade: sapataria, carpintaria ou qualquer outra obra das mos ou, antes, pelo fato de nada fazerem alm
dessa funo, de no terem outro espao-tempo seno o de seu ofcio.
O que evidentemente suprimido por essa lei de exclusividade dada
como caracterstica prpria e natural do exerccio de todo ofcio, esse
espao comum que a democracia recortava no seio da plis enquanto
lugar de exerccio da liberdade, lugar de exerccio do poder desse demos que atualiza a parcela dos sem-parcela; esse tempo paradoxal
que aqueles que no tm tempo para isso dedicam a esse exerccio. A
aparente empiricidade do incio da Repblica, com sua enumerao
das necessidades e das funes, um regulamento inicial do paradoxo democrtico: o demos decomposto em seus membros para que a
comunidade seja recomposta em suas funes. O relato edificante da
reunio primeira dos indivduos pondo em comum suas necessidades
e trocando seus servios, que a filosofia poltica e seus sucedneos
arrastaro de era em era, em verses ingnuas ou sofisticadas, tem
originalmente essa funo bem determinada de decomposio e de
recomposio, apta a limpar do demos o territrio da plis, a limplo de sua "liberdade" e dos lugares e tempos de seu exerccio. Antes
de edificar a comunidade sobre sua lei prpria, antes do gesto refundador e da educao cvica, o regime de vida da politia j est mol-
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dado na fbula desses quatro trabalhadores que nada devem fazer alm
de seu prprio negcio2. A virtude de fazer (apenas) isso chama-se sophrosyn. As palavras temperana e moderao, pelas quais nos vemos obrigados a traduzi-la, escondem atrs de plidas imagens de controle dos apetites a relao propriamente lgica expressa por essa "virtude" da classe inferior. A sophrosyn a estrita rplica da "liberdade" do demos. A liberdade era a axia paradoxal do povo, o ttulo
comum do qual o demos se apropriava como sua coisa "prpria". Por
simetria, a sophrosyn que definida como a virtude dos artesos nada
mais que a virtude comum. Mas essa identidade do prprio e do
comum funciona ao inverso da "liberdade" do demos. No pertence
em absoluto queles de quem ela a nica virtude. , apenas, a dominao do melhor sobre o menos bom. A virtude prpria e comum dos
homens da multido nada alm da submisso ordem segundo a qual
eles so apenas o que so e s fazem o que fazem. A sophrosyn dos
artesos idntica sua "ausncia de tempo". sua maneira de viver, na exterioridade radical, a interioridade da plis.
A ordem da politia pressupe assim a ausncia de todo vazio, a
saturao do espao e do tempo da comunidade. O reino da lei tambm o desaparecimento do que consubstanciai ao modo de ser da
lei ali onde a poltica existe: a exterioridade da escrita. A repblica
a comunidade onde a lei (o nomos) existe como logos vivo: como ethos
(costumes, maneira de ser, carter) da comunidade e de cada um de
seus membros; como ocupao dos trabalhadores; como melodia que
fica nas cabeas e como movimento que anima espontaneamente os
corpos, como alimento espiritual (troph) que volta naturalmente os
espritos para um certo torneio (tropos) de comportamento e de pensamento. A repblica um sistema de tropismos. A poltica dos filsofos no comea, como o querem os bem-pensantes, com a lei. Comea com o esprito da lei. O fato de as leis exprimirem antes de mais
nada uma maneira de ser, um temperamento, um clima da comunidade, isso no a descoberta de um esprito curioso do sculo das Luzes. Ou, melhor, se Montesquieu descobriu sua maneira esse esprito, que ele j estava acoplado lei, na determinao filosfica original da lei poltica. A igualdade da lei antes de tudo a igualdade de
2 Cf. Repblica, II, 369 c-370 c. Propus um extenso comentrio sobre essa
passagem em Le Philosophe et ses pauvres, Fayard, 1983.
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importante ver como a idia de repblica, o projeto educativo e a inveno das cincias da alma individual e coletiva se mantm
juntos enquanto elementos do dispositivo arqui-poltico. A "restaurao" hoje proclamada da filosofia poltica afirma constituir uma
reao ilegtima usurpao sobre a poltica e as prerrogativas da filosofia poltica pelas cincias sociais. E o ideal da repblica e de sua
instruo universalista constantemente oposto a uma escola submetida aos imperativos parasitrios de uma psicopedagogia e de uma
sociopedagogia ligadas aos vcios conjugados do individualismo democrtico e do totalitarismo socialista. Mas essas polmicas esquecem, geralmente, que foi a "filosofia poltica" que inventou as cincias "humanas e sociais" enquanto cincias da comunidade. A centralidade da paidia na repblica tambm o primado da harmonizao dos caracteres individuais e dos costumes coletivos sobre toda
distribuio de saber. A repblica de Jules Ferry, paraso supostamente perdido do universalismo cvico, nasceu sombra de cincias humanas e sociais, herdadas por sua vez do projeto arqui-poltico. A
escola e a repblica no foram recentemente pervertidas pela psicologia e pela sociologia. Apenas mudaram de psicologia e de sociologia e mudaram o funcionamento desses saberes da alma individual e
coletiva no sistema da distribuio dos saberes, conciliaram de forma diferente a relao de campo pedaggico, a an-arquia da circulao democrtica dos saberes e a formao republicana da harmonia
dos caracteres e dos costumes. No abandonaram o universal pelo
particular. Combinaram de outra maneira o universal singularizado
(polmico) da democracia e o universal particularizado (tico) da repblica. As denncias filosficas e republicanas do imperialismo sociolgico, assim como as denncias sociolgicas de uma filosofia e de
uma repblica denegadoras das leis da reproduo social e cultural,
esquecem tambm o n primrio que a arqui-poltica estabelece entre a comunidade fundada na proporo do cosmo e o trabalho das
cincias da alma individual e coletiva.
A arqui-poltica, da qual Plato d a frmula, resume-se assim
na realizao integral da physis em nomos. Isto supe a supresso dos
elementos do dispositivo polmico da poltica, sua substituio pelas
formas de sensibilizao da lei comunitria. A substituio de um ttulo vazio a liberdade do povo por uma virtude igualmente vazia a sopbrosyn dos artesos o ponto nodal desse processo. A
supresso total da poltica enquanto atividade especfica seu resul100
Jacques Rancire
tado. A para-poltica, cujo princpio Aristteles inventa, recusa-se a pagar esse preo. Como toda "filosofia poltica", ela tende a identificar
em ltima instncia a atividade poltica com a ordem policial. Mas o
faz do ponto de vista da especificidade da poltica. A especificidade
da poltica a interrupo, o efeito da igualdade enquanto "liberdade" litigiosa do povo. E a diviso original da physis que chamada a
realizar-se em nomos comunitrio. H poltica porque a igualdade vem
operar essa ciso originria da "natureza" poltica, que condio para
que se possa simplesmente imaginar uma tal natureza. Essa ciso, essa
submisso do telos comunitrio ao fato da igualdade, constatada por
Aristteles no incio desse segundo livro da Poltica que constitui o acerto de contas com seu mestre Plato. Sem dvida, declara ele, seria prefervel que os melhores mandassem na plis e que mandassem sempre. Mas essa ordem natural das coisas impossvel quando se est
numa plis onde "todos so iguais por natureza" 4 . Intil perguntarse por que essa igualdade natural e por que essa natureza advm em
Atenas e no na Lacedemnia. Basta que exista. Numa tal plis, justo
seja isso uma coisa boa ou m que todos participem do mando
e que essa diviso igual se manifeste numa "imitao" especfica: a
alternncia entre o lugar de governante e o de governado.
Tudo se decide nessas poucas linhas que separam o bem distintivo da poltica a justia de toda e qualquer outra forma do bem.
O bem da poltica comea por quebrar a simples tautologia segundo
a qual o que bom que o melhor tenha precedncia sobre o menos
bom. A partir do momento em que a igualdade existe e configura-se
como liberdade do povo, o justo no poderia ser sinnimo do bem e
no poderia ser o desdobramento de sua tautologia. A virtude do homem de bem, que mandar, no a virtude prpria da poltica. S
existe poltica porque h iguais e porque sobre eles que o mando se
exerce. O problema no apenas "adequar-se" presena bruta da
duvidosa liberdade do demos. Pois essa presena bruta tambm a
presena da poltica, o que distingue sua arkh prpria de qualquer
outra forma de mando. Todos os outros se exercem de um superior
sobre um inferior. Mudar o modo dessa superioridade, como prope
Scrates a Trasmaco, no resulta em nada. Se a poltica alguma coisa, por uma capacidade totalmente singular que, antes de existir o
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demos, era simplesmente inimaginvel: a igual capacidade de comandar e de ser comandado. Essa virtude no poderia reduzir-se virtude militar bem conhecida do exerccio que torna apto a mandar mediante a prtica da obedincia. Plato abriu lugar a esse aprendizado
pela obedincia. Mas este ainda no a capacidade poltica de permutabilidade. Por isso, a plis platnica no poltica. Mas uma plis
no-poltica no , de forma alguma, uma plis. Plato compe um
estranho monstro, que impe plis o modo de mando da famlia.
Que ele deva para isso suprimir a famlia um paradoxo perfeitamente lgico: suprimir a diferena entre uma e outra suprimir as duas.
No existe plis que no seja poltica e a poltica comea com a contingncia igualitria.
O problema da para-poltica estar ento em conciliar as duas
naturezas e suas lgicas antagnicas: a que quer que o melhor em todas as coisas seja o mando do melhor e a que quer que o melhor em
matria de igualdade seja a igualdade. Pouco importa o que se diga
sobre os antigos e sua plis do bem comum: Aristteles efetua nesse
bem comum um corte decisivo, pelo qual tem incio um novo modo
da "filosofia poltica". Que esse novo modo seja identificado quintessncia da filosofia poltica e que Aristteles seja o ltimo recurso
de todos esses "restauradores", fcil de compreender. Ele prope a
figura, para sempre fascinante, de uma realizao feliz da contradio
implcita na prpria expresso. aquele que resolveu a quadratura do
crculo: propor a realizao de uma ordem natural da poltica em or^
dem constitucional pela incluso mesma do que causa obstculo a qualquer realizao desse gnero o demos, isto , a forma de exposio
da guerra dos "ricos" e dos "pobres", isto , enfim, a eficcia da anarquia igualitria. E realiza tambm a proeza de apresentar esse tour de
force como a conseqncia bastante simples da determinao primria do animal poltico. Assim como Plato realiza de pronto a perfeio da arqui-poltica, Aristteles conclui de pronto o telos dessa parapoltica que funcionar como o regime normal, honesto, da "filosofia
poltica": transformar os atores e as formas de ao do litgio poltico
em partes e formas de distribuio do dispositivo policial.
Em vez da substituio de uma ordem por outra, a para-poltica efetua assim o recobrimento. O demos, por intermdio do qual
existe a especificidade da poltica, torna-se uma das partes de um conflito poltico que se identifica com o conflito pela ocupao dos "cargos de mando", das arkhai da plis. E para isso que Aristteles ope-
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revolta conjunta dos oligarcas e das massas e, em conseqncia, o desequilbrio que faz perecer a tirania. O nico meio de conservar a tirania ser, ento, para o tirano, submeter-se ao reino da lei e favorecer o enriquecimento do povo e a participao das pessoas de bem
no poder. Os oligarcas tm o hbito de prestar entre eles juramento
de em tudo prejudicar o povo. E cumprem a palavra com constncia
suficiente para atrair, com toda a certeza, a sedio popular que arruinar o seu poder. Que se esmerem ao contrrio em servir em tudo
os interesses do povo, e tero seu poder consolidado. Que se esmerem, ou pelo menos faam como se estivessem se esmerando. Pois a
poltica coisa esttica, questo de aparncia. O bom regime aquele que faz os oligarcas verem a oligarquia e o demos a democracia.
Assim, o partido dos ricos e o partido dos pobres sero levados a fazer a mesma "poltica", a poltica mpar dos que no so ricos nem
pobres, essa classe mdia que falta em todo lugar, no somente porque o quadro restrito da plis no lhe d espao de desenvolvimento
mas porque, de uma maneira mais profunda, a poltica s se ocupa
de ricos e de pobres. O social continua sendo, pois, a utopia da poltica policiada e por um meticuloso jogo de redistribuio dos poderes e das aparncias de poder que cada politia, cada forma de mau
governo, se aproxima de seu homnimo, a politia, o governo da
lei. Para que a lei reine, preciso que cada regime, para se manter, se
anule nesse regime mdio que o regime ideal da diviso, pelo menos quando a democracia j passou por ali.
Em sua figura nova, o filsofo, sbio e artista, legislador e reformador, redispe os elementos do dispositivo democrtico a aparncia do povo, sua contagem desigual e seu litgio fundador nas formas da racionalidade do bom governo que realiza o telos da comunidade na distribuio dos poderes e dos modos de sua visibilidade. Por
uma singular mimsis, o demos e seu erro de clculo, condies da poltica, so integrados na realizao do telos da natureza comunitria.
Mas essa integrao s atinge a perfeio sob a forma de um ausentarse. o que exprime a clebre hierarquia dos tipos de democracia apresentada nos livros IV e VI da Poltica. A melhor democracia a democracia camponesa, pois precisamente aquela em que o demos est
ausente de seu lugar. A disperso dos camponeses nos campos distantes e a coero do trabalho impedem-nos de vir ocupar o lugar de seu
poder. Detentores do ttulo da soberania, deixaro o seu exerccio
concreto para as pessoas de bem. A lei reina ento, diz Aristteles, por
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Jacques Rancire
ausncia de recurso5: ausncia de dinheiro e de lazer para ir assemblia, ausncia de meio que permita ao demos ser um modo efetivo
de subjetivao da poltica. A comunidade contm ento o demos sem
experimentar o seu litgio. A politia realiza-se assim como distribuio dos corpos num territrio que os mantm afastados uns dos outros, deixando apenas aos "melhores" o espao central do poltico.
Uma diferena do povo em relao a si mesmo imita e anula uma outra. A espacializao a diferena em relao a si mesmo do demos
bem constitudo inverte, imitando-a, a diferena em relao a si
mesmo do povo democrtico. Essa utopia da democracia corrigida, da
poltica espacializada ter, tambm ela, vida longa: a "boa" democracia
tocquevilliana, a Amrica dos grandes espaos em que possvel no
se encontrar, lhe serve de eco, assim como, em menor escala, a Europa de nossos polticos. Se a arqui-poltica platnica se transmuda, na
era moderna, em sociologia do vnculo social e das crenas comuns
que corrigem o laisser-aller democrtico e do coeso ao corpo republicano, a para-poltica se transmuda numa outra "sociologia": representao de uma democracia separada de si mesma, tornando, inversamente, em virtude da disperso que impede o povo de tomar corpo.
Se a "filosofia poltica" platnica e seus sucedneos propem curar a
poltica substituindo as aparncias litigiosas do demos pela verdade
de um corpo social animado pela alma das funes comunitrias, a filosofia poltica aristotlica e seus sucedneos propem a realizao da
idia do bem pela exata mimsis do distrbio democrtico que obsta
a sua efetuao: utopia ltima de uma poltica sociologizada, invertida em seu contrrio; fim calmo da poltica em que os dois sentidos do
"fim", o telos que se realiza e o gesto que suprime, acabam por coincidir de maneira exata.
Mas, antes que se opere essa transformao da "filosofia poltica" em "cincia social", h a forma moderna que o empreendimento
para-poltico assume, aquela que se resume nos termos da soberania
e do contrato. Hobbes quem fixa sua frmula, e quem a fixa como
crtica "filosofia poltica" dos antigos. Esta , para ele, utpica, ao
afirmar a existncia de uma "politicidade" inerente natureza humana. E sediciosa, ao fazer dessa politicidade natural a norma por cujo
padro qualquer um pode pretender avaliar a conformidade de um
Poltica, IV, 1292 b 37-38. Para uma anlise mais detalhada, ver J. Rancire,
Aux bords du politique, Osiris, 1990.
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tar o mal pela raiz e desarmar "as falsas opinies do vulgo no que tange
ao direito e ao dano" 8 , preciso refutar a prpria idia de uma "politicidade" natural do animal humano, pela qual ele estaria destinado
a um bem diferente de sua mera conservao. preciso estabelecer que
a politicidade apenas secundria, que apenas a vitria do sentimento
da conservao sobre o ilimitado do desejo que pe cada um em guerra
contra todos.
O paradoxo que Hobbes, para refutar Aristteles, no fundo
apenas transpe o raciocnio aristotlico a vitria do desejo racional de conservao sobre a paixo prpria do democrata, do oligarca
ou do tirano. Ele o desloca do plano das "partes" no poder para o plano
dos indivduos, de uma teoria do governo para uma teoria da origem
do poder. Esse duplo deslocamento que cria um objeto privilegiado
da filosofia poltica moderna a origem do poder tem uma funo bem especfica: liquida inicialmente a parcela dos sem-parcela. A
politicidade s existe assim mediante a alienao inicial e sem resto
de uma liberdade que apenas dos indivduos. A liberdade no poderia existir como parcela dos sem-parcela, como a propriedade vazia
de algum sujeito poltico. Ela deve ser tudo ou nada. S pode existir
sob duas formas: como propriedade de puros indivduos a-sociais ou,
na sua alienao radical, como soberania do soberano.
Isso quer dizer tambm que a soberania no mais a dominao de uma parte sobre outra. Ela o no-lugar radical das partes e
daquilo a que seu jogo d ensejo: a eficcia da parcela dos sem-parcela.
A problematizao da "origem" do poder e os termos de seu enunciado
contrato, alienao e soberania dizem antes de tudo: no h
parcela dos sem-parcela. S h indivduos e o poder do Estado. Toda
parte a pr em jogo o direito e o dano contraditria com a prpria
idia da comunidade. Rousseau denunciou a frivolidade da demonstrao hobbesiana. um hysteron proteron grosseiro refutar a idia
de uma sociabilidade natural invocando as maledicncias dos sales e
as intrigas das cortes. Mas Rousseau e a tradio republicana moderna depois dele concorda com o que o cerne srio dessa frvola
demonstrao, a liquidao dessa parcela dos sem-parcela que a teoria aristotlica se empenhava em integrar na sua prpria negao. Ele
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morrem e os termos da igualdade e da liberdade. E o direito, cuja determinao filosfica fora produzida para desfazer o n do justo ao
litgio, torna-se o nome novo, o nome por excelncia do dano. Sob
qualquer demonstrao de uma contagem dos incontveis, sob todo
modo de comunidade organizado para a manifestao de um litgio,
estar doravante presente a figura-mestra daquele cuja contagem sempre deficitria: esse homem que no contado enquanto uma qualquer de suas rplicas no o for; mas, tambm, que nunca contado
em sua integridade enquanto no for contado como animal poltico.
Denunciando os compromissos da para-poltica aristotlica com a sedio que ameaa o corpo social e decompondo o demos em indivduos, a para-poltica do contrato e da soberania reabre uma distncia
mais radical do que a velha distncia poltica da parte tomada pelo
todo. Ela dispe a distncia do homem a si mesmo como o fundo primeiro e ltimo da distncia do povo a si mesmo.
Pois, ao mesmo tempo que o povo da soberania, apresenta-se seu
homnimo, que no se parece em nada com ele, que a denegao ou
o escrnio da soberania, o povo pr-poltico ou fora-do-poltico que
se chama populao ou populacho: populao laboriosa e sofredora,
massa ignorante, turba acorrentada ou desacorrentada etc., cuja factualidade entrava ou contradiz a realizao da soberania. Assim torna a se estabelecer a distncia do povo moderno, essa distncia que
est inscrita na conjuno problemtica dos termos do homem e do
cidado: elementos de um novo dispositivo do litgio poltico, em que
cada termo serve para manifestar a no-contagem do outro; mas, tambm, princpio de um restabelecimento da distncia entre a arqui-poltica e a poltica e instalao dessa distncia sobre a prpria cena do
poltico. Essa eficcia poltica da distncia arqui-poltica tem um nome.
Chama-se terror. O terror o agir poltico que assume como tarefa
poltica o pedido da efetuao da arkh comunitria, de sua interiorizao e de sua sensibilizao integral, que assume, portanto, o programa arqui-poltico mas que o assume nos termos da para-poltica
moderna, os da relao apenas entre o poder soberano e indivduos
que, cada um no que lhe concerne, so sua dissoluo virtual, ameaando em si mesmos a cidadania que a alma do todo.
No fundo do dano radical a desumanidade do homem , vo
entrecruzar-se assim o dano novo que coloca os indivduos e seus direitos em relao com o Estado; o dano que coloca o verdadeiro soberano o povo s voltas com os usurpadores da soberania; a di100
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morrem e os termos da igualdade e da liberdade. E o direito, cuja determinao filosfica fora produzida para desfazer o n do justo ao
litgio, torna-se o nome novo, o nome por excelncia do dano. Sob
qualquer demonstrao de uma contagem dos incontveis, sob todo
modo de comunidade organizado para a manifestao de um litgio,
estar doravante presente a figura-mestra daquele cuja contagem sempre deficitria: esse homem que no contado enquanto uma qualquer de suas rplicas no o for; mas, tambm, que nunca contado
em sua integridade enquanto no for contado como animal poltico.
Denunciando os compromissos da para-poltica aristotlica com a sedio que ameaa o corpo social e decompondo o demos em indivduos, a para-poltica do contrato e da soberania reabre uma distncia
mais radical do que a velha distncia poltica da parte tomada pelo
todo. Ela dispe a distncia do homem a si mesmo como o fundo primeiro e ltimo da distncia do povo a si mesmo.
Pois, ao mesmo tempo que o povo da soberania, apresenta-se seu
homnimo, que no se parece em nada com ele, que a denegao ou
o escrnio da soberania, o povo pr-poltico ou fora-do-poltico que
se chama populao ou populacho: populao laboriosa e sofredora,
massa ignorante, turba acorrentada ou desacorrentada etc., cuja factualidade entrava ou contradiz a realizao da soberania. Assim torna a se estabelecer a distncia do povo moderno, essa distncia que
est inscrita na conjuno problemtica dos termos do homem e do
cidado: elementos de um novo dispositivo do litgio poltico, em que
cada termo serve para manifestar a no-contagem do outro; mas, tambm, princpio de um restabelecimento da distncia entre a arqui-poltica e a poltica e instalao dessa distncia sobre a prpria cena do
poltico. Essa eficcia poltica da distncia arqui-poltica tem um nome.
Chama-se terror. O terror o agir poltico que assume como tarefa
poltica o pedido da efetuao da arkh comunitria, de sua interiorizao e de sua sensibilizao integral, que assume, portanto, o programa arqui-poltico mas que o assume nos termos da para-poltica
moderna, os da relao apenas entre o poder soberano e indivduos
que, cada um no que lhe concerne, so sua dissoluo virtual, ameaando em si mesmos a cidadania que a alma do todo.
No fundo do dano radical a desumanidade do homem , vo
entrecruzar-se assim o dano novo que coloca os indivduos e seus direitos em relao com o Estado; o dano que coloca o verdadeiro soberano o povo s voltas com os usurpadores da soberania; a di100
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que, em cada diferena poltica, por exemplo, na do homem e do cidado, detecta um signo de no-verdade.
Foi evidentemente Marx quem, muito particularmente em A questo judaica, deu a formulao cannica da interpretao meta-poltica.
O alvo continua sendo o mesmo de Plato, ou seja, a democracia como
perfeio de uma certa poltica, quer dizer, perfeio de sua mentira.
O princpio de seu questionamento dado estritamente pela distncia
entre um ideal identificado figurao rousseauniana da soberania
cidad e uma realidade concebida nos termos hobbesianos da luta de
todos contra todos. O tratamento dessa distncia entre o homem hobbesiano e o cidado rousseauniano sofre ele mesmo, no desenrolar do texto,
uma inflexo significativa. De incio, significa o limite da poltica, sua
impotncia para realizar a parte propriamente humana do homem. A
emancipao humana ento a verdade da humanidade livre para alm
dos limites da cidadania poltica. Mas, durante o percurso, essa verdade do homem muda de lugar. O homem no a realizao por vir para
alm da representao poltica. Ele a verdade escondida sob essa representao: o homem da sociedade civil, o proprietrio egosta ao qual
corresponde o no-proprietrio, cujos direitos de cidado s esto ali
para mascarar seu no-direito radical. A falha da cidadania em realizar a verdadeira humanidade do homem torna-se a sua capacidade de
servir, mascarando-os, os interesses do homem proprietrio. A "participao" poltica ento a pura mscara da repartio das parcelas. A
poltica a mentira sobre uma verdade que se chama a sociedade. Mas,
reciprocamente, o social sempre redutvel, em ltima instncia, simples no-verdade da poltica.
O social como verdade do poltico est preso num esquartejamento notvel. Num plo, ele pode ser o nome "realista" e "cientfico" da "humanidade do homem". O movimento da produo e o da
luta de classes so ento o movimento verdadeiro que deve, mediante sua realizao, dissipar as aparncias da cidadania poltica em proveito da realidade do homem produtor. Mas essa positividade de
pronto corroda pela ambigidade do conceito de classe. Classe de
maneira exemplar um desses homnimos sobre os quais se dividem
as contagens da ordem policial e as da manifestao poltica. No sentido policial, uma classe um agrupamento de homens aos quais sua
origem ou sua atividade lhes confere um estatuto e uma posio particular. Classe, nesse sentido, pode designar, no sentido fraco, um grupo profissional. Fala-se assim, no sculo XIX, da classe dos impres-
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sores ou dos chapeleiros. No sentido forte, classe sinnimo de casta. Da o aparente paradoxo segundo o qual aqueles que se contam
sem problema na enumerao das classes operrias recusam no mais
das vezes reconhecer a existncia de uma classe operria, que constitui uma diviso da sociedade e lhes d uma identidade especfica. No
sentido poltico, uma classe outra coisa completamente diferente: um
operador do litgio, um nome para contar os incontados, um modo
de subjetivao sobre-impresso sobre toda e qualquer realidade dos
grupos sociais. O demos ateniense ou o proletariado no qual se conta o "burgus" Blanqui so classes desse tipo, isto , poderes de desclassificao das espcies sociais, dessas "classes" que portam o mesmo nome que elas. Ora, entre esses dois tipos de classes rigorosamente
antagnicos, a meta-poltica marxista instaura uma ambigidade em
que se concentra todo o desentendimento filosfico do desentendimento poltico.
Este se resume na definio do proletariado: "classe da sociedade que no mais uma classe da sociedade", diz a Introduo Crtica da filosofia do direito de Hegel. O problema que Marx com esses
termos apenas d uma definio rigorosa do que classe no sentido
poltico, quer dizer, no sentido da luta de classes. O nome de proletariado o puro nome dos incontados, um modo de subjetivao que
coloca num litgio novo a parcela dos sem-parcela. Marx renomeia,
por assim dizer, essas "classes" que a fico do homem e da soberania queria liquidar. Mas ele as renomeia de modo paradoxal. Ele as
renomeia como a verdade infra-poltica, na qual a mentira poltica
levada a desabar. A excepcionalidade usual da classe que uma noclasse, ele a pensa como o resultado de um processo de decomposio
social. Faz, em suma, de uma categoria da poltica o conceito de noverdade da poltica. A partir da, o conceito de classe entra numa oscilao indefinida que tambm a oscilao do sentido da meta-poltica entre um radicalismo da "verdadeira" poltica simtrico ao da
arqui-poltica platnica e um niilismo da falsidade de toda poltica que
tambm um niilismo poltico da falsidade de toda coisa.
Num primeiro sentido, de fato, o conceito de classe vale como a
verdade da mentira poltica. Mas essa verdade mesma oscila entre dois
plos extremos. De um lado, tem a positividade de um contedo social. A luta de classes o movimento verdadeiro da sociedade e o proletariado, ou a classe operria, a fora social que leva esse movimento
at o ponto em que sua verdade faz a iluso poltica estilhaar. Assim
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ceses, no tempo da monarquia burguesa, fazem a pergunta: "Os operrios franceses so cidados franceses?", isto : "tm os atributos
reconhecidos pela Carta real aos franceses iguais perante a lei?", ou
ento, quando suas "irms" feministas, no tempo da Repblica, fazem a pergunta: "As francesas esto includas entre os "franceses"
detentores do sufrgio universal}", uns e outros partem realmente da
distncia entre a inscrio igualitria da lei e os espaos em que a desigualdade faz lei. Mas no concluem da, de forma alguma, o nolugar do texto igualitrio. Ao contrrio, inventam-lhe um novo lugar:
o espao polmico de uma demonstrao que mantm juntas a igualdade e sua ausncia. A demonstrao, como vimos, exibe ao mesmo
tempo o texto igualitrio e a relao desigualitria. Mas tambm, por
essa prpria exibio, pelo fato de dirigir-se a um interlocutor que no
reconhece a situao de interlocuo, faz como se ela se exercesse
numa comunidade cuja inexistncia ela demonstra, ao mesmo tempo. Ao jogo meta-poltico da aparncia e de seu desmentido, a poltica democrtica ope essa prtica do como se que constitui as formas
de aparecer de um sujeito e que abre uma comunidade esttica, maneira kantiana, uma comunidade que exige o consentimento daquele
mesmo que no a reconhece.
Nos mesmos nomes, o movimento social e operrio moderno
apresenta assim o entrelaamento de duas lgicas contrrias. Sua palavra-chave, a de proletrio, designa dois "sujeitos" muito diferentes.
Do ponto de vista meta-poltico, designa o operador do movimento
verdadeiro da sociedade que denuncia e deve fazer estilhaar as aparncias democrticas da poltica. Dessa forma, a classe desclassificadora, a "dissoluo de todas as classes", tornou-se o sujeito de uma
reincorporao do poltico no social. Ela serviu para edificar a figura
mais radical da ordem arqui-policial. Do ponto de vista poltico, uma
ocorrncia especfica do demos, um sujeito democrtico, que opera uma
demonstrao de seu poder na construo de mundos de comunidade
litigiosa, que universaliza a questo da contagem dos incontados, alm
de qualquer acerto, aqum do dano infinito. "Operrio" e "proletrio" foram assim os nomes de atores de um duplo processo: atores da
poltica democrtica, que expem e tratam a distncia entre o povo e
ele mesmo; e figuras meta-polticas, atores do "movimento real" colocado como dissipador da aparncia poltica e de sua forma suprema, a iluso democrtica. A meta-poltica veio inserir sua relao da
aparncia com a realidade em todas as forma de litgio do povo. Mas
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dade que assumiu, ela prpria, duas formas: a positividade do movimento real chamado a encarnar-se como princpio de um novo corpo social, mas tambm a pura negatividade da demonstrao interminvel da verdade da falsidade. O social foi o nome comum de todas
essas lgicas e ainda o nome de seu entrelaamento.
Isso quer dizer tambm que a "cincia social", acusada por uns
de ter fraudulosamente introduzido sua empiricidade nas alturas reservadas da filosofia poltica, louvada pelos outros por ter desmistificado os conceitos supostamente elevados dessa filosofia, foi na verdade a prpria forma de existncia da filosofia poltica na era das revolues democrticas e sociais. A cincia social foi a ltima forma
assumida pela relao tensa da filosofia e da poltica e pelo projeto filosfico de realizar a poltica, suprimindo-a. Esse conflito e esse projeto se fizeram nos avatares da cincia marxista ou da sociologia durkheimiana ou weberiana, muito mais que nas formas supostamente
puras da filosofia poltica. A meta-poltica marxista definiu a regra do
jogo: o deslocamento entre o verdadeiro corpo social escondido sob a
aparncia poltica e a afirmao interminvel da verdade cientfica da
falsidade poltica. A arqui-poltica platnica deu primeira cincia social seu modelo: a comunidade orgnica, definida pela boa engrenagem de suas funes sob o governo de uma religio nova da comunidade. A para-poltica aristotlica deu sua segunda era o modelo de
uma comunidade sabiamente distanciada de si mesma. A ltima era
da sociologia, que tambm o ltimo avatar da filosofia poltica, a
exposio da pura regra do jogo: era do vazio, j foi dito, era em que
a verdade do social est reduzida da parasitagem infinita da verdade vazia. Os socilogos da terceira era s vezes chamam isso de "fim
do poltico". Talvez agora estejamos em condies de compreend-lo:
esse "fim do poltico" estritamente idntico ao que os remendes da
"filosofia poltica" chamam "volta do poltico". Voltar pura poltica e pureza da "filosofia poltica" tem hoje um nico sentido. Significa voltar a aqum do conflito constitutivo da poltica moderna como
do conflito fundamental da filosofia e da poltica, voltar a um grau
zero da poltica e da filosofia: idlio terico de uma determinao filosfica do bem que a comunidade poltica teria por tarefa realizar;
idlio poltico da realizao do bem comum pelo governo esclarecido
das elites apoiado na confiana das massas. A volta "filosfica" da poltica e seu "fim" sociolgico so uma nica e mesma coisa.
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DEMOCRACIA OU CONSENSO
A esse estado idlico do poltico d-se geralmente o nome de democracia consensual. Tentaremos mostrar aqui que esse conceito ,
com todo o rigor, a conjuno de termos contraditrios. Proporemos
portanto, para refletir sobre esse objeto mais singular do que parece,
o nome de ps-democracia. A justificativa desse nome passa somente
pela explicitao de alguns paradoxos inerentes ao discurso atualmente
dominante sobre a democracia.
De um lado, ouvimos por toda parte proclamar o triunfo da democracia, correlativo do desabamento dos chamados sistemas totalitrios. Esse triunfo seria duplo. Seria, primeiro, uma vitria da democracia, entendida como regime poltico, sistema das instituies que
materializam a soberania popular, sobre seu adversrio, a prova de que
esse regime ao mesmo tempo o mais justo e o mais eficaz. A falncia
dos chamados Estados totalitrios de fato uma falncia em relao
ao que era sua legitimao ltima: o argumento de eficincia, a capacidade do sistema para fornecer as condies materiais de uma comunidade nova. Resulta da uma legitimao reforada do chamado regime democrtico: a idia de que ele garante num mesmo movimento
as formas polticas da justia e as formas econmicas de produo da
riqueza, de composio dos juros e de otimizao dos ganhos para todos. Mas tambm, ao que parece, uma vitria da democracia, como
prtica do poltico a seus prprios olhos. A sombra de uma dvida persistente da democracia sobre si mesma sempre pairou sobre a histria
do movimento democrtico ocidental. Esta se resumiu na oposio marxista da democracia formal e da democracia real, oposio meta-poltica muitas vezes interiorizada na prpria conduo do litgio poltico. A democracia nunca deixou de estar sob suspeita at aos olhos dos
prprios democratas. Aqueles que lutavam com mais vigor pelos direitos democrticos eram muitas vezes os primeiros a suspeitar de que
esses direitos eram apenas formais, no eram mais que a sombra da
verdadeira democracia. Ora, a falncia do sistema totalitrio parece
levantar finalmente a hipoteca de uma democracia "real" que alimen-
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MaisondeFrance
tava a suspeita sobre a democracia. Parece, portanto, possvel valorizar sem reservas as formas da democracia, entendidas como os dispositivos institucionais da soberania do povo, identificar simplesmente
democracia e Estado de direito, Estado de direito e liberalismo e reconhecer na democracia a figura ideal de uma realizao da physis do
homem que empreende e deseja enquanto nomos comunitrio.
Esse sucesso da democracia se atribui com freqncia retirada
de uma segunda hipoteca, aquela colocada pela idia de povo. A democracia hoje renunciaria a colocar-se como o poder do povo. Ela
abandonaria a dupla figura do povo que pesou sobre a poltica na era
das revolues modernas: a identificao rousseauniana do povo ao
sujeito da soberania, e a identificao marxista e mais amplamente socialista ao trabalhador como figura social emprica e ao proletrio ou produtor como figura de uma superao da poltica em sua
verdade. Diz-se que esse povo superdeterminado obstava o verdadeiro contrato poltico, aquele pelo qual os indivduos e os grupos concordam acerca das formas jurdico-polticas capazes de garantir a
coexistncia de todos e a participao tima de cada um nos bens da
coletividade.
Tal , grosso modo, o esquema de legitimao da democracia
que funciona como balano da catstrofe totalitria. Ora, esse esquema esbarra num paradoxo. Normalmente, a runa dos "mitos" do
povo e da democracia "real" deveria levar reabilitao da democracia "formal", ao reforo da adeso aos dispositivos institucionais
da soberania do povo e principalmente s formas do controle parlamentar. Ora, no de modo nenhum o que acontece. No sistema poltico francs, por exemplo, observa-se uma degradao contnua da
representao parlamentar, a extenso dos poderes polticos de instncias no-responsveis (peritos, juizes, comisses...), o crescimento
do campo reservado ao presidente e de uma concepo carismtica
da figura presidencial. O paradoxo o seguinte: na poca em que as
instituies da representao parlamentar eram contestadas, em que
prevalecia a idia de que elas eram "apenas formas", eram no entanto objeto de uma vigilncia militante bem superior. E vimos geraes
de militantes socialistas e comunistas lutarem ferozmente por uma
Constituio, direitos, instituies e funcionamentos institucionais dos
quais diziam, por outro lado, que exprimiam o poder da burguesia e
do capital. Hoje, a situao se acha invertida e a vitria da chamada
democracia formal vem acompanhada por uma sensvel perda de afei-
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Essas maneiras de conceituar a relao entre um estatuto do visvel, uma imagem do mundo e uma forma do agir poltico parecem
perder de vista um ponto decisivo. Esse ponto que a lgica da simulao se ope menos ao real e f realista do que aparncia e a seus
poderes. O regime do todo-visvel, o da apresentao incessante a todos e a cada um de um real indissocivel de sua imagem, no a libertao da aparncia. E, ao contrrio, sua perda. O mundo da visibilidade integral ordena um real no qual a aparncia no pode ocorrer e produzir seus efeitos de duplicao e de diviso. Pois, a aparncia, e em particular a aparncia poltica, no o que esconde a realidade mas o que a duplica, o que introduz nela objetos litigiosos, objetos cujo modo de apresentao no homogneo ao modo de existncia ordinrio dos objetos que nela so identificados. A identidade
do real de sua reproduo e de sua simulao o no-lugar portanto
para a heterogeneidade da aparncia, o no-lugar portanto para a constituio poltica de sujeitos no-identitrios que perturbem a homogeneidade do sensvel ao fazer ver juntos mundos separados, ao organizar mundos de comunidade litigiosa. A "perda do real" , na verdade, uma perda da aparncia. O que ela "libera" no uma poltica
nova do mltiplo contingente, a figura policial de uma populao
exatamente idntica enumerao de suas partes.
exatamente isso o que operado pela conjuno da proliferao miditica do visvel indiferente e da ininterrupta apurao das opinies sondadas e dos votos simulados. aparncia em geral ela ope
um regime homogneo do visvel. E, aparncia democrtica do povo,
ela ope estritamente sua realidade simulada. Mas a realidade simulada no de modo nenhum o poder do simulacro enquanto destruio do "mundo verdadeiro" e de seus avatares polticos. A realidade
simulada , antes, a virada final da verdade prpria meta-poltica.
a organizao de uma relao especular da opinio consigo mesma,
idntica efetividade do povo soberano e ao conhecimento cientfico
dos comportamentos de uma populao reduzida sua amostra estatstica. Esse povo presente sob forma de sua reduo estatstica um
povo transformado em objeto de conhecimento e de previso que afasta
a aparncia e suas polmicas. A partir da, podem instaurar-se procedimentos de contagem exaustiva. O povo idntico soma de suas
partes. A soma de suas opinies igual soma das partes que o constituem. A contagem sempre par e sem resto. E esse povo absolutamente igual a si tambm sempre passvel de ser decomposto em seu
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se exprime no artigo I o da Declarao dos Direitos do Homem. A argumentao "jurdica" de inconstitucionalidade constri portanto uma
pardia do litgio democrtico que punha o texto igualitrio prova
dos casos de desigualdade. A argumentao do litgio, a construo
da comunidade dividida, caricaturada nesses considerandos que detectam, em todo artigo insignificante de uma lei indesejvel, uma contradio com o princpio de igualdade, alma da Constituio. A essa transformao do litgio poltico em problema jurdico, o juiz constitucional pode ento responder com uma lio de direito que nada mais
que o primeiro axioma da "filosofia poltica", o da diferena das igualdades, o qual, desde Plato, assim se enuncia: o princpio de igualdade dar coisas semelhantes aos seres semelhantes, e coisas dessemelhantes aos seres dessemelhantes. A igualdade, diz a sabedoria dos juizes
constitucionais, deve aplicar-se em qualquer circunstncia (Declarao dos Direitos do Homem, artigo I o ), mas nas condies diferentes
autorizadas pela diferena das circunstncias (artigo 6 o da mesma declarao). Graas ao qu a lei se conforma balana das duas igualdades, fora os artigos que no lhe so conformes.
Essa sabedoria que alivia a poltica de sua tarefa tem um proveito duplo. Primeiramente, ela insere toda querela obscura a composio dos conselhos universitrios ou a idade da aposentadoria dos professores do Collge de France no elemento de idealidade da relao da Declarao dos Direitos do Homem consigo mesma. A demonstrao "jurdica" da identidade a si da alma da comunidade completa ento a demonstrao miditica/cientfica da identidade a si da opinio. Mas ela tambm dota o poder do Estado de uma forma de legitimidade muito especfica. O Estado "modesto" um Estado que torna a poltica ausente, que renuncia em suma quilo que no lhe cabe
o litgio do povo , para aumentar sua propriedade, para desenvolver os processos de sua prpria legitimao. O Estado hoje se legitima ao declarar impossvel a poltica. E essa demonstrao de impossibilidade passa pela demonstrao de sua prpria impotncia. A psdemocracia, para tornar o demos ausente, deve tornar a poltica ausente, nas tenazes da necessidade econmica e da regra jurdica, at o
ponto de unir uma e outra na definio de uma cidadania nova na qual
a potncia e a impotncia de cada um e de todos venham se igualar.
o que mostra a outra forma hoje assumida pela extenso do
jurdico, buscando o aval da ao do governo. Assistimos de fato a uma
atividade de multiplicao e de redefinio dos direitos, empenhada
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o direito e o fato. De um lado, o direito vem libertar o Estado da poltica da qual ele libertou o povo; do outro, ele vem colar-se a toda situao, a todo litgio possvel, decomp-lo nos elementos de seu problema, e transformar as partes do litgio em atores sociais, refletindo
como a lei de seu agir a identidade da comunidade consigo mesma. A
extenso desse processo a crescente identificao do real com o racional, do jurdico com o cientfico, do direito com um sistema de garantias que so acima de tudo as garantias do poder do Estado, a garantia sempre reforada de sua infalibilidade, da impossibilidade de
que seja injusto, a no ser por erro, um erro do qual ele no cessa de
garantir-se mediante a consulta incessante de peritos sobre a dupla
legitimidade do que faz. H ento uma conjuno entre trs fenmenos:
a juridicizao proliferante, as prticas de percia generalizada e as da
sondagem permanente. O direito e o fato tornam-se to indiscernveis
quanto a realidade e sua imagem, quanto o real e o possvel. O Estado perito suprime todo intervalo de aparncia, de subjetivao e de
litgio na exata concordncia da ordem do direito com a ordem dos
fatos. Aquilo de que o Estado se desfaz ao ser constantemente averiguado, o que ele reconhece continuamente aos indivduos e aos grupos em direitos sempre novos, ele readquire como legitimao. E o
poder do direito se identifica cada vez mais com essa espiral de superlegitimao do Estado cientfico, na equivalncia crescente da produo de relaes de direito e da gesto dos equilbrios mercantis, na
recorrncia permanente do direito e da realidade cujo termo final a
pura e simples identificao da "forma" democrtica com a prtica
administrativa de submisso necessidade mercantil. Em ltima instncia, a prova do direito do poder estatal identifica-se com a prova
de que ele no faz nada alm do que apenas possvel, nada alm do
que a estrita necessidade no contexto do enredamento crescente das
economias no seio do mercado mundial recomenda.
A legitimidade do poder estatal se refora assim pela prpria afirmao de sua impotncia, de sua falta de escolha diante da necessidade mundial que o domina. O tema da vontade comum substitudo
pelo da ausncia de vontade prpria, de capacidade de ao autnoma que seja mais que a mera administrao da necessidade. O liberalismo supostamente reinante retoma do marxismo, tido como caduco, o tema da necessidade objetiva, identificada s coeres e aos caprichos do mercado mundial. Que os governos sejam os simples agentes
de negcios do capital internacional, essa tese outrora escandalosa de
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Marx hoje a evidncia quanto qual "liberais" e "socialistas" concordam. A identificao absoluta da poltica com a administrao do
capital no mais o segredo vergonhoso que as "formas" da democracia viriam mascarar, a verdade declarada com a qual nossos governos se legitimam. Nessa legitimao, a demonstrao de capacidade deve apoiar-se numa demonstrao de impotncia. Aos sonhos de
cozinheiras aptas ao exerccio poltico ou de simples operrios tomando
de assalto o cu ope-se a tese de um marxismo revirado: a otimizao
das fruies dos indivduos s possvel na base de sua incapacidade
reconhecida em administrar as condies dessa otimizao. O Estado
funda ento sua autoridade na capacidade de interiorizar a impotncia comum, de determinar o nfimo territrio, o "quase nada" do possvel do qual depende a prosperidade de cada um e a manuteno do
vnculo comunitrio. De um lado, esse quase nada se coloca como to
pouco que nem vale a pena disput-lo aos administradores da coisa
estatal. Mas do outro, colocado como a nfima diferena decisiva que
separa a prosperidade futura da misria ameaadora e o vnculo social do caos bem prximo, nfima diferena por demais decisiva e por
demais tnue para no ser deixada aos peritos, queles que sabem
como, colocando 0,5% do Produto Nacional Bruto de um lado e no
do outro, passamos do lado bom para o lado ruim da linha, da prosperidade para o abismo, da paz social para a perda generalizada dos
elos. A administrao da abundncia torna-se, assim, idntica administrao da crise. Ela a administrao do nico necessrio possvel que deve ser incessantemente, dia aps dia, antecipado, acompanhado, ordenado, diferido. A administrao do "quase nada" tambm a demonstrao ininterrupta da identidade entre o Estado de direito e o Estado sbio, da identidade entre o poder desse Estado e sua
impotncia, a qual interioriza a identidade do grande poder dos indivduos e dos grupos empreendedores e contratantes com a impotncia do demos como ator poltico.
essa identidade que deixam, igualmente, de perceber os analistas pessimistas ou otimistas da sociedade ps-industrial. Os primeiros
denunciam a perda da ligao social provocada pelo esfacelamento das
coeres e das legitimaes coletivas correlativa ao desencadeamento
ilimitado do individualismo e do hedonismo democrticos. Os segundos exaltam, ao contrrio, a concordncia crescente entre a livre oferta
de mercadorias, o livre sufrgio democrtico e as aspiraes do individualismo narcsico. Eles concordam acerca da descrio de um es-
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tado do vazio, de um vazio das legitimaes comunitrias, com o risco de interpret-lo ou como abismo hobbesiano da guerra de todos
contra todos ou como liquidao final da arqui-poltica da comunidade. Uns e outros deixam assim de perceber a equivalncia entre o
vazio e o cheio que caracteriza a meta-polcia ps-democrtica. O estado proclamado do vazio ou da perda das ligaes tambm um estado de saturao da comunidade pela apurao integral de suas partes e pela relao especular em que cada parte est engajada com o todo.
Aos que deploram a perda da cidadania republicana, a lgica ps-democrtica responde com a proclamao da cidadania generalizada. Assim a cidade chamada a encarnar a identidade da civilizao urbana
com a comunidade da plis animada por sua alma comunitria. A empresa-cidad chamada a exibir a identidade de sua energia produtora e apropriadora com a parcela tomada da edificao da comunidade e a constituio de um microcosmo dessa comunidade. Atravs da
cidadania local e da associativa, a requisio atinge o indivduo, chamado a ser o microcosmo do grande todo barulhento da circulao e
da troca interrupta dos direitos e das capacidades, dos bens e do Bem.
No espelho de Narciso, a essncia dessa comunidade que se reflete.
O "indivduo" se v ali, pedem-lhe que se veja ali como militante de
si mesmo, pequena energia contratante, correndo de vnculo em vnculo e de contrato em contrato ao mesmo tempo que de fruio em
fruio. O que, atravs dele, se reflete a identidade da comunidade
consigo mesma, a identidade das redes da energia da sociedade e dos
circuitos da legitimao estatal.
Supondo que a lgica consensual leve a algum novo abismo da
guerra de todos contra todos, suas razes so bem diferentes das invocadas pelos "pessimistas". O problema no simplesmente que o "individualismo democrtico" determina em cada indivduo a expectativa de uma satisfao que seu Estado no lhe pode assegurar. sobretudo que, ao proclamar a efetividade da identidade entre o Estado de
direito e os direitos dos indivduos, ao fazer de cada um a reflexo da
alma da comunidade das energias e dos direitos, a lgica consensual
coloca em toda parte o limite da paz e da guerra, o ponto de ruptura
em que a comunidade est exposta demonstrao de sua no-verdade. Ou seja, o "desligamento" o outro nome dessa saturao que
no conhece outra forma do estar-em-comum a no ser o vnculo especular da satisfao individual autodemonstrao do Estado. Ele
manifesta negativamente o fanatismo do vnculo que coloca indivduos
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e grupos num tecido sem buracos, sem distncia dos nomes s coisas,
dos direitos aos fatos, dos indivduos aos sujeitos, sem intervalos em
que possam construir-se formas de comunidade do litgio, formas de
comunidade no-especulares. Por a se pode compreender que a doutrina do contrato e a idia de uma "nova cidadania" achem hoje um
terreno de conceituao privilegiado: o da teraputica aplicada ao que
se denomina a excluso. que a "luta contra a excluso" tambm o
paradoxal lugar conceituai em que parece que a excluso apenas o
outro nome do consenso.
O pensamento consensual representa de forma cmoda o que ele
chama de excluso na relao simples de um dentro e de um fora. Mas
o que est em jogo sob o nome de excluso no o estar-fora. o modo
da diviso segundo o qual um dentro e um fora podem estar juntos. E
a "excluso" de que se fala hoje uma forma bem determinada dessa
diviso. a invisibilidade da prpria diviso, o apagamento das marcas que permitem argumentar num dispositivo poltico de subjetivao
a relao da comunidade e da no-comunidade. No tempo em que a
lgica policial se exprimia sem disfarce, ela dizia, com Bonald, que
"algumas pessoas esto na sociedade sem ser da sociedade" ou, com
Guizot, que a poltica coisa dos "homens de lazer". Uma linha demarcava de um lado o mundo privado do rudo, da escurido e da desigualdade, do outro, o mundo pblico do /ogos, da igualdade e do
sentido dividido. A excluso podia ento ser simbolizada, ser construda
polemicamente como relao de dois mundos e demonstrao de sua
comunidade litigiosa. Os incontados, ao exibir a diviso e apropriarse por arrombamento da igualdade dos outros, podiam fazer-se contar. A "excluso" hoje invocada , ao contrrio, a prpria ausncia
de barreira representvel. estritamente idntica lei consensual. O
que o consenso seno a pressuposio de incluso de todas as partes
e de seus problemas, que probe a subjetivao poltica de uma parcela dos sem-parcela, de uma contagem dos incontados? Todo mundo
est includo de antemo, cada indivduo clula e imagem da comunidade das opinies iguais s partes, dos problemas redutveis s carncias e dos direitos idnticos s energias. Nessa sociedade "sem classes", a barreira substituda por um continuum das posies que, do
mais alto para o mais baixo, mimetiza a mera classificao escolar. A
excluso no se subjetiva mais nele, no se inclui mais nele. Apenas,
para alm de uma linha invisvel, impossvel de ser subjetivada, saiuse do campo, doravante calculvel somente no agregado dos assisti-
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dos: agregado daqueles que no padecem simplesmente da falta de trabalho, de recursos ou de moradia, mas da falta de "identidade" e de
"vnculo social", incapazes de ser esses indivduos criativos e contratantes que devem interiorizar e refletir a grande performance coletiva. Para aqueles, o poder pblico faz ento um esforo de saturao
suplementar, destinado a preencher os vazios que, ao separ-los de si
mesmos, os separam da comunidade. Por falta de emprego que ela realmente no tem, ela empenhar-se- em lhes dar o suplemento de identidade e de vnculo que lhes faltam. Uma teraputica individual de restaurao das identidades vem juntar-se ento a uma teraputica social de reconstituio do tecido comunitrio, para devolver a cada excludo a identidade de uma capacidade e de uma responsabilidade mobilizadas, para instaurar em todo habitai abandonado uma clula de
responsabilidade coletiva. O excludo e o subrbio abandonado tornam-se ento os modelos de um "novo contrato social" e de uma nova
cidadania, edificados no prprio ponto em que a responsabilidade do
indivduo e a malha do lao social se desagregavam. Inteligncias e coragens notveis se empenham nisso com resultados nada desprezveis.
Resta a circularidade dessa lgica, que quer colocar em toda parte um
suplemento de vnculo no social e de motivao no indivduo, quando a perturbao de um e de outro o estrito efeito desse empreendimento incessante de saturao e desse pedido incondicional de mobilizao. Resta a demonstrao da identidade exata da doena e da sade, da norma de saturao do consenso e do desamparo das identidades doentes. A guerra de todos contra todos, a constituio de cada
indivduo em ameaa para a comunidade so o estrito correlato da
solicitao consensual da comunidade inteiramente realizada como
identidade refletida em cada um do povo e da populao. A supresso do dano reivindicada pela sociedade consensual idntica sua
absolutizao.
Essa equivalncia ilustrada pela brutal intruso das novas formas de racismo e de xenofobia em nossos regimes consensuais. Podese seguramente encontrar, para isso, todo tipo de razo econmica e
sociolgica: o desemprego que faz que se acuse o estrangeiro de tomar o lugar do autctone, a urbanizao selvagem, o desamparo das
periferias e das cidades-dormitrio. Mas todas essas causas "scio-econmicas" atribudas a um fenmeno poltico designam, na verdade,
entidades inscritas na questo poltica da diviso do sensvel. A fbrica e seu desaparecimento, o trabalho como emprego e o trabalho como
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Recapitulemos: a poltica existe ali onde a contagem das parcelas e das partes da sociedade perturbada pela inscrio de uma parcela dos sem-parcela. Ela comea quando a igualdade de qualquer um
com qualquer um inscreve-se como liberdade do povo. Essa liberdade do povo uma propriedade vazia, uma propriedade imprpria pela
qual aqueles que no so nada colocam seu coletivo como idntico ao
todo da comunidade. A poltica existe enquanto formas de subjetivao
singulares renovarem as formas da inscrio primria da identidade
entre o todo da comunidade e o nada que a separa de si mesma, quer
dizer, da contagem apenas de suas partes. A poltica deixa de existir
ali onde no tem mais lugar essa distncia, onde o todo da comunidade reduzido sem resto soma de suas partes. H vrias maneiras de
pensar o todo como apenas a soma de suas partes. A soma pode ser
feita de indivduos, pequenas mquinas que exploram de forma intensa
sua prpria liberdade de desejar, de empreender e de fruir. Pode ser
feita de grupos sociais, que compem seus interesses como parceiros
responsveis. Pode ser feita de comunidades, cada uma provida do reconhecimento de sua identidade e de sua cultura. O Estado consensual quanto a isso tolerante. O que ele no tolera mais, por outro
lado, a parte excedente, a que falseia a contagem da comunidade. O
que ele precisa so de partes reais, que possuem ao mesmo tempo suas
propriedades e a propriedade comum do todo. O que ele no pode tolerar um nada que seja tudo. O sistema consensual repousa nesses
axiomas slidos: o todo tudo, o nada no nada. Se se suprimirem
as entidades parasitas da subjetivao poltica, atinge-se, pouco a pouco, a identidade do todo com o todo, que identidade do princpio
do todo com o de cada uma das partes, dos herdeiros com o todo. Essa
identidade se chama humanidade.
Aqui comeam os problemas. O sistema consensual celebrava sua
vitria sobre o totalitarismo como vitria final do direito sobre o nodireito e do realismo sobre as utopias. Preparava-se para acolher em
seu espao liberto da poltica e chamado Europa as democracias nas-
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coisa totalmente diferente: a subsuno dessas atividades sob uma categoria do humanitrio como artifcio da realpolitik dos Estados.
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vtimas do dano absoluto. A poltica deve ento ceder diante do massacre, o pensamento inclinar-se diante do impensvel.
S que a duplicao da lgica consensual de submisso pura
contagem das partes pela lgica tica/humanitria de submisso ao impensvel dos genocdios assume o aspecto de um duplo vnculo. A distribuio dos papis, verdade, pode permitir que as duas lgicas se
exeram separadamente. Ainda assim preciso que nenhum provocador atinja o ponto em que se encontram, o ponto que designam com
evidncia ao mesmo tempo em que se esforam para no v-lo. Esse
ponto o da pensabilidade do crime contra a humanidade como integralidade do extermnio. a esse ponto que chega a provocao negacionista. Esta devolve sua lgica aos gestores do possvel e aos pensadores do impensvel, manejando o duplo argumento da impossibilidade de um clculo exaustivo do extermnio e da impensabilidade de
seu pensamento, afirmando a impossibilidade de presentificar a vtima do crime contra a humanidade e de dar uma razo suficiente pela
qual o carrasco o teria perpetrado.
Tal na verdade o duplo motor da argumentao negacionista,
para negar a realidade do extermnio dos judeus nos campos nazistas.
De um lado, ela lana mo dos clssicos paradoxos sofistas da enumerao interminvel e da diviso ao infinito. J em 1950, Paul Rassinier
havia fixado seu conjunto de argumentos sob a forma de uma srie
de perguntas cujas respostas deixavam aparecer a cada vez que, mesmo que todos os elementos do processo fossem reconhecidamente certos, seu encadeamento no podia nunca ser inteiramente refeito, e
menos ainda a sua ligao s conseqncias de um projeto de pensamento integralmente programado e imanente a cada uma de suas seqncias2. Realmente, dizia ele, houve declaraes nazistas que pregavam o extermnio de todos os judeus. Mas declaraes nunca mataram ningum por si ss. Realmente, houve planos de cmaras de gs.
Mas um plano de cmara de gs e uma cmara de gs em funcionamento so duas coisas to diferentes quanto cem tleres possveis e cem
tleres reais. Realmente, houve cmaras de gs instaladas de fato num
certo nmero de campos. Mas uma cmara de gs apenas uma fbrica de gs com que se pode fazer todas as espcies de coisas diversas e acerca da qual no h prova de que tivesse a funo especfica
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do extermnio em massa. Realmente ainda, havia, em todos os campos, selees regulares ao cabo das quais desapareciam prisioneiros que
nunca mais foram encontrados. Mas h mil maneiras de matar pessoas ou simplesmente deix-las morrer e as que desapareceram nunca
nos diro como desapareceram. Realmente enfim, houve nos campos
prisioneiros mortos de fato pelo gs. Mas nada prova que tenham sido
vtimas de um sistemtico plano de conjunto e no de simples torturadores sdicos.
preciso determo-nos um instante no duplo motor dessa argumentao: faltam documentos, dizia Rassinier em 1950, para estabelecer a conexo de todos esses fatos a um nico acontecimento. Mas
tambm, acrescentava ele, muito duvidoso que sejam um dia encontrados. Ora, desde ento, foram encontrados documentos em abundncia suficiente. Nem por isso a provocao revisionista cedeu. Ao
contrrio, soube encontrar novos adeptos ou novas tolerncias. Quanto
mais seus argumentos se mostraram inconsistentes no plano dos fatos, mais sua verdadeira fora se afirmou. Essa fora provm de ter
tocado o prprio regime da crena segundo a qual uma srie de fatos
constatada como um acontecimento singular, e um acontecimento
subsumido sob a categoria do possvel. Provm de ter tocado no ponto em que duas possibilidades devem ser ajustadas uma outra: a possibilidade material do crime como encadeamento total de suas seqncias, e sua possibilidade intelectual segundo sua qualificao de crime
absoluto contra a humanidade. A provocao negacionista no se sustenta pelas provas que ope ao acmulo das provas adversas. Ela se
sustenta porque traz cada uma das lgicas que ali se enfrentam a um
ponto crtico em que a impossibilidade se encontra comprovada sob
tal ou qual de suas figuras: falta na cadeia, ou impossibilidade de pensar
o encadeamento. Ela obriga ento essas lgicas a executar uma corrida em que o possvel sempre alcanado pelo impossvel, e a verificao do acontecimento pelo pensamento de seu impensvel.
A primeira aporia a da lei e do juiz. A opinio francesa indignou-se contra aqueles juizes que livraram o antigo miliciano Touvier
da acusao de "crime contra a humanidade". Mas antes de indignarse, convm refletir na singular configurao das relaes entre o direito, a poltica e a cincia implcita num tal caso. A noo jurdica de
"crime contra a humanidade", primeiramente anexada aos crimes de
guerra, foi emancipada deles para que se pudesse processar crimes que
as prescries judicirias e as anistias estatais haviam deixado impu-
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A est o duplo gatilho no qual se arma a argumentao negacionista. A impossibilidade de comprovar em sua totalidade o acontecimento do extermnio se sustenta da impossibilidade de pensar que o
extermnio pertence realidade de seu tempo. Os paradoxos que separam a causa formal da causa material e a causa eficiente da causa
final teriam rapidamente esgotado seus poderes se no remetessem
impossibilidade de que as quatro causas possam unir-se num nico
princpio de razo suficiente. Para alm das argcias sobre a composio dos gases e dos meios de produzir uma quantidade suficiente deles,
a provocao negacionista apela "razo" do historiador para perguntar-lhe se ele pode, enquanto cientista, encontrar, nos modos de
racionalidade aos quais obedecem em nosso sculo os sistemas industriais e estatais complexos, a razo necessria e suficiente para que um
grande Estado moderno se entregue designao e ao extermnio em
massa de um inimigo radical. O historiador que tem todos os fatos para
responder cai ento na armadilha da idia que governa a razo historiadora: para que um fato seja comprovado, preciso que seja pensvel;
para que seja pensvel, preciso que pertena quilo que seu tempo
torna pensvel, que sua imputao no seja anacrnica. Rabelais, como
defendia Lucien Febvre num livro clebre, no era um descrente3. No
que tenhamos a prova de que no o tenha sido. Essa verdade justamente da alada do juiz e no do historiador. A verdade do historiador que Rabelais no foi descrente porque no era possvel que o fosse, porque sua poca no permitia a possibilidade dessa possibilidade. O acontecimento de pensamento que consistiria na posio clara
e simples de descrena era impossvel segundo aquela verdade: a verdade daquilo que um tempo torna pensvel, daquilo de que autoriza
a existncia. Sair dessa verdade cair no pecado maior aos olhos da
cincia da histria: o pecado de anacronismo.
Como se passa dessa impossibilidade impossibilidade de que
o extermnio tenha acontecido? No apenas pela perversidade do provocador que leva um raciocnio ao seu ponto de absurdo e de escndalo, mas tambm pela reviravolta do regime meta-poltico da verdade. A verdade de Lucien Febvre era a do organicismo sociolgico,
da representao da sociedade como corpo governado pela homoge3 L. Febvre, Le Problme de Vincroyance au XVIe sicle. La religion de Rabelais, Albin Michel, 1942. Para uma anlise mais detalhada, cf. J. Rancire, "Les
noncs de la fin et du rien" em Traverses du nihilisme, Osiris, 1993.
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neidade das mentalidades coletivas e das crenas comuns. Essa verdade plena tornou-se uma verdade vazia. A adeso necessria de todo
pensamento individual ao regime comum da crena de sua poca tornou-se o nico vazio de um argumento ontolgico negativo: o que no
possvel segundo seu tempo impossvel. O que impossvel no
pde ser. O jogo formal do argumento ontolgico negativo concorda ento com a opinio "razovel" de que um grande Estado industrial moderno como a Alemanha no tinha nenhuma necessidade de
inventar a loucura do extermnio dos judeus. O historiador que refutou todas as provas do mentiroso no pode refutar radicalmente a
mentira porque no pode refutar a idia de verdade que a sustenta.
O historiador leva ao juiz a conexo dos fatos que lhe faltava. Mas,
ao mesmo tempo, a racionalidade historiadora remove a racionalidade do encadeamento dos fatos para a racionalidade de sua possibilidade4. preciso ento que a lei proba a falsificao da histria.
preciso, em suma, que a lei faa o trabalho que no pode ser feito pelo
historiador, que era encarregado de fazer o que a lei no pode fazer.
Essa dupla aporia evidentemente apenas a marca de pertencerem o
direito e a cincia a um certo regime de crena, o regime de crena
peculiar ao sistema consensual: o realismo. O realismo pretende ser
a sadia atitude do esprito que se restringe s realidades observveis.
Ele na verdade coisa totalmente diferente: a lgica policial da ordem que afirma, em qualquer circunstncia, fazer apenas o que possvel fazer. O sistema consensual absorveu a necessidade histrica e
objetiva de antigamente, reduzida poro cngrua do "nico possvel" que a circunstncia autoriza. O possvel assim o operador conceituai de troca entre a "realidade" e a "necessidade". E tambm o
ltimo modo de "verdade" que a meta-poltica acabada pode oferecer lgica da ordem policial, a verdade da impossibilidade do impossvel. O realismo a absoro de toda realidade e de toda verdade na categoria do nico possvel. E, nessa lgica, o possvel/verdade
encarregado de suprir com sua autoridade cientfica todas as lacu-
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potncia natal. Mas tambm a tica o pensamento que d a todo pensamento e a toda poltica sua prpria impotncia, ao se fazer guardi
do pensamento de uma catstrofe da qual, em todo caso, nenhuma tica
nos soube preservar6.
A tica ento a forma sob a qual a "filosofia poltica" inverte
seu projeto inicial. O projeto inicial da filosofia era suprimir a poltica
para realizar sua essncia verdadeira. Com Plato, a filosofia propunha a realizao da filosofia como princpio da comunidade, em lugar
da poltica. E essa realizao da filosofia era, em ltima instncia, a supresso da prpria filosofia. A cincia social do sculo XIX foi a maneira moderna pela qual se realizou o projeto de uma supresso/realizao da poltica como realizao/supresso da filosofia. A tica hoje
a ltima forma dessa realizao/supresso. a proposta feita filosofia de suprimir-se, de entregar-se ao absolutamente Outro para expiar
os erros do pensamento do Mesmo, os crimes da filosofia "realizada"
como alma da comunidade. Ela infinitiza o crime para infinitizar a injuno que ela mesma se faz enviar pelo refm, pela testemunha, pela vtima: que a filosofia expie a velha pretenso do campo filosfico e a iluso
moderna da humanidade desalienada, que se submeta ao regime da
alteridade infinita que afasta qualquer sujeito de si mesmo. A filosofia
torna-se ento o pensamento do luto que vem encarregar-se do mal como
do resto da reduo estatal do dikaion ao sympheron. Sob o nome de
tica, ela assume o mal, a desumanidade do homem que a face sombria do idlio consensual. Ela prope remediar o apagamento das figuras polticas da alteridade pela alteridade infinita do Outro. Inscrevese assim numa relao bem determinada com a poltica, aquela que Aristteles tinha marcado, no primeiro livro da Poltica, ao separar a "humanidade" poltica da dupla figura do ser estrangeiro plis: aquele
que mais ou menos que homem. Aquele que mais ou menos que homem o deus ou o monstro, o par religioso da divindade e da monstruosidade. A tica instala precisamente o pensamento no face-a-face
entre o monstro e o deus7. O que significa que ela assume, como seu
prprio luto, o luto da poltica.
No se pode certamente deixar de aprovar o atual cuidado da
filosofia em ser modesta, isto , consciente da potncia e da impotn-
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Cf. Alain Badiou, Uthique. Essai sur la conscience du mal, Hatier, 1993.
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propriedade no o exlio. Ela no o fora de lugar em que o humano, em sua nudez, se confrontaria consigo mesmo ou com seu outro,
monstro e/ou divindade. A poltica no a comunidade consensual dos
interesses que se conjugam. Mas no tampouco a comunidade de um
inter-ser, de um interesse que lhe imporia sua originariedade, a originariedade de um estar-em-comum fundado no prprio esse do inter
ou no inter prprio ao esse8. Ela no a atualizao de um mais originariamente humano da humanidade, a ser reativado sob a mediocridade do reino dos interesses ou para alm da catstrofe das incorporaes. A segunda natureza da poltica no a reapropriao pela
comunidade de sua natureza primeira. Ela deve ser pensada como efetivamente segunda. O interesse no o sentido de comunidade que a
retomada da existncia, do ser ou do "diferente do ser" na sua originariedade libertaria. O inter do interesse poltico o de uma interrupo ou de um intervalo. A comunidade poltica uma comunidade de
interrupes, de fraturas, pontuais e locais, pelas quais a lgica igualitria vem separar de si mesma a comunidade policial. Ela uma comunidade de mundos de comunidade que so intervalos de subjetivao: intervalos construdos entre identidades, entre locais e lugares. O
estar-junto poltico um estar-entre: entre identidades, entre mundos.
Tal como a "declarao de identidade" do acusado Blanqui a definia,
a subjetivao "proletria" afirmava uma comunidade do dano como
intervalo entre uma condio e uma profisso. Ela era o nome dado a
seres situados entre vrios nomes, vrias identidades, vrios status: entre
uma condio de manejador barulhento de utenslios e uma condio
de ser humano falante, entre uma condio de cidado e uma condio de no-cidadania; entre uma figura social definvel e a figura sem
figura dos no-contados. Os intervalos polticos criam-se ao separar
uma condio de si mesma, criam-se fazendo traos entre identidades
e locais definidos em relao a outros lugares e identidades definidos
num lugar determinado de um mundo dado, identidades e locais que
no tm lugar ali. Uma comunidade poltica no a atualizao da
essncia comum ou da essncia do comum. a comunho do que no
est dado como em-comum: entre algo visvel e invisvel, algo prxi8 A discusso sobre esse ponto poderia ser desenvolvida de maneira mais detalhada com o que Jean-Luc Nancy, em La Comparution (Christian Bourgois, 1991)
e Le Sens du monde (Galile, 1993), diz sobre a poltica como difrao do em do
em-comum.
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mo e longnquo, algo presente e ausente. Essa comunho supe a construo dos vnculos que ligam o dado ao no-dado, o comum ao privado, o prprio ao imprprio. nessa construo que a humanidade
comum se argumenta, se manifesta e faz efeito. A simples relao da
humanidade com sua denegao no faz em lugar nenhum uma comunidade do litgio poltico. A atualidade no pra de no-lo mostrar:
entre a exposio da desumanidade sofrida pelas populaes deslocadas
ou massacradas da Bsnia, por exemplo, e o sentimento do comum
pertencimento humano, a compaixo e a boa vontade no bastam para
tecer os laos de uma subjetivao poltica que incluiria na prtica democrtica das metrpoles ocidentais um vnculo com as vtimas da
agresso srvia ou com aqueles e aquelas que resistem a ela. O simples sentimento da essncia comum e do dano que lhe causado no
cria poltica, nem mesmo sua particularizao, que imputaria, por
exemplo, ao movimento das mulheres o vnculo com as mulheres estupradas da Bsnia. Falta ainda a construo do dano como vnculo
de comunidade com os que no pertencem ao mesmo comum. Os corpos expostos ou os testemunhos vivos dos massacres na Bsnia no
criam o vnculo que podiam ter criado, no tempo da guerra da Arglia e dos movimentos anticolonialistas, os corpos, subtrados vista e
avaliao, dos argelinos jogados no Sena pela polcia francesa em
outubro de 1961. Em torno desses corpos duas vezes desaparecidos
de fato se criou um vnculo poltico, feito no de uma identificao
com as vtimas ou at com sua causa, mas de uma desidentificao em
relao ao sujeito "francs" que as havia massacrado e subtrado a toda
contagem. A negao de humanidade era assim construvel na universalidade local, singular, de um litgio poltico, como relao litigiosa
da cidadania francesa consigo mesma. O sentimento da injustia no
se faz vnculo poltico pela simples identificao que se apropriaria da
desapropriao do objeto do dano. preciso ainda a desapropriao
de identidade que constitui um sujeito prprio conduo do litgio.
A poltica a arte das dedues torcidas e das identidades cruzadas.
a arte da construo local e singular dos casos de universalidade. Essa
construo possvel enquanto a singularidade do dano a singularidade da argumentao e da manifestao locais do direito for
distinguida da particularizao dos direitos atribudos s coletividades segundo sua identidade. E ela o tambm enquanto sua universalidade estiver separada da mundializao da vtima, separada da relao nua da humanidade com a desumanidade. O reino da mundialidade
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no o reino do universal, o seu contrrio. de fato o desaparecimento dos locais prprios de sua argumentao. H uma polcia mundial e ela pode s vezes proporcionar alguns bens. Mas no h poltica mundial. O "mundo" pode expandir-se. O universal da poltica, por
sua vez, no se expande. Continua sendo a universalidade da construo singular dos litgios, a qual no tem nada a esperar, nem da essncia encontrada de uma mundialidade mais essencialmente "mundial", nem da simples identificao do universal ao reino da lei. No
se pretender, exemplo dos "restauradores", que a poltica tenha
"simplesmente" de recuperar seu princpio prprio para recuperar sua
vitalidade. A poltica, na sua especificidade, rara. sempre local e
ocasional. Seu eclipse atual bem real e no existe mais cincia da poltica capaz de definir seu futuro que tica da poltica que faria de sua
existncia o nico objeto de uma vontade. A maneira como uma poltica nova poderia quebrar o crculo da consensualidade feliz e da
humanidade denegada no hoje nem predizvel nem decidvel. H,
em contrapartida, boas razes para pensar que ela no sair nem da
inflao identitria sobre as lgicas consensuais da diviso das parcelas, nem da hiprbole que convoca o pensamento a uma mundialidade
mais originria ou a uma experincia mais radical da desumanidade
do humano.
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