REVISTA

IAM PI

A P O E N A I G ru p o d e estudos S ch o p e nha u e r

líetzsche

ARTIGOS
ENSÂfÕS
RESENHA
FOTOGRAFIA

460 anos da deglutigj^ do bispo Sordi

Filosofia, Estética e Política
ISSN 2238-5274
EDIÇÃO ESPEaAL - N® 6 - 02/2014 / ^

Indice
EDITORIAL

Uma breve compreensão sobre o Dasein de Heidegger
Marcus Vinícius Gomes de Araújo___________

Editorial
Editorial_____

03

0 aparente confiito eudemonoiógico presente na ética scbopenbaneriana
Gustavo Augusto da S. Ferreira_________________________207

DOSSIÊ OSWALD DE ANDRADE

Crítica ao sujeito do conhecimento em Nietzscbe e Frend
Hermann Roínor Kulitz_________________________________222

Oswaid de Andrade: 0 bomem cordiai e a fiiosofia (brasiieira)
David Barroso________________________________________ 04

ENSAIOS

A recepção da antropofagia na arte brasiieira contemporânea

0 riso ético: "opções" deienzianas peia aiegria

Irina H ie bertG run____________________________________ 24

Daniel Santos da Silva

A morta de Oswaid de Andrade e o desespero da forma

RESENHAS

235

Marcelo Paiva de Souza________________________________ 49

Por que somos eternamente decadentes? Um breve comentário sobre a
interpretação de Evaido Sampaio

ARTIGOS

Fernando R. de Moraes B arro s________________________251

Nietzscbe e a ambivaiência do fiiésofo e doartista: uma necessidade
estética de (des)construção do mundo e davida

ENSAIO FOTOGRÁFICO

Ivan Resafíi de Pontes_________________________________68

Resto Oemoiido
por Paulo W inz_______________________________________ 260

A vontade de poder como afirmação da vida
Wlisses de Freitas Freire____________

96

Oa tentação à negação do suicídio: Um diáiogo entre Scbopenbauer e Camus
Nathan Menezes A.Teixeira___________________________ 108

Soberania versus estado: crítica ao binômio poder-vioiência em Waiter
Benjamin
Raquel Célia Silva de Vasconcelos______________________ 120

ISSNZZ38ÜZ74
Editores:

Luana Diogo, Daniel Carvalho,William Mendes, Ruy de Car­
valho, Gustavo Costa

0 iVIundo reificado ou Oa Natureza da economia
Manuel Bezerra Neto_________________

Revista Lampejo

132
Conselho Editorial:

Foucauit 0 a geneaiogia da verdade. Notas sobre a onipresença, a
irrefutabiiidade, a ausência e a universaiidade da verdade
PabloSeveriano Benevides |Diva Rodrigues Daltro Barreto____
140

Heidegger e Cioran ieitores de Nietzscbe: repercussões da questão do
niiiismo nos pensamentos do ser e do nada
Filipe Caldas Oliveira Passo s__________________________ 166

Considerações acerca da "consideração especuiativa" no Pés-escrito às
iVligaibas Fiioséficas
William Mendes Damasceno__________________________ 187

Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves; Prof. Dr.
Jair Barboza; Prof. Dr. Ivan Maia de Mello; Prof. Dr. José Maria
Arruda; Prof Dr. Luiz Orlandi; Prof Dr. Miguel A. de Barrenechea; Porf Dr. Olímpio Pimenta; Prof Dr. Peter Pál Peibart; Prof
Dr. Roberto Machado; Prof Dra. Rosa M=> Dias
Comissão Editorial:

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Ba rros, William
Mendes, Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogério Moreira,
Luana Diogo, Paulo Marcelo, Atila Monteiro, Gisele Gailicchio,
Fabien Lins
Projeto Gráfico e Diagramaçâo:

Herlany Siqueira

RO\'I!^rA

LAMP

EDITORIAL
É com grande satisfação que o A poena - G rupo de
E studos S chopenhauer N ietzsche traz a público m ais um
núm ero da Revista Lam pejo - Revista Eletrônica de Filosofia
e Cultura. Trata-se de um a edição dupla, com vários artigos,
ensaios, um a resenha e dois dossiês.
A prim eira parte dessa sexta edição conta com um
dossiê em hom enagem ao poeta Oswald de A ndrade, aos 60
anos do aniversário de sua m orte, intitulado: 460 anos de
deglutição do Bispo Sardinha: Oswald de A ndrade - Filosofia,
Estética e Politica. Os textos abordam diferentes aspectos
da produção osw aldiana, articulam a dim ensão filosófica,
estética e politica de sua obra e ressaltam sua relevância para
0 pensam ento brasileiro e para arte brasileira contem porânea.
Alêm do dossiê, a prim eira parte da sexta edição conta com
onze artigos, um ensaio, um a resenha e um ensaio fotográfico,
este últim o assinado pelo fotógrafo cearense Paulo W inz. Os
textos versam sobre tem áticas e autores variados, de N ietzsche
e S chopenhauer a Michel F o u cau lteA lb ertC am u s.

Já na segunda parte dessa sexta edição da Revista
Lam pejo o leitor terá a oportunidade de ler um a seleção de
textos escritos com base nos trabalhos apresentados na 11
Jornada B enjam iniana, que ocorreu no dia 26 de setem bro de
2014 no Porto Iracem a das A rtes e teve com o tem a Benjam in e
Debord: A rte e Revolução. O evento foi organizado pelo Grupo
de Estudos B enjam inianos da U niversidade Estadual do Ceará
(U ECE), coordenado pelo professor João Em iliano Fortaleza de
A quino (UECE) e vinculado ao G rupo de Pesquisa em D ialética
e Teoria Critica da Sociedade e ao Laboratório de Estudos
sobre Poder, Violência e Linguagem (Lapovili), com apoio do
M estrado Acadêm ico em Filosofia da m esm a instituição.
Com esta sexta edição, a Revista Lam pejo - Revista
Eletrônica de Filosofia e Cultura reforça sua vocação
m ultifacetada, o seu em penho em acolher as boas intuições
presentes na produção discente e reflexões pautadas pelo
diálogo com autores de um am plo espectro do conhecim ento.

D esejam os a todos um a ótim a leitura!
Os editores

RO\'I!^rA

LAMP

OSWALD DE ANDRADE:
0 HOMEM CORDIAL E A FILOSOFIA
(BRASILEIRA)
DAVI D BARROSO DE OLIVEIRA - Mestrando em Filosofia pela Universidade
Estadual do Ceará (UECE).

Resum o: No período entre o final do século XIX e início do XX, houve uma
efervescência cultural no Brasil. Em 1922, com a Semana de Arte M oderna, os
questionam entos voltam -se à sua origem . Surge a “velha q uestão”: filosofia
do Brasil, filosofia no Brasil, filosofia brasileira?. Com a significação de
“homem cordial” em função de uma problem ática brasileira, pensam os
a filosofia da A ntropofagia osw aldiana, uma Filosofia antropofágica.
Palavras-chave: Antro^oiagxa. B rasil. C ordialidade. C u ltu ra. M odernism o

Abstract: Between the late nineteenth and early tw entieth centuries, there was
a cultural effervescence in Brazil. In 1922, on the Sem ana de Arte M oderna, the
questioning is backto its origin. Is the “old issue” : philosophy of Brazil, philosophy
in Brazil, brazilian philosophy?. W ith the m eaning of “cordial m an” according to
a brazilian problem atic, think the philosophy of oswaldian A nthropophagy, an
anthropophagic Philosophy.
Keywords: Anthropophagy. Brazil. Cordiality. Culture. M odernism.

N° 6 - 02/2014

NÓS éramos xifópagos. Quási
chegamos a ser deródimos.
Hoje somos antropófagos.
E,foi assim que
chegamos á perfeição.
Abre-alas. Antônio de Alcântara Machado
Sem muito mais fazer.
Nada queremos provar.
Com muito mais prazer.
Tudo queremos devorar.
Antropofagia. O Litorâneo

Ano 460 da Deglutição do Bispo Sardinha - aos remanescentes “brasileiros”,
daquele povo primitivo do Novo Mundo, a “vida na praia” não é mais a mesma. Com
0 movimento modernista de 22 (ano 368)\ experimentamos uma concepção dessa

“vida” junto à problemática do “homem ” e da “cultura”. O Manifesto Antropófago (ano
374), escrito por Oswald de Andrade, expressão mordaz do Modernismo brasileiro,
começa: “ Só A ANTROPOFAGIA NOS UNE. Socialmente. Economicamente.
Filosoficamente”^. Na Antropofagia está o “homem” e(m) sua “cultura”. Precisamente,
0 tipo homem antropófago. Genericamente, o tipo homem brasileiro. Seus “escritos

doutrinários” versam sobre os aspectos antropofágicos do “brasileiro” e(m) sua
“cultura”, sem desconsiderar a crítica criadora da história cultural do Ocidente.
O

methodos é em-nossa-querida-rede. Sua funcionalidade permite-nos estar

na zona intermediária de um só plano, entre a particularidade e a universalidade da
W eltanschauung antropofágica, balançando-nos juntos ao seu horizonte. Nele, jaz um
raio solar: A Antropofagia pode reputar-se como uma filosofia brasileira e, esta como
uma Filosofia dita universal? - Nossa visão: estudaremos uma problemática brasileira
para pensarmos uma Filosofia antropofágica. Depois, caracterizaremos a Antropofagia
e, valorando sua universalidade de impacto, discutiremos a significação de “homem

1 “A Semana da Arte Moderna (São Paulo, 1922) foi realmente o catalisador da nova literatura brasileira,
coordenando, graças ao seu dinamismo e à ousadia de alguns protagonistas, as tendências mais vivas e
capazes de renovação, na poesia, no ensaio, na música, nas artes plásticas. Integram o movimento alguns
escritores intimistas como Manuel Bandeira, Guilherme de Almeida; outros, mais conservadores, como
Ronald de Carvalho, Menotti dei Piccha, Cassiano Ricardo; e alguns mais novos que estrearam com livre
e por vezes desbragada fantasia: Mário de Andrade, Oswald de Andrade, na poesia e na ficção; Sérgio
Milliet, Sérgio Buarque de Holanda, Prudente de Moraes Neto, no ensaio. Dirigindo aparentem ente por
um momento, e por muito tempo proclamando e divulgando, um escritor famoso da geração passada
[Escola de Recife]: Graça A ranha” (CÂNDIDO, Antonio. Literatura e sociedade, p. 124-125).
^ANDRADE, O. Manifesto antropofágico, p. 67.

cordial”, em relação à moral, ao sexo e ao trabalho. Se desse modo compreendemos a
Filosofia antropofágica (oswaldiana), é pelo modo como simboliza aquela “vida”.
I
O Brasil e os “brasileiros”, Darcy Ribeiro: “ Surgimos da confluência, do
entrechoque e do caldeamento do invasor português com índios silvicolas e campineiros
e com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos”^. Para Fernando de
Azevedo: “Cada povo tem o seu temperamento e o seu gênio próprio que, elaborados
através dos séculos, são o produto do meio físico, dos elementos raciais, e do progresso
de sua evolução social”"^. Perguntamos: Quais o temperamento e o gênio de um povo
surgido da confluência do entrechoque cultural? - Fernando de Azevedo, levantase: “Já temos um caráter próprio, uma feição particular, uma personalidade viva e, a
certos respeitos, m arcada”^ Numa expressão feliz, Sérgio Buarque de Holanda: “A
contribuição brasileira para a civilização será de cordialidade - daremos ao mundo o
‘homem cordial’”®.
Uma singularidade é essa cordialidade. O “homem cordial”, pelas palavras

^ RIBEIRO. O povo brasileiro, p. 17. Assim pensada, a formação do povo brasileiro deu-se na
interculturalidade. Fala Fernando Novais: “Mobilidade, dispersão, instabilidade, enfim, são
características da população nas colônias, que vão demarcando o quadro dentro do qual se engajaram os
laços primários e se foi desenrolando a vida do dia a dia. [...] A miscigenação foi, assim, ao mesmo tempo,
um canal de aproximação e uma forma de dominação, um espaço de amaciamento e um território de
enrijecimento do sistem a” (NOVAIS. Condições da privacidade na colônia, p. 22-28). Tudo isso devido
à qualidade da vida privada (intimidade) e à sexualidade pluriétnica na vida colonial brasilica. Ronaldo
Vainfas prossegue: “Sexo pluriétnico, escravidão, concubinato, eis um tripé fundamental das relações
sexuais na Colônia [...]. Era, pois, em meio às deleitações de portugueses e índias, senhores e escravas,
padres e suas mucamas que se ia processando a miscigenação e o povoamento na Colônia [brasilica]”
(VAINFAS. M oralidades..., p. 236238). Para mais, veja nota 34.
^AZEVEDO. A cultura brasileira, p. 45.
5 Ibidem. p. 207.
HOLANDA. Raízes do Brasil, p. 146. Notável semelhança com as letras de Ribeiro Couto, precursoras
da “teoria do homem cordial”: “Nossa América, a meu ver, está dando ao mundo isto - o Homem Cordial”
(Couto apud Bezerra, Ribeiro Couto e ..., p. 29). EIvia Bezerra diz-nos: “Se há, na concepção dos dois,
alguma coincidência no que diz respeito a um ‘fundo emotivo extremamente rico e transbordante’ que
caracteriza o homem cordial, o poeta [R. C.] destaca nesse homem o ‘espírito hospitaleiro e a tendência
á credulidade’, enquanto o historiador [S. B. H.] analisa a natureza do ‘fundo emotivo’ que dá origem
ao tipo de cordialidade brasileira, afirmando que ‘a inimizade bem pode ser tão cordial como a amizade,
visto que uma e outra nascem do coração, procedem da esfera do íntimo, do familiar, do privado’”
(Ibidem. p. 32). A definição do “homem cordial” de Ribeiro Couto segundo EIvia Bezerra, aproxima-se
do “caxias”, o “otário” sempre do “m alandro”, conforme Roberto DaMatta (ver nota 35). Isso mostranos a fiuidez da noção de cordialidade no Brasil. A cordialidade é tam bém estudada por Gilberto Freyre,
Cassiano Ricardo, Castro Rocha, Amado Cervo.

de Fernando de Azevedo, pode ser aquele em quem há o predomínio “do afetivo,
do irracional e do místico que se infiltra por todo ser espiritual, [...] e dando-lhe à
inteligência um aspecto essencialmente emocional e carregado de imaginação”^. Para
Sérgio Buarque de Holanda: “A lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade,
[...] um traço típico definido do caráter brasileiro, [...] são antes de tudo expressões
legítimas de um fundo emotivo extremamente rico e transbordante”^ Fernando Novais
cuida da “clivagem intransponível entre as gentes”, para dizer da “criação de zonas
intermediárias ou momentos de aproximação” entre as camadas sociais do público e
privado. E diz mais: “ Diversidade, fiuidez, dispersão, aparecem então como categorias
intermediárias que enquadram as manifestações do privado e do cotidiano, modelandolhe 0 perfil”®. Uma “grande mobilidade” cuja vida colonial brasileira esbanjava condição favorável á gênese do caráter cordial na formação cultural do povo brasileiro.
A atividade do pathos desta cordialidade, um “viver nos outros”, pode ser mais um
encontrar-se com o “O utro” no fluxo vital da confluência cultural.
Alfredo Bosi adianta-nos: “Estamos acostumados a falar em cultura
brasileira, assim, no singular, como se existisse uma unidade prévia que aglutinasse
todas as manifestações materiais e espirituais do povo brasileiro”^. As culturas
brasileiras entrechocam-se, uma nas outras assimilam-se, sedimentando o caráter
cordial do “brasileiro”. Apesar de sua rica interculturalidade, é-nos dito sobre a
inexistência de “tradições intellectuaes”. Com a palavra, Sylvio Romero: “Na historia
do desenvolvimento espiritual no Brasil há uma lacuna a considerar: a falta de seriação

^AZEVEDO. Op. cit. p. 211.
* HOLANDA. Op. cit. p. 146-147. Com sentimentos não unfanistas, Fernando de Azevedo: “De todos
os traços distintivos do brasileiro, talvez um dos mais gerais e constantes, que constitui a sua fôrça e a
sua fraqueza a um tempo, o mais atraente e comunicativo, e o que mais destaca, nos primeiros contatos,
e mais se acentua, no convívio, é, pois, a sua bondade que parece brotar da alma do povo, do seu
tem peram ento natural. A sensibilidade ao sofrimento alheio, a facilidade em esquecer e em perdoar as
ofensas recebidas, a um certo pudor em manifestar os seus egoismos, a ausência de qualquer orgulho de
raça, a repugnância pelas soluções radicais, a tolerância, a hospitalidade, a largueza e a generosidade no
acolhimento, são outras tantas manifestações dêsse elemento afetivo, tão fortemente marcado no caráter
nacional” (AZEVEDO. Op. cit. p. 214). Ver nota 7.
^ NOVAIS. Op. cit. p. 26-27
“ BOSl. Dialética da colonização, p. 308. Alfredo Bosi empreende um registro analítico das culturas
brasileiras. Para ele, teríamos: “Cultura universitária, cultura criadora extra-universitária, indústria
cultural e cultura popular. Do ponto de vista do sistema capitalista tecnoburocrático, um arranjo possível
é colocar do lado das instituições a Universidade e os meios de comunicação de massa; e situar fora das
instituições a cultura criadora e a cultura popular” (Ibidem. p. 309).

nas ideias, a ausência de uma genetica [sic]”“ . Perguntamo-nos: Se formou-se a
cordialidade no caráter brasileiro, qual a condição espiritual favorável para que se
expresse também o daimon desse “homem cordial”? - Apresentação de uma história
brasileira dos problemas filosóficos, invenção de uma tradição, um modo de (vida)
enfrentar a existência?. Sylvio Romero favorece-nos ao considerar Tobias Barreto
avis rara odiada por “alguma cousa de forte e original”: “grande patriota”, “reactor”,
“propagandista”, “monarchista theorico”, “nobre

individualidade”. Enquanto

enaltece o “nosso philosopho”, é uma constante a “philosophia no Brasil”. Para
Roberto Gomes, é de 2° grau: “ Há filosofia no Brasil porque ela aqui se encontra entrenós, manifestando sua presença. [...] Isso não esgota a problemática a respeito de uma
filosofia brasileira”^^.
É aquela “velha questão”: filosofia do Brasil, filosofia no Brasil, filosofia
brasileira? - Sem muito esforço, lembramos das declarações dos filósofos sobre as
supostas condições desfavoráveis á filosofia na região tropical. Contudo, lembramos
também das favoráveis. Apesar disso, não foi ã toa o aparecimento dessa “velha
questão” e, isto hoje já nos diz muito. A significação do termo filosofia do Brasil indica
uma historiografia filosófica brasileira, intimamente ligada ao termo filosofia no Brasil.
Este indica entre-nós um estudo sério e presente de temáticas filosóficas; quando muito
uma novidade. Entre essas duas modalidades filosóficas há diferença, mas pouca. Já
0 termo filosofia brasileira denota a originalidade do streap-tease cultural. Isto é para

Roberto Gomes: “ Dar forma e consistência a este tempo e apresentar uma revisão
crítica das questões de sua época, aí tendo origem. O pensamento é superior não por
ser situado, mas por situar-se”^^ Brincamos de despir-se para vemos a maioria dos
seduzidos por a “velha questão” no máximo situada sem situar-se no próprio domínio
intelectual - “Uma Filosofia brasileira só terá condições de originalidade e existência
quando se descobrir no Brasil”, secunda Roberto Gomes. E segue dizendo que a

“ ROMERO. A philosophia no Brasil, p. 35.
GOMES. Critica da razão tupiniquim , p. 56-57. Continua: “Confundir autores entre-nós com Filosofia
nossa; buscar dissolver a oposição entre o isolamento e o alheamento; negar que tenham os capacidade
de pensar por conta própria; projetar nossa falta de pensam ento numa possível insuficiência da língua
portuguesa. Nada disso diz respeito à essência possível de um pensar brasileiro: são, ao contrário,
tantos outros sinais de nosso esquecimento. D estruir esses equívocos é a condição indispensável da
possibilidade de um juízo filosófico brasileiro” (Ibidem. p. 68).
« Ibidem. p. 21.

Filosofia precisa “estar no Brasil para poder ser brasileira. [...] Desde sempre nosso
pensar tem sido estranho, providenciado no estrangeiro”^"^. À “intuição do original”
é preciso levar a sério o streap-tease cultural. Urge o “brasileiro” despir(-se em) sua
“cultura” para encontrar o Outro de si e ver, no “avesso do estranho e do novo”, o Outro
do Outro de si.
Silvio Gallo mostra-nos duas posições assumidas no Brasil: “a) A de que existe
uma filosofia genuinamente brasileira; b) a de que existe apenas uma divulgação das
ideias filosóficas entre nós, sem que, entretanto, haja uma filosofia de fato nativa”^^
A primeira fala “das múltiplas perspectivas que têm os brasileiros dos sentidos” e a
segunda sistematiza o “humano em geral, buscando a universalização dos sentidos”.
Se a última busca o universal Sentido dos sentidos, a primeira diz do “enraizamento
espacial e temporal”, pelo qual se logra atingir este Sentido válido para todos os homens
de todas as épocas. Desse modo, uma filosofia brasileira não inviabiliza uma Filosofia
dita universal, mas esta expande aquela. Para Antonio Paim: “Toda a filosofia nacional
autêntica, isto é, conscientemente estruturada em torno de determinados problemas,
por isto mesmo é autenticamente universal”^®.
Sendo a “cultura brasileira” em sua confluência um entrechoque cultural, e
realizando seu streap-tease, encontramos inúmeros sentidos que dizem da presença
do Outro no “brasileiro” e, vice-versa. Vários trajes culturais em apenas um “estilo”
cujas perspectivas dos sentidos são despidas - Uma temática em cada problemática.

Ibidem. p. 23.
GALLO. Modernismo e filosofia: o caso Oswald, p. 91.
“ PAIM. As filosofias nacionais, p. 18-19. Complemento: “A relação entre as filosofias nacionais não
pode, portanto, ser a do estabelecimento de subordinações hierárquicas, mas da busca de um diálogo
verdadeiro”. Devido à peculiaridade da “cultura brasileira”, é possível haver outras preferências e
problemáticas; todas com possibilidades universais. Leiamos Roberto DaMatta: “Dir-se-ia que o primeiro
‘brasil’ é dado nas possibilidades hum anas, mas que o segundo ‘Brasil’ é feito de uma combinação
especial dessas possibilidades universais. O mistério da escolha é imenso, mas a relação é importante.
Porque ela define um estilo, um modo de ser, um ‘jeito’ de existir que, não obstante estar fundado em
coisas universais, é exclusivamente brasileiro. [...] É precisamente aqui, nessa zona intermediária, mas
necessária, que nascem as diferenças e, nelas, os estilos, os modos de ser, os ‘jeitos’ de cada qual. [...] No
fundo, essa questão do relacionamento dos universais de qualquer sistemas com um sistema específico
é das mais apaixonantes de quantas existem no panoram a das Ciências H um anas” (DaMatta. O que faz
brasil. Brasil?, p. 12-13). Não nos aventuramos no “problema dos universais”, quando muito exploramos
a zona intermediária entre os universais, que são necessários, e os particulares, contingentes, enquanto
nos balançamos em-nossa-querida-rede.

Novamente Antonio Paim: “Afilosofia brasileira dá preferência a questão do homem”^^,
distinguindo-se de outras filosofias nacionais pelo tipo de interesse e interpretação.
E assim como todos os problemas filosóficos não possuem Verdade, pois históricos,
a problemática brasileira deve já possuir algumas “tradições intellectuaes”^^ Pensar
significações para a concepção de “hom em” e(m) “cultura”, caracteriza uma filosofia
brasileira a partir de determinadas origens e, no interior de uma historiografia filosófica
brasileira, em diálogo com alguma tradição. Há também um plano de fundo pelo modo
de (vida) enfrentamento da existência, dando vazão às paixões e perspectivas próprias
dos “brasileiros”. Uma filosofia brasileira levada a sério portanto pode não apenas
existir, como ser considerada uma Filosofia dita universal. Pois ao pensar o “homem
cordial” outra Filosofia não seria essa que comunica um Sentido válido para todos os
homens de todos épocas.
II
Perguntamo-nos: Se há filosofia brasileira, qual se vale como Filosofia? Duas questões dobradas em uma. Primeira. Uma problemática própria do brasileiro: o
“homem”. Precisamente, o “homem cordial” e(m) sua cultura. Segunda. O critério de
universalidade da filosofia: o Sentido dessa problemática. Uma zona intermediária entre
uma problemática nacional e sua validade universal. Plano no qual caracterizaremos
um tipo “homem cordial”, na Antropofagia oswaldiana, em sua relação com a moral,
0 sexo e o trabalho. Estas três vias acessam a utópica trajetória dialética Matriarcado-

Patriarcado da história cultural do Ocidente, enquanto “formulação essencial do
homem como problema e como realidade”, alcançando sua “tríplice base” (Estado,

PAIM. Op. cit. p. 16.
Tomamos como exemplo o próprio Tobias Barreto, estudado por Sylvio Romero (ref.: nota 11). José
Maurício de Carvalho fala sobre o culturalismo brasileiro: “A maneira como pensamos a Filosofia
amadureceu no diálogo com alguns pensadores brasileiros. Queremos lembrar Miguel Reale (nascido em
1910) e Djacir Menezes (1907-1966), herdeiros do legado culturalista de Tobias Barreto (1839-1889).
[...] O culturalismo incorporou a tarefa de pensar a existência e o significado do sentido de uma vida
singular na cultura” (CARVALHO. Entrevistas). Atualmente, há diversas obras sobre o tema daquela
“velha questão. Para Luiz Alberto Cerqueira, esse amadurecimento tem um fundador: “Gonçalves
Magalhães é o primeiro brasileiro a assum ir atitude teórica em face da filosofia moderna e a partir do
aristotelismo constituinte de sua própria tradição filosófica. [...] O fato que marca o nascimento da
filosofia brasileira no século XIX é a introdução da liberdade como princípio de ação. Cabe a Magalhães
esse m érito” (CERQUEIRA. Filosofia brasileira ..., p. 114-138). Mérito devido a uma mudança de
princípio cuja consolidação deu-se com Tobias Barreto. Confira, de Antonio Paim, Afilosofia brasileira
contemporânea.

propriedade, parentesco). O núcleo vital dessa utópica trajetória é a “operação
metafísica” da totemização: a “transformação do tabu em totem ”. Isto é para Oswald
de Andrade: “Do valor oposto, ao valor favorável. [...] Que é o tabu senão o intocável, o
limite?”!®.
A “tríplice base” do Matriarcado: “governo da mulher”, ao mesmo tempo uma
“ausência de Estado”, “propriedade comum do solo” e “filho de direito m aterno”, quer
dizer, um filho (social) de todas as mulheres e sem pai^°. E a do Patriarcado: “governo do
homem”, com “Estado de classes”, “propriedade privada” e “filho de direito paterno”
(pai, esposo, filho). O índio antropófago (brasileiro) simboliza o “homem primitivo”
do Matriarcado (freudiano), sem aquele pathos rousseauneano^^: “tese - o homem
natural”. “ Sem culpa de origem e sem necessidade alguma de redenção ou castigo”^^,
sua cultura (antropofágica) matriarcal não conhece o casamento (monogamia), porque
“poli” - “a promiscuidade originária é um fato”^l Em acordo: “O Matriarcado precedeu
ao Patriarcado em toda a terra”^^ O segundo irrompe do primeiro, moralizando-o.
Para Oswald de Andrade, “a ruptura histórica com o mundo matriarcal
produziu-se quando o homem deixou de devorar o homem para fazê-lo seu escravo”^^
E a totemização surgiu como “fenômeno de ocaso”: “antítese - o homem civilizado”.
Em sua cultura (messiânica) patriarcal ocorre a divisão de trabalho, a técnica e o
sacerdócio. Contra este “ócio sagrado”, o nec otium (negócio): a “imoralidade fecunda”
da “força terrena da revolução industrial”. O ideal comum do “homem civilizado” é “a
aposentadoria, a metafísica do ócio”^'’, o “Ócio puro”. Mas “no mundo supertecnizado”,
reitera Oswald de Andrade, “quando caírem as barreiras do Patriarcado, o homem

ANDRADE. A crise da filosofia messiânica, p. 139.
Confira, de Platão, A república, e, de Nietzsche, 111 Consideração extemporânea: Schopenhauer como
educador.
Confira, de Freud, Totem e tabu, e, de Rousseau, Discurso sobre a origem e os fundam entos da
desigualdade entre os homens.
22ANDRADE. A marcha das utopias, V lll, p. 278.
Idem. A crise ..., p. 149. Para a cultura patriarcal, poligâmica que derivada em poliamor é tida como
infâmia. Talvez isso não referencie exatamente aquilo o que Oswald de Andrade vislumbrou na cultura
m atriarcal, mas melhor aproxima-se daquilo que compreendemos. Ver nota 34. Para mais: h ttp ://
polvportugal.blogspot.com.br/: http://w w w .poliam or.pt/.
2"* Idem. Variações sobre o M atriarcado, p. 302.
25 Idem. A c rise ..., p. 143.
2<5Ibidem. p. 145.

poderá cevar sua preguiça inata, mãe da fantasia, da invenção e do am or”^^
Parece não tardar a totemização com a “crise do Sacerdócio” e a “crise do
parentesco”: “síntese - o homem natural tecnizado”. Sua “conquista do ócio”, pelo uso
da técnica, é a “restituição de si mesmo” na “síntese da técnica que é a civilização e da
vida natural que é a cultura, o seu instinto lúdico”^^ O “homem natural tecnizado” é
quem vive o otium cum dignitate na W eltanschauung matriarcal, gozando com o modo
de vida e a visão de mundo de sua “antropofagia ritual”.
Consideração: “A periculosidade do mundo, a convicção da ausência de
qualquer socorro supraterreno, produz o ‘Homem cordial’, que é o primitivo, bem como
as suas derivações no Brasil”^®. O “homem cordial” surge não na “cultura matriarcal
do mundo sem Deus”, mas durante a totemização na “crise do Patriarcado” para a
chegada do “novo Matriarcado”; na transvaloração do “homem civilizado” ao “homem
natural tecnizado”. A “transformação do tabu em totem ” dá-se por vários viéses dentro
da sociedade patriarcal, em referência à sua “tríplice base” que relacionamos com a
moral, o sexo e o trabalho. Por esta relação, derivamos o “homem cordial” em formas
subjetivas oriundas de arquétipos (literários), traçando alguns elementos comuns.
Devido á sua universalidade de impacto, valida-se um Sentido às formas subjetivas do
“homem cordial” caracterizando seu aspecto antropofágico. Vejamos:
Primeiro. O “homem cordial” tem dentro de si o duplo aspecto moral
“agressividade-cordialidade”^°. Em um “mundo sem Deus”, o paganismo tupi é o
enredo mítico da totemização social ã cultura matriarcal fluindo na “imanência do
perigo”. Não está tão longe do que compreendemos do “espírito livre” de Nietzsche.
Como figura paradigmática, o tipo espírito livre é aquele “homem” de nobreza espiritual
cuja moral, baseada no grau de sofrimento suportado, está em conflito com a moral

27lbidem. p. 145-146.
Ibidem. p. 146. Confira, de Bertrand R ussellePaul Lafargue, A economia do ócio, e, de Domenico de
Masi, O ócio criativo.
Idem. Um aspecto antropofágico..., p. 219.
No plano econômico, Manuel Soares Bulcão Neto: “Aética capitalista [...] pressupõe a total subimissão
do homem a um Absoluto, in casu, devoção absoluta ao totem-dinheiro. [...] Todas as coisas têm um
valor monetário (o dinheiro é o equivalente universal, algo a qual tudo é redutível) e é esse valor que as
consagra, que as sacraliza. Tudo mais é profano” (BULCÃO. O anti-hum anism o..., p. 73). Defrontamonos com a totemização da economia (capitalista) patriarcal. Na transição ao “governo da m ulher”, todas
as leis do organismo psicossocial e político-econômico são abaladas.

do tipo homem de rebanho. Fala Nietzsche: “Acrescento de imediato que em todas as
culturas superiores e mais misturadas aparecem também tentativas de mediação entre
as duas morais”^^ Ao “espírito livre” nietzscheano, “‘bom’ e ‘ruim ’ significa tanto
quanto ‘nobre’ e ‘desprezível’”. Ao “homem cordial” há “avessão” e “inimizade” ao
resto do mundo e, “am or” e “auxílio” aosmem bros do próprio clã (comunidade). Ambos
verossímeis. A função do “espírito livre” na civilização ocidental, por correspondência
axiológica e semântica, diz da mesma do “homem cordial” na totemização social.
Temos uma das formas subjetivas do “homem cordial”: o tipo espírito livre.
Segundo. Como a cultura matriarcal em relação ao sexo é “poli”, o filho (social)
de direito materno relaciona-se natural e livremente também com as mulheres de sua
comunidade - seja nas relações incestuosas indígenas ou na extrapolação prática sexual
pluriétnica. Durante a “crise de parentesco” (pai, esposo, filho), pelo qual o casamento
preserva a instituição e transmite a propriedade, o “homem cordial” é uma afronta ã
“organização institucionalizada de Eros”. Considerado um mito, a figura arquetípica
de Don Juan, “símbolo duma erupção anti-social” ou “encarnação do princípio erótico
não reprimido”, é um “sedutor” (persuasor ou involuntário) e, incorpora o “homem
cordial” na totemização do sexo”^^. Apresenta Margarida Losa: “Don Juan é um
homem num mundo dominado por homens (homens proprietários). [...] Em qualquer
dos casos [literários] o que permanece é a sua qualidade de, inter hominem, constituir
uma ameaça ao patriarcado”^l Representando uma “força” (erótica), o tipo Don Juan
assume outra das formas subjetivas do “homem cordial”.
Terceiro. Modo de vida, o “homem cordial” aproxima-se do modelo

NIETZSCHE. Além do bem e do mal, 260, p. 155. Para mais. Genealogia da moral: uma polêmica.
O arquétipo literário Don Juan possui outros equivalentes: Don Giovanni. Casanova, o alter ego em
carne e osso de Don Juan. Entre tantos. Franco Cuomo: “Dongiovanni è un seduttore, Casanova un
sedotto. Entrambi a vita. [...] Ideologia e storia, al di là dei numeri, dividono irrimediabilmente questi
due opposti (ed estremi) modelli di seduzione” (CUOMO. Elogio dei libertino, p. 11-12).
” LOSA. Don Juan: ameaça do patriarcado, p. 19. Sendo o “am or” uma construção social, diz-nos Regina
Navarro: “Os modelos tradicionais de am or e sexo não estão dando mais respostas satisfatórias e isso
abre um espaço para cada um escolher sua forma de viver. [...] É provável que o modelo de casamento
que conhecemos seja radicalmente modificado. A cobrança de exclusividade sexual deve deixar de existir.
Acredito que, daqui a algumas décadas, menos pessoas estarão dispostas a se fechar numa relação a
dois e se tornará comum ter relações estáveis com várias pessoas ao mesmo tempo, escolhendo-as pelas
afinidades. A ideia de que um parceiro único deva satisfazer todos os aspectos da vida pode vir a se tornar
coisa do passado” (NAVARRO. Entrevista). Ver nota 24.

prototípico do malandro. Fala Roberto DaMatta: “O malandro é um ser deslocado
das regras formais, fatalmente excluído do mercado de trabalho, aliás definido por
nós como totalmente avesso ao trabalho e individualizado pelo modo de falar, andar e
vestir-se”^"^. Um tipo malandro é Pedro Malasartes. Aos mais íntimos, o famoso Mala.
Suas artim anhas confundem-se com o típico “jeitinho” brasileiro. Continua Roberto
DaMatta: “É, como Macunaíma, um relativizador das leis, regulamentos, códigos
e moralidades que sufocam o indivíduo sem berço no jugo do trabalho e servem para
perpetuar as injustiças sociais”^^ Esse burlador do pão suado, vive em várias personas,
como dândi e os vitelloni^®. Sua “conquista do ócio” vai pelo “jeitinho” malandro.
Chega Roberto Gomes: “O jeito é, portanto, uma maneira marota de desrespeitar a
extrema formalidade em respeito a valores maiores”^^. Àtotem ização do trabalho, diz
Oswald de Andrade: ”dialeticamente através do negócio, estímulo dorsal da técnica que
0 homem poderia concretamente aspirar ao seu contrário, o ócio, e, enfim, conquistá-

lo”^^ Mala, 0 “homem cordial” tem o “ócio de selva” como impulso vital na dialética do
ócio. Travestindo o “valor oposto” do “ócio de classe” em “valor favorável”, Malasartes,
0 malandro veste mais uma das formas subjetivas do “homem cordial”.

Resumo da derivação: Na síntese das formas subjetivas (espírito livre, Don
Juan, malandro), ocorridas na totemização moral, sexual e trabalhista, os sentidos do
“homem cordial” universalizam-se. A Antropofagia, genuinamente brasileira, faz seu
streap-tease cultural numa problemática brasileira (o “homem”) e alcança o píncaro
filosófico ao encontrar-se consigo mesma (pelo Outro de si) no Outro do Outro de si,
desde suas origens - a devoração de si equilibra-se com a devoração do “O utro”. O
encontro é devoração e a derivação antropofágica. Cada forma subjetiva do “homem
cordial” é um “O utro”, devorado e assimilado. Sua cordialidade, “sinal remanescente

DaM atta. Carnavais, m alandros e herois, p. 263. Complemento: “Sabemos que os herois dos carnavais,
isto é, os tipos que denunciam aquele período como ‘carnavalesco’ são os marginais de todos os tipos. [...]
Se quisermos reunir todos esses tipos numa só categoria social, sabemos que todos eles são m alandros”
(Ibidem. p. 263). Para algo mais, ver nota 7.
35 Ibidem. p. 276.
Também, um bon vivant. A íntima aproximação com Don Juan sugere alguma relação entre a
malandragem e a sedução. Sobre dândi, há diversas obras. Sobre os vitelloni, confira, de Fellini, Os boasvidas.
GOMES. Op. cit. p. 44.
3*ANDRADE, O. A marcha ..., Vlll, p. 282. Complemento: “O Brasil foi apenas a profecia e o horizonte
utópico do ócio. Mas o foi esplendidam ente”.

da cultura m atriarcal”, é antropofágica. - Devoração da moral, devoração do sexo,
devoração do trabalho. Sendo tudo arrolado até agora, para uma Filosofia antropofágica,
um homem cordial antropófago. O Sentido e o caráter deste antropófago cordial da
Filosofia oswaldiana, podem apresentar-se em outra figura paradigmática presente na
literatura brasileira.
III
“O século literário começa para nós com o Modernismo”^®, acentua Antonio
Cândido. E mais: “As nossas deficiências, supostas ou reais, são superinterpretadas
como superioridades. [...] O primitivismo é agora fonte de beleza e não mais empecilho
à elaboração da cultura”"^®. Mário de Andrade, em Macunaima (ano 374), desnuda
“como a cada valor aceito na tradição acadêmica e oficial correspondia, na tradição
popular, um valor recalcado que precisava adquirir estado de literatura”'^^ Para Alfredo
Bosi, suas motivações são “por um lado, o desejo de contar e cantar episódios em torno
de uma figura [...] que trazia em si os atributos do herói. [...] Por outro lado, o desejo
não menos imperioso de pensar o povo brasileiro, nossa gente”"^^. “Seria a mais alta
expressão” da poesia Pau Brasil e da Antropofagia, devido ã sua “atitude de devoração
em face dos valores europeus, e a manifestação de um lirismo telúrico, ao mesmo
tempo crítico, mergulhado no inconsciente individual e coletivo”"^^. Essa atitude de
devoração vem do “modo de formar rapsódico, mas semelhante ao da bricolagem,
pois recolhe, transforma, desloca a função de materiais diversos”"^^ Em Macunaima
“coabitam no corpo narrativo os dois valores: O moderno da perspectiva crítica e o
arcaico da composição rapsódica”"^^ A interculturalidade do “brasileiro” é condizente
ã intertextualidade de Macunaima.
Entre uma “brincadeira” e um “ai! Que preguiça”, eis Macunaima imperador.
“Filho do medo da noite” e nascido no “fundo do mato-virgem”, perde os amigos,
mas não perde a piada, nem uma aventura (amorosa) - até os manos Maanape e Jiguê

CÂNDIDO. Op. cit. p. 120.
Ibidem. p. 127.
« Ibidem. p. 127-128.
''^BOSl. Céu, inferno ... p. 187-188.
« CÂNDIDO. Op. cit. p. 130.
LOPEZ. M acunaim aM arapiara ou ... p. 14.
BOSl. Céu, inferno ,, p. 197.

“verificaram que Macunaíma era muito safado e sem caráter”"^®.Igual “filósofo”, passou
“mais de seis anos não falando” e, sempre “botando a mão na graça” das mulheres,
vive uma “vida de rede”. Um picaresco anti-heroi de romance de tipo marginal que,
ainda por cima, tem as mesmas qualidades do homem cordial antropófago. No auge
do streap-tease deste antropófago cordial, Macunaíma simboliza (na literatura) a
formação do povo brasileiro. Mesmo “heroi sem caráter”, Macunaíma é “heroi de
nossa gente” - porque se sutiliza na zona intermediária da moral (patriarcal) vigente
e, é “obra central” do movimento modernista assimilando suas “diversas tendências”.
Segundo Alfredo Bosi, “não há em Macunaíma a contemplação serena de uma síntese.
Ao contrário, o autor se insiste no modo de ser incoerente e descontraído desse ‘caráter’
que, de tão plural, resulta em ser ‘nenhum ’”'^^ Como “marginália”, sua rapsódia
constitui-se matriz ao processo criativo. Na “imanência do perigo”, Macunaíma
devora, mas também é devorado.
Roberto Gomes diz que Oswald de Andrade, vicejando a Antropofagia do
modernismo brasileiro, “representou um momento de devastadora destruição e,
portanto, de máxima criação”'^^ E confirmamos. Vimos pela derivação do “homem
cordial” significações de seu aspecto antropofágico. Devido á assimilação de novas
formas subjetivas na relação de enfrentamento da “tríplice base” da cultura patriarcal, o
“homem cordial” pela devoração plasma-se em personagens arquetípicos incorporando
em si seus impulsos vitais. Quando essas formas combinam-se entre si, temos a chance
de compreender qual o comportamento psicossocial do (homem) antropófago cordial.
Na W eltanschauung matriarcal, o “homem cordial” é a ruptura com a cultura patriarcal
para formar o modo de viver e pensar do “homem natural tecnizado” e(m) sua cultura.
O caráter desse “homem cordial” é ruptura devido á totemização, tal como o tipo
espírito livre, o mítico Don Juan e o típico malandro tensionam o mundo da cultura
patriarcal. Sua cordialidade é própria de seu caráter (brasileiro) que é também pathos
no “homem natural tecnizado”. Inclusive, é essa cordialidade o impulso vital, o pathos
(ativo) que impulsiona a totemização, a devoração e compõe o aspecto antropofágico
desse “homem”. Sendo assim, o “homem cordial” equivale-se ao Macunaíma,

48

ANDRADE, M. Macunaíma, p. 171.
BOSl. Céu, inferno ..., p. 200-201.
GOMES. Op. cit. p. 30.

enquanto ruptura, e ao antropófago cordial, enquanto “homem natural tecnizado”, ao
comporem juntos essa narrativa.
A perspectiva oscila conforme a referência, todavia permanece o pathos
cordial. O que diz da problemática brasileira do “homem” que pela rica confluência de
entrechoques culturais, mas não só, eleva-se ao pensamento filosófico atingindo um
Sentido universal com um “homem cordial” e um “heroi sem caráter” - originalmente
brasileiros. Com Macunaima, a literatura modernista finca os pés no Brasil, ergue o
corpo e fala para todos os homens de todas as épocas. Com o “homem cordial” a Filosofia
antropofágica volta aos primórdios, recria toda a história ocidental e apresenta um tipo
cordialidade para todos os homens de todas as épocas - damos ao mundo o antropófago
cordial. A peculiaridade desse tipo cordialidade da Antropofagia é não andar muito
com os outros tipos (ver nota 7), mas estar próximo do tipo buarqueana - os dois sabem
ser cordiais, mas qual sabe ser feroz? - Perguntamos a eles o que os unem. Juntos e de
mãos dadas, respondem uníssonos: A cordialidade é o contrário da polidez do “homem
civilizado”; é a “forma natural e viva” das manifestações do “sentimento do outro” no
“brasileiro”. Polidez como “organização de defesa ante a sociedade” e, cordialidade
como “uma verdadeira libertação do pavor que ele [o “homem cordial”] tem em viver
consigo mesmo. [...] Ela é antes um viver nos outros”"^®.Com o “horror às distâncias”,
encaram-se e a agressividade começa.
Para Sérgio Buarque de Holanda, os “valores cordiais” estão associados a
“outros aspectos típicos do nosso comportamento social”. Ao invés do “decisivo triunfo
do espírito sobre a vida” do “homem civilizado” (polidez), “a vida íntima do brasileiro
nem é bastante coesa, nem bastante disciplinada, para envolver e dominar toda a sua
personalidade, integrando-a, como peça consciente, no conjunto social”^®. Antes um
“viver nos outros”, devido ao pavor de si, a força vital do cordial buarqueano é negativa.
Ele precisa viajar para viver - “é livre, pois, para se abandonar a todo o repertório de
ideias, gestos e formas que encontre em seu caminho, assimilando-os frequentemente

HOLANDA. Op. cit. p. 147. Fala Oswald: “Os modernos estudos de sociologia, de etnologia e de
história primitiva confirmam esse ponto de vista de Sérgio Buarque de Holanda” (ANDRADE, O. Um
aspecto antropofágico ..., p. 218). Sobre polidez, há diversas obras, mas gostamos das dos moralistas
franceses (e alguns espanhóis).
“ HOLANDA. Op. cit. p. 151.

sem maiores dificuldades”^^ Ainda que o tipo cordialidade buarqueana aceite a
inimizade tanto quanto a amizade como cordiais, pois ambas nascem do íntimo do
coração, o cordial oswaldiano, aquele antropófago cordial, tem dentro de si a própria
oposição agressividade-cordialidade. Para Oswald de Andrade, ele “compreende a
vida como devoração e a simboliza no rito antropofágico, que é a comunhão”^^. Na
vida há a “imanência do perigo” e esse antropófago cordial precisa devorar o “O utro”
para não ser o devorado, e viver. Sua força vital é afirmativa no “viver nos outros”, em
devoração no encontro com o “O utro”. O cordial buarqueano, ainda que “livre”, é
devorado e incorporado dialeticamente em apenas ao que é comum em um único tipo, o
antropófago cordial. Eis a “antropofagia ritual”, com seu rito antropofágico, que “dá a
ideia de exprimir um modo de pensar, uma visão de mundo, que caracterizou certa fase
primitiva de toda a humanidade”^^ E todos comungam-se, devoram-se uns aos outros;
em uma singular “solidariedade social que se define em alteridade”^"^ (filosófica?).
Mutatis mutandis - “A alteridade é no Brasil um dos sinais remanescentes da cultura
matriarcal”^^ Essa alteridade antropofágica quer aos seus: “nós, nosso, os bons”.
A alteridade do pathos cordial, propulsionada pelo “instinto de aproximação”
inerente ao “viver nos outros”, diz o mesmo que o solidarismo indicado por
Câmara Cascudo. Intimamente a esse solidarismo é “o sentimento do ‘nacional’
ante o ‘estrangeiro’. Nós, os bons. Vós, os maus. [...] É um critério inconsciente
de autovalorização. Estende-se, naturalmente, ao plano sentimental”^® - Kurá,
talqualmente o duplo aspecto moral do antropófago cordial em uma ética de fundo
emotivo. O impulso vital desse “instinto de aproximação” compõe o pathos cordial
associado ã alteridade ou ao solidarismo do homem antropófago em seu “viver nos
outros” em comunhão. Uma comunhão antropofágica relativa ao empreendimento
do grau de resiliência e assimilação. Assim compreendemos a cordialidade do caráter
brasileiro pela perspectiva antropofágica da Filosofia oswaldiana. Ela diz do aspecto
antropofágico do “homem cordial” que por extensão diz também do “brasileiro”.

Ibidem. p. 151.
ANDRADE. O. U m aspecto antropofágico ..., p. 219.
” Idem. A crise da filosofia ..., p. 138.
Idem. U m aspecto antropofágico ..., p. 219.
Ibidem. p. 216.
“ CASCUDO. Civilização e cultura, p. 205-206.

Precisamente, o tipo homem antropófago (cordial). Genericamente, o tipo homem
brasileiro. Nessa Filosofia, o (homem) antropófago cordial possui um caráter singular
que 0 diferencia dos demais tipos de “homem cordial”. Símbolo da Filosofia oswaldiana,
0 antropófago cordial é o agente da história cultural do Ocidente. E também personagem

principal do streap-tease cultural para uma filosofia brasileira.
Ainda em frente àquele mesmo horizonte da W eltanschauung antropofágica,
acordamos com todos, quando de um visão enformamos o pathos cordial do homem
antropófago da Filosofia oswaldiana - aquele “viver nos outros”, o encontrar-se com
0 “O utro” em devoração na confluência cultural. O encontro é fatal na comunhão pela

devoração do “O utro” que é em última instância devoração de si. Devorar o “O utro”, o
rompimento do limite e o toque no intocável, a (res)sacralização do profano diz também
do enfrentamento da existência que morde de volta sem tormento a própria morsus
conscientiae que impede o streap-tease cultural. Sinal de fumaça! - Vislumbramos: Se o
“homem cordial” valida um Sentido universal em uma concepção filosófica ao mesmo
tempo que possui o pathos inerente ao caráter do “brasileiro”, então seria autêntica uma
filosofia brasileira compreendida na perspectiva do modo de vida cordial do “brasileiro”
no qual ela é ao mesmo tempo meio e expressão. A Antropofagia oswaldiana ao ser
meio e expressão de uma maneira de viver comum ao “brasileiro” e(m) sua “cultura”,
conforme vemos até agora, adquire a conotação não ideológica de filosofia brasileira e
0 valor universal da Filosofia. Filosofia antropofágica como W eltanschauung.

Compreendemos: Se o “homem cordial” é o impulso vital da totemização e esta
0 processo instaurador do valor favorável, na comunhão ocorre, pela dialética cordial do

encontro com o “O utro”, a “transvaloração dos valores” patriarcais para os matriarcais.
Na comunhão da antropofagia ritual dá-se a transvaloração dialeticamente. A dialética
cordial - o encontro com o Outro de si em sua própria cultura e na estrangeira, e o
encontro com o Outro do Outro de si: a devoração de si. A transvaloração totêmica - a
incorporação em si de novas perspectivas com os valores indicativos do “O utro” e(m)
sua “cultura”. A “imanência do perigo” - a cordialidade antropofágica intensificada que
seleciona seu interesse na cultura e nos valores do “O utro”. Com o methodos em-nossaquerida-rede, nosso experimento de uma concepção de “vida na praia” constata toda
essa periculosidade do mundo. A Filosofia volta ao “medo ancestral”. A Antropofagia
é cultural e ao “homem cordial” com sua filosofia brasileira - a vida, tudo é devoração.

Se fui senhor
Da própria vida,
Agora 0 sou
Da minha morte.
— Será assim
Que partem os fortes?
A arte do conceito. Manuel Soares Bulcão Neto

(Salve nosso) Icarai - CE; agosto, 2014.

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RO\'I!^rA

LAMP

A RECEPÇÃO
DA ANTROPOFAGIA
NA ARTE RRA8ILEIRA
CONTEMPORÂNEA
IRINA HIEBERT GRUN - Doutoranda pela Universidade de Trier (Alemaniia).

Resum o: Na arte visual contem porânea brasileira há, em diferentes aspectos, uma
referência ao conceito da antropofagia de Oswald de A ndrade. Este artigo consiste
num a análise com parativa de obras contem porâneas de Ricardo Basbaum , Anna
Maria Maiolino, Cildo Meireles, Ernesto Neto e A driana Varejão, que dem onstrará
como a influência da A ntropofagia se m anifesta nas obras contem porâneas
desses artistas e como eles desenvolvem e atualizam o program a oswaldiano de
m aneira diferenciada. Neste sentido, é necessário constatar que a antropofagia
não deve ser vista como uma narrativa cultural, geralm ente inscrita á arte
brasileira, m as sim que seus artistas contem porâneos se referem explicitam ente
ao conceito de Oswald de A ndrade, aplicando-o como uma estratégia cultural.
Palavras-chave: A n tro p o fag ia, O sw ald de A n d rad e, a rte c o n te m p o râ n e a , R icardo
B asb au m , A nna M aria M aiolino, Cildo M eireles, E rn e sto N eto e A d rian a V arejão.

A antropofagia de Oswald de Andrade^
Um imaginário sobre o canibalismo, referente à prática de comer carne humana
por humanos, já era existente na Europa durante a antiguidade e idade média. Neste
contexto, a acusação de canibalismo se revela como um estereótipo, que foi utilizado
para a caracterização de povos primitivos, a fim de expor suas supostas desumanidade
e crueldade, estabelecendo assim um diferencial em relação à sua própria sociedade,
dita civilizada. Na esteira do colonialismo, a metáfora da antropofagia poderia servir de
forma eficaz para legitimar a subjugação e escravização dos habitantes do Novo Mundo
e para reforçar a posição de domínio dos colonizadores. No transcorrer do século XVI,
0 canibalismo foi finalmente transcrito como protótipo da principal característica da

forma de vida bárbara aos índios brasileiros.^
No Brasil dos anos vinte do século XX, o tema do canibalismo é retomado e
metaforicamente jogado devolta para a Europa por Oswald de Andrade em seu conceito
de antropofagia. Partindo de uma reflexão crítica sobre a herança colonial do país,
surge, nesta fase inicial do modernismo brasileiro, uma necessidade de emancipação
cultural e de definição de uma identidade nacional em contrapartida ao domínio
europeu. Deste modo, em seu manifesto antropofágico de 1928, Oswald de Andrade
traça um projeto para a descolonização da cultura nacional e para uma revolta contra a
cultura europeia. Ele exorta a cultura brasileira a adotar uma atitude antropofágica, por
meio da devoração de influências europeias e através da mistura com tradições locais,
criando um produto cultural híbrido e especificamente brasileiro.^
Com sua estratégia de incorporação, Oswald de Andrade inverte o sentido
tradicional da figura do canibal: enquanto a metáfora da antropofagia tradicionalmente
estabelecia uma alteridade, no sentido de forjar a exclusão do estrangeiro, ela agora
representa a possibilidade de integração de influências culturais externas, revogando

1Texto traduzido do alemão para a língua portuguesa pela autora e por Ivan Risafi de Pontes.
^ Erwin Frank: „Eles comiam pessoas, como a sua aparência hedionda comprova" /„Sie fressen
Menschen, wie ihr scheuíàliches Aussehen beweist...“Kritische Überlegungen zu Zeugen und Quellen
der Menschenfresserei, em: Hans-Peter Duerr (Ed.): A uthentizitãt und Betrug in der Ethnologie.
Frankfurt/M ain 1987, p. 199-224,: aqui p. 210.
^ Oswald de Andrade: „Manifesto Antropófago”, em: Revista de Antropofagia, Ano 1, No. 1, Maio de
1928.

dicotomias hegemônicas como próprio/estrangeiro, civilização/barbárie ou centro/
periferia. A formulação de um ponto de vista nacional desta abordagem da antropofagia
não está ligada a conceitos de pureza étnica; ao contrário, o conceito de Oswald salienta
0 processo de hibridação e o aspecto da heterogeneidade da sociedade brasileira."^ Por

meio de sua compreensão cultural híbrida, a qual se baseia na integração de influências
culturais estrangeiras, o conceito de antropofagia oswaldiano se diferencia frente a
outros movimentos e estratégias de libertação pós-colonial, que alvejam uma autoetnicização.^
O conteúdo da antropofagia passa então a ser usado na década de vinte pelo
movimento antropófago e implementado pelos artistas visuais do modernismo
brasileiro em suas obras, em primeiro lugar pela pintora Tarsila do Amaral (1886­
1973). Na década de sessenta, o programa oswaldiano é revisitado e atualizado pela
primeira vez no movimento do Tropicalismo. Os tropicalistas constatam a continuação
de mecanismos de exploração hegemônicas e o domínio ocidental no Brasil. Assim,
a formação de uma identidade pós-colonial altiva volta a ser novamente fomentada.
A estratégia de Oswald de Andrade de incorporar influências culturais estrangeiras
representa para os tropicalistas uma maneira de emancipação, com qual a avant-garde
brasileira deve ser formada. No contexto da repressão sócio-cultural da ditadura militar
incipiente, a estratégia modernista da antropofagia também se torna uma possibilidade
de articular a resistência contra as formas de opressão em seu próprio país. Nas artes
visuais, os artistas Hélio Oiticica e Lygia Clark são os principais representantes das
idéias e conceitos da Tropicália, ocupando-se em suas obras também com a antropofagia
oswaldiana.®

Thom as Sandführ: Só a Antropofagia nós une: Assimilation und Differenz in der Figur des
Anthropophagen. Düsseldorf 2001, URL: http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963602896
(01.06.2009), p. 8.
^Assim, por exemplo, a filosofia da Négritude, que foi desenvolvida no curso da descolonização no ano de
1930 em Paris, interveio em favor de um retorno aos valores da cultura negra e de sua história. No entanto,
teóricos pós-coloniais criticam que a Négritude permaneceu presa num pensamento euro-centrista de
opostos essencialistas. Neste sentido, Frantz Fanon observou em uma palestra do ano de 1956 sobre
Racismo e Cultura, que a négritude, basicamente, seria uma inversão em um “racismo negro". Ulrike
Auga: Intellektuelle - Zwischen Dissidenz und Legitimierung: Eine kulturkritische Theorie im Kontext
Südafrikas. Berlin, 2007, p. 130.
Carlos Basualdo: Tm pkáüa. A Revolution in Brazilian Culture (1967-1972). Museum of
Contem porary Art, Chicago. Chicago 2005, p. 12 ss.

A recepção da antropofagia na arte brasileira contemporânea
A estratégia da antropofagia representa para as gerações posteriores de artistas
visuais brasileiros também uma fonte de referência central, embora estas gerações não
possam ser caracterizadas como um movimento de vanguarda cultural comum, como
ocorreu no caso do modernismo e do tropicalismo. Uma recepção da antropofagia
acontece não só na geração seguinte, imediatamente posterior ã Tropicália - a qual
Cildo Meireles (*1948) e Anna Maria Maiolino (*1942) pertencem - mas também
numa nova geração de artistas contemporâneos brasileiros - na qual se incluem
Adriana Varejão (*1964), Ernesto Neto (*1964) e Ricardo Basbaum (*1961).
Partindo da sua formação no Modernismo dos anos vinte, passando por sua
primeira retomada durante o Tropicalismo, no final da década de sessenta e, finalmente,
alcançando sua recepção na arte contemporânea, o conceito de antropofagia ainda
vivência um desenvolvimento histórico. A atual recepção da antropofagia se dá de forma
diferenciada: por um lado, estes artistas visuais brasileiros continuam a crítica póscolonial, que foi formulada na antropofagia do modernismo brasileiro, por outro lado,
há uma busca de abertura para outros níveis de sentido e reflexão além das polaridades
dos anos vinte. Os artistas contemporâneos usam este conceito como uma estratégia
cultural para intervir contra outras formas de opressão e de hierarquias de dominação.
A característica comum de todos os trabalhos contemporâneos que tratam
da antropofagia consiste no estudo sobre os conceitos de corporalidade, identidade
e hibridismo. A afirmação de uma posição nacional, tão relevante na primeira
geração do movimento, perde por completo o seu significado. Assim, a estratégia da
antropofagia é usada por artistas contemporâneos como uma estratégia que revoga
tanto hierarquias interculturais como construções de identidades culturais fixas, em
favor de um tratam ento criativo de alteridades. A criação de espaços transculturais e
posições de identidade híbridas são elementos centrais na apropriação contemporânea
da antropofagia.

Questões pós-coloniais: Cildo Meireles e Adriana Varejão
Uma continuação da crítica pós-colonial de Oswald de Andrade pode ser
encontrada em uma parte da recepção contemporânea da antropofagia. Uma referência
a temas antropofágicos serve tanto a Cildo Meireles como a Adriana Varejão para debater
em suas obras questões pós-coloniais, por esta razão eles podem ser vistos como criticos
pós-coloniais. Estas estratégias artísticas são definidas segundo a teoria científica do
pós-colonialismo, que foi desenvolvida no fim dos anos setenta pelos pesquisadores
Edward Said, Homi K. Bhabha e Gayatri Spivak. Estes principais representantes do
pós-colonialismo tomam como ponto de partida as mesmas abordagens, problemas e
questões do movimento antropofágico brasileiro. Desta maneira, o pós-colonialismo
quer ser entendido como uma articulação de resistência frente às formas coloniais de
governo e suas conseqüências. O foco de seus interesses é a análise das relações coloniais
e a questão de como uma descolonização pode ser alcançada. O pós-colonialismo tenta
restituir ao mundo colonizado sua própria língua e provocar uma mudança capaz de
libertar as culturas colonizadas da sua situação periférica e de sua posição de opressão.^
Os modelos teóricos do pós-colonialismo fornecem, por conseguinte, um instrumento
adequado para analisar as obras de arte contemporânea, que tratam da antropofagia.
As idéias e conceitos da antropofagia se manifestam nas
obras de Cildo Meireles de tal maneira, a ponto de ser
reatada a modalidade central da realização da antropofagia,
postulada por Oswald de Andrade: num gesto canibal, Cildo
F ig u ra 1.
C ild o M e ire le s. C ru z e iro d o S u l, 1 9 6 9 1 9 7 0 , p in iio e c a rv a lh o , 0 ,9 x 0 ,9 x 0 ,9 .

Meireles se apropria dos movimentos europeus e americanos
de arte, combinando-os com elementos locais específicos,
deste modo, ele se concentra na críação de uma obra de arte
híbrida. Neste sentido, as esculturas Cruzeiro do Sul e Fio se
constituem como objetos híbridos, pois o artista se apropria
do vocabulário formal do minimalismo, especializando-o
no contexto brasileiro por meio de um conteúdo simbólico e

X M d r e i e s . Fio. 19 9 0 - 19 9 5 , p a v e ia s

polítíco. A cscultura Cruzcíro do Sul de 1970 surge, portanto,

e o u ro 18 q u ila te s , 8 0 0 x 8 0 0 x 8 0 0 .

Nikita D haw an/M aría do MarCastwVare\a:PostkolonialeTheorie. EinekritischeEinführung. Bielefeld
2005, p. 25f.

como um cubo em miniatura. Os materiais pinho e carvalho se referem a técnica dos
índios Tupinambás para acender o fogo mediante a fricção destes materiais.^ Cildo
Meireles discute por meio dessa redução do objeto a extinção da cultura indígena
pela cultura colonial, que pode ser fisicamente experimentada pelo espectador frente
à pequeneza da escultura. O imperceptível cubo em miniatura contém a ideia de uma
energia comprimida inerente e de um potencial capaz de desenvolver uma imensa força
destrutiva, ®articulando uma força defensiva da cultura oprimida.
O conteúdo simbólico dessa escultura se refere a um contexto mais amplo e
assim toma uma posição completamente oposta ao minimalismo americano autoreferencial. Também o uso de materiais “pobres” contraria a estética brilhante da arte
de Minimalismo. Cildo Meireles utiliza para este tipo de trabalho, relacionado com
os objetos de Minimal Art, o termo “humiliminimalismo”, uma fusão das palavras
“humildade” e “minimalismo”, ou também o nome “minimalismo dos pobres”.“ A
escultura se apresenta, portanto, como um objeto híbrido que resulta de uma devoração
antropofágica da Minimal Art, que, por sua vez, passou por uma reformulação crítica e
irônica.
Através da pequeneza da escultura, Cildo Meireles também ilustra a posição
marginalizada do Brasil em relação ao domínio das capitais de arte, Europa e os
Estados Unidos.“ Este jogo com proporções simboliza a relação entre a periferia
e 0 centro do mundo da arte global.^^ O trabalho Fio, criado entre 1990 e 1995, dá
continuidade a este discurso. Fio é um cubo, formado por paveias, mantidas juntas por
um fio de ouro. Dentro do cubo, há ainda uma barra de ouro, visível por via de uma
fonte de luz embutida. A mensagem da obra contém o aspecto da resistência que se
expressa no objeto híbrido: as coisas pequenas se impõem nas grandes. Além disso,
0 trabalho de materiais contrastantes, palha e ouro, coloca em questão a distribuição

* Paulo Herkenhoff (Ed.): Cildo Meireles. New Museum o f Contemporary Art, New York. Londres 1999,
p. 29.
^ Udo Kittelmann (Ed.): Cildo Meireles undLawrence Weiner: The Southern Cross. ^ 5 Far as the Eye Can
See. Kolnischer Kunstverein e Kunstverein Heilbronn. Karlsruhe 2000, p. 1.
“ Cécile Dazord (Ed.): Cildo Meireles. Musée d’A rtContem porain de Strasbourg. Gand 2003. p. 170.
“ Guy Brett (Ed.): Cildo Meireles. Tate Modern, Londres. Londres 2008, p. 116.
Paulo Herkenhoff (Ed.): Cildo Meireles. New M useum of Contemporary Art, Nova Iorque. Londres
1999, p. 29.

desigual de riquezas no mundo global. Cildo Meireles adverte com a sua obra que seu
país ainda está exposto a uma situação de repressão política, econômica e social frente
à dominação europeia e norte-americana e permanece numa posição periférica em
relação aos centros de arte, dado que uma continuação de mecanismos coloniais ainda
persiste.
Ao mesmo tempo, Cildo Meireles se apropria da metáfora antropofágica,
que envolve uma transformação permanente da identidade cultural, para questionar
e superar dicotomias culturais, articulando com seus objetos híbridos uma visão
cultural que rejeita as noções de pureza étnica. Sua concepção de hibridismo está
intimamente ligada a questões pós-coloniais, podendo ser relacionada com a reflexão
de representantes dos estudos pós-coloniais sobre o mesmo tema. Em particular, seus
objetos híbridos podem ser relacionados aos conceitos da teoria de Homi K. Bhabha,
tais como: hibridismo, bem como sua figura de pensamento do terceiro espaço, por meio
dos quais o confronto de culturas rompe com uma abordagem dualista, mas ainda é
visto como uma fusão de várias influências culturais num terceiro espaço híbrido, pelo
qual são superados os dualismos e as hierarquias entre o próprio ser e o componente
estrangeiro.^^
Homi K. Bhabha aborda o hibridismo como uma forma de resistência, na
qual ocorre uma inversão estratégica do processo de dominação. Segundo o autor, no
processo de colonização há um uso ambivalente do mimetismo e de seus recursos, no
qual uma imitação da cultura do colonizador pelos colonizados é realizada, ou seja, ela
resulta de uma estratégia de domínio colonial. Dado o fato que os colonizados não se
adaptaram totalmente ã cultura do colonizador, sua imitação levou inevitavelmente a
uma desestabilização da posição de domínio, pois os colonizados se apropriaram de
elementos da cultura da metrópole, e ao integrá-los em sua própria cultura, ocorreu
uma transformação da cultura do colonizador. A criação deste chamado terceiro
espaço, não corresponde nem ã cultura do colonizador nem ã do colonizado. Dentro
deste espaço, o qual é baseado no hibridismo e não na diversidade, símbolos culturais
podem ser renegociados. Assim, o hibridismo de Homi K. Bhabha se torna um ponto de

HomiK. Bhabha: DieVerortung der Kultur. Tübingen 2000, p. 165. A primeira edição foi publicada
em 1994 sob o título The Location of Culture.

partida para uma subversão do discurso colonial.
O processo de mimetismo corresponde à implementação do conceito
antropofágico de fusão de influências culturais estrangeiras com tradições locais. Por
chamar a atenção para o momento de resistência do colonizado, Bhabha atribui a ele
uma capacidade de ação, pela qual ele é libertado de sua posição passiva de vítima, o que
corresponde ã concepção de canibalismo encontrada na obra de Oswald de Andrade, ou
seja, uma capacidade de ação que se manisfesta como um ato de emancipação, de autoafirmação e de resistência. Neste sentido, a recepção da estratégia de incorporação de
Cildo Meireles, realizada em seus objetos híbridos, corresponde novamente a um gesto
de libertação pós-colonial.
Da mesma forma como Cildo Meireles, a artista Adriana Varejão se refere ao
tema da antropofagia para tratar em suas obras de questões pós-coloniais. Enquanto
Cildo Meireles se ocupa com estratégias de hibridização, Adriana Varejão se apropria,
em primeiro lugar, de documentos coloniais, nos quais o Brasil é tematizado. Uma
crítica dos estereótipos coloniais, bem como a desconstrução desses ocupam um
aspecto central nessas obras da artista. Num gesto antropofágico, a artista se apropria
das representações europeias dos habitantes do Brasil como bárbaros canibais em
ilustrações do século XVI. Primeiro, ao citá-las, e, logo após, descontextualizandoas, ou seja, destruindo-as, Adriana Varejão realiza uma espécie de autópsia de suas
estruturas.
Na pintura Proposta para uma Catequese de 1993, a artista se refere ã
iconografia dos relatos de viagens dos europeus ao Novo Mundo, a fim de desvendála como imagens de propaganda do colonialismo. Sob a arquitetura monumental de
um pórtico barroco, cenas de um ritual de canibalismo indígena são apresentadas, tais
como as citações das ilustrações Grand Voyages de Theodor de Bry, um diário de viagem
muito popular da época, publicado em 1593.^^ No centro da imagem, uma cena de

1"*Idem.
No início do séculoXVI, inicia-se uma onda de relatos de viagens sobre Brasil, nos quais os exploradores
europeus alegam ter sido testem unhas oculares de práticas canibais. Estes relatos de viagens e suas
ilustrações contribuíram , portanto, para que a figura do canibal, no final do século XVI, se tornasse um
símbolo do Brasil. No terceiro volume do livro Grand Voyages de Theodor de Bry, publicado em Frankfurt
em 1953, encontram -se sete gravuras que detalham o ritual canibal, vide: Anne Rose Menninger: Die
M achtderAugenzeugen. N eueW eltund Kannibalen-Mythos, 1492-1600. Stuttgart 1995.

matança é representada. Um europeu com barba é visto com o braço direito levantado
em um gesto de bênção. Ele se encontra preso através de uma corda amarrada em seu
torno segurada por um índio, enquanto um segundo habitante do novo mundo eleva
uma cachaporra para executá-lo. Ao centro, na parte inferior da imagem, vemos um
caldeirão borbulhante à espera de uma vítima do sexo masculino, o qual é preparado
por algumas mulheres indígenas. Como referência a uma atitude antropofágica, a
artista destacou com tinta vermelha alguns elementos particulares da imagem. Na
decoração do estuque do arco pórtico, uma inscrição em latim expressa a seguinte
frase: „Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem in me manet et ego in
1110.“^®, assim cita Adriana Varejão as palavras de Jesus no Evangelho segundo João, no
qual Jesus testemunha a eucaristia. A artista associa, portanto, o ritual antropofágico
com a prática eucarística, devolvendo, assim, o canibalismo ã cultura colonial. O título
Proposta para uma Catequese ilustra essa inversão.
j

Com esta apropriação e transformação dos elementos da
cultura europeia, a artista mantém a tradição do movimento
antropofágico. Este desmascaramento do sistema europeu
de descrições de culturas estrangeiras como um estereótipo

F ig u ra 3.

AdrianaVarejão. Proposta ParaUma

coloníal por Adriana Varejão estabelece uma analogia

C a te q u e s e , 1 9 9 3 , ó leo so b re te la , d íp tic o ,

140X240cm.

^fundamental com a apropriação de Oswald de Andrade e com a
sua reformulação da figura do canibal, a qual foi desconstruída
Te metaforicamente devolvida para a Europa.
Esta estratégia artística também pode ser relacionada
com posições científicas existentes na teoria pós-colonial.

T h e o d o r d e B ry .A m e ric a e , livro III, 1 5 9 2 ,

gravuracomcobre.

i i o i i r-i

Assim, relata Edward Said de forma mcisiva em seu livro
Orientalismo de 1978, que os relatos literários sobre os

habitantes do novo mundo não tinham como objetivo uma reprodução de suas
realidades, mas sim que eles eram construções europeias que serviam para fortalecer
a posição de domínio de sua cultura dominante e para legitimar a violência imperial.

“ Jesus fala: “Quem comer a minha carne e beber o meu sangue irá perm anecer em mim e eu nele” (João
6,57.)
Nikita Dhawan/M aría do Mar Castro Varela: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einführung.
Bielefeld 2005, p. 29 ss.

Oswald de Andrade e Edward Said, ambos como cidadãos de antigas colônias, realizam
através de suas análises sobre o discurso europeu de dominação, uma mudança criativa
de perspectiva, ambicionando com isso um novo tipo de percepção do Brasil e do
Oriente. A recepção contemporânea da antropofagia por Adriana Varejão tematiza,
como foi analisado, exatamente estes aspectos.
Desta maneira, tanto Cildo Meireles como Adriana Varejão se apropriam de
elementos culturais europeus e norte-americanos para invertê-los ironicamente e
analisá-los criticamente, seguindo a tradição da antropofagia. Deste modo, os dois
artistas se referem ao conceito da antropofagia para tem atizar em seus trabalhos
questões pós-coloniais. A recepção da antropofagia corresponde aqui novamente a um
gesto de resistência pós-colonial e, portanto, deve ser lida como parte de um processo
de descolonização. Partindo de um contexto pós-colonial a antropofagia representa
também uma concepção cultural, cujo campo de significação é ampliado por outros
artistas contemporâneos, como será demonstrado a seguir.

Antropofagia como um conceito com uma dimensão universalista:
Anna Maria Maiolino
Com base nas obras da artista Anna Maria Maiolino, pode-se demostrar a forma
como 0 conceito da antropofagia, partindo do seu contexto pós-colonial, é ampliado
por artistas contemporâneos como uma estratégia de intervenção contra outras formas
de discriminação. Assim, atua a estratégia de incorporação na juvenilia da artista, por
meio da reflexão sobre suas experiências com a ditadura militar brasileira, assim como
0 próprio Tropicalismo, entendido como um gesto de resistência contra formas de

opressão política, já o havia feito. Além disso, com o uso da metáfora da incorporação,
Anna Maria Maiolino articula em suas obras posições feministas. Partindo de sua
origem como imigrante europeia adolescente, oriunda da Itália, a antropofagia cultural
de Anna Maria Maiolino também resulta em um conceito com dimensão universalista.
Sua biografia e o tema da busca de identidade ocupam um ponto central na
obra de Anna Maria Maiolino. Em suas obras e textos poéticos, ela desenvolve, em

relação ao conceito da antropofagia, um termo de identidade, que ela aborda de forma
heterogênea e transformativa. Em seu texto Anthropophagous Banquet, escrito em
2009, referindo-se ao Manifesto Antropófago de Oswald de Andrade, ela descreve o
processo de desenvolvimento de sua própria identidade como antropófaga e como
um produto antropofágico. Em seu processo de integração no Brasil, ela foi devorada
pela cultura brasileira, sendo, então, excretada com uma identidade híbrida, italiana
e brasileira. Dentro desse processo de imigração, ela se tornou da mesma forma uma
canibal por ter incorporado a arte e cultura brasileira, em particular, as obras de Oswald
de Andrade, Hélio Oiticica e Lygia Clark.^^
Anna Maria Maiolino ilustra este processo de imigração
antropofágica em várias obras. O título da obra “Glu Glu Glu”
de 1967 faz uso do termo “engolir” da língua Tupi, sendo
evidente a referência ã antropofagia cultural de Oswald de
Andrade. Numa espécie de vitrine, encontra-se um busto,
sobre o qual uma boca arreganhada foi pintada. Logo abaixo, os
Pig„^g5

intestinos de um torso são plasticamente apresentados numa

A n n a M a ria M a io lin o : G lu , G lu , G lu,

i967,acríiicoetecidoemmadeira,iiox místura híbrida das corcs das bandeiras italiana e brasileira. ^

5 9 x 1 2 , 5 cm .

Contudo, na obra de Anna Maria Maiolino, a antropofagia não
é mais abordada como “comer” da arte europeia no sentido de resistência pós-colonial.
Desta forma, a artista atualiza o conceito oswaldiano, conceituando a antropofagia
como um processo produtivo do diálogo cultural, no qual uma revogação de diferenças
é executada e construções de identidades híbridas são desenvolvidas.
No vídeo In-Out-Antropofagia de 1973, encontra-se uma
referência ã antropofagia na forma de um gesto de resistência
contra a repressão política do governo militar, conectada com
pontos de vista feministas. O vídeo mostra consecutivamente
close-ups de bocas femininas e masculinas. Na primeira
cena, uma boca feminina é vista tentando dialogar e interagir.
F ig u ra 6.
A n n a M a ria M a io lin o : In -O u t
( A n tro p o fa g ia ), 1 9 7 3 , v íd eo , 8 m in /1 4 s e c .

Anna Maria Maiolino: A nthropophagous Banquet, 2009, publicado em Catálogo: Helena Tatay: Anna
Maria Maiolino. Fundado Antonie Tápies, Barcelona. Barcelona 2010, p. 99.
« ld e m ,p .4 1 .

porém sem sucesso, com uma boca masculina. Em suas tentativas espasmódicas de
se comunicar, as imagens dessas bocas são congeladas sendo possível ao espectador
ouvir somente balbucios incompreensíveis, em algumas destas seqüências uma fita
adesiva foi colada à boca feminina. Este trabalho tematiza o clima de repressão política
do governo militar, os problemas de comunicação entre os sexos, bem como a opressão
das mulheres em uma sociedade dominada pelos homens.^®
Ao lidar com o conceito da antropofagia as seqüências do vídeo mostram
uma transformação permanente entre o interior e o exterior do corpo: fios saem das
bocas e são novamente sugados, fumaças são inaladas e exaladas. Esses tipos de
penetrações são também visualizados por meio da expelição de um ovo, o qual é, em
seguida, novamente engolido. Por outro lado, este ovo é uma referência ao processo
de nascimento, representado, assim, também o corpo feminino, devendo ser lido
no contexto da obra de Anna Maria Maiolino como uma metáfora para o perigo. O
momento de resistência é indicado na obra pelos dentes arreganhados.
O momento de resistência é, portanto, também um ponto central na apropriação
do conceito antropofágico de Anna Maria Maiolino, como foi visto também na obra de
Cildo Meireles e Adriana Varejão, contudo, esta artista amplia o conceito a outros níveis
de significado. Conectada com as suas obras, nas quais ela foca a criação de posições
de identidade híbrida, a recepção da antropofagia de Anna Maria Maiolino resulta em
um instrumento de intervenção e em uma atitude ética contra a repressão política, o
racismo e o sexismo.

Atualização de conteúdos tropicalistas: Ernesto Neto e Ricardo Basbaum
Também os artistas contemporâneos Ernesto Neto
Ricardo Basbaum usam a estratégia modernista da
ntropofagia independente de seu contexto pós-colonial,
stendendo, assim, o conceito oswaldiano a outros níveis de
ignificado. Embora o foco nas obras de Anna Maria Maiolino
ermaneça na aplicação da metáfora antropofágica como uma
___________ _________ stratégia de resistência, este aspecto não é relevante para
F ig u ra 7.
Lygia C lark: B ab a a n tro p o fá g ic a , 1 9 7 3 ,
P e rfo rm a n c e .

20

I d e m ,p .ll7 .

OS

trabalhos dos dois artistas em questão. No entanto, a referência à antropofagia se

manifesta no trabalho destes artistas principalmente em uma atualização do conceito
de participação tropicalistas: a participação física dos recipientes e a fusão da arte e da
vida ocupam, portanto, o foco central da obra. Ambos artistas fazem uso do conceito
antropofágico para articular formas de diálogos interpessoais e transnacionais.
O objetivo do Hélio Oiticica e Lygia Clark foi criar um sentimento físico e sensual
de comunidade entre os recipientes das suas obras tropicalistas tendo como referência
a metáfora canibal. Assim, o conceito da antropofagia encontrou uma significativa
expressão na concepção do corpo coletivo de Lygia Clark, desenvolvida por ela em suas
performances no início da década de 70. O trabalho Baba Antropofágica foi realizado
pela primeira vez em 1973, como uma performance interativa.
Como alusão a uma aranha, que envolve sua vítima em um casulo, vários
participantes encobrem uma pessoa deitada no chão com fios encharcados com saliva.
Quando, afinal, essa pessoa se encontrou coberta por uma densa rede de filamentos, os
atores envolveram os seus próprios rostos com esses fios encharcados de saliva. Através
desta operação, segundo a qual o conceito da antropofagia de uma identidade cultural
híbrida é realizado, o interior de cada pessoa deve ser virado ao externo e incorporado
pelo grupo. O fio conecta os indivíduos entre si, incorporando-o a um corpo coletivo.
A metáfora da antropofagia é utilizada por Lygia Clark principalmente numa reflexão
sobre a comunicação, assim, a artista aborda os termos canibalismo e incorporação como
processos que possibilitam a comunicação e produzem a formação de um coletivo.^^
A referência de Hélio Oiticica aos conteúdos antropofágicos é vista claramente
nos seus Parangolés, desenvolvidos por ele em 1964. Estas obras representam
capas, que o recipiente, ao som de sambas, pode vestir e com elas dançar durante
uma performance junto com outras pessoas. Em analogia com a reutilização, pelos
moradores da favela, de objetos descartados pela sociedade de consumo, o artista
usou para a fabricação de suas capas: jornais, sacos de lixo ou tecidos, nos quais foram

Manuel J. Borja-Villel/Nuria Enguita Mayo (Ed.): Lygia Clark. Fundado Antoni Tàpies, Barcelona.
Barcelona 1998, p. 292,296.
Lygia Clark: O Corpo Coletivo, 1970, citado em: Sabine Breitweiser (Ed.): vivências. Generali
Foundation, Vienna. Colonia 2000, p. 146.

colocados poemas, pinturas e fotografias.^^ Assim, esta obra
se afirma, como visto na abordagem de Cildo Meireles, como
um objeto híbrido, já que o modelo de corte da roupa faz uma
referência à pintura geométrica do norte-americano Hard
Edge, que, por sua vez, combinada com elementos locais e
em contato com os corpos dos participantes alcança uma
forma orgânica e transformativa.^"^ A obra é criada apenas
F ig u ra 8.
H élio O itic ica : P a ra n g o lé , 1 9 6 4 ,
P e rfo rm a n c e no Rio d e J a n e iro

por meio da participação do espectador, que ofusca o papel do
artista como ator e liberta a obra da sua reclusão no espaço da

galeria reservado a um público elitista, transferindo-a para a cultura cotidiana brasileira.
Somente através do movimento, o conceito do trabalho se desenvolve em sua plenitude,
pois, dançando e ouvindo a música, os participantes interagem e se envolvem com a
obra e também entram em comunicação com os outros participantes.^^ Deste modo,
de forma semelhante à concepção de Lygia Clark, o resultado pode ser visto numa
unificação dos participantes em um corpo coletivo, no qual a separação entre sujeito e
objeto, arte e recipiente é anulada, dando continuidade ao conceito de antropofagia. Por
meio desta abordagem artística, é produzida uma concepção de cultura que se encontra
em permanente mudança, pois sua natureza é aberta a transformações.^®
Tanto Ernesto Neto como Ricardo Basbaum se apropriam destes elementos das
obras tropicalistas nos seus trabalhos, criando um desenvolvimento e uma atualização
dos conteúdos antropofágicos. Com seus objetos e instalações, Ernesto Neto oferece
ao recipiente a possibilidade interagir com a obra. A forma e o material do trabalho
do artista tomam como base o corpo humano, para permitir aos recipientes uma
expansão da consciência de seus corpos. As Humanóides, criados em 2001, são sacos
de poliéster em cor branca ou salmão enchidos com bolinhas de isopor. Eles contêm

Guy Brett: Carnival of Perception. Selected W ritings on Art. Londres 2004, p. 61 ss.
Simone Osthoff: Lygia Clark and Hélio Oiticica. Alegacy of ineractivity and participation for a telematic
future, em: Coco Fusco (Ed.): Corpus delecti: performance art of the Américas. Londres 2000, p. 156­
173, aqui: p. 164,166.
Assim, segundo Hélio Oitcica, o samba, que “nasceu do ritmo do coletivo”, representa uma espécie de
arte plástica originária e contém uma prática corporal baseada numa transform ação constante. Através
do aspecto do movimento é dado, portanto, continuidade ao conceito antropofágico. Hélio Oiticica:
Parangolé: da anti-arte às apropriaçoes, em: GAM, 15, Maio, Rio de Janeiro 1967.
Guy Brett: Carnival of Perception. Selected W ritings on Art. Londres 2004, p. 62.

^
'

^

espaços vazios, nos quais OS visitantes podem sentar OU tatear.
*

Cl \
Figura9.

Estes objetos funcionam como cadeiras ou vestimentas, com
os quais é possível descansar ou se movimentar pela sala.
Com referência ao conceito de corpo nas obras tropicalistas.
3 metáfora da incorporação é realizada aqui, através de uma

E rn e sto N eto: H u m a n ó id e s , 2 0 0 1 ,

esculturasdelycraedestyrofoam,

fusão simbiótica do recipiente com 0 objeto, de forma a anular

d im e n s õ e s v a riá v e is.

a diferença entre os dois. Com estas esculturas passíveis de
serem vestidas, Ernesto Neto implementa uma penetração nas fronteiras do corpo.
O conceito da obra como um corpo, que inclui e devora o espectador
antropofagicamente, foi elaborado por Ernesto Neto também em instalações de grande
escala. Num trabalho de 2000, exibido na Coleção Daros em Zurique, a entrada da
instalação funciona como uma boca aberta, que devora seus visitantes.^^ Dentro
da instalação, o observador passa por um labirinto de túneis, que o leva a se apertar
através de estruturas orgânicas de lycra elástica. No fundo da instalação, este material
é colocado a poucos centímetros acima do chão e ao ser pisada pelos visitantes ele é
deformado, retornando, logo após, ao seu estado original.
Os visitantes da exposição entram, assim, em contato tátil com a materialidade
da instalação e a obra é percebida como um organismo vivo, por não se encontrar num
estado estático, mas em permanente movimento.^^ A utilização de um material como a
lycra, que possui elasticidade, leveza e transparência, combinado com uma coloração
branca cria um espaço de grande luminosidade dentro da instalação. As formas das
estruturas plásticas individuais incluem referências hum anas e animais, que dão
origem a associações com o corpo, a pele, a células ou com as sinapses. Esta instalação
deve ser, portanto, entendida como uma metáfora para o corpo.^®

Paulo Herkenhoff aponta para a referência ao conceito antropofágico em Globiobabel: A instalação
„[...] provides an imagery source informed by anthropophagic thought. The m outh-door is a hyperporous space. The mouth suckles, swallows, bites, devours, assimilates, vomits, drools - and opens
up Globiobabel to take in the audience.” Ernesto Neto em entrevista com Hans Michael Herzog, em:
Hans-Michael Herzog (Ed.): Seduções: ValeskaSoares, CildoMeireles, Ernesto. Daros-Latinemarica AG,
Zurique. Ostfildern 2006, p. 140-149, aqui: p. 141.
Cecilia Pereira (Ed.): Ernesto Neto. O Corpo, Nu Tempo. Centro Galego de Arte Contemporânea,
Santiago de Compostela. Santiago de Compostela 2001, p. 29.
Ernesto Neto em entrevista com Hans-Michael Herzog, em: Hans-Michael Herzog (Ed.): Seduções:
Valeska Soares, Cildo Meireles, Ernesto. Daros-Latinemarica AG, Zurique. Ostfildern 2006, p. 140-149,
aqui: p. 141.

Além disso, o trabalho se refere também em seu título ao aspecto antropofágico
do hibridismo. Com referência à história da Babilônia, Ernesto Neto intitula sua
instalação Globiobabel nudelioname landmoonaia, uma composição feita por várias
palavras originárias de diferentes línguas.^® Ao contrário do ocorrido na história
da torre de Babel, no qual as pessoas não podiam se comunicar uns com os outros,
devido à confusão de línguas, Ernesto Neto representa em seu trabalho uma “Babel
Global”, como um lugar de encontro, onde um diálogo e uma compreensão entre si
são produzidos pelos sentidos. Assim, torna-se evidente a proximidade desta obra de
Ernesto Neto com a concepção de corpo
coletivo de Lygia Clark e Hélio Oitcica.
.M

Também
^

F ig u ra s 10 e 11.
E rn e sto N eto: G lo b io b ab e l n u d e lio n a m e la n d m o o n a ia , 2 0 0 0 , ly cra, a re ia
e e s p e c ia ria s , 4 3 5 x 75 0 x 1 8 4 5 c m , in sta la ç ã o n a C o le ç ão D a ro s L atin
A m e ric a , Z u riq u e .

o

trabalho

Ricardo

Basbaum

conceito

antropofágico,

principalmente
da

abordagem

em

se

sua

artístico

de

ocupa

do

manifestado
continuação

tropicalista.

Ricardo

Basbaum projetou instalações, realizou performances e oficinas, nas quais foram
criadas identidades híbridas, nas quais foram buscados e atualizados conteúdos
da antropofagia. Seu objetivo foi criar novas formas para o corpo coletivo. Segundo
Basbaum, o conceito oswaldiano pode ser usado, atualmente, como um método
artístico, que se concebe como um diálogo produtivo entre os indivíduos e deve ser
pensado além das polaridades dos anos vinte. A diferença essencial entre indivíduos
passa a estar contemplada, portanto, como uma base estratégica para um projeto
contínuo de hibridização.
O projeto Você gostaria de participar de uma experiência artistica? foi iniciado
por Ricardo Basbaum em 1994 como um “work in progress”, e é realizado até os
dias de hoje. Esse projeto foi concebido com a intenção de reunir atores de cidades,
países e continentes diferentes numa zona de contato, na qual possa ser criado um
possível espaço para momentos de troca e diálogos, apesar de suas diferentes origens
e experiências diversificadas. O impulso inicial deste projeto é um objeto de metal.

O título inclui várias palavras de origens lingüísticas diferentes: Babel, Globo, nude, nam e/m e, lion,
bio, land, moon, iaiá. Idem, p. 147.

deixado à disposição dos participantes por um tempo limitado, para que através dele
seja realizada uma experiência artística subjetiva. As diversas formas de experiência
feitas pelos participantes são documentadas através de imagens, vídeos ou textos
postados numa página da internet pelos próprios participantes.^^
A proposta do artista se encontra já no início do projeto, mesmo se tratando de
um gesto com o propósito de tornar o espectador ativo. Seu objetivo é inverter o papel
do artista e do público, assim, ele faz uso explicitamente da “política do Tropicalismo”
em sua obra. Todos aqueles que hospedam o objeto por um período determinado são
responsáveis pela decisão de como deve ser a interação com o objeto e a forma de registro
desta experiência. Desta maneira, Ricardo Basbaum cria uma autoria coletiva e uma
fusão da arte com a vida cotidiana, que critica os mecanismos de exclusão existentes na
experiência da arte, dando continuidade ao projeto tropicalista.^^

F ig u ra 12.
R ic a rd o B a sb a u m : V ocê g o s ta r ia d e p a rtic ip a r d e u m a e x p e riê n c ia a rtís tic a ?

Contudo, 0 elemento central do projeto é ampliar o conceito tropicalista de corpo
coletivo. Este projeto de Ricardo Basbaum é uma prática social coletiva, que propõe
unir todos participantes por um interesse coletivo, a participação em uma experiência
artística, e um objetivo coletivo, a documentação de todas a ações num arquivo, onde
todas as ações se c o n v e rg e m .O artista nomeia seu projeto como uma “escultura
social”; sua pretensão é realizar relações sociais, criando um espaço social coletivo

URTL: www.nbp.pro.br (12.07.2014).
Sabine Gebhardt Fink: W ahrnehm ung und Erfahrung. Ricardo Basbaum - „Mõchten Sie an einer
künstlerischen Erfahrung teilnehmen?“, em: Sabine Gebhardt Fink: Process - Embodiment - Site.
A m bientin derK unstderG egenw art, W ien 2012, p. 101-114, aqui: p. 104 ss.
” Idem, p. 109 ss.

para discussões. O arquivo virtual promove uma visualização do corpo coletivo híbrido,
no qual não só diferentes nacionalidades são reunidas, mas especialmente opiniões e
formas de ação diferenciadas, já que cada participante expõe no projeto suas próprias
experiências, seus pontos de vista, seus caracteres e seus conflitos. Assim, a diferença
entre as pessoas e a singularidade de cada um são tomadas como ponto de partida para
0 projeto.^"^

Neste sentido, esta visão de um corpo coletivo híbrido pode ser entendida de
forma análoga ao conceito de hibridização da linguagem de Mikhail Bakhtin. Segundo
ele, 0 uso da linguagem é uma demonstração contínua do processo de hibridização,
pois um enunciado sempre é bilíngüe. Através do uso da língua ocorre uma apropriação
e uma transformação dos elementos estrangeiros, o que leva, inevitavelmente, ã
formação de uma diferença. Este processo de hibridação não é visto, contudo, como
uma perda da pureza, mas sim como uma diferença, uma coexistência e como um
dialogismo produtivo.A ssim , o uso da língua se constitui como um elemento essencial
no trabalho de Ricardo Basbaum.
Ao fazer uso de termos antropofágicos em seus gráficos, dando ao projeto uma
base teórica e analítica, Ricardo Basbaum define sua ação de modo análogo ao conceito
da antropofagia cultural. Assim, o artista designa a experiência, que o recipiente faz na
ação com o objeto como uma “incorporação”, que contém em si um processo digestivo
e transformativo, do qual ele surge novamente com uma identidade híbrida.
Este projeto faz parte de um projeto maior chamado NBP - Novas Bases para
fma Personalidade, no qual Ricardo Basbaum une propostas
diferentes, que incluem ações para modificar e ampliar a
,personalidade e nas quais conceitos de identidade híbrida
são desenvolvidos. Além dos projetos de NBP, no qual um
F ig u ra 13.

RicardoBasbaum: eu-você, camisetas, corpo coletívo é formado vírtualmente e, portanto, não há
p e rfo rm a n c e e m D ia m a n tin a , 2 0 0 0 .

um contato real entre os participantes, também ocorrem

Octávio Cam argo/Brandon LaBelle: Manual para construção de um carrinho como um dispositivo
para elaboração de conexões sociais. Berlin 2009, p. 52.
Andreas Ackermann: Das Eigene und das Fremde: Hybriditat, Vielfalt und Kulturtransfer, em: Friedrich
Jaeger/Jõrn Rüsen (Ed.), Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart
2004, p.139-150, aqui: p. 140 ss.

interações performativas, onde um intercâmbio interpessoal direto é possível. Ricardo
Basbaum propõe por exemplo, aos participantes, usar camisetas vermelhas e amarelas,
que são impressas com os pronomes “eu” e “você”. Ao representarem de forma lúdica o
papel do outro, obtém-se uma mudança constante das posições “eu” e “você”, e, deste
modo, a experiência de uma mudança de identidade.^®
Os termos aparentemente fixos “eu” e “você” são
objetivados e uma concepção de identidade alternativa e híbrida
é processada. O objetivo é a criação de um “superpronome”,
um novo pronome, formado pela combinação das palavras
“eu” e “você”, representando tanto um sujeito e como um
F ig u ra 14.
R ic a rd o B a sb a u m : c o n v e rs a s c o le tiv a s,
2 0 1 2 , d ig ra m a , d e ta lh e . B ien al d e São
P aulo 2 0 1 2 .

objeto.-’’' Por trás dessa hibridização se manifesta a ideia que
um sujeito singular não pode ser desenvolvido sem a presença
intensa do outro. A dinâmica de grupo, que foi criada na

própria performance, desemboca num espaço coletivo, no qual as diferenças entre os
participantes podem existir uma ao lado da outra. Neste espaço híbrido, as hierarquias
e dicotomias das pessoas são dissolvidas. Deste modo, Ricardo Basbaum se refere
explicitamente ao conceito da antropofagia cultural, contextualizando-o na era da
globalização.

Ricardo Basbaum: Differences between us and them , em: E lkeA us dem Moore/Giorgio Ronna (Ed.):
EntrePindorama. ZeitgenõssischeKunst unddieAntropofagia. Künstlerhaus Stuttgart. N ürnberg 2005,
tam bém URTL: http://www.ludlow38.org/files/usandthem rev.pdf (24.10.2012).

^^Idem.

Conclusão
Como ficou evidente, o conceito da antropofagia de Oswald de Andrade
tem uma relevância atual, representando uma fonte essencial para artistas visuais
brasileiros. Esta recepção contemporânea da antropofagia se dá, no entanto, de forma
diferenciada. Uma relação fundamental com o conceito modernista é encontrada
na continuação da crítica pós-colonial, como mostrou a análise das obras de Cildo
Meireles e Adriana Varejão. Para Cildo Meireles, as teorias e as questões do programa
antropofágico, fundadas por Oswald de Andrade no modernismo brasileiro, não
perderam sua relevância atual. Assim, ele constata uma continuação das estruturas
coloniais no Brasil. Também Adriana Varejão utiliza a estratégia de incorporação para
formular uma crítica dos estereótipos coloniais através de uma desconstrução dos
sistemas europeus para representar culturas estrangeiras. A recepção da antropofagia
corresponde aqui novamente a um gesto de resistência pós-colonial e, portanto, deve
ser lida como parte de um processo de descolonização.
Da mesma forma, Anna Maria Maiolino utiliza o conceito da antropofagia como
um gesto de resistência, porém, alcançando outros níveis de sentido e desprendendoos do contexto pós-colonial. A metáfora do canibalismo se apresenta, portanto, em
sua recepção como uma possibilidade de tomada de posição contra outras formas
de opressão e de catequese. Por isso, em seus primeiros trabalhos, a estratégia da
antropofagia serve como uma crítica ao governo militar e como uma formulação de
posições feministas.
Nas obras de Ernesto Neto e Ricardo Basbaum, a referência ao conceito
da antropofagia se manifesta principalmente em uma atualização do conceito dos
conteúdos tropicalistas. Ambos os artistas se apropriam da estratégia antropofágica
para articular formas de diálogo interpessoal e transnacional e, assim, para fundar
um espaço híbrido e coletivo, no qual diferenças possam existir lado a lado. Estes dois
artistas desenvolvem conceitos artísticos que desafiam e realizam uma penetração de
fronteiras e a destruição de categorias étnicas e culturais. Assim, o significado atual da
antropofagia, para artistas contemporâneos brasileiros, pode ser destacado como um
meio de articulação da tolerância e como uma aceitação de uma perspectiva coletiva e
cosmopolita.

Ricardo Basbaum, Anna Maria Maiolino, Cildo Meireles, Ernesto Neto e Adriana
Varejão são artistas contemporâneos de duas gerações diferentes que já não estão mais
em busca de uma expressão brasileira específica ou uma identidade nacional. O fato
de esses artistas se apropriarem de um conceito histórico, nascido de um desejo de
emancipação nacional, é resultado da abertura universalista e da visão cosmopolita da
antropofagia. O mérito e o potencial para uma retomada da atualização da antropofagia
se encontra, portanto, na ênfase dada ao aspecto de hibridismo com o qual a luta de
libertação contra estruturas coloniais é realizada. Assim, a estratégia da antropofagia
pode servir para artistas brasileiros contemporâneos como um instrumento artisticopolitico de intervenção, com o qual hierarquias e dicotomias de qualquer espécie são
revogadas, em favor de uma convivência criativa com a alteridade.

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Fig. 10: Herzog, Hans-Michael (Hrsg.): Seduções: Valeska Soares, Cildo Meireles,
Ernesto Neto. Ausst.-Kat. Daros-Latinemarica AG, Zurique. Ostfildern 2006.
Fig. 11: Idem.
Fig. 12: Ricardo Basbaum: Differences between us and them.
URTL: http://www.ludlow38.org/files/usandthemrev.pdf (24.10.2012).
Fig 13:Idem.
Fig. 14: Fotografia da autora

RO\'I!^rA

LAMP

A MORTA DE

OSWALD DE ANDDADE
E D DESESPEDO DA
FDRMA
MARCELO PAIVA DE SOUZA - Universidade Federal do Paraná (UFPR).
mrclpvdsz@hotmail.com

Resum o: Este artigo aborda a questão do retrato do artista como revolucionário em A
m orta, deO sw alddeA ndrade. Procede-seaum a sucinta leituradaobraesubm ete-sea
exame o im bricam ento m etafórico entre m orte e criação em sua estrutura dram ática.
Palavras-chave: A m orta; O sw ald de A n d ra d e; dra m a brasileiro do séc. X X .

Abstract: This article deals w ith the them e of the portrait of the artist as a
revolutionary in Oswald de A ndrade’s play A m orta (The D ead). A b rief reading of
the dram a is provided, and the m utual relationship between death and creation in
its key m etaphors is examined.
Keywords:A m orta (The Dead); Oswald de Andrade; Brazilian 20th-century drama.

N° 6 - 02/2014

assados sessenta anos desde a morte do escritor, em 1954, esta edição especial

P

da Lampejo, sob o estandarte antropófago da Deglutição do Bispo Sardinha,
vem render homenagem a Oswald de Andrade, propondo-se revisitá-lo pela

via promissora e necessária - conquanto intrincada - das articulações entre filosofia,
estética e política. De minha parte, felicito a meritória, muito bem-vinda iniciativa
do novo facho de luz que se acende sobre a persona e o opus oswaldianos. E dadas as
peculiaridades da contribuição que tenho a oferecer ao número, caberá talvez um breve
preâmbulo a título de esclarecimento.
O que se vai ler mais à frente é a tradução para a língua portuguesa de um
fragmento de Teatr niepokoju: studium porównawcze dramaturgii Stanisíawa Ignacego
Witkiewicza i Oswalda de Andrade (O teatro do desassossego: estudo comparativo da
dramaturgia de Stanisíaw Ignacy Witkiewicz e Oswald de Andrade), obra de minha
autoria publicada em Cracóvia, na Polônia, em 2001. Com ligeiros retoques, o livro
reproduziu a tese de doutorado que defendi no ano anterior na Faculdade de Filologia
da Uniwersytet Jagiellonski. Na alça de mira da investigação estavam os textos do
polonês e do brasileiro, o arrojo inventivo, a riqueza, a complexidade de sua linguagem.
Verificada a vizinhança cronológica e certo ar de família na poética das peças, buscou-se
perquiri-las, umas ã luz das outras, em quadros analíticos determinados. A hipótese era
que alguns dos principais problemas em pauta na produção dramática witkiewicziana
e oswaldiana se deixariam abordar com proveito mediante o cotejo, fosse em razão das
semelhanças ou dos contrastes entre um caso e outro. E, de fato, a partir do exame de
pares de títulos escolhidos de ambos os dramaturgos, foram-se patenteando vetores
equivalentes nos universos criativos sob escrutínio: uma dialética feroz do grotesco (em
Szewcy/Os sapateiros e O rei da vela, especialmente) e da utopia (em Janulka, córka
Fizdejki/Janulka, filha de Fizdejko e O homem e o cavalo), um empenho obstinado de
autorrefiexividade e de crítica da forma (em Sonata Belzebuba/A sonata de Belzebu e A
morta), vetores a perpassar, ademais, as órbitas próprias, mas não raro bastante afins,
das criações de muitos nomes importantes do drama e do teatro modernos.
De volta a nosso país em fins de 2000, cogitei a possibilidade de traduzir o
trabalho e publicá-lo em versão brasileira. Em meio às urgências de outros deveres e
afazeres, entretanto, a ideia tem permanecido ã espera de ocasião propícia. O tributo
ora prestado a Oswald será quem sabe, enfim, o empurrão capaz de fazer deslanchar

a empreitada. A justificá-la, eu apontaria hoje um estado de coisas que não difere
substancialmente do que motivou tempos atrás meu projeto de doutorado. Entre as
sucessivas metamorfoses de Oswald e as várias facetas do legado criativo do autor,
a seara do teatro continua a receber muito menos atenção do que merece. Longe de
tal afirmativa qualquer insinuação de desmerecimento no que concerne à respeitável
fortuna crítica acumulada graças a estudiosos como Ruggero Jacobbi (1991), Sábato
Magaldi (1999 e 2004), Haroldo de Campos (1995), Fernando Peixoto (1989), Mário
da Silva Brito (1972), Lucia Helena (1985), David George (1985) ou Orna Messer Levin
(1996 e 2013), por exemplo. Contudo, quer se considere a incontornável relevância
de Oswald de Andrade em nossas letras, por um lado, quer se evoquem, por outro,
realizações tão marcantes do palco brasileiro do século XX como o histórico Rei da vela
do Oficina, em 1967^ ou, em data mais recente, A morta da Companhia dos Atores,
em 1992^, parece imperioso reconhecer que a pesquisa especializada se acha em débito
para com as audazes investidas dramatúrgicas do criador da Poesia Pau-Brasil.
Relativamente ã trinca filosofia-estética-politica, senha de acesso preferencial
eleita pelos Editores em sua proposta de retomada das obras oswaldianas, seria difícil
atinar com viés analítico mais adequado ao corpus textual que aqui nos interessa.
Basta lembrarmos a esse respeito que O rei da vela, de 1933, O homem e o cavalo, de
1934, e A morta, de 1937, as três peças maduras de Oswald, resultam “de uma guinada
na direção do engajamento político de esquerda” (LEVIN, 2013, p. 28), uma “fase
de adesão ã utopia marxista, sucedânea da utopia antropofágica dos anos 1920” (p.
29), na qual o escritor se dedica “a criar uma literatura interessada pelas questões
sociais” (ibidem; grifo da autora). Em prol da causa que abraça, mas “sem com isso
se desfazer das conquistas da Semana” (p. 28), arrazoa Orna Messer Levin, Oswald
proclama então “o necrológio da burguesia” (ibidem; grifo da autora), leva a cabo o
“enterro simbólico de si mesmo e de todas as formas artísticas alienadas, a começar
pela literatura vanguardista brasileira” (p. 29).
A dramaturgia oswaldiana constitui-se, portanto, sob a tensão de um duplo

^ Sobre O rei da vela encenado por José Celso Martinez Corrêa, ver SILVA, 1981, p. 141-156
^ Sobre A morta (e tam bém O rei da vela) da Companhia dos Atores, ver FERNANDES, 2010, p. 131­
150.

gesto: ruptura, (auto)crítica violenta e apaixonada das formas e destemida, sôfrega
experimentação formal. Evidentemente, o crispado campo de forças entre esses
polos de negatividade e positividade possui feições específicas em cada uma das
obras mencionadas. A morta, desse ponto de vista, fornece farta matéria-prima para
reflexão. Nela, o momento negativo é de tal ordem, questiona-se com tal veemência
0 estatuto da própria criação, que parece ser o caso de indagar, nos termos da Teoria

estética adorniana, se o processo artístico assim desencadeado não “começou a minar
as categorias” (ADORNO, 1982, p. 11) em função das quais se originou, se a arte,
ali, não se volta “contra o que constitui seu próprio conceito” (p. 12), tornando-se,
“por conseguinte, incerta até ao mais íntimo de sua textura” (ibidem); se ela afinal
“pode ainda ser possível”, a despeito disso, ou se acaso “eliminou e perdeu os seus
pressupostos” (p. 11).
Já deve estar claro por agora por que me debrucei sobre o Capítulo III do meu
livro, “A morta e A Sonata de Belzebu - o desespero da forma”, para dele recortar e
verter em português para este número da Lampejo um trecho^ no qual se acha em foco,
precisamente, a peça oswaldiana de 1937. Escrita na maré montante autoritária que
tem seu ápice no Estado Novo varguista, A morta assinala um ponto de inflexão muito
significativo na trajetória de Oswald de Andrade. Concluindo o ciclo inaugurado por O
rei da vela - e tendo vindo a ser a última realização da dramaturgia do autor - , a peça
ilumina de modo singular alguns dos dilemas de uma decisiva conjuntura histórica e
0 emaranhado dos conflitos sociais a eles subjacentes. Na “Carta-Prefácio” que apôs

à obra, Oswald enfatiza “o drama do poeta [...] a quem a hostilidade de um século
reacionário” privou da “linguagem útil e corrente”, levando-o, assim, para “longe dos
chamados populares” (ANDRADE, 1991, p. 25). Todavia, prossegue, as “catacumbas
líricas ou se esgotam ou desembocam nas catacumbas políticas” (ibidem). O militante
ansiava pelas barricadas e exigia do artista a coragem de pôr cobro ao que este fora até
ali.
Que não se pense, entretanto, que esse torturado autojulgamento haja produzido
uma obra datada, a considerar apenas na tangente da trama histórico-social a que se

^ Exatamente falando, as páginas 128-139. As citações de obras literárias estrangeiras foram mantidas
no respectivo original, acom panhado agora, porém, por tradução disponível no Brasil.

vincula, como um dos marcos no impetuoso ir e vir da marcha das utopias oswaldianas,
ou pelo prisma da infausta ciência facultada pela estética de Adorno. Décio de Almeida
Prado, cujo Teatro brasileiro moderno não prima por desvelo ao apreciar as peças de
Oswald, muda sintomaticamente de tom quando traz A morta à baila, ressaltando-lhe o
caráter “estranho e hermético”, de “decifração [...] ainda por se completar” (PRADO,
2001, p. 33). Mais reveladoramente ainda, para José Celso Martinez Corrêa A morta
tornou-se a viva dos anos 1990. Na esteira do centenário de nascimento de Oswald, Zé
Celso apontou no mundo descortinado na peça “os círculos dos Infernos” de “nossa
nada Divina/e muito sem graça Comédia atual” (CORRÊA, 1995a, p. 214), “um rito
de passagem” (p. 219) que “queima tudo” (p. 218) para “preparar com as cinzas/ a
alquimia de outros Poemas” (p. 219). “ [...] A morta é o manifesto de nossa época”,
afirma o encenador, assim como “O rei da vela foi o manifesto precursor de 1968”
(CORRÊA, 1995b, p. 207).
Contestando as comemorações de um centenário “sem ter nada de Oswald”
(p. 210), Zé Celso declara sua vontade de m ontar A morta. Mas alerta igualmente para
outro tipo de tributo devido à obra: “Acho que seria necessário ler o texto, ouvi-lo,
trabalhá-lo, trazer á tona o que ele pode dar” (ibidem; grifo meu). Enquanto esperamos
pel’A morta rediviva na usina cênica de Zé Celso, cumpre não deixar passar essa
oportunissima recomendação.

*****

A ação de [A morta] tem início [...] no inferno. O “Ato lírico em três quadros” do
dramaturgo [Oswald de Andrade] remete ã Divina Comédia de Dante, de cuja estrutura
tripartite deriva seu eixo construtivo. Como na Comédia, o sentido e a configuração do
tríptico de Oswald são determinados pela travessia metafísica de um poeta. As partes
de que se compõe a totalidade do drama - O País do Indivíduo, O País da Gramática
e O País da Anestesia - correspondem á topografia teleológica do poema italiano:
Inferno, Purgatorio e Paradiso. As semelhanças, no entanto, terminam aí. A relação
d’A morta com a obra de Dante, a rigor, é polêmica, pauta-se pela deformação paródica

em vez de espelhamento inerte ou estilizador. O inferno oswaldiano é habitado por
cinco personagens: Beatriz, a Outra de Beatriz, o Poeta, o Hierofante (mais as quatro
respectivas Marionetes), e a Enfermeira Sonâmbula. A descrição do local de seus
tormentos não lembra em nada a monumentalidade e a macabra minúcia arquitetônica
da condenação eterna no imaginário dantesco:

A cena se desenvolve tam bém na platéia. O único ser em ação viva
é a Enferm eira, sentada no centro do palco em um banco m etálico,
dem onstrando a extrem a fadiga de um fim de vigília noturna. Ao fundo,
arde um a lareira solitária. E stá-se n um cenáculo de m arfim , unido, sem
janelas, recebendo a luz inquieta do fogo. Em torno da Enferm eira,
acham -se colocadas sobre quatro tronos altos, sem tocar o solo. Q uatro
M arionetes, fantasm ais e m udas, que gesticulam exorbitantem ente
as suas aflições, indicadas pelas falas. E stas partem de m icrofones,
colocados em dois cam arotes opostos no meio da platéia. No cam arote
da direita, estão Beatriz, despida, e a O utra, num m anto de negra
castidade que a recobre da cabeça aos pés. No da esquerda, o Poeta e
0 H ierofante, caracterizados com extrem a vulgaridade. Expressam -

se todos estáticos, sem um gesto e em câm ara lenta, esperando que as
M arionetes, a eles correspondentes, executem a m ím ica de suas vozes.
Sobre os quatro personagens da plateía, jorram refletores no teatro
escuro. É um p anoram a de análise. (ANDRADE, 1991, p. 35)'*

Não há eflúvios de enxofre nem rios de sangue, não há demônios nem corpos
humanos se contorcendo de dor. Oswald renuncia inteiramente à herança dos topoi
e à riquíssima iconografia do temor cristão do inferno. As descrições exaustivas da
Comédia cedem lugar a um punhado de traços e o complexo aparato das penas infernais
é reduzido a proporções minimalistas. O despojamento do quadro constitui sua
virtude. Graças ã parcimônia da composição, cada um dos elementos cênicos adquire
particular importância e pronunciada expressividade. No País do Indivíduo, o inferno
de cada personagem são as outras e, sobretudo, ela mesma.^ As bizarras ferramentas

Nas referências à peça, doravante - M, seguido do número da página.
^ Nesse aspecto, a concepção oswaldiana antecipa em sete anos a versão existencialista do inferno
de Huis cios (1944), de Sartre. Assim como o escritor brasileiro, Sartre evita cuidadosamente o

de tortura de imediato atraem o olhar no recinto claustrofóbico da cena. Aprisionados
em camarotes na platéia, o Poeta, o Hierofante, Beatriz e seu alter ego têm de assistir ao
espetáculo grotesco de suas próprias aflições, na mímica exorbitante e ininterrupta das
marionetes que os representam no palco. A Enfermeira, por sua vez, comparece como
um símbolo ironicamente despido de seu significado. O único socorro que oferece aos
condenados é a expressão desamparada de sua fadiga.
O inferno de Oswald de Andrade é um panorama de análise, no sentido
etimológico deste último termo: decomposição, desarticulação, desmembramento. O
espaço cênico hermeticamente fechado isola as personagens de um suposto exterior,
ao qual - caso exista - já não têm ou nunca tiveram acesso. Os camarotes na platéia
dividem-nas entre si e além disso como que apartam a consciência de cada qual delas de
seu respectivo corpo, projetado metaforicamente em uma marionete. Acresce a tanto
que as personagens se ecoam e se duplicam. Beatriz reflete-se simetricamente em sua
Outra, e no Hierofante também está insinuado uma espécie de Outro do Poeta. Uma
vez que não lhes foi tolhida a capacidade de falar, as personagens falam, entretanto, não
é 0 fio de suas palavras que haverá de emendar seus membra disjecta:

A O utra - Estão batendo.
O Poeta - Aqui não há portas.
Beatriz - Abre aquela porta. (M, p. 36)

imaginário tradicional ligado aos infernos. Em seu dram a, a pena infernal limita-se ao convívio forçado
de três pessoas enclausuradas em um mesmo cômodo. Recordemos a célebre fala de Garcin, um dos
protagonistas da peça: “Le bronze... (11 le caresse.) Eh bien, voici le moment. Le bronze est là, je le
contemple et je comprends que je suis en enfer. Je vous dit que tout était prévu. lls avait prévu que je me
tiendrais devant cette cheminée, pressant ma main sur ce bronze, avec tous ces regards sur moi. Tous
ces regards qui me m angent... (11 se retourne brusquem ent.) Ha! Vous n ’êtes que deux? Je vous croyais
beaucoup plus nombreuses. (11 rit.) Alors, c’est ça Tenfer. Je n ’aurais jam ais cru... Vous vous rappelez: le
soufre, lebúcher, legril... Ah! quelle plaisanterie. Pasbesoin degril: 1’enfer, c’est lesautres.” (SARTRE,
1998, p. 93) Leia-se o trecho em uma versão brasileira: “A estátua de bronze... (Ele a acaricia.) Pois bem,
este é 0 momento. A estátua de bronze está aí, eu a contemplo e compreendo que estou no inferno. Eu
garanto que tudo estava previsto. Eles previram que eu ia ficar na frente desta lareira, passando a mão
nesta estátua, com todos estes olhares sobre mim. Todos estes olhares que me devoram... (Ele se vira
de repente.) E vocês, são apenas duas? Ah, eu pensava que vocês seriam muito mais numerosas. (Ri.)
Então, é isto o inferno. Eu não poderia acreditar... Vocês se lembram: enxofre, fornalhas, grelhas... Ah!
Que piada! Não precisa de nada disso: o inferno são os O utros.” (SARTRE, 2009, p. 125)

No inferno da clausura e da desintegração interior a possibilidade de
comunicação seria uma bênção. Mas a troca de falas não consegue ser diálogo. Frases
sucedem-se em um fluxo aparentemente coeso, contudo, é como se se referissem a
mundos de todo distintos um do outro. Embora o Poeta afirme que não existe porta
alguma ali. Beatriz responde ordenando-lhe que a porta seja aberta. Quem bate? Para
onde se abre essa porta que não há?

A O utra - Estão batendo outra vez, escutem ...
O Poeta - Vou abrir. N ão vou.
Beatriz - Tens m edo que seja um personagem novo!

[...]
O H ierofante - N ão é preciso abrir, eu já estava aqui. (M, p. 36-37)

O continuum incessante das réplicas deixa atrás de si lacunas semânticas, meias
palavras e despropósitos. “Não é preciso abrir, eu já estava aqui” - proclama debalde o
Hierofante, pois como quer que seja não se fará compreender. As falas das personagens
não se conjugam em uma progressiva unidade lógico-semántica, colidem umas contra
as outras em imprevisíveis incongruências.
Mas 0 que levou essas criaturas ã danação? Por que pecado foram acabar no
inferno imaginado por Oswald? A fatura do drama não facilita uma resposta, as
réplicas são demasiado fragmentárias e polissêmicas, contudo, seu obscuro avanço aos
poucos constitui um traçado legível. Lembremos primeiramente que, de acordo com
as didascálias, a ação transcorre em um cenáculo de marfim. Suponhamos agora que
Beatriz é não apenas musa, mas também personificação da obra do poeta.

A O utra - Vives enterrada em ti diante do espelho!
O Poeta - És sem pre um a Vitória de Sam otrácia, com os olhos e os

cabelos presos a um horizonte sem fundo.

[...]
Beatriz - N ão ouço nada... senão os m eus gritos, um atropelo e o
silêncio...
O Poeta - Paz a teu corpo!
A Enferm eira - Q uem a tratará? (M, p. 38)

Com efeito, o subtítulo “Ato lírico” já antecipava que o drama se circunscreve à dimensão
subjetiva de um “eu”. Se admitirmos portanto a hipótese de que a figura de Beatriz
encarna o conjunto das obras criadas pelo Poeta, então as disparatadas vozes a ressoar
no texto ganharão a textura polifônica característica de uma situação de autoanálise.
As falas da Outra e do Poeta vibram em acordes de reprimenda e crítica.
Como Narciso, Beatriz caiu na armadilha da fria superfície de seu reflexo; inebriada
pelo narcótico de si mesma, definha na volúpia solitária e ascética de seu vício. Nua
perante um hermético cenáculo de marfim, sua imagem parece sugerir a arrogante
autossuficiência da forma. Não é de se excluir que exatamente essa vida enterrada em
si mesma constitua condição, ou quiçá até a única possibilidade de sua sobrevivência.
Se Beatriz for a arte, em especial a arte moderna, o preço a pagar a fim de que exista não
consistirá na indiferença a tudo que não se submeta ã lei intransigente de sua forma? A
Outra não leva argumentos assim em consideração, no labirinto de espelhos da estrutura
dramática de A morta, sua função é antes negativa. Ela duplica a imagem de Beatriz,
porém ao mesmo tempo a desfigura, ressaltando apenas suas imperfeições e defeitos.
Como percebemos anteriormente, a perspectiva do Poeta tampouco se mostra favorável
á sua amada. Por um lado, a bem dizer, chamando-a uma Vitória de Samotrácia, o Poeta
reconhece a perfeição das obras que Beatriz presumivelmente personifica; por outro,
todavia, divisa nessa mesma perfeição o estigma da pobreza e da incompletude de sua
musa. No indestrutível equilíbrio de suas linhas a estátua doma a resistência da matéria
e a torrente do tempo. Para o Poeta, não obstante, a Níké é sobretudo a falta de algo,
uma falta que ele nota também em Beatriz. E condena. O vazio sem fundo dos olhos da
escultura, os cabelos inexistentes, que vento nenhum agita, insinuam que o belo não

basta e que a perfeição artística é frágil e mutilada. Concentrada em seu próprio âmago,
Beatriz não ouve nada além de seus gritos, um atropelo e logo após o silêncio. Que se
passou com ela? Do que está falando? O Poeta responde como se não a ouvisse, deseja
paz a seu corpo, e suas palavras têm a dureza de um impaciente gesto de abandono. A
Enfermeira Sonâmbula ainda intervém, no panorama de análise do inferno subjetivo de
Oswald fala por intermédio dela um instinto de autopreservação: quem tratará Beatriz?
Seu reflexo, no entanto, mostra-se vão e impotente. Ninguém responde ã pergunta da
Enfermeira e seu torpor não lhe permite sequer perguntar uma vez mais.
A morta de Oswald de Andrade é uma espécie de psicodrama. Suas personagens
desempenham a função de vozes no diálogo interior de uma consciência materializada
no palco. A tradicional categoria da motivação não será portanto de grande préstimo
para a compreensão do mecanismo que governa o desenrolar das cenas. Sem dúvida,
a conduta do Poeta, do Hierofante, de Beatriz e da Outra resiste tenazmente ao
estabelecimento de nexos de causa e efeito. A despeito disso, a situação na qual se
acham tem sentido. O País do Indivíduo é o inferno da forma. A perfeição mutilada e o
narcisismo de Beatriz conduzem-na ã sua perda, e em sua queda ela arrasta consigo o
Poeta.®

O contraponto paródico com a Divina Comédia fica bastante nítido aqui. No poema de Dante, Beatrice
é uma personagem alegórica que representa a teologia, ou seja, a ciência da verdade revelada que leva
0 homem à salvação e à beatitude eterna. Beatrice intercede em favor de Dante, pede pessoalmente a
Virgílio que o ampare na custosa travessia que ele terá pela frente:
“e donna mi chiamò beata e bela,
tal che di com andare io la richiesi.
Lucevan li occhi suoi piu che la stella;
e cominciommi a dir soave e piana,
con angélica voce, in sua favella:
‘O anima cortese mantovana,
di cui la fama ancor nel mondo dura,
e durerà quanto ‘1mondo lontana,
Tamico mio, e non delia ventura,
nella diserta piaggia è impedito
si nel cammin, che volt’ è per paura;
e temo che non sia già si smarrito,
ch’io mi sia tardi al soccorso levata,
per quel ch’i’ ho di lui nel cielo udito.
O r movi, e con la tua parola ornata
e con ciò c’ha mestieri al suo campare,
Taiuta, si ch’i’ne sia consolata.
r son Beatrice che ti faccio andare;

Acerta altura, a Outra volta-se para o Poeta: “Emparedado! Criaste uma grande
doença!” (M, p. 41) É uma fala-chave. O Poeta é um escravo de sua criação, a qual lhe
parece, contudo, insuficiente, indigna de sua submissão. Ele é um refém das obras que
criou e continua a criar, mas nas quaisjá não se reconhece. Em seu lamento está contido
um amargo juízo de si mesmo, e também da arte: “Minha vida reduzida, prisioneira,
entum ulada.” (M, p. 42) O artista dá-se conta de tudo a que renunciou em prol de sua
vocação. Seu sacrifício não se consumou em vão, o voluntário empobrecimento de sua
vida encontrou justificativa na realização estética, no gesto criador. A beleza de Beatriz
sublima quiçá todas as perdas, porém não as compensa, e o Poeta rejeita sua magnífica
nudez:

Beatriz - Meu amor.
O Poeta - N ão é possível m ais...
Beatriz - Por quê?
O Poeta - O professor te dissociou. Fujam os. N ão há crim e ainda
visível. (M, p. 42)

A análise chega a termo, uma decisão enfim é tomada. A recusa da forma eqüivale a
um primeiro passo rumo ã salvação. As paredes de marfim do País do Indivíduo já não

vegno dei loco ove tornar disio;
amor mi mosse, che mi fa parlare.’” (ALIGHIERI, 1943, p. 15-16)
Na já clássica tradução de Xavier Pinheiro, o fragmento tem a seguinte forma: “ [...] eis requerido/ Por
Dama fui tão bela, tão donosa,/ Que as ordens suas presto lhe hei pedido./ Brilhavam mais que a estrela
radiosa/ Os seus olhos; suave assim dizia/ De anjo com voz, falando-me piedosa:/ ‘De Mântua alma
cortês, que inda hoje em dia/ No m undo gozas fama tão sonora,/ Que, enquanto existir mundo, mais se
am plia,/A m igo meu, que a sorte desadora,/ Pela deserta falda indo, im pedido/ De medo, atrás os passos
volta agora./Tem o que esteja tanto já perdido,/Q ue tarde eu tenha vindo a socorrê-lo,/ Pelo que lá no cêu
dele hei sabido./ Parte, pois, e com teu discurso belo/ E quanto o salvar possa do perigo/ Lhe acode; e me
console o teu desvelo./ sou Beatriz, que envia-te ao que digo,/ De lugar venho a que voltar desejo:/Am or
conduz-me e faz-me instar contigo.” (ALIGHIERI, s.d., p. 27) É graças a Beatrice, “donna di virtú”, que
Dante reencontrará o caminho atê a graça divina. Em A morta a situação se inverte: Beatriz constitui o
instrum ento da condenação do Poeta, sua soberba, a arrogante soberba da forma, ê de fato o inferno em
que ele foi dar.

podem deter o Poeta. Beatriz hesita, teme a extensão desconhecida e potencialmente
hostil do que lhe é estranho. Afinal, entretanto, concorda com a proposta do Poeta:
“Fujamos. Foi a outra que morreu.” (M, p. 43) O herói da peça oswaldiana deixa para
trás os horrores do inferno. Há de saber em breve que o percurso até a libertação ainda
será longo.
A passagem para o segundo quadro do “Ato lírico” faz-se acom panhar por uma
resoluta mudança de tom. ^ O País da Gramática é um purgatório futurista, repleto de
balbúrdia e confusão. O espaço de clausura do inferno é substituído por uma praça
pública “onde vêm desembocar várias ruas” (M, p. 49), a lista de dramatis personae
amplia-se bastante. Além do Poeta, Beatriz e o Hierofante, incluem-se nela Horácio, O
Cremador, O Juiz, Uma Roupa de Homem, um Grupo de Cremadores e um Grupo de
Conservadores de Cadáver, Mortos, Vivos, O Turista Precoce e O Polícia Poliglota. A
cena apresenta o tumultuoso campo de batalha dos Vivos contra os Mortos. Intrigado
diante de toda a celeuma, o Turista dirige-se ao Polícia, o qual lhe explica a razão da
generalizada contenda. O mundo é um grande dicionário de palavras vivas e vocábulos
mortos, encerrados em um sistema de regras “indiscutíveis e fixas” (M, p. 49). Os
impulsos vitais de mudança e de renovação são sufocados pelo poder dos mortos. A
anarquia dos vivos, contudo, resiste ao poder de seus opressores, quer sobrepujar e
destruir a autoridade de todas as academias, museus, códices... Nesse pano de fundo,
entram em cena Horácio e o Poeta, conversando como velhos conhecidos. Oswald
afasta-se decididamente aqui do modelo dantesco. Em vez de Virgílio, torna Horácio

^ Oswald não descuida do jogo das sutis associações com a Divina Commedia. No proêmio do primeiro
canto da segunda parte do poema, dando as costas às trevas infernais, Dante tam bém invoca o alento
de uma outra musa - “ [...] qui Calliopè alquanto surga” - , para que seu engenho possa fazer justiça às
paragens mais suaves descortinadas no Purgatório:
“ Per correr migliori acque alza le vele
omai la navicella dei mio ingegno,
che lascia dietro a sè m ar si crudele;
e canterò di quel secondo regno
dove 1’umano spirito si purga
e di salire al ciei diventa degno.” (ALIGHIERI, 1943, p. 299)
Na versão em português já referida, lê-se no passo correspondente: “Do engenho meu a barca as velas
solta/Para correr agora em m ar jucundo,/ E ao despiedoso pego a popa solta./A quele reino cantarei
segundo,/ Onde pela alma a dita é m erecida/ De ir ao céu livre do pecado im undo./ [...] Unir ao canto
meu seja servida/Caliope o som alto e sublim ado” (ALIGHIERI, s.d., p. 245).

0 guia do Poeta. O autor da célebre Epistola ad Pisones parece mais adequado à

simbologia de normas e prescrições do País da Gramática. Ademais, Oswald modifica
0 caráter da relação entre o Poeta e seu companheiro. Em conformidade com a sólida e

clara hierarquia de valores na Comédia, a atitude de Dante em face de Virgílio é cheia
de solenidade e reverência: “tu duca, tu segnore, e tu maestro” (ALIGHIERI, 1943, p.
19). A familiaridade superficial entre o Poeta e Horácio soa mais consentânea com o
provisório e tenso equilíbrio de forças do caótico purgatório d’A morta. Na verdade,
0 protagonista da peça de Oswald está absolutamente só. Os vínculos com a tradição,

representada por Horácio, ainda não foram rompidos por completo, mas já não
desempenham papel apreciável em suas decisões.
O Poeta conta que abandonou Beatriz. Horácio reage com ceticismo, pondera
que 0 sentimento que o Poeta nutre por ela o “imobiliza e am ortalha” (M, p. 51). Nesse
ínterim, adentram o palco para um comício os conservadores de cadáver. Comovido,
0 Poeta percebe junto a eles, estática, encoberta por um véu, sua amada. À revelia das

admoestações de Horácio, aproxima-se dela e a interpela. Invade o palco nesse meiotempo 0 grupo dos cremadores, que de pronto avançam contra seus adversários. O
Hierofante, que toma parte na manifestação, ergue uma Bíblia e grita: “In illo tempore!”
(M, p. 53), ao que respondem sem rodeios os cremadores: “Fora, fora!” (Ibidem) As
didascálias informam que

O tum ulto cresce. Juntam -se aos crem adores galicism os, solecism os,
barbarism os. Do lado dos m ortos cerram colunas graves interjeições,
adjetivos lustrosos e senhoriais arcaísm os.

Coro das Interjeições - Oh! Ah! Ih!
Os C rem adores - Fora a estupidez das interjeições!
O H ierofante - M assa desprezível de pronom es mal colocados!
U m C re m a d o r-F o ra ! [...] (M ,p . 53)

A suspeita ingerência do Juiz interrompe a disputa e decide a querela com um veredito

favorável aos mortos. Todavia, a causa dos vivos arrebata o coração do Poeta. Ele
tenta convencer Beatriz a juntar-se a eles na luta contra a tirania dos defuntos. Sua
musa, porém, mostra-se fria e distante. Cruza então o palco Uma Roupa de Homem e
cortesmente a cumprimenta: “Boa tarde, linda!” (M, p. 55) Beatriz havia se encontrado
com ela no dia anterior. Mas é um morto, diz ainda o Poeta, a quem Beatriz já não ouve,
saindo de cena levada pelo exército da morte. Inconformado com o fato de tê-la perdido,
O Poeta decide salvá-la. Horácio adverte-o de novo, mas é tarde. O Poeta está em um
caminho sem volta, ele acaba de partir - para o País da Anestesia.
As personagens do terceiro quadro do “Ato lírico” oswaldiano aguardam com
impaciência. Sabem da iminente chegada do Poeta e alimentam a esperança de que ela
atenuará um pouco - ao menos por alguns instantes - o tédio mortal do além-túmulo.
A vista que se descerra não é nem um pouco paradisíaca. À direita, vislumbra-se um
aeródromo que serve igualmente de necrotério. No centro do palco, ergue-se um jazigo
de família. Do lado esquerdo, “a árvore desgalhada da Vida, em forma de cruz, onde
arde pregado um facho” (M, p. 63). Conversam nos degraus do jazigo O Radiopatrulha,
A Dama das Camélias, O Atleta Completo, A Senhora Ministra e O Hierofante, quando
de súbito estronda um berreiro:

C adáveres - Q ue é isso? Q ue é isso?
O H ierofante - U m a cena de família.
A S enhora M inistra - Q ue pessoal escandaloso!
A D am a das Cam élias - B rigam sem pre. N unca pensei que fosse
assim no seio da sociedade honrada!
O H ierofante - G ente católica. E extrem am ente conceituada. O
dram a que os trouxe para cá teve a m ais tétrica repercussão nos
m eios distintos.
A S enhora M inistra - Como foi?
O H ierofante - Gás! Suicídio coletivo.
A D am a das Cam élias - E ninguém escapou?

A C riança (pela vigia) - Esse sujeito, além de me ter suicidado, não
quer m e d ar doce!
O P a i-C a la a boca!
A C riança - Depois diz que é p a i!
O Pai - O am ante da tua m ãe te dava doces!
A C riança - É por isso que eu gostava dele...
O Pai - Cinico, bastardo, filho de um a...

Pancadaria, urros, choros. (M, p. 64-65)

Sob a irreversível narcose da morte, os habitantes do País da Anestesia continuam a
representar a trama caricata das vulgaridades, das frustrações e das comezinhas intrigas
que viveram em vida. Oswald opera com desenvoltura as convenções do melodrama,
do boulevard e da farsa, combina ostentosamente em sua peça elementos de diversas
épocas e estéticas. Um Hierofante, uma Dama das Camélias e um Radiopatrulha
dividem o mesmo palco que às vezes é atravessado pela sombra funesta de um pássaro
negro, o Urubu de Edgar... Eis aí, não existe um paraíso, parece sugerir-nos Oswald,
e se acaso existir ele não será mais do que isto: um entulhado armazém de ilusões e
surradas quinquilharias de cena.
Escuta-se então o ruído de um motor e logo em seguida desce verticalmente
sobre o palco o autogiro de Caronte. O provecto barqueiro (?!) das almas toma em
seus braços o corpo amortalhado de Beatriz, deposita-o sobre a mesa de mármore do
necrotério e, solicitado por seu interminável mister, torna a decolar sem demora. Não
muito depois, em seu planador bafejado pelos “sopros augurais da terra” (M, p. 68),
surge triunfalmente o Poeta: tudo está pronto para o gran íinale. Cheios de ansiosa
curiosidade quanto ao curso dos eventos, o Radiopatrulha, o Atleta Completo, a Dama
das Camélias, o Hierofante e a Senhora Ministra descem do palco e acomodam-se na
primeira íila da platéia para assistirem ao esperado encontro do Poeta com sua musa.

Beatriz, contudo, não abandonará o País da Anestesia. A decomposição já imprime
marcas em seu semblante, letargo e necrose embaraçam seus movimentos. O Poeta
deseja salvá-la, deseja levá-la de volta para a vida, o sol da manhã e a terra. Exorta,
insiste, repreende: “És a máscara de um ser que se dispersa.” (M, p. 69) Mas as mãos
impassíveis de Beatriz são a única resposta a seus apelos: “A tua mão termina em reta! O
teu braço está rígido e reto!” (M, p. 71) - exclama em desespero, enquanto os cadáveres
retornam ao palco e se alinham ao fundo da cena. O gesto que se segue é tão rápido “Morta! Beijei inútil a labareda extinta de teu corpo!” (ibidem) - que só nos damos
plena conta de suas conseqüências após o alerta do Urubu de Edgar: “Socorro! Socorro!
Fogo!” (ibidem). Se a forma está morta, se Beatriz só perdura ainda como negação
da vida, o Poeta tampouco abandonará o País da Anestesia. A imolação suicida é um
derradeiro sacrifício pela arte e, ao mesmo tempo, seu fim. O palco de A morta arde em
chamas, o agudo estrídulo de uma sirene anuncia a vitória inelutável dos cremadores. O
paraíso do psicodrama oswaldiano é o estertorar de um mundo e a promessa nebulosa
de uma outra realidade, onde o bordão futurista das parole in libertãjá não há de ganhar
corpo na ribalta, apenas, mas antes no chão áspero da existência cotidiana do homem.
O dramaturgo Oswald de Andrade não oculta o teor didático da obra. A morta
principia com um procedimento que tem algo de brechtiano, uma breve cena na qual
0 Hierofante rompe a quarta parede da ilusão teatral e, sentando-se sobre a caixa do

ponto, interpela o público: “Senhoras, senhores, eu sou um pedaço de personagem,
perdido no teatro. Sou a moral.” (M, p. 29) Oswald induz um distanciamento “épico”
para suscitar uma atitude crítica no espectador. As palavras do Hierofante salientam
0 caráter exemplar do “Ato lírico”, o psicodrama do Poeta é o drama de cada um:

“Não vos retireis das cadeiras horrorizados com a vossa autópsia. Consolai-vos em ter
dentro de vós um pequeno poeta e uma grande alma!” (Ibidem) Assim como em uma
Lehrstück de Brecht, não se trata para o autor de angariar uma hipnótica identificação
emocional dos receptores da peça com as personagens no palco. A exumação cênica
das consciências tem em mira a concretude da práxis e o horizonte da revolução. No
desfecho do drama, em meio ao fogo que se alastra, o Hierofante dirige-se mais uma vez
ã platéia:

Respeitável público! N ão vos pedim os palm as, pedim os bom beiros!
Se quiserdes salvar as vossas tradições e a vossa m oral, ide cham ar os
bom beiros ou se preferirdes a policia! Som os com o vós m esm os, um
im enso cadáver gangrenado! Salvai nossas podridões e talvez vos
salvareis da fogueira acesa do m undo! (M, p. 73)

O canto de cisne da forma em Amorta clama por uma mudança no âmago do espectador.
O fogo simbólico consome o passado carcomido que obstrui a marcha do porvir.
Alternativas, com efeito, não há: seja como for, o público não escapará às chamas de
um mundo em transformação.

RE FE RÊN CIAS BIBLIOGRÁFICAS

ADORNO, Theodor W iesengrund. Teoria estética; trad. Artur Morão. Lisboa: Edições
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ALIGHIERI, Dante. La Divina Commedia. Milano: Ulrico Hoepli, 1943.
___ . A Divina Comédia; trad. Xavier Pinheiro. Rio de Janeiro: Ediouro, s.d.
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NIETZSCHE E A
AMBIVALÊNCIA DO
FILÓSOFO E 00 ARTISTA:
UMA NECESSIDADE ESTÉTICA DE (DES)
CONSTRUÇÃO DO MUNDO E DA VIDA^
Dr. IVAN RESAFFI DE PONTES- Humboldt-Universitát zu Berlin

Resumo: Por meio da (des)construção artística da realidade, o artista nietzschiano
busca a ampliação de sua natureza, instinto e poder na criação de uma obra de arte
ambivalente como expressão da união e conciliação entre a profundidade do mundo
dionisíaco e a superficialidade das aparências apolíneas. À luz da paródia da sabedoria
do Sileno e da recepção da figura mitológica do Sátiro em seu pensamento, N ietzsche
desenvolve uma teoria da tragédia que fornece ã sua reflexão filosófica, estética
e política um caráter ambivalente, cujo valor revela uma ampla relevância para a
compreensão de sua crítica à cultura moderna e ao seu tempo. Este artigo analisa
alguns aspectos da formação do artista nietzschiano com relação à sua crítica ao
homem moderno, e expõe a dimensão desta crítica frente à reflexão estética de sua obra.
Palavras-chave: D ionísio, Apoio, Sileno, sátiro, am bivalência, (des)construção, aparência
e realidade.

A bstract: By means of the artistic (de-)construction of reality, Nietzsche’s artist seeks
the expansion of his nature, instinct and power in creating an artwork as an ambivalent
expression of unity and reconciliation between the depth of the Dionysian world
and the shallowness of the Apollonian appearances. In the light of the parody of the
wisdom of Silenus and the reception of the mythological figure of the Satyr, Nietzsche
develops in his a work a theory of tragedy that gives his philosophical, aesthetic and
political reflections an ambivalent character, whose value reveals a broad relevance for
understanding his critique of the modern culture and his time. This article examines
some of these aspects of the Nietzschean artistic formation in relation to his critique
of the modern man, and shows the extent of this criticism compared to the aesthetic
reflection of his work.
Keywords: Dionysos, Apollo, Silen u s, th e satyr, am bivalence, (de-)construction, appearance a n d reality.
* Este artigo contém resultados da minha tese de doutorado realizada na Humboldt-Universitat zu
Berlin, publicada em outubro de 2014 pela Editora KOnigshausen & Neumann com o seguinte título:
“ Satyrs Spiel und Silens W eisheitbei Nietzsche. Eine âsthetischeund philosophische U ntersuchung”.

“Assim surge aquela figura fantástica e aparentem ente tão repulsiva
do sábio e entusiástico sátiro, que é ao m esm o tem po o ‘hom em
sim ples’ em oposição ao deus: im agem da natureza de seus im pulsos
m ais vigorosos, até m esm o simbolo desta e sim ultaneam ente
proclam ador da sua sabedoria e arte: m úsico, poeta, dançarino,
visionário em um a p essoa.”^ (KSA, GT, 1 ,6 3 )
“So entsteht denn jen e phantastische und so anstõssig scheinende
Figur des w eisen und begeisterten Satyrs, der zugleich ,der tum be
M ensch‘ im G egensatz zum Gotte ist: Abbild der N atu r und ihrer
starksten Triebe, ja Symbol derselben und zugleich V erkünder ihrer
W eisheit und Kunst: M usiker, Dichter, Tánzer, G eisterseher in einer
P erson.“ (KSA, G T ,1,63)
Friedrich Nietzsche

curiosidade e reflexão sobre uma suposta fronteira entre o ser humano e os

A

animais levou a imaginação e fantasia humana a formar diversas figuras
mitológicas como tentativa de resposta à pergunta: onde se encontra e como

pode ser estabelecida uma fronteira entre o humano e a animalidade? Centauros,
sereias e medusas são algumas destas figuras que simbolizam a união de duas
naturezas comtempladas como contrárias. Como figuras de pensamento, também não
raras na reflexão nietzschiana sobre a natureza humana, estas ambivalentes criações
incorporaram e se tornaram de fato expressão de um paradoxismo que permeia tanto
a abordagem estética como a política deste pensador. A anormalidade e o asco que a
aparência grotesca dessas figuras evoca, o desafio ao hábito que elas impõem ao seu
observador, bem como o estranhamento que seus habitats geram, refletem já na sua
origem um posicionamento primitivo do pensamento humano, bem como medos e
inseguranças do homem face à sua natureza e ao mundo.
Nietzsche analisa estas criações e as relações com estes seres imaginários
e mitológicos no contexto de seu pensamento estético e político á luz da capacidade

1Todas as citações em alemão foram traduzidas para a língua portuguesa pelo autor.

humana de criar metáforas e símbolos, assim como por meio de seu questionamento
sobre o valor e a transvaloração da cultura. Segundo o exemplo do homem trágico
grego, Nietzsche aponta que em busca do entendimento da sua própria natureza, esse
homem da antiguidade grega se posicionou frente a um espelho, do qual tanto a religião,
como a ciência e a arte retiram o material e o conteúdo para suas respectivas produções
culturais. Já no texto Die dionysischen Weltanschaung, o jovem Nietzsche analisa a
função da visão da imagem humana sobre um espelho para o seu entendimento do
homem da antiguidade grega: “Seu ser, tal como ele é, vê-lo num espelho esclarecedor
e, com este espelho, proteger-se contra a medusa — foi a estratégia genial da ‘vontade’
helênica, principalmente para poder sobreviver“ / “ Sein Dasein, wie es nun einmal ist,
in einem verklârenden Spiegel zu sehn und sich mit diesem Spiegel gegen die Meduse zu
schützen — das war die geniale Strategie des hellenischen ‘Willens’, um überhaupt
leben zu kõnnen“.
Desta forma, tanto o espelho, como instrumento de observação, como a imagem
apolinea sobre ele refletida se tornam uma fonte para a reflexão nietzschiana sobre o
homem e sua natureza. “O ponto de partida é a ilusão do espelho” escreve Nietzsche em
um fragmento do ano de 1880, “nós somos i m a g e n s

do

espelho

vivas”

/ „Der Ausgangspunkt ist die Táuschung des Spiegels, wir sind 1 e b e n d i g e
S p i e g e l b i l d e r “ (KSA, NF, 9,311) e ainda numa imagem poética três anos mais
tarde se lê: “Uma criança deve segurar para mim o espelho, sobre o qual o mundo está
escrito” / „Ein Kind soll mir den Spiegel halten, auf dem die Welt geschrieben steht“
(KSA, NF, 10,428). Assim, torna-se ainda mais clara a importância do jogo de imagens
produzidas por um espelho para o poeta-pensador em busca do entendimento da
natureza humana e do mundo.
A necessidade deste jogo e da dinâmica do conhecimento mediante espelhos, no
qual surge a visão do que é o homem e o mundo, deslumbra para Nietzsche não apenas
todo 0 poder e força do ser humano para se apropriar do mundo, de seu potencial e
de seus destinos, mas também as incertezas de sua natureza. À elas Nietzsche sujeita
em sua filosofia também a religião e a ciência, pois, sem um confronto direto com a
obscuridade da existência humana, suas procuras pela origem e pelo sentido da vida
não alcançariam algum êxito. A perspectiva nietzschiana sobre a natureza humana
se direciona e encontra o seu foco, portanto, nas profundezas do ser humano; em seu

âmago, nesta profundidade do ser, Nietzsche diagnostica a própria ruína ou perecer
da existência humana, ou seja, o seu ocaso e destruição, “sein U ntergang”. Uma
formulação clara desta visão do destino humano expressa de forma incisiva o seguinte
fragmento do início do ano de 1874: “O sentido da vida não se encontra na manutenção
de instituições ou nos seus progressos, mas sim nos indivíduos. Estes devem ser
quebrados.“ „Der Sinn des Lebens liegt nicht in der Erhaltung der Institutionen, oder in
deren Fortschritt, sondern in den Individuen. Diese sollen gebrochen werden.“ (KSA,
N F ,7 ,777).
Do mesmo modo como a iconografia e as artes se ocupam destas figuras como
um antigo objeto de estudo, das quais irrompe um oximoro próprio ao homem, a im­
portância filosófica da ambivalência dessas figuras reside para Nietzsche não somente
no mistério sobre suas existências, mas, na dupla natureza figurativa que elas repre­
sentam e em seu caráter emblemático, que revela um autoconhecimento do observador
frente ao espelho.
Nesse sentido, deve ser entendido algumas características da figura ambivalente
do sátiro, pois como figura mitológica e seguidor do deus Dionísio, ele apresenta
um caráter filosófico no pensamento nietzschiano, que possibilita por fim elucidar a
dimensão da sua crítica da cultura, cujo significado representa um papel fundamental
para o entendimento da concepção nietzschiana da tragédia e a da arte.
Apesar do longo caminho percorrido pelo sátiro na história iconográfica é
possível caracterizar de maneira distinta este ser originário da floresta: sua aparência
humana e animal é provida, amiúde, com um descomunal fálus de natureza equina,
simbolizando o poder vital e procriador da natureza humana e animal; suas pernas, por
sua vez, demostram a herança e o potencial de sua natureza caprina; sem abrir mãos
de traços animalescos, seu tronco e sua face dão forma a visão de um animal racional
e suas orelhas pontudas a uma audição aguda; de acordo com o objetivo perseguido,
sua composição artística o dota com uma cauda ou com chifres bestiais; por fim, como
expressão maior de uma capacidade genuinamente humana, seu sorriso distinto e
onipresente demonstra orgulho e altivez face ã sua natureza ambivalente.

A humanidade e a animalidade do sátiro são retratadas, frequentemente, em
suas perseguições a ninfas, com as quais ele também extravasa sua natureza de músico
e dançarino, e desdobra seus jogos de sensualidade. Como ser mitológico, o sátiro
é tomado pelos mais diversos artistas em diferentes épocas para ilustrar o instinto
artístico. Este ser cercado de obscuridade, o qual possui seu habitat original nas selvas
da antiguidade representa, desde de Aristóteles, a origem da tragédia grega:

“Ainda, quanto à im portância: de pequenas histórias e elocução própria
ao ridículo, por ter se form ado a p artir de elem entos satíricos, tardiam ente
conquistou m ajestade, e o m etro de tetrâm etro se fez iâm bico. Pois prim eiro
fez-se uso de tetrâm etro, por ser a poesia satírica e m ais própria para a dança,
m as quando a fala se im pôs, a natureza m esm a encontrou o m etro próprio.”^

Uma passagem do Drama Musical Grego / Die griechische Musikdrama expõe
de maneira clara como Nietzsche segue a teoria aristotélica da origem da tragédia em
sua reflexão sobre o significado estético do sátiro e do Sileno, o primeiro dos sátiros e o
preceptor do deus Dionísio:

“No que era a tragédia originalm ente contrária a um a lírica objetiva, um a
canção cantada, provinda do estado de determ inados seres m itológicos e,
de fato, com as fantasias dos próprios. Prim eiro, era necessário um coro de
hom ens transvestidos em sátiros e silenos, eles m esm os, d ar a entender o que o
teriam levado a tal excitam ento: ele indica um corso da história de luta e de dor
do Dionísio rapidam ente com preensível aos espectadores.”
„Was w ar die Tragõdie ursprünglich anders ais eine objektive Lyrik, ein Lied
aus dem Z ustande bestim m ter m ythologischer W esen heraus gesungen, und
zw ar im K ostüm derselben. Z u erst mul^te ein dithyram bischer C hor von zu
Satyrn und Silenen verkleideten M ánnern selbst zu verstehen geben, w as ihn in
solche A ufregung versetzt habe: er deutete hin auf einen den Z uhorern schnell
verstándlichen Z ug aus der Kampf- und Leidensgeschichte des D ionysos.“
(K S A ,G M D ,1, 527).

2
Aristóteles - P o é tic a - Traduzido e comentado por Maciel Gazoni, Fernando. São Paulo 2006, 44. Vide: file:///C:/
Users/Ivan/D ow nloads/TESE_FERN A N D O _M A C IEL_G A ZO N I.pdf

O sátiro musicante adotou, portanto, a flauta descoberta pela deusa Diana
como instrumento, cujas melodias e harmonias o leva ao semelhante estado do êxtase,
no qual ele se encontra na tragédia, e que, por sua vez, o permite exercer a função de
epopta e o papel de adorador do deus Dionisio. Por meio desta constituição, o sátiro
assume as características do “homem dionisiaco“, o qual, guiado pelos seus instintos
mais primitivos e naturais, comtempla-se como “músico, poeta, dançarino, visionário
em uma pessoa”. Todas essas qualidades, da mesma forma que seu instinto sexual,
desenvolvem-se e agem de forma desenfreada e em equilíbrio com a sua própria
natureza.
Uma análise profunda do conteúdo iconográfico e mitológico do sátiro pressupõe
uma reconstrução do desenvolvimento de sua força expressiva no transcorrer da história
arte. Contudo, já que uma respectiva análise não pode ter lugar aqui, interessa-nos, no
contexto duma reflexão sobre a estética nietzschiana, apenas a constatação de que essa
figura, originalmente da cultura e mitologia grega, conquistou seu lugar em diversos
outros contextos culturais, como por exemplo na estética, na religião e na política em
diferentes épocas da história antiga e moderna do ocidente. No que diz respeito ao
pensamento de Nietzsche, toda reflexão sobre os papéis que o sátiro e o Sileno ocupam
e as intenções com as quais suas características são empregadas em sua filosofia levam,
primeiramente, a importantes constatações sobre o que representa para Nietzsche o
uso de instintos na produção da arte e de valores morais, abrindo um espaço para uma
fecunda análise de diversos aspectos estéticos de seu pensamento.
Certamente, Friedrich Nietzsche não é responsável pelo renascimento do
sátiro, visto que, ao contrário da tragédia, cujo renascimento o pensador do Nascimento
da Tragédia esperou vivenciar na obra musical de Wagner, o ditirámbico servidor do
deus Dionisio, como já dito, nunca foi banido do cenário cultural do Ocidente. Como
figura cunhada por uma ambivalência ímpar, a idiossincrasia do sátiro marcou na
literatura e nas artes plásticas o imaginário de diversas formas humanas e animalescas.
Por um lado, Nietzsche segue o espírito de sua época com a recepção do sátiro em sua
obra, por outro lado ele confere a esta apropriação características essenciais de sua
filosofia que, assim, transforma um produto cultural tradicional para demonstrar toda
a particularidade formal e conceituai de seu modo de filosofar.

O próprio Nietzsche descreve o escritor e poeta Heinrich Heine na biografia de
seu pensamento, Ecce Homo, como um dos seus mais importantes contemporâneos, o
qual, como ele próprio, incorporou em seu estilo filosófico e artístico o ritmo oculto e
original de uma natureza ocultada pelo tempo. Por meio das imagens e tons da obra de
Heinrich Heine, escreve Nietzsche, é possível perceber o espectro de cores e melodias
necessário para a representação satírica do mundo em contraposição ao Olimpo
habitado por antigos ídolos. Da prosa e da lírica de Heine soa nos ouvidos de Nietzsche
um sentido satírico para a verdade das sensações e um “evoé Bacho”, o qual não pode
deixar de ser ouvido por aqueles que compartilham dessa mesma natureza:

“O conceito m ais alto do lírico m e foi dado por Heinrich Heine. Eu procuro em
vão, por todos os reinos dos séculos, por um a sem elhante m úsica em doçura e
paixão. Ele possuía aquela m aldade divina, sem a qual não sou capaz de pensar
a plenitude, — eu aprecio o valor do hom em e da raça por meio do qual esses
sabem entender o deus não isolado do sátiro.”
„D en hochsten Begriff vom Lyriker h at m ir Heinrich Heine gegeben. Ich
suche um sonst in allen R eichen der Jahrtausende nach einer gleich süssen
und leidenschaftlichen M usik. E r besass jen e gottliche Bosheit, ohne die
ich m ir das Vollkom mne nicht zu denken verm ag, — ich schâtze den W erth
von M enschen, von R assen darnach ab, wie nothw endig sie den G ott nicht
ab g etren n tv o m S aty rzu verstehen w issen.“ (KSA, EH, 6 ,2 8 6 ).

Mesmo considerando o fato de que nem sempre Nietzsche expressa uma
avaliação somente positiva sobre o autor da obra Os Deuses no E xílio /D ie Gotter im
Exil, com estas entusiásticas afirmações sobre a natureza de Heinrich Heine, Nietzsche
reconhece, no entanto, uma irmandade de instintos e impulsos estéticos, a qual
vislumbra cada momento da vida como uma sátira. Somente aqueles que pertencem
a esta mesma sociedade e possuem esta mesma natureza podem entender a vida como
um ato estético de consagração a este deus e seus seguidores.^

^N ãosedeveesquecer,contudo,queopensam entodeN ietzschenosobrigaa colocara este reconhecimento
de irm andade e cumplicidade a seguinte ressalva: “ Perceber que eu concordo com outros, me deixa
ligeiramente desconfiado sobre aquilo que concordam os.” / „Die W ahrnehm ung, daíà ich mit Anderen
übereinstimme, macht mich leicht miíàtrauisch gegen das, w orüber wir übereinstimmen." (KSA, NF,

Nesse mundo dominado pelo poder e instinto de deuses e sátiros, o
pensamento de Nietzsche é guiado por uma preocupação estética em relação à
produção da aparência / “ Schein” e dos órgãos passíveis de percepção do mundo
sensível. É sabido que em relação a todos os objetos e situações, com os quais a
mente e o olhar humanos entram em contato, sejam eles paisagens, regiões, livros ou
épocas da história, uma pergunta essencial para Nietzsche representa o modo como
se desdobra a percepção da aparência do mundo percebido. O que paira, portanto,
entre o observador e o objeto observado, Nietzsche se opõe veementemente a chamar
de “verdade”. Em contrapartida, sua filosofia impõe a conceitos como aparência,
mentira, símbolo e metáfora o trabalho de forjadura da percepção do homem. Todos os
objetos apresentados pelo mundo a nós passam a estar, por conseguinte, submetidos
à dinâmica dos olhos e dos mecanismos da percepção humana, os quais, por sua vez,
estão subjugados a uma determinada e incontestável regra, a saber: a inexatidão do
corpo e do aparelho perceptível humano.

“Ao conceito corresponde prim eiram ente a im agem , im agens são pensam entos
prim itivos, quer dizer a superfície da coisa resum ida no espelho dos olhos. A
im agem é um a, a som a é outra. Im agens nos olhos hum anos! Isso é dom inado
por todos os seres hum anos: a p artir dos olhos! Sujeito! O ouvido ouve o som!
U m a inteiram ente diversa concepção m aravilhosa do m undo. A arte se baseia
na inexatidão da visão. Tam bém no ouvido inexatidão no ritm o, tem peratura
etc. a arte se baseia novam ente n isso.”

„D em Begriff entspricht zuerst das Bild, Bilder sind U rdenken d. h. die
O berflachen der D inge im Spiegel des Auges zusam m engefaftt. Das Bild ist
das eine, das Rechenexem pel das andre. Bilder in m enschiichen Augen! Das
b eherrscht alles m enschiiche W esen: vom Auge aus! Subjekt! das O hr hõrt
den Klang! Eine ganz andere w underbare C onception derseiben W elt. Auf der
U ngenauigkeit des Sehens b eruht die K unst. A uch beim O h r U ngenauigkeit in
R hythm us, T em peratur usw. darauf b eruht w iederum die K unst.“ (KSA, NF,
7 ,4 4 0 ).

10,99).

Resta concluir que esta concepção do mundo dada pelos órgãos dos sentidos
obriga o indivíduo dentro de sua condição humana a se adaptar à imagem ilusória
da natureza e a se deixar guiar por seus instintos mais profundos a fim de evitar a
precipitação de sua inevitável degeneração. Nietzsche analisa de que forma este ser,
cercado pelas inexatidões e incertezas de seu aparelho sensorial e frente a este inexorável
destino, busca ampliar suas chances de sobrevivência através da encenação e do uso da
astúcia.
A vontade, o prazer e o poder humano em brincar e jogar encontram, segundo
Nietzsche, as suas formas mais preponderantes em sua capacidade de encenação. O
prazer humano em usar máscaras e seu instinto de ator são, assim, para Nietzsche
passíveis de se desenvolverem de maneira irrefreável, a ponto de se tornarem senhor
frente a todos os outros instintos. A capacidade humana de representar e o poder de
seus instintos naturais de adaptação manifestam na concepção estética do homem
nietzschiano o parentesco de sua natureza com a dos animais.
Por um lado, os instintos podem se voltar contra a vida e contra si mesmo, por
outro lado, quando um instinto benéfico ao fortalecimento da vida se impõe frente a
outros instintos, novas formas de vida podem surgir:

“U m tal instinto tem seform ado m ais facilm ente em fam ílias de povos inferiores
(...) com o m estre daquela incorporada e encarnada arte de um infinito jogo de
esconde-esconde, que se cham a entre os anim ais m im etism o: até finalm ente
este poder chicoteado de gerações para gerações se to rn ar senhor, irracional,
indom ável, com o instinto de outros instintos aprender a com andar e criar o
ator, 0 arfista’ (o bufão, o contador de histórias, o côm ico, insano, palhaço,
tam bém o serviçal clássico, o Gil Blas: pois em tais tipos tem se a pré-história
dos artistas e m uito frequentem ente até m esm o a do ‘génio’) ”
„Ein solcher Instinkt wird sich am leichtesten bei Familien des niederen Volkes
ausgebildet haben (...) ais M eister je n e r einverleibten und eingefieischten
K unst des ewigen Verstecken-Spielens, das m an bei T hieren m im icry nennt:
bis zum Schluss dieses ganze von G eschlecht zu G eschlecht aufgespeicherte
Verm ogen herrisch, unvernünftig, unbándig w ird, ais Instinkt andre Instinkte
kom m andiren lernt und den Schauspieler, den ,K ünstler’ erzeugt (den
Possenreisser, Lügenerzáhler, H answ urst, N arren, Clown zunáchst, auch

den classischen B edienten, den Gil Blas: denn in solchen Typen h at m an die
V orgeschichte des K ünstlers und oft genug sogar des ,G enies’) “ (KSA, FW, 3,
608).

A ambivalência que envolve a natureza artística destes personagens, visto que
ela se direciona ao ocaso, sendo, ao mesmo tempo, capaz de se recriar, contextualiza-se,
assim, no âmbito do sofrimento e do estado de dor da natureza humana. A importância
desta dinâmica do instinto do ator em assumir papéis e representá-los por meio da
imitação para o desenvolvimento da natureza humana é analisada por Nietzsche em
seu pensamento estético e político também num contexto da ambivalência: primeiro,
mediante uma avaliação do desenvolvimento interno construtivo da própria vontade
do indivíduo e, segundo, por uma ação externa manipulativa. Estes dois movimentos
contrários juntam ente como os efeitos proveitosos e nocivos da ação do instinto de ator
para o conhecimento e desdobramento de sua natureza podem ocorrer num indivíduo
quando sua ambivalência alcança uma esfera política, cultural e social que é, por sua
vez, analisada por Nietzsche por intermédios tanto de exemplos da antiguidade como
da modernidade:

“Como anim al im itador o ser-hum ano é superficial: é suficiente para ele, da
m esm a form a que para os seus instintos, a aparência da coisa. Ele assum e
juízos de valores, isso pertence a necessidade m ais antigas, representar um
papel.
Desenvolvim ento de m im etism o entre os hom ens, em virtude de sua fraqueza.
O anim al de rebanho representa um papel que lhe é ordenado.”
„Als nachahm endes T hier ist der M ensch oberfláchlich: es genügt ihm , wie bei
seinen Instinkten, der A nschein der Dinge. E r nim m t U rtheile an, das gehõrt
zu dem âltesten Bedürfnift, eine Rolle zu spielen.
Entw icklung der m im icry u n ter M enschen, verm õge seiner Schw ache. Das
H eerdenthier spielt eine Rolle, die ihm anbefohlen w ird.“ (KSA, NF, 1 1 ,111).

Nietzsche chama atenção para dois pólos destas diferenças de instintos e
para o modo de lidar com o potencial artístico da natureza humana. Por um lado, são
analisados por ele a psicologia e os instintos do animal do rebanho / “Herdentier”,
que envolto também pela natureza humana e animalesca, ao contrário do sátiro, é
impulsionado pela crença na verdade. Como conseqüência deste impulso, Nietzsche
aponta um absolutismo do impulso à verdade / “Triebe nach W ahrheit”, em oposição,
ao outro pólo dos instintos humanos, o qual determina a natureza humana segundo a
visão dionisíaca do mundo / “dionysische W eltanschauung”.
A sobrevalorização da razão, segundo Nietzsche, teria, assim, sua incorporação
mais monstruosa, demoníaca e radical na figura de Sócrates, a qual representa para ele
um desenvolvimento agressivo e nocivo do domínio da razão contra o corpo e a vontade
de viver, que tem como conseqüência direta o rechaço e a destruição da percepção
humana como forma de conhecimento e apropriação do mundo.
Portanto, em conformidade com a sua própria natureza, o impulso da arte
dionisíaca não busca imagens já existentes, mas sim exercer o poder de criação de novas
aparências e imagens, pois, no campo desta arte, o mundo é comtemplado como ilusão
e regra do universo, segundo a própria filosofia de Heráclito, como um jogo de uma
criança. Esta produção artística busca no invisível o potencial para a produção de novas
imagens, já que ela conhece e respeita a regra que rege o corpo: ser inevitavelmente
passível de erro, devido a constituição dos órgãos do sentido, da própria complexidade
do objeto e da dinâmica da sua percepção, ou seja, face ã infinita quantidade de imagens
que podem representar o conhecimento do mundo, o corpo não é munido de um órgão
adequado ã identificação da verdade, como Nietzsche afirma na Gaia Ciência:

“Nós não tem os de fato nenhum órgão para r e c o n h e c e r ,

para a

‘verdade’: nós ‘sabem os’ (ou acreditam os ou im aginam os) o tanto quanto for
p r o v e i t o s o ao hom em -rebanho,à espécie: e até m esm o o que é cham ado
aqui de ‘proveito’, finalm ente é tão som ente tam bém um a crença, um a ilusão e
talvez aquela tolice, na qual nós perecem os.”
„ W irh a b e n e b e n g a rk e in O rg a n fü rd a sE r k e n n e n ,fü rd ie ,W a h rh e it‘:w ir
,w issen‘ (oder glauben oder bilden uns ein) gerade so viel ais es im Interesse der
M enschen-H eerde, der G attung, n ü t z 1 i c h

sein mag: und selbst, w as hier

,N ützlichkeit‘ genannt w ird, ist zuletzt auch n u r ein Glaube, eine Einbildung
und vielleicht gerade jen e verhangnissvollste D um m heit, an der w ir einst zu
G runde g eh n .“ (KSA, FW, 3, 593)

Assim, Nietzsche parte em busca dos componentes estéticos que determinam
um posicionamento do indivíduo frente à incessante mutabilidade das aparências do
mundo e da vida. Seu questionamento sobre o papel exercido na natureza humana pela
história, religião, ciência e, enfim, pelas artes visa o conhecimento dos mecanismos
de determinação da constituição da percepção estética do homem. Portanto, são
determinadas exigências estéticas de seu corpo que o levaram, por exemplo, a venerar
a poesia de Heinrich Heine ou partir em direção às paisagens e aos ares mediterrâneos
da costa do sul da Itália e da França. Já ao moderno filisteu, ao homem teórico e cristão
resta desviar os olhos com asco face ao mistério do mundo das aparências, o qual
propaga a ele uma onda de medo e horror oriunda da imensa ilusão e indeterminação
do conhecimento do mundo e da vida.
Nietzsche pretende, ao contrário, conferir a percepção de seu artista uma
segurança satírica, bem como uma sabedoria de um epopta, que não desconhece os
riscos que envolvem o conhecimento e o desrespeito aos mistérios de sua religião.
Em oposição a Penteu, rei de Tebas, que ao desrespeitar o culto dionisíaco foi punido
mortalmente pela própria mãe, este artista satírico reconhece na (des)construção e
remodelação do indivíduo a maior forma de veneração da natureza humana. O ideal de
beleza dessa estética passa a ser comparável a um sorriso de uma máscara trágica face
á natureza ambivalente do ser humano, ao temor de reconhecê-la e se deixar perder
nela. Dessa risada satírica do primeiro ator da cultura ocidental diante do horror da
natureza humana, advêm para Nietzsche o poder produtivo da arte: “A humanidade
cresce apenas através da adoração da rara grandeza. Mesmo o considerado como
raramente grande, por exemplo o milagre, exerce este efeito. O espanto é a melhor parte
da humanidade.” / „Die Menschheit wãchst aber nur durch die Verehrung des Seltnen
Groften. Selbst das ais Selten Groft Gewãhnte, z. B. das Wunder, übt diese Wirkung.
Das Erschrecken ist der Menschheit bestes Theil.“ (KSA, NF, 7,447).
A curiosidade que custou a vida de Penteu sugere que a festa do ditirámbico

adorador do deus Dionísio, na qual o retorno à natureza humana originária é
possibilitado pelo convívio com o deus, pode ser apenas entendida e vivenciada pelos
seus semelhantes. A execução deste jogo mimético é um acontecimento de uma
sociedade que, a fim de venerar o seu deus, não se orienta para o mundo exterior, mas
para seu próprio ser. Assim, o Sileno, deus da floresta, seguido e apoiado por sátiros,
abandona-se ao estado de êxtase. Agora, impulsionados por sua natureza saltitante de
cabra, os sátiros dançam em círculos como possuídos e das suas flautas soam melodias
orgiásticas, que envolvem as imagens do mundo ao seu redor numa nuvem de fumaça
como aquelas procedentes de um narguilé de ópio do Oriente. Neste estado de êxtase,
0 conjunto de instintos domesticados são num instante transformados em impulsos

primaveris e as convenções culturais em uma natureza predadora. Ao alcançar o
mundo dos sonhos, os sátiros extasiados observam seus próprios sonhos e se colocam
á espreita do seu próprio eu. Ao destruí-lo, ouve-se gritos e gargalhada como expressão
de seus gozos. Sob a consciência deste estado, todo o passado é esquecido em face da
realidade dionisíaca. A excitação satírica, durante este jogo com o êxtase, é vivenciada
em alto grau como um sentimento de poder que os levam, como homem dionisíaco, a
reconhecer a beleza do destino humano:

“Toda estátua grega pode ensinar que a beleza é som ente negação. — A
vontade tem o m aior gozo na tragédia dionisíaca, porque aqui até m esm o a
face espantosa da existência hum ana estim ula, através da excitação do êxtase,
a seg u ira viver.”
“Jede griechische S tatue kann belehren, daft das Schóne n u r N egation ist. —
Den hõchsten Genuft h at der W ille bei der dionysischen Tragõdie, weil hier
selbst das Schreckensgesicht des D aseins durch ekstatische Erregungen zum
W eiterleben reizt. (KSA, NF, 7 ,1 4 5 )

Deste modo, é evitada uma completa dissolução do indivíduo no mundo do
êxtase. Com repugnância, o sátiro percebe a aproximação e retorno da realidade
cotidiana e a observação de seu estado por um forasteiro que, aterrorizado, bate em
retirada. A concepção estética de Nietzsche e seu conhecimento trágico da vida se
voltam também a este espectador, que dominado pelo asco em vivenciar o êxtase

satírico, afasta-se da possibilidade de conhecer a sabedoria trágica do Sileno e as suas
conseqüências estéticas para o fortalecimento da vida. “Precisamos, contudo, clamar
a este espectador que acaba de nos dar as costas: ‘Não se vá daqui sem antes ouvir o
que a sabedoria popular grega declara sobre esta mesma vida, que diante de ti se
desdobra com tam anha inexplicável alegria’” / „Diesem bereits rückwárts gewandten
Beschauer müssen wir aber zurufen: ,Geh’ nicht von dannen, sondern hõre erst, was
die griechische Volksweisheit von diesem selben Leben aussagt, das sich hier mit so
unerklárlicher Heiterkeit vor dir ausbreitet(...)‘ “ (KSA, GT, 1, 35), escreve Nietzsche
ao leitor do Nascimento da Tragédia.
Entre a sabedoria do Sileno - “o melhor de todas as possibilidades para ti é
totalmente inalcançável: nunca ter nascido, não e x i s t i r , não ser n a d a . A segunda
melhor possiblidade, porém, para ti é: morrer o mais breve possível” / „Das Allerbeste
is tfü rd ic h g ã n z lic h u n e rre ic h b a r:n ic h tg e b o re n z u s e in ,n ic h tz u s e in ,n ic h ts zu
sein. Das Zweitbeste aber ist für dich — bald zu sterben“ (KSA, GT, 1,35) - e a figura do
rei Midas como representante da vulgar estirpe humana e seu desenfreado impulso de
conhecimento, entre estas duas paródias nietzschianas para representar a ambivalência
da natureza humana se constitui o mesmo abismo existente entre o mundo das imagens
apolíneas e o mundo da obscuridade e das trevas dionisíacas. Este abismo representa o
espaço existente entre a arte e a religião, a ciência e a estética, entre o poder da fisiologia
do corpo e a crença na razão pura. Ao desenfreado e temerário desejo de conhecimento
do rei Midas, paródia do impulso e da vontade de verdade humana, o pensamento de
Nietzsche contrapõe uma sabedoria de um outro povo do sul da Europa, a saber, a
sabedoria de um “ancião espanhol”: “Que coisas o ser humano não abriga em si, que
ele nunca deve saber: por esta razão o ancião espanhol dizia ‘Defenda me Dios de my’
‘Deus, defenda-me de mim mesmo’” / „Was birgt nicht alies der Mensch in sich, was er
nie kennen lernen darf: weshalb der alte Spanier sagte ,Defienda me Dios de my’ ,Gott
behüte mich vor mir’“ (KSA, NF, 7,706).
Declarada após uma estridente gargalhada, a sabedoria do Sileno soa ao
decadente homem moderno nietzschiano com o mesmo efeito de um olhar de medusa,
do qual só é possível se afastar com horror, espanto e asco. A verdade filosófica e
estética do Sileno, deus da floresta, deflagra no homem teórico e otimista uma tentativa
de transform ar todas ameaças, obscuridades, deformidades e sofrimentos da vida em

uma harmonia de forma e tons, a qual Nietzsche chama no Nascimento tragédia de
cultura apolínea. Portanto, a arte apolínea representa para Nietzsche uma tentativa de
superação artística do medo existencial através da criação de aparências, que buscam
uma fixação da transitória forma humana sobre um “espelho esclarecedor” / „einen
verklàrenden Spiegel“ (KSA, GG, 1,589).
A paródia do “homem comum”, representada por Nietzsche na figura do rei
Midas, expressa uma filosofia popular que guarda uma esperança provinda do Olimpo:
erradicar todas os traços e características bestiais e demoníacos da figura humana. Na
claridade e harmonia da arte apolínea se reflete, portanto, para Nietzsche, a visão de
uma forma humana criada a partir dos harmoniosos traços e contornos de seu deus,
que, ao contrário dos ensinamentos do deus Dionísio, cunhou sua sabedoria segundo a
convicção: “A pior de todas possibilidades seria para eles: morrer em breve. A segunda
pior possibilidade seria meramente morrer um dia” / „Das Allerschlimmste sei für sie,
baldzu sterben, dasZweitschlimmste, überhaupteinm al zu sterben.“ (KSA, GT, 1,36).
Por meio desta verdade das formas claras, cria-se uma estrutura que cunha
como medida para a interpretação e a percepção do mundo a crença na fixidez e rigidez
do ser. Estando o corpo humano liberto de todas as formas indefinidas da existência, e
sendo ele guiado pelo movimento da consciência, que pode levar a um ponto passivo
0 turbilhão de impulsos e instintos que corrompem a natureza humana, este corpo

de alegada rigidez apolínea é moldado, portanto, como prova da inexorabilidade do
indivíduo.
O poder desta arte é, por conseguinte, a criação de uma forma acabada da
harmonia da natureza com o cosmos, representada na unidade da aparência humana e
do indivíduo como o maior produto da natureza. Nietzsche avalia que este otimismo em
relação ã natureza humana é resultante da percepção de um “espectador do mom ento”,
que ao observar o presente como o ponto mais alto da sua sabedoria, acredita que a
realidade, tal como ela é vista, representa uma forma de segurança face a todas as
incertezas do destino e do tempo. Instituída desta forma, o domínio da arte apolínea na
cultura, segundo a estética nietzschiana, promove, tanto na produção estética antiga
como na moderna, uma despotencialização do potencial questionamento estético e um
aniquilamento da energia plástica / “plastischen Kraft” da arte: “O socratismo do nosso

tempo é a crença nos ser acabado: a arte está pronta, a estética está pronta. A dialética
é a prensa, a ética a poda otimista da visão de mundo cristã. “ „Der Sokratismus unsrer
Zeit ist der Glaube an das Fertigsein: die Kunst ist fertig, die Aesthetik ist fertig. Die
Dialektik ist die Presse, die Ethik die optimistische Zurechtstutzung der christlichen
W eltanschauung.“ (KSA, NF, 7,13).
Esta expulsão do caráter bestial da natureza humana da superfície mundana da
arte tem como conseqüência a ocupação do Hades / „Unterwelt“ por demônios e seres
que desmembram, nas profundezas do reino do subconsciente humano, seus impulsos
e instintos como um poder e energia produtiva para a arte. Feiura e beleza se tornam
categorias estéticas, pelas quais a ação da razão constrói uma representação do humano
e da animalidade através de um dualismo com dimensões estéticas e políticas. Segundo
esta polarização, partindo de suas linhas regulares e harmoniosas, o corpo humano
apresenta o que deve ser entendido como “o belo em si”. Membros degenerados do
corpo e suas alegadas semelhanças com o corpo animal, passam a valer como expressão
do feio. Desta forma, um tipo particular do ser humano é colocado como padrão, ou
seja, como medida para a completude e unidade do mundo, bem como para a fronteira
entre o estético e o não-estético e em alguns casos, como se viu na história moderna,
como padrão político para o governante.
O que Nietzsche acredita diagnosticar nessa categorização do mundo e do homem
é mais do que um julgamento estético. O filólogo lê neste simbolismo e avaliação da
natureza humana como “feia” uma reação, ou seja, um sintoma. Colocar-se a si mesmo
como medida do belo representa para o homem uma reação ã sua decadência e ao seu
declínio:

„(...) Tudo isso ocasiona a m esm a reação, o juízo de valor “feio”. Aqui em erge
um ódio: quem o ser hum ano odeia aqui? M as, não há dúvida: o declínio
do seu tipo. Ele odeia, aqui, do profundo instinto da espécie; nesse ódio há
estrem ecim ento, precaução, profundidade, am plo horizonte, — isso é o ódio
m ais profundo que existe. Por esta razão a arte é p rofunda...”
„(...) das Alies ruft die gleiche R eaktion hervor, das W erthurtheil ,hásslich“’.
Ein H ass springt da hervor: w en hasst da der M ensch? A ber es ist kein Zweifel:
den N iedergang seines Typus. E r h asst da aus dem tiefsten Instinkte der

G attung heraus; in diesem H ass ist Schauder, Vorsicht, Tiefe, Fernblick, — es
ist der tiefste H ass, den es giebt. U m seinetwillen ist die K unst tief

(KSA,

G D ,6 ,1 2 4 ).

Nietzsche encontra um paradoxo na natureza tanto do homem antigo como do
moderno, pois as duas soluções radicais para a sua existência, isto é, a decisão de se
abandonar ou de se afastar de sua natureza e instinto pressupõem o conhecimento da
própria natureza:

“O abandono à natureza, das kata physin zen do estóico e de R ousseau, a m ens
sana in corpore sano etc
1. Q uem conhece o escopo da natureza e quem estaria sim plesm ente apto ao
inatural?
2. A natureza não é tão inofensiva, que seria possível se abandonar a ela sem
nenhum trem or.
3. A principal p ergunta a ser colocada é se nós podem os algo contra a natureza
e se nós principalm ente podem os nos abandonar a ela?”
„Die H ingabe an die N atur, das kata physin zen der Stoiker und des R ousseau,
die m ens sana in corpore sano usw.
1. W er kennt die Ziele der N a tu r und w er üb erh au p t verm ochte das
U nnatürliche?
2. Die N atu r ist nichts so H arm loses, dem m an sich ohne Schauder übergeben
kónnte.
3. Es fragt sich überhaupt, ob w ir etw as kónnen, gegen die N atur, und ob w ir
uns der N atu r üb erh au p t hingeben k õnnen?“ (KSA, NF, 7 ,1 9 9 ).

A estética nietzschiana vislumbra a radicalidade que se cria face a este dilema
da existência humana: seguir a sabedoria do Sileno, aceitando o inevitável declínio
da existência ou se declarar partidário do otimismo socrático, o qual Nietzsche
diagnostica como uma vontade contra a vida. A natureza, portanto, possuída pelo
impulso à verdade, possuiria uma “própria incoerência fisiológica” / „physiologischen
Selbst-W iderspruch“ (KSA, GD, 6, 143), a qual até mesmo a sabedoria do Sileno,
rei da floresta, não seria capaz de solucionar: “se alguém tivesse retirado a aparência

artística daquele mundo intermédio, teria sido necessário seguir a sabedoria do deus
da selva, do companheiro dionisíaco.” „Hatte jem and den künstlerischen Scheinjener
Mittelwelt weggenommen, man hatte der Weisheit des Waldgottes, des dionysischen
Begleiters folgen müssen.“ (KSA, DW, 1, 560).
Em um mundo, no qual a razão se tornou senhora de todos os instintos, o
homem se encontra para Nietzsche numa fuga tanto diante da sua própria natureza
como frente à tarefa de conferir um valor à vida, já que ela não o possui intrinsecamente.
Guiado apenas pela razão, o homem que busca a verdade apenas na aparência do belo,
é descrito por Nietzsche como o protótipo do homem decadente moderno, que não
se permite olhar nas profundezas da natureza humana, onde a ambivalência entre o
horror e o prazer, entre o sofrimento e a alegria representam juntos a maior força
vitalizadora do homem: “Decadência da música, do mito e da tragédia. A seriedade da
contemplação do mundo precisou fugir para o Hades“ /„Verfall der Musik, des Mythus
und der Tragõdie. Der Ernst der W eltbetrachtung muftte in die Unterwelt flüchten“
(KSA, NF, 7, 378).

“Eu não quero dizer que a contem plação do m undo trágica tenha sido
destruída em todos os lugares e com pletam ente pelo penetrante espírito do
não-dionisíaco: nós sabem os som ente, que ela precisou fugir da arte com o que
para o H ades num a degeneração em culto secreto.”
„Ich will nicht sagen, dass die tragische W eltbetrachtung überall und võllig
durch den andrãngenden Geist des U ndionysischen zerstort w urde: w ir w issen
nur, dass sie sich aus der K unst gleichsam in die U nterw elt, in einer E ntartung
zum G eheim cult, flüchten m u sste“ (KSA, GT, 1 ,1 1 4 ).

Segundo o pensamento de Heráclito, o refúgio para este fugitivo dever ser
entendido como o mundo dionisíaco"^, do qual “os três abismos da tragédia“ devem ser

„Não seria Dionísio, ao qual em honra as procissões se colocam em movimento e cantam canções
dedicadas aos órgãos genitais, assim aconteceria a maior impudicicia. Dionísio, ao qual em honra eles
se com portam como loucos e furiosos, é o mesmo que o Hades.” / „Ware es nicht Dionysos, dem zu
Ehren sie die Prozesseion begehen und das den Schamgliedern gewidmeten Lied singen, so geschahe
das Unverschamteste. Dionysos, dem zu Ehren sie sich wie Verrückte und Rasende benehmen, ist ja

vivenciados: “loucura, vontade e dor”. A diversidade da natureza ambivalente do sátiro
“belo“ e “feio“, “hum ano“ e “animar* representa um modo de contemplação que,
segundo Nietzsche, apresenta a arte grega como uma fonte de conhecimento estético
para o homem moderno: “A arte grega ensinou a nós que não existe nenhuma superfície
verdadeiramente bela sem uma terrível profundidade” / „Uns hat die griechische Kunst
gelehrt, daft es keine wahrhaft schõne Flâche ohne eine schreckliche Tiefe giebt“ (KSA,
NF,7, 352).
Após essa derrocada da natureza e da arte, o homem trágico e satírico precisa
apontar as suas orelhas para ouvir o tom de dor e sofrimento na natureza dionisíaca e
humana, com a segurança e certeza que uma sabedoria sobre a sua natureza pode ser
alcançada nas profundezas do mundo e da vida. Desta forma, o homem moderno, ao
contrário do decadente, não deveria procurar um “melhoramento“ da realidade, mas
sim buscar sua destruição, ou seja, sua (des)construção. Sua sabedoria toma como
conseqüência que a natureza não aponta a sua seta a uma pessoa ã espera de um futuro
melhor, mas sim àquele que age contemporaneamente. A natureza não atinge o seu
escopo, quando um indivíduo que se orienta somente pela história e pelo presente é
impulsionado pelo seu instinto de manutenção da vida. Ao contrário, aquele que está
armado contra o presente é seduzido por cada aterrorizante traço e movimento da
natureza a afirmar categoricamente o doloroso processo de degeneração da vida como
parte essencial da busca da transformação e determinação da sua própria natureza.
Como conseqüência da irradicação do feio do reino da música, ouve-se o som
harmonioso da citara de Apoio. Através da unidade dos tons, ou seja, por meio dos
toques e vibrações de suas cordas, são expressadas a arte arquitetônica apolínea e
suas sutilíssimas nuances. Como deus musicista. Apoio persegue a rigidez do ritmo.
Dar uma medida ao movimento é um dos principais objetivos da sua arte. Das canções
populares, no entanto, soam outros tons, e da flauta do sátiro ecoa uma melodia
lamentosa do Hades, na qual a música, “a santa protetora do instinto“ / „die heilige
Bewahrerin der Instinkte“ (KSA, NF, 7, 141) canta em uma língua que não busca a
temperança do mundo visual através de conceitos e símbolos, mas a sua dissolução.

derselbe wie Hades." Heraklit in - Die V orsokratiker- Stuttgart 1983,251.

Esta música, no entanto, pode ser apenas suportada por ouvidos que visam
ultrapassar os limites de sua percepção, ampliando com ela também a fronteira da
convenção que estabelece a dor e o prazer, o conhecimento e o instinto, o belo e a feiura,
sendo reconhecido assim pelos seus ouvintes a ambivalência que envolve todos os afetos.
Por meio desta outra linguagem, “a linguagem mais clara do gênio” / „die deutlichste
Sprache des Genius“ (KSA, NF, 7, 66), Nietzsche caracteriza os sátiros como homens
da natureza e entusiastas do deus Dionisio. Os gritos de dores e de contorções ouvidos
pelo homem fugitivo face ao êxtase satírico e à sabedoria do Sileno são uma expressão
ambivalente do nascimento e da morte vivenciados no êxtase dionisíaco. A natureza
encontra nessa música uma nova forma de expressão, dirigindo-se, assim, ao seu
declínio:

“Agora, a essência da natureza deve se expressar: um novo m undo de sím bolos
se to rn a necessário, as im aginações acom panhantes aparecem em im agens
de um ente hum ano elevado num sím bolo, elas são representadas com a m ais
alta energia física através de um a com pleta sim bologia corporal, por meio da
gesticulação da dança.”
„Jetzt soll sich das W esen der N atu r ausdrücken: eine neue W elt der
Symbole ist nõthig, die begleitenden V orstellungen kom m en in Bildern eines
gesteigerten M enschenw esens zum Symbol, sie w erden m it der hochsten
physischen Energie durch die ganze leibliche Symbolik, durch die Tanzgeberde
dargestellt.“ (KSA, DW, 1 ,5 7 7 ).

No tom expelido pelo corpo, no grito como expressão dos instintos, o pensamento
mais profundo da natureza alcança a sua voz mais vigorosa. Como reação ã visão,
ao movimento de diferentes imagens do mundo, a gesticulação e a dança se tornam
conseqüência da união entre os deuses Dionisio e Apoio. A arte trágica deve, conforme
a visão nietzschiana da tragédia grega, ser entendida como a glorificação dessa
conciliação. Quando a verdade dionisíaca faz uso da aparência, quando ela se faz ver
e representar em forma e imagens da vida e do mundo, ou seja, por meios apolíneos, o
instintivo êxtase da natureza perde o seu caráter originário das trevas e o dionisíaco sobe
ao mundo da aparência (KSA, DW, 1, 570). Este simbolismo marca uma importante

relação entre a verdade e a aparência, cujo o símbolo mais vital é a máscara da tragédia
usada pelo sátiro para representá-la. O sátiro atinge através do som e do grito, contudo,
ainda uma outra transgressão da capacidade simbólica da cultura:

“Agora, nós entendem os o significado da linguagem da gesticulação e da
linguagem dos tons para a

obra

de

arte

dionisíaca.

No

prim itivo ditiram bo da prim avera do povo, o hom em quer se expressar não
com o indivíduo, m as sim com o h o m e m

da

e s p é c i e . Por deixar

de ser um hom em individual, a linguagem dos gestos por meio dos sím bolos
dos olhos é expressada de tal form a que ele com o s á t i r o , com o ente da
natureza entre entes da natureza se expressa em gestos e, de fato, na linguagem
de gestos elevados, n a g e s t i l u l a ç ã o

da

d a n ç a . Através do tom

ele expressa o pensam ento m ais interior da natureza; não som ente o génio
da espécie, com o na gesticulação, m as sim no génio do ser em si, a vontade
se faz aqui im ediatam ente com preensível. Com a gesticulação, portanto, ele
perm anece dentro da fronteira da espécie, ou seja, do m undo das aparências,
com os tons, porém , ele dissolve o m undo das aparências quase em sua unidade
original, o véu da M aia desaparece face ã sua m agia.
Q uando o hom em da natureza alcança a sim bologia dos tons? Q uando a
linguagem dos gestos não é m ais suficiente? Q uando o tom se torna m úsica?
Principalm ente no estado m ais alto do prazer e desprazim ento da vontade,
com o vontade jubilante ou apavorante até a m orte, em sum a, no êxtase do
sentim ento: no grito”
Jetzt begreifen w ir die B edeutung von G eberdensprache und Tonsprache
für

das

d i o n y s i s c h e

K u n s t w e r k .

Im

urw üchsigen

F rühlingsdithyram bus des Volkes will sich der M ensch nicht ais Individuum ,
sondern ais G a t t u n g s m e n s c h
individueller M ensch zu sein, wird

aussprechen. Dal^ er aufhõrt
durch die Symbolik des Auges,

dieG eb erd en sp rach eso au sg ed rü ck t,d afteralsS a t y r ,alsN atu rw e sen u n ter
N aturw esen in G eberden redet und zw ar in der gesteigerten G eberdensprache,
in der T a n z g e b e r d e . D urch den Ton aber spricht er die innersten
G edanken der N atu r aus: nicht n u r der Genius der G attung, wie in der Geberde,
sondern der G enius des Daseins an sich, derW ille m acht sich hier unm ittelbar
verstãndlich. M it der Geberde also bleibt er innerhalb der G renzen der G attung,
a lso d e rE r s c h e i n u n g s w e l t , m it dem Tone aber lõ ste r die W elt der
E rscheinung gleichsam auf in seine ursprüngliche Einheit, die W elt der Maja
verschw indet vor seinem Zauber.
W ann aber kom m t der N aturm ensch zu der Symbolik des Tons? W ann reicht

die G eberdensprache nicht m ehr aus? W ann wird der Ton zur M usik? Vor
aliem in den hõchsten Lust- und U nlustzustanden des W illens, ais jubelnder
W ille oder zum Tode geangsteter, kurz im R ausche des Gefühls: im S chrei.“
(KSA,DW , 1 ,5 7 5 ).

No Hades / „Unterwelt“, consequentemente, deve ser procurado, segundo
Nietzsche, a causa primeira de todos os instintos e impulsos, pois lá estes se encontram
livre de toda a carga cultural que pesa sobre o homem civilizado. No grito de horror e
de alegria vindo das profundezas do homem seria possível perscrutar a origem da sua
natureza, da moral e do gosto estético. Nietzsche analisa as causas e o limite do sofri­
mento humano a fim de vivenciar o ser dionisíaco e examinar a causa primordial do
seu mundo. A cultura e a linguagem se constituem, desta forma, efetivamente como
símbolos por trás dos quais reações e percepções da fisiologia humana face ao mundo
se apresentam como um objeto a ser pesquisado pela filosofia. Resta ao filósofo e ao ar­
tista um trabalho de dissecação e autópsia, a fim de retirar da natureza da coisa aqueles
símbolos não pertencentes a ela e acumulados pela ação do tempo e da cultura. Por sua
vez, 0 filósofo dionisíaco nietzschiano acredita estar protegido face ao tremor e horror
desse procedimento por sua natureza, pois sua faculdade auditiva não possui uma suscetibilidade cultural frente a dor e aos gritos, que poderiam adverti-lo e amedrontá-lo a
não dar um passo em direção a essência do mundo. Ele ouve neste grito tanto a origem
da cultura como a causa do juízo moral sobre o “belo e o feio“, “o bem e o mal”.

„Com isso penetram os na definição do gênio dionisíaco com o daquele hom em
que, em com pleto esquecim ento de si, tornou-se uno com a causa prim ordial
do m undo, o qual, agora, partindo da d or prim ordial, criou o reflexo da m esm a
para a sua redenção: tem os que venerar este processo no santo e no grande
m úsico, am bos são apenas repetição do m undo e duas fundições do m esm o”.
„D am it w erden w ir zur Definition des dionysischen G enius gedrãngt, ais des
in volliger Selbstvergessenheit m it dem U rgrunde der W elt eins gew ordenen
M enschen, d e rje tz t aus dem U rschm erze heraus den W iederschein desselben
zu seiner E rlósung schafft: wie w ir diesen Prozeft in dem Heiligen und dem
groften M usiker zu verehren haben, die beide n u r W iederholungen der W elt
und zweite A bgüsse derselben sind.“ (KSA, NF, 7 ,3 3 5 ).

Contudo, sendo a percepção humana passível de falha, ela tende, fortalecida
ainda pelo costume, a criar uma imagem da realidade por meio de uma sensação
proveniente de uma única perspectiva. Assim, a tarefa da filosofia e da arte dever ser
entendida, segundo Nietzsche, como um empenho em (des)construir esta percepção
presa a um espaço e à lei da causalidade. O sátiro como figura filosófica transmite,
também através da ambivalente máscara da tragédia, um doloroso e prazeroso grito, o
qual na filosofia e estética nietzschiana é ouvido como expressão da dor primordial do
mundo e do infinito prazer da vida.
Nietzsche se opõe a uma possível correção do mundo e da vida, recusando-se
a abordá-los através do domínio exclusivo da razão. A tarefa da filosofia não seria, por­
tanto, exercer uma correção do ser, mas sim uma tentativa de criar uma estética partin­
do dos assustadores mistérios da natureza e do corpo humano. Devido ã natureza de
seu aparelho sensorial, o ser humano está fadado ao erro e a se dirigir às profundezas de
sua existência, onde o temor face á obscuridade da sua natureza também representa um
prazer artístico em recriar a vida. Esta ambivalência da natureza e existência do artista
se faz perceptível para Nietzsche quando a possibilidade de agir frente às mais diferen­
tes situações é dada à natureza humana como o maior de seus poderes e de suas forças:

„Como
todas

a
as

n a t u r e z a

do

grego

c a r a c t e r í s t i c a s

sabe

utilizar

a s s u s t a d o r a s :

A felina raiva aniquiladora (das tribos etc.) na com petição
O im pulso inatural (na educação do jovem através do hom em adulto)
O ser o r g i á s t i c o asiático no dionisíaco
O isolam ento hostil do indivíduo (Erga) no apolíneo.
A utilização do nocivo com o proveitoso é idealizado na visão de m undo de
H e r á c 1i t 0 .
7. Conclusão: o D itiram bo n a

arte

e

no

a r t i s t a : porque eles

criam prim eiro o hom em e tran sp o rtam todos os seus im pulsos na cu ltu ra.”
„Wie

die

g r i e c h i s c h e

E i g e n s c h a f t e n

zu

Na t u r

b e n u t z e n

alie

f u r c h t b a r e n

weift:

die tigerartige V ernichtungsw uth (der Stam m e usw.) im W ettkam pf

die u nnatürlichenT riebe (in der E rziehung des Jünglings durch den M ann)
das asiatische O r g i e n w esen im Dionysischen
diefeindseligeA bgeschlossenheitdes Individuum s (Erga) im A pollinischen.
Die V erw endung des Schâdlichen zum N ützlichen ist idealisirt in der
W eltbetrachtung H e r a c 1 i t s .
7 . S c h lu l^ :D ith y ra m b u s a u fd ie

Kunst

und

den

Künst l er:

weil sie den M enschen erst herausschaffen und alie seine Triebe in die Kultur
üb ertrag en “ (KSA, NF, 7 ,3 9 9 ).

Neste sentido, a tarefa da filosofia não é empreitar um melhoramento da
realidade, mas a sua transformação, nas palavras de Nietzsche: “a escamoteação da
realidade” / „das Hinwegtãuschen des W irklichen“ (KSA, NF, 7, 768). Esta mesma
convicção pode ser comtemplada em sua visão do homem e do esforço terrível /
„schreckliche Bemühung“ (KSA, SE, 1, 341) e (KSA, NF, 7, 711), o qual a tarefa da
(des)construção representa. Neste contexto, Nietzsche cita Goethe e sua sabedoria do
jardineiro: “Goethe ,um ancião jardineiro costumava dizer: a natureza se deixa de fato
forçar, mas não se sujeitar’” / „Goethe ,ein alter Hofgãrtner pfiegte zu sagen: die Natur
lãsst sich wohl forciren aber nicht zwingen’“ (KSA, NF, 7, 688).
Estas duas filhas da natureza, a filosofia e a arte, se esforçam, portanto, em
afastar da natureza humana todos os aspectos inaturais da cultura, religião e ciência:
“A arte é para nós o afastamento do inatural, fuga da cultura e formação.” / „Die Kunst
ist für uns Beseitigung der Unnatur, Flucht vor der Kultur und Bildung“ (KSA, NF, 7,
305). Este processo ambivalente de (des)construção da cultura permanece, no entanto,
frequentemente inalcançável, dado o trabalho exaustivo e cercado de sofrimento que
ele impõe. Para tanto é necessária uma natureza satírica, a qual Nietzsche emprega na
construção de sua estética e na figura de seu ideal de artista.
Todavia, para se proteger contra a conseqüência lógica da razão face ã sabedo­
ria do Sileno, ou seja, contra o aniquilamento da existência humana, como a melhor
das hipóteses para a solução do seu dilema, torna-se necessário contrapô-la ã sabedoria
do jardineiro. Assim, o artista que não segue a aparente lógica da sabedoria do Sileno,
busca desenvolver uma maneira de lhe dar com sua natureza „irracional“ através da
realização de um experimento, no qual a vida é vista como uma obra de arte a ser reali­

zada, não exclusivamente segundo a lógica da razão, mas por meio do desenvolvimento
de uma fisiologia estética / ,ãsthetischen Physiologie’. Capacitar o homem a afirmar a
vida, independente do sofrimento que a envolve, estabelece um dos principais objetivos
da filosofia e da arte em Nietzsche. Nesta experiência e não no seu acabamento, em seu
resultado final, se encontra a razão de ser da arte e da vida para Nietzsche. Como nos
périplos do ardiloso aventureiro Ulisses, aqui, o caminho e a viagem são o próprio obje­
tivo da vida e da experiência. A despeito do resultado final ser visto e julgado como uma
obra de um insano ou de um enganador, abrir mão dessa experiência estética seria para
Nietzsche a verdadeira obra da escravidão:

“Como se pode tom ar estilo e representação de form a tão im portante! Tudo
depende som ente do entendim ento. — Adm itido: isso não é fácil e algo
m uito im portante. Pensa-se, que ser com plicado é o ser-hum ano: com o é
infinitam ente difícil para ele se expressar de fato: a m aioria das pessoas
perm anecem m esm o coladas nelas m esm as e não conseguem se desprender,
m as isso é um a escravidão. Poder falar e escrever significa libertar-se: adm itido
que nem sem pre disso resulta o m elhor; porém , é bom que isso se torne visível,
que isso encontre palavra e cor. O bárbaro é um a pessoa que não pode se
expressar, que papagueía com o um escravo. — ‘o belo estilo’ não é certam ente
nada m ais do que um a nova gaiola, um a barbaridade de ouro. (...)“
„Wíe kann m an n u r Stíl und D arstellung so w íchtíg nehm en! Es kom m t
doch n u r darauf an, dass m an sích verstándlích m ache. — Zugegeben: aber
das íst níchts Leíchtes und etwas sehr W íchtíges. M an denke, w as für eín
com plícírtes W esen der M ensch íst: wíe unendlích schw er für íhn, sích wírklích
auszudrücken: Díe m eísten M enschen bleíben eben ín sích kleben und kònnen
nícht heraus, das íst aber Sklavereí. Sprechen- und Schreíbenkônnen heísst
freíwerden: zugegeben dass nícht ím m er das Beste dabeí herauskom m t; aber
es íst gut, dass es síchtbarw írd dass e sW o rtu n d Farbefindet. B arbar íst eíner,
der sích nícht ausdrücken kann, der sklavenhaft plappert. — ,Schõner Stíl’
freílích íst níchts ais eín neuer Káfig, eín vergoldetes B arbarenthum . (...).“
(KSA, NF, 7 ,8 3 4 )

Portanto, quais as chances de felicidade para este artista ambivalente face ao
paradoxo de sua existência? Quais os limites para o conhecimento da realidade, do
entendimento e do corpo humano, e em que medida a filosofia e a arte representam um
contraponto às repostas dadas pela religião e ciência a estas perguntas? A discussão

destas questões também constitui o pano de fundo do questionamento nietzschiano
sobre o papel filosófico e estético da figura ambivalente do sátiro e da sabedoria do
Sileno, que envolvem a necessidade em seu pensamento de uma estética dionisíaca da
(des)construção das aparências do mundo e da realidade da vida.

B IBLIO G R AFIA

Aristóteles - Werke - Traduzido e comentado por Arbogast Schmitt. Akademie Verlag, Berlin 2008.
............ - Poética - Traduzido e comentado por Fernando Maciel Gazoni. São Paulo
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............-W erk e - Insel Verlag, Frankfurt am Main 1968.
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Colli und Mazzino Montinari Deutsche Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, München
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- Briefe - Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und

Mazzino Montinari Deutsche TaschenbuchVerlag GmbH & Co. KG, M ünchen/W alter
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Võgel, Martin - Apollinisch und Dionysisch Geschichte eines geniales Irrtums - Gustav
Bosse Verlag, Regensburg 1966.

RO\'I!^rA

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A VONTADE DE
PDDER CDMO
AFIRMAÇÃO OA VlOA
WLISSES DE FREITAS FREIRE - Bacharelado em Humanidades pela Universidade
da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB).
wlissesweb@gmail.com

Resum o: O presente artigo tem como proposta explorar o conceito nietzschiano
da vontade de poder desde sua em ergência a partir do evento histórico
da Morte de Deus no qual resulta no com pleto esvaziam ento de valores e
sentido, inclusive da vida m esm a. Nesse sentido, busca-se aqui alcançar uma
com preensão do conceito de vontade de poder enquanto afirm ação da vida.
Palavras-chave: Nietzsche; Vida; Vontade de Poder.
A bstract: This article aim s to explore N ietzsche’s concept will to power since
its em ergence from the historical event of the Death of God in which results in a
complete emptying of values and m eaning, even of life itself. Accordingly, we seek
to reach an understanding of the concept of will to power as affirm ation of life.
Keywords: Nietzsche; Life; Will to power.

I. Introdução
presente trabalho procura apresentar uma perspectiva sobre o célebre

O

conceito nietzschiano da vontade de poder enquanto afirmação da vida em
sua absoluta escassez de sentido ou justificação. Surgindo pela primeira vez

na obra Assim falou Zaratustra, este conceito central da filosofia nietzschiana possui
uma multiplicidade de interpretações, mas uma se destaca, que é justam ente a de que

vida é vontade de poder, isto é, a vontade de poder é a ideia através da qual o filósofo
traduz vida. Não possuindo nenhuma conotação metafísica, religiosa ou idealista.
A vontade de poder é o princípio ontológico responsável pela totalidade do real,
distinguindo-se dos outros princípios elaborados pela tradição filosófica ocidental já
que Nietzsche não busca uma fundamentação da realidade a partir de algo situado para
além dos fenômenos e das relações que os produzem ao formular a vontade de poder.
Nesse sentido, a vontade de poder surge como uma nova compreensão, ou seja, como
novo horizonte hermenêutico que não nega a vida em favor do nada. Para se chegar a
isto se faz necessário entender o percurso dessa acepção, ou seja, o surgimento desse
conceito na filosofia de Nietzsche.
Sabe-se que desde a obra O nascimento da tragédia Nietzsche já busca
formular uma concepção trágica. Nessa mesma obra ele formula sua teoria dos
impulsos ao apresentar uma noção que se poderia enxergar como semelhante ao que
posteriormente seria chamado de vontade de poder^, pois os impulsos brotavam da
própria natureza e apresentavam uma dinâmica de forças vitais na criação artística e
mesmo numa transfiguração da existência através da arte, uma justificação estética da
existência. Essa ideia veio a ser em sua filosofia, alinhada ao trágico, uma inspiração
para a autopoiesis, ou seja, uma proposta de construir modos singulares de vida, criar a
si mesmo por meio do jogo de impulsos vitais que apresentam novas possibilidades de
afirmação. Mas como surge a vontade de poder?

1 “Presentes nos primeiros trabalhos do filósofo, desem penharam papel relevante na análise da arte
grega. [...] No período da transvaloração dos valores, a idéia reaparece. Pulsões cósmicas, apolineo e
dionisíaco são aspectos que o conceito de vontade de poder recobre. Dionisíaco é o princípio que quebra
barreiras, rompe limites, dissolve e integra; apolineo, o que delineia, distingue, dá forma. Ora, por seu
caráter intrínseco, as forças querem exercer-se sempre mais; da luta entre elas, surgem novas formas,
outras configurações.” (MARTON, 1990, p. 56.)

II. “Morte de Deus” e ascensão do niilismo
Após constatar a morte de Deus, torna-se evidente para Nietzsche que todo
0 plano de efetividade do mundo sucumbe num completo falecimento da unidade

estrutural e isto acaba por se constituir como um golpe na vida, afinal isto conduz à
instauração do niilismo, num completo esvaziamento de valores e de sentido, pois
Deus era, segundo a tradição de pensamento filosófico ocidental, o pilar central
que possibilitaria o mundo e a própria vida. Cabe observar que ao fazer referência à
“morte” de Deus, Nietzsche apresenta uma margem para ampliar a interpretação
desse pensamento e atentar para um processo vital. De imediato se pode evidenciar
que 0 conceito nietzschiano de Deus diverge da tradição, pois a chave ontológica muda,
nesse entendimento é a vida que possibilita Deus, isto é, para haver possibilidade de
um questionamento qualquer sobre a vida, seria necessário que a vida mesma tivesse se
dado. Nesse sentido. Deus não pode ser considerado como fundamento originário, mas
sim como uma criação, isto é, uma expressão do pensamento, pois:

O caráter geral do m undo, no entanto, é caos por toda a eternidade,
não no sentido de ausência de necessidade, m as de ausência de
ordem , divisão, form a, beleza, sabedoria e com o quer que se cham em
nossos antropom orfism os estéticos. (N IETZSCH E, 2012, pp. 126­
127)

Assim sendo, “Deus” surge enquanto parâmetro interpretativo e valorativo
tardio para apresentar resposta ã questão da vida. Isto posto, Nietzsche faz o anuncio
da morte de Deus na narrativa do homem louco na seguinte passagem da obra A gaia
ciência:

D eus está m orto! D eus continua m orto! E nós o m atam os! Como
consolar, a nós, assassinos entre os assassinos? O m ais forte e m ais
sagrado que o m undo possuíra sangrou inteiro sobre nossos punhais
(N IETZSCH E, 2012, p. 138)

Com base nessa passagem se pode compreender que, ao se referir a Deus como
tendo sido “o mais forte”, o filósofo se remete a noção de vontade de poder, pois a força
liga-se à conservação e ampliação do âmbito de poder para dominar outras forças. De
modo amplo, tal força refere-se também ao poder de dominar submetendo às diferentes
interpretações a uma especifica. Assim, Nietzsche enxergou Deus como o mais forte
que existiu devido sua capacidade de se manter enquanto hermenêutica hegemônica,
permanecendo vigente por longo período enquanto unidade estruturadora e valorativa
de uma compreensão do mundo e da vida.
A morte de Deus tal como é apresentada por Nietzsche traz ã luz uma porção de
novos questionamentos sobre a vida especificamente, sobretudo em relação ao seu valor
e sentido. É a partir desta necessidade que ele desenvolve um novo operador teórico
para conceber o mundo e a vida, não mais em negação, fundamentado pela esfera
transcendente, mas sim numa afirmação. E isto significa um esforço para construção
de nova perspectiva sobre mundo e sobre a vida, resultando assim na ideia de vontade
de poder através da qual se afirma a totalidade do real em sua multiplicidade de forças.
Todavia, antes de trabalhar essa perspectiva de afirmação da vida se faz necessário
explicitar e compreender as conseqüências do evento central da morte de Deus em
certos aspectos que necessitam aqui ser mencionados.
Além de ser tema central no pensamento nietzschiano, a “morte de Deus”
também é recorrente, pois sempre volta a ser abordada de diferentes formas. Aqui é
preciso compreender que se trata de um evento histórico inescapável do qual resulta
na supressão das categorias metafísicas e no fim da visão platônica dualista entre
mundo aparente e mundo verdadeiro, sendo que tal evento é um resultado do próprio
desenvolvimento histórico do pensamento ocidental, na medida em que a dicotomia
entre sensível e suprassensível foi se mostrando insustentável. Nota-se que Nietzsche
se refere em tal evento ao Deus cristão de acordo a seção 343 da obra A gaia ciência,
todavia a morte de Deus está atrelada a toda a metafísica, significa dizer o fim da síntese
metafísica, o ruir da distinção cosmológica de dois mundos.
É preciso, portanto, assumir as conseqüências históricas desse evento, pois tal
dicotomia era 0 que fundamentava todos osvaloresa partir do valor da verdade enquanto
valor supremo, assim sendo, a morte de Deus representa simbolicamente o esgotamento

desses valores e mesmo do valor da vida. “Deus está m orto”, afirma Nietzsche, assim
toda “a confiança parece ter se transformado em dúvida” e “tudo quanto irá desmoronar,
agora que esta crença foi minada. Porque estava sobre ela construído, nela apoiado,
nela arraigado” (NIETZSCHE, 2012, p.207). Por conseguinte, pode-se afirmar que a
morte de Deus e o niilismo encontram-se necessariamente interligados, pois quando
desmorona o fundamento máximo do mundo e da vida, todo e qualquer sentido e valor
acabam por ser lançados ao nada. Esse acontecimento significa a perda da referência
máxima de valor e sentido:

Som os todos seus assassinos! M as com o fizemos isso? Como
conseguim os beber inteiram ente o m ar? Q uem nos deu a esponja
para apagar o horizonte? Q ue fizemos nós, ao desatar a terra do seu
sol? P ara onde se move ela agora? P ara onde nos m ovem os nós? Para
longe de todos os sóis? N ão caím os continuam ente? Para trás, para os
lados, para a frente, em todas as direções? Existem ainda ‘em cim a’ e
‘em baixo’? N ão vagam os com o que através de um nada infinito? [...]
N ão anoitece eternam ente? (N IETZSCH E, 2012, p .137)

Tal é 0 diagnóstico feito pelo filósofo da experiência do homem moderno que se
encontra numa situação na qual toda a determinação que estruturava, definia e orientava
mundo e vida se reduz ao nada. Nesse sentido, o niilismo é a condição imediatamente
decorrente da morte de Deus onde são suprimidas as categorias metafísicas que
fundamentavam mundo e vida.^
Fica evidente para Nietzsche que a metafísica estabelece o nada como
parâmetro para o mundo e para a vida, visto que sua justificação, sentido e valor são
fornecidos através da dimensão suprassensível, ou seja, significa em última instância
fixá-los sobre o nihil uma vez que o processo de desenvolvimento da própria metafísica
ocidental culminou no absoluto esgotamento. E isso conduz propriamente á suspensão
da possibilidade de verdade, pois não é possível uma fundamentação última. E diante
disso a verdade se reduz ao nihil, uma vez que “o próprio Deus se revela como a nossa

' N F /F P 11 [99] Novembro de 1887 - Março de 1888.

mais longa m entira” (NIETZSCHE, 2012, p. 210), percebe-se que o nada foi definido
como critério para a vida com base numa crença irrestrita no valor da verdade.
Posto isto, resta ao pensamento a tarefa de questionar o valor dos valores. E é
nessa direção que “a genealogia não interpreta simplesmente, ela avalia” (DELEUZE,
1976, p. 5) para delimitar tipologias de vida a partir da emergência dos valores,
identificando negação ou afirmação. A dimensão suprassensivel é tão somente uma
projeção do sensível que surge de uma perspectiva humana tal como é mostrado no
discurso Dos transm undanos de Zaratustra^ sendo uma configuração vital que não
suporta 0 devir e por isso busca sentido e justificação numa fantasia vazia, preferindo o
nada em detrimento da vida, isto é, nega a vida.
A morte de Deus teve um efeito catastrófico já que o mundo perdeu sua
determinação e a vida acabou por cair num estado niilista como explicitado
anteriormente. É nesse contexto que o novo empreendimento filosófico nietzschiano
surge. A vontade de poder aparece como alternativa ã concepção de mundo que até
então prevalecia como hegemônica, ou seja, enquanto nova consideração do mundo e da
vida para além da concepção niilista, pois agora o mundo será concebido como vontade
de poder. A vontade de poder é caracterizada pela luta por mais poder, dominação e
superação, sustentando o caráter dinâmico da vida através da luta incessante dos
impulsos presentes em tudo que vive, porém a vontade de poder não se limita ã vida,
mas tudo é vontade de poder, diz Nietzsche: “ Esse mundo é a vontade de poder - e nada
além disso! E também vós próprios sois essa vontade de poder - e nada além disso!”
(NIETZSCHE, 1999, p. 450), significa então dizer que tudo está submetido a essa
mesma dinâmica cuja expressão é o pluralismo no embate pela expansão.

*NIETZSCHE, 2011, pp. 31-34.

III. A vontade de poder como afirmação da vida
A vontade de poder aparece pela primeira vez, na obra publicada, em Assim
falou Zaratustra ligada à ideia de vida. A vontade de poder é a doutrina da vida,
Zaratustra é o advogado da vida. É a partir dela que Nietzsche pensa a efetividade do
mundo e da vida em sua multiplicidade de impulsos. Essa concepção aparece de forma
clara na obra Assim falou Zaratustra: “Apenas onde há vida há também vontade: mas
não vontade de vida, e sim - eis o que te ensino - vontade de poder!” (NIETZSCHE,
2011, p. 110). Nesse sentido, na visão nietzschiana a vida é vontade de poder e surge
já como uma vontade de expansão e de crescimento, como resistência a partir de um
enfrentamento entre os impulsos, onde cada impulso quer expandir-se, desse modo a
vida brota enquanto resultado da expansão do poder inicial. Contudo, não se pode fazer
aqui um reducionismo e afirmar a vontade de poder como simples realização do poder,
pois a vontade de poder está presente tanto no comando como também na obediência,
conforme diz Nietzsche:

É virtuoso que um a célula se transform e num a função de outra célula
m ais forte? Ela tem de fazé-lo. E é m au que a m ais forte a assim ile?
Ela tem de fazé-lo tam bém ; é necessário que o faça, pois procura
abundante substituição e quer regenerar-se. [...] Alegria e desejo
coexistem no m ais forte, que quer tran sfo rm ar algo em função sua;
alegria e vontade de ser desejado, no m ais fraco, que gostaria de
tornar-se função. (N IETZSCH E, 2012, p. 133-134)

Em adição, cabe mencionar que o filósofo critica a moral devido a sua recorrente
pretensão de julgar o valor da vida com base em construtos antropomórficos limitados.
Em sua concepção a vida é o valor máximo e, portanto, o valor que não pode ser avaliado
já que para haver avaliação precisa haver vida. Em outras palavras, poder-se-ia dizer que
a vida não pode ser avaliada porque a avaliação surge sempre a partir da parcialidade,
ou seja, de uma perspectiva limitada do reduto humano na dimensão da vida e, deste
modo marcado pelo fluxo do devir. No entendimento nietzschiano, a moral, o corpo e
toda a realidade podem ser descritos a partir do âmbito dos impulsos. O pensamento

nietzschiano se situa em torno da vida, pois ela é a esfera fundamental onde se efetiva
a dinâmica dos impulsos. Essa compreensão conduz a afirmação do próprio Nietzsche
que diz que: “a própria vida é essencialmente apropriação, ofensa, sujeição do alheio e
do mais fraco, opressão, dureza, imposição das formas próprias, incorporação e, pelo
menos, no caso mais ameno, exploração” (NIETZSCHE, 2013, p. 210). Conceber a vida
como multiplicidade de forças significa entender a dinâmica através da qual se constrói
a compreensão da vida que perpassa todo vivente e, deste modo, em sua relação, cada
impulso quer impor uma determinada perspectiva, cada impulso busca o comando.
É dessa forma que o mundo se apresenta ao vivente como conjunto de interpretações
possíveis de acordo com uma específica hierarquia de impulsos. E é a partir disso que
se constrói a vida, moral e os valores. Conforme a afirmação de Nietzsche: “Não há
quaisquer fenômenos morais, mas apenas uma interpretação moral dos fenômenos...”
(NIETZSCHE, 2013, p. 95). É por isso que se pode concluir que a cada e todo instante
0 vivente está se relacionando com diversas possibilidades de interpretação de um dado

fenômeno e da própria vida em seu caráter geral, ou seja, o vivente está em constante
processo de mutações, pois ele se encontra marcado pelo fluxo do vir-a-ser. Nesse
sentido, os modos de viver tem sua conotação estruturada com base na relação do
ininterrupto conflito dos impulsos, sendo assim é possível compreender a afirmação
de Nietzsche sobre a vida que elucida o caráter inerente a ela dizendo: “a vida mesma
é vontade de poder” (NIETZSCHE, 2013, p. 35). Já que a vontade de poder se mostra
como a “única qualidade que se deixa encontrar” (MÜLLER-LAUTER, 1997, p. 83).
É com base nessa explanação acima que fica inviabilizado ao vivente julgar
a vida com base numa perspectiva moral, pois ele não está fixado, mas sim marcado
pelo devir e, portando, em constantes transformações, oscilações e afetos inerentes a
vida, isto é, marcado pelo devir. É por isso que a vida é, conforme Nietzsche, o valor
dos valores. E tendo em vista que a vida compreendida como plenificação de instintos
não pode ser avaliada, ela se torna critério de avaliação já que a partir dela se pode
distinguir os fracos e fortes, enfermos e convalescentes, conforme expressa Nietzsche
na dimensão artística em A gaia ciência:

Q uanto aos valores artísticos todos, utilizo-m e agora dessa distinção
principal: pergunto, em cada caso, ‘foi a fom e ou a abundância

que aí se fez criadora?’. De início, um a outra distinção parece
antes recom endar-se - ela salta bem m ais à vista

ou seja, aten tar

se a causa da criação, é o desejo de fixar, de eternizar, de ser, ou o
desejo de destruição, de m udança, do novo, de futuro, de vir a ser.
(N lE T Z S C H E ,2 0 1 2 ,p .2 4 6 )

Parece claro que é a vida enquanto manifestação do poder que se apresenta como
critério para avaliação. E é através dela que o filósofo alemão identifica os mecanismos
de empobrecimento, fuga e negação da vida. Nietzsche cita como exemplo Sócrates,
pois de acordo com o próprio Nietzsche ele teria afirmado: “Oh Críton, a vida é uma
doença!”, nessa perspectiva “Sofreu da vida!” (NIETZSCHE, 2012, p.204)
A mesma característica é encontrada nos fundadores de religiões, conforme
diz 0 filósofo, estes “sofrem de empobrecimento da vida” e por isso negam a vida com
suas ficções escatológicas, por outro lado existem aqueles que “sofrem de abundância
de vida” enfrentam o sofrimento inerente a ela já que são plenos de tal modo que se
permitem a “visão do terrível”, pois neles “o mau, sem sentido e feio parece como que
permitido, em virtude de um excedente de forças geradoras, fertilizadoras, capaz de
transform ar todo deserto em exuberante pom ar” (NIETZSCHE, 2012, p. 246).
Retomando, a vida enquanto critério de avaliação para identificar os modos de
viver, apreendendo se há uma negação ou uma afirmação, conforme a citação acima,
0 que significa em suma a ideia de transform ar deserto em pomar? Se nessa acepção a

vida é vontade de poder e, portanto, se pode pensar nessa vontade enquanto uma força
transbordante criadora e destruidora. Com base nisto, o desenvolvimento dessa ideia
desde O nascimento da tragédia, onde Nietzsche já busca formular uma concepção
trágica no qual afirma o sofrimento como inerente á vida, assim como, compreende os
aspectos sombrios e luminosos e sua alternância na existência. Considerando isto, em
sua afirmação de que tudo é vontade de poder, significa então dizer que a existência não
tem nenhum sentido, nenhuma justificação moral, “Deus está m orto” e assim não há
fundamentos últimos ou bases sólidas sob os quais a vida possa permanecer, há apenas
0 conflito incessante. A vontade de poder, entendida como um impulso criador do

mundo se assemelha a um instinto artístico, afinal age na qualidade de arte na função

de interpretação pela perspectiva, que é capaz de uma criação de valores na mesma
medida em que é capaz de desconstrui-los e desse modo o perspectivismo se liga a vida,
pois:
O que quer que tenha valor no m undo de hoje não o tem em si,
conform e sua natureza - a natureza é sem pre isenta de valor: - foi-lhe
dado, oferecido um valor, e fom os nós esses doadores e ofertadores!
O m undo que tem algum interesse para o ser hum ano, fom os nós que
criam os! (N IETZSCH E, 2012, p. 181)

Isso consiste em aceitar a existência com sua escassez, pois tal potência da
vontade de poder perpassa o indivíduo e nele instaura a possibilidade de assumir
novas conotações e, dessa forma essa vontade age como força plasmadora e,
portando, criadora. Nesse sentido, tal perspectiva é afirmadora já que nasce a partir
da superabundância de vida que é capaz de aceitar a vida tal como ela é permeada de
sofrimentos, sem nenhum sentido, justificação ou mesmo escatologia. O mundo, nessa
perspectiva, é um jogo dos impulsos em permanente conflito, lutando para expandir
seu poder. Assim, nada se fixa, há apenas o movimento perpetuo do vir-a-ser, assim
sendo, a vontade de poder é o impulso primordial que constrói, destrói, junta, separa
e articula tudo para além de qualquer critério moral ou transcendente e, portanto,
além de bem e mal. Essa concepção de vontade de poder se aproxima da descrição
nietzschiana sobre o pensamento de Heráclito na obra A filosofia na época trágica dos
gregos sobre o devir: “Só neste mundo, o jogo do artista e da criança conhece um devir
e uma morte, construído e destruído sem qualquer imputação moral, no seio de uma
inocência eternamente intacta” (NIETZSCHE, 1995, p. 21).
Nesse sentido, afirmar a vida é afirmar a vontade de poder, pois através dela o
homem supera a resistência presente como força em uma perspectiva fossilizada, cria
novos valores e configurações vitais e afirma a totalidade do real. Desse modo, tornase possível fazer aquilo que deseja a vida que é superar-se a si mesma e dessa forma
abandonar o paradigma do homem moderno que é autoconservação já que, segundo
Nietzsche:

Q uerer preservar a si m esm o é a expressão de um estado indigente, de
um a lim itação do verdadeiro instinto fundam ental da vida, que tende
à expansão do poder e, assim querendo, m uitas vezes questiona e
sacrifica a autoconservação. (NIETZSCFIE, 2012, p. 217)

Essa vontade de superação descrita na obra Assim falou Zaratustra significa
em absoluto a vontade de poder, buscando gerar mais vida, potencializando-a para
superar e, desse modo, a vida encontra então uma perspectiva afirmadora-criativa, pois
“a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderância, de crescimento e
expansão, de poder, conforme a vontade de poder” (ibdem, p. 217), diante disso surge
a possiblidade de apoderar-se da “abundância” de forças vitais. A vontade de poder
exige necessariamente uma concepção trágica da existência numa bela afirmação, pois
a vida é afirmada no próprio vir-a-ser como possibilidade de criação artística, ou seja,
uma autopoiesis ousando “tornar-se o que se é”, assim significa assumir uma visão do
terrível, isto é, aceitar que a vida não tem nenhum sentido e nenhuma teleologia, mas
apenas o eterno conflito no fluxo do devir, e mesmo diante disso, afirmar.

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_______ . O Nascimento da tragédia ou Helenismo e pessimismo.2® ed. Tradução de J.
Guinsburg. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.

ROVII^IA

LAMP

DA TENTAÇAO A
NEGAÇÃO DO SÜICÍDIO:
UM DIÁLOGO ENTRE
SCHOPENHAUER E CAMUS.
NATHAN MENEZES A. TEIXEIRA - Mestrando em Estética e Filosofia da Arte
pela Universidade Federal Fluminense (UFF). nathan.menezes.teixeira@hotmail.com

Resum o: Em O m undo como vontade e representação, Schopenhauer estabelece
0 “enigm a do m undo” enquanto Vontade que estaria constantem ente devorando
a si mesm a dando origem ao sofrim ento. Aqui a questão do suicídio surgiria, pois
este poderia apresentar-se como solução a tal sofrim ento; porém , Schopenhauer
0 nega, pois tal ato não afetaria a Vontade, apenas o fenôm eno. Por sua vez, em
O mito de Sisifo de Albert Camus, observam os sua preocupação com a questão
do suicídio. Após considerar o absurdo como condição intrínseca ã existência,
Cam us apresenta que o suicídio deve ser desvinculado deste, uma vez que seria
uma atitude desesperada de dar solução a algo que m antém -se ju n to com a própria
vida. Assim, a proposta do presente trabalho consistirá em m ostrar em que m edida
Schopenhauer e Camus convergem ao rejeitarem o suicídio por verem tal ato
como uma tentativa inútil de pôr fim a uma condição constituinte da própria vida.
Palavras-chave: S ch o p en h a u er; C am us; S uicídio; A bsurdo.

O sofrimento da Vontade e a inutilidade do Suicídio em Schopenhauer.
questão acerca do suicídio e sua conseqüente negação, ganham espaço

A

na íilosoíia de Schopenhauer a partir de uma ligação fundamental com a
sua Metafísica da Vontade e, em conseqüência, com o problema acerca do

sofrimento da existência. Tomando as considerações que o filósofo nos apresenta em
seu livro O mundo como vontade e representação, tem-se a postulação da Vontade

como aquilo que subjaz a todos os fenômenos constituintes da vida. A chegada a esse
“enigma do m undo” é dada por Schopenhauer a partir da experiência que o indivíduo
tem de seu próprio corpo. Por ser capaz de olhar a si mesmo não apenas externamente,
como faz com os demais objetos, mas também a partir de uma perspectiva interna, o
homem descobre como atuando em si uma força volitiva intermitente e que está além de
sua capacidade de determiná-la conscientemente a partir de motivos, sendo chamada
por Schopenhauer de “sem fundamento”.
Tem-se então que é no corpo que cada indivíduo faz a experiência de ser guiado
por uma força que lhe é estranha e que atua antes mesmo que este possa elevá-la a sua
consciência, sendo então também o momento em se faz a experiência daquilo que não
se mostra na representação, a Vontade. A possibilidade de que essa mesma Vontade
seja estendida ao restante dos objetos é dada uma vez que, como aponta Schopenhauer,
esta é a única possibilidade que se abre a nós para pensarmos a realidade além do
modo como é dada nos fenômenos, de modo que, se estes podem ser algo além de mera
representação, eles devem ser “aquilo que encontramos imediatamente em nós mesmos
como vontade” ^ Porém, a atribuição ao restante do mundo desse mesmo “ímpeto
cego” que se encontra presente em nós, acaba por conferir ã existência como um todo
a mesma ausência de finalidade presente nesse eterno dirigir-se a algo enquanto um
querer que nunca encontra satisfação.
Deste modo, se o lado que a vida nos oferece enquanto representação sempre
guia-se segundo aquilo que Schopenhauer chama de princípio de razão - que considera
todos os acontecimentos fenomenais como dotados de uma causa que os fundamente

,

1 SCHOPENHAUER, A. O m undo como vontade e representação. São Paulo, UNESP, 2005, p. 163.
^ Para Schopenhauer, o princípio de razão determina todos os objetos que são possíveis de estarem em
relação ao sujeito, e tais objetos teriam quatro classes que os dividem e em relação às quais o principio

0 lado em que encontra-se a Vontade, alheio a tal princípio, a faz “sem razão”, impossível

de ser explicada por uma orientação racional segundo fins. A sua característica de
constantemente “desejar” algo não encontrará satisfação absoluta posto que não há
um lugar em que ela possa ser saciada plenamente e estagnar-se de modo definitivo, e
sendo tal Vontade insaciável aquela que dá origem á vida, esta encontra-se como reflexo
do trabalho absurdo e nulo da primeira. Como colocado de modo preciso por Clément
Rosset:

O m undo, a existência são grundlos, isto é, privados de fundam ento,
e porque são o Tudo, é que por conseguinte é impossível de encontrar
um ponto situado no exterior do Tudo para fazê-lo repousar. Não
há nada que motive, que funde, que solicite, que cause, que deseje
ou que odeie a existência e a Vontade que a habita, posto que não
há nada que não esteja agora e já na existência. A existência ê sem
origem , posto que essa origem faria já parte desta existência, [...]
por conseguinte, tudo o que se m anifesta ê, em prim eiro lugar a
necessidade da V ontade^

Ou seja, diante de tal cenário, tanto o sujeito quanto o mundo no qual ele vive
mostram-se como manifestações dessa única e mesma Vontade, que por ser uma
unidade fundadora de todos os fenômenos, acaba por condenar a si própria e toda a
existência a voltar-se sempre a si mesma instaurando o sofrimento como algo inerente
á vida. Decorre disto então que, condenado a viver sob o imperativo da Vontade, o
indivíduo sempre encontrar-se-á em um estado de privação que lhe impulsionará
a outro e assim sucessivamente, pois tal estado de privação sempre retornará. Seja

de razão adquire uma de suas quatro figuras. Assim, as intuições empíricas seriam a primeira classe
de objetos, correspondendo a elas a figura do principio de razão do devir, lhes determinando a lei de
causalidade segunda a qual todo efeito deve ter uma causa que o preceda, regularmente. A segunda
classe de objetos seriam os conceitos, cuja figura especifica do principio de razão seria o do conhecer,
segundo o qual todo juízo verdadeiro deve ter uma razão de conhecimento. As intuições puras do tempo
e do espaço formariam a terceira classe de objetos, sendo-lhes correspondente o principio de razão de
ser, expressando no tempo a sucessão e no espaço a posição dos fenômenos. Por fim, a quarta classe
seria formada pelo sujeito do querer, constituindo o principio de razão do agir, segundo o qual toda ação
realizada seria resultante de um motivo anterior.
^ ROSSET, Clément. Schopenhauer, philosophe de 1’absurde. Paris, PUF, 1967, p. 77-78.

através do aumento e prolongamento de uma carência anterior na medida em que o
objeto buscado não foi alcançado, ou pelo fato de que, mesmo tendo sido encontrado
um estado satisfatório este logo será interrompido por uma nova carência, o que se
tem é a necessidade de querer que sempre irá se impor. Ainda, sendo o objeto ao qual
se dirige também manifestação da Vontade, assim como o indivíduo e o restante do
mundo, a introdução de mais querer na vida resulta em mais auto-discórdia da Vontade
consigo mesma, logo, mais manifestações de sofrimento"^. Assim, “o bem, isto é, toda a
felicidade e satisfação, é o negativo, ou seja, a mera supressão do desejo e da eliminação
de um torm ento” ^
Neste momento é o que o suicídio, a princípio, poderia mostrar-se como
relevante, pois, se em sua vida, o homem vê-se continuamente diante da possibilidade
da dor que lhe impede o desfrute de qualquer felicidade positiva, por que não deveria
ele buscar tornar tal existência a mais breve possível? Entretanto, a resposta dada por
Schopenhauer será radicalmente negativa e decorrerá como que de modo necessário da
mesma consideração metafísica do mundo que inicialmente lhe legou uma constituição
essencialmente trágica.
A rejeição do suicídio será posta a partir da atitude que Schopenhauer identifica
como presente no ascetismo, cuja característica mais fundamental é a de negação da
vontade. Tal atitude pode ser vista como uma radicalização da experiência que segundo
Schopenhauer obtemos através da arte. Segundo as considerações apresentadas pelo
autor no Livro III de O Mundo, a característica mais fundamental da contemplação
estética consiste em que, neste estado, o indivíduo torna-se aquilo que ele chama de
“puro sujeito do conhecimento destituído de vontade”. Tal mudança subjetiva ocorre,
pois, frente ã obra de arte bela “o pensamento abstrato e os conceitos da razão não mais
ocupam a consciência, [...] a gente se perde por completo nesse objeto, isto é, esquece
0 próprio indivíduo, a própria vontade, [...] e não se pode mais separar quem intui da

Como diz José Thomaz Brum: “ Essa imagem de uma natureza que se devora a si mesma por meio de
suas figuras fenomênicas diferentes serve de mola para Schopenhauer desenvolver uma concepção geral
do caráter da própria vontade. Ele diz que ao olhar essa luta perpétua compreendemos a vontade que se
divorcia dela mesma. Essa imagem do combate, da guerra perpétua que sustenta a vida, é fundamental em
sua visão pessimista da existência”. BRUM, José Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer
e Nietzsche. Rio de Janeiro, Rocco, 1998, p. 26.
5 SCHOPENHAUER, A. Sobre a ética. São Paulo, Hedra, 2012, P 148.

intuição, ambos se tornaram unos [...] ”

6

O problema se dá uma vez que, tal estado de libertação do querer, é meramente
provisório, de modo que uma vez que seja terminada a experiência estética volta-se
inevitavelmente à submissão da Vontade. Assim, o modo que Schopenhauer encontra
como capaz de manter tal suspensão da Vontade de modo mais eficaz e duradouro
seria pela renúncia radical da mesma, ou seja, sua negação tornada possível através da
prática ascética. Segundo o filósofo, o asceta é aquele que enxerga através da vontade
de afirmação de seu “eu” individual, toma consciência da ilusão da divisão no mundo
fenomenal e compreende o sofrimento como intrínseco ã existência, somente acalmado
pela abstenção de todo querer. Tal indivíduo seria aquele que compreendeu que, diante
dos sofrimentos inevitáveis da vida, esta vista como reflexo da Vontade essencialmente
auto-discordante, a única liberdade coerente a ser buscada consiste em realizar práticas
que não mais estimulem a sua vontade e façam com que sua vida se dê além do princípio
de razão contradizendo-o radicalmente de modo a que ele experimente constantemente
0 mesmo estado de suspensão do querer presente na experiência estética. Nas palavras

do autor:

No hom em , por conseguinte, a V ontade pode alcançar a plena
consciência de si, o conhecim ento distinto e integral da própria
essência tal qual esta se espelha em todo m undo. Em função da
existênciarealdessegraudeconhecim ento,[...]origina-seexatam ente
a arte. [...] entretanto, [...] porinterm édio do m esm o conhecim ento, é
possível um a supressão e autonegação da V ontade em seu fenôm eno
m ais perfeito, quando ela refere um tal autoconhecim ento a si
m esm a. Assim, a liberdade, jam ais se m ostrando no fenôm eno, [...]
pode neste caso en trar em cena no próprio fenôm eno, ao suprim ir
a essência subjacente ao seu fundam ento [...]; surge daí um a
contradição do fenôm eno consigo m esm o, expondo desse m odo o
estado de santidade e auto-abnegação^.

6
246.
7

SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representação. São Paulo, UNESP, 2005, p.
Ibidem ,p. 373.

Neste momento, o suicídio é radicalmente negado, pois é visto como um ato
de afirmação radical da Vontade. Segundo Schopenhauer, o suicida é o indivíduo que,
por não alcançar seus interesses e não satisfazer o seu querer, renuncia à vida mas não
ã Vontade; sua negação se dirige apenas aos obstáculos que lhe causam sofrimento ao
lhe negarem a satisfação desejada, e não suportando tal estado de coisas, acaba por
aniquilar sua própria vida em nome do mesmo princípio que o levou a desejá-la de
m aisl Neste contexto que Schopenhauer considera tal atitude como filosoficamente vã;
além de não alterar a Vontade enquanto inerente ã existência justam ente por ser ela que
motivou tal ato, a mesma não pode ser afetada por uma atitude meramente fenomênica,
e ainda, um outro aspecto da sua inutilidade se mostra na medida em que não fornece
nenhum estado de ausência de sofrimento, dado que após a morte não resta nenhuma
consciência capaz de usufruir desta nova condição. Ou seja, “o suicídio [...] substitui a
efetiva redenção deste mundo de lástimas por uma meramente aparente”
Temos então que, a atitude de negação da Vontade não é, para Schopenhauer,
uma negação da existência como um todo, mas sim aquela que se constitui no mundo
fenomênico, e isto a partir de um constante cuidar de si mesmo para que a Vontade de
vida não sobressaia novamente. Assim, o que sustenta a prática do asceta é sua “revolta
metafísica”, é o constante embate entre a negação da Vontade e o perigo de que ela
retorne; suas práticas negadoras só se sustentam enquanto ações que continuamente
colidem contra algo que a elas fazem frente, conscientes ainda de que esse eterno
embate é inevitável á vida mesma e dá sentido á sua revolta de manter-se sempre em
um limite e encontrar neste mesmo limite a única forma de vida coerente frente às
determinações absurdas da Vontade. Em suma, “a negação da vontade de viver de
modo algum significa a aniquilação de uma substância, mas o mero ato do não querer:
0 mesmo que até agora quis, não quer mais” “ .

* “O suicida nega tão somente o individuo, não a espécie. Como à Vontade de vida a vida é sempre certa
e a esta o sofrimento é essencial, o suicídio, a destruição arbitraria de um fenômeno particular é uma
ação inútil e tola, pois a coisa-em-si permanece intacta [...]. O suicídio é a obra-prima de Maia na forma
do mais gritante índice de contradição da Vontade de vida consigo m esm a.” SCHOPENHAUER, A. O
mundo como vontade e representação. São Paulo, UNESP, 2005, p. 504-505.
^ SCHOPENHAUER, A. Sobre a ética. São Paulo, Hedra, 2012, p. 169.
1» lb id e m ,p .l7 3 .

O absurdo da existência e a negação do suicídio em Camus.
Tomando a frase inicial apresentada por Camus em O mito de Sisifo, tem-se
delineada a questão central de seu ensaio. Se, de fato, “só existe um problema filosófico
realmente sério: o suicídio”

todo o movimento textual posterior consistirá em

apresentar a possibilidade de que se responda afirmativamente à indagação acerca do
valor da existência. A urgência de tal questão é dada uma vez que, tomando o absurdo
como ponto de partida, como o momento em que o sentimento de não explicabilidade
total do mundo se mostra em sua radicalidade, aquilo que se apresenta é um problema
essencial que toca diretamente a existência. Trata-se, em última instância, de se desfazer
a vinculação vista como necessária entre a constatação da ausência de sentido da vida e
a declaração de que ela não vale a pena ser vivida.
Segundo Camus, o sentimento do absurdo pode surgir a qualquer momento da
vida de um indivíduo, e tal momento é aquele em que a cadeia mecânica dos nossos
gestos cotidianos é quebrada e “o vazio se torna eloqüente”

Diante de tal cenário, o

que se manifesta radicalmente é o divórcio entre o homem e o mundo, ou seja, entre o
desejo humano de que o mundo no qual agora este se sente como um estrangeiro possa
ser explicado em termos familiares e o fato de que este mesmo mundo constantemente
lhe nega sua vontade; é neste abismo surgido entre ambos os lados que o absurdo se
instaura. Há como que uma exigência feita pela sensação de se estar acorrentado a um
mundo que constantemente escapa, e que, uma vez elevada ã clareza do pensamento,
a certeza que se evidencia de maneira mais imediata é a de que este mundo é absurdo,
e é esta mesma clareza que, para Camus, deverá pautar toda a conduta de uma vida
extraindo dela todas as suas conseqüências.
Trata-se da tomada do absurdo como único dado, uma vez que sua descoberta
nada mais é do que a evidenciação daquilo que já estava dado anteriormente como
condição intrínseca a toda a existência, de maneira que, o próprio ato de viver implica
manter vivo tal sentimento. Assim, irremediavelmente ligado ã vida, o absurdo deve
estar constantemente claro para a consciência, de maneira que nenhuma solução que
tenha a pretensão de por fim a essa impossibilidade de explicação do mundo em termos

“ CAMUS, Albert. O m ito d eS ísifo . Rio de Janeiro, Record, 2009, p. 17
i^Ibidem, p. 27.

humanos deve ser admitida. Nas palavras do próprio Camus:

E estas duas certezas, m eu apetite pelo absoluto e pela unidade e a
irredutibilidade deste m undo a um princípio racional e razoável, sei
tam bém que não posso conciliá-las. [...] Devo afirmar, m esm o contra
m im, aquilo que m e aparece com o evidente. E o que constitui o fundo do
conflito, da fratu ra entre o m undo e m eu espirito, senão a consciência que
tenho dela?!^

Diante desta única certeza que inaugura todo o universo da sua vida absurda,
0 indivíduo sente a revolta da sua consciência, pois sabe que não pode prescindir de

uma exigência contínua de explicação do mundo ao mesmo tempo em que sabe ser
esta fadada ao fracasso. É neste exato momento em que, segundo Camus, tal indivíduo
reconhece que não há opção pelo absurdo, o que há apenas é esta vida com sua ausência
de sentido e tragicidade, esta é a sua verdade da qual não há como escapar. Trata-se
do instante decisivo em que, o próprio homem torna-se absurdo, que a sua revolta
sem esperança consuma-se como sua única paixão e que precisamente por isso deverá
ser mantida, e, mais ainda, é o momento em que a opção pelo suicídio é totalmente
descartada.
É após 0 contato com o absurdo que o homem percebe que permaneceu
encerrado dentro dos muros que as metas imaginadas para dar sentido ã sua vida
criavam, e que o espaço surgido diante de tal constatação não pode ser negado uma
vez que isso implicaria novamente em uma aposta de sentido que este já constatou ser
falha. Assim, optar pelo suicídio seria novamente introduzir uma espécie de esperança,
uma vez que tal ato nada mais seria do que a espera desesperada de que ainda possase encontrar uma solução definitiva, mesmo que na morte. Suicidar-se, para o homem
absurdo, seria a renúncia radical do ambiente de tensão no qual a vida se mantém,
seria um afastamento da sua revolta que é um eterno confronto e que se mostra como a
atitude mais coerente com a experiência absurda^"^. Trata-se do reconhecimento vivido

« Ibidem ,p.63-64.
1"*“o suicídio representa um salto para fora da condição absurda que ele aparente reconhecer e a destruição

de que “o destino humano, com todas as suas contradições, deve ser aceito como é e a
vida deve ser vivida em acordo com esta aceitação”
No entanto, após tais considerações, surge ainda uma questão que é colocada
pelo próprio Camus: “Sendo-me dada esta face da vida, posso então acomodar-me a
ela?”; sua resposta é dada logo em seguida quando este afirma que “se eu admitir que
esta vida tem como única face o absurdo, se eu sentir que todo seu equilíbrio reside
na perpétua oposição entre minha revolta consciente e a obscuridade em que a vida se
debate, [...] devo reconhecer que o que importa não é viver melhor, e sim viver mais”
Sentindo-se alheio a todas as determinações que tentam encobrir o abismo que o
separa do mundo, o que sobra ao homem é o espaço necessário para que este possa
percorrê-la e preenchê-la como quiser de maneira a esgotar todas as possibilidades que
se encontram permanentemente em aberto. Diante das imagens possíveis que as vidas
humanas lhe oferecem, cada indivíduo que aceita “jogar segundo as regras do absurdo”
sente a necessidade de multiplicar-se, abre mão de qualquer justificativa que não seja
a simples exigência de esgotar a si mesmo e ao mundo, consciente de sua revolta sem
esperança e fazendo dela sua paixão.
Vemos então que, para Camus, não se trata de superar o absurdo ou de resolvêlo através da busca de algo que findasse sua tensão intrínseca, trata-se antes de utilizá-lo
para dar forma a essa ausência insondável entre o ser humano e o mundo, ou seja, para
dar forma ao próprio destino e conseguir viver no deserto que tal sentimento instaura^^
Isto dado privilegiadamente através de uma atitude, que sabe de seus limites e se
contenta em fazer uso das possibilidades que se pode ter em uma vida, abandonando

das próprias tensões e contradições no coração do absurdo que ele pretendia afirmar. O pensamento
absurdo, enquanto um pensam ento da diferença, da separação e do divórcio, se esforça por m anter
estas tensões e fazer delas as razões de viver”. CARROLL, David. “ Rethinking the absurd: Le mythe de
Sisyphe”, in. Edward J. Hughes (org.) The Cambridge companion to Camus. Cambridge, Cambridge
University Press, 2007, p. 57.
i^THODY, Philip. Albert Camus. A study of his work. New York, Grove Press, 1959, p. 6.
“ CAMUS, Albert. O mito de Sisifo. Rio de Janeiro, Record, 2009, p. 72.
" “O absurdo possui significado apenas na medida em que não for aceito. Afirmado porém sem estar
acordo com, resistido porém sem ser negado, engajado na falta de esperança porém ao mesmo tempo
sem ações desesperadas para viver, pensando e agindo, significado e valor emergem precisamente a partir
desta ausência e no deserto profundam ente niilista que tanto os nega quanto os faz possíveis. Porém
isto se dá apenas se as condições do deserto são reconhecidas pelo o que elas são.” CARROLL, David.
“ Rethinking the absurd: Le mythe de Sisyphe”, in. Edward J. Hughes (org.) The Cambridge companion
to Camus. Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 59.

então a possibilidade de um salto desesperado na morte. Pois, como Philip Thody
afirma, “Camus descobriu que o absurdo do mundo era, paradoxalmente, um convite à
felicidade”

Considerações Finais.

A partir das colocações anteriores podemos então traçar o paralelo intentado
neste trabalho. A princípio observamos um distanciamento entre Schopenhauer e
Camus; enquanto o filósofo alemão estabelece metafisicamente uma explicação para
0 mundo visto como fenômeno da Vontade, procurando veementemente uma opção de

ir contra este mundo através de uma atitude ascética, o escritor francês nega qualquer
explicação metafísica da vida sendo justam ente no abismo que ai surge que o absurdo
se instaura e faz deste a paixão necessária para manter-se neste mundo.
Porém, apesar deste distanciamento inicial, naquilo que podemos considerar
como 0 que é mais fundamental na caracterização da situação do indivíduo frente ã
sua existência, assim como o problema que o suicídio oferece e o movimento de sua
negação, vemos uma aproximação significativa. Tanto Schopenhauer quanto Camus
colocam o homem como não conciliados com seu mundo, o primeiro a partir de uma
Vontade que divorcia-se de si mesma enquanto conflito e sofrimento, e o segundo a
partir do sentimento de que este mundo sempre irá silenciar-se frente a seu apelo de
justificação.
O homem absurdo de Camus, revolta-se contra um mundo que o supera mas que
sabe não poder negar, realiza uma ascese frente a tal destino irracional o desprezando,
e não se suicida pois sabe que precisa manter-se exatamente no limite do abismo que
se instaura para que possa aceitar radicalmente este mundo e vivenciá-lo mais. No
entanto, como o próprio Camus diz:

THODY, Philip. Albert Camus. A study of his work. New York, Grove Press, 1959, p. 8.

“partim os aqui de um a aceitação do m undo. M as o pensam ento oriental
ensina que se pode em preender o m esm o esforço lógico optando contra
0 m undo. [...] quando a negação do m undo é exercida com o m esm o

rigor, chega-se com freqüência (em certas escolas vedantas) a resultados
sim ilares”

Assim, apesar de Schopenhauerverno ascetismoum movimento profundamente
inverso de opção contra o mundo, pode chegar, como indicado na passagem anterior,
a um resultado similar. Aquele que realiza o ascetismo schopenhauriano, envolve-se
em uma tarefa absurda, de negar a Vontade de vida em seu próprio fenômeno, a vida.
Constantemente consciente de que tal tensão não terá fim e de que somente através das
práticas contínuas que nela realiza é que pode chegar a libertar-se completamente da
Vontade, considera o suicídio como algo destituído de valor.

'^CAMUS, Albert. Om itodeSísifo. Rio de Janeiro, Record, 2009, p. 17.

R E F E R Ê N C IA S BIBLIOG RÁFICAS:

CAMUS, Albert. O mito de Sísifo. Rio de janeiro, Record, 2009.
CARROLL, David. “Rethinkingthe absurd: Le mythe de Sisyphe”, in. Edward J. Hughes
(org.) The Cambridge companion to Camus. Cambridge, Cambridge University Press,
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BRUM, José Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio
de Janeiro, Rocco, 1998.
SCHOPENHAUER, A. Sobre a ética. Tradução e organização pó Flamarion C.
Ramos. São Paulo, Hedra, 2012.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representação. Tradução,
apresentação, notas e índices por Jair Barboza. São Paulo: UNESP, 2005
ROSSET, Clément. Schopenhauer, philosophe de 1’absurde. Paris, PUFE, 1967.
THODY, Philip. Albert Camus. A study of hiswork. New York, Grove Press, 1959.
YOUNG, Julian. Schopenhauer. New York, Routledge Press, 2005.

RO\'I!^rA

LAMP

SOBERANIA VERSUS
ESTADO:

CRÍTICA AO BINÔMIO PODER-VIOLÊNCIA
EM WALTER BENJAMIN
RAQUEL CÉLIA SILVA DE VASCONCELOS - Faculdade Metropolitana
da Grande Fortaleza, raquelcsvasconcelos@gmail.com

Introdução
sociedade contemporânea, herdeira dos valores culturais do lucro do

A

capital, não pode conceber o conceito de soberania sem se remeter à
política representativa, cujo poder está centrado no governo legitimado

pela política a serviço do Estado. O poder é instituído nas relações legitimadas pela

violência. A legalização dessa violência se realiza no direito e na justiça, haja vista o
interesse do Estado em manter a lógica do sistema capitalista mediante o controle das
relações de gerenciamento da vida da população que permite a condição de inclusão
e, simultaneamente, exclusão de pessoas como mecanismo de mantê-las sempre na
mesma situação sociopolítica.
Por certo, pensar a soberania como validação e perpetuação do poder político
de quem está no centro das decisões, com suporte na concepção de Benjamin (1984),
é 0 mesmo que pensar as transformações históricas conduzidas pelo Estado e suas
instituições. A intenção do Estado é sustentar a dominação que caracteriza toda relação
política estabelecida na representação governamental.
A ideia de soberania, no entanto, que permeia a identificação entre governo legal
e Estado, de algum modo, conserva a convicção de que a soberania se torna a instância
de definição da relação política entre Estado representado por um governo legalizado
- e sociedade - instância última em que se presencia toda ação do poder soberano
estatal. Contrapondo-se a tal concepção, W alter Benjamin se dedica a estabelecer
uma distinção entre soberania e Estado com amparo no conceito de soberania como
algo presente na ação. A soberania é determinante nas relações de poder estabelecidas
pelo próprio homem, uma vez que ela se realiza na condição de um Estado de Exceção
(Ausnahmezustand) na alma, com o qual o homem desloca esse poder para ação moral.
Com efeito, a hipótese central deste ensaio é a de que a soberania reivindicada
pelo poder estatal se tornou um elemento central da política contemporânea, que se
inicia no século XIX, com uma crescente massificação do homem ocasionada no
interior das fábricas e pelo domínio da técnica. A massificação se estende às relações
políticas, facilitando o avanço imperialista de caráter liberal que culmina em duas
grandes guerras no século XX. É justam ente no referido século que se presencia um
controle social pelo poder vigente.

No ensaio A Modernidade, Benjamin (2000b, p.12) assevera que “ [...] o
herói é o verdadeiro tema da modernité. Isso significa que para viver a modernidade
é preciso uma formação heróica”. E em Experiência e pobreza, Benjamin (1994a,
p. 115) relata que a guerra conduz o homem à “nova barbárie”, isto pode ser refletido na
vulnerabilidade do próprio corpo que é jogado “ [...] num campo de forças de correntes
e explosões destruidoras”.
Esses ensaios expressam um controle, de vida e de morte, que nega a
possibilidade de escolha, anulando o poder de soberania do próprio homem. Nesse
sentido, por que não pensar um aspecto biopolitico nos escritos de Benjamin, quando
ele pensa o Estado de exceção como a realização de uma soberania ligada ao poder de
decisão do próprio homem? Essa soberania é anulada pela massificação auxiliado pelo
avanço técnico-cientifico na Modernidade, a qual inviabiliza a capacidade do homem
pensar a própria condição miserável e o gerenciamento de sua vida pelo poder estatal.
Nesse aspecto, pode-se analisar a categoria biopolitica em Benjamin para
compreender as possíveis transformações do ponto de vista político e econômico.
Essas transformações, em meados do século XIX, podem ser vistas no fenômeno da
massificação, isto é, uma crescente expropriação do corpo mediante a constituição
abstrata do sujeito cuja consciência se torna finita.
Não resta dúvida de que o conceito de biopolitica foi enunciado por Eoucault
pela primeira vez em palestra intitulada O nascimento da medicina social. Neste
texto, Eoucault (1990, p.80) aponta um deslocamento significativo nas estratégias de
poder: “o controle da sociedade sobre os indivíduos não se opera simplesmente pela
consciência ou pela ideologia, mas começa no corpo, com o corpo. Eoi no biológico,
no somático, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo é
uma realidade biopolitica”.
No quinto capítulo de A vontade de saber Eoucault (1988) esclarece e aborda o
conceito de biopoder, para contrapô-lo ao direito de morte que caracteriza o poder do
soberano no século XVII.
Embora o conceito de biopolitica tenha sido enunciado por Michel Eoucault
(1990), não há intenção aqui de conceber qualquer diálogo entre Benjamin e Eoucault.

O ensaio tem o objetivo de tentar entender, com respaldo em textos de Walter
Benjamin, as condições históricas que legitimaram práticas de submissão em nome do
bem comum. Sem perder de vista a ideia de que a industrialização no Ocidente demarca
a expansão do controle por intermédio da linguagem performativa, que impõe um único
sentido para as coisas, dificultando ao corpo e à natureza transitarem pela linguagem
como num jogo capaz de inventar sentidos transitórios. A ausência da linguagem como
jogo facilita a violação do corpo e da natureza, vistos como espaços de intervenção e
controle.

Melancolia e Spleen: faces de uma fragmentação do homem

A Revolução Industrial amplia as necessidades naturais e do trabalho,
conduzindo o artesão - conhecedor de toda a produção do objeto de caráter único e
durável - à condição de trabalhador cuja preocupação primordial é a manutenção da
própria vida e existência da sociedade, obedecendo ã lógica da produção em escala.
Isto corresponde ao que H annahA rendt (2009), em A Condição Humana, define como
transição da condição de homo faber (ser fazedor) ã condição de animal laborans (ser
trabalhador), isto é, transita do status de artesão ao estatuto de operário que não possui
mais 0 domínio total da produção do objeto.
Por certo, a Modernidade concebe a ideia de homem que alimenta o status quo,
sobretudo porque as sociedades de produção em massa veem no trabalho, entendido
como categoria ontológica, um fator determinante ã sobrevivência da espécie. Portanto,
0 status quo se firma por meio da produção industrial de bens destinados ao consumo

imediato, os quais precisam atender continuamente ao mercado realizado por meio
da inserção do homem no mundo do trabalho, num ciclo constante e infindável, no
término do qual se firma a privatização do espaço público mediante trocas econômicas
permanentes. A mercadoria cria necessidades que se firmam no desejo permanente de
objetos que tragam sentido e significado ao mundo social do consumo, condicionando
0 sentido da existência.

É nesse mundo do fetiche simbólico da mercadoria que a cultura entra como
condição de possibilidade de perpetuação dos desejos infindáveis de consumo e, como
consumação desse fenômeno, o trabalho é a via para realização desses desejos.
Esse é 0 contexto no qual Benjamin mergulha para tentar compreender as
transformações e/ou mudanças presentes na Alemanha do século XX, sobretudo,
do ponto de vista da cultura burguesa submetida ã relação político-econômica,
estabelecendo sob a civilização um “monumento de barbárie”.
Benjamin percebe que a cultura alemã na República de W eimar é uma herança
do triunfo da ideologia burguesa em favor do historicismo como resultado da facies
hipocrática - degeneração descoberta na imanência da História com a Natureza. Em
seu ensaio. Teorias do fascismo alemão, Benjamin (1986, p.l35) assinala:

[...] 0 sentim ento alem ão pela natureza experim entou um a
intensificação inesperada. [...] Com um lança-cham ase trincheiras,
a técnica tentou realçar os traços heróicos no rosto do idealism o
alem ão. Foi um equívoco. Pois o que ela julgava serem heróicos eram
traços hipocráticos, os traços da m orte. Assim , profundam ente
im pregnada por sua própria perversidade, a técnica m odelou o rosto
apocalípfico da natureza, fazendo-a em udecer, em bora pudesse ter
sido a força capaz de lhe d ar voz. A g u erra com o abstração física, [...]
nada m ais é do que a tentativa de desvendar por meio da técnica, de
m aneira m ísfica e im ediata, o segredo de um a natureza concebida
em term os idealistas.

É notório o fato de que Benjamin analisa a situação política alemã do século
XX ã luz do século XVII, verificando a convergência entre a ação do homem barroco e a
ação do homem na Modernidade. Ele percebe, no século XVII, um homem desprovido
de qualquer ação, haja vista que toda decisão é atrelada ã ação do príncipe e ã moral
luterana. O mesmo acontece no século XX, quando o homem entrega seu poder de
decisão ao Estado.

A Reforma Protestante, contrapondo-se à Igreja Católica, contribui para o
fortalecimento da tese do direito divino, que facilita o afastamento da ação intermediária
de Roma. Por sua vez, o soberano vê na Reforma a possibilidade de sair da tutela papal
e assumir também o comando da vida espiritual dos súditos. Com o direito divino, o
soberano possui, de direito e de fato, a soma total dos atributos do poder, conduz o
soberano ao estado de melancolia (acedia).
Segundo Benjamin (1984), a acedia^ é o estado de espírito do homem barroco,
expresso na linguagem formal do drama barroco. Ela caracteriza a ausência de paixões
na linguagem estóica e demonstra o drama do príncipe. O príncipe é afortunado pelo
estado de melancolia, comprometendo sua função de governante. Benjamin vê a
melancolia como instrumento que salvaguarda à ação do soberano, conduzindo-o ao
Estado de Exceção (Ausnahmezustand) na política e ã prática da Justiça. Nesse sentido,
0 Estado de Exceção representa o poder que se desloca para ação individual do homem

por meio da ação moral.
A exclusão da ação pela moral luterana, no entanto, manifesta no povo europeu
0 paganismo, sujeição ao destino e o estreitamento da relação finitude-infinitude por

meio da fé, cuja função é resolver o conflito interior do homem com a liberdade do
espírito que não precisa da ação, pois a salvação só depende do desígnio de Deus. A
ação para a moral luterana é privada de todo valor, conduzindo o homem barroco ao
mundo vazio de significação. O rigor da fé priva o homem do mérito da ação, facilitando
0 desenvolvimento da melancolia. Com efeito, a razão procura prolongar a vida por

intermédio da ciência.
O homem barroco vive sob a pressão de duas forças atuantes no mundo: razão
(ratio) e fé (fides), decisivas ã interiorização e ã espiritualidade do homem, fontes da
verdade e da vida, porque dão significação ã existência. Por isso, o barroco preenche
0 mundo de significação por meio da arte. As forças que atuam na natureza do

1 É 0 termo em latim que designa o tédio no Período Medieval: o torpor ou a inércia em que caíam os
monges que se dedicavam à vida contemplativa. Segundo Benjamin (1984, p .l7 7 ), “a acedia é o quinto
elo na sequencia dos pecados capitais. No circulo infernal que lhe corresponde, reina um frio glacial, que
alude aos dados da patologia dos hum ores, à composição fria e seca da terra”. É uma espécie de torpor
espiritual que impede de iniciar o bem. Com o tédio, a acedia tem em comum o estado que a condiciona
que não é de necessidade, mas de satisfação, bem característico do estado de melancolia.

homem barroco são expressas na arte pelo contraste entre a luz e a escuridão o que,
respectivamente, corresponde à razão e à fé. Essa ambivalência faz o homem criar uma
consciência que neutraliza a contradição necessária para o discernimento entre o bem e
0 mal, tanto do ponto de vista racional quanto religioso.

Assim, a morte é expressa no destino do homem barroco, pois, na alegoria
do século XVII, 0 cadáver é a transposição da melancolia e o melancólico busca o
prolongamento da vida por meio da ciência. Na alegoria do século XIX, no entanto,
segundo Benjamin (1994b, p. 180, grifo do autor) “o teor heróico da inspiração
baudelairiana consiste em que nele a memória desapareça completamente em favor
da lembrança. Nele existem estranhamente e poucas ‘memórias da infância’”. Isto
pressupõe que a lembrança reflete a melancolia do Spleen de Baudelaire.
No barroco. Descartes expressa a melancolia por intermédio da dúvida, que
desestabiliza a verdade escolástica, permitindo-lhe a interiorização e o questionamento.
A dúvida espelha a desordem do mundo, que obriga o homem a ordená-lo pelo
pensamento. Essa ordenação é expressão da dúvida cartesiana^, que aponta a fragilidade
do homem ante a sensação de abandono, por não mais se assegurar da transcendência.
A melancolia barroca concebe a experiência histórica para o homem perceber que não
existe no mundo um ponto fixo capaz de estabilizar, sustentar e orientar as coisas.
A reflexão de Benjamin acerca do período barroco demonstra que, no século
XVII, existem total desestabilização política e desesperança no plano religioso e
espiritual. Para o homem do Barroco, o sentimento que paira é o de fragmento. Com
a bipartição (corpo e alma), o homem se apega ã existência mediante o incentivo ao
desenvolvimento da arte e da ciência, na tentativa de encontrar a felicidade terrena no
instante. A fugacidade é o resultado da rigidez da moral luterana. Ela incentiva a ação
do carpe diem^ (fruição do instante), que facilita ã alegoria unir o eterno e o transitório.

^ A dúvida cartesiana compactua com a expansão da moral luterana por toda a Modernidade. As ideias
difundidas por Lutero desprendem , de certa forma, o homem do poder papal. Essas ideias contribuíram
para mudanças im portantes que levaram a hum anidade ao avanço das ciências empíricas.
^ No teatro alemão barroco, os sentidos e as paixões representam a afirmação da vida mundana. Esta
é ilusória e conduz o homem à morte, cuja salvação e aproximação entre finito e infinito ocorre com
a mediação da Igreja. A Igreja Protestante, quando retratava a finitude hum ana ante a ausência de
transcendência, conduz o homem ao sofrimento por estar entregue ao destino.

Portanto, a fruição do momento é o reflexo da desconfiança espiritual e religiosa
do homem em relação ao mundo. Isto contribui para o segundo perceber que as
significações do mundo são vazias, pois Deus deixa de ser o centro, ou seja, tudo passa
a ser transitório. Para fugir do estado de melancolia, o príncipe incentiva a ciência e a
arte que tinham como principais aliadas a Geometria e a Matemática.
No Barroco, o fragmento alimenta-se do eterno retorno do tempo (dia e noite),
que se assemelha ao do progresso na Modernidade. O Barroco não camufla a história,
quando apreende o tempo viciado (dia e noite). A Modernidade traz esse tempo
viciado quando concebe no progresso o retorno do velho como sendo novo. Barroco e
Modernidade concebem o destino fechado. No Barroco, a concepção de destino fechado
resulta da dualidade natural do homem. Na Modernidade, essa concepção origina-se
da imposição do trabalho que conduz o homem ã fragmentação no interior das fábricas.
Assim, como na natureza - céu e terra, o Barroco concebe o conflito entre
claro e escuro, evitando a camuflagem da história. A dualidade torna-se presente na
ação do príncipe, a qual compromete sua soberania. O poder do soberano pressupõe a
presença do conflito dual na história que tramita com base na personalidade ambígua
do monarca: em alguns momentos, ele se faz m ártir e em outros se faz tirano.
A dualidade do soberano, no entanto, aponta a atuação do fragmento na política
e na história, facilitando a ação da consciência do homem histórico, que permite ler
a história sob os dois aspectos da natureza contraditória. Assim, o soberano não está
sujeito á lei, uma vez que ele é a própria lei e, nessa condição, ele tem o poder de direito
e de fato para decidir sobre o destino dos súditos e conduzir a história. O príncipe não
pode ser submetido ã lei e sua maior virtude é conservar o bem-estar da res publica.
Conceber a Modernidade ã luz do Barroco possibilita Benjamin compreender
a situação caótica em que culminou a democracia social alemã. Para Benjamin, é
necessário compreender a história do Barroco como ruína (Trümmer), uma vez que ela
é resultado da dessacralização e do Racionalismo.
No Barroco, o príncipe vive a condição de suprema criatura, mas não escapa ã
ordem natural (sofrimento e morte) que subjuga o destino de todos. Por isso, afirma
Benjamin (1984, p. 93), ele está submetido às “faces de Janus do monarca, os dois

extremos da condição principesca”. Na condição de criatura, são estabelecidos na
natureza do príncipe o tirano e o mártir. Na condição de tirano, é seu dever estabelecer
a ordem e proteger o Estado, mesmo que seja necessário criar um Estado de Exceção
na política. Ele comporta dualidade e simboliza a Criação, vítima da desigualdade entre
sua condição hierárquica no reino das criaturas e a miséria de sua condição humana. O
tirano assume a condição de mártir, quando demonstra uma atitude estóica perante a
repressão das paixões. Para Benjamin (1984, p.89).

No pensam ento teológico-jurídico, tão característico do século,
m anifesta-se o efeito de retardam ento

provocado por um a

superexcitação do desejo de transcendência, que está na raiz dos
acentos provocativam ente m undanos e im anentistas do Barroco.
Pois ele está obcecado pela ideia da catástrofe, com o antítese ao
ideal da R enascença. É sobre essa antítese que se constrói a teoria
do estado de exceção.

Assim, a luta pelo poder na história do Absolutismo leva o monarca às últimas
conseqüências. O príncipe, com a atitude ambivalente, vê-se acometido pela acedia
(a sombria indolência da alma - um sintoma da melancolia), que o conduz ã fronteira
entre a condição de criatura e sua soberania. Na posição de criatura, ele está sujeito á
natureza, e, como soberano, tem o dever de subjugá-la, pois a melancolia principesca é
0 reflexo da incerteza da vida.

Expropriação e violação do corpo

No século XVII, a melancolia determina o comportamento político do soberano
e 0 conduz ã razão de Estado. Ela é a certeza da individualidade do homem que se vê
abandonado e entregue ao destino. E a individualidade deve comportar a dimensão
do caráter, pois qualquer ação individual compromete a instância coletiva, pois a ação
política do homem em qualquer sociedade está relacionada á atitude soberana presente
na ação moral.

Para Benjamin (1984), a verdadeira dicotomia corresponde a dois polos: em
um se encontra a história (natureza cega) e no outro polo a anti-história (história
naturalizada)"^. É dessa forma que a história barroca, na concepção de Benjamin,
ainda permanece no inconsciente coletivo do povo europeu por meio da política.
Na Modernidade, ela é presenciada no controle da ação do homem pelo Estado e na
tentativa de dar significação para existência por intermédio do fragmento. Quando
0 barroco utiliza a inicial da palavra com letra maiúscula é a forma encontrada pelo

homem para dar significação ã existência das coisas.
Na Modernidade, essa significação se realiza pelo viés profano da mercadoria.
O Barroco e a Modernidade neutralizam a ação da consciência do homem histórico
quando depositam na razão abstrata o poder de transformação. A melancolia do Splee
baudelairiano, de certa forma, apreende a fruição do instante na mercadoria.
Em Baudelaire, a mercadoria age como uma prostituta, porque ambas
realizam desejos inconscientes, transformando o espaço em uma zona comercial que
faz 0 transeunte saborear gozo e receio. Estes são estados de devaneio que aguçam o
imaginário da “massa de habitantes”, cuja relação estabelecida com a mercadoria é
de fetiche. Nesta condição, a mercadoria precisa “estender-se sobre vastos setores da
cidade”, como fazem as prostitutas, pois, como diz Benjamin (1994, p.53), “ [...] só
a massa permite ao objeto sexual inebriar-se com a centena de efeitos excitantes que
exerce ao mesmo tem po”.
Assim, prostituta e mercadoria realizam os desejos que se encontram na fronteira
entre necessidade e vontade. Elas permitem o corpo se impor ã alma para experienciar
a fruição no instante presente no consumo deliberado pelo jogo de sedução que ambas
proporcionam.

Na concepção de história-natureza do drama barroco, a mentalidade do século XVll descreve um m ártir
para a história, um conspirador e agenciador da catástrofe, um santo vitimado pelo luto, e a corte como
lugar infernal e pervertido da história. Na anti-história, o tirano é responsável pela naturalização da
história, o conspirador exerce o papel de conselheiro do Príncipe, a corte é o paraíso e teatro da antihistória; no entanto, esses polos derivam de um princípio comum que os concebe: a imanência. Somente
na perspectiva da secularização, concebida como responsável pela ausência de transcendência, pensa-se
a história como natureza cega, sem fim aparente, com a qual se pode conduzir a criatura a conceber a
salvação pelo viés profano.

Considerações finais
Do ponto de vista da exposição dos relatos históricos presentes neste ensaio,
é possível discutir a possibilidade de uma biopolitica em Benjamin. Esse debate é, no
mínimo, pertinente, haja vista que os ensaios de Benjamin de crítica à cultura burguesa
permeiam, de forma consistente, os conflitos presentes na constituição de uma
sociedade presa à lógica do capital. Esta escamoteia as contradições por intermédio
da razão absoluta que nega a ação histórica do homem e submete o corpo ao desejo
permanente da mercadoria. Na Modernidade, o corpo é violado e expropriado pelo
desejo incessante de autorrealização da existência na mercadoria.
Para Benjamin (2000), é na interpenetração entre corpo e espaço de imagem
que surgem as inervações do desejo do corpo coletivo, de inserção no processo de
decisões. No desejo de autorrealização da existência, presencia-se o lado irônico das
razões do capital: ao mesmo tempo em que o corpo supre as necessidades impostas pela
mercadoria, paralelamente, ele é reportado ã falta de sentido e significado presente na
pseudoexistência de uma felicidade fugaz. Assim, a utilização da mercadoria como
mecanismo de inserção social demonstra que a Modernidade, como herdeira de um
sujeito que se realizou por meio do espírito absoluto, foi responsável pela formação
abstrata desse mesmo sujeito, cuja consciência se torna finita e desprovida de reflexão
e ação.
A mercadoria, como símbolo de inserção no mundo burguês, desloca-se, na
qualidade de valor simbólico, para o domínio intencional da linguagem, por intermédio
dos discursos (ou falácias), que só demonstram a inclusão-exclusão mediada pela ação
coercitiva do poder central. Esse processo tem por função deliberar, através da violência
simbólica, um processo de exclusão permanente do poder de resistência das diferenças.
Isso significa afirmar que o mercado cria mecanismos de inclusão da diversidade, e
não da diferença. O mercado opera com base em imperativos de controle da vida da
população, em que o corpo se torna o espaço desses imperativos fundamentados na
governamentalidade que delineia uma pseudoinserção da população no modo de vida
burguês.

R E FE R Ê N C IA S

ARENDT, H. A condição humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2009.
BENJAMIN, W. Origem do drama barroco alemão. São Paulo: Brasiliense, 1984.
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Organização, introdução e revisão técnica de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal,
1990. p. 79-98.

RO\'I!^rA

LAMP

0 MUNDO REIFICADO
OU DA NATUREZA DA
ECONOMIA
MANUEL BEZERRA NETO - filósofo e professor de Filosofia da Educação e Sociologia
do Departamento de Educação da Universidade Regional do Cariri (URCA).

Resum o: Propõe-se fazer uma abordagem sobre a questão da econom ia, não como
expressão da atividade produtiva do ser hum ano em sociedade, m as no âm bito da
sociedade capitalista, na qual a atividade econômica é reduzida à racionalização
de meios e fins voltados para a produção de valores de troca como condição
de extração de mais-valia. Procura-se com preender porque as m ercadorias
aí adquirem uma aura de sacralização, ao invés de se apresentarem como
objetivação dos indivíduos, enquanto estes é que se tornam objetivação do capital
- problem a com o qual Marx deu início ã sua crítica radical da sociedade burguesa.
Palavras-chave: Fetiche da m ercadoria; reificação; racionalidade produtiva; eficiência;
valores de troca.

A bstract: It is proposed to make an approach on the issue of the economy, not
as an expression of the productive activity of the hum an being in society, but
in the context of capitalist society in which economic activity is reduced to the
rationalization of m eans and ends facing the production of swap values as a
condition of extracting surplus value. One seeks to understand why the goods
acquire an aura of enshrining, rath er than present them selves as objectification
of individuais, while these become objectification of the capital - problem with
w hich Marx began his radical critique of the bourgeois society.
Keywords: Fetishism o fth e commodity; reification; productive rationality; efficiency;
swap values.

O

A

tomarmos como ponto de partida para uma compreensão do ser humano

as condições materiais objetivas que ele deve encontrar, devemos deduzir
que esse indivíduo terá como sua primeira e primordial preocupação

encontrar os meios necessários e suficientes que garantam sua sobrevivência material
concreta. Isto implica na necessidade de ter que colocar toda a sua capacidade criativa
e transformadora a serviço da exigência de garantia de suas condições reais de vida.

Assim sendo, o homem passa a estabelecer com o mundo uma relação metabólica que
só pode ser possibilitada por meio de sua atividade sensível que, por sua vez, dará início
a todas as formas sociais complexas de vida do indivíduo; isto é, neste momento é que
se instala uma dimensão primordial que faz distinguir e definir o que é propriamente
humano. É o momento específico de instalação da sociabilidade humana, que é, ao
mesmo tempo, o momento de humanização da realidade, porque é precisamente pela
atividade produtiva, como expressão geral do trabalho, que se torna possível encontrar
0 fundamento ontológico do homem enquanto ser social e histórico.

Sem dúvida, este é um passo fundamental, porque significa não apenas um
salto ontológico da vida natural para o gênero humano, mas continuará também a ser
este fundamento a condição natural infinita da vida humana, independentemente da
forma como ele se realize.
O que nos interessa acentuar aqui, por conseguinte, é que a forma real em
que 0 trabalho se realiza em cada período da história se constitui numa determinada
forma de sociabilidade humana. Em conseqüência, o trabalho associado passa a ser
considerado como ato fundante, daí nunca ser demais considerarmos este aspecto,
dadas as deformações e tentativas de desqualificação promovidas a seu respeito pela
forma social capitalista.
Desta forma, o que se torna importante a destacar são as formas como o
trabalho foi encarado no âmbito dos processos históricos: ora como condição de
emancipação humana das limitações impostas pelo mundo natural; ora apenas como
meio para alcançar outras finalidades, ou como meio capaz apenas de produzir va/or; isto
porque, nenhuma das formas de trabalho até hoje existentes - seja a escravista ou a
assalariada, etc. - foram capazes de permitir ao homem tornar-se minimamente livre.
Muito menos, quando, sob a forma de trabalho assalariado, percebeu-se na expansão

e aprofundamento da divisão do trabalho o mecanismo evidente de dominação e
expropriação do trabalhador, bem como a possibilidade de reprodução social do capital.
E é precisamente sob a categoria dos fatores econômicos que precisamos encarar
a problemática dos processos produtivos, os quais a economia burguesa considera
apenas sob a perspectiva da eficiência metafísica da relação entre meios e fins, em
vista da impossibilidade de ela permitir sequer considerar as necessidades humanas de
emancipação de sua condição genérica.

O fetiche da mercadoria

A economia, em face da questão da eficiência da produção material,
aparentemente exigida pelas condições de possibilidades atuais da existência humana,
não tem conseguido dissimular, nem mesmo se desvencilhar de uma forma conceituai
inequivocamente abstrata das determinações objetivas do lucro, este, enquanto
condição sine qua non das exigências de reprodução social do capital. Por esta
razão, a economia passa a trabalhar com um conceito que expressa apenas eficiência
produtiva, precisamente pela abstração das condições de possibilidade da própria
existência humana, dados os efeitos perigosamente ameaçadores que ela representa
em termos de destruição provocada pela economia capitalista sobre as condições da
vida natural.
Certamente, não seria em conseqüência de um estado de carência vital
generalizado imposto às condições hum anas de sobrevivência que as atividades
produtivas hoje estivessem procurando sua razão de existir, através ou do mau uso
intensivo da ciência e da técnica, ou pelas novas formas de organização da produção e
do trabalho, senão que, simplesmente, pela falsa consciência da forma social capitalista
de que esta é uma grave contradição que o desenvolvimento capitalista não consegue
superar, uma vez que a produção de valores de troca sempre constituiu a finalidade
de sua existência. Para o capital, a imagem do planeta - hoje, de forma mais evidente
- sempre foi a de uma imensa e infinita planície, da qual se destrói uma parte para em
seguida, passar-se a outra, sem que isso possa se constituir num problema de graves

conseqüências para apropria sobrevivência do planeta, o qual só é avaliado e encarado
sob 0 aspecto de uma racionalidade instrumental e mecanicista entre meios e fins.
Sob a ótica da economia enquanto ciência da racionalidade produtiva de
riquezas, os indivíduos submetidos à lógica da cientificidade dos meios e dos métodos,
em vista dos objetivos das trocas de equivalentes financeiros, passariam a ser apenas
observadores externos - res cogitans - do movimento espetacular das mercadorias
produzidas e lançadas no mercado, frente a uma realidade empírica, enquanto o
sujeito das ações mercantis seria somente um fato inerte, reduzido à lógica do cálculo
matemático das utilidades reificadas; isto é, apenas a partir das puras determinações
do valor de troca, não cabendo, assim, discutir-se os impulsos concretos e verdadeiros
das ações humanas, nem da busca teleológica de uma significação que não seja a de
uma produção fetichizada para aquelas ações.
Por esta razão é que compreendemos que a questão essencial do trabalho
produtivo consiste exatamente em considerá-lo para além das exigências meramente
biológicas dos seres humanos no seu processo de relações metabólicas com o mundo
natural.
Desta perspectiva, portanto, devemos levar em conta, todavia, o papel da
consciência, por representar o momento crucial de separação entre o ser genérico do
homem e seu ser biológico. Assim, o trabalho produtivo torna-se fundamentalmente
uma categoria social, na qual se acham imbricados não apenas um estado real de
carências vitais, mas também uma posição teleológica que lhe atribui sentido humano
no âmbito do próprio ser social.
Consequentemente, na utilização dos meios de produção, a economia aparece
simplesmente como mera força inerente às determinações do capital; apenas como
modelo para a produção capitalista. É que essa representação apenas dissimula na
relação capitalista sua estrutura interna, pela indiferença e pela alienação nas quais o
trabalhador se encontra, em face das condições do seu próprio trabalho, dado que os
meios de produção se apresentam para ele apenas como meios de exploração.
Decorre, portanto, dessa relação, que a descoberta do trabalho abstrato, como
fonte de exploração da força de trabalho termina conduzindo, de forma inelutável.

ao fetichismo das mercadorias, transformando as coisas num mundo encantado
às avessas; autonomizando e personificando as coisas. Em suma, essa verdadeira
religião do cotidiano acaba por mistificar o mundo das mercadorias e por apresentar as
relações sociais apenas como relações entre coisas, desfigurando assim as verdadeiras
características humanas.
Na verdade, a lógica prevalecente dos objetivos de uma produção econômica
reificada de bens mercantis fala apenas da produção de objetos segundo a racionalidade
das trocas e da eficácia entre meios e fins. A riqueza produzida não se apresenta como
finalidade do atendimento de um estado concreto de necessidades vitais da sociedade,
nem das exigências subjetivas autênticas dos indivíduos, pois o desenvolvimento
da produção econômica versa tão somente sobre as possibilidades de qual forma
de apropriação - privada, sem dúvida - satisfaz a determinados “cidadãos”, e não ã
sociedade por inteiro.
Como fim em si mesmo, a riqueza se apresenta na sociedade burguesa, de
um lado, como coisas objetivadas em coisas - uma “imensa coleção de mercadorias”,
como percebia Marx - produtos materiais diante do homem como sujeito do processo;
de outro, porém, como valor de troca, como simples controle do capital sobre o trabalho
do produtor direto, e não como meio de extinção da dominação dos proprietários dos
meios de produção. Quer dizer, a riqueza é produzida somente para o usufruto privado
e para assegurar as condições de reprodução social do capital.
Evidentemente, em todas as formas, a riqueza não é mais que um conjunto de
coisas reiflcadas. Seu único sentido está em somente expressar as múltiplas relações
entre os indivíduos pela única e simples relação entre coisas. Por esta razão, isto está
exprimindo o aspecto reificado da economia, que acaba engendrando o fetiche da
mercadoria que, por sua vez, gera um processo de alienação do consumidor, em vez de
permitir sua consumpção e emancipação por meio da utilização consciente da riqueza
produzida pela sociedade.
A antiga visão pela qual o ser humano, em suas condições reais de existência,
aparecia como o fim da produção das riquezas parece uma ideia utópica e idealista para
a sociedade capitalista. Nesta, sim, as coisas aparecem invertidas em seus significados,
“e a produção em si que aparece como finalidade do ser humano, e a riqueza, como fim da

produção” (Marx, 1976).
Para se ter maior clareza sobre a natureza da mercadoria, Marx perguntava
ainda: “o que é a riqueza senão a universalidade das carências; forças produtivas dos
indivíduos engendradas na troca universal?” (ibidem). Sem dúvida, ele se referia à
forma social capitalista.
Uma

apreciação

crítica

sobre

os

vários

aspectos

reificados

da

categoria economia, além de demonstrar que ela é parte integrante da própria realidade
humana, revela ainda que, não obstante, tornaram-se aspectos reificados e incorporados
não só nas teorias, mas sobretudo, nas ideologias que têm dado sustentação às
concepções que encaram o ser humano apenas da perspectiva do “homo economicus” e
enquanto fator econômico gerador de riquezas. Esta observação implica em se ter que
efetuar uma análise crítica capaz de revelar a verdadeira natureza daquelas concepções
que vinculam a economia tão somente às exigências de eficiência e objetividade da
produção como fator gerador de valores de troca, e não como ponto de partida para
uma compreensão mais ampla e objetiva do ser humano enquanto ser social e histórico.
Neste sentido, torna-se necessário retomarmos a questão da articulação
entre os aspectos natural e social da vida humana, a partir da ruptura epistemológica
que 0 trabalho representa no intercâmbio entre o ser natural e o ser social do gênero
humano pois, segundo Marx, esse intercâmbio se configurou como uma lei eterna do
devir humano. Quer dizer, o aspecto predominante do desenvolvimento econômico não
deverá ser constituído apenas por leis naturais, mas, acima de tudo, por leis de caráter
histórico e social. O reconhecimento disto está no fato de que se torna mais evidente
a intervenção consciente do homem em relação à sua própria dimensão natural. E
é precisamente neste sentido que o trabalho se revela como a condição fundante da
essência humana, desde que, sem dúvida, a atividade produtiva humana esteja revestida
de um caráter eminentemente social; isto é, se configure como trabalho associado, o
que não significa simplesmente trabalho coletivo ou cooperativo, mas por permanecer
diretamente social, do começo ao fim na produção, na distribuição e no consumo.
Como podemos perceber, a grande diferença em relação à produção capitalista
- ainda que esta também seja social - é que sob o comando do capital, a associação
é imposta externamente aos produtores por um poder que lhes é estranho e que lhes

subtrai o controle e a compreensão do próprio processo de trabalho. O que importa
acentuar, portanto, é a necessidade de se compreender que não basta apenas colocar
as forças individuais em associação, nem levar em conta somente o fim da produção
voltada para os interesses sociais gerais. O que é importante para a afirmação genérica
do homem é liberar a produção das finalidades de acumulação e do controle estrito
do capital, uma vez que ela se configura especificamente dirigida para a produção
de valores de mercado, e coloca-la, por sua vez, sob o controle livre e consciente dos
produtores diretos, em vista de seus interesses e necessidades de emancipação.
Entretanto, observemos que não devemos ter uma compreensão idealista
e subjetiva, de fundo moral, para que o trabalho possa representar efetivamente
a possibilidade de emancipação do indivíduo. Como conseqüência do processo
histórico real, é preciso que a humanidade possa alcançar um grau determinado de
desenvolvimento de suas forças produtivas para que essa possibilidade realmente se
torne realidade. Sobre a questão da realização da liberdade, mediada pelo trabalho,
Marx enfatizou que: “Com efeito, o reino da liberdade só começa ali onde termina o
trabalho imposto pela necessidade e pela coação defins externos; situa-se, por sua própria
natureza, para além da órbita da produção material propriamente dita” (Marx, 1974).
Portanto, que se deixe claro, no entanto, que Marx já havia se referido, desde
os Manuscritos de Paris, que o trabalho é, para além dos seus aspectos negativos, a
“condição eterna de existência hum ana”, e o fator essencial para a autorrealização
de suas potencialidades. Em vista disto, torna-se necessário então opormo-nos ao
cálculo da eficiência produtiva, uma vez que o trabalho, enquanto atividade objetiva
do homem, pelo qual se cria a realidade humano-social, é o trabalho no sentido
ontocriativo, e não no sentido puramente da eficiência econômica, criador da forma
específica, social e histórica da riqueza. Como categoria econômica, ele se manifesta
apenas como regulador das relações sociais de produção; é um trabalho determinado
e abstrato, e somente sob essa forma, é tratado pela economia burguesa. Entretanto,
ao se fazer abstração das ações racionalizadoras, de caráter mercantil, não podem
efetivamente realizar as finalidades reais da economia, voltada para as necessidades
vitais concretas do ser humano, fazendo abstração dos riscos que a pura produção de
riquezas representa para as próprias condições de possibilidades de autorrealização do
ser genérico do homem.

R E FE R ÊN CIAS BIBLIOGRÁFICAS:

LUKÁCS, Gyorgy. Ontologia do Ser Social. Trad. Carlos Nelson Coutinho. São Paulo:
Ciências Humanas, 1979.
MARX, Karl. O Capital. 2®. Ed. Trad. Ronaldo Schmidt Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1976. Vol.l.
___________. Crítica da economia política. 2®. Ed. Trad. Reginaldo Barbosa Rio de
Janeiro: Civilização Brasileira, 1974.
. Manuscritos econômico-filosóficos. 2® Ed. Trad. José Carlos Bruni. São
Paulo: Abril Cultural, 1978. Coleção Os Pensadores.
MARX, Karl; ENGELS, Eriedrich. A Ideologia alemã. 5® Ed. Trad. José Carlos Bruni e
Marco Aurélio Nogueira. São Paulo: Hucitec, 1986.
MESZÁROS, István. Produção destrutiva e estado capitalista. Trad. Georg Toscheff.
São Paulo: Ensaio, 1989.

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FOUCAULT E A
GENEALOGIA DA VERDADE
NOTAS SOBRE A ONIPRESENÇA, A
IRREFUTABILIDADE, A AUSÊNCIA E A
UNIVERSALIDADE DA VERDADE
PABLO SEVERIANO BENEVIDES - Professor pela Universidade Gederal do Ceará
(UFC); Coordenador do diferenSa.
DIVA RODRIGUES DALTRO BARRETO - Mestre em Psicologia pela Universidade
Federal do Ceará (UFC).

Resum o: Este trabalho objetiva apresentar algum as das principais
características atribuídas à verdade tal como nos revela uma genealogia
da verdade a partir do pensam ento de Michel Foucault. Trata-se, pois, de
estabelecer uma relação entre a onipresença da verdade, a irrefutabilidade da
verdade, a ausência da verdade e a universalidade da verdade - características
historicam ente atribuídas à verdade, cujo m apeam ento, significação e
inteligibilidade serão perspectivadas tom ando por referência a genealogia
foucaultiana. Por fim, será estabelecida um a relação entre a universalidade
da verdade e as form as jurídicas que instauram , m ediante os procedim entos
do inquérito, a veridição testem unhai como signo da evidência da verdade.
Palavras-chave: M ichel Foucault, Genealogia.

Abstract: This study presents some of the m ain characteristics attributed to the
tru th as revealed in a genealogy of tru th from the thought of Michel Foucault.
It is therefore to establish a connection between the ubiquity of the tru th , the
irrefutability of the truth, the absence of the tru th and the universality of tru th
- characteristics historically attributed to tru th , w hose m apping, m eaning and
intelligibility are conceptualized w ith reference to Foucault’s genealogy. Finally, it
will be settled a link between the universality of tru th and the juridical form s th at
establish, through the procedures of inquiry, the production of testim onial tru th
as a sign of evidence of the truth.
Keywords: M ichel Foucault; Genealogy; Truth.

II. Introdução

O ra, se o genealogista tem o cuidado de escutar a história em vez
de acreditar na m etafísica, o que é que ele apreende? Q ue atrás das

coisas h á “algo inteiram ente diferente” : não seu segredo essencial e
sem data, m as o segredo de que elas não têm essência, ou que sua
essência foi construída peça por peça a partir de figuras que lhe eram
estranhas (FOUCAULT, 1988, 17-1^, grifas meus).

genealogia é a arte de restituir a mentira na própria mentira - trata-se de,

A

escutando a voz que fala por trás, trazer à frente a voz que fala. A genealogia
é posta em marcha por um conjunto de minhocas que perfuram a terra para

fertilizá-la; estes seres rastejantes, cegos e pequenos o suficiente para se infiltrarem na
estranheza das entranhas que separam os pequenos grãos, revelam para nós o segredo
da terra. Pois a genealogia é a descoberta de um segredo: o segredo de que não há

segredo. Eis porque o segredo mente: ele é “algo inteiramente diferente” porque ele não
é 0 que diz ser, ele não é o que dele dizem, ele não é um segredo. É, portanto, a pesquisa
de origem que constitui esse segredo a ser dessacralizado pela genealogia; e é aí que
encontramos o principal postulado de origem que, segundo Foucault (1988), liga os
postulados de que as coisas portam um segredo e de que há uma plenitude viva em seu
início. Esta ligação entre o segredo e a origem situa, portanto, o lugar da verdade.
Encontramos essas formulações de modo bastante claro no texto Nietzsche,
a Genealogia e a História (Foucault, 1988). Longe, portanto, de ser o ponto mais
manifesto, mais vivo e mais explícito, o lugar da verdade é aqui uma região sombria que
se desprende tão logo sobre ela recaia a vontade de conhecer e de saber daquele que faz
a história. Há aqui uma interessante disjunção, pouco freqüente nos escritos e cursos
de Foucault, entre verdade e saber.

Ponto totalm ente recuado e anterior a todo conhecim ento positivo,
ela [a origem ] tornará possivel um saber que, contudo, a recobre e não
deixa, na sua tagarelice [do saber], de desconhecê-la; ela [a origem]

estaria nessa articulação inevitavelm ente perdida onde a verdade das
coisas se liga a um a verdade do discurso que logo a obscurece, e a
perde (FOUCAULT, 1988, p.18-19).

Essa “articulação perdida” entre a verdade do discurso e a verdade das coisas
constitui uma espécie de relaxamento, amolecimento, cozimento da potência e da força
do discurso. O discurso não é mais o lugar da verdade - mas isto indica tão-somente que,
se 0 discurso não possui esses poderes mágicos para dizer o verdadeiro, para garantir o
verdadeiro ou para manifestar o verdadeiro, o discurso não terá mais o poder de refutar
a verdade. É que a verdade recuou à origem que lhe resguardou o tranqüilo estatuto
de irrefutável; assim, essa verdade-origem irrefutável é ao mesmo tempo ausente e
onipresente.

A verdade, espécie de erro que tem a seu favor o fato de não poder
ser refutada, sem dúvida porque o longo cozim ento da história a
tornou inalterável. E, além disso a questão da verdade, o direito que
ela se dá de refutar o erro, de se opor à aparência, a m aneira pela
qual alternadam ente ela foi acessivel aos sábios, depois reservada
apenas aos hom ens de piedade, em seguida retirada para um m undo
de fora de alcance, onde desem penhou ao m esm o tem po o papel
de consolação e de im perativo, rejeitada enfim com o ideia inútil,
supérflua, por toda parte contradita - tudo isto não é um a história, a
história de um erro que tem o nom e de verdade? (FOUCAULT, 1988,

^.\9,grifos meus).

Ora, mas a genealogia da verdade mostrará que essa coisa que não pode ser
refutada é também qualificada como algo que não existe: “na raiz daquilo que nós
conhecemos e daquilo que nós somos não existem a verdade e o ser, mas a exterioridade
do acidente” (FOUCAULT, 1988, p.21,grifosmeus). O que não pode ser refutado e o que
não existe é - pasmemo-nos! - precisamente aquilo que se encontra em todo e qualquer
lugar: “em todo lugar e a todo momento existe uma verdade a ser dita e a ser vista (...)
ela está presente aqui e em todo lugar” (FOUCAULT, 1988, p .ll3 ) . É exatamente essa
onipresença da verdade que aparece no texto A Casa dos Loucos, mesma circunstância

em que Foucault (1988) analisa as condições externas, estranhas e inconfessáveis da
verdade para que esta apareça como universal.
Porestescaminhos, encontramos, portanto, quatrocaracteristicasfundamentais
da verdade tal como nos deixa ver uma genealogia da verdade como genealogia da
mentira da verdade (Benevides, 2013). Sigamos aqui na trilha analítica do dispositivo
da verdade (Benevides, 2013a) a partir do pensamento de Foucault para encontrarmos,
em sua genealogia, essas modalidades de inscrição da existência da verdade.

a) A Onipresença da Verdade: a verdade está em qualquer lugar e, portanto,
pode ser encontrada em todo lugar; sobre qualquer coisa pode-se fazer um a
pergunta pela verdade. Em todo lugar e em todo tem po há um a verdade
que pode ser alcançada, dita, revelada.
b) A Irrefutabilidade da Verdade: a verdade não pode ser refutada; o que
podem os fazer é tão-som ente refutar um erro, denunciar um a m entira,
redim ensionar um a ilusão à sua sobriedade, desm istificar um a ideologia
ou restabelecer, em um delírio, um acordo com a realidade. M as a verdade
não pode, ela m esm a, tom bar, ser dissolvida, desm ontada ou refutada,
precisam ente porque refutar algo é d em onstrar sua não-verdade e
reconduzi-la à verdade.
c)

A Ausência da Verdade: a verdade não está no jogo político, m esquinho
e cam biante do discurso, é avessa às am bições do saber, encontra-se em
esquiva da política das ciências, é digna o suficiente para não se deixar
aparecer na baixeza das palavras voluptuosas e sem pre apressadas. A
verdade não está aí - nas certezas, nas opiniões e nas crenças que falam
em seu nome.

d) A Universalidade da Verdade: a verdade não tem tem po, espaço e nem
sujeito de enunciação de antem ão privilegiados. Ao contrário, ela poderá
ser dita em qualquer tem po, em qualquer lugar e por qualquer um.

Novamente, uma genealogia da verdade como genealogia da mentira da verdade
deverá refutar, ponto por ponto, essas quatro características da verdade, pois:

a)

A verdade é um acontecim ento específico, pode ser discernida em
suas m anifestações, em seus aparecim entos, em seus efeitos. Ela
não é onipresente.

b)

A verdade é refutável - quer dizer: é um a m entira, um erro, um a
ilusão. Há que refutar a verdade m ostrando que ela não é aquilo que
ela é, m as sim “algo inteiram ente diferente”. Ela não é irrefutável.

c)

A verdade é algo presente, existente, real - ela é deste m undo, do
nosso m undo (seja do nosso m undo-aparência ou do nosso outrom undo). Ela não é ausente.

d)

A verdade, por fim, é sem pre especifica, singular, local. Ela não
pode ser dita em qualquer tem po, por qualquer um e em qualquer
lugar. A genealogia deverá m o strar que existem m om entos, lugares
e sujeitos privilegiadam ente qualificados para que a verdade
aconteça, se m anifeste, seja dita. Ela não é universal.

Prosseguirei esta exposição mostrando a íntima associação que há entre
as duas primeiras características e as duas últimas - a saber, entre a onipresença e a
irrefutabilidade da verdade e entre a ausência e a universalidade da verdade.

II. A mentira da onipresença e da irrefutabilidade da verdade: a verdade-céu e a verdaderaio

A referência a qualquer coisa como uma onipresença da verdade aparece de
forma explícita, no pensamento de Foucault, em dois momentos: no curso de 1974,
intitulado 0 Poder Psiquiátrico, e no texto A Casa dos Loucos. Uma problematização
arqueogenealógica da onipresença da verdade deverá fazer emergir esses discursos
sobre a verdade que a fazem aparecer e acontecer e, ainda, deverá m ostrar que eles são
“algo inteiramente distinto”, algo bem diferente de como se enunciam e anunciam.
Foucault também percebera, à sua maneira e com suas metáforas, essa relação entre
a onipresença da verdade, sua permeabilidade, sua plasticidade e todo o seu poder de

irrefutabilidade.
Em A Casa dos Loucos (FOUCAULT, 1988), a verdade aparece como aquilo que
adormece em todo e qualquer tempo e lugar, à espera de que um olhar apurado possa
fazê-la tom ar consciência de sua luz e despertá-la de seu sono.

No fundo de um a prática científica existe um discurso que diz: “nem
tudo é verdadeiro; m as em todo lugar e a todo m om ento existe um a
verdade a ser dita e a ser vista, um a verdade talvez adorm ecida, m as
que no entanto está som ente à espera de nosso olhar para aparecer,
à espera de nossa m ão para ser desvelada. A nós cabe achar a boa
perspectiva, o ângulo correto, os instrum entos necessários, pois de
qualquer m aneira ela está presente aqui e em todo lugar” (p .113,

grifos meus).

Uma das formulações mais explícitas acerca desta onipresença da verdade
aparece, contudo, em 0 Poder Psiquiátrico. Na ocasião, Foucault (2012) faz referência
a uma determinada posição filosófico-científica acerca da verdade, cujo princípio
consiste na suposição de que: a) em qualquer coisa, se pode encontrar algo como “a
verdade”; b) é possível encontra-la unicamente mediante tecnologias de demonstração.
A esta verdade, suposta onipresente e revelada mediante demonstração, Foucault
(2012) chamou de verdade-céu.

U m saber com o o que cham am os científico é um saber que supõe,
no fundo, que haja verdade em toda parte, em todo lugar e em todo o
tem po. (...) sem pre há verdade; a verdade está presente em toda coisa
ou sob toda coisa, a propósito de tudo e de qualquer coisa pode-se
colocar a questão da verdade. (...) a verdade nela m esm a percorre
0 m undo inteiro, nunca é interrom pida. N ão há buraco negro na

verdade. (...) D igam os, para falar ainda m ais esquem aticam ente, que
tem os aí certa posição filosófico-científica da verdade que é ligada a
certa tecnologia da construção ou da constatação em direito universal
da verdade, um a tecnologia da dem onstração (FOUCAULT, 2012,
p.301-302).

É esta verdade-céu que reside em todos os lugares para onde se lança o olhar.
Trata-se de uma verdade que não acontece, mas que já está e já é sempre, que é
completamente indiferente em relação ao seu destinatário e ao seu caçador. Existe, pois,
uma coisa um tanto mágica chamada verdade que apaga as fronteiras e as diferenças
entre o que /a está ali, o que nunca pode estar inteiramente aqui, o que está em todo
canto e o que sempre estará. A esta verdade-céu, Foucault (2012) opõe a verdade-raio:
“eu gostaria de fazer valer a verdade-raio contra a verdade-céu” (p.305,

meus).

A verdade-raio é uma verdade que não se dá por uma relação de conhecimento,
mas por uma relação de choque; que não é demonstrada, mas caçada; que não habita
as regiões sombrias e serenas que se escondem por trás das nuvens, mas que aparece
de seu nomadismo como um relâmpago, um raio, um brilho - uma verdade, enfim,
“arriscada, reversível, beliciosa” (FOUCAULT, 2012, p.304). A verdade-raio é,
portanto, uma verdade que acontece de tempo em tempo, onde bem entender, e somente
em certos lugares - quer dizer: uma verdade que tem uma cronologia, uma geografia e
um calendário específicos. Precisamente por isso, ela não é uma verdade indissolvível,
inquebrantável e irrefutável. Trata-se, aqui, de uma verdade rara, dispersa e descontínua
(verdade-raio) em oposição a uma verdade onipresente, unificada e contínua (verdadecéu). Foucault (2012) chama também a verdade-raio de verdade-acontecimento ou
verdade-ritual, assim como nomeia a verdade-céu deverdade-demonstração. Seguindo
esse fio condutor que traça os territórios de duas formas distintas de fazer uma história
da verdade, Candiotto (2007) estabelece uma distinção entre uma história da verdade
daquilo que é e uma história da verdade daquilo que acontece:

Segue a possibilidade de duas histórias da verdade: um a da
m anifestação daquilo que é: verdade-apofânica, verdade-descoberta,
verdade-abstrata, constante, dem onstrada e objetiva que faz uso da
m ediação de instrum entos; outra, da ordem daquilo que acontece,
das técnicas de produção, de captação m ediante rituais e recusas,
efeito de jogos de verdade que ocorrem nas práticas concretas (p.2).

É interessante perceber uma semelhança entre a referência trazida por Foucault
(2012) em relação ao jogo de forças entre uma verdade-céu e uma verdade-raio e a

metáfora utilizada por Deleuze (2009) para falar do caráter unilateral da diferença. A
diferença em si mesma, segundo este último, é a diferença que difere de uma coisa que,
por sua vez, não difere da diferença. A diferença é o processo de um divórcio unilateral:
separar-se daquilo que não opera uma separação. O exemplo utilizado por Deleuze
(2009) é precisamente o movimento que ocorre entre o relâmpago e o céu negro:

O relâm pago, por sua vez, distingue-se do céu negro, m as deve
acom panhá-lo, com o se ele se distinguisse daquilo que não se
distingue. Dos dois lados há algo de cruel e m esm o de m onstruoso
nesta luta contra um adversário inapreensível, luta em que aquilo
que se distingue se opõe a algo que não pode distinguir-se dele e que
continua a esposar o que dele se divorcia. A diferença é esse estado de
determ inação com o distinção unilateral (p.55).

O importante para uma analítica do dispositivo da verdade (Benevides, 2013a)
não constitui, todavia, em optar por uma verdade em detrimento de outra. Ao contrário,
a analítica deste dispositivo deverá m ostrar o jogo de forças presentes entre a verdadecéu e a verdade-raio. Talvez ocorra aí um jogo de forças semelhante a esse jogo da
diferença entre o relâmpago e o céu-negro: não seria a verdade-raio uma verdade que
tenta se distinguir de uma verdade-céu que, por sua vez, persiste em acompanhar todas
as manifestações do raio sem separar-se dele? A verdade-céu é esse território onde
ocorrem a onipresença e a irrefutalibidade da verdade, características essas que não
cessam de tentar acompanhar a verdade-raio em todas as suas formações, buscando
fazer do raio não uma rachadura com o céu, mas uma rachadura no céu. A explicitação
desse jogo de forças é feita por Foucault (2012) nos seguintes termos:

[Eu gostaria de m ostrar como] essaverdade-dem onstração [verdadecéu] deriva na realidade da verdade-ritual, da verdade-acontecim ento,
da verdade-estratégia, com o a verdade-conhecim ento não passa de
um a região e de um aspecto, um aspecto que se tornou pletórico, que
ad q u iriu dim ensõesgigantescas,m asum aspectoouum am odalidade,
m ais um a vez, da verdade com o acontecim ento e da tecnologia dessa

verdade-acontecim ento. M ostrar que a dem onstração científica no
fu n d o nada m ais é que um ritual, m o strar que o sujeito supostam ente
universal do conhecim ento na realidade nada m ais é do que um
individuo historicam ente qualificado de acordo com certos núm eros
de m odalidades, m o strar que a descoberta da verdade é na realidade
certa m odalidade de produção da verdade, trazer assim o que se dá
com o verdade de constatação ou com o verdade de dem onstração
para o em basam ento dos rituais, o em basam ento das qualificações
do individuo cognoscente, para o sistem a da verdade-acontecim ento.
(p. 305-306, grifos meus).

Este movimento operado por Foucault (2012) ao dizer que isto é, na realidade,
aquilo ou que isto é, no fundo, aquilo não consistirá simplesmente em uma atitude
de tradução, de codificação ou de representação da verdade-céu na verdade-raio.
Diferentemente deste entendimento, penso que “no fundo” e “na realidade” significam,
aqui, na imanência. Esta imanência da verdade constituiria um modo de perspectivação
que permite não somente perceber os efeitos de deformação na imanência operados
pela transcendência da verdade (a verdade-céu), mas também efetivamente situar-se
em um registro contrário, de oposição ou de resistência a esta transcendência. Isto
implica uma força a mais, uma vontade excedente, uma alegria transbordante. Não é
simplesmente que o raio consiga se livrar e se fazer diferença em seu divórcio com o céu:
mas 0 raio é a própria queda do céu\

III. A mentira da ausência e da universalidade da verdade

Começarei explicitando em que sentido é possível aqui falar na ausência
da verdade. Em A Coragem da Verdade, antes de adentrar as temáticas relativas ao
cinismo e à verdadeira vida, Foucault (2011) retoma alguns lembretes “extremamente
elementares” (p. 192) sobre a noção de verdade. Neste momento, chamo atenção para
um ponto bem específico, referente ã etimologia do termo verdade. Verdade: Alethéia.
Verdadeiro: Alethés. Foucault (2011) faz aqui uma importante referência ã estrutura

negativa do termo Alethéia: A-létheia, o que não se esconde, o que não é esquecido,
0 que não é dissimulado, o que é completamente visível. Ao fazer referência a essa

forma negativa deA-léthes, Foucault (2011) opera também um curioso deslocamento,
mostrando uma afinidade de A-léthes com A-trekes. Se A-léthes significa algo como
“não-oculto”, A-trekes “quer dizer reto, etimologicamente significa exatamente 'nãocurvo’” (FOUCAULT, 2011, p.l92, grifos meus). O verdadeiro é, portanto, aquilo
que é reto, aquilo que é reto por ser não-curvo, não-torto, não-dobrado, não-penso.
Trata-se de uma cisão bastante explorada por Foucault (2011a), no curso de 1982: A
Hermenêutica do Sujeito, no que diz respeito ã relação entre o sujeito e a verdade.

O que não recebe nenhum a adição e suplem ento, o que não sofre
nenhum a m istura com outra coisa além de si m esm o. Aquilo cujo
ser não só não é velado e dissim ulado, m as tam bém aquilo cujo
ser não é alterado por um elem ento que lhe seria estranho e que,
assim , alteraria e term inaria por dissim ular o que ele é na realidade
(FOUCAULT, 2011, p. 192).

Assim, tudo o que diz respeito às produções de um sujeito, às marcas de sua
individualidade ou singularidade, seus titubeios e hesitações, seus quereres - mas
também toda a sua pretensão de objetividade, toda sua vontade de saber, todo o seu
empenho em alcançar a verdade - tudo isto, em suma, serão acontecimentos que irão
repelir a verdade. Tudo isto se refere a esse “elemento que lhe seria estranho”, a essa
coisa curva, pensa, hesitante, incerta, dobrada - e, portanto, não-reta, que é o sujeito.
Neste momento, todavia, convém tão-somente dar a ver um dos traços da verdade tal
como referido anteriormente, a saber, a ausência da verdade. Isto deverá significar:
a ausência da verdade no sujeito; ou, para aqueles que assim preferem, a ausência de
verdade no nosso mundo.
E possível aqui citar dois exemplos de como Foucault tematiza essa ausência
da verdade. O primeiro diz respeito à relação entre o sonho e a verdade, tal como
analisado no curso de 1980, intitulado Do Governo dos Vivos. Nesta ocasião, Foucault
(2010), dando o exemplo do sonho como forma privilegiada de aleturgia (a saber, de

manifestação da verdade), nos mostra como a Psicanálise nada mais faz do que reativar
0 tipo de aleturgia que, há séculos, tem realizado a cisão entre o sujeito e a verdade. No

sonho a verdade é dita precisamente porque o sujeito não fala por si, na segurança de
si, no território de si.

Em quê e por quê o sonho diz o verdadeiro? Ele diz o verdadeiro
porque precisam ente dele não se ê m estre e ê qualquer outra coisa que
vem no sonho, ê um outro que em erge, ê um outro que fala, ê um outro
que dá sinais e ê por isso que nasceu nas civilizações ocidentais, m as
tam bém em outras civilizações, esse elem ento extraordinário, quase
constante e quase universal, que ê o sonho dizendo o verdadeiro: se
ele 0 diz ê precisam ente porque não sou eu quem fala no m eu sonho
(FOUCAULT, 2010a, p.52).

O segundo exemplo é retirado do texto Nietsche, a Genealogia e a História,
nos momentos em que Foucault (1988) opõe a atitude genealógica (de uma história
efetiva) à atitude comumente adotada pela “história dos historiadores”, ou “história
tradicional”. Esta última, por aspirar à neutralidade e à imortalidade, há desde o início
que fazer 0 jogo de morte, ausentar-se de seu próprio olhar e honrar humildemente a
dignidade daqueles que nunca se julgarão ã altura da verdade.

Assim com o o dem agogo deve invocar a verdade, a lei das essências
e a necessidade eterna, o historiador deve invocar a objetividade, a
exatidão dos fatos, o passado inamovível. (...) o historiador ê levado
à ao aniquilam ento de sua própria individualidade para que os outros
entrem em cena e possam to m ar a palavra. Ele [o historiador] terá,
portanto, que se obstinar contra sí m esm o: calar suas preferências e
superar 0 nojo, em baralhar sua própria perspectiva para lhe substituir
um a geom etria ficticíam ente universal, im itar a m orte para en trar no
reino dos m ortos, adquirir um a quase inexistência sem rosto e sem
nom e (FOUCAULT, 1988, p. 31).

Temos aqui a não-escolha como o traço fundamental que liga o sonhador ao
historiador. Ora, se aquele que sonha não escolhe sonhar com o que sonha (o que
constitui signo de que o que aparece no sonho é a verdade), o historiador igualmente
não há que escolher os lugares que irá olhar, as coisas que irá vasculhar, nem mesmo
deverá decidir por si os percursos da pesquisa histórica - ao contrário, assim como o
sonhador, ele há que ser levado pela verdade. E, igualmente, nem o sonhador e nem o
historiador conseguirão capturar a verdade.

U m a das características da história [a história dos historiadores]
é a de não escolher: ela se coloca no dever de tudo com preender
sem distinção de altura; de tudo aceitar, sem fazer diferença. Os
historiadores dirão que isto é um a prova de tato e discrição: com
que direito fariam intervir seu gosto quando se trata daquilo que se
passou realm ente (FOUCAULT, 1988, p .30-31)?

Eis aqui os traçados de uma formação discursiva para a compreensão da qual
se faz necessário o desprendimento de qualquer apego às exigências de coerência e
não contradição: o sonhador e o historiador estão próximos da verdade o suficiente para
sabê-la inalcançável e ausente. Mas estes casos constituem particularidades de uma
tendência bem mais ampla e geral, como bem explica Foucault (2010).

Vocês têm essa forte tendência de dependência, em toda um a sêríe de
civilizações, m as em todo caso na civilização grega arcaica, de fazer
aparecer o dizer verdadeiro e de autenticar o dizer verdadeiro com o
cuidado de que aquele que fala não ê o m esm o que detêm a verdade,
e que a verdade que passa no seu dito ê sem pre um a verdade que vem
do exterior (p.62-63).

A verdade, se é que ela aparece no dito, não provirá deste. A verdade - houve
uma “forte tendência” para assim colocar as coisas - aparece sempre como exterior ao
sujeito que enuncia e ao dito que diz alguma coisa. A verdade vem sempre de fora, chega

sempre dofora - e se este fora indica o lugar da ausência, poderá indicar também o lugar
da universalidade. Ora, se a verdade vem sempre do fora, qualquer um, em princípio,
estará capacitado para dizer a verdade. O correlato disto, contudo, será precisamente
0 de que ninguém poderá dizer efetivamente o que é a verdade em sua inteireza ou em

sua exatidão. Esse ponto foi explorado por Foucault (2012), em 0 Poder Psiquiátrico,
quando fala sobre aqueles qualificados para dizer algo sobre a verdade-céu, ou verdadedemonstração - a saber, a verdade que está em todo lugar á espera de qualquer um para
(não de qualquer modo) desvelá-la.

A verdade habita tudo e qualquer coisa, inclusive aqueles célebres
restos grotescos de que falava Platão. Isso q uer dizer não apenas que
a verdade habita toda parte e que a todo instante pode-se colocar a
questão da verdade, m as q u er dizer tam bém que não há ninguém que
seja exclusivam ente qualificado para dizer a verdade; não há ninguém
tão pouco que, de saída, esteja desqualificado para dizer a verdade,
a parfir do m om ento em que, é claro, disponha dos instrum entos
necessários

para

descobri-la, as categorias

necessárias

para

pensá-la e a linguagem adequada para form ulá-la em proposições
(FOUCAULT, 2012a, p .3 0 2 ,g n /o s meus).

Concluamos disto o seguinte: não existe posição subjetiva em princípio
privilegiada para dizer a verdade, mas não há também desqualificação prévia para
dizê-la. Assim, por meio da relação entre a onipresença, a irrefutabilidade, a ausência
e a universalidade da verdade, reencontramos aquilo que, no empreendimento de
uma analítica do dispositivo da verdade (Benevides, 2013a), chamei de roda-viva do
dispositivo da verdade: todos possuem a verdade, mas ninguém possui a verdadel

IV. A história da universalidade da verdade: a verdade-produção, a verdade-viagem e a
verdade-conhecimento

No texto A Casa dos Loucos, Foucault (1988) aponta com uma sublinhável
perspicácia três momentos de uma história da verdade: a) Momento de passagem de
uma verdade-prova para uma verdade-constatação e imposição da verdade sob a forma
de conhecimento; b) Momento de universalização da verdade pelo desbravamento das
terras inexploradas; c) Momento da produção calculada da verdade.

Considerarei, aqui, esses três momentos como etapas demarcadoras do processo
de universalização da verdade. Eles consistem, portanto, em modos de configuração e
produção da verdade, tal como se mostraram dominantes e vitoriosos até os dias atuais.
É preciso pensar esses momentos, pois, em termos de “acontecimento ‘verdade’”
(FOUCAULT, 1988, p. 115). Nos termos de Foucault (1988): “a verdade ao não é aquilo
que é, mas aquilo que se dá: acontecimento. Ela não é encontrada, mas sim suscitada:
produção em vez de apofânica” (p. 14).

IV. I. Universalidade como verdade-produção

Foucault (1988) refere-se aqui ao século XIII, momento em que a Química e
a Eletricidade permitiram que fenômenos fossem produzidos. Isto se refere a algo
inteiramente diferente de uma prova de verdade (um juram ento, uma promessa, um
ritual), tal como veremos mais adiante. O que está em jogo é o controle e a repetição de
fenômenos, a possibilidade de criar um mundo mediante uma técnica que suscita um
estado de coisas, mas também a certeza de que, sempre que se estiver em posse dessa
técnica, ter-se-á nas mãos um poder, poder esse cuja característica é precisamente a
segurança do sucesso de seu exercício.

Produzir fenôm enos num a aparelhagem de laboratório não é o
m esm o que suscitar ritualm ente o acontecim ento da verdade. É
um a m aneira de co n statar um a verdade através de um a técnica cujas
entradas são universais. A p artir dai, a produção da verdade tom ou
form a da produção de fenôm enos constatáveis por todo sujeito de
conhecim ento (FOUCAULT, 1988, p .ll 7 ) .

O uso de uma técnica para a produção de fenômenos, produção esta que
carrega o signo do controle (ele não se dá ao acaso) e da possibilidade de repetição
(ele não se dá como acontecimento único), só foi possível, entretanto, graças a outro
acontecimento histórico no âmbito das tecnologias da verdade. Porque uma técnica,
se tem por característica o fato de produzir algo, tem também por traço distintivo algo
fundamental: ela não é um dom, portanto pode ser exercida (em princípio) por qualquer
um.

IV. II. Universalidade como verdade-viagem

Este momento é referido por Foucault como a conquista das terras, a era das
grandes navegações, o tempo das grandes viagens - todo o desbravamento de um
mundo até então inexplorado. A partir disto, foi possível agenciar o procedimento
jurídico-político do inquérito sobre a própria natureza: a natureza é que deveria ser
interrogada e responder às questões fundamentais, colocadas agora pelo “Homem em
Geral”. Trata-se, assim, de um tipo de tecnologia que é não somente anterior ã técnica
de produção, mas que constitui condição de possibilidade para ela.

Tecnologia que não é m ais aquela dos instrum entos destinados
ã localização, aceleração e am adurecim ento da verdade, m as
dos instrum entos que devem apreendé-la em qualquer tem po e
em qualquer lugar. Instrum entos que tém por função atravessar
distância, levantar o obstáculo que nos separa de um a verdade que
nos espera em toda parte e em todos os tem pos (FOUCAULT, 1988,

,grifosmeus).

E neste salto do qualquer um para o todo mundo que temos a universalização
como tecnologia da verdade. Se isto foi necessário para a produção da verdade, este
momento consiste precisamente na circunstância em que se afirma: a verdade não
precisa ser produzida, mas deverá ser achada a cada vez que for procurada. Qualquer um
que procure há de achá-la, há de achá-la em qualquer lugar, há de achá-la em qualquer
tempo; logo: a verdade aparecerá a todos que a procurem, em todos os períodos em
que for procurada, e em todos os lugares em que for procurada. Não há privilégios! A
verdade não abre concessões: ela se abre aos instrumentos.

O instrum ento deve ser tal que nenhum instante e nenhum lugar
seja privilegiado. A viagem introduziu o universal na tecnologia da

verdade-, lhe im pôs a norm a do ‘qualquer lu g ar’, do ‘qualquer tem p o ’,
do ‘qualquer u m ’. A verdade não tem m ais que ser produzida. Ela terá
que se apresentar cada vez que for procurada (FOUCAULT, 1988,
p . 117, grifos meus).

Não é possível, todavia, que essa verdade possa se abrir aos instrumentos de
inquisição e aventura sem que, antes, a própria verdade não tenha sido recoberta e
codificada sobre aforma-conhecimento.

IV. III. Universalidade como verdade-conhecimento: da verdade-prova ã verdadeconstatação

Que a verdade seja praticamente sinônimo de conhecimento, isto certamente é
algo que está tão na superfície, tão diante dos olhos, e tão colado em nossa face que não
mais conseguimos perceber o processo que tornou isto possível e efetivo. Precisamente
por esta razão, poucas coisas seriam tão importantes para uma genealogia da mentira
da verdade do que analisar o modo como a verdade passou a ser recoberta pela formaconhecimento. Isto modo algum se trata de uma análise epistemológica, de uma teoria do

conhecimento. Estamos ainda no território da genealogia; e é nele que pergunto: como
ocorreu que a verdade, que em sua origem era coisa bem distinta de um conhecimento,
passasse a ser tão fortemente recoberta sob o signo do conhecimento?

A história desse recobrim ento seria aproxim adam ente a própria
história do saber na sociedade ocidental desde a Idade M édia; história
que não é a do conhecim ento, m as da m aneira pela qual a produção
da verdade tom ou a form a e se im pôs a norm a de conhecim ento
(FOUCAULT, 1988, p.116).

Teríamos, portanto, vivido um momento em que a verdade não era algo que
deveria se constatar, mas se provar. A manifestação da verdade não era uma descoberta,
mas uma demonstração ritualistica de força, um juram ento, uma promessa, uma
dramatização, um teste. Para que a verdade se manifestasse, era necessária não uma
exatidão ou uma integração daquilo que era manifesto com um mundo anterior. Um
discurso, um ritual ou uma prova eram verdadeiros não porque descobriam uma
verdade, mas porque faziam a verdade acontecer. Como bem percebe Larrauri (1999),
0 discurso poderoso era verdadeiro porque fazia acontecer a verdade em seu ato de

enunciação, ou seja, que com o que ele dizia ocorria que as palavras e as coisas passavam
a coincidir. Assim, a verdade-prova era verdadeira não porque revelava, descobria ou
mostrava nada, mas porque possuía força para fazer as coisas acontecerem.
Assim, Foucault (1988) enfatiza este momento do seguinte modo: “a
passagem da verdade/prova ã verdade/constatação é sem dúvida um dos processos
mais importantes da história da verdade” (p.116). Foucault (1988) não admitirá essa
passagem e nem se contentará com aquilo que dizem ser seus efeitos sem, todavia,
passar antes uma rasteira típica dos bons genealogistas:

A verdade/constatação, na form a de conhecim ento, talvez não passe
de um caso particular da verdade/prova na form a do acontecim ento;
acontecim ento que se produz com o podendo ser de direito repetido
sem pre e em toda parte. Ritual de produção que tom a corpo num a

instrum entação e num m étodo a todos acessíveis e uniform em ente
eficaz; saida que aponta um objeto perm anente de conhecim ento e
que qualifica um sujeito universal de conhecim ento. É esta form a
singular de produção da verdade que pouco a pouco foi recobrindo
as outras form as de produção da verdade, ou que, pelo m enos, im pôs
sua form a com o universal (FOUCAULT, 1988, p .116).

Foi assim que “a forma jurídico-política do inquérito” (idem) vem agenciar
a produção da verdade-conhecimento como verdade-constatação. Eis aqui talvez a
artimanha mais audaciosa da verdade: o momento em que todo esse processo culmina
na produção da verdade como evidência - a partir de então, a verdade deverá ser a
reconstituição do que efetivamente aconteceu, a colagem das peças de um quebracabeças cujo desenho é a realidade, o encaixe entre metades perdidas e lançadas ã
distância, a articulação sucessiva, paciente e meticulosa dos fragmentos que habitam
os esconderijos mais imprevisíveis. A verdade virá da poeira! Na reunião dessas coisas
sujas, eis que todo um trabalho de detetive restituirá a unidade e dará forma a este
monstro, cuja nitidez e aparência redonda esconderão os sacrifícios mais baixos e
ardilosos de seu ofício. Falo aqui da verdade-evidência. Ela será, pois, inseparável da
verdade-testemunhal e das formas jurídicas que a produzem e capturam.

V. A veridição testemunhai como passagem da prova ao inquérito: um paralelo entre a
história do direito e a história da verdade

Gostaria, neste tópico, de apontar para o encontro entre dois acontecimentos
de fundamental importância para uma história da verdade. Trata-se, por um lado,
do que Foucault (2010), em Do Governo dos Vivos, chamou de “a inscrustração da
primeira pessoa na aleturgia” (p.53) - a saber, o momento em que, apesar de a verdade
se apresentar como o que vem de fora, do exterior, ou como o que está ausente nas
marcas individuais do discurso, foi uma vez possível afirmar: “eu sei a verdade, eu
tenho a verdade”. Por outro lado, há que relacionar essa possibilidade de enunciação

da verdade na primeira pessoa com aquilo que, em A Verdade e as Formas Jurídicas,
Foucault (2011b) designa como a passagem de um discurso profético para um
discurso testemunhai no que diz respeito à produção da verdade, bem como à função
jurídica exercida pelo inquérito no que diz respeito à reconstituição do acontecimento
dessa verdade. Portanto, se foi possível afirmar a verdade na primeira pessoa, este
procedimento é inseparável dos mecanismos do inquérito e do aparecimento da
testemunha como condições de possibilidade para que se possa afirmar, de forma
definitiva, irrefutável e peremptória: “eu tenho a verdade porque eu vi, e, tendo visto, eu
estou com a verdade”. Em síntese: trata-se de reconstruir a genealogia dessa aleturgia
testemunhai a partir de uma correlação entre uma história da verdade e uma história do
direito, aleturgia que possui a seguinte fórmula: “eu vi, logo eu tenho a verdade”.

Então, 0 problem a é saber a p artir de qual m om ento, com o e em que
condição, por que, etc., chegou o dia em que o dizer verdadeiro pôde
autenticar-se de sua verdade, pôde afirm ar-se com o m anifestação de
verdade, precisam ente na m edida em que aquele que fala pôde dizer:
sou eu quem detém a verdade e sou em quem a viu, e tendo-a visto eu
a digo (Foucault, 2010, p .63).

Para tanto, me utilizarei, no tópico da análise feita por Foucault do mito
Édipo-Rei, de Sófocles^ Por razões inteiramente diversas daquelas mencionadas por
Freud, Foucault (2011b) diz: “parece-me, que há realmente um complexo de Édipo
em nossa civilização” (p.31). Esse complexo de Édipo que ainda haveria no presente,
na atualidade, no contemporâneo nada teria a ver com as relações entre o desejo e o
inconsciente, muito menos com a inscrição dessas relações na previsível triangulação
familiar. Ele se refere, diferentemente, a “um tipo de relação entre o poder político e
0 conhecimento de que nossa civilização ainda não se libertou” (FOUCAULT, 2011b,

1 O interesse de Foucault pelo mito Édipo-Rei é algo que se manifesta em distintos momentos de sua
obra. Citamos aqui cinco ocasiões em que este mito foi por ele trabalhado: no custo ministrado em 1971
no Collège de France intitulado Aulas sobre Vontade de Saber, em uma conferência proferida em 1972 em
Buffalo intitulada O Saber de Édipo, no ciclo de conferências A Verdade e as Formas Jurídicas, proferida
no Rio de Janeiro em 1973, no curso Do Governo dos Vivos e, por fim, no curso O Governo de Si e dos
O utros tam bém m inistrado no Collège de France intitulado em 1983.

p.31). Édipo, portanto, constitui não um símbolo do desejo e da culpa, mas o signo
de uma partição entre saber e poder que teve suas origens em um modo de produzir a
verdade inteiramente dependente de uma aleturgia testemunhai.
Ora, mas não seria evidente que a verdade dependeria de algo como uma
aleturgia testemunhai? Não faz parte da própria verdade que haja alguém que tenha
visto, presenciado, compartilhado o acontecimento para que se possa dizer: “eis a
verdade”? Isto não é efetivamente evidente, e o que Foucault (2011b, 1988) faz, tanto
em A Verdade e as Formas Jurídicas quanto no texto A Casa dos Loucos, é m ostrar a
passagem de uma produção da verdade enquanto prova, teste, demonstração de força e
uma produção da verdade enquanto constatação, testemunho, revelação, verificação ou
reconstrução da realidade precisa de um acontecimento. Ambas, contudo, constituem
formações de verdade ancoradas em procedimentos jurídicos.
Primeiramente: o que é a verdade-prova? Como todo um campo jurídico
agenciou-se em torno dessa produção da verdade-prova? Em A Verdade e as Formas
Jurídicas, VoncawM (2011b) nosdá três exemplos: o primeiro éum a “pesquisa da verdade
no procedimento judiciário grego” (p.31), que está presente na Ilíada; o segundo diz
respeito ao Direito Germânico e terceiro, por fim, refere-se ao Direito Feudal.
No primeiro exemplo, trata-se de uma corrida de cavalos em que Antíloco e
Menelau se encontravam próximos à linha de chegada. Nesta ocasião, os organizadores
haviam escolhido Homero como o responsável pela regularidade do procedimento.
Antílogo chega primeiro e, portanto, vence a corrida. Diante disto, Menelau o acusa:
“Tu, Antílogo, cometeste uma irregularidade!”; do que escuta de seu adversário: “Eu,
Menelau, não cometi irregularidade alguma!”. Curiosamente, Menelau aqui não
faz referência ã figura de Homero como aquele que, estando a postos para garantir
a regularidade da prova, poderia ter visto a irregularidade de Antílogo e, portanto,
testem unhar a seu favor. Em vez disso, Menelau propõe uma prova ã Antílogo reproduzo-a conforme consta no texto de Foucault (2011b): “ Põe tua mão direita na
testa de teu cavalo e jura diante de Zeus que não cometeste uma irregularidade” (p.32).
Antílogo recusa a prova proposta por Menelau e não faz o juramento, possivelmente
temendo receber um raio na cabeça lançado por Zeus - o que seria, simultaneamente,
manifestação da verdade e punição pela mentira. Menelau vence a corrida: eis o

desfecho da prova-verdade. Neste contexto, não aparece a figura da testem unha que
diz: “é verdade, eu vü”, ou então: “não é verdade, eu v ü ”.
Semelhante procedimento da prova era utilizado pelo Direito Germânico. Tal
como nos explicita Foucault (2011b) na terceira conferência de A Verdade e as Formas
Jurídicas, no Direito Germânico não há: ação pública (um Estado ou um Soberano que
seja lesado por um crime), oposição justiça-paz x vingança-guerra (o direito é uma
espécie de regulamentação ritualizada da guerra e da vingança); e, por fim, também
não há a noção de falta, de culpa, ou de infração moral. O mais interessante, entretanto,
é que todo o funcionamento do Direito Germânico não passa por qualquer coisa
semelhante ã procura da verdade, tal como veremos, mais adiante, ter ocorrido quando
a peça jurídica fundamental vem a ser o inquérito. A prova de inocência não era o
testemunho, mas coisas que hoje consideramos como as mais extravagantes possíveis:
0 acusado deveria pronunciar uma fórmula sem cometer um erro gramatical (caso

contrário, seria culpado); aquele que cometeu um dano tinha sua mão direita amarrada
ao pé esquerdo e era jogado na água (caso afundasse, perdia o processo porque a água o
rejeitara); ou, ainda, deveria andar por cima de ferros quentes sem apresentar cicatrizes
após dois dias (caso apresentasse, novamente perderia o processo). A prova poderia,
ainda, ser tão-somente uma quantia em dinheiro que o acusado teria que dar àquele a
quem ele causou um dano. E o mais importante: caso rejeitasse a prova, qualquer que
fosse, 0 sujeito era declarado imediatamente culpado.
No que diz respeito ao sistema judiciário feudal, temos igualmente o mesmo
funcionamento em termos de prova. Foucault (2011b) cita aqui quatro características
do Direito Feudal: a) não há a pesquisa da verdade, há prova: o sujeito vence ou fracassa
(diante disso, é inocente ou culpado); b) não existe uma sentença: o processo encerra
com a prova; c) a prova é automática e substituível: tanto não existe juiz que interfira
de forma significativa (ele garante tão-somente a regularidade, não a verdade), como
pode ser transferida para outra pessoa (um irmão mais forte, um pai); d) a prova é uma
maneira de identificar quem é o mais forte.
Esse sistema de práticas jurídicas baseadas não na verdade, na constatação, no
testemunho, mas na prova desapareceu ou restou cada vez mais raro e escasso a partir
dos séculos XII e XIII. O eclipse da função jurídica da prova abrirá caminho para três

acontecimentos de extrema relevância para este paralelo entre uma história do direito
e uma história da verdade: a) A figura do soberano como alguém que, representando
todo 0 povo, é lesado pelo crime e deve ser ressarcido; b) A figura da testemunha que
constitui aquele que viu e pode falar a verdade do crime; c) O procedimento do inquérito
(na falta da testemunha ou do flagrante) como aquilo que pode restituir a atualidade do
acontecimento do crime.
Quanto ao primeiro ponto, Foucault (2011b) chama atenção também para o
aparecimento da figura do procurador como aquele que vai falar em nome da vítima.
Ora, mas quem é a vítima? A vítima é precisamente o soberano. É porque o soberano vai
assumindo e recobrindo esse lugar da vítima que o procurador, representando a vítima,
faz funcionar seus ofícios como uma dublagem do soberano-vítima. Eis, também, o
aparecimento de qualquer coisa como um poder público.

O procurador vai dublar a vítim a, vai estar por trás daquele que
deveria d ar a queixa, dizendo: “Se é verdade que este hom em lesou um
outro, eu, representante do soberano, posso afirm ar que o soberano,
seu poder, a ordem que ele faz reinar, a lei que estabeleceu foram
igualm ente lesadas por esse indivíduo. Assim , eu tam bém m e coloco
contra ele”. O soberano, o poder político vêm , desta form a, pouco a
pouco substituir a vítim a. Este fenôm eno, absolutam ente novo, vai
perm itir ao poder político apossar-se dos procedim entos judiciários.
O procurador se apresenta, portanto, com o o representante do
soberano, lesado pelo dano (FOUCAULT, 2011b, p .66).

Paralelo ao aparecimento do poder político mediante a figura do soberanovítima, dublado pelo procurador, eis que agora o soberano “é não somente a parte
lesada, mas a que exige reparação” (FOUCAULT, 2011b, p.67). Aqui aparecem os
mecanismos das multas, das apropriações, das grandes confiscações - o que foi o
responsável pelo enriquecimento das monarquias europeias. Ora, mas se aqui entra em
jogo 0 enriquecimento do soberano, a multiplicação de seus bens, de suas riquezas e,
consequentemente, de sua potência, como pôr todo esse enriquecimento em função das
incertezas da prova? Desta forma, “compreende-se que a liquidação judiciária não pode

mais ser obtida pelos mecanismos da prova. O rei ou seu representante, o procurador,
não podem arriscar suas próprias vidas ou seus próprios bens cada vez que um crime
é cometido” (FOUCAULT, 2011b, p.67). Como então assegurar o confisco e, com ele,
a riqueza e o poder sem submeter-se ao azar, ao acaso, à imprevisibilidade da prova?
Eis aqui uma questão fundamental que uma genealogia da mentira da verdade mostra
como sendo uma das grandes mesquinharias e baixezas atuantes na construção deste
templo magno na verdade. A solução será ainda mais rasteira e rastejante - e, segundo
Foucault (2011b), “este é um dos grandes momentos da história do Ocidente” (p.68).
No próprio Direito Germânico, mas também no Direito Feudal, já havia
um caso em que algo como uma coletividade, ou um poder público, poderia intervir
diretamente: tratava-se do flagrante de delito. Todavia, é bastante raro que um conjunto
de pessoas consiga surpreender o infrator no momento exato do delito e possam dizer:
“aconteceu: nós vimos!”. Assim, aparecerá aqui um mecanismo fundamental presente
nesses procedimentos jurídicos que dizem respeito à generalização doflagrante de delito
mediante 0 procedimento do inquérito. Trata-se, na ausência da atualidade do crime, na
impossibilidade de capturá-lo no instante de seu acontecimento, de reconstituí-lo. E, de
reconstituí-lo peça por peça.
Este grande acontecimento implicou, desde já, a adoção de um procedimento
“extrajudiciário” (FOUCAULT, 2011b, p.68). O modelo do inquérito é encontrado
precisamente nas instituições religiosas e administrativas. Reagenciando este modelo
para as práticas jurídicas, foi possível, então, conseguir três grandes façanhas: a)
que 0 flagrante de delito fosse reatualizado; b) que a infração passasse a receber
uma conotação moral (“quase religiosa”); c) e que, por fim, a verdade do crime devidamente atualizada, recomposta e tornada inteira pelo inquérito - constituísse o
brasão da garantia e da certeza da punição em termos de confisco de bens. Prestemos
atenção nesta extensa, porém bastante elucidativa passagem de Foucault (2011b):

O procurador do Rei vai fazer o m esm o que os visitantes eclesiásticos
faziam nas paróquias, dioceses e com unidades. Vai procurar
estabelecer, por inquisitio, por inquérito, se houve crim e, qual foi
ele e quem com eteu. (...). O inquérito teve dupla origem . O rigem
adm inistrativa ligada ao surgim ento do Estado na época carolíngia;

origem religiosa, eclesiástica, m ais constantem ente presente na
Idade Média. É este procedim ento do inquérito que o procurador do
rei - a ju stiça m onárquica nascente - utilizou para preenche a função
de flagrante de delito de que falei anteriorm ente. O problem a era o de
saber com o generalizar o flagrante delito a crim es que não eram de
dom inio, do cam po da atualidade. (...) Tem-se ai um a nova m aneira
de p rorrogar a atualidade, de transferi-la de um a época para outra e
de oferecé-la ao olhar, ao saber, como se ela ainda estivesse presente.
Esta inserção do procedim ento do inquérito reatualizado, tornando
presente, sensivel, im ediato, verdadeiro, o que aconteceu, como se o

estivéssemos presenciado, constitui um a descoberta capital. (p.7172,grifos meus).

E como funciona o inquérito? “O inquérito se exerce primeiramente/azencfo
perguntas, questionando. Não sabe a verdade e procura sabê-la” (Foucault, 2011b,
p.69, grifas meus). Portanto, o inquérito procede através de perguntas; e, mediante
essas perguntas, o inquérito deverá trazer a sensação de que o crime está sendo
revivido. Que relação possui o sujeito perguntado com o crime cometido? O que ele
pode dizer para reconstruir o acontecimento perdido? Qual fragmento da verdade do
crime ele porta? Esse jogo de perguntas do inquérito possui certamente uma meta: que,
da resposta, possa ser extraído qualquer coisa como um testemunho. De que o sujeito a
ser perguntado é testemunha? Aquilo de que ele é testemunha tem alguma relação com
0 crime cometido? Eis, portanto, a utopia do inquérito: que cada resposta dada á sua

pergunta seja um testemunho do crime cometido. Ela expressa, pois, a utopia da vontade
de poder sob a forma da vontade de verdade e, ao mesmo tempo, que da superposição de
ambas as vontades seja reconhecida qualquer coisa como uma e-vidência da verdade.
A interrogação do inquérito (e dos pequenos inquéritos de todos os dias) expressam,
talvez, a maior artimanha da vontade de verdade-poder: continuar o olhar através das
palavras.

Referências bibliográficas:

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Rui, COSTA, Gustavo e MOTA, Thiago. (Orgs). Nietzsche - Schopenhauer: ecologia
cinza, natureza agônica. (pp. 229-248). Fortaleza: EdUECE, 2013.

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Fortaleza: UFC, 2013a. Tese de Doutorado em Educação.

CANDIOTTO, César. Verdade e diferença no pensamento de Michel Foucault. In:
Kriterion: Revista de Filosofia, vol.48, n .ll5 . Belo Horizonte, 2007.

DELEUZE, Gilles. DiferençaeRepetição. Tradução de Luiz Orlandi e Roberto Machado.
Rio de Janeiro: Graal, 2009.

FOUCAULT, Hxchá. 0 Poder Psiquiátrico. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo:
Martins Fontes, 2012.

_____ . A Coragem da Verdade. Tradução de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins
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_. A Hermenêutica do Sujeito. Tradução de Márcio Alves da Fonseca e Salma
Tannus Muchail. São Paulo: Martins Fontes, 2011a.

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_. Nietzsche, a genealogia e a história. Em: FOUCAULT, Michel. Microfísica do
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LARRAURI, Mzxie,. Anarqueologia: teoria de la verdad em Michel Foucault. Valencia:
Ediciones Episteme, 1999.

RO\'I!^rA

LAMP

HEIDEGGER E
CIORAN LEITORES DE
NIETZSCHE:
REPERCUSSÕES DA QUESTÃO DO
NIILISMO NOS PENSAMENTOS
DO SER E DO NADA
FILIPE CALDAS OLIVEIRA PASSOS - Professor do Instituto de Educação,
Ciência e Tecnologia do Ceará (IFCE). filipepassos87@hotmail.com

Resum o: O presente artigo aborda a influência da filosofia de N ietzsche, mais
especificam ente, da questão do niilism o, nos pensam entos de Heidegger e Cioran,
salientando o modo como essa influência contribuiu para a divergência de am bos
no que diz respeito a questões fundam entais como a do ser e do pensar. Portanto,
tratam os neste artigo do modo como o tem a do niilismo, abordado por N ietzsche,
influenciou tanto o pensam ento do ser, no sentido de uma ontologia fundam ental,
pós-m etafisica, defendido por Heidegger, quanto o pensam ento do nada ou do
vazio, no sentido de uma m ística desprovida de absoluto, sustentado por Cioran.
Palavras-chave: Niilismo; metafísica; ontologia; mística; vontade de poder; ser; nada.

Abstract: This article explains the influence of N ietzsche’s philosophy, more
specifically, of the question of nihilism in philosophical tho u g h ts of Heidegger
and Cioran, em phasizing the m anner how this influence has contributed to the
divergence of both about the fundam ental questions of being and thought. So
we explain in this article the m anner how the them e of nihilism , according to
N ietzsche, has influenced the thought of being, in the sense of a fundam ental,
post-m etaphysician ontology, defended by Heidegger, and the thought of nothing
or empty, in the sense of a mystic w ithout absolute, sustained by Cioran.
Keywords: Nihilism; metaphysics; ontology; mystic; will to power; being; nothing.

Introdução

tema deste artigo é a influência exercida pela questão do niilismo, de

O

acordo com a interpretação nietzschiana^ sobre os pensamentos de Martin
Heidegger e Emil Cioran. Para tratar de forma adequada o referido tema,

selecionamos um conjunto de obras em que ele é explicitamente abordado pelos autores

cujos pensamentos, bem como a relação destes, são analisados na presente pesquisa.
Isso quer dizer que selecionamos escritos de Nietzsche, Heidegger e Cioran nos quais
a questão do niilismo se encontra explicitada, o que permite, primeiramente, uma
interpretação precisa do modo como cada um dos autores supracitados compreendeu
0 tema em questão e, por conseguinte, do modo como cada um deles se apropriou do

referido tema.
No que diz respeito a Nietzsche, escolhemos obras da maturidade, nas quais
0 conceito de niilismo se torna explícito e adquire contornos mais definidos. Essas

obras são, sobretudo, a Genealogia da moral (1887), o Crepúsculo dos ídolos (1888) e A
Vontade de poder (1906). Também utilizamos, quando se mostrou necessário, demais
obras do autor, tais como A gaia ciência (1882, 1887), Além do bem e do mal (1885),
Assim falou Zaratustra (1883), Aurora (1881, 1886) e, inclusive, 0 nascimento da
tragédia (1872), um de seus primeiros escritos.
No que concerne a Heidegger, escolhemos os dois volumes do conjunto de
preleções intituladoMeíz5c/ze (1936-1939,1940,1941,1944-1946), a ohra Introdução
ã metafísica (1935) e os seguintes textos, publicados pela Editora Vozes no volume
intitulado Marcas do caminho: 0 que é metafísica? (1929), o Posfácio a “0 que é
metafísica?” (1943), a Introdução a “0 que é metafísica?” {1949), A teoria platônica da
verdade (1931/1932,1940) e a Carta sobre o humanismo (1946).

1 Esclarecemos que se trata aqui da interpretação nietzschiana do conceito de niilismo porque há outras
interpretações acerca do referido conceito, como por exemplo, a que é defendida por Heidegger no
conjunto de preleções sobre Nietzsche, elaboradas no período que se estende do ano de 1936 ao de 1946 e
cuja compilação tem como título o nome deste último, além de textos como A teoria platônica da verdade
(1931/1932,1940) e a Carta sobre o hum anismo (1946). O conceito de niilismo também está fortemente
presente no pensamento de Gianni Vattimo, herdeiro do pensamento de Heidegger e que associa esse
conceito ao de pós-modernidade na sua obra mais conhecida, intitulada O fim da modernidade: niilismo
e hermenêutica na cultura pós-moderna (1985).

Quanto a Cioran, destacamos História e utopia (1960), Silogismos da amargura
(1952), Breviário da decomposição (1949) e o livro intitulado Entrevistas (1990),
que consiste no registro das entrevistas concedidas por Cioran a Sylvie Jaudeau.
Empregamos também como referência seu primeiro livro, intitulado Nos cumes do
desespero (1934).
Utilizamos também, na elaboração da presente pesquisa, livros de estudiosos
e discípulos dos referidos autores, como 0 niilismo (1996), de Franco Volpi; Cioran: a
filosofia em chamas (2004), de Rossano Pecoraro; 0 nascimento do trágico (2006), de
Roberto Machado; Humanismo do outro homem (1972), de Emmanuel Lévinas; 0 fim
da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pós-moderna (1985), de Gianni
Vattimo, e Verdadeemétodo (1960), de Hans-Georg Gadamer.
Tomando como base as referências bibliográficas mencionadas no parágrafo
anterior, desenvolvemos a ordem de exposição do presente artigo. Primeiramente,
abordamos a questão do niilismo em Nietzsche. Logo em seguida, tratam os do
modo como essa questão foi apropriada pelo pensamento heideggeriano, mais
especificamente, por seu projeto de uma ontologia fundamental, implicando aquilo
que Heidegger definia como o fim da metafísica. Por fim, a apropriação cioraniana da
referida questão, devidamente exposta na divergência de seu pensamento em relação
ao de Heidegger, bem como o de Nietzsche, pensamento caracterizado como uma
mística desprovida de absoluto, diante da qual o projeto nietzschiano de transvaloração
de todos os valores e o projeto heideggeriano de uma “superação”^ da metafísica por

^ Colocamos a palavra superação entre aspas para designar o fato de que, no pensam ento heideggeriano,
a metafísica não é superada no sentido de algo que se deixa para trás e que, portanto, nada mais tem a
nos dizer. A “superação” da metafísica está presente em Heidegger sob a forma de um incessante diálogo
com a tradição, como esforço de um pensam ento originário a resgatar certa unidade de sentido entre
nossa atualidade histórica e seu passado, sem retomar, no entanto, essa unidade segundo os critérios
teleológicos característicos do pensam ento metafísico. Para designar essa forma de “superação”,
Gianni Vattimo, um dos expoentes do pensamento hermenêutico e, portanto, discípulo de Heidegger,
emprega o termo alemão Verwindung, contraposto a outro, no caso, Ueberwindung. A esse respeito,
diz Vattimo: “Verwindung é a palavra que Heidegger usa, de resto bastante raram ente (uma página de
Holzwege, um ensaio de Vortrage und Aufsatze e, sobretudo, o primeiro dos dois ensaios de Identitat
und Differenz), para indicar algo análogo á Ueberwindung, a superação ou ultrapassam ento, mas que
se distingue desta por nada possuir da Aufhebung dialética, nem do ‘deixar para trás’ que caracteriza
a relação com um passado que não tem mais nada a dizer-nos.” (VATTIMO, 2007, p. 169). O conceito
de Verwindung consiste, portanto, em “um ultrapassam ento que, na realidade, é reconhecimento de
vínculo, convalescença de uma doença, assunção de responsabilidade” (Ibidem, p. 28) no que diz respeito
á questão do ser, que nada mais é senão “a transm issão das aberturas histórico-destinais que constituem.

intermédio de um pensamento originário são reduzidos a nulidades.

A questão do niilismo no pensamento nietzscheano

Nietzsche é o pensador que trouxe, para o âmbito do pensamento filosófico,
a questão do niilismo. Essa questão, bem como suas implicações no interior dos
pensamentos de Heidegger e Cioran, é o tema de nosso artigo. Logo, para que
avancemos em nossa abordagem, é necessário alcançarmos uma definição preliminar
do que é o fenômeno do niilismo, de que trata Nietzsche. Ora, o conceito de niilismo
aparece no pensamento nietzschiano como referente à crise dos valores considerados
supremos pela tradição cultural ocidental. Nas palavras de Nietzsche: “Que significa
niilismo? - Que os valores supremos desvalorizam-se. Falta o fim; falta a resposta ao
‘Porquê?’.”3
Niilismo, portanto, é um conceito que designa, no interior do pensamento
nietzschiano, a crise dos valores supremos de nossa tradição. Essa definição preliminar,
que, no parágrafo anterior, encontra respaldo em uma citação de Nietzsche, suscita
alguns questionamentos. O primeiro deles é o seguinte: o que são esses valores
supremos? Um segundo questionamento pode ser formulado assim: uma vez que se
determine quais são esses valores, qual o critério utilizado para considerá-los supremos?
Logo a seguir, poderíamos lançar este outro questionamento: o que teria provocado a
crise desses valores? Por fim, com base em que Nietzsche sustenta que esses valores
entraram em crise?
Trataremos, primeiramente, dos valores supremos de nossa tradição cultural
e, mais especificamente, da tradição do pensamento filosófico ocidental. Com isso,
queremos dizer que nosso ponto de partida será uma caracterização desses valores
supremos.

para cada hum anidade histórica, je und je, a sua específica possibilidade de acesso ao m undo” (Ibidem,
p. 184).
3 NIETZSCHE, 2008b, p. 29.

A noção de valor supremo se refere, basicamente, a um conceito que serve de
orientação para a totalidade do existir humano, abrangendo suas realizações teóricas,
práticas e produtivas. Em nossa tradição cultural, esses valores foram definidos em
termos de verdade, justiça e bem. É precisamente a crise desses valores, melhor dizendo,
da compreensão até então vigente desses valores, que é abordada pelo pensamento
filosófico nietzschiano.
Segundo Nietzsche, os valores supremos de nossa tradição cultural, tais como
a verdade, a justiça e o bem, se consolidaram a partir da interpretação que lhes foi
conferida pelo pensamento socrático-platônico e, mais adiante, pela moral cristã, que,
de acordo com ele, consistiria numa tradução daquele para a linguagem do vulgo"^. Essa
afirmação suscita, porém, dois breves questionamentos. Primeiro: o que caracteriza
a interpretação socrático-platônica desses valores, responsável por sua instituição?
Segundo: que relação existe entre a interpretação socrático-platônica desses valores e
sua interpretação cristã?
Nietzsche defende que a interpretação socrático-platônica inaugura uma forma
de pensar essencialmente moralista e que esse moralismo consiste em uma tentativa de
caluniar a vida. Segundo ele, o moralismo socrático-platônico é a origem do niilismo,
na medida em que, substituindo o pensamento trágico até então vigente, inaugura
uma forma de olhar para a vida baseada em valores eternos e imutáveis, válidos por
si mesmos, portanto, situados em um trás-mundo, fora do devir, do ágon (luta ou
conflito) constitutivo da vida. A instauração dessa tábua de valores, sobretudo no
que diz respeito á sua inerente vontade de verdade, conduziu á decadência da cultura
ocidentaP. Essa decadência é caracterizada por Nietzsche em termos de niilismo.

A interpretação moral do mundo, iniciada com o pensamento socrático e continuada ao longo da
cristandade, é, segundo Nietzsche, uma ilusão perniciosa à vida, pois nega a sua riqueza agonistica. A
respeito do caráter ilusório da interpretação moral do mundo, Nietzsche afirma em Aurora: “A ilusão
da ordem moral do mundo. Não há justiça eterna que exija seja expiada e paga toda a falta. Crer em tal
obrigação era uma terrível ilusão, muito pouco útil, do mesmo modo que é uma ilusão crer que tudo
quanto se considera como uma falta o seja na realidade. Não são as coisas que têm am argurado a vida
dos homens, mas as opiniões que se formam de coisas que não existem .” (NIETZSCHE, 2008a, p. 261)
^ Essa questão da decadência tam bém aparece no pensam ento de Cioran. Há passagens de História
e utopia, por exemplo, em que esse tem a é abordado. Obviamente, Cioran trata dessa questão de um
modo diferente de Nietzsche, pois, enquanto este a associa à questão da superação do niilismo e, por
conseguinte, da transvaloração de todos os valores, o filósofo romeno, cujo pensam ento do nada ou do
vazio consiste num a verdadeira mística sem absoluto, a pensa através da antinomia insuperável entre

OU,

por outras palavras, Nietzsche considera essa decadência como conseqüência do

niilismo, que encontra suas raízes no socratismo. A respeito do pensamento trágico,
Nietzsche afirma: “ [...] A existência e o mundo aparecem justificados somente como
fenômeno estético: nesse sentido precisamente o mito trágico nos deve convencer
de que mesmo o feio e o desarmônico são um jogo artístico que a vontade, na perene
plenitude de seu prazer, joga consigo própria.” ®
A justificativa moral da existência apresentada pelo pensamento socráticoplatônico substituiu, segundo Nietzsche, sua justificativa estética, presente no interior
do pensamento trágico^ Por outras palavras, o socratismo deu origem a um modo de
pensar a vida em termos morais. Esse modo de pensar, por sua vez, se baseia nos valores
supremos mencionados logo acima, isto é, os valores metafísicos da verdade, da justiça
e do bem. É, portanto, com base nesses valores que a totalidade da existência passa a
ser valorada. Tudo isso em nome da verdade, do tipo de compromisso que, a partir de
Sócrates e Platão, tem o filósofo para com a verdade. Esse compromisso, formulado em
termos metafísicos, Nietzsche o chama de vontade de verdade.
Esse conceito de vontade de verdade, compreendido como o impulso moralmente
alimentado para a verdade, inaugurado pelo pensamento socrático-platônico, é, de
acordo com Nietzsche, essencialmente niilista. Há aqui um caminho que se estende do
“conhece-te a ti mesmo” socrático, passando pelo ascetismo da moral cristã, até a crise
dos valores supremos da tradição cultural ocidental, que é a explicitação do niilismo.
Vimos em que medida o moralismo socrático é niilista. Resta-nos compreender
sua relação com a moral cristã. Com base nisso, teremos uma compreensão adequada
do que Nietzsche chama de vontade de verdade, que subjaz ã crise dos valores supremos

a embriaguez da ambição e a lucidez estéril, antinomia que reduz a afirmação da vida, defendida por
Nietzsche, à condição de mera nulidade. Trataremos disso mais adiante.
« NIETZSCHE, 1992, p. 141.
^ Sobre isso, diz Machado: “ [...] Para aclarar o mito trágico, a primeira exigência é procurar o prazer a ele
peculiar na esfera esteticam ente pura, sem qualquer intrusão no terreno do tem or (Furcht), da compaixão
ou do moralmente sublime (Sittlich-Erhabenen). [...] A vida não pode ser justificada moralmente.
Mas, contrapondo-se a uma interpretação moral da tragédia, o que ele faz é propor uma interpretação
metafísica, que vê na tragédia musical, na tragédia em que o mito trágico é expressão da música, uma
‘metafísica de artista’.” (MACHADO, 2006, p. 239-240) Essa “metafísica de artista”, mencionada por
Machado, assum irá, no Nietzsche da maturidade, o sentido da afirmação dionisíaca, incondicional da
vida, inclusive em seus aspectos problemáticos, consistindo numa vontade que diz sim á vida, entendida
como vontade de poder.

e, por conseguinte, nos remete aos questionamentos levantados no início desta seção,
mais especificamente, sobre o que teria ocasionado essa crise e em que se fundamenta
0 diagnóstico nietzschiano.

Nietzsche compreende que, da mesma forma como ocorria com pensamento
socrático-platônico, a moral cristã implica uma tentativa de caluniar a vida. Subjacente
ao seu moralismo há um ressentimento para com a vida, o ressentimento dos fracos,
daqueles que, não podendo afirmá-la em toda a sua exuberância, põem-se a negá-la
com base em sua tábua de valores. Aqui, o amor á Verdade, identificada com o Deus
cristão, envolve uma postura reativa, ressentida perante o devir agonistico da vida. Essa
postura, Nietzsche a investigou, desde suas origens mais remotas, na obra Genealogia
da moral, sobretudo, nas seções referentes ã diferença entre a moral dos senhores e a
moral dos escravos e o fenômeno do ascetismo. O que interesse a Nietzsche, no que
diz respeito ã distinção entre as duas referidas formas de moral, é o traço de caráter
dos senhores, que se afirmam no interior do devir agonistico, valorando a partir de si
0 que se lhes apresenta, e o dos escravos, dos ressentidos, que instauram seus valores

não a partir da afirmação de si mesmos, mas da negação dos fortes, dos que dizem sim
ã vida e, por conseguinte, não ao gregarismo, ã moralidade do rebanho, ao nivelamento
moralista do existir humano, tentativa de elidir o conflito e a diversidade que lhe são
inerentes^ Quanto a esse traço de caráter dos nobres ou senhores, Nietzsche alega o
seguinte:

[...] Os nobres se sentiam hom ens de categoria superior. É verdade
que, talvez na m aioria dos casos, eles designam a si m esm os conform e
sim plesm ente a sua superioridade no poder (como ‘os poderosos’,

* Esse gregarismo, essa moral do rebanho, que consiste numa forma de nivelamento por baixo e implica
uma revolta dos tipos fracos, dos escravos, contra os indivíduos que possuem o traço de caráter dos
senhores, isto é, que afirmam incondicionalmente a vida, pode assum ir a forma do fanatismo. Quanto a
isso, diz Nietzsche em sua A gaia ciência: “ [...] O fanatismo é a única ‘força de vontade’ que tam bém os
fracos e inseguros podem ser levados a ter, como uma espécie de hipnotização de todo o sistema sensóriointelectual, em prol da abundante nutrição (hipertrofia) de um único ponto de vista e sentimento, que
passa a pred o m in ar- o cristão e sua fé. Q uando a pessoa chega à convicção fundamental de que tem de ser
com andada, torna-se ‘crente’; inversamente, pode-se imaginar um prazer e força na autodeterminação,
uma liberdade da vontade, em que um espírito se despede de toda crença, todo desejo de certeza, treinado
que é em se equilibrar sobre tênues cordas e possibilidades e em dançar até mesmo à beira de abismos.
Um tal espírito seria o espírito livre por excelência.” (NIETZSCHE, 2001, p. 241)

‘os senhores’, ‘os com andantes’), ou segundo o signo m ais visivel
desta superioridade, por exemplo, ‘os ricos’, ‘os possuidores’ (este o
sentido de arya, e de term os correspondentes em iraniano e eslavo).
Mas tam bém segundo um traço típico de caráter: e é este o caso que
aqui nos interessa.®

Assim, por detrás do amor à verdade do filósofo e do cristão, esconde-se um
traço de caráter que não corresponde ao daqueles que afirmam a vida, mas ao dos que
a denigrem. Esse amor à verdade, posto em termos de vontade de verdade, também
se encontra no pessimismo do século XIX e no objetivismo da ciência moderna, visto
que em ambos há uma postura reativa perante a vida, negando-a quer em nome da
compaixão, quer em nome do método. Trata-se aqui, portanto, de uma vontade de
verdade negadora da criatividade, da inventividade inerente ao devir agonístico, e é
precisamente essa vontade de verdade que, ao assumir diferentes configurações ao
longo da história, acaba por solapar os valores supremos de nossa tradição cultural,
portanto, a verdade como algo em si e a conseqüente redução do devir ã simples
aparência. O ponto culminante desse processo Nietzsche o exprime da seguinte forma,
na seção intitulada Como o “mundo verdadeiro” se tornou finalmente fábula, contida
na obra Crepúsculo dos ídolos: “Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? o
aparente, talvez?... Não! Com o mundo verdadeiro abolimos também o mundo aparente!
(Meio-dia; momento da sombra mais breve; fim do longo erro; apogeu da humanidade;
INCIPITZARATUSTRA [começa Zaratustra].)”
Essa crise dos valores supremos, ou niilismo, Nietzsche a pensa de forma
ambígua. Se, por um lado, ela pode ser compreendida no sentido de uma decadência,
melhor dizendo, da vida que se tornou decadente pela incapacidade de o ser humano se
afirmar criativamente perante o devir, por outro, somente com o seu advento é que o ser

^NIETZSCHE, 1998, p. 22.
“ NIETZSCHE, 2006, p. 32. O incipit Zaratustra (começa Z aratustra), contido na citação a que a
presente nota se refere tem o sentido da superação de uma postura ressentida em relação à vida, postura
presente no socratismo, no cristianismo, no pessimismo, no cientificismo, etc. Zaratustra simboliza a
vitória sobre o ressentim ento. Nietzsche a exprime, por exemplo, na belíssima passagem final de Assim
falou Zaratustra: “Muito bem! O leão chegou, meus filhos estão próximos, Zaratustra amadureceu,
minha hora chegou: - Esta é a minha m anhã, o meu dia raiou: sobe, então, sobe, ó grande meio-dia!”
(NIETZSCHE, 2011, p. 311)

humano pode romper com as sucessivas formas de negação da vida até então vigentes.
É precisamente aqui que incide a noção nietzschiana de transvaloração de todos os
valores, ou seja, a superação de uma forma de pensar baseada em valores que denigrem
a vida e sua substituição por valores que a afirmem como o que ela é, ou seja, vontade de
poder. A respeito da vida entendida como vontade de poder, Nietzsche declara:

A vida, com o a form a do ser [Seins] que é m ais fam iliar para nós, é
especificam ente um a vontade de acum ulação de força
processos da vida têm aqui a sua alavanca

todos os

nada quer conservar-se,

tudo deve ser som ado e acum ulado. A vida com o caso isolado: a partir
daí, essa hipótese se estende sobre o caráter total da existência - : a
vida anseia por um sentimento maximal de poder - : ê essencial um
ansiar por m ais poder - : essa vontade perm anece o m ais elem entar e
interior: m ecânica ê m eram ente um a sem iótica das conseqüências.^

Para concluir a presente seção, retomaremos os quatro questionamentos
levantados em seu início. O primeiro consistia na pergunta pelo que são os valores
supremos cuja crise Nietzsche denomina niilismo. Vimos que esses valores são,
sobretudo, os de verdade, justiça e bem. Vimos também que esses valores são assim
considerados pela orientação que conferem ao existir humano. Essa orientação, por sua
vez, foi formulada em termos de uma neutralidade metafísica, no sentido de que esses
valores seriam válidos por si mesmos. No entanto, segundo Nietzsche, essa valoração
é invenção humana e esconde uma tentativa de caluniar a vida e, por conseguinte, o
devir agonístico em nome de supostos valores eternos e imutáveis. Para Nietzsche
esse foi 0 critério de sua supremacia, isto é, uma postura ressentida em relação ã vida.
Quanto ã crise desses valores, vimos que ela se deveu ã vontade de verdade que essa
consideração moral da existência alimentou, vontade de verdade que, por exemplo, no
cientificismo moderno, desmascarou o caráter fictício desses valores. É com base nisso
que Nietzsche sustenta seu diagnóstico do niilismo e defende uma transvaloração de
todos os valores no sentido de uma postura afirmativa perante a vida, ou seja, criadora

'^Idem ,2 0 0 8 b ,p . 350.

de valores, que, ao invés de denegri-la, a celebrem como aquilo que, segundo nosso
autor, ela é - vontade de poder.

Implicações do niilismo no pensamento heideggeriano

Na primeira parte do presente artigo, abordamos a questão do niilismo, isto é, da
crise dos valores supremos da tradição ocidental segundo o pensamento nietzschiano.
Vimos como o conceito de niilismo se relaciona com o de vontade de poder e como, com
base nisso, Nietzsche sustenta a noção de uma transvaloração de todos os valores. Essa
redução de tudo ao conceito de valor e a necessidade de uma transvaloração constituem
0 antissocratismo ou antiplatonismo nietzschiano.

No lugar da ideia platônica, isto é, da forma ou aspecto invariável de algo,
portanto, sua significação universal, para além da transitoriedade das sensações,
da mutabilidade das opiniões e das determinações culturais, Nietzsche estabelece
0 conceito de valor. Por outras palavras, Nietzsche chama de valor a ideia platônica,

sobretudo, a ideia do bem (o tò agathón), e seus sucedâneos ao longo da tradição do
pensamento ocidental. A respeito dessa questão, diz Heidegger:

Tò agathón é traduzido pela expressão aparentem ente com preensível
‘o bem ’. Ainda se pensa aí na m aioria das vezes no ‘bem m oral’, que
assim se cham a porque está em conform idade com a leí m oral. Esta
interpretação fica aquém do pensam ento grego, m uito em bora a
interpretação que faz Platão do agathón com o ídeía dê m argem para
se pensar ‘o bem ’ ‘m oralm ente’, podendo-se acabar com putando-o
erroneam ente com o um ‘valor’. A ídeía de valor, surgida no séculoX IX
com o conseqüência da concepção m oderna de ‘verdade’, é o últim o
e m ais fraco descendente do agathón. E na m edida em que ‘o valor’
e a interpretação que se baseia em ‘valores’ servem de suporte para a
m etafísica de N íetzsche, e isto na configuração incondicional de um a
‘transvaloração de todos os valores’, tam bém N ietzsche faz às vezes
de um seguidor platônico dos m ais desenfreados dentro da história
da m etafísica ocidental, visto que, para ele, todo saber procede da

origem m etafísica do ‘valor’. U m a vez que ele concebe o valor com o
a condição de possibilidade da ‘vida’, im posta pela ‘própria vida’,
N ietzsche m antém naturalm ente intacta e livre de preconceitos
a essência do agathón, de m aneira m enos preconceituosa do que
aqueles que pelejam por esta deform idade absurda dos ‘valores
válidos em si’.^^

O conceito nietzschiano de valor, por sua vez, está associado à noção de um devir
agonístico, no sentido de um perspectivismo, isto é, no sentido de que a tessitura do
que denominamos realidade sempre se constitui através do conflito de perspectivas, de
interpretações e, por conseguinte, valorações. Isso consiste numa igualação entre ser e
devir, melhor dizendo, na supressão do conceito metafísico de ser em prol do conceito
trágico de devir. Essa supressão ou, dito de outra forma, redução faz com que a questão
do ser, que antes era posta no interior da linguagem, da gramática da metafísica, seja
silenciada^. De Platão a Hegel, essa questão é pensada metafisicamente. Em Nietzsche,
ela por fim desaparece.
É precisamente nesse ponto que incide a apropriação heideggeriana do conceito
de niilismo^^ Essa apropriação, que abordaremos logo a seguir, se estabelece no que

12 HEIDEGGER, 2008, p. 239.
Há, no segundo volume da obra intitulada Nietzsche, da autoria de Heidegger, uma apresentação do
tradutor. Marco Antônio Casanova, na qual o desaparecimento da questão do ser, devido à interpretação
nietzschiana da realidade como o devir agonístico da vontade de poder, é exposto de forma clara e sucinta.
Eis a passagem que trata do referido tema: “ [...] Para Heidegger, a metafísica eqüivale à metafísica
da presença, porque o que ela entende por ser se confunde incessantemente com aquela instância
que realmente se presenta e que condiciona a priori a presença derivada dos entes. [...] A metafísica é
efetivamente esquecimento do ser. Todavia, como ela se constitui como um tal esquecimento a partir
da colocação expressa da questão acerca do ser do ente, há aqui algo assim como um aceno em direção
ao ser enquanto tal. Esse aceno desaparece para Heidegger por completo no interior da consumação da
metafísica em meio ao pensam ento de Nietzsche, na medida em que o pensamento de Nietzsche suprime
até mesmo o modo metafísico de formulação da questão.” (HEIDEGGER, 2007, p. VIII)
1"* Hans-Georg Gadam er chama, inclusive, nossa atenção para uma significativa proximidade entre os
pensam entos de Nietzsche e Heidegger, que vai além da questão do niilismo. A esse respeito, ele diz em
sua obra Verdade e método: [...] Os verdadeiros precursores da posição heideggeriana na indagação pelo
ser e no seu rem ar contra a corrente dos questionamentos metafísicos ocidentais não poderiam ser nem
Dilthey nem HusserI, mas Nietzsche. Pode ser que o próprio Heidegger só tenha compreendido isso bem
mais tarde. Mas, retrospectivamente, pode-se dizer: elevar a radical crítica de Nietzsche ao ‘platonism o’
até a altura da tradição criticada por ele, confrontar-se com a metafísica ocidental à sua própria altura
e reconhecer e superar o questionam ento transcendental como uma conseqüência do subjetivismo
moderno eram tarefas que já estavam esboçadas em Ser e tempo. (GADAMER, 2013, p. 345)

Heidegger denomina como fim da metafísica, isto é, o ponto culminante da histórica
da metafísica, compreendida como histórica do esquecimento do ser. Nesse âmbito é
que se compreende o que Heidegger chama de pensamento originário, que, através de
uma incessante rememoração da linguagem, da gramática da metafísica, tenta pensar
a questão fundamental do sentido do ser.
Segundo Heidegger, retomando o que mencionamos nos parágrafos anteriores,
a metafísica consiste numa forma de pensar que se volta para o ser do ente e não para o ser
enquanto tal. Com isso, ele quer dizer que a questão do ser, que aparece como a questão
fundamental do pensamento filosófico, nunca foi devidamente pensada. Somente um
pensamento originário, no sentido de uma rememoração destrutiva dos enrijecimentos
conceituais da gramática e, por conseguinte, da linguagem da metafísica seria capaz de
pensar adequadamente a referida questão. Heidegger também chama esse pensamento
originário de ontologia fundamental. Nas palavras de Heidegger: “ [...] Enquanto não
se pensa a verdade do ser, toda ontologia continua sem fundamento. É por isso que
0 pensar, que em Ser e tempo se procurou pensar previamente na verdade do ser, é

designado como ontologia fundamental. Essa ontologia busca retornar ao fundamento
essencial a partir do qual surge o pensar da verdade do ser
Quanto ao conceito de niilismo, Heidegger o toma no sentido de fim ou
consumação da metafísica. Portanto, o fim da metafísica consistiria na crise dos valores
supremos da tradição cultural ocidental. Essa definição, porém, não é suficiente, pois
Heidegger também toma o fim da metafísica no sentido da consumação da técnica.
Logo, há para ele uma relação íntima entre niilismo e técnica. Por sua vez, a questão da
técnica remete, no interior do pensamento heideggeriano, a do humanismo. Portanto,
podemos dizer que existe aqui uma relação fundamental entre os conceitos de niilismo,
humanismo e técnica. Trataremos da relação entre esses conceitos logo adiante e, com
sua exposição, encerraremos esta seção, referente ã recepção do conceito nietzschiano
de niilismo no pensamento heideggeriano.
Heidegger interpreta o pensamento metafísico como uma forma de pensar
0 ser do ente e não o ser enquanto tal. Por outras palavras, trata-se de uma forma de

^HEIDEGGER, 2008, p. 369.

pensar que visa tão somente o conhecimento do ente e que desemboca, no caso da
modernidade, no domínio progressivo do homem sobre os demais entes. Essa forma
de pensar, bem como suas conseqüências, é tomada no sentido da técnica, ou seja, de
um saber que, em última instância, está a serviço do fazer e do operar. Aqui se torna
visível, para Heidegger, a essência técnica do modo de pensar metafísico. A respeito
disso, Heidegger afirma:

[...] Se quiserm os um a vez aprender a experim entar de m aneira
lím pida a citada essência do pensar, o que significa igualm ente levála a cabo, devemos nos livrar da interpretação técnica do pensar.
Os com eços dessa interpretação rem ontam até Platão e Aristóteles.
O próprio pensar eqüivale aí a um a tékhne, o proceder da refiexão
a serviço do fazer e do operar. Mas, já aqui, a refiexão é vista sob a
perspectiva da práxis e da poéisis. É por isso que, quando tom ado
por ele m esm o, o pensam ento não é ‘prático’. A caracterização do
pensar com o theoría e a determ inação do conhecim ento com o um
com portam ento ‘teórico’ já se dão dentro de um a interpretação
‘técnica’ do pensamento.^®

Já 0 conceito de humanismo, este remete à instalação técnica do homem no meio
do ente, ou seja, o homem se define como ente privilegiado e assim fundamenta sua
relação com os demais entes. Ele ignora que só compreende a si mesmo e aos demais
entes a partir da compreensão prévia que tem do ser, cujo dar-se consiste na abertura de
um horizonte histórico-cultural no interior do qual essa compreensão prévia se torna
possível. É por isso que, para Heidegger, a definição nietzschiana do niilismo no sentido
de que “os valores supremos desvalorizam-se”^^ou “o homem rolou para fora do centro,
para uma incógnita”^ são insuficientes. A essência do niilismo estaria, na verdade, no
esquecimento do ser. É precisamente aí que o niilismo, segundo Heidegger, mergulha
suas raízes. Por isso que, para ele, Nietzsche, mesmo em sua tentativa de transvaloração

HEIDEGGER,2008, p. 327.
" NIETZSCHE, 2008b, p. 29.
Ibidem, p. 28.

de todos os valores, permanece niilista. Quanto a isso, afirma Heidegger:

A m etafísica de N ietzsche não é, consequentem ente, nenhum a
superação do niilism o. Ela é o derradeiro enredam ento no niilismo.
Por meio do pensam ento valorativo oriundo da vontade de poder, ela
se m antém , em verdade, junto ao reconhecim ento do ente enquanto
tal, m as se am arra com a corda da interpretação do ser como
valor na im possibilidade de m esm o apenas visualizar de m aneira
questionadora o ser enquanto ser. Por meio desse enredam ento do
niilism o em si m esm o, ele encontra inteiram ente o seu acabam ento
naquilo que ele é. O niilism o assim inteiram ente pronto e perfeito é
consum ação do niilism o propriam ente dito.^®

Implicações do niilismo no pensamento cioraniano

Tratamos, nas seções anteriores, do conceito de niilismo segundo Nietzsche
e de sua apropriação pelo pensamento heideggeriano. Vimos que, para Nietzsche, o
niilismo consiste na crise dos valores supremos da tradição do pensamento ocidental,
que esses valores foram tentativas de caluniar a vida e que o pensamento nietzschiano
formulava, diante disso, uma transvaloração de todos os valores, entendida como
afirmação incondicional da vida, instauradora de valores que não a denegrissem, mas a
celebrassem como o que, segundo Nietzsche, ela verdadeiramente é: manifestação do
devir agonístico, logo, da vontade de poder. Vimos também que Heidegger, por outro
lado, defende que o projeto nietzschiano de uma transvaloração de todos os valores
permanece niilista, pois a essência do niilismo não se encontra no ressentimento em
relação ã vida, mas antes no esquecimento da questão fundamental do sentido do ser.
Trataremos agora da recepção da questão do niilismo no pensamento de Cioran, que,
em sua juventude, foi leitor de ambos e que cedo se decepcionou com as suas filosofias.
Abordaremos a repercussão da questão do niilismo no pensamento de Cioran

HEIDEGGER, 2007, p. 260.

tomando como ponto de partida a decepção deste em relação aos pensamentos de
Nietzsche e Heidegger, como havíamos mencionado no parágrafo anterior. Essa
decepção se deve ao fato de Cioran, desde jovem, ter intuído a nulidade ou o vazio
subjacente à existência^". Essa intuição, por sua vez, relaciona-se com uma vivência
recorrente e perturbadora do jovem Cioran: a insônia. Essa vivência contribuiu
fortemente para a intuição do nada que subjaz a todo ser. Ela consiste numa espécie
de conhecimento intuitivo, seu último grau sendo uma lucidez extremada, e que
Cioran compreende nos termos de uma mística, melhor dizendo, de uma mística sem
absoluto, cuja experiência da vida, do mundo e, sobretudo, do tempo assemelha-se a
do gnosticismo. É precisamente essa relação entre lucidez, mística e gnosticismo em
Cioran que, a nosso ver, permite compreender a decepção deste em relação às filosofias
de Nietzsche e Heidegger e, por conseguinte, a repercussão da questão do niilismo,
presente em ambas, no interior de seu pensamento.
As crises de insônia do jovem Cioran permitiram-no encarar o tempo e, por
conseguinte, a existência de um modo diferente ao da maioria dos mortais. Essa
experiência, na medida em que o privava do sono, que é um intervalo do estado de
vigília e, portanto, da consciência, despertou sua lucidez. Esta é definida por nosso
autor como uma forma de conhecimento por meio da qual se vislumbra o vazio, o nada,
a nulidade inerente ao ser, ao tempo e ã existência. Quanto a isso, afirma Cioran:

[...] A lucidez, g ra ça s ao vazio q u e deixa entrever, c o n v erte-se em
c o n h e c im e n to . É en tão m ística sem ab so lu to . A lucidez ex trem a é
0 ú ltim o g ra u d a co n sciên cia e dá ao se r a sen sação de te r esg o tad o
0 u n iv erso , de te r sobrevivido a ele. Q u e m n ão p a sso u p o r essa
e ta p a , ig n o ra u m a v arie d ad e especial de decep ção , p o rta n to o
conhecim ento.^^

20

Em Nos cumes do desespero, sua primeira obra publicada, escrita quando tinha apenas 22 anos,
Cioran já dá mostras dessa intuição, como na seguinte passagem: “ [...] Para o homem normal, a vida é
uma evidência; só doente se encanta e a glorifica, para evitar a queda. Mas o que acontece com quem não
pode glorificar a vida, nem o espírito?” (CIORAN, 2011c, p. 26)
21 CIORAN, 2001, p. 18.

Essa lucidez extrema aparta, de certa maneira, o indivíduo que por ela é tomado
do fluxo do tempo e, por conseguinte, do frenesi da história. Como disse Cioran, ela
consiste em uma forma de conhecimento, mais especificamente, um conhecimento
intuitivo, uma espécie de iluminação que revela a gratuidade, a nulidade, a ausência
de sentido da existência. Mais do que isso: ela torna esse indivíduo uma espécie de
espectador absoluto, incapaz de se deixar entusiasmar pela loucura que subjaz a todos
os ideais e a todas as utopias que movem a história da humanidade. A respeito dessa
condição de espectador absoluto, desencantado em relação aos ideais e às utopias, diz
Cioran:

[...] N enhum a am bição m ais, logo nenhum a possibilidade m ais de
ser alguém ou algo; o nada em pessoa, o vazio encarnado: glândulas e
entranhas clarividentes, ossos desenganados, um corpo invadido pela
lucidez, livre de si m esm o, fora de jogo, fora do tem po, sujeito a um
eu congelado em um saber total sem conhecimentos. O nde encontrar
0 instante que escapou? Por toda a parte frenéticos ou enfeitiçados,

um a m ultidão de anorm ais que a razão abandonou e vém refugiarse perto de ti, o único que com preendeu tudo, espectador absoluto,
insubm isso para sem pre à farsa unânime.^^

O desencanto do espectador absoluto perante a existência converte, por exemplo,
a celebração da vida, como ocorre no pensamento nietzschiano, ou a celebração do
ser^3, como se dá com o pensamento heideggeriano, em nulidades. Ambos são frutos do
tempo e este é encarado de um ponto de vista semelhante ao gnosticismo, ou seja, como

22CIO R A N ,2011b,p.48.
Sobre a questão da celebração do ser, diz Lévinas: “É visível, pois, em toda esta concepção, que a
expressão define a cultura, que a cultura é arte, e que a arte ou a celebração do ser constitui a essência
original da encarnação. A linguagem, como expressão, é, antes de tudo, a linguagem criadora da poesia.
A arte não é, por conseguinte, uma feliz errância do homem que se põe a fazer o belo. A cultura e a
criação artística fazem parte da própria ontologia. Elas são ontológicas por excelência: tornam possível
a compreensão do ser [...].” (LÉVINAS, 1993, p. 30-31) Portanto, a questão da celebração do ser remete
à relação entre arte e ontologia, poesia e filosofia. Quanto a isso, diz Heidegger: “ [...] A linguagem é a
morada do ser. Na habitação da linguagem mora o homem. Os pensadores e os poetas são os guardiões
dessa morada. Sua vigília consiste em levar a cabo a manifestação do ser, na medida em que, por seu
dizer, a levam à linguagem e nela a custodiam [...].” (HEIDEGGER, 2008, p. 326)

maldição, como queda, como o mal, cujos momentos, diferentemente da escatologia
cristã, não são provações redentoras^"^, mas esforços infrutíferos, na medida em que
tudo desemboca no nada. Essa intuição permitiu Cioran declarar o seguinte acerca
da filosofia de Heidegger: “ [...] Traduzido em linguagem comum, um texto filosófico
esvazia-se estranhamente. [...] O fascínio exercido pela linguagem explica, na minha
opinião, 0 sucesso de Heidegger. Manipulador sem igual, ele possui um verdadeiro
gênio verbal [...]. A linguagem assume uma importância vertiginosa.”^^ Assim, o
pensamento de Heidegger aparece, ã luz nadificante da lucidez de Cioran, como mera
fascinação, que se quer e se mostra profunda, embora na verdade não arranhe mais que
a superfície das coisas, pois sua não é a verdade do ser; sua verdade é o nada^®.
Quanto ã sua decepção em relação a Nietzsche, Cioran a formula afirmando que
seu interesse, quando jovem, pelo pensamento deste não se deveu ã busca de uma visão,
mas de um estimulante. A lucidez extrema de Cioran reduz, portanto, o pensamento de
Nietzsche a uma nulidade, visto que ele é tratado como um simples estimulante para
este esforço vão que é existir. Nas palavras de Cioran:

Q uando se é jovem, pratica-se a filosofia m enos para buscar nela
um a visão que um estim ulante; perseguem -se as ideias, adivinhase 0 delírio que as produziu, sonha-se em im itá-lo e exagerá-lo.
A adolescência se com praz no m alabarism o das alturas; em um
pensador am a o saltim banco; em N ietzsche am ávam os Z aratustra,
suas poses, suas palhaçadas m ísticas, v e rd a d e ira /d ra de cumes.

CIORAN, 2001, p. 21.
25 CIORAN, 2001, p. 14.
Heidegger tam bém aborda o conceito de nada, sobretudo, na obra Introdução à metafísica e em textos
tais como O que é metafísica?, o Posfácio a “O que é metafísica?” e a Introdução a “O que é metafísica?”.
No entanto, o conceito de nada abordado nesses escritos não tem o mesmo sentido que lhe é atribuído
por Cioran. Para Heidegger o nada consiste, em linhas gerais, no modo como a questão do ser se deixa
entrever do ponto de vista da metafísica e do pensam ento científico, em certa medida seu herdeiro. Em
Cioran, o conceito de nada não remete à questão fundamental do sentido do ser; é o conceito de ser que
remete ao nada. Por outras palavras, Cioran sustenta a nulidade ou vacuidade do ser. Ele chega a declarar
0 seguinte em Breviário da decomposição: “ [...] O ser mesmo não é mais que uma pretensão do N ada.”
(CIORAN,2011a,p. 70)
27CIORAN,2011d,p. 34.

Perante a mística sem absoluto de Cioran, que o teria conduzido ao patam ar de
uma lucidez extrema, os pensamentos de Nietzsche e Heidegger se tornam superficiais
na medida em que são incapazes, segundo ele, de ver a nulidade ou vacuidade inerente a
tudo 0 que é. Logo, a questão do niilismo, que em Nietzsche está associada à celebração
da vida e em Heidegger, à celebração do ser, também se mostra superficial. Para Cioran
não há 0 que celebrar; o que há é tão somente o nada^l

Considerações finais

O presente artigo abordou, em linhas gerais, as implicações da questão do
niilismo, formulada pelo pensamento nietzschiano, nas filosofias de Heidegger
e Cioran. Vimos que o niilismo, segundo Nietzsche, consiste na crise dos valores
supremos da tradição do pensamento ocidental, desde suas origens caluniador da vida.
Essa crise também criava, segundo Nietzsche, as condições de sua superação através
de uma transvaloração de todos os valores, ou seja, através da possibilidade de se criar
valores que, ao invés de denegri-la, a afirmassem como vontade de poder.
A recepção heideggeriana do conceito de niilismo se deu no horizonte da questão
que, segundo Heidegger, seria fundamental: a questão do sentido do ser. Para ele, essa
questão nunca foi pensada adequadamente pela tradição de pensamento metafísico,
que visava não o ser enquanto tal, mas o ser do ente. O niilismo aparece no pensamento
heideggeriano como o fim da metafísica, entendido como consumação da técnica, isto
é, de um modo de pensar orientado para o fazer e o operar. Essa consumação, que o
pensamento de Nietzsche representa, elimina até mesmo o aceno que o pensamento

Volpi, em sua obra O niilismo, e Pecoraro, em sua obra Cioran: a filosofia em chamas, sustentam que
Cioran é um pensador niilista. Como vimos, a questão do niilismo remete a alguma forma de celebração,
seja 0 niilismo ativo de Nietzsche, que celebra a vida como vontade de poder; seja o niilismo segundo
Heidegger, que visa sua “superação” no sentido de uma celebração do ser. O próprio Cioran não se
assume niilista, como deixa claro essa passagem de Entrevistas: “ [...] Não sou niilista, ainda que a
negação sempre me tenha tentado. Eu era muito jovem, quase uma criança quando experimentei pela
primeira vez o sentimento do nada, na seqüência de uma iluminação que não consigo definir. Em mim,
a recusa sempre foi mais poderosa que o deslumbramento. Animado ao mesmo tempo pela tentação do
absoluto e pelo sentimento persistente da vacuidade, como eu poderia ter esperanças?”

metafísico faz à questão do sentido do ser. No entanto, somente a consumação da
técnica, na medida em que liberta o pensamento da linguagem e da gramática da
tradição metafísica, possibilita ao pensamento pensar o ser enquanto tal, ou, por outras
palavras, celebrá-lo.
Quanto a Cioran, sua mística sem absoluto nadifica até mesmo a questão do
niilismo, pois, ao contrário do que ocorre nos pensamentos de Nietzsche e Heidegger,
0 niilismo implica uma possibilidade quer de afirmação da vida, quer de celebração

do ser. Essa afirmação e essa celebração parecem simplesmente vãs diante de um
pensamento que sustenta a nulidade ou vacuidade do tempo, da vida, do ser. Com isso,
encerramos o presente artigo, que, longe de ser conclusivo acerca das implicações da
questão nietzschiana do niilismo nos pensamentos de Heidegger e Cioran, consistiu
antes num ponto de partida para futuras pesquisas que desejamos fazer sobre o referido
tema.

REFERÊNCIAS

CIORAN, Emil. Breviário da decomposição. Trad. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro:
Rocco, 2011a.
_______ . Entrevistas. Trad. Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001.
_______ . História e utopia. Trad. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011b.
_______ . Nos cumes do desespero. Trad. Fernando Klabin. São Paulo: Hedra, 2011c.
_______ . Silogismos da amargura. Trad. José Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco,
2011d.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método I: traços fundamentais de uma
hermenêutica filosófica. Trad. Flávio Paulo Meurer. 13. ed. Petrópolis: Vozes, 2013.
HEIDEGGER, Martin. Introdução à metafísica. Trad. Emmanuel Carneiro Leão. 4. ed.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.
_______ . Marcas do caminho. Trad. Enio Paulo Giachini; Ernildo Stein. Petrópolis:
Vozes, 2008.
. Nietzsche /. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 2010.
. Nietzsche II. Trad. Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitária, 2007.
LÉVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro homem. Trad. Pergentino S. Pivatto et al.
Petrópolis: Vozes, 1993.
MACHADO, Roberto. 0 nascimento do trágico: de Nietzsche a Schiller. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2006.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 2001.

Além do bem e do mal. Trad. Mário Ferreira dos Santos. 3. ed. Petrópolis:
Vozes, 2013.
Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, 2011.
_. Aurora: reflexões sobre os preconceitos morais. Trad. Mário D. Ferreira
Santos. Petrópolis: Vozes, 2008a.
_______ . A vontade de poder. Trad. Marcos Sinésio Pereira Fernandes; Francisco José
Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008b.
_______ . Crepúsculo dos ídolos. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia
das Letras, 2006.
_. Genealogia da moral: uma polêmica. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
_______ . 0 nascimento da tragédia: ou helenismo e pessimismo. Trad. J. Guinsburg.
São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
PECO RARO, Rossano. Cíoran: a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
VATTIMO, Gianni. 0 fim da modernidade: niilismo e hermenêutica na cultura pósmoderna. Trad. Eduardo Brandão. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
VOLPI, Franco. 0 niilismo. Trad. Aldo Vannucchi. São Paulo: Edições Loyola, 1999.

RO\'I!^rA

LAMP

UMA BREVE
COMPREENSÃO SOBRE
0 DASEIN BE HEIBEGGER
MARCUS VINÍCIUS GOMES DE ARAÚJO - Graduando em filosofia pela
Universidade Federal do Espírito Santo (UFES).
marcusvgaraujo@hotmail.com

Resumo: O objetivo deste trabalho é m ostrar a im portância do Dasein na questão
do ser de Heidegger. O Dasein é o ente mais im portante para a com preensão de
todas as coisas, é o cam inho por onde devemos com eçar a questionar e a responder
a questão sobre o ser, pois ele possui uma com preensão - e uma pré-com preensão
- deste, e um modo de se relacionar com sua própria existência que não existe
nos outros entes. Mas, afinal, qual é a questão do ser explicitada em Ser e tem po,
e por que Heidegger decidiu trab alh ar essa questão? Perm ito-me dividi-la em
dois pontos: qual é o sentido do ser?; como ele se m anifesta? (e não “o que é?”).
Através desses dois pontos Heidegger abriu cam inho para que possam os ter
uma nova com preensão sobre como somos, como vivemos e sobre a im portância
de nos m anterm os abertos para a com preensão da questão resgatada por ele.
Palavras-chave: D a se in . F en o m en o lo g ia . O n to lo g ia fu n d a m e n ta l. Ô ntico.

A bstract: The objective of this w ork is to show the im portance of Dasein in
H eidegger’s question of being. Dasein is the m ost im portant entity for the
understanding of all things, is the way by w hich we m ust begin to question and
to answ er the question about being, because he has an understanding of it - and a
pre-understanding - , and a way to relate to their own existence th at does not exist
in the other ones. But ultimately, w h at’s the point of being explicit in Being and
Time, and why Heidegger decided to w ork on this issue? Allow me split it into two
points: w hat is the m eaning of being?; how it m anifests? (not “w h at?”). Through
these two points Heidegger paved the way for us to have a new understanding
of how we are, how we live and the im portance of keeping ourselves open to
understanding the issue rescued by him.
Keywords: Dasein. Phenomenology. Fundamental ontology. Ontic.

Introdução

M

artin Heidegger nasceu em 1889 na cidade de Messkirch, na Alemanha. No
início de sua educação, que se deu na ordem jesuíta, estudou intensamente

a íilosoíia, a cultura e a língua grega. Em 1907, recebeu de Franz Brentrano

uma cópia de Sobre o múltiplo significado de ser em Aristóteles, que o levou para a
questão do ser. Mas Heidegger só se aprofundou na questão após term inar seus estudos

teológicos no seminário.
Em 1913 Heidegger recebe seu Ph.D, e em 1915 sua habilitação - quando se
tornou professor da Universidade de Friburgo. É lá que conhece Husserl, por cuja
fenomenologia tem o pensamento fortemente influenciado. Heidegger foi assistente
de Husserl de 1919 a 1923, e isso inaugurou o que muitos chamam de sua “década
fenomenológica”.
Quando Husserl se aposenta, em 1928, escolhe Heidegger para assumir seu
lugar na Universidade de Friburgo como professor de filosofia, pois via nele o potencial
para continuar suas investigações. Entretanto, ao ter contato com Ser e Tempo, que lhe
fora dedicado, essa visão muda e Husserl diz que Heidegger teve uma má compreensão
do que tratava a fenomenologia.
“Na perspectiva de Husserl, Heidegger tinha abandonado inteiramente as
aspirações fenomenológicas de levantar e responder questões transcendentais para se
tornar uma ‘ciência rigorosa’ [...]” (CERBONE, 2013, p. 66)
A fenomenologia criada por Heidegger difere da de Husserl tanto em métodos
como em resultados.
De acordo com Cerbone:

Se a tarefa da fenom enologia é explicar a estru tu tu ra da com preensão
pré-ontológica do D asein, então ele deve focar na atividade do
Dasein, o que significa, por sua vez, que a fenom enologia não pode

proceder parentesando ou excluindo entidades. Em outras palavras,
Heidegger enfaticam ente rejeita a redução fenom enológica com o o
ponto de partida para a fenom enologia^

Isso mostra que havia uma discordância crescente entre Husserl e Heidegger,
que se completou em 1929.

A fenom enologia de Heidegger e a importância do Dasein

A fenomenologia de Heidegger busca ser uma “fenomenologia fundamental”,
e traz o ser como a abertura de possibilidade para todas as coisas. Heidegger considera
a questão do ser a mais fundamental dentro da filosofia, e decide resgatá-la, também,
porque ela foi negligenciada por muito tempo pelo fato de ser considerada a “ indefinível”,
“o conceito mais universal”, ou mesmo como “autoevidente”. Essa questão inspirou
Platão e Aristóteles em suas investigações, mas se perdeu com o tempo devido a essa
negligência. Mas, resgatar essa questão traz para Heidegger um outro problema: por
onde começar a responder tal questão?
O lugar para começarmos a responder essa questão é em nós mesmos, mas esse
“nós mesmos” de que falo, em Heidegger se apresenta como Dasein, que é composto de
“Da-”, significando “aí”, e “sein”, significando “ser.

Cerbone descreve a resposta de Heidegger da seguinte maneira:

O D asein é o lugar para com eçar a responder a questão sobre o ser
porque ele, diferente dos outros tipos de entidades, sem pre tem
um a com preensão do ser: entes hum anos são entes para quem as

‘ CERBONE, 2013, p. 72.

entidades são m anifestas em seu m odo de ser. Isso não significa
que nós já tem os um a concepção desenvolvida sobre o que é ser (se
tivéssem os, haveria pouco para Fleidegger e Ser e tempo realizarem ),
m as, em vez disso, nossa com preensão é em grande m edida im plicita
e pressuposta, o que Fleidegger cham a de “pré-ontológico”. U m a vez
que 0 Dasein tem um a com preensão do ser, ainda que im plicita e não
tem ática, Fleidegger argum enta que a ontologia fundam ental deve
com eçar com a tarefa de in terp retar ou articular essa com preensão
pré-ontológica do ser. Fazer isso fornecerá um a prim eira passagem
para responder a questão do ser em geral, um a vez que com preender
0 D asein, ou seja, o que é ser o tipo de ente que som os, pressupõe

com preender o que com preendem os, ou seja, o ser^^.

Eis aí 0 ponto de partida para todo questionamento e o lugar de todas as
respostas dentro da fenomenologia de Heidegger, o Dasein.
O Dasein é o único ente capaz de compreender a si mesmo, e essa compreensão
se dá na medida em que é, em que exerce o seu existir. Ele é um ente ontológico porque
traz em si o sentido de ser, e é pré-ontológico por já ter uma (pré) compreensão desse
sentido, uma compreensão antes mesmo de poder teorizá-la, o que Heidegger chama
de uma compreensão pré-teórica. O Dasein é o único ente a possuir um sentido, o único
capaz de criar, desejar, construir, destruir, e tudo mais que demonstre sua total interação
com a própria existência, o que não é possível nos demais entes. Há uma interação entre
0 Dasein e o mundo como uma relação de troca constante, onde um se apresenta para
0 outro a todo momento, e dessa troca a existência flui para todos os outros entes. Mas

essa relação do Dasein com a sua própria existência, Heidegger descreve da seguinte
forma: “A presença não é apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao contrário,
ela se distingue onticamente pelo privilégio de, em seu ser, isto é, sendo, estar em jogo
seu próprio ser.” (HEIDEGGER, 2013, p. 48)
A fenomenologia de Heidegger não tem a intenção de falar sobre o “quê” das
coisas, mas do “como”. Heidegger não tem a intenção de dizer o que é o ser, nem o que
é 0 Dasein, mas como são, como se apresentam. É esse “como” que nos mostra toda a

2C E R B O N E ,2013,p.69.

complexidade do Dasein e sua importância para caminharmos para uma compreensão
do ser.
O Dasein lida com sua existência de forma totalmente jogada, onde tudo é
possibilidade e nada está pronto. Sendo assim, tudo é possibilidade no “sendo” do
Dasein. Como nada está pronto para a presença, ela só se compreende sendo/existindo.
Tal compreensão de ser é em si mesma uma compreensão de ser do Dasein, como
Heidegger descreve, e nenhum ente traz em si essa determinação. Isso já deixa claro a
importância da presença na questão do ser.
Tendo a compreensão de que nós, seres humanos somos o Dasein, o ser-ai, não
nos importa, segundo a fenomenologia de Heidegger, o conteúdo que cada um possui,
mas como esse conteúdo se apresenta através de cada um. É como se ouvíssemos uma
música e disséssemos que sua letra não nos importa, pois, no fim, todas as músicas
falam dos mesmos assuntos, mas o que nos importa é somente sua melodia. É assim
com 0 Dasein. Todos temos o mesmo conteúdo, passamos, de certa forma, pelos
mesmos problemas, mas cada um de nós tem um jeito próprio, temos uma forma
que é só nossa, e é aí que está o segredo dessa relação Dasein-mundo que nos traz a
compreensão de nós mesmos. Nós, enquanto seres-aí, nos relacionamos com o mundo
de acordo com nossa forma, nosso jeito, e ao mesmo tempo, nos relacionamos com a
forma de todos as outras pessoas. Todas essas relações nos trazem uma compreensão
de nós mesmos justam ente por conta dessa interação, pois somos obrigados a ser para
0 outro, e enquanto somos para o outro entendemos como somos. É justam ente por isso

que Heidegger diz que em nosso ser (sendo) está em jogo nosso próprio ser. Enquanto
somos, nossa forma está em jogo, pois somos sempre para outro. Não podemos prever
0 que sai dessas relações, ainda que tenhamos intenções, nossas relações dependem

de um outro e, assim, entramos no jogo Dasein-mundo, onde tudo é possível, e tudo
depende de experiências.
“Chamamos existência (N2) ao próprio ser com o qual a presença pode
relacionar-se dessa ou daquela maneira e com o qual ela sempre se relaciona
de alguma maneira.” (HEIDEGGER, 2013, p .48)
Tem osaíaexistênciacom oumentecomoqualo Dasein serelacionaindependente
de qualquer coisa. Isso nos mostra que o Dasein está sempre se relacionando com o

mundo, isto é, sendo, independente de qual tenha sido a forma como escolheu ser.
Mesmo quando está determinado a nada, o homem está se relacionando com sua
existência e influenciando tudo ao seu redor. Daí temos que o Dasein é a própria
expressão da existência. Toda a existência se expressa no fenômeno Dasein.
Heidegger diz que “a presença sempre se compreende a si mesma a partir de sua
existência, de uma possibilidade própria de ser ou não ser ela mesm a.” (2013, p.48).
Nesse momento Heidegger nos explica que a presença - que é o mesmo que o Dasein
- é quem define/esclarece a questão da existência. O ser ou não ser ela mesma exposto
por Heidegger no trecho citado, fala de ser com vontade de ser, de estar entregue àquilo
que se é. Da mesma forma, o contrário também está contido nesse mesmo trecho,
pois há a possibilidade de resignação, de apenas mover-se com as circunstâncias, sem
objetivos claros e fortes. Dessa forma temos o Dasein como o ente que determina toda
a investigação de Heidegger, sendo, portanto, o solo que possibilita toda a questão
do ser. Mas e quanto aos outros entes? Aqueles que não possuem o modo de ser do
Dasein? Esses são ontológicamente dependentes dele. Se a intenção de Heidegger é
nos mostrar uma fenomenologia fundamental e o Dasein é o solo que possibilita toda a
investigação heideggeriana, isso nos mostra que qualquer ente que não tenha o modo
de ser do Dasein é determinado por ele. Como a compreensão de ser está somente no
Dasein, pois, diferente de todos os outros entes, se compreende enquanto é, nele está
a possibilidade de todas as outras ontologias. Não há nos outros entes o estar em jogo
que há no Dasein, por isso não há a possibilidade de compreensão de si. Para esses
entes tudo já está dado, e toda compreensão parte do Dasein para o Dasein, pois essa
compreensão vem da interação com sua própria existência.

Considerações finais

Ao retomar a questão do ser e nos apresentar o Dasein, Heidegger toca profundamente
a compreensão que temos de nossa existência, e isso explica o motivo pelo qual temos,
muitas vezes, uma visão mais humanizada do Dasein. Isso se dá pelo fato de sermos um
ente, que por mais que nos diferenciemos dos demais, somos também uma efetivação
do ser. É importante que fique claro que o ser de Heidegger não é um ente fora de
nós, como o deus dos cristãos e tantos outros entes criados pela metafísica. Ele é uma
abertura constante que se dá na própria existência, no sendo/existindo, no acontecer.
Por isso não podemos dizer que o ser que Heidegger nos mostra é mais um ente que
podemos descrever dizendo o que é, mas, podemos apenas dizer como se manifesta,
e 0 único caminho para tal explicação é o Dasein. O Dasein é a própria abertura de
possibilidade(s) do acontecimento, é o próprio fenômeno, o próprio aparecer do ser.

Referências:

CERBONE, David R. Fenomenologia. Tradução de Caesar Souza. 2. ed. Petrópolis, RJ:
Vozes, 2006.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. 8.
ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1986.

LAMP

0 APARENTE CONFLITO
EÜOEMONOLÚGICO
PRESENTE NA ÉTICA
SCHOPENHAÜERIANA
GUSTAVO AUGUSTO DA S. FERREIRA - Mestrando pela Universidade Estadual do
Ceará (UECE). professorgustavoferreira@hotmail.com.br

Resumo: O presente escrito tem como objeto central a breve análise do conflito
das interpretações brasileiras acerca do estatuto teórico da obra Aforismos para a
sabedoria de vida e a sugestão crítica de uma nova perspectiva de interpretação do
mesmo. A discussão acerca do estatuto teórico dos Aforismos não pode, contudo,
prescindir da tem atização acerca da difícil articulação desta ultim a com a metafísica
dos costum es, presente em O m undo como vontade e como representação. Os
Aforismos propõem uma eudem onologia, escritos para uma vida feliz ou menos
infeliz. A problem ática inerente ã questão do presente trabalho é a investigação da
relação entre esta suposta eudem onologia e toda a m etafísica presente em O m undo
(principalm ente no livro IV) e em alguns outros escritos, já que, ao que parece, existe
um conflitoentretaistextosrcom opodehaverum aeudem onologiaem S chopenhauer
se a existência é necessariam ente sofrim ento, segundo o próprio autor?
Palavras-chave: Análise; Aforismos; Schopenhauer; Sofrimento.

A bstract: Este escrito tiene como objeto central delanálisis breve conflicto de interpretacionesbrasilehas de lasituación teórica de los Aforismos de trabajo por lasabiduría de la vida y de la crítica que sugiere una nueva perspectiva de lainterpretación. La discusión sobre elestatus teórico de aforism os no puede, sin em bargo,
renunciar a latem atización de la difícil articulación de éstaconla m etafísica de la
moral, presente en El m undo como voluntad y representación. Los Aforismos proponenuneudem onologia, escrito por una vida m enos feliz o infeliz. Los problem as
inherentes a laem isión de este trabajo es investigar larelación entre esta supuestaeudem onologia y todos los presentes enel m undo (especialm ente enel Libro IV)
y algunosotros escritos m etafísicos, ya que parece que hayunconflicto entre esos
textos : ^cóm opuedehaber una eudem onologiaSchopenhauer Si laexistencia es
necesariam entesufren, segúnel autor?
Keywords: Análisis; Aforismos; Schopenhauer; Sufrimiento.

N° 6 - 02/2014

Introdução

O

sAforismosparaasabedoriadevida*,que fazpartedeum considerávdescrito
de Schopenhauer, intitulado Parerga e ParaUpomena(k\einenSchnften/
Escritos menores), de 1851,propõem uma eudemonologia, escritos para uma

vida feliz ou menos infeliz. A problemática inerente à questão do presente trabalho é a
investigação da relação entre esta suposta eudemonologia e toda a metafísica presente
em 0 mundo como vontade e como representação **(pnncipa\mente no livro IV) e em
alguns outros escritos, já que, ao que parece, existe um conflito entre tais textos: como
pode haver uma eudemonologia em Schopenhauer se a existência é necessariamente
sofrimento, segundo o próprio autor? Esta questão remete diretamente ã pergunta pelo
estatuto teórico destes Aforismos. Julgamos que a questão aqui proposta não foi ainda
definitivamente bem compreendida e finalizada em sua análise pelos especialistas
brasileiros. Portanto, pretendemos não somente explicitar o debate no país referente
ao problema, como também sugerir a possibilidade da formulação de uma nova
perspectiva.
A questão acerca do estatuto teórico dos Aforismos e a sua relação com o
conjunto da obra schopenhauriana é colocada pela primeira vez em 1998, na tese
doutorai de José Thomas Brum^ Em seguida, em 2002, em um pequeno texto de Jair
Barboza^. Barboza afirma que “(•••) podemos definir o pensamento de Schopenhauer
como pendular, vale dizer, ele oscila continuamente entre o pessimismo metafísico
teórico e o otimismo prático.”^Ou, ainda de acordo com Barboza, “Apesar do sofrimento
como marca registrada da existência, é possível um otimismo de natureza prática,
sobretudo se formos guiados pela sabedoria de vida.”'^ Com isso, Jair Barboza parece
pretender conciliar a perspectiva ética (pessimista) com a perspectiva eudemonológica
(otimista). Assim, tanto a metafísica dos costumes quanto a eudemonologia seriam
compreendidas no território da ética: a primeira, de um ponto de vista metafísico
(pessimismo) e a segunda, de um ponto de vista empírico (otimismo).

*
Aforismos para a sabedoria devida: a partis Aforismos.
** 0 mundo como vontadeecomo representação: a partir daqui, 0 mundo.

Temos ainda, em contrapartida, no ano de 2005, o posicionamento de Leandro
Chevitarese.^ É com Chevitarese que propriamente inicia-se o debate. Para nós e para
Ruy de Carvalho e Gustavo Costa:

C hevitarese tem , talvez não reconhecidam ente, um relevante mérito:
p erg u n tar pelas condições da acom odação entre a m etafísica dos costum es
(da vontade) schopenhaueriana e os A fo rism o s p a ra a sabedoria de vida.
Em sua tese doutorai intitulada: A ética em Schopenhauer: que “liberdade
nos r e s ta ” p a ra a p rá tica de v/<ia?,Chevitarese pergunta se e com o a Ética

de S chopenhauer articula-se com sua eudem onologia em pírica; e defende
que esta últim a seria m ais bem com preendida com o um a m o ra l do com o se
e, assim , com preendendo a noção de sabedoria de vida com o um a espécie, a
/aThom az Brum®, de sabedoria te a tra lJ

Seria a proposta de Schopenhauer nos recomendar enfrentar de maneira positiva o
inevitável, uma afirmação da vida frente o autoaniquilamento de nós mesmos que é o
determinismo e o destino implacável? Podemos afirmar, como Leandro Chevitarese,
que os Aforismos são uma “pedagogia da felicidade possível”?^ Para Chevitarese, há
nos Aforismos uma espécie de “liberdade”. Segundo ele, Schopenhauer mostra-nos ali
a “liberdade de ser o que se é”, ou seja, há ali uma ética. Porém, apesar das ilustres
interpretações acerca da relação entre os Aforismos e as demais obras de Schopenhauer,
ou seja, seu pensamento pessimista, não foi aqui avaliado suficientemente o estatuto
teórico destes Aforismos.
1. B R l]M ,T. o pessimismo e suas vontades, p.50-1.
2. BARBOZA, Jair. Em favor de uma boa qualidade de vida. Prefácio à P Ed. De Aforismos para a sabedoria de vida.
E ditora M artins Fontes. São Paulo-SP, 2002. P 13.
3. Ibidem. P 13.
4. Ibidem. P 13.
5. CHEVITARESE, Leandro. A ética em Schopenhauer: que “liberdade nos resta”para a prática de vida. PUC: Rio
de Janeiro, 2005.
6. Cf. BRUM,T. O pessimismo e suas vontades, p.50-1.
7. RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. COSTA, Gustavo Yi..Nietzshce-Schopenhaur, ecologia cinza, natureza agônica;
Cai a cortina, misturam-se os papéis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer eNietzsche.Orgwiz-aáoYQS,-. Ruy
Carvalho, Gustavo Costa eT hiago Mota. Editora EDUECE, Fortaleza, 2013. P. 357.
8. Essa ‘pedagogia da felicidade possível’ parece ser o principal tem a abordado nos seguintes textos do professor

Capítulo I: a questão entre os intelectuais brasileiros e a sua repercussão

Ruy de Carvalho e Gustavo Costa constatam em seu artigo Cai a cortina,
misturam-se os papéis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer e Nietzsche, o
que estamos a expor e acreditamos ser uma constatação bastante lúcida, a saber:

A esse respeito, ao que parece, existem no Brasil pelo m enos duas posições
(e um a terceira que verem os logo a frente): um a que, com preendendo
os A fo rism o s a partir de um deslocam ento de perspectiva em relação a 0
m u n d o , acom oda os pontos de vista ético e em pírico e, assim , se nos resta

um a liberdade, ela se exerce em um a espécie de teatro da vontade em
que, de certa form a e dentro de certoslim ites, som os in teira m e n te livres
p a ra ser o que som os, m esm o que perm aneça em aberto a pergunta pela

form a, individualm ente, m a is a d equada de ser si m esm o. Assim , haveria
certa tensão, talvez insolúvel, entre o p essim ism o ético schopenhaueriano
e a m o ra l do com o se que, em últim a análise propõe um a abertura, um a
possibilidade de jogo em que as cartas e os jogadores são dados, m as a
habilidade destes pode influenciar no andam ento do jogo, m esm o que
este sem pre term ine. A segunda posição com preende que o ponto de vista
em pírico deve, em últim a análise, ser subm etido ao m etafísico e, assim , ou a
acom odação entre os planos é impossível - fatalism o ( 0 m u ndo) e liberdade
(A forism os) - ou m anifestam apenas um a contradição ou paradoxo a m ais

na filosofia de Schopenhauer.®

Dr. Leandro Chevitarese: A Eudemonologia empírica de Schopenhauer: a “liberdade que nos resta para a prática de
vida” e A ética em Schopenhauer: que “liberdade nos resta”para a prática de vida?.
9. RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. COSTA, Gustavo E.. Nietzshce-Schopenhaur, ecologia cinza, natureza agônica;
Cai a cortina, misturam-se os papéis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer eNietzsche.Orgwiz-aáoYQS,-. Ruy
Carvalho, Gustavo Costa eT hiago Mota. Editora EDUECE, Fortaleza, 2013. Pp. 357-358.

Surge aqui a incógnita que determina nosso problema: como é possível
haver uma liberdade ou possível felicidade frente à tragédia da existência, frente
ao determinismo que é o existir e a ausência de liberdade, já que somos tão somente
uma expressão da Vontade, segundo Schopenhauer? Aliás, qualquer recomendação,
aconselhamento ou máxima que nos guie ou nos aponte o que fazer e como viver já
se torna, em si, no mínimo problemática, pois, não se pode, segundo Schopenhauer,
não ser o que se é, ou melhor dizendo, não se pode não querer o que se quer, e, por sua
vez, não se pode não fazer o que se faz, visto que o que se faz é o que necessariamente
se quer, e o que se quer é o que se é.Pode-se notar que quase todos os pesquisadores
e especialistas em filosofia schopenhauriana no país (Leandro Chevitarese (UFRRJ),
Jalee O. Salviano (UFRB)“ , Jair Barboza (UFSC), José Thomaz Brum (PU C - RJ)“ e
Flamarion Ramos (USP)^^) parecem ser adeptos da defesa da existência de uma
liberdade em Schopenhauer (Aforismos), quer dizer, para eles, os Aforismos são “uma
parte” da ética. Por mais que isso pareça altamente problemático, quando se observa o
conjunto da obra, o posicionamento destes pesquisadores parece partir da confirmação
de que existe uma liberdade (Aforismo) em Schopenhauer, uma outra perspectiva ética,
distinta daquela apresentada no livro IV de 0 mundo.
Ainda seguindo a concepção de Ruy de Carvalho e Gustavo Costa, acreditamos
que:
(...) tais posições com partilham um pressuposto im portante: os pontos de
vista metafísico e empírico são isso m esm o, perspectivas de um a m esm a
coisa, a ética. Isto é m ais visível, claro, quando se discute a significação da
noção de liberdade. Aqui, o problem a quase sem pre aparece com o articular
as significações, os pontos de vista; como transitar de um a outro, com o fazer
com que a sabedoria prática acomode-se, sem deixar resto, à metafísica: ao
pensam ento único! N ada m ais natural, um a vez que o próprio Schopenhauer

10. Salviano, J. O. S. Cadernos de Ética e Filosofia Política; Desconfortável consolo: a tese niilista de A rth u r
Schopenhauer 6 ,1 /2 0 0 5 , pp. 83-109.
11. BRUM, ío séT hom az. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rocco: Rio de Janeiro, 1998.
12. RAMOS, Flamarion C.. A “M IR A G E M ”DO A BSO LU TO Sobre a contraposição de Schopenhauer a Hegel:
Crítica, Especulação e Filosofia da Religião. São Paulo, 2008.

que, explicitam ente, fala de acom odação (A kkom m odatiorí) , ponto de vista
superior ético-m etafisico {hóreren m etapriphysich-ethischen S ta n d p u n k te ) ,
ponto de vista com um e em pirico (gew òhnlichen em pirischen S ta n d p u n k te ),

etc.i3

Aparentemente, surge um terceiro posicionamento acerca desta questão,
um posicionamento que não parte do pressuposto da ética (liberdade). Ruy de
Carvalho, em um breve artigo escrito em parceria com Gustavo B. Costa, contraria os
posicionamentos citados acima, ele afirma que:

(...) os A fo rism o s, talvez contra Schopenhauer, são m ais bem
com preendidos sem a referência à ética; que seu estatuto não é
propriam ente teórico-prático, m as perform ático. A pergunta que
talvez se deva fazer é: quem fala no s A forism os? Q uem tem a palavra
neles? M ais do que acom odação, que de resto é, reconhecidam ente,
impossível para Schopenhauer, um a vez que os A fo rism o s conservam
0 erro de seu nascim ento, m ais do que acom odação ao corpus da

obra, com o dissem os, a questão é de estilo, de linguagem , talvez,
de retórica. A noção central para com preender a obra, parece-nos,
não é a liberdade, m as a sim ulação (p.217). Aqui, o problem a é o do
to rnar-se o que se é. (...) no caso de Schopenhauer, sim, falar de um a

aproxim ação entre o que nos tornam os e aquilo que som os, talvez
som ente faça sentido por meio de um a espécie de auto-apresentação
m im ética, em que o filósofo, de algum a form a, deve confessar-se. (...)
talvez os A fo rism o s sejam um a estran h a confissão. Se a sabedoria
prática não pode ser prescritiva, se ela não constitui um a m oral das

1 3 .RO D RIG U ES k ,R u y deCarvalho.COSTA,GustawoB..Nietzshce-Schopenhaur,ecologíacinza, natureza agânica;
Cai a cortina, misturam-se os papéis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer eNietzsche.Organizadores: Ruy
Carvalho, Gustavo Costa eT hiago Mota. Editora EDUECE, Fortaleza, 2013. Pp. 358.

virtudes, se opessim ism o e o determ inism o, rigorosam ente, detêm a
últim a e verdadeira palavra para Schopenhauer, então qual o sentido
de um a eudem onologia? Se a vida hum ana não pode corresponder a
um a existência feliz, conform e dito explicitam ente pelo autor (p .l),
então: ou os Aforismos são um a obra sádica; ou teoricam ente absurda
e paradoxal; ou ela deve ser com preendida em um outro registro que
não 0 teórico-prático.^'*

O posicionamento de Ruy de Carvalho mostra-se como ilustre, porém, sua
análise é curta (devido o formato da apresentação: uma breve passagem presente em
um breve artigo), aparentemente insuficiente, frente ao problema que aqui se abre
(apesar de o mesmo ser um dos primeiros a contrariar a possibilidade dos Aforismos
serem concebidos através de uma perspectiva ética, onde, aqui, deve-se a ele o
mérito da abertura de uma terceira perspectiva)

Atribuir aos Aforismos qualquer

tipo de “liberdade” inerente à filosofia schopenhauriana (como quer a maioria dos
pesquisadores que enxergaram a questão) resolve nosso problema? Acreditamos que
não.
Deve-se analisar com rigor o problema apresentado no presente escrito que, ao
que tudo indica, aponta para um debate oculto até o presente momento no país. Podemos
até mesmo desconfiar que o próprio Schopenhauerparecenão ter dado a devida atenção
ã dimensão do problema, que o mesmo abrira, ao escrever os Aforismos (e, juntam ente
com 0 compêndio de outros escritos, denomina-los de escritos menores). O próprio
Schopenhauer, no primeiro parágrafo do livro IV de sua obra principal (0 Mundo)
afirma que toda filosofia é necessariamente teórica, portanto, como compreender,
teoricamente, a significação dos Aforismos? Tratar-se-ia, talvez, de construir um eu
para o si. Evoco novamente Ruy e Gustavo, afirmando acerca do que foi dito que:

14. Ibidem. R 359.
15. Existe também uma segunda tese que nega que os Aforismos sejam uma ética. A tese de W ilham
Damasceno defende que os aforismos são, na verdade, uma espécie de psicologia social. DAMASCENO,
F. W ilham. Ética e metafísica em Schopenhauer: a coexistência da vontade livre com a necessidade
das ações. Tese de M estrado, O rientador Dr. Fernando Ribeiro de Moraes Barros. UFC, março de 2012
- Fortaleza.

Isto parece ir bem ao encontro de um texto póstum o, igualm ente polêmico:

A arte de conhecer a si mesmo. Com o titulo de Eis heuatón, de inspiração
em M arco Aurélio, S chopenhauer inicia, em 1821, as anotações de suas
m editações para uso pessoal, algo com o um Oráculo manual (G racián), em
que se trata m enos de um fatalism o estoico ou de um livro de erudição do
que de um a tentativa de expressar a quintessência da m aneira de entender o
saber filosófico; textos preocupadoscom um outro uso da inteligência, uso
em que o que está em jogo ê a busca da^®:

“autarquia, autoestima, amor-próprio, vida solitária, aristocracia da inteligência, vida
saudável, misantropia”, etc.

Então, vê-se aqui a extrema necessidade da investigação do estatuto teórico
dos Aforismos, tal como também a sua relação com as demais obras do filósofo. O
pensamento de Schopenhauer é o reflexo conturbado das problematizações sociais e
filosóficas de sua época, assim, poder-se-ia até mesmo avaliar tais Aforismos a partir
de uma perspectiva política(e dissipar-se-ia o mito malogrado de que Schopenhauer
não escrevera nenhum texto necessariamente político), nota-se isto na análise feita
por Horkheimer e Lukács acerca da filosofia de Schopenhauer.^^ Se a vida humana
não pode corresponder a uma existência feliz, conforme dito explicitamente pelo autor
(p .l), então: ou os Aforismos são uma obra sádica (como sugere Ruy de Carvalho);

16.Ibidem .P .360.
17. H orkheim er eleva e atualiza politicamente o pensam ento schopenhauiano: “a doutrina de Schopenhauer põe
ante a vista do que se trata: os interesses materiais, a luta pela existência, o bem -estar e o poder formam o motor;
a história o resultado. Schopenhauer não racionalizou filosoficamente a experiência do horror e da injustiça
que se dá até nos países que são governados do modo mais hum ano; teve medo da história; lhe repugnavam as
m udanças políticas violentas que tentaram levar a cabo na época contem porânea com ajuda de um a exaltação
nacionalista”. (Horkheimer, Max. Votrãge und Aufzeichnungen 1949-1973. In: Gesammelte Schriften. Org. A.
Schmidt. Frankfurt. Fischer Taschenbuch Verlag, 1985, vol. 7, p. 124-5. “ Schopenhauer y la Sociedad” . In: T. W
Adorno e M. Horkheimmer, Sociologica, Madrid: Taurus, 1971, p. 125). Lukács minimiza o alcance das intuições
schopenhauerianas ao considerá-las m eram ente como expressões de ranço de classe: “ Schopenhauer defende o
existente de um modo tão decidido como o irracionalismo feudal ou semifeudal da restauração, m as com um método
totalm ente oposto, com o método da apologética burguesa indireta. Os ideólogos da restauração defendiam a ordem
social concreta de seu tem po, a ordem feudal absolutista, ao passo que a filosofia de Schopenhauer representa a
defesa ideológica de toda ordem social existente, capaz de m anter em pé contra todos os perigos a propriedade
privada burguesa” (Lukács, G. Op. Cit., p. 173).

OU teoricamente absurda e paradoxal; ou ela deve ser compreendida em um outro
registro que não o teórico-prático (que foi a abordagem de compreensão até o presente
momento pelos especialistas).

Capítulo II: a problemática inerente à presente questão

A questão central do presente artigo, como já foi aludido, é investigar o
estatuto teórico da obra Aforismos para a sabedoria de vida de Schopenhauer frente ao
conjunto dos escritos schopenhaurianos que são aparentemente totalmente contrários ã
possibilidade de umafelicidade (ou vida menos infeliz) que é, em suma, aparentemente o
objeto principal áos Aforismo st, em justapartida, expor o debate descrito logo acima. Ao
mesmo tempo, este conceito (felicidade), é irrefutavelmente negado noutros escritos de
Schopenhauer, inclusive em inúmeros momentos de sua obra principal: 0 Mundo como
Vontade e como representação. Observemos agora a possibilidade de investigarmos a
fundamentação de uma eudemonologiaschopenhaurianaivmit ã negação da vontade
como única possibilidade de nossa resignação, pois, para Schopenhauer, o ascetismo,
a negação da Vontade, a própria resignação seria a única saída para fugirmos ou
livrarmo-nos do sofrimento conseqüente da Vontade. Em Schopenhauer a Vontade
jam ais é livre, a ‘verdadeira liberdade’ é livrar-se dela (a santidade ou ascetismo). Poderse-ia dizer que a sabedoria de vida que nos é dada ou mostrada por Schopenhauer é
0 ensinamento de como ter um melhor desempenho no teatro da Vontade? Seria a

proposta de Schopenhauer nos recomendar enfrentar de maneira positiva o inevitável,
uma afirmação da vida frente o inevitável autoaniquilamento de nós mesmos que é o
determinismo e o destino implacável? Isso deve ser investigado.
Analisar a ética e eudemonologia em Schopenhauer envolve algumas
problemáticas. Inicialmente, devemos observar o peso teórico e o direcionamento
de cada uma das obras (Aforismos e 0 mundo), pois é de fundamental importância
compreender a indicação de cada obra por parte do autor. Sendo assim, é válido
avaliarmos até que ponto as duas podem coexistir mutuamente e qual consideração
deve-se atribuir a cada uma no que tange as contradições vigentes no pensamento

do filósofo quando se compara ambos os textos. Para Schopenhauer é mais sábio
fazer o balanço de vida de uma pessoa não pelos prazeres que frui, mas pelos males
que evitou. Sendo assim, a sabedoria de vida consiste em saber (assim como na ética
estoica) como evitar a dor e o sofrimento o máximo possível. Isso seria o princípio
da eudemonologia: “a instrução para uma existência feliz”. Mas, como compreender
a instrução para uma vida feliz quando seria preferível a não-existência? Na divisão
fundamental dos Aforismos podemos encontrar (além Daquilo que alguém é e Daquilo
que alguém representa) a quinta parte: Parêneses [exortações] e máximas. Aqui, logo de
início, Schopenhauer expõe as máximas gerais. O filósofo, no que concerne a questão
dos prazeres e da dor afirma:

“ [O prudente aspira não ao prazer, m as a ausência de dor] (...) A
verdade dessa m áxim a reside no fato de que todo prazer e toda
felicidade são de natureza negativa. A dor, ao contrário, é de natureza
positiva. (...) Q uando nosso corpo inteiro se encontra saudável
e intacto, m as apresenta um a parte ferida ou dolorida, então a
consciência deixa de perceber a saúde geral para dirigir sua atenção
constantem ente para a dor da parte ferida, e a sensação de bem -estar
vital ê anulada por com pleto. (...) quem quiser fazer o balanço da
própria vida em term os eudem onológicos, deve fazer a conta não
segundo os prazeres que fruiu, m as segundo os m ales que fugiu. (...)
p or “viver feliz”, deve-se entender “viver m enos infeliz”, ou seja, de
m odo suportável.

Para Schopenhauer a vida humana oscila entre a dor e o tédio, uma em virtude
das necessidades e o outro em virtude da aparente supressão das mesmas. Segundo
nosso filósofo “O panorama mais amplo nos mostra a dor e o tédio como os dois inimigos
da felicidade humana."^‘'Schopenhauer leva o problema da dor e do tédio adiante, mas
é nos Aforismos que ele afirma que “ Se a um estado sem dor ainda couber a ausência de
tédio, então a felicidade terrena foi em essência alcançada; o resto é quimera.”^^
15. SHOPENHAÜER, Arthm . Aforismos para a sabedoria de vida. Editora Martins Fontes. São PauloSP, 2002. R 140. Trad. Jair Barboza.
16. Ibidem. P. 24.
17. Ibidem. P 142

Eis a gigantesca consideração dada por Schopenhauer a tal problema; aqui vemos
de perto a síntese do problema abordado: a eudemonologia e a possibilidade da
“felicidade”, tal como também a questão intrínseca à mesma na filosofia determinista
de Schopenhauer, ou seja, o problema da liberdade, em suma, o estatuto teórico de
Aforismos para a sabedoria de vida.
Assim,

podemos

analisar

o

que

Schopenhauer

compreende

por

“eudemonologia empírica”. Traçamos aqui o paralelo entre toda a construção filosófica
de um pensamento determinista e pessimista frente à problemática da possibilidade de
uma vida feliz ou menos infeliz, o direcionamento para viver quando o preferível é não
viver, a que conclusão devemos chegar e como devemos agir frente a uma existência
determinada, dolorosa e inevitavelmente fatalista. É importante observarmos a
conceituação do que seria, segundo Schopenhauer, a eudemonologia empírica. Porém,
nós mesmos nos perguntamos: seria ela o enfrentamento do inevitável frente ã tragédia?

Se a vida é sofrimento, conduzi-la bem seria mesmo a vingança contra a existência?

Considerações finais 18
Concluo 0 presente trabalho lançando meu olhar crítico sobre a questão e
levantando uma hipótese no mínimo polêmica. Pudemos aqui observar o valoroso
eao mesmo temo nebuloso debate que habita entre as entrelinhas do pensamento
schopenhauriano no Brasil e, assim, temos acesso a dimensão do problema.

18. Q ueremos na presente conclusão apresentar nosso breve posicionam ento acerca da questão proposta no
presente trabalho, tal como tam bém nossa entradano debate brasileiro acerca da questão do estatuto teórico dos
Aforismos, já que, a nosso ver, seria demasiado penoso e bastante problemático escrever um terceiro capítulo no
presente texto para apresentar nossa proposta interpretativa acerca do problema apresentado aqui. Provavelmente,
com a formulação de um terceiro capítulo, a leitura ficaria demasiado extensiva e exaustiva para o nosso leitor e,
em vista de nossa proposta, a fundam entação de um terceiro capítulo que dem onstrasse a base teórica de nossa
interpretação, já seria por si só, tanto em conteúdo como em extensão, outro artigo que serviria como continuação e
aprofundam ento deste.

Através da compreensão da eudemonologia empírica, aparentemente
chegamos ao denominador comum na presente pesquisa: as hipóteses que representam
nosso posicionamento: quer dizer, para nós, talvez, seria o problema fundamental aqui
levantado um problema metodológico, onde, 0 mundo seria uma obra de estrutura e
escrita sintética, enquanto os Aforismos seria uma obra analítica, já que trata de uma
“prática” de vida. Acreditamos que, metodologicamente falando, é um fato no mínimo
inusitado a estilística dos Aforismos, a forma como foi escrita (o simples fato de serem
aforismos e não a abordagem tradicional teórica presente no estilo de escrita de
Schopenhauer). O próprio Schopenhauer inicia o livro IV de 0 Mundo afirmando no
primeiro parágrafo que não há filosofia prática, toda filosofia é necessariamente teórica,
assim, reconhecemos que nossa hipótese é tão sagaz quanto polêmica e dificultosa,
contudo, relativamente aceitável quando se aponta para uma intencionalidade obscura
da parte do autor: quer dizer, talvez aqui, até mesmo pelo estilo de escrita, exista nada
mais nada menos que uma orientação relativa ã civitas. Algo que como direcionado
ao indivíduo no interior da comunidade, uma escrita que leva o estilo de alguns dos
renascentistas italianos e de alguns filósofos helenistas; talvez, os Aforismos sejam
em sua essência um breve tratado político transcrito em forma de oráculo manual. É
até mesmo dificultoso efetuar uma análise moderna dos Aforismos, pois seu estilo de
escrita não se propõe como moderno (justamente por serem “aforismos”, e isso aponta
para a hipótese que acabamos de elaborar logo acima). Acreditamos poder dizer que
os Aforismos são uma obra referente ã civitas, quer dizer, referente meramente ao
comportamento do indivíduo no interior da comunidade, na sociedade, na vida civil. De
qualquer forma, o problema continua ainda não completamente resolvido e o debate
ainda está aberto, já que o presente trabalho se propôs somente a apresentar o problema
e 0 debate que o acompanha sugerindo possíveis hipóteses para a problemática análise
dos Aforismos e seu estatuto teórico.

Referências
Obras de Schopenhauer
SCHOPENHAUER, Arthur. Samtliche Werke. Editadas e comentadas por
Wolfang Frhr. von Lohneysen. Suhrkamptaschenbuchwissenschaft, 2003.5 vols. As
referências a essa edição são indicadas pelas iniciais SW, seguidas pelo número do
volume (em algarismo romano) e da página (em arábico).
_____ . Manuscript remains. Edited by A rthur Hübscher, Translated by E. E J. Payne,
in FourVolumes.NewYork, Berg, 1989.
_____ . Metaphysik der Natur. Philosophische Vorlesungen über die gesammte
Philosophie aus dem handschriftlischen Nachlaft, Teil II. München-Zürich, Pipper,
1984. (Edição de VolkerSpierling)SCHOPENHAUER, Arthur.
_____ . 0 mundo como vontade e representação. Trad. M. E Sá Correia. Rio de
Janeiro: Contraponto, 2001.
_____ . O mundo como vontade e como representação. Trad. Jair Barboza. São
Paulo: Unesp, 2005.
_____ . Cartas desde laobstinación. Trad. Eduardo CharpenelElorduy. México: Los
Libros de Homero, 2008.
_____ . Crítica da filosofia kantiana. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola. São Paulo:
Nova Cultura Ltda, 1999.
_____ . Fragmentos para a história da filosofia. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola.
São Paulo: Iluminuras, 2003.
_____ . Parerga y paralipomena. Trad. Pilar López de Santa Maria. Madrid: Editorial
Trotta, 2009.
. Sobre a filosofia universitária. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola. São Paulo:
Martins Fontes, 2001.
_____ . Sobre o fundamento da moral. São Paulo: Martins Fontes, 2001.

Sobre a visão e as cores. São Paulo: Nova Alexandria, 2005.
_. Aforismos para a Sabedoria de Vida. Editora Martins Fontes; P ed, São
Paulo, 2002.
_____ . Parerga e Paralipomena. 5® Ed. Editora Nova Cultural Ltda, São Paulo-SP.
1991.
_____ . Crítica da filosofia kantiana. 5® Ed. Editora Nova Cultural Ltda, São PauloSP 1991.

Outras obras
BAILLOT, A. Infiuence de laphilosophie de Schopenhaueren France (1860-1900).
Etudesuivied unEssaisur lês sourcesfrançaises de Schopenhauer. Paris: Archives
Karéline, 1927.
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CRÍTICA AO SUJEITO
00 CONHECIMENTO EM
NIETZSCHE E FREOO
HERMANN ROHOR KULITZ - Estudante de Filosofia pela
Universidade Federal do Espírito Santo (UFES).
hermannkulitz@yahoo.com.br

Resum o: A m odernidade, como é entendida por Vattimo, foi o período em que
predom inou a proposta de superação crítica e pensam ento do homem como
centralidade no m undo. D urante esse período, buscou-se investigar as possibi­
lidades de conhecim ento no que fora form ulado por D escartes como “ Sujeito” ,
sendo o projeto que repercutiria na enunciação da em ancipação hum ana, visão
esta fundam ental na proposta ilum inista K antiana, na afirm ação do “eu ” tra n ­
scendental, autônom o. Todavia, tais concepções são alvos de críticas de N ietzsche
que pretende desconstruir a ideia do sujeito como D escartes a form ulou. Nessa
esteira, Freud tam bém é identificado como pensador im portante no sentido de
apresentar ao m undo outra proposta que não a do hum ano como consciente-desi. Lacan reforça a posição de Freud, lançando mão de um projeto de resgate da
psicanálise a partir de sua ruptura com a consciência como instância privilegiada.
Palavras-chave: filosofia contemporânea; sujeito; psicanálise

N° 6 - 02/2014

Introdução

presente trabalho teve como objetivo explicitar e relacionar as posições

O

de Nietzsche e de Freud no tocante à noção de Sujeito tal como era na
Modernidade e a subversão que sofreu na Pós-modernidade.
Fez-se um esforço no sentido de dialogar com autores modernos como Descartes

e Kant, observando as conseqüências de seus pensamentos e o ponto de rompimento,
que era o foco deste projeto: fazer críticas à noção de sujeito do conhecimento.
Nesse sentido, a crítica passa no cerne da questão metafísica como tentativa de
buscar um fundamento último, que ã época teria garantido todo o conhecimento e posto
0 homem como centralidade da realidade. Procurou-se identificar as insuficiências

apontadas pelos autores contemporâneos, bem como as propostas oriundas do esforço
desses.
A posição de Nietzsche é eminentemente filosófica, portanto, uma visão interna
da própria tradição filosófica. Já Freud, era neurologista, diferençando seus tipos
de argumentos em relação aos que Nietzsche elabora, sem com isso perder força e
importância.
A reflexão acerca da questão colocada nesse projeto é de fundamental
importância para que se pense uma intervenção na clínica psicanalítica. Ou até mesmo
em qualquer uma, dado que uma intervenção parte de uma concepção de mundo e de
homem.

O sujeito e seu ocaso

Desde os primórdios da construção do campo que se pode chamar de
conhecimento, se olharmos de perto, iremos perceber que, das crenças antigas, dos mitos
e lendas ã filosofia e ã ciência na atualidade, sempre os acompanharam a concepção de

homem ou, após Descartes, a de sujeito, que sofreram e sofrem modificações ao longo da
história. Trata-se, no presente artigo, de apontar algumas destas modificações partindo
do conceito de sujeito na filosofia, com Descartes, passando por Kant e pela via aberta
por Nietzsche à subversão introduzida por Freud, com a psicanálise, na medida em que
introduz no campo do saber e da clínica o conceito de inconsciente.
A importância desta distinção reside no fato de que, a depender do modo como
se considera este sujeito no campo das chamadas ciências humanas, teremos práticas e
intervenções notadamente distintas, seja no registro mais particular da clínica seja no
âmbito das ações no social. Quer se supor com isso que aí está o ponto epistemológico
que distingue, por exemplo, a psiquiatria, a psicologia e a psicanálise; estando as duas
primeiras mais próximas e a última se colocando no pólo oposto, e isto justam ente em
função da maneira como se considera, em cada um desses campos, o sujeito. Inclusive
este é um dos critérios a partir dos quais se separa, hoje, não somente os campos do
saber, mas principalmente indicam e nomeiam o tempo em que vivemos.
A noção de sujeito, pois, é tributária da Modernidade. Termo fundamental no
pensar cartesiano, é também uma condição lógica de sustentação de vários sistemas
filosóficos desenvolvidos posteriormente, não deixando de ser utilizada e mais, sendo
vez ou outra exaltada no vocabulário de linhas psicológicas.
É importante, então, compreender de que forma foi cunhado o conceito de
sujeito e qual a sua relevância, para que posteriormente seja possível entender sua
subversão no pensamento de Freud e sua negação nas formulações de Nietzsche.
Nesse sentido, é na modernidade que Vattimo observa a construção de tal termo e seus
desdobramentos.
Para Vattimo (2007), a modernidade pode ser caracterizada como o período em
que os pensamentos eram considerados de forma a prosseguirem rumo ã iluminação,
ou seja, cada vez mais próximos das noções de realidade e de verdade, partindo de
fundamentos que possibilitavam esse projeto.
O fundamento por excelência seria o Sujeito, tal como Descartes formula, que
possibilitaria todo conhecimento e garantiria a centralidade do Homem no mundo,
dando lugar assim a um determinado humanismo, valorizando a autonomia individual

e a aplicação pura da razão.
Descartes (2005), em seu projeto de buscar uma certeza primeira, utiliza-se do
método dos geômetras para que se possa extrair desta um encadeamento de conclusões
e premissas que embasem e justifiquem o conhecimento. O filósofo francês parte dos
sentidos, da percepção. Há nos sentidos uma enganação, algo que em experiências
comparadas simples já mostram alterações da percepção; alguém prova o sabor de um
alimento em condições normais e quando está com febre: o sabor se altera.

Tudo 0 que recebi até o presente com o m ais verdadeiro e seguro,
aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos; ora, algum as vezes
experim entei que tais sentidos eram enganadores, e é de prudência
jam ais confiar inteiram ente naqueles que um a vez nos enganaram .
(D escartes, 2005, p. 31)

Ora, a dúvida que abala tudo, método de Descartes, já então descarta o sensível
como meio de comprovação de verdades. Uma hora percebemos determinado fato de
uma forma, em outro momento o mesmo fato é percebido de outra forma. Tem-se então
a negação dos sentidos como mecanismo de prova. Resta, portanto, passar por cima
deste meio, a percepção, para algo mais fundamental, algo que sobreviva ao método
da dúvida. Esse algo, o estatuto de toda a certeza possível, virá com a identificação do
Eu com 0 Subjectum. O eu penso de Descartes será a condição de todo o conhecimento
possível. Afirma que se pode duvidar de tudo, menos de que se duvida. Por dedução, se
eu duvido, penso. E se há pensamento, há existência.

Mas 0 que é que sou então? U m a coisa que pensa. O que é um a coisa
que pensa? Isto é um a coisa que duvida, que concebe, que afirm a,
que nega, que quer, que não quer, que im agina tam bém e que sente.
(D escartes, 2005, p. 47)
Pois é por si tão evidente que sou eu quem duvida, entende e
deseja que não é aqui necessário acrescentar nada para explicá-lo.
(D escartes, 2005, p. 48)

Chegamos assim àquilo que transcende os sentidos, que é unidade, identidade,
fundamento. Descartes fará esse salto, dos sentidos para algo além dos sentidos,
afirmando ser o pensamento sinônimo de existência: Cogito ergo sum.
Vemos a manifestação dessa proposta, o Sujeito, em Kant (1974). Em sua
tentativa de garantir um conhecimento seguro, que diz não ter sido alcançado por seus
antecessores, tentando investigar as condições de possibilidade do conhecimento no
Sujeito, chegando à estética e à dialética transcendentais. Acrescenta, então, ao cogito
cartesiano as categorias de espaço e tempo como a priori do conhecimento, ou seja,
condições que possibilitam o conhecimento de acordo com as categorias do intelecto.
Apesar de o conhecimento, para Kant, se dar num nível em que só é possível após a
junção com a experiência, ainda permanece a ideia de um Sujeito universal, podendo
chegar a si mesmo pela Razão e a possibilidade do conhecimento estar fundada no
próprio Sujeito, pelo menos de início no a priori (tempo e espaço).

Pois a razão pura especulativa possui a faculdade peculiar de poder
e dever m edir exatam ente a sua própria capacidade segundo as
diversas m aneiras de escolher os objetos do seu pensar [...] Pois, por
um lado, no conhecim ento a priori nada se pode atribuir aos objetos
salvo aquilo que o sujeito pensante tira de si m esm o; e, por outro, no
que diz respeito aos princípios do conhecim ento, a razão pura é um a
unidade totalm ente à parte e auto-suficiente[...] (K ant, 1974, p. 44)

Esta é a proposta da Crítica da razão pura, a Razão que julga a si mesma
podendo garantir o fundamento de todo conhecimento.
Podemos salientar tal empresa quando Kant encara a Aufklarung como
movimento emancipatório do humano, ou seja, quando o homem tem a capacidade de
se autodeterminar, já que é formado por uma substância simples capaz de pensar a si
mesma e “fazer existir” as outras, plenamente pelo uso correto da Razão.

Esclarecim ento [Aufklarung] é a saída do hom em de sua m enoridade,

da qual ele próprio é culpado. A m enoridade é a incapacidade de fazer
uso de seu entendim ento sem a direção de outro individuo.

Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu próprio entendim ento,
tal é 0 lem a do esclarecim ento [Aufklârung] (Kant, 1974, p. 100)

Com essa proposta, através de uma estruturação lógica, estética e apriorística,
vemos em Kant a razão como uma instância universal da qual todos os particulares
compartilham da mesma forma. (Kant, 1974)
Seria essa a concepção dominante em toda a modernidade e alvo das críticas
nietzschianas diretamente, a fim de conseguir resgatar o devir, lenhando a árvore
da metafísica e destruindo os ídolos, ou seja, tudo que pretende ser eterno, imutável,
transcendente. (Onate, 2000)
Tais críticas, de acordo com Vattimo (2007), marcaria o próprio fim da
modernidade, que coincidiria com o esvaziamento desse Sujeito, em outros termos, do
Homem como centro de todo o conhecimento e autodeterminado. O ponto culminante
seria o anúncio da Morte de Deus que Nietzsche faz e, consequentemente, a queda dos
valores supremos como: o imutável, o permanente, o eterno. O contingente passaria a
ser considerado e não mais se sustentaria um fundamento último.

[...] se pode aceitar a tese de que o hum anism o está em crise porque Deus
está morto [...] (Vattimo, 2007, p. 18)
Por isso, a morte de Deus - momento culminante e, ao mesmo tempo,
final da metafísica - tam bém é, inseparavelmente, a crise do humanismo.
Em outras palavras ainda: o homem só mantém a posição de “centro” da
realidade, a que alude a concepção corrente do humanismo, por força de
uma referência a um Grund que lhe garante esse papel [...] O sujeito só
afirma sua centralidade na história do pensam ento mascarando-se nos
semblantes “im aginários” do fundamento. (Vattimo, 2007, p. 19)

A necessidade que havia de se chegar ao fundamento, a algo que desse garantia
ou certeza de todo o desenvolvimento do pensamento, perde força e a noção de
superação crítica, que assola a modernidade, é vista como algo inútil. Assim, Vattimo
identifica que, com Nietzsche, chega-se, através de tentativas anteriores, ao descrédito
da verdade como ponto fixo e, consequentemente, o fundamento perde seu status-quo,
ficando a noção de sujeito comprometida.

Deus morre precisamente na medida em que o saber não precisa mais
chegar às causas últimas, o homem não precisa mais crer-se uma alma
imortal, etc. Mesmo se Deus morre por que deve ser negado em nome do
mesmo imperativo de verdade que sempre nos foi apresentado como uma
lei sua, com ele tam bém perde sentido o imperativo de verdade. (Vattimo,
2007, p. 9)

Com Nietzsche, em sua crítica a Metafísica e, consequentemente, a queda de
toda grande certeza, a noção de sujeito desfaz-se. Nesse sentido, o que Vattimo relata
como “a crise do hum anismo” é o acontecimento em que o sujeito da consciência
apoiado na metafísica perde sua credibilidade e semântica. (Vattimo, 2007)
Onate (2000) aponta o caminho que Nietzsche percorre para explicitar a
genealogia da noção de Sujeito, que remonta ã genealogia da moral e sua equiparação
com a vontade de verdade. Segue-se que a moral é “conjunto de valorações que
determina vasta categoria de homens, levando-os a negar, caluniar, evenenar a vida”
(Onate, 2000, p. 62).
A moral, para Nietzsche, é ferramenta de dominação. Povos mais fracos, que
não suportariam a contingência da vida e a falta de sentido que lhe é inerente, criaram
ideais eternos e transcendentes visando extirpar a angustia provocada pelo advento do
devir. Seria a tentativa de tornar a vida possível em um além-mundo, já que nesse não é
possível.

A espécie ressentida de homens, historicamente a esmagadora
maioria, necessitava acreditar num ser idêntico, unitário, capaz
de refletir e escolher, pois só assim seu sofrimento, seu padecer
perante a existência, transmutar-se-ia em fardo livremente aceito,
cujo mérito seria recompensado no hipotético “mundo verdadeiro”.
(Onate, 2000, p. 67)

Colocando conseqüências como fundamentos, inverteram a criatura e o criador.
Aquilo que o homem decadente criou como eterno e imutável para que suprisse sua
angustia num mundo de mudanças é colocado como causa de si ao invés de ocupar o
lugar que realmente lhe cabia: o de invenção. O homem cria Deus, fórmula dos valores
supremos, para depois deslocar-se como criatura do mesmo, subordinando-se aos
valores que ele mesmo criou. (Nietzsche, 2006)
Tem-se então o mundo verdadeiro, contrário ao real, e que possibilitaria uma
segurança frente ao vir-a-ser da vida, a inconstância, que traz tanto prejuízo a quem não
tem força para suportar as adversidades. Daí surge a concepção da vida que decai, em
Nietzsche. Décadence.

É nesse campo de pusilanimidade, de décadence que frutificou(a)
0 anseio obstinado pela verdade, com seu corolário de noções

estabilizadoras, funcionando não apenas como alento para suportar a
existência, mas em especial enquanto instrumento de transmutação,
de usurpação obliqua das prerrogativas potenciais inerentes ao forte.
(Onate, 2 0 0 0 ,7 5 )

Nesse sentido, Onate observa que, para Nietzsche, o sujeito é um apelo ã
identificação desses valores criados com o objetivo de suportar a vida, que para esse tipo
de homem, o decadente, é um tormento e merece medicação e alívio. Seria, o eu, somente
uma faceta, o resultado de impulsos vitais que orientam o agir, o pensamento, o querer.
O sujeito não é mais pensado como fator primário de onde deriva toda a realidade, mas
é encarado como “uma pequena razão, instrumento e joguete da ‘grande razão’, das

funções orgânicas que permitem ao homem viver, expandir-se” (Onate, 2000, p. 71)
Se por uma via, Nietzsche pretende fazer esse trabalho usando a razão contra
si mesma, Freud o faz, talvez sem se dar conta, por um método descritivo, através
seu empirismo excepcional. O fundador da psicanálise admite não ser muito afim
de filosofia, tendo relatado sua dificuldade de entendimento da área, mas tendo
lido algumas considerações importantes oriundas de Schoppenhauer e do próprio
Nietzsche, e salientando a similaridade de algumas concepções com os mesmos. Freud
afirma que:

Em anos posteriores, neguei a mim mesmo o enorme prazer da leitura
das obras de Nietzsche, com o propósito deliberado de não prejudicar,
com qualquer espécie de idéias antecipatórias, a elaboração das
impressões recebidas na psicanálise. Tive, portanto, de me preparar e com satisfação - para renunciar a qualquer pretensão de prioridade
nos muitos casos em que a investigação psicanalítica laboriosa pode
apenas confirmar as verdades que o filósofo [Nietzsche] reconheceu
por intuição. (Freud, 1996, p. 26)

Apesar disso, não lhe restou prejuízos. Foi capaz de realizar um trabalho que
ele mesmo descreve como: observações clínicas que comprovam as elocubrações do
filósofo de Sils-Maria. Se Nietzsche já buscava a destruição da razão e da consciência,
a golpe de martelos, uma razão que buscava caçar-se a si mesma e o fazer ver da
irracionalidade, Freud começa esse trabalho com seus Estudos sobre a Histeria.
Extemporâneo, Freud (1996) vê-se escrevendo teses que desafiam a ortodoxia
da medicina de seu tempo. A histeria, em sua época, por muitos era considerada
loucura, fingimento. Inicialmente, o neurologista busca métodos heterodoxos que
possibilitem uma abertura e avanço em sua pesquisa. Freud e Breuer, então, iniciam
suas considerações acerca da Histeria utilizando-se da hipnose. Começam ambos
a perceber, mesmo que de forma rudimentar, uma faceta que não era atribuída ao
Homem, algo fora da consciência, distante da racionalidade.

Nesse direcionamento, Freud também vai de encontro àquela concepção
de Sujeito moderno, não de forma incisiva, mas decisiva para o enfraquecimento
de determinada compreensão. Não é de forma incisiva, pois ele não faz críticas ao
modelo da modernidade, mas seus trabalhos caminham no sentido de oferecer dados
e interpretações que contestam essa certeza fundada por Descartes e esse Sujeito que
conhece e é fundamento.
Mesmo que ainda, para Freud, o termo “ Sujeito” permaneça, é um sujeito que
foi subvertido. Não é mais aquele univoco, mas dividido. Existe um hiato entre o que
pensa e o que é pensado: o Inconsciente. O ea já não é mais uma substância simples, tão
pouco de importância central.

O inconsciente, primeiro, se manifesta para nós como algo que fica
em espera na área, eu diria algo de não-nascido. Que o recalque
derrame ali alguma coisa, isto não é de se estranhar. É a relação da
fazedora de anjos com os limbos. (Lacan, 2008, p. 30)

Lacan esforça-se por resgatar a radicalidade da criação do Inconsciente
freudiano, pois aponta que, ao longo do tempo, como Freud previu na História do
movimento Psicanalítico, o que foi formulado se perdeu pelo impacto que causara, que
era a cisão fundante: a experiência da falta. Pois, nesse sentido, o inconsciente teria sido
arrumado de forma a voltar ã forma anterior, meramente descritiva ou ortopédica, e
não como uma fenda.

A bem dizer, essa dimensão do inconsciente, que eu evoco, estava
esquecida [...] O inconsciente se havia refechado sobre sua mensagem
graças aos cuidados desses ativos ortopedeutas em que se tornaram
os analistas da segunda e terceira geração, que se dedicam, no que
psicologizando a teoria psicanalítica, a suturar essa hiância. (Lacan,
2 0 0 8 ,p. 31)

A ênfase é dada justam ente em relação ao que Freud já havia escrito sobre o
Inconsciente nos artigos sobre a metapsicologia, e também nos ensaios sobre o Das ich
und das es, em relação aos vários conceitos sobre o tema. Várias definições que eram
tomadas em um sentido descritivo: o inconsciente como aquilo que é não-consciente.
Todavia, o esforço de Freud (1996) em delimitar tal campo nada tem a ver com
0 sentido descritivo, mas com o dinâmico, mas não é suficiente que se faça essa mera

diferenciação. Nesse sentido, deve-se especificar do que se trata então a criação de
Freud e suas conseqüências. O Inconsciente como algo não realizado.
Em outras definições o inconsciente está condicionado a consciência, algo que
depende dela para se ter acesso. Em se tratando de uma psicanálise, o Inconsciente,
nada tem a ver com isso. É uma situação prévia, anterior ã consciência e que a determina.
Seus rastros são suas manifestações, e é percebido como algo que “m anca”, algo que
não se realiza, diferençando assim do esforço de situá-lo como algo ligado a consciência.
É um falta a ser na literalidade do discurso, uma tentativa de fazer acontecer algo e, por
algum motivo, isso falha. (Lacan, 2008)
É isso que abre a fenda no que se denominou outrora de Sujeito. A constatação
de que algo “falha” é, portanto, a observação de Outra coisa que ultrapassa o que
era univoco. A cisão, o “buraco”, que é essa possibilidade do Inconsciente dá brecha
para que seja apontado que o eu, essa substância simples e independente, talvez não
seja tão independente assim, mas seja constituída por um Outro que furará a certeza
de que os pensamentos são sinais da existência autônoma e mais: que o existir não
está condicionado ao pensamento consciente. Parte-se dos sinais observados que
eram explicados como erro e que a partir de Freud são considerados testemunho
do Inconsciente, subvertendo assim a noção dos sintomas como algo meramente
patológico, mas dando um status de algo que quer dizer alguma coisa.

No sonho, no ato falho, no chiste - o que é que chama atenção
primeiro? É o modo de tropeço pelo qual eles aparecem. Tropeço,
desfalecimento, rachadura, Numa frase pronunciada, escrita,
alguma coisa se estatela. Freud fica siderado por esses fenôm enos, e
é neles que vai procurar o inconsciente. (Lacan, 2008, p. 30)

É nesse sentido que Lacan aponta a diferença entre Descartes e Freud, apesar
de argum entar que o método de Freud tenha sido cartesiano. A cisão está justam ente na
quebra da ligação entre pensar q existir. Cria-se um espaço na proposição de Descartes,
e agora é possível não mais reduzir a existência ao pensamento, mas considerar o
pensamento como algo, não totalizante, que pertence ao existir; não é mais privilegiado.

Descartesnosdiz-Estouseguro,porqueduvido, de que penso, e -d iria
eu, para me manter numa fórmula não mais prudente que a sua, mas
que nos evita debater o eu penso - Por pensar, eu sou. [...] Em suma,
Freud está seguro de que esse pensamento está lá, completamente
sozinho de todo o seu eu sou, se assim podemos dizer, - a menos que,
este é 0 salto, alguém pense em seu lugar. (Lacan, 2008, p. 42)

Vemos similaridades no cerne da questão, em Nietzsche e Freud. Se por um
lado são infecundas as teses no plano da filosofia: a Certeza, o Sujeito, a Unidade; por
outro lado são infecundas as mesmas teses na observação empírica de Freud.
Em Nietzsche, como vimos, a verdade como local fixo perde o sentido. Não é
mais possível pensar em algo imutável, eterno, unívoco. Dessa forma, podemos também
identificar em Freud o enfraquecimento da certeza, que era relacionada à verdade, pela
descoberta do Inconsciente, tal como foram apresentadas as ponderações de Lacan,
como algo que possibilitaria um furo no sentido de abrir uma possibilidade que torna a
certeza uma afirmação débil.
O trabalho de ambos os autores marcaram o surgimento de uma época, a PósModernidade. Pode-se afirmar que se possibilitou um novo modo de pensar, totalmente
em contraposição ao que vinha se desenvolvendo até ã época.

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0 RISO ÉTICO:

"OPÇÕES" DELEUZIANAS PELA ALEGRIA

DANIEL SANTOS DA SILVA

inda não tão longe do início do século passado, M aurice M erleau-Ponty

A

percebeu a necessidade que se im punha de trazer à tona a questão de
qual seria o objeto por excelência da filosofia no século XX, o que destaca

uma fina percepção de que os elem entos constitutivos dos questionam entos
filosóficos tam bém ganham sua expressão a p artir da com preensão de um devir do
pensam ento, ou melhor, em outras palavras, de que a filosofia apenas faz sentido
- pelo m enos concreto - se suas questões e possíveis resoluções não se furtarem a
entender, na medida do possível, o entranham ento do homem e de seu pensam ento
com aquilo que o cerca, que o afeta, com aquilo sem o qual nada se pode afirmar,
nem a existência própria.
Sem dúvida a resposta de M erleau-Ponty colhe suas determ inações no
plano da im anência, e, assim , tudo aquilo que se relaciona com a afetividade e
com 0 que dela decorre em suas com plexidades específicas - na arte, na política,
e, por que não, no registro tam bém da ontologia - tem em conta esse plano, que
se dá, sob alguns aspectos, na forma da expressão, que, apesar de seus aspectos
especialm ente m erleaupontyanos, recorre ã im anência em seu sentido mais antigo
e já poderoso... sentido buscado e trazido ao século XX por m ais um autor francês,
que não por acaso se utiliza do conceito de expressão para m ostrar a força que
a im anência possui no discurso filosófico de alguns autores - desde sua forma
“em brionária” em Plotino até sua elevação máxima em Espinosa, passando por
Leibniz - e na constituição de seus pensam entos mais relevantes.

Em 1968 é publicado o livro Spinoza et le probème de la expression (um livro
que se tornaria clássico nos comentários a Espinosa, e Martial Guéroult faz o mesmo
de seu lado, publicando o primeiro volume de seu Spinoza, o que mostra, a nós pelo
menos, que a filosofia moldada na imanência era uma fonte para o pensar numa
época que imediatamente nos lembra uma peculiar agitação política), depois do qual
vários comentários sobre o século XVII e Espinosa tiveram de ser revistos, e, mais
profundamente, a partir do qual a maneira própria de se pensar e se fazer a política no
século XX foi retomada e criticada. ^
A pergunta que nos traz a Deleuze e a suas notáveis interpretações da filosofia
do século XVII - e de outros autores, como Nietzsche, que aqui nos será bem caro diz respeito á tentativa de compreender, em linhas gerais, o que ele vê nesses autores
num século (XX) em que a urgência política cada vez mais enterrava o pensamento
- e principalmente o pensamento político - na burocracia e na tentativa de respostas
práticas e rápidas (consequentemente ralas e enganadoras no que respeitaàcompreensão
das relações), que por essas qualidades mesmas falseiam conceitos basilares como o
de liberdade, indivíduo e afetividade. Não poderia ser de outra forma: o que Deleuze
busca e encontra de maneira genial nesses autores é a “resposta” que também buscava
Merleu-Ponty, em sua forma própria, qual seja, aquilo que deve dirigir o pensamento
filosófico em suas pretensões práticas, na tentativa de intervir no mundo de forma
profundamente política, o que implica uma compreensão profunda do que é política.
Porém não é o livro de 1968 o que nos traz - diretamente, pois não se pode
escapar a ele - a este texto aqui delineado, sim seus cursos dados em Vincennes e
algo lá colocado (por ser dado de forma mais direta, remetemo-nos a ele): a distinção
entre um desenvolvimento jurídico-político de uma visão moral de mundo (CíceroSão Tomás) e o desenvolvimento, por sua vez a partir de Hobbes, de uma visão
jurídico-política da ética, na qual os seres são definidos por sua potência própria. Ao
compartilhar desta concepção, ao mesmo tempo em que esvazia os conceitos daquela,
mostrando suas contradições inerentes, Espinosa dá corda a um movimento imanente
das determinações jurídicas e políticas que, de sua parte, encontra na ontologia - e
a seguir veremos resumidamente como - o alicerce a partir do qual vão se definir os
arranjos afetivos que constituem suas instituições. É na profundidade desses arranjos
que encontraremos os elementos que distinguem “uma visão moral de m undo” (que

em suas facetas contemporâneas muitas vezes busca evitar a alcunha de moral) de uma
compreensão ética das relações afetivo-políticas.
Em um aspecto se poderia objetar que moral e ética são a mesma coisa, ou se
referem da mesma forma a uma projeção social (coletiva, pelo menos) no indivíduo em
suas determinações do agir; contudo, já se partiria, nessa formulação, da suposição
de que há uma, e apenas uma, maneira de se conceber o indivíduo, remetendo-o a
uma essência estática, além de confiná-lo numa imobilidade contraditória às sempre
dinâmicas relações sociais, configuração na qual a ordem a ser inteligida poderia ser
aplicada a qualquer sociedade (a qualquer indivíduo, enfim) em qualquer momento
histórico. A ética de que fala Deleuze implica a compreensão dos mecanismos que
levam ã perseguição de uma essência moral e igualmente sua imposição na forma de
um dever-ser (a genética desses mecanismos, embora perpasse toda a obra de Espinosa
e Nietzsche, tem, a nosso ver, no Apêndice da parte I da Ética e no Wvro Aurora suas
explicitações mais aproximadas, de tal forma que percebemos uma dinâmica dos afetos
bem semelhante, com relevo para as paixões da tristeza e do medo - o medo sendo ele
mesmo uma modificação da tristeza); e envolve, com isso, a compreensão de que as
determinações do agir de cada um se dão pela potência ou força que define e distingue
cada um, a própria essência apenas fazendo sentido se pensada como potência ou força,
intensidade.
Pela potência e pela força é que se faz, para Deleuze, com Espinosa e com
Nietzsche (nas aulas aqui referidas Deleuze ressalta a faceta nietzscheana dessa
concepção), a distinção entre os seres, em outras palavras: o próprio modo de distinguir
será deslocado, a maneira pela qual se classificam os homens pelo seu modo de agir será
a partir de então, junto a tal concepção, elaborada a partir de outros critérios. Assim,
Deleuze aponta para o fato de que a ética não trabalha com os conceitos de bem e mal,
bom e mau ^(“o homem mau e o homem de bem são o homem restituído aos valores
em função de sua essência”), mas pela tonalidade com a qual a potência de cada um se
expressa em sua vida, em sua prática. Essa fórmula é o que mais atrai Deleuze nesses
dois autores, a necessidade prática e, de certa forma, a prática da necessidade.
É por critérios outros, pois, que os do “essencialismo moral”, que se pode, então,
dar sentido às diferentes maneiras de ser no mundo, e é com esses critérios outros que

se nos transparecem as diferenciações entre o servo e o homem livre, entre o escravo e o
homem forte/
Essa démarche entre os tipos de existência - pois antes de tudo o que é analisado
sãoosm odosde seexistir, amaneira pela qual sevive-proporcionaaD eleuze,m aisdoque
a aproximação entre Espinosa e Nietzsche, enxergar quais os tipos mais determinados
do homem impotente e escravo... e a sutileza política dos dois filósofos não passa à
margem da análise do autor francês, pelo contrário, nada disso faria sentido, afirma
Deleuze, se não chegássemos inevitavelmente ao ponto de perceber que as conclusões a
que chegam essas filosofias são relevantes justam ente por se abrirem ã força dos afetos
na determinação prática do agir entre homens; aqui, o escravo não é um ser social que
não tem a posse (material?) de si mesmo, o impotente não é aquele que definha em
função de doenças e carências econômicas, o fraco não se define pela quantidade de
peso que consegue carregar: tanto que, ao lado desses escravos, impotentes e fracos,
levando em conta a apreciação feita por olhos éticos, estão o tirano e o sacerdote. De
fato, como não estariam presentes aqui esses dois tipos? Mais ainda, quem melhor
do que eles, dada a perspectiva que Deleuze apresenta, para figurarem deste lado da
força (o lado da impotência)? Porém a clareza dessas colocações vai depender de um
esclarecimento da dinâmica afetiva que envolve tais potências, o que será aprofundado
adiante.
As potências afetivas que perpassam, mesmo que às vezes como um ruído
de fundo apenas, as configurações favoráveis ao sacerdote e ao tirano são sempre
negadoras da vida, na medida em que vão contra as potências geradoras de ações
individuais e coletivas livres - a trama que prende e limita os afetos dos homens a tipos
básicos de manifestações individuais e coletivas é sintomática: não se complexifica a
rede de encontros e afetos, o que se faz é se dificultar o acesso de cada um ao “fundo”
das relações e de si próprio por meio da interposição de uma tristeza e de um medo
crônicos^ A vis humana definha com tais afetos, o que se gera é literalmente um círculo
vicioso, 0 vício oposto da virtude, oposto da alegria, oposto do riso alto e contagiante
provindo da apreciação ética das coisas; o que se gera, diz Deleuze, é um mau riso, um
riso depreciativo, porém necessário para a sobrevivência dos impotentes, um riso que
entristece, e é a tristeza o suporte de tais sobrevivências, a tristeza e o medo.

Em que medida os tipos tristes têm consciência do quanto precisam da tristeza?
Ao que parece, se olhamos para a vida, percebemos que há níveis e níveis de consciência
em relação a isso, há os que deliberadamente cultivam a morte em vida, há os que sem
relutância a acatam, mas não é isso o que importa de fato, pois não se trata de nomear
um culpado e eliminá-lo como em um processo pretensamente revolucionário; tratase sempre mais de compreender tais dinâmicas e combater pela vida com armas que
sejam eficientes; de certa maneira, algo bem próximo ao que Espinosa já alertava:
apenas um afeto pode vencer outro - o compreender por si é insuficiente -, e contra a
tristeza que afunda nossa potência somente afetos alegres e fortes podem ter algum
efeito. Igualmente Nietzsche, ressalta Deleuze, viu na “má consciência” dos sacerdotes
a fundação de uma cultura da tristeza, única via para a obtenção e manutenção do poder
sobre os outros.
Combate-se, então, um riso com outro, contrapõe-se ao riso sarcástico dos
tipos fracos o riso alegre dos tipos livres; na profundidade desse embate já existe a luta
política, a ponto de Espinosa o colocar em primeiro plano quando elabora o Tratado
político: contra o riso da sátira, que julga a natureza humana (antes de julgá-la mal,
julga), 0 riso provocado pela compreensão, pela alegria que contempla a força própria,
que da vida apenas quer o mais e o melhor, o que justam ente Deleuze chamou de o riso
ético. Seja para Espinosa, seja para Nietzsche, o que Deleuze assim denominou de riso
ético exige atenção e em certos casos até a superação de alguns aparentes paradoxos.
Vejamos.
Como Deleuze coloca em Espinosa, filosofia prática, o autor holandês denuncia,
com sua filosofia, tudo aquilo que separa o homem da vida, ou seja, de sua potência
própria, o que significa denunciar aquilo que atenta contra a natureza do indivíduo e
sua tendência a perseverar na existência. Diante da “condição hum ana” podem surgir
os que assumem a lamentação e o ódio, e Espinosa em algumas ocasiões fez questão de
m arcar o quanto podem ser perigosos ã liberdade tais tipos, que não veem senão nas
paixões tristes modos de exercer algum tipo de poder, o qual não poderia ser outra coisa
senão um exercício de violência, na medida em que impede que o homem efetive de
forma mais perfeita sua potência própria. Contudo, em certo momento, Espinosa fala
daqueles que riem dessa “condição hum ana”, e podemos então nos perguntar como
esse riso pode ser identificado ou aproximado a uma paixão triste, em outras palavras,

como pode o riso não provir da alegria; este é o riso da sátira, que carrega por trás de
si uma ignorância notável das coisas e do homem como realmente são e ao mesmo
tempo sustentam um ideal de homem e de natureza - ideal que, já Espinosa mostra,
não é inocente, e que Nietzsche minuciosamente destrincha mostrando o quanto de
má consciência (sentimentos reativos) e vontade de potência aí se envolvem. Por trás,
pois, do riso zombador do tipo escravo, está um desejo infinito de dominação do outro
(por que a crítica da utopia e da sátira abrem o Tratado Político?) e da expansão máxima
da tristeza... porém os mecanismos de dominação política possuem uma complexidade
tal que a alegria mesma pode ser a palavra de ordem - nas ditas democracias liberais
e mesmo em outros regimes autoritários o povo deve se sentir alegre em sua condição
e na condição de seus próximos, sem o que não se pode ter a conformação necessária
para o estado tirânico de coisas, e, além disso, é de suma importância não apenas a
conformação, mas igualmente o desejo por essa servidão, a luta das pessoas pela
servidão.
Quando “voltamos” ã ontologia de Espinosa, vemos que os modos da substância
absolutamente infinita decorrem da essência dela como um efeito decorre de uma causa,
só que a causalidade aí trabalhada e que perpassa a obra é a imanente, na qual não há
uma separação ontológica entre a potência infinita da substância e as finitas potências
que constituem seus modos, sendo estas uma parte daquela, uma expressão dela. A
necessidade absoluta de todas as coisas já se “inicia” nesse momento, uma necessidade
que, do ponto de vista da coisa finita, implica uma afirmação intrínseca do modo de
ser individual simultaneamente ã impossibilidade de uma perseverança imune às ações
das coisas exteriores: o modo finito da substância afirma sua própria potência, mas não
0 pode fazer sem instituir relações com aquilo que o cerca, relações que podem ser tanto

prejudiciais como úteis, porém que são perpassadas pela necessidade da Natureza.
Recorremos a esse ponto não apenas porque seu desenvolvimento está bem explicitado
na primeira parte da Ética (De Deo), mas porque a necessidade afirmativa do ser é aí
desenvolvida, e é ela quem pode nos fornecer num primeiro momento a necessidade
da natureza da substância como um suporte de crítica ao riso satírico - justam ente
porque quem o produz trabalha com uma natureza humana e uma Natureza que não
correspondem a nada de existente, senão a um dever-ser bem distante do ser.

A alegria é uma necessidade (o sentido mais comum dessa proposição, que
corre pelas bocas, embora possa desfazer o sentido mais forte da necessidade, ainda
parece guardar, mesmo que bem implicitamente, algo dessa necessidade ontológica),
e 0 riso que expressa a fortaleza de um homem segue dessa necessidade, enquanto o
riso da sátira a desconhece ou busca invalidá-la de todas as formas. Nesse sentido, a
prática do riso ético é a prática da necessidade da potência humana (que decorre da
necessidade da potência da substância). O riso da sátira não apenas camufla essa
necessidade - introduzindo finalidades e mistérios, como a inverte. E, ainda assim,
podemos identificar a necessidade que perpassa o fazer do sátiro (escravo-tiranosacerdote), porque da mesma forma que os afetos alegres seguem necessariamente uns
dos outros, os tristes seguem necessariamente uns dos outros.
Outra determinação de extrema importância no que diz respeito à dedução
dos modos finitos a partir da natureza absolutamente infinita da substância é a da
realidade desse modo finito e seu estatuto de coisa singular, pois estamos já diante de
algo que, colocado á frente (EIII) como um conceito fundante, o conatus, demonstra a
irredutibilidade de qualquer essência a gêneros e universais, ou mais apropriadamente,
demonstra como necessariamente a essência de toda coisa é uma essência singular e se
identifica com a potência de cada modo de ser. Deleuze chama essa potência singular de
parte intensiva ou grau de intensidade ^ (Espinosa, filosofia prática, p. 104). O conatus é
a essência atual de uma coisa existente em ato, sua potência de perseverança no existir,
é a determinação afirmativa de todo ser singular, de todo indivíduo. Em seguida a isso,
Deleuze subsume a essa primeira determinação uma segunda, imprescindível do ponto
de vista afetivo: a tendência de se buscar ao máximo aquilo que aumenta a capacidade
de ser afetado do modo, ampliando, assim, sua potência de agir do corpo e de conhecer
da mente; o corpo, e isso cada afeto expressa de uma maneira singular, deseja aquilo que
aumenta sua potência de agir, e a tristeza é um distanciamento dessa tendência, uma
espécie de fracasso dessa tendência, que, contudo, se permanece em sua constituição
formal (proporção específica entre os movimentos dos corpos componentes e
constituintes do indivíduo, objeto da “pequena física” da Eli), se esforça para retomar
0 movimento de ampliação da potência.

É certo que, para Espinosa - e Deleuze bem o sabe, pois ao separar essas duas
determinações não faz mais do que ressaltar a necessidade afirmativa da essência do
modo enquanto potência (grau de intensidade) -, o desejo não passa de uma etapa a
outra em sua afirmação na existência, antes o movimento mesmo de perseverar é um
movimento de aum entar a potência própria,^ o que pode ser impedido de inúmeras
formas pelos afetos fortuitos que determinam o corpo. Por outro lado, a mente deseja
aquilo que aumenta a sua capacidade de compreensão, e se esforça, seja por qual
gênero de conhecimento for, de conceber tudo aquilo que a aproxima de sua potência,
e se alegra quando isso ocorre... esse “duplo” movimento do indivíduo (corpo e mente)
é uma das principais armações que sustentam o paralelismo que Deleuze atribui a
Espinosa ^ e, sem entrar no mérito da validade dessa conceitualização, está implicada
em todo esse movimento a necessidade que tem o indivíduo de aum entar sua potência.
É a partir dessa necessidade que o homem organiza seu meio; é por essa necessidade
que existe a política; é por essa necessidade que somos afetados de amor, é por ela que
podemos ser virtuosos; e é também por ela (e não temos certeza de quanto pode parecer
paradoxal) que o homem se torna escravo dos afetos, pelo e com o que se torna escravo
de outros homens e de imagens teológico-políticas, chegando a denominar democracia
0 que mais se aparenta a uma aristocracia ou oligarquia.

A alegria não é o fim já que é afirmação da tendência mesma. Não se
pressupõe, aqui, um abrandamento primeiro das paixões para que em seguida se
possam compreender profundamente as relações entre as coisas: ao contrário, no
turbilhão mesmo de suas paixões o homem afirma sua potência de conhecimento e,
consequentemente, de ação. Como dito de passagem mais acima, a compreensão mesma
da necessidade de alguma coisa não é fator suficiente na supressão de uma paixão
triste - 0 conhecimento há de ser um afeto para que produza efeitos na ação humana,
ou melhor, para que haja ação humana propriamente dita. Esse aspecto presente na
teoria dos afetos de Espinosa, nota Deleuze, é um dos elos mais fortes que esta filosofia
possui com a de Nietzsche, aspecto salientado pelo próprio alemão em sua famosa
carta de 1881 a Overbeck. Em Espinosa, reconhece Nietzsche, o conhecimento assume
0 lugar de o mais potente dos afetos - longe, pois, de uma neutralidade “passiva” do

conhecimento, este já teria ou seria uma tendência (ativa, essa tendência apenas existe
como atividade), uma vontade de domínio, não sobre o outro, mas sobre si. ®Domínio

que exige, para o filósofo alemão, a capacidade de rir de si mesmo, como os deuses
eles mesmos se riem, em seus lugares, da correnteza humana que se move às vezes
sobre o leito de paixões contrárias, que disputam entre si a hegemonia da atividade no
indivíduo. Diante de um movimento tão forte de afirmação e de alegria, como entender
0 poder de expansão tão grande das paixões tristes?

Mais uma vez, cremos que vale retomar aqui mais explicitamente este tópico;
0 conhecimento não limpa o terreno para a ascensão da virtude, já que ela se dá no

exercício mesmo dos afetos alegres e na afirmação destes contra os afetos tristes. Um
conflito, sim, que não põe frente a frente somente o indivíduo e o infinito das forças que
0 cercam e que um dia acabarão por matá-lo, mas, “dentro” dele, entre determinações

contrárias que, cada uma a seu modo, se esforçam para vir á tona na ação. Em última
instância, a alegria, afeto forte e de afirmação da existência individual, luta a cada
instante para prevalecer, e isso por uma necessidade, não por uma escolha, não por uma
disposição das coisas pensada para nós, nem por uma finalidade. Se a alegria não é uma
força (mesmo paixão para Espinosa - um afeto que não se explica apenas pela natureza
do indivíduo -, a alegria é um aumento de potência, de força) “ que se afirma apesar
de todo conflito, a compreensão das coisas é um tanque vazio; mais, nem pode ser dito
que existe, nesse caso, uma verdadeira compreensão das coisas como são, sim um
acatamento de algumas proposições enquanto verdades. Mistérios e finalidades vêm
preencher, então, a ausência da criação própria, da compreensão singular e do singular,
vêm dar aparência de sabedoria àquilo que é ignorância. “ Vêm prender, como um peso
a um papel, o indivíduo à servidão.
Sem precisar desses “motivos”, o riso ético de que nos fala Deleuze é insensato,
afrontador para aqueles que colhem seus risos somente das pupilas alheias e com
permissão daqueles em quem já pesa o fardo do saber, ou melhor, o saber como fardo,
os mesmos que clamam pelo testemunho da experiência: como rir da falta de finalidade
das coisas, se a experiência já provou que o homem é incapaz de se prover sozinho?
Como rir da horizontalidade de todas as coisas, se a experiência prova que o homem deve
estar sempre acima da natureza? Como rir de todas as confusões presentes na mente, se
a experiência prova que apenas a tranqüilidade da alma pode propiciar o conhecimento
da verdade última das coisas? Rir porque a alegria é o móbil por excelência da filosofia,
diz Deleuze.

A tranqüilidade da alma, muitas vezes exigida como condição sine qua

non para o conhecimento e para alegria dele advinda, compõe não menos um modo
de se fazer filosofia, uma filosofia do dever-ser, normativa, moralmente exigente (uma
filosofia que cria e exige a criação continuada de um homem capaz de fazer promessas
e que concebe punições a quem não o consegue).

E é justam ente contra essa espécie

de filosofia que se põem o pensamento de Espinosa e o de Nietzsche enquanto
pensamentos que valorizam os sentimentos alegres. E a experiência, antes evocada
por aqueles difusores das paixões tristes, agora ganha um novo sentido, e se torna a
principal fomentadora das paixões alegres.
A experiência dos caluniadores da alegria (Aurora, 329) é a experiência da
mágoa, mágoa pela vida, mágoa que se pretende racional: “Pessoas profundamente
magoadas pela vida suspeitam de toda alegria, como se esta fosse sempre ingênua e
pueril e demonstrasse irracionalidade, em vista da qual poderíamos sentir apenas
comiseração e enternecimento...”. Tal tipo de apego ao que é “sério” e “triste” reflete
uma impregnação de quem não esquece - o esquecimento ativo é a principal arma do
insensato-alegre-dionisio, a qual, de fato, não é “racional”, pois não está na superfície,
sim é usada desde as profundezas dos instintos mais afirmativos e dinâmicos. Avida pede
0 esquecimento, que é experiência: experiência da criação, da valoração individual, que

deixa para trás como sem valor (ou como algo perigoso) os valores já criados e aceitos
por outros para os outros. O caráter ativo do esquecimento, visto por esse ângulo, é
árduo (para jogar um pouco, “tão difícil quanto raro”) porque vai contra a tendência
da civilização de gravar no homem tudo o que for necessário para sua sempiterna
domesticação, é preciso que o homem possa fazer promessas, e não há outra forma
mais forte de marcar na consciência os deveres “superiores” senão através da dor, da
mutilação física e psíquica,

o que nos faz perceber que a manutenção da memória

(memória moral, digamos assim), mesmo que hoje não se utilize tão frequentemente
da tortura, se utiliza do medo, o medo apenas se espalhando mais e mais - paradoxo,
na medida em que o ofício por excelência do Estado e de forma mais geral da sociedade
é 0 de minimizar o medo, otimizar a paz e a segurança, deixar o terreno livre para o
exercício das potência individuais.
Sabemos que Nietzsche não interpreta assim a formação do corpo político, ou
pelo menos não somente assim, e que de fato não há paradoxos presentes aqui; a própria
noção de experiência foi de tal forma moldada pela assembleia moral dos fracos que o

que se diz da vida, por aqueles ditos homens experientes, expressa exatamente uma
carga de anos e anos de lembrança dos “erros”, das “dificuldades”, das “obrigações”
e da cadeia de negações que, para esse tipo, define a vida como ela de fato é - como
se ela fosse já algo, a vida julgada, a vida pesada na cabeça dos fracos. A partir dessa
perspectiva, o que sai das bocas como o mais alto dos conhecimentos é: a experiência
nos ensina a temer a vida, em muitos casos a negá-la, no mínimo a experiência nos
ensina que não devemos rir com ela e dela. Nietzsche - e, como pudemos notar por
cima, Espinosa - entranha os três conceitos (vida, experiência e conhecimento) numa
mesma afirmação (como Espinosa entranha todas as formas de conhecer, imaginação,
razão e intuição, na mesma afirmação vital que é o conatus - o que não serve para
comparar os dois autores, mas, como o faz Deleuze, mostrar que ambos lutam com
unhas e dentes contra qualquer forma de negação da vida),

afirmação no/do devir

na/e da multiplicidade.
Para aquém do que pode ser compreendido pelos conceitos nietzscheanos de
vida, experiência e conhecimento - as perspectivas afloram de forma diferente em cada
obra, em cada momento, podendo às vezes parecer contraditórias -, nos dirigimos agora
a uma seção dcAgaia ciência que envolve os três conceitos em um pensamento liberador:
“Não, a vida não me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto mais verdadeira, mais
desejável e misteriosa - desde aquele dia em que veio a mim o grande liberador, o
pensamento de que a vida poderia ser uma experiência de quem busca conhecer - e não
um dever, uma fatalidade, uma trapaça!”

É necessariamente que tal pensamento leva

ao riso, ã alegria,e, por que não, a mais uma compreensão de que a vida não se expressa
fora das relações entre diversas forças e de que o conhecimento não se faz prescindindo
de riscos e de que os sentimentos de vitória relacionados a ele são constituídos também
por esses riscos. Riscos da guerra, pois, “com este princípio no coração (a vida como
meio de conhecimento) pode-se não apenas viver valentemente, mas até viver e rir
alegremente! E quem saberá rir e viver bem, se não entender primeiramente da guerra e
da vitória?”
As tipologias retomadas por Deleuze remetem, pois, não a dicotomias estáticas,
sim a complexos de força que se relacionam entre si, constituindo a cada momento
configurações mais ou menos favoráveis ao agente, mas, seja qual for a configuração,
os sentimentos mais alegres se esforçarão constantemente em se impor, em elevar a

potência do agente - em última instância, em elevar a potência de si próprio enquanto
impulso

a parte mais profunda da potência de um homem nunca está sozinha, como

0 homem mesmo tomado em suas articulações próprias também nunca está sozinho,

enfim, quem quer que se dirija à compreensão da natureza de uma força ou qualidade de
uma potência precisa estar ciente da multiplicidade presente em qualquer configuração
específica: o indivíduo mesmo é um complexo de relações, seu agir apenas pode ser
qualificado a partir de contextos relacionais, bem longe de uma essência qualificada
em si, valorada ou por si ou por algo superior ao homem. Podemos ter uma percepção,
depois de assentados alguns pontos fundamentais, de que negar a realidade da essência
enquanto denominador comum de existências ou como um ponto fixo a ser atualizado
pela existência nos permite não só nos colocar contra o moralismo presente nisso e que
traz como marca mais visível a necessidade da ignorância - mais determinadamente, da
ignorância do devir e do múltiplo como constituintes do ser e do uno -, como, além disso,
sempre abrir um espaço novo para uma nova ação, em outras palavras, ã experimentação
de si enquanto agente (social, ético, político, etc.) e enquanto conhecedor.
Dessa perspectiva, as forças afirmativas dos seres, do ponto de vista ético,
seguem uma lógica outra que a do uso da potência como domínio do outro: essa lógica
é a mais triste de que se tem notícia até os dias de hoje, é pesada e obriga verticalmente
0 “agente”, pois longe de estarmos nessa lógica submetidos ã necessidade horizontal

(diria Espinosa, imanente) que regula a infinidade de forças que se relacionam entre
si, submetemos tanto o “agente” como o “paciente” a uma obrigação vertical imposta
por valores já reconhecidos socialmente, os quais impõem até o que se deve mesmo
entender por poder (geralmente as interpretações socialmente impostas tendem a
emagrecer a gama de interpretação ou suas possibilidades, apontando não mais do que
uma ou duas causas, contemporaneamente, para o poder - um saudosista de outros
tempos teria pelo menos isto a seu favor: nunca se empobreceu tanto o que se pode
entender por poder, resumido hoje a ter ou não dinheiro).
Independente de estar afirmado literalmente ou não em algum texto de Deleuze,
vemos claramente o quanto em sua própria filosofia pulula a necessidade da alegria, na
medida em que a alegria - e o riso que a acompanha - é uma necessidade ética, ou seja,
a alegria expressa a necessidade afirmativa do indivíduo que, mesmo em seu devir, em
suas mudanças constituintes afetivas ou biológicas, nunca busca o sentido da vida fora

dela mesma e de si, que imiscui mesmo os dois a ponto de afirmar a vida ser o mesmo que
afirmar a si próprio, que compreende - percebe na profundidade de toda contingência
- a necessidade expansiva de tudo o que vive, e mesmo a necessidade insensata de tudo
0 que existe. Assim, Deleuze percebeu como poucos a alegria que surge da beatitude,
0 riso que segue a compreensão necessária da necessidade de todas as coisas, ou, com

seus matizes próprios, a alegria e o riso que surgem quando da compreensão da verdade
do eterno retorno. Qualquer que seja o caso, Deleuze percebeu como o riso é uma arma
tão poderosa que por poucos até hoje foi usada.

Referências bibliográficas

DELEUZE, G. Cursos sobre Espinosa. Trad. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso,
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______________ . A gaia ciência. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia
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_. Genealogia da moral. Trad. Paulo César de Souza. São Paulo:
Companhia das Letras, 1998.

Endnotes

1A contingência seria esse objeto. Cf. M. Merleau-Ponty, Signes, “L’homme et l’adiversité”.
^ Sobre essa relação com o passado da filosofia, um trecho de O que é a filosofia?, de Deleuze e Guatarri,
acentua a tonalidade que nos faz recorrer às conexões aqui apresentadas, por essa razão vamos reproduzilo: “É verdade que camadas muito antigas podem ressurgir, abrir um caminho através das formações
que as tinham recoberto e afiorar diretam ente sobre a camada atual, à qual elas comunicam uma nova
curvatura. Mais ainda, segundo as regiões consideradas, as superposições não são forçosamente as
mesmas e não têm a mesma ordem. O tempo filosófico é assim um grandioso tempo de coexistência,
que não exclui o antes e o depois, mas os superpõe numa ordem estratigráfica. É um devir infinito da
filosofia, que atravessa sua história mas não se confunde com ela. (...) Afilosofia é devir, não história; ela
é coexistência de planos, não sucessão de sistem as.”p. 78.
^ Para o núcleo ético do que se pode entender por bem e mal em Espinosa, o fundamental é a leitura
do Apêndice da primeira parte mencionado acima e o prefácio à quarta parte da Ética, após o qual se
seguem as definições de bem e de mal. Para o mesmo em Nietzsche, é fundamental a leitura da primeira
dissertação da Genealogia da moral, “Bom e mau, bom e ruim ”.
p. 99: “Continuemos a ir pela noite, ali, e olhemos, conforme os textos, o que Espinosa chama o escravo
ou 0 im potente.... é ali que - e creio não forçar os textos - as semelhanças com Nietzsche são fundamentais,
porque Nietzsche não fará outra coisa que distinguir estes dois modos de existência polares e os repartir
mais ou menos da mesma m aneira.” Grifos nossos.
^ Em tem pos de “dem ocracia”, sem um objeto específico e evidente que cause tal tristeza e tal medo, essa
interposição serve até como m otor político, motivando as pessoas a irem às urnas de tempos em tempos
na esperança (outro afeto eminentem ente político) de que agora, sim, alguém tom ará as rédeas e cuidará
de nós com a devida atenção
Na verdade, se respeitamos a literalidade do texto mencionado de Deleuze, a primeira determinação
dessa essência singular ainda não é o conatus: “Q uando o modo passa à existência, é que uma infinidade
de partes extensivas são determ inadas do exterior a entrar sob a relação que corresponde à sua essência
ou a seu grau de potência. Então, e só então, esta essência é determinada como conatus ou apetite.” p.
104. Todavia a argum entação deleuziana segue do início ao fim identificando essência e potência - e se
não 0 fizesse já não se referiria mais a Espinosa -, além do que em nenhum momento se perde o liame
íntimo entre ambas as determinações, intimidade própria da imanência.
^ E Deleuze escreve: “E o conatus é o esforço para experimentar a alegria, ampliar a potência de agir,
imaginar e encontrar o que é causa de alegria, o que mantém e favorece essa causa; mas é tam bém esforço
para exorcizar a tristeza, imaginar e encontrar o que destrói a causa da tristeza.” (Espinosa, filosofia
prática, p. 106).
* Sobre as críticas ao paralelismo, conferir o livro de Chantal Jaquet , L’unité du corps et de 1’esprit.
Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris:Quadrige/PUF,2004, além da tese de Ericka Marie

Itokazu, Tempo, duração e eternidade na filosofia de Espinosa, 2008, a publicar e disponível no banco
de teses da USR
^ Em outros momentos, Nietzsche parece não mais levar em conta, ou pelo menos não tom ar como
prioritário, esse aspecto que pela carta o unia a Espinosa. Isso não pode ser um problema. Vale a pena
somente ressaltar que uma das críticas do alemão à filosofia de Espinosa diz respeito justam ente ao
estatuto do conatus, preso, conforme sua interpretação, à falácia da mera conservação de si. Aqui já
adotam os a posição - que nos parece reconhecida em alguns momentos por Nietzsche - de que o conatus
não é apenas força de conservação, mas igualmente de expansão. Quanto a D eleuze: “Não há nenhuma
dificuldade na conciliação das diversas definições do conatus: mecânico (conservar, manter, preservar);
dinâmico (aumentar, favorecer); aparentem ente dialético (opor-se ao que se opõe, negar o que nega).”
Espinosa, filosofia prática, p .107.
“ A paixão da alegria é de uma im portância, claro, fundamental para a ética espinosana. Essa importância
é acom panhada pela complexidade envolvida na constituição e nas conseqüências desse afeto. Como o
que pretendemos aqui é m ostrar como o esforço primordial de afirmação do indivíduo se expressa pelo
aum ento de sua potência, as paixões alegres indicam esse esforço - a alegria pode ser causa acidental de
uma tristeza e muitas vezes o é, como o indicamos a respeito da necessidade tirânica da alegria. A esse
tipo de alegria, aqui, para fins de exposição, tam bém chamamos de paixões tristes.
“ A gaia ciência 107: “Ocasionalm ente precisamos descansar de nós mesmos, olhando-nos de cima e
de longe e, de uma artística distância, rindo de nós ou chorando por nós; precisamos descobrir o herói e
tam bém o tolo que há em nossa paixão do conhecimento, precisamos nos alegrar com a nossa estupidez
de vez em quando, para poder continuar nos alegrando com nossa sabedoria.”
Gilles Deleuze, Nietzsche, p.32.
Sobre o processo de criação de um animal capaz de fazer promessas, conferir a segunda dissertação da
Genealogia da moral.
1"*Para nós uma das análises mais fortes de Nietzsche, Genealogia da moral, segunda dissertação.
Até a eternidade é experimentada para Espinosa: “Sentimos e experimentamos que somos eternos”.
Mesmo na superfície de um conhecimento imaginativo, a experiência não tem nenhum ponto negativo
em si. Na política, experiência e razão agem, senão como um, em uma espécie de tensão, sem a qual se
cai na tirania ou na utopia. Anotamos isso para deixar claro que não temos a m enor pretensão aqui de
dar conta do conceito de experiência nem em Espinosa nem em Nietzsche, até porque Deleuze também
não 0 faz.
“ A gaia ciência (324), “In media vita” (No meio da vida). Grifos nossos.
" Idem. Grifos do autor.

RO\'I!^rA

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POR QUE SOMOS
ETERNAMENTE
DECADENTES?

UM BREVE COMENTÁRIO SOBRE A
INTERPRETAÇÃO DE EVALDO SAMPAIO.
FERNANDO R. DE MORAES BARROS - Professor Adjunto de Filosofia da
Universidade Federal do Ceará (UFC).

Resum o: Trata-se, no breve texto que se segue, de tecer algum as considerações
acerca da hipótese de interpretação afirm ada por Evaldo Sampaio, em seu livro
Por que somos decadentes? Afirmação e negação da vida segundo N ietzsche.
Palavras-chave: N ie tzsc h e - décadence - estru tu ra lism o
A bstract: The following short piece aim s at m aking some com m ents on the
interpretation given by Evaldo Sampaio in his book Por que somos decadentes?
Afirmação e negação da vida segundo Nietzsche.
Keywords: N ie tzsc h e - décadence - stru ctu ra lism

N° 6 - 02/2014

-

RESENHA

eferindo-se à “febre” ocasionada pelo seu célebre romance epistolar, Goethe

R

certa vez chegou a dizer: “Quando de seu surgimento na Alemanha, o
‘W erther’ de modo algum suscitara, tal como se lhe acusou, uma doença,

uma febre, senão que apenas despertara o mal que, às escondidas, jazia nos ânimos
dos jovens.”^Ainda que nos emocionem, dando ensejo, inclusive, a hostis sentimentos
desenfreados, os livros de filosofia raramente se deixam associar à espécie de comoção
descrita pelo autor d’Os sofrimentos do jovem Werther. Antes de apelar à emotividade
do leitor, o vocabulário crítico e técnico tem de passar pelo crivo da razão, único a

garantir a vigência prévia das significações. Acostumada a interpretar simbolizações
e atividades apofânticas de enunciação - consideradas verdadeiras ou falsas, não por
aquilo que nos fazem sentir, mas em virtude de descreverem corretamente ou não a
estrutura da realidade “em si” -, a maioria dos filósofos tende a conceber a escrita como
vetor objetivo de ideias, e não como exercício vivencial de reflexão. Não é isso, porém, o
que se acha em jogo nos textos de Nietzsche.
Frutos da sublimação artística dos complexos de impulsos que cruzam e
constituem o animal-homem, os signos possuem, na escrita nietzschiana, um caráter
epifenomênico. Expressão daquilo que se passa no corpo, a eles cabe reenviar o leitor,
não a conceitos antecipadamente significados, mas a afetos que se candidatam, por
assim dizer, ã esfera do sentido, indicando-nos que, ã significação imposta, subjazem
afetos e vontades que a impõe. Daí, a definição teluricamente escalonada feita pelo
filósofo alemão: “O que há de mais compreensível na linguagem não é a palavra mesma,
mas 0 som, a força, a modulação, o tempo com os quais uma seqüência de palavras é
dita - enfim, a música por detrás das palavras, a afetividade por detrás desta música, a
pessoa por detrás de tal afetividade: tudo aquilo que, portanto, não pode ser escrito.”^
Da articulação das palavras, passar-se-ia ã esfera afetiva e, desta, para “pessoa” situada
como que por detrás de tudo. Sendo que é justam ente aqui que adquire contorno e lastro
a pregnante prescrição estilística: “A primeira coisa que se faz necessária é viver: o estilo
deve viver.”^ O estilo deve ser vivo porque o pensamento por ele parido continua a viver

' Goethe, Johann Wolfgang v. Werke. H am burgerAusgabein 14Banden. Munique, dtv, 2000, p. 321.
^Nietzsche, F. Fragmento póstum o do verão/outono de 1882, n° 3 [1] 296; in: “Kritische Studienausgabe”
(KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim/Nova York, W alter de Gruyter, 1999, vol. 10, p.
89.
^ Id. Fragmento póstumo de julho/agosto de 1882, n° 1 [45]; in: “Kritische Studienausgabe” (KSA). Ed.

nele, e, na medida em que este último vem envolto por uma multiplicidade de impulsos,
vive no estilo também esta multiplicidade e aquela multidão. Nesse sentido, um estilo
generoso seria precisamente aquele que, deixando-se permear pelas vivências daquele
que dele lança mão, consegue acolher e cultivar em si os mais variados estados internos.
E, tratando-se de Nietzsche, isso se mostraria especialmente bem-vindo, haja vista que
nele vigora, conforme suas próprias palavras, um número inacreditável de traços e
vivências pessoais: “considerando que a multiplicidade de estados interiores é em mim
extraordinária, há em mim muitas possibilidades de estilo - a mais multifária arte do
estilo de que um homem já dispôs.”"^Taticamente ousado e estrategicamente arriscado,
0 livro de Evaldo Sampaio - Por que somos decadentes? Afirmação e negação da vida

segundo Nietzsche - vai, á primeira vista, de encontro a isso tudo.
Ousado, porque toma sobre o dorso a tarefa de atrelar o inteiro legado
nietzschiano a um problema específico, a “uma questão original da filosofia’V a saber,
a pergunta pela “melhor maneira de viver”.® E, ao fazê-lo, termina por localizar as
preocupações magnas do filósofo alemão em torno ã ponderação acerca das possíveis
formas ascendentes ou declinantes de viver, razão pela qual o conceito de décadence,
seminal no assim chamado período de maturidade, converte-se no principal operador
teórico do trabalho - atuando como uma espécie de magneto teórico-especulativo em
direção ao qual os demais conceitos são atraídos como limalhas caudatárias. Arriscado,
porque opta por uma chave de leitura de corte estruturalista, refazendo os movimentos
internos do texto não a partir de uma intenção pessoal - própria ao tempo vivido e a qual,
como adverte Sampaio, “não pertence ao plano de conteúdo da obra”^ -, mas a partir
de uma intenção acintosamente filosófica, atuante num “âmbito distinto da intenção
psicológica ou da reconstituição histórica”.^ Se este tacteio metodológico acumula a
vantagem de evitar o historicismo, acaba entretanto por fazer intervir uma separação
entre reflexão e vivência - nesse trilho, Sampaio chega a dizer: “por ‘autor’ não designo

Giorgio Colli e Mazzino M ontinari. Berlim/Nova York, W alter deGruyter, 1999, vol. 10, p. 22.
Id. Ecce homo. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo, Cia. das Letras, 1995, “ Por que escrevo
tão bons livros” §4, p. 57.
^ Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmação e negação da vida segundo Nietzsche. Brasília:
Editora da UnB, 2013, p. 23.
« ld .ib id .,p .2 3 .
’ ld .ib id .,p . 29.
« ld .lb id .,p . 29.

sequer a pessoa que escreveu o texto, mas um índice ou componente textual latente ou
manifesto no que foi escrito”;®e com o agravante - o que, no caso de Nietzsche, não
é de pouca monta - de lançar os holofotes preferencialmente sobre a “obra assumida
pelo autor”,“ a qual passa a servir de esmeril para o intérprete que espera entender o
pensador “como ‘ele’ entende a si m e s m o .P e rig o s a jangada a ondular sobre as águas
caudalosas de uma filosofia que se tornou célebre justam ente por embaralhar vida e
obra e cultivar, sem trégua e com unhas e dentes, um caráter pluralista, o livro parece
querer descerrar, a contrapelo da fortuna crítica, um horizonte hermenêutico inabitado,
aparentemente expulsivo àquele que está acostumado com as interpretações canônicas
do filósofo alemão. Engana-se, contudo, quem antevê aqui um naufrágio metódico.
Equivoca-se quem lhe imputa, de saída, uma vontade de sistema. Pascaliana, a aposta
lançada por Evaldo conduz, ao contrário do que se espera, a uma leitura responsável
e qualificada, digna e valiosa, ganhando, digamos, precisamente por não ter nada a
perder.
Ocorre que o autor de Por que somos decadentes? faz um uso heterogêneo do
método estruturalista. E, no contexto em questão, não poderia mesmo ser de outro
modo. Se não é pertinente pressupor um único e unívoco sujeito ã base dos escritos
de Nietzsche, sendo o ego do pensador somente um múltiplo e efêmero amálgama de
forças em mútua e condicional relação, tampouco teria cabimento fazer da análise
estrutural de texto um parti pris metodológico - vestindo, assim, uma camisa-de-força
em nome de uma ordem das razões cujo próprio valor é colocado em questão pelo autor
analisado. É preciso ter diante dos olhos o fato de que, para Nietzsche, a “verdade não
é algo que uma pessoa pudesse ter e outra não.”^^ Feitas as devidas diferenças, talvez o
mesmo pudesse ser dito em relação aos métodos. Assim, se traz ã baila a divisão entre
“método ensinado” e “método praticado” afirmada por Victor Goldschmidt, Sampaio
não 0 faz para reproduzir o preconceito segundo o qual o corpus nietzschiano não admite
metodologia explícita, senão que para desassombrar os recursos de estruturação,
emendando “em ato” o olhar estruturalista e sugerindo, outrossim, um outro modo de

M d.ibid.,p. 29
'“ Id.ibid.,p. 30
" Id . ib id .,p .3 2
Id. Der Antichrist. In:“Kritische Studienausgabe” (KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari.
Berlim/Nova York, W alter deGruyter, 1999, vol. 6, §53, p. 234.

se ler Nietzsche: “Já que uma leitura estrutural de Nietzsche, segundo Goldschmidt,
seria aquela na qual o sucesso pode como que comprovar em especial a fecundidade
desta abordagem hermenêutica, aplicá-la neste meu exercício de leitura do pensamento
de Nietzsche contribui tanto para consolidá-lo quanto auxilia ao leitor na resolução de
algumas das principais dificuldades de interpretação acerca do filósofo.”^^
Algo semelhante se passa com o uso - constitutivo, mas, por vezes, também
regulativo - que aqui se faz da noção mesma de décadence. Muito mais do que um
tipo de alforje onde se juntam ideias com proximidade de berço, o termo é acolhido
como fio condutor de uma “interpretação de uma autointerpretação” - asserida, em
especial, a partir do Prólogo de 0 caso Wagner. A esse propósito, Sampaio escreve:
“Tal autointerpretação nos assegura que aquilo que mais interessou a Nietzsche é
0 ‘problema da decadência’. A curiosa ‘originalidade’ aqui é que a maior parte dos

leitores ignora ou desconsidera essa autointerpretação do autor, de modo que assumila como fio condutor para se interpretar adequadamente a filosofia de Nietzsche é
adotar uma posição antagônica quanto a inúmeras leituras exemplares.”^"^É certo que
0 termo décadence]k foi objeto de estudos inigualáveis e muitíssimo atentos em termos

de sua efetividade conceituai, fazendo jus tanto à acepção fisiológica da expressão
quanto ao seu inexorável sentido artístico na obra de Nietzsche - vide, por exemplo,
o importante artigo de Wolfgang Müller-Lauter a esse respeito.^^ É igualmente bem
conhecida a aplicação estético-musical do vocábulo-talvez, a mais explícita nos escritos
nietzschianos da maturidade. Sob o influxo de Paul Bourget, Nietzsche aplica o conceito
de décadence literária á música de Wagner. Tomando esta última como um organismo,
afirma então que, em seu interior, certas partes estruturalmente subordinadas se
tornariam independentes em função de um processo de desagregação anárquico e
aleatório, razão pela qual não lhe reconhece uma efetiva força organizadora. Mas não é
apenas o sentido técníco-crítico de decadência que irá atrair a atenção de Sampaio. A
ele interessa apontar para o significado poderosamente ambíguo que o termo adquire ã

'^Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmação e negação da vida segundo Nietzsche. Brasília:
Editora da UnB, 2013, p. 41.
> ''ld.ibid.„p.26.
M üller-Lauter, Wolfgang. “Décadence artística enquanto décadence fisiológica. A propósito da crítica
tardia de Friedrich Nietzsche a Richard W agner”. Trad. Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche. São
Paulo, n. 6,1999, pp. 11-30.

luz da própria autocompreensão do filósofo alemão, o que implica, entre outras coisas,
extrapolar o lugar relativamente confinante que até então era reservado à problemática
decadencial. Sobre o alcance das ideias de ascensão e decadência dos impulsos vitais em
Nietzsche, dir-se-á no livro, por exemplo: “tal doutrina ou teoria é o coração selvagem
de sua filosofia.”^®
Com isso, 0 autor de Por que somos decadentes? passa a depender de uma dialética
dolorida. Ao lado do sentido negativo-disruptivo da décadence, ele tenciona encontrar,
qual um desconhecido irmão siamês, seu significado positivo e transvalorado,
polarizando o termo, mas sem flertar com a maneira dualista de pensar. Isso se lhe
torna possível, porque Nietzsche, na medida em que vivenciou a décadence em si
mesmo - vivência, nota bene, cujo testemunho é filosoficamente “assumido” nos textos
de maturidade -, estaria em condições de descrever simultaneamente as duas faces da
moeda, colocando-se face ao exaurimento e ã diminuição de potência como alguém que
neles dormitou e ressurgiu para nos relatar as peripécias de sua autosuperação. Daí, o
paradoxal dito do filósofo alemão: “sou um décadent, mas sou também o seu oposto.
Cronista analítico e vivencial da décadence, Nietzsche sabe, por assim dizer, que ela
remete a uma etapa intermediária - e quiçá inafugentável - do penoso processo de
superação de si. Porque se fia neste movimento em que ascensão e declínio convergem
sem se neutralizarem, Sampaio pode finalmente nos conduzir ã sua lapidar conclusão:
“Não é por um conjunto de regras ou prescrições que Nietzsche procura realizar o
panegírico da ascensão dos impulsos vitais - é, sim, pela demonstração prática de que
tal grandeza é p o s s ív e l.V ê -s e , pois, que o intencional divórcio com as tradicionais
abordagens hermenêuticas e o flerte flagrante com o estruturalismo não passavam de
uma estratégia para mostrar que a filosofia de Nietzsche é “judicativa - diz o que é, sob
a ótica da vida, superior ou inferior -, porém sem imperativos.”^®
É claro que, antes de atingir esse patam ar reflexivo, o texto de Sampaio percorre

Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmação e negação da vida segundo Nietzsche. Brasília:
Editora da UnB, 2013, p.26.
Id. Ecce homo. ln:“Kritische Studienausgabe” (KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim/
Nova York, W alter de Gruyter, 1999, vol. 6, „Warum ich so weise bin“ §2, p. 266.
Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmação e negação da vida segundo Nietzsche. Brasília:
Editora da UnB, 2013, p. 331.
'M d .ib id .,p .3 3 1 .

tópicos caros à história da filosofia, cujas ligações, por vezes insulares, formam um
arquipélago que suplanta o perímetro em que se delineiam, em geral, as leituras acerca
do legado nietzschiano - não raro, nomes tais como Rorty, Habermas e Descartes
dividem as mesmas páginas. O mais importante, porém, está na articulação indicada
pelas divisões e subdivisões dos capítulos, os quais, num crescendo, levam o leitor ao
cume da decifração do mais nietzschiano dentre todos os mistérios nietzschianos, a
saber: o que é alcançado com a transvaloração, ou, para reproduzir a glosa de Sampaio,
com a “reavaliação de todos os valores”?^® Assim como a própria transvaloração,
0 caminho entrevisto para responder a tal questão é tripartite. Na primeira parte do

livro (“Estrutura e discurso genealógico”), evitando identificar assistemático com
incoerente, mas também se furtando a operar uma distinção radical entre “pensador
de sistemas” e “pensador de problemas”, Sampaio empenha-se em m ostrar que, no
caso de Nietzsche, impõe-se ao leitor uma forma específica de leitura, baseada na
autocompreensão do próprio filósofo. Ciente de que toda filosofia hospeda valores e
que estes, por sua vez, pressupõem apreciações valorativas, encerra então esta etapa
afirmando: “Nietzsche desconfia que uma filosofia é como uma transposição e até um
esconderijo conceptual cuja leitura atenta permite em certa medida decifrar quais são os
impulsos que motivam esta ou aquela explicação metafísica, este ou aquele imperativo
moral.”2i
É esse ímpeto sintomatológico que orienta a segunda parte do trabalho (“A
moral de um imoralista”), trazendo ã tona, a partir da relação entre psicologia e
história, bem como a partir do contraste entre afirmação e negação da vida, o “objeto”
da filosofia “extramoral” de Nietzsche. Com isso, Sampaio dá pleno cumprimento
ã etapa disruptivo-negativo de seu trabalho, de sorte a tornar operatória, em nosso
entender, a acepção efetivamente intensiva da “teoria” da decadência, fazendo
ecoar com precisão o seu processo de constituição, o qual coincide, por sua vez, com
0 processo de autointerpretação da filosofia nietzschiana. Nesta terceira e última

etapa do livro (“A filosofia do anticristo”), seu autor permite-se então refazer a assim
chamada refutação genealógica do cristianismo e sua instigante análise congenialintuitiva do tipo psicológico de Jesus, mostrando que este fora falsificado desde a raiz

^“ Id.ibid.,p.327.
^ 'Id .Ib id .,p .l2 9 .

justam ente para que o cristianismo estatutário pudesse nascer e crescer. O resultado
a que nos conduz, a partir daí, é o de que o ideal moderno de homem é conseqüência
de uma dietética perversamente seletiva, que tem no exaurimento psicofisiológico
e no declínio potencial seu critério de cultivo. E é precisamente aqui Sampaio roça o
ponto de convergência entre vida e obra - sem, contudo, comprometer-se com as
abordagens histórico-hermenêuticas e tampouco sem lançar mão do portentoso
espólio do filósofo alemão; afirma então que, em Nietzsche, o principal argumento a
favor da transvaloração dos valores é o próprio Nietzsche. Munido de tal ótica, conclui:
“Não se trata de criar faticamente um tipo nobre, que já existiu e continua a existir, mas
de estabelecer o mencionado contraideal pelo qual ele possa reconhecer a si mesmo e
assim se proteger do ideal ascético.”^^
Contra a dietética vampírica e castradora do ascetismo, o contraideal nietzschiano
faz as vezes de antídoto. Superando a decadência a partir dela mesma, Nietzsche
inocula-se por meio do próprio decaimento. Reverberando o princípio de que o
semelhante se cura pelo semelhante, o páthos (“doença”) afirmativo conquistado pelo
pensador alemão é, antes de mais nada, uma conquista de si mesmo. Ao descrever tal
reapropriação inventiva das forças ã base da animalidade humana a partir de um estudo
“de caso” - Nietzsche, afinal de contas, teria fornecido a demonstração prática de sua
transvaloração -, Sampaio avança com determinação e a passos largos em seu estudo,
e isso justam ente lá, onde, muitas vezes, o arsenal hermenêutico só empreende voos de
curto alcance. Fica, porém, a dúvida - da qual nos valemos como ensejo provocativo.
Ainda que se considere apenas a obra publicada - filosófica e responsavelmente
“assum ida”, para parafrasear o bordão estruturalista -, o proclamado resguardo frente
ao ideal de negação da vida seria mesmo indício de uma espiritualidade “bem resolvida”?
Que se lembre, a esse propósito, daquilo que é dito ao final da Terceira Parte de Assim
falava Zaratustra: “Ah! O homem retorna eternamente! O pequeno homem retorna
eternam ente!”^^ Trágica, a decadência também passaria a ser, nesse caso, eterna. E aqui
mais uma provocação - desta feita, extratextual. Não seria precisamente este declínio
sem data que estaria estampado na capa do livro, captado pela lente mordaz de Luiz
Felipe Netto de Andrade e Silva Sahd?

^M d.ibid.,p.331.
“ \d. Also sprach Zarathustra III. In:“Kritische Studienausgabe” (KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino
M ontinari. Berlim/Nova York, W alter deGruyter, 1999, vol. 4, „Der Genesende" §2, p. 274.

Referências bibliográficas
GOETHE, Johann Wolfgang v. Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bdnden. Munique,
dtv, 2000.
MÜLLER-LAUTER, Wolfgang. “Décadence artística enquanto décadence fisiológica.
A propósito da crítica tardia de Friedrich Nietzsche a Richard W agner”. Trad. Scarlett
Marton. In: Cadernos Nietzsche. São Paulo, n. 6,1999, pp. 11-31.
NIETZSCHE, Friedrich. Sâmtliche Werke (KSA). ). Ed. Giorgio Colli e Mazzino
Montinari. Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1999.
SAMPAIO, Evaldo. Por que somos decadentes? Afirmação e negação da vida segundo
Nietzsche. Brasília: Editora da UnB, 2013.

RFAISTA

LAMPEfò

Paulo W i r z

VIO LIDO

RESTO
DEMOLIDO
PAULO WINZ

Fotografo Cearense
dedica sua pesquisa
e criação fotográfica
a partir de atos
perform áticos ou
perform ances realizadas
para a câm era. Em
obras realizadas
observa-se um forte
caráter investigativo de
questões sobre o corpo
e sua representação,
deslocam ento, o
universo feminino,
resistência e a
transitoriedade de
estados em ocionais a
exemplo da série em
processo Sem Olhos
onde um enredam ento
de barbantes cobre
todo seu rosto em um
percurso ao encontro
da liberdade e potência
hum ana. Na série
Resto Demolido aqui

apresentada, trata-se de
um trabalho realizado
a partir do conceito de
demolição. D urante
uma tarde solitária em
uma casa em demolição
0 fotógrafo fez parte de
seus entulhos, paredes
e janelas vivenciando o
estado de degradação
do am biente que ainda
carrega toda a força
de anos de ocupação
por pessoas que de
algum a forma estão
encrustadas naquele
espaço e o espaço ainda
se faz dentro delas por
apego. Resto Demolido
é necessariam ente
um trabalho aberto a
observação que traz
um amplo espectro
de interpretações por
vezes não tão claras
que surgem a p artir das

próprias im agens e da
frase “uma vida não
se faz de tijolos” . Esta
obra não se resum iu na
criação das im agens
estas tiveram que ser
dem olidas por Paulo
W inz em perform ance.
A m arreta que m utilou
0 próprio corpo tam bém
foi usada pelo público
presente finalizando a
demolição da parede
construída levando
ju n to 0 resto de imagens
que perm anecia. A
voracidade em destruir
a obra, o corpo e/ou
a casa do outro foi
aflorada ou apenas
evidenciada tornando-se
tão ou mais im portante
que a apreciação visual
das fotografias.
fotos e texto: Paulo W inz

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