DICIONRIO DE

HISTRIA RELIGIOSA
DE PORTUGAL
CENTRO DE ESTUDOS DE HISTRIA RELIGIOSA
DA UNIVERSIDADE CATLICA PORTUGUESA
DIRECO DE
CARLOS MOREIRA AZEVEDO

A-C

COORDENAO DE:
Ana Maria Jorge
Ana Maria Rodrigues
Antnio Cames Gouveia
Antnio Matos Ferreira
David Sampaio Barbosa
Jos da Silva Lima
Lus Filipe Thomaz
Paulo F. Oliveira Fontes
Samuel Rodrigues
SECRETARIADO:
Jacinto Salvador Guerreiro

CfculoLeitores

CAPA E DESIGN

GRFICO:

Fernando Rochinha Diogo

REVISO

TIPOGRFICA:

Fotocompogrfica, Lda.
CARTOGRAFIA:

Fernando Pardal
COMPOSIO:

Fotocompogrfica, Lda.
FOTOMECNICA:

Fotocompogrfica, Lda.
Crculo de Leitores SA e Centro de Estudos
de Histria Religiosa da Universidade Catlica
Portuguesa
Primeira edio para a lngua portuguesa
Impresso e encadernado em Agosto de 2000
por Printer Portuguesa, Ind. Grfica, Lda.
Casais de Mem Martins, Rio de Mouro
Edio n. 4194
Depsito legal n. 153 274/00
ISBN 972-42-2313-2

INTRODUO
Ningum que se dedique a determinado campo do saber tem dvidas da necessidade de instrumentos de trabalho como este.
A histria religiosa em Portugal tambm carecia desta ferramenta, j que o contributo, iniciado em
1980 pelo malogrado Antnio Alberto Banha de Andrade, o Dicionrio de histria da Igreja em Portugal, e continuado, at 1983, por Fernando Jasmins Pereira, tambm falecido, limitado Igreja Catlica,
se ficou a meio do terceiro volume (fascculo 30, correspondente ao artigo Brito, Bernardo de).
Era um projecto de dicionrio tradicional, com entradas biogrficas conjugadas com lugares e temas. Chegmos a pensar continu-lo, mas a disperso e perda do material preparatrio, motivada pelo
desaparecimento da Editorial Resistncia, inviabilizaram um prosseguimento de uma obra que ainda
permanece por realizar. As dificuldades em levar a cabo imediatamente tal intento apontavam para uma
soluo de diferente teor. O figurino a adoptar encaminhava-se para um dicionrio temtico.
Foi em Junho de 1994 que se deram os primeiros passos para a efectivao deste projecto, ainda
ento independente do Crculo de Leitores.
A Direco do Centro de Estudos de Histria Religiosa, em reunio posterior, reflectiu sobre a
proposta de um grupo de trabalho, constitudo por Ana Maria Rodrigues, Antnio Cames Gouveia,
Antnio Matos Ferreira e Carlos A. Moreira Azevedo. Em resumo, datado de 19 de Setembro de
1994, confirmou a opo por um dicionrio temtico e no biogrfico. Define-se, ento, a estrutura
directiva com um coordenador-geral e dez responsveis cientficos por reas prprias. Os artigos teriam a sua dimenso demarcada por uma aproximao a quatro formatos, correspondentes importncia do assunto e sem fragmentar demasiado as entradas. Previam-se quatro volumes. Para pesar e
calcular a viabilidade econmica pediram-se oramentos. Em reunio de Novembro foi dado conhecimento deste projecto a todos os membros do Centro.
A primeira reunio de trabalho entre o Crculo de Leitores e o Centro de Estudos de Histria Religiosa realizou-se a 14 de Maro de 1995. A harmonizao dos textos, em funo de critrios cientficos e editoriais, ser assegurada pelo coordenador de seco. Foram nove as seces delineadas.
Para a recolha das ilustraes, a coordenao contou com a colaborao inicial de Lus Afonso e
Filipe Figueiredo, que fizeram um primeiro levantamento geral de gravuras e fotografias passveis de
utilizao quer no Dicionrio quer na Histria Religiosa de Portugal.
Como j referimos na Histria religiosa de Portugal a que esta obra permanece ligada, pretende-se ter uma perspectiva alargada do fenmeno religioso, independente de qualquer confisso religiosa particular.
A bibliografia actualizada, no final de cada artigo, segue a ordem alfabtica dos autores mencionados ou, nalguns casos, cronolgica e usa os critrios expressos no livro de Metodologia cientfica
que aplica a regra portuguesa das referncias bibliogrficas . Para completar referncias bibliogrficas anteriores (1961-1989) poder recorrer-se Bibliografia para a histria da Igreja em Portugal .
Para o caso de instituies com breves informaes dispersas, como o das congregaes religiosas femininas, seguimos um critrio de implantao em Portugal para determinar se teria entrada
prpria ou apenas recolheria alguma informao no artigo de carcter geral referente s congregaes religiosas. As indicaes remissivas indicam onde se poder encontrar a informao pretendida
pelo leitor.
1

Um ndice final da obra, a publicar no ltimo volume, permitir guiar melhor o investigador, se
tiver dificuldade em encontrar o assunto sob o qual se acolhe a informao que pretenda.
Todas as palavras acompanhadas de asterisco tm entrada vocabular autnoma que o leitor pode
consultar, caso deseje obter informao complementar ao tema em causa.
A obra constituda por mais de quatrocentas entradas elaboradas por cento e setenta e cinco autores, seleccionados por reas de especialidade entre investigadores das diversas escolas portuguesas, a quem exprimimos a viva gratido pela preciosa colaborao, pelas sugestes e inter-relacionamento proporcionado.
A preciso da linguagem e o rigor das informaes vo contribuir para tornar mais rpida e acessvel a exactido de termos a quem deve trabalhar com a temtica religiosa, seja nos meios de comunicao, seja na investigao histrica, seja no ensino, seja por cultura pessoal. O campo das cincias
religiosas ou da cultura religiosa deixou de ser terreno destinado a crentes, com prtica religiosa, ou
assunto vedado a no iniciados. Sendo uma rea da cultura pouco desenvolvida entre ns, h ignorncias a colmatar e erros de terminologia a evitar, que a partir de agora, no campo historiogrfico,
so menos perdoveis. De facto, quer a resposta a possveis dvidas acerca do evoluir dos factos ou
do pensamento religioso, quer a base para novos questionamentos tm um instrumento acessvel a
todos, graas ampla divulgao proporcionada pelo Crculo de Leitores.
Sabemos como se analisa a mentalidade de uma poca pelas presenas ou lacunas de assuntos
em obras deste cariz. Se isso nos vier a acontecer esteja claro que s a incapacidade no nos deixou
ir mais longe e apenas os olhares prprios do tempo no rasgaram horizontes de mais futuro.
Carlos A. Moreira Azevedo

2000.

AZEVEDO,

Carlos A . Moreira; AZEVEDO, Ana Gonalves de - Metodologia cientfica. 5 . ed. Porto: C . Azevedo,
Carlos A . Moreira - Bibliografia para a histria da Igreja em Portugal. Humanstica e Teologia. 2
A

AZEVEDO,
(1981) 91-112, 203-238; 3 (1982) 99-115, 195-232; 5 (1984) 109-113, 235-278; 6 (1985) 230-248, 337-387; 8 (1987)
2 1 7 - 2 5 8 , 3 3 5 - 3 8 8 ; 10 ( 1 9 8 9 ) 2 3 5 - 2 5 6 , 3 6 9 - 4 0 2 .
2

ACADEMIAS ECLESISTICAS. Segundo o Vocabulrio de Bluteau, academia foi o nome atribudo ao

local cedido por Academo para o ensino da filosofia. Plato ter sido o primeiro filsofo a usufruir
desse espao para as suas lies, e ao longo dos sculos a designao foi atribuda a diversas assembleias promotoras do estudo das doutrinas platnicas.
Em Frana, foram chamadas academias as instituies de carcter cultural criadas por Richelieu e
Lus XIV, e a partir da generalizou-se o uso do termo. Em Portugal o nome academia utilizado na
acepo de estudos universrios ainda no sculo xvi,
como no caso da nova academia bracarense instituda por Frei Bartolomeu dos Mrtires e entregue
orientao dos padres da Companhia de Jesus. Foi
sobretudo aps a Restaurao que o cultivo da actividade literria motivou a associao de poetas e outros
literatos com o objectivo concreto de a apresentarem
as suas criaes e ouvirem as crticas dos outros acadmicos. A Academia dos Generosos surgiu entre
1647-1668, quando D. Antnio Alvares da Cunha
decidiu reunir em sua casa alguns eruditos. Nos anos
de 1685-1686 D. Lus da Cunha retomou a iniciativa
paterna, conservando a assembleia o mesmo nome.
Depois de um perodo de interregno, a actividade da
academia foi prosseguida de forma intermitente entre 1696-1720 pelas Conferncias Eruditas, promovidas pela iniciativa do 4. conde da Ericeira, D. Xavier de Meneses, que disponibilizou a sua livraria
para a realizao das sesses. Bluteau, que nelas participou e a exps algumas das dificuldades com que
se confrontou na elaborao do seu Vocabulrio,
tambm as designa de Discretas e Academia Portuguesa, elucidando-nos que a mais ilustre e erudita
nobreza do reyno se ajuntava a examinar e resolver
questes Fsicas e Morais; e para maior elegncia da
sua prosa e poesia nacional, decidia as dificuldades
que se propunham sobre a prpria significao dos
vocbulos da sua lngua. A partir de 1717 surgem
transformaes profundas talvez j indiciadas pela
mudana de horrio: os encontros deixam de ser na
noite de domingo, hora de lazer de um dia santo, e
comeam a realizar-se nas tardes de quarta-feira, dia
de trabalho mas dia de folga nos meios escolares.
Efectivamente os seus membros tendem a relegar
para segundo plano as preocupaes literrias barrocas caractersticas das academias seiscentistas, privi-

legiando temas de carcter filosfico, histrico e

cientfico. Entre os mestres nomeados para proferir
lies citem-se por exemplo o padre Antnio Oliveira de Azevedo sobre a tica dos modernos, o padre
D. Manuel Caetano de Sousa sobre a filosofia moral, o padre D. Jos Barbosa sobre a dendrologia e o
padre D. Jernimo Contador Argote sobre as fbulas da histria. A listagem das academias literrias
particulares dos sculos xvii-xvm extensa, razo
pela qual apenas aqui sero referidas as que se
constituram com o fim especfico de abordar temas
religiosos ou aquelas em que a colaborao dos
seus membros eclesisticos se revelou decisiva na
concretizao de investigaes de elevado mrito.
A Academia dos Sagrados Conclios teve a sua primeira sesso em 24 de Agosto de 1715 e em 28 de
Junho de 1716 a sexta e ltima, devido partida do
seu fundador e principal entusiasta monsenhor Firro, nncio extraordinrio de Sua Santidade. Todas
as reunies foram noticiadas pela Gazeta de Lisboa
que revelava os respectivos temas: na primeira foram abordados a histria, cnones e dogmas do conclio niceno, na segunda do conclio sardiquense, na
terceira o primeiro conclio constantinopolitano,
na quarta foi analisado o Conclio de feso, na quinta
o conclio calcedonense e na sexta o II Conclio de
Constantinopla. O uso da palavra na primeira sesso
foi sorteado e coube ao cnego Joo da Mota, ao padre Joo Tavares e a Frei Jos da Purificao. Inspirando-se porventura na poltica cultural de Lus XIV,
como fizera alis noutras reas da governao,
D. Joo V criou em Lisboa a 8 de Dezembro de 1720
a primeira academia oficial portuguesa chamada Academia Real da Histria. Tendo como principal dinamizador e primeiro presidente D. Manuel Caetano
de Sousa e como secretrio o marqus de Alegrete,
dela se esperava que escrevesse a histria eclesistica destes Reynos, e depois tudo o que pertencesse
histria deles e de suas conquistas. A tarefa era
grandiosa e por isso lhe foram concedidos privilgios especiais, entre eles a concesso de rendimentos e imprensa prprios, iseno de censura e liberdade de utilizao de todos os servios burocrticos
considerados indispensveis. Alm da investigao
e redaco das histrias foi-lhe tambm atribuda a
funo de seleccionar os monumentos a conservar
e o poder de actuar em conformidade. Os primeiros
7

A C A D E M I A S ECLESISTICAS

scios foram recrutados entre os membros das conferncias eruditas e, de um total de cinquenta scios
do nmero, no ano de 1729 eram vinte e um eclesisticos. Os restantes elementos ou pertenciam
mais alta nobreza ou eram doutores em leis, conforme consta na lista publicada por Ferno Teles de
Meneses, marqus de Alegrete, na Coleco dos documentos e memrias da Academia Real de Histria
(1721-1736). Entre os trinta e dois scios supranumerrios os clrigos perfaziam o nmero de onze. Alm
dos quinze volumes da citada obra, tambm a Histria da Academia de Histria (1727) atesta a extenso
e profundidade das pesquisas realizadas, ainda que
numa perspectiva apologtica* da histria sacra e dinstica. Embora no tenha sobrevivido documentao comprovativa do trabalho realizado em sesses
regulares a partir de 1736, a verdade que foram publicadas obras que nos do conta da actividade da
academia pelo menos at 1750. Destaquem-se algumas das relevantes produes acadmicas: Notcias
cronolgicas da Universidade de Coimbra (1729) de
Francisco Leito Ferreira, Memrias para a histria
eclesistica do bispado da Guarda (1729) de Silva
Leal, Memrias para a histria eclesistica do bispado de Braga, em 4 volumes (1732-1747) de Contador de Argote, Memria Histrica da Ordem Militar de S.Joo de Malta (1734) de Frei Lucas de
Santa Catarina, Histria genealgica da Casa Real
Portuguesa eprovas, em 19 volumes (1735-1748) de
Antnio Caetano de Sousa, Memrias para a histria de Portugal que compreendem o governo de
D. Sebastio, em 4 volumes (1736-1751) e Biblioteca lusitana, em 4 volumes (1741-1759), de Diogo
Barbosa Machado e a Histria da Santa Inquisio
do reino de Portugal e suas conquistas, em 2 volumes (1749-1750) de Pedro Monteiro. A Academia
Mariana reuniu-se pela primeira vez em 1 de Agosto
de 1756, onze anos aps a proclamao de Nossa
Senhora da Imaculada Conceio como padroeira e
defensora da nao portuguesa pelas Cortes de Lisboa de 1645. Propunham-se os acadmicos prosseguir a tarefa, iniciada pelas confrarias* ou sociedades marianas, de instruo e divulgao da doutrina
da Imaculada Conceio tendo em vista a instituio do dogma que, cerca de um sculo depois (8 de
Dezembro de 1854), o papa Pio IX proclamaria. Na
primeira sesso da academia intitulada Sociedade de
Maria foi anunciada a admisso de todos os devotos
que compusessem obras tanto em prosa como em
verso em honra da Virgem, mas coube ao presidente
Doutor Frei Manuel do Cenculo discursar sobre o
assunto da orao, a saber: O inefvel mistrio da
Conceio de Maria Santssima. Na exposio afrma-se convicto do sucesso do empreendimento em
que se envolveu porque no tem dvidas sobre a
misso que a providncia destinou nao: Ns,
Senhores, somos Portugueses, escolhidos por uma
particular beno da Providncia para sustentar o
partido glorioso e necessrio a empreender-se a Conceio pura. Deve-nos encher de fervor o grande zelo com que, entre muitos Reinos, se distinguiu sempre a Nao Portuguesa, para com o Mistrio e sua
ltima definio infalvel, pela incomparvel devoo de seus Augustssimos e Fidelssimos Reis, pela
8

piedade dos vassalos. A Barraca do Doutor Antnio Wever era o local de encontro dos acadmicos,
sendo nove eclesisticos num total de dezassete do
nmero. D. Miguel da Anunciao, bispo de Coimbra*, obteve autorizao de Bento XIV, atravs da
bula Gloria Domini (22 de Junho de 1747), para estabelecer uma academia litrgica que promovesse o
estudo da histria eclesistica e do direito cannico.
Data de 1747 o primeiro volume organizado e anotado pelo padre Manuel de Azevedo para uso dos acadmicos e intitulado Liturgicae Academiae Conimbricenses auditoribus, mas s a partir de 1758 a
academia elabora os seus estatutos, fundamentados
na bula pontifcia e assinados por D. Miguel, iniciando o seu funcionamento com o nome de Academia Litrgica Pontifcia dos Sagrados Ritos e Histria Eclesistica. Dos cinquenta scios do nmero,
treze pertenciam Academia Real da Histria e catorze eram leigos. Os discursos proferidos pelos acadmicos entre 1758 e 1762 encontram-se coligidos
nos cinco volumes da Collecti Institutionem Academiae Liturgicae Pontificiae. Em 1767, pretextando a
ausncia de beneplcito rgio*, a bula foi cassada.
A Academia Real das Cincias, hoje Academia das
Cincias de Lisboa, foi a segunda das academias oficiais portuguesas e obteve, por iniciativa de Domingos Vandelli e do 2. duque de Lafes, a aprovao
rgia dos seus estatutos em 24 de Dezembro de
1779. Pautavam-se os acadmicos pelos novos valores e por objectivos cientficos que, se no renegavam o estudo da histria e lngua portuguesas, se
afastavam da produo literria privilegiada pelas
academias seiscentistas. Pretendia-se que a diviso
em trs reas - cincias naturais, cincias exactas e
belas-artes - promovesse o adiantamento da instruo nacional, perfeio das cincias e das artes e aumento da indstria popular. Foi nesse sentido que
no perodo de mais fecunda actividade (1779-1839)
alm da organizao de um museu e de uma biblioteca, que conserva ainda hoje um valioso esplio, a
academia teve uma participao activa na estruturao de reformas de carcter econmico e cultural.
Entre os scios mais notveis encontram-se alguns
eclesisticos, nomeadamente o Abade Correia da
Serra, Frei Manuel do Cenculo, Frei Joaquim de
Santa Rosa Viterbo, Frei Fortunato de So Boaventura e F,rei Francisco de So Lus. Na renovao da
pesquisa histrica destaque-se a aco de Frei Joaquim de Santo Agostinho, especialista em numismtica e paleografia, contribuindo para a generalizao
do recurso s chamadas cincias auxiliares da histria. Tambm Lus Antnio Verney, um dos primeiros agentes difusores das ideias iluministas, foi
eleito scio correspondente em 1780. Fruto dessa
fase de mais intenso trabalho foram publicadas entre
outras obras: Memrias econmicas, em 5 volumes
(1789-1815), Memrias de literatura portuguesa,
em 9 volumes (1792-1814), Histria e memrias,
em 20 volumes (1797-1839) e o primeiro volume do
Dicionrio (1793). Depois de 1839, aps o ingresso
de Alexandre Herculano na academia, so publicados os Portugaliae Monumento Histrica e ainda
outras coleces e novas sries de Histria e memria. A Academia Eclesistica foi estabelecida em

ACO CATLICA PORTUGUESA

Beja por iniciativa do bispo da cidade, D. Manuel do

Cenculo Vilas Boas. O objectivo dos scios que
reuniram pela primeira vez em 13 de Maio de 1793
era ter a seu cuidado a pureza da religio, fazendo
exame da sua observncia, e tendo a seu cargo receber as consultas e dvidas de todas as parquias, para serem respondidas nas sesses ordinrias. Tendo
em vista o apoio indispensvel redaco da histria
eclesistica da diocese de Beja* que se pretendia iniciar, foi desde logo constitudo um ncleo bibliotecrio. As actividades acadmicas desenvolveram-se
at 27 de Maio de 1793, cessando juntamente com o
episcopado de D. Manuel do Cenculo em Beja.
MARIA FILOMENA VALENTE BELO

Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal.

Rafael - Vocabulrio portugus
de histria de Portugal. Dir. Joel Serro. Porto: Figueirinhas,
de literatura. Dir. de Jacinto
do Prado Coelho. Porto: Figueirinhas,
M A T I A S , Elze Maria Vonk BIBLIOGRAFIA:

ALMEIDA,

Porto: Civilizao,

e latino. Lisboa,

1 9 6 7 - 1 9 7 1 . BLUTEAU,
1 7 1 2 . DICIONRIO
1 9 7 9 . DICIONRIO
1994.

As academias literrias portuguesas dos sculos xyn e xviti. Dissertao

de doutoramento apresentada em Lisboa em 1988. Texto policopiado.

ACO CATLICA PORTUGUESA. A Aco Catlica Portuguesa (ACP) constituiu uma das principais
formas de presena da Igreja Catlica na sociedade
portuguesa e de renovao da prpria noo de apostolado catlico no sculo xx, com significativo impacte em vrios campos da vida cvica, social e cultural. Instituda em 1933 pelo episcopado portugus,
a ACP funcionou como estrutura orgnica, a nvel
nacional, at Dezembro de 1974. De ento em diante, os principais organismos que a integravam continuaram a sua existncia como movimentos autnomos, em que a maior parte j se tinha transformado,
vindo posteriormente a ser estatutariamente reconhecidos ou no pelo episcopado enquanto movimentos de aco catlica. Se a ideia de aco catlica
sobreviveu organizao, ela tambm anterior
institucionalizao da ACP. Nesta perspectiva, e em
sentido lato, considera-se aco catlica como o esforo organizativo dos catlicos para intervir no seio
da sociedade contempornea, marcada por uma progressiva autonomia da realidade sociopoltica, cultural e mental relativamente ao enquadramento eclesial, nomeadamente clerical. Em face das mutaes
provocadas pelos processos de secularizao e laicizao em curso desde o sculo xix, a Igreja Catlica
procurou patentear o valor da sua utilidade social,
reivindicando e protagonizando uma actuao garante da sua influncia na sociedade, atravs de um processo de restaurao catlica, correspondente a uma
recomposio doutrinal e de prtica religiosa. Inserida concretamente no quadro do chamado catolicismo social*, a dinmica da aco catlica correspondeu assim, desde os primrdios, emergncia e
ao protagonismo do laicado*, entendido este como o
reconhecimento da interveno qualificada dos fiis
comuns nos campos social, cultural e poltico, progressivamente autonomizados da esfera religiosa e
da autoridade eclesistica, e esteve na origem da
ideia e teologia do apostolado dos leigos (cf. PHILIPS A Misso; PEREIRA - A questo). 1. Primrdios: Em
Portugal, aquando da pacificao concordatria oitocentista (1848), certos sectores catlicos procuraram
compatibilizar o catolicismo com o regime liberal,

com o objectivo de suscitar a renovao religiosa do

pas. O aparecimento da Sociedade Catlica (Promotora da Moral Evanglica na Monarquia Portuguesa)
em 1843 foi expresso desse esforo (cf. CLEMENTE Nas origens). Apesar da limitao temporal e prtica
de tal iniciativa, esta recomposio catlica no seio
da sociedade liberal prosseguiu na dcada de 70,
com o jornal A Palavra e a constituio da Associao Catlica, no seguimento da Assembleia dos
Oradores e Escritores Catlicos, realizada no Porto,
de 27 de Dezembro de 1871 a 5 de Janeiro de 1872,
tornando-se referncia para a progressiva organizao de catlicos, leigos e clrigos. Atravs de diversas formas associativas, de propaganda jornalstica e da realizao de inmeros congressos (cf.
GOMES - Os Congressos), com destaque para o perodo posterior publicao da encclica Rerum
Novarum de Leo XIII (1891) at revoluo de
1910 (POLICARPO - O pensamento; VOLOVITCH - Le
Catholicisme), esta actividade englobou diversos
nveis de realizao: desde a interveno poltica,
como foram as tentativas do Centro Catlico Parlamentar (1894) e, mais tarde, a partir de 1901, de um
partido catlico (o Partido Nacionalista), interveno predominantemente social, de que foram expresso a realizao anual dos Congressos das Agremiaes Populares, de 1906 a 1910 (cf. CRUZ - As
origens)', passando pela criao de Crculos Catli-

SUMRIO
REGRESSO S ORIGLNS por D. los Podro. Bispo do Tlavo. ACTOS OFICIAIS: XVIII Conselho Plenrio Nacional da L. C.; Dlro:<;5o Nacional da L.C F.
XXII Conselho Nacional Plenrio da L. C. F. XXVI Consolho Naclonol Plenr.o
a J. C F ; Conte!!. Coiai da L .1. C. F. Centiolbo Gorai d a L. O. C. T..Mapa dc peditrio pata a Acflo Catlica. <*m !9S7. NO XXV." ANIVERSARIO
DO .BOLETIM OFICIAL.. O SECRE1ARIO GERAL DA A. C. P. FOI NOMEADO
CNEGO. O PENTECOSTES E A ACAO CATLICA
por P.' Victor Franca.
PRESENA DA ACAO CATLICA EM FORTUGAL por Dr. Jorge Bolelho
Moniz. HORA DE REVISO por Dr. Firnondo Manuel da Silva Marque.
A PROPSITO DOS 25 ANOS DA AOAO CATLICA PORTUGUESA. .NOVIDADES. ENTREVISTOU O ASSISTENTE GERAL. SR D JOSE PEDRO DA SILVA.
ORAAO PELAS COMEMORAES DO XXV. ANIVERSARIO DA ACAO CA
TL1CA PORTUGUESA. DOCUMENTOS PASTORAIS: -Misso do Aco Catlica.. do Sr. Bispo do Porto. DECLOGO DOS PAIS. I CONGRESSO NACIONAL
DE RELIGIOSOS. DO OUE SE PASSA NO MUNDO: Alemanha Ocidental, Amrica do Norte. ustria. Canad, Espanha, Inglaterra. A ACAO CATLICA
ALEM FRONTEIRAS: Alemanha Ocldontal, Blgica, Cuba, Frcma, Inglaterra,
Itlia. CRNICA DA ACAO CATLICA: Ateno iaclstas: XXV." Aniversrio
da A. C. P.: Liga Catlica Fomlnlna; Pelas Dlocosox: Faro. Leiria, Usboa.
Luanda, Portaleg:o. Porlo.
;

A N O XXV MAIO-JUNHO DE 1958 N."

B O L E T I M

287-288

O F I C I A L

Capa do n." 1 do boletim da Aco Catlica Portuguesa,

Ano I, n. 1. Janeiro de 1916.

ACO CATLICA PORTUGUESA

cos de Operrios, o primeiro dos quais criado no

Porto em 1898; ou, ainda, pela constituio de diversas associaes orientadas para a juventude ou para
a questo feminina, como foram, entre outras, o
CADC - Centro Acadmico de Democracia Crist*
(1901), a Associao Promotora da Instruo Pblica (1902) que se transformou na Liga da Aco Social Crist em 1907, ou a Juventude Catlica Lisbonense (1908). Muitas destas iniciativas catlicas
desenvolveram-se na perspectiva de um reformismo
interclassista, com uma concepo orgnica da sociedade, num movimento social que, pretendendo-se
popular, tinha na religio catlica o seu referente de
legitimidade para uma nova ordem social. Este activismo cruzava-se com outro tipo de iniciativas, algumas de longa tradio como as ordens terceiras,
outras mais recentes, como as Conferncias de So
Vicente de Paulo (1859) (v. CONFERNCIAS VICENTINAS) ou o Apostolado da Orao* (1864). Nas vsperas da revoluo de 1910 e, depois, com o estabelecimento do regime de separao entre o Estado e
a Igreja (1911), esta rede de personagens e associaes proporcionou um novo tipo de protagonismo no
seio da Igreja Catlica e uma nova forma de esta estar presente na sociedade, expressa em termos de militncia e de activismo, em articulao com a vida de
piedade, especialmente de leigos. Gerou-se, assim,
uma nova dinmica, comummente designada por
movimento catlico ou movimento social catlico.
As divises polticas entre catlicos e a avalanche
anticatlica dos primeiros anos da Repblica evidenciaram fragilidades nestas experincias, at pelo
facto de terem sido tardias no seu arranque e dbeis
no seu desenvolvimento, quando comparadas com as
de outros pases, apesar de terem fornecido meios de
resistncia aco laicizadora republicana e de terem proporcionado a afirmao de elites catlicas,
com iniciativas como o Centro Catlico Portugus
(1917), rgo poltico da Unio Catlica. a partir
desta trajectria de experincias e de protagonismo
que se pode compreender a prpria ideia de aco
catlica, como forma de resposta a um mundo que se
autonomizava em relao Igreja e prpria religio catlica, exigindo daquela uma resposta tambm autonomizada relativamente s opes polticas
particulares; resposta militante, necessariamente
menos clericalizada, mais repartida pelo conjunto
dos crentes e com crescente protagonismo dos leigos. 2. Constituio: Factores internos e externos
favoreceram o aparecimento e instituio da ACP
em 1933, no quadro de recomposio do catolicismo portugus, de que a realizao do Conclio Plenrio Portugus (1926) constituiu marco significativo. O confronto com o radicalismo republicano
reforara a problemtica da unio dos catlicos como contedo poltico e, sobretudo, religioso, conferindo aos bispos uma centralidade eclesial e social,
enquanto expresso da verdadeira autoridade catlica na sociedade (cf. FERREIRA - A Aco). As perspectivas resultantes da conjuntura interna conjugavam-se com as orientaes e a actuao de Pio XI,
que, desde o incio do seu pontificado (1921), definira com redobrado vigor o projecto de restaurao da
ordem social crist, fazendo da ideia de aco catli10

Capa do Guia da Aco Catlica Portuguesa, vol. /.

1946.

ca uma nova proposta de apostolado, que progressivamente se institucionalizara nos pases de tradio
catlica: em 1923, na Itlia; em 1925, na Polnia;
em 1926, na Espanha; em 1927, na Jugoslvia e
Checoslovquia; e em 1928, na ustria (cf. AUBERT Pastorale). A criao da ACP, enquanto instituio
ou movimento especfico, surge assim no contexto
da restaurao catlica e do reforo da autoridade
episcopal, como resposta ao que se considerava ser o
perigo da desunio dos catlicos e a descristianizao da sociedade (cf. PINHO - Carta, p. 125). Ao promulgar as Bases Orgnicas da Aco Catlica, a 16
de Novembro de 1933, o episcopado portugus afirmava uma estratgia de presena na sociedade, assente num grande projecto de mobilizao dos catlicos no terreno social e religioso para a nova
cruzada de reconquista crist de Portugal, procurando superar divises e sensibilidades contraditrias existentes no meio catlico. Esta perspectiva foi
reforada pela carta de Pio XI ao cardeal-patriarca
de Lisboa, de 10 de Novembro de 1933, considerada
a carta magna da ACP. Nela se recusava a privatizao da f num mundo que pretendia organizar-se
sem o reconhecimento da religio, ao mesmo tempo
que a Aco Catlica era apresentada como o instrumento adequado para impregnar cristmente a socie-

ACO CATLICA PORTUGUESA

dade, como o apostolado dos fiis que, sob a direco dos seus bispos, do o seu concurso Igreja de
Deus e completam, de uma certa maneira, o seu ministrio pastoral. Entendia-se que da sua organizao unitria e da eficcia do seu comando unificado
dependia, em larga medida, a autonomia e a capacidade de a Igreja intervir na sociedade e em face do
Estado, particularmente nas suas manifestaes hegemnicas e anti-religiosas. O lema da ACP - cor
unum, anima una - exprimia bem essa preocupao
com a unidade. Ainda segundo o entendimento papal, grande ateno deveria ser dada quelas que seriam algumas necessidades mais importantes e comuns: a assistncia aos operrios, no s no que
se refere aos interesses espirituais [...] mas tambm
da vida presente; o ensino da doutrina crist, em
particular s crianas e aos jovens; e a boa imprensa, aquela que no s no ataque a religio e os
bons costumes, mas a que, como arauto, proclama e
ilustra os princpios da f e as regras da moral (PINHO - Carta, p. 11-20); em sntese, as prioridades do
movimento catlico desde finais de Oitocentos. Mas,
a institucionalizao em Portugal desta nova forma
de apostolado verificou-se no contexto sociopoltico
de afirmao do Estado Novo, em que a interveno
catlica remetida para o campo estritamente religioso e social. Em sntese: com a fundao da ACP
pretendeu-se dar coerncia e continuidade ao movimento catlico existente, de forma orgnica e mais
consistente, formando um escol e intervindo junto
das massas populares, enquanto meios de cristianizao da sociedade, participando assim socialmente no projecto de restaurao nacional do Estado
Novo. No entanto, houve hesitaes quanto ao momento e oportunidade da sua criao, quer ao nvel
das relaes entre a Igreja e o Governo, quer ao nvel dos vrios sectores e sensibilidades catlicas,
particularmente com a desactivao do Centro Catlico a partir de 1934 (cf. C R U Z - As elites). Na sua
prpria constituio convergiram vrias perspectivas: da cristianizao da sociedade - levar Jesus s
almas e trazer as almas a Jesus - questo social e
operria, articulada com a construo do Reino Social de Cristo - A aco social catlica distingue-se da piedade, porque alm do levantamento moral
e da formao religiosa, procura tambm a defesa
econmica das classes actualmente oprimidas (BOLETIM, 1934). Mais do que fracturas de natureza poltica, tais perspectivas evidenciavam modos de encarar a Igreja e a sua misso, as quais se mantiveram e,
em grande medida, se reavivaram passada a primeira
fase de lanamento da ACP. Por outro lado, desde o
incio que ficara em aberto a possibilidade de a ACP
agregar a si organizaes j existentes ou a de criar
novas, quanto mais no fosse como obras auxiliares ou servios de apoio ACP, em nome da necessria unio de foras. Foi o que sucedeu, por
exemplo, com a Liga da Aco Social Crist, donde
surgiram parte dos sectores femininos da Aco Catlica. Nascendo assim como um projecto unificador
e, em certa medida, homogeneizante em relao ao
conjunto do movimento catlico existente, cedo se
manifestaram resistncias, como ocorreu, no incio
dos anos 40, com as Congregaes Marianas*, asso-

ciaes juvenis de formao e de espiritualidade, e o

Apostolado de Orao*, ambas as organizaes ligadas Companhia de Jesus (v. JESUTAS). Efectivamente, apesar de muitas vezes ser apreciada e estudada
na sua vertente de movimento social, com maior ou
menor incidncia no universo poltico, a ACP pretendeu antes de mais assumir-se como movimento
religioso, nomeadamente a partir da teologia do
Corpo Mstico de Cristo, que a encclica papal de
Pio XII (Mysticis Corporis Christi, de 1943) veio
consagrar. sua existncia no figurou na Concordata (1940), apesar de ter sido ponderada a sua referncia num protocolo adicional, que nunca chegou a
concretizar-se (cf. C R U Z - O Estado, p. 69-78). E, se
as questes suscitadas em torno da sua incluso na
Concordata revelaram melindres e precaues por
parte do Estado em relao eventualidade dos catlicos, enquanto tal, se organizarem politicamente, a
omisso concordatria sobre a liberdade de organizao pblica dos catlicos forneceu posterior pretexto
para frices entre vrios sectores catlicos, a hierarquia e o governo. No possuindo personalidade jurdica prpria, a ACP encontrou a necessria legitimidade para a sua actuao na articulao directa com
a hierarquia catlica, quer atravs dos seus mais altos dirigentes (um bispo presidia junta central),
quer atravs da presena dos assistentes eclesisticos
a todos os nveis organizativos (do nacional ao local). Este peso de clrigos, numa organizao que se
dizia de leigos, significou o controlo directo da aco dos catlicos por parte da hierarquia e a demarcao de uma fronteira entre o poltico e o religioso, de modo a evitar-se nova questo religiosa.
Neste captulo, aquela que foi considerada a regra
de ouro da ACP ficou expressa nas suas bases orgnicas de modo lapidar: A Aco Catlica Portuguesa actuar fora e acima de todas as correntes polticas, sem deixar de reivindicar e defender as
liberdades da Igreja. Assim sendo, o entendimento
do que se define por poltica e da relao da Igreja
com esta justificaria posicionamentos diversos por
parte dos principais protagonistas da sua histria,
constituindo um dos elementos de diferenciao no
interior do catolicismo portugus, ao longo das dcadas de 30 a 70 (cf. FONTES - A Aco, 1994, p. 73
ss.). 3. Organizao: modelo e estruturas: O modelo organizativo da ACP enraizava numa concepo
de movimento total, considerado como um corpo
orgnico e hierarquicamente estruturado nos planos
nacional, diocesano e paroquial ou local. Num primeiro momento estruturou-se a partir do modelo
italiano de aco catlica geral, em que os seus ncleos se agrupavam por idade e sexo em quatro
grandes organizaes, com estatuto prprio: a Liga
dos Homens da Aco Catlica (LHAC), rebaptizada nos anos 50 simplesmente como Liga Catlica
(LC); a Liga da Aco Catlica Feminina (LACF),
inicialmente tambm designada como Liga das Mulheres da Aco Catlica e depois simplesmente Liga Catlica Feminina (LCF); a Juventude Catlica
(JC) e a Juventude Catlica Feminina (JCF). Progressivamente, dentro de cada uma destas organizaes foi-se desenvolvendo um outro grau de especializao, segundo o meio social e profissional,
9

ACO CATLICA PORTUGUESA

tipologicamente assim definidos: o agrrio ou rural

(A); o escolar (E); o independente (I); o operrio
(O); e o universitrio (U). Surgiram assim vinte organismos especializados: a Liga Agrria Catlica
(LAC); a Liga Agrria Catlica Feminina (LACF);
a Juventude Agrria Catlica (JAC); a Juventude
Agrria Catlica Feminina (JACF); e assim sucessivamente. Nas Ligas filiavam-se os adultos (depois
dos 30 anos), nas Juventudes os jovens (entre 14 e
30 anos), enquanto se previa igualmente organizaes para crianas, associadas s vrias organizaes
ou organismos: os Pequenos, at aos 7 anos; os Benjamins e Benjaminas, entre os 7 e os 10; e as Prs,
at aos 14 anos, fase preparatria dos organismos juvenis, com a Pr-JAC e a Pr-JACF, a Pr-JEC e a
Pr-JECF, a Pr-JlC e a Pr-JICF, a Pr-JOC e Pr-JOCF. A direco da ACP no seu todo, assim como
a nvel de cada organizao e organismo, era garantida nos planos nacional, diocesano e local atravs
de rgos prprios, formando uma teia complexa e
centralizada em cada escalo: a junta central e as
juntas diocesanas e paroquiais, para o conjunto da
ACP; as direces nacionais, diocesanas e paroquiais de cada uma das quatro organizaes em que
se organizava; e as direces-gerais, diocesanas ou
de seco de cada um dos vinte organismos especializados que a integravam (veja-se organograma anexo). Os associados dividiam-se em diferentes categorias: os aspirantes, os efectivos e os militantes,

Fonte: Lusitania Sacra, 6 (1994).

12

sendo a progresso realizada pelas provas dadas do

que seria uma vida crist irrepreensvel. A direco executiva dos vrios organismos e organizaes
estava a cargo dos dirigentes leigos, actuando os assistentes eclesisticos como representantes da hierarquia e garantes da direco normativa. At 1965, a
junta central, rgo de cpula, foi presidida por um
bispo, tendo como secretrio-geral tambm um eclesistico. Foram eles: D. Ernesto Sena de Oliveira
(de 1933 a 1941), D. Manuel Trindade Salgueiro (de
1941 a 1955) e D. Jos Pedro da Silva (de 1956 a
1965). Enquanto existiu, o cargo de director-geral da
ACP foi exercido pelo cardeal Cerejeira, por inerncia das suas funes de presidncia do episcopado
portugus. Substancialmente, esta concepo, integrada e totalizante, e esta forma organizativa, centralizada e fortemente hierarquizada, marcaram as trs
primeiras dcadas da nova forma de apostolado. Assistiu-se, no entanto, introduo de sucessivas alteraes nas bases gerais e estatutos, simplificando a
orgnica e regulamentando pormenores de funcionamento, ao mesmo tempo que se definiam os contornos da especializao por meio social, fruto da necessidade de adaptao devida a motivaes de
carcter interno e externo. Concretamente, ao longo
dos anos 50 e no incio dos anos 60 verificou-se uma
efectiva aproximao entre vrios organismos especializados, em ordem realizao de iniciativas comuns: sejam os congressos conjuntos de organismos

A C O CATLICA PORTUGUESA

masculinos e femininos, a nvel de um mesmo sector

social - JUC-JUCF (1953), JOC-JOCF (1955); sejam as semanas de estudo de organismos de um nico meio social, como aconteceu com a realizao
das Semanas de Estudos Rurais (1957 e 1962) ou
dos Meios Independentes (1962), por exemplo. Por
outro lado, a partir da segunda metade dos anos 60,
comeou a verificar-se a juno de organismos masculinos e femininos, inicialmente entre os sectores
juvenis, dando origem, no sem tenses, a movimentos mistos. O desenvolvimento e diversificao do
apostolado dos leigos, que a dinmica de renovao
eclesial sustentada pelo II Conclio* do Vaticano
(1962-1965) contribuiu para reforar, assim como as
tenses verificadas entre a indispensvel unidade
da ACP e a legtima autonomia dos Movimentos
Apostlicos que a integram, levaram o episcopado,
em 1965, a considerar necessrio estudar a oportunidade e os processos de actualizao da Aco Catlica Portuguesa (cf. RENOVAO, p. 3 e 5), ao mesmo tempo que a sua direco, atravs do cargo de
secretrio-geral, era entregue a um leigo. Este processo definido como de renovao culminou com
a aprovao de novos princpios bsicos, aprovados
pelo episcopado, a ttulo experimental e por um perodo de cinco anos, em 24 de Junho de 1971. Em
1976, a Conferncia Episcopal Portuguesa* suspendia a Aco Catlica como estrutura unitria. 4. Dinmica e etapas: Sendo difcil definir com rigor etapas, devido complexidade da histria da ACP,
possvel, no entanto, identificar momentos marcantes na sua evoluo. Do ponto de vista mais formal,
distinguem-se trs perodos: de 1933 a 1965, perodo
em que se apresenta como uma estrutura piramidal,
sendo a junta central presidida por um bispo e tendo
como secretrio-geral um eclesistico; de 1966 a
1974, quando passa a ter um leigo a presidir junta
central, mantendo-se uma perspectiva unitria, embora com progressivo reconhecimento da autonomia
dos movimentos que a constituam; e, depois de
Dezembro de 1974, com o desaparecimento desta
estrutura central, inaugura-se novo perodo, com a
efectiva autonomia dos diversos movimentos especializados que a integravam, os quais passariam a integrar o Conselho Nacional de Movimentos e Obras
do Apostolado de Leigos, posteriormente criado. Outro tipo de abordagem seria considerar os diferentes
momentos comemorativos da histria da Aco Catlica, isto , as celebraes da primeira decenal
(1944), do vigsimo quinto aniversrio (1958) ou do
cinquentenrio (1983). Para se avaliar da complexidade da dinmica, suas diferentes fases e evoluo
necessrio, no entanto, recorrer a outras dimenses
da histria da ACP, que nos permitem identificar
cinco grandes etapas: a primeira, de 1933 a 1945,
marcada pelo signo da implantao e crescimento; a
segunda, de 1945 a 1959, caracterizada pelo seu
desenvolvimento enquanto movimento de renovao
religiosa e activo protagonismo, no marco do catolicismo social; a terceira etapa, de 1959 a 1971, vivida em funo da dinmica de mutao sociocultural e religiosa de que a realizao do II Conclio do
Vaticano foi expresso, lida segundo o binmio crise/renovao da Igreja Catlica em Portugal; a quarta

Peregrinao nacional do JOC/JOCF a Ftima (1955)

com a presena de Joseph Cardijn.

etapa, de 1971 a 1988, data da realizao do I Congresso Nacional dos Leigos, caracteriza-se pela progressiva secundarizao da Aco Catlica enquanto
corpo orgnico e pela afirmao autnoma de alguns
dos movimentos que a integravam, em concorrncia
com novas e diversificadas formas de apostolado dos
leigos; e, por ltimo, pode considerar-se uma nova
etapa, marcada pelo debate em torno da validade do
paradigma de militncia crist que esteve na origem
da prpria ideia de aco catlica, no quadro das
mutaes religiosas e culturais em curso na sociedade portuguesa. 4.1. Implantao: Num primeiro
momento - o do arranque, at cerca de 1939, final
do pontificado de Pio XI e incio da guerra mundial - , o esforo organizativo, com grande interveno dos assistentes eclesisticos, foi marcado por
duas preocupaes: o no envolvimento directo na
poltica partidria e a questo operria. Em 1936, a
nomeao de Irene do Carmo, jovem empregada, como presidente nacional da JOCF iniciava uma nova
representatividade nos corpos directivos. Foi tambm
uma poca em que se sentiu a influncia da concepo do movimento catlico belga, atravs da influncia do padre Joseph Cardijn (1882-1967), considerado o fundador da JOC e que repetidas vezes visitaria
Portugal (em 1932, 1934, 1935 e, depois, em 1950,
1953, 1955 e duas vezes em 1964) e de contactos directos com o movimento nesse pas. O perodo da
Segunda Guerra Mundial tem contornos mais indefinidos. O movimento catlico em Portugal no conheceu a experincia da resistncia, nem a da colaborao com os socialistas e comunistas como, na
altura, se verificou noutros pases. Prevaleceu um
forte esprito nacionalista, marcado pelo facto de
Portugal ter sido preservado da catstrofe. Assim,
a realizao da l. Decenal da ACP (1944) marcou o
final de uma etapa, correspondente fase de organizao e implantao do novo movimento, que nesta
a

13

ACO CATLICA PORTUGUESA

altura contava j com 70 000 associados. Os organismos operrios j ento se destacavam dos restantes
pelo tipo de interveno tida sobre as questes sociais. Porm, as direces nacionais e a junta central
manifestavam o desejo de uma Aco Catlica menos empenhada publicamente e mais voltada para a
formao religiosa dos seus filiados. 4.2. Unidade e
especializao: Uma outra etapa ganhou corpo com
a publicao da nova redaco das bases orgnicas
(em Maio de 1945), acompanhadas por novo e nico
Estatuto das Organizaes e Organismos Especializados da Aco Catlica Portuguesa (promulgado a
1 de Julho de 1945) e pelo Regulamento Geral da
Aco Catlica Portuguesa (Maio de 1946). Estes
documentos pretenderam traar um novo quadro orgnico, valorizando a especializao (segundo a idade, sexo, meio social e profisso) e mantendo a unidade (pelo reforo dos rgos de coordenao e
direco), desenvolvendo as suas estruturas no plano
nacional, diocesano e paroquial. Em cada um destes
planos, a direco era assegurada por juntas, cabendo junta central dirigir toda a actividade, traar directrizes e fornecer normas prticas de aco a todas
as organizaes. Estabelece-se um enquadramento
jurdico que procura integrar outras formas de apostolado no seio da ACP, como no caso do CADC de
Coimbra relativamente JUC nacional. Paralelamente, clarifica-se o papel dos secretariados especializados: Secretariado Econmico-Social; Secretariado de Cultura, Propaganda e Imprensa; Secretariado
do Cinema e da Rdio; Secretariado de Coordenao
das Obras Auxiliares. Simultaneamente, no contexto
do final da guerra, e sobretudo a partir dos movimentos juvenis, surge uma nova gerao de militantes catlicos que, recebendo um forte apoio por parte
de certos assistentes diocesanos ou nacionais, marcava esta nova fase. Foi a poca dos grandes congressos, que arrancou em 1948, com o I Congresso
Nacional dos Professores Primrios Catlicos, realizado em Ftima de 31 de Julho a 3 de Agosto. No
Ano Santo de 1950, seguiram-se-lhe dois outros: o
I Congresso da Juventude Independente Catlica
Feminina, realizado de 3 a 7 de Maio, em Lisboa,
subordinado ao tema Um Mundo Novo; e o I Congresso dos Homens Catlicos, realizado de 7 a 10 de
Dezembro, reunindo 5500 participantes em Ftima,
sob o lema Firmeza na F. Energia na Aco. Em
1953 foi a vez da JUC e da JUCF realizarem o seu
congresso nacional, que reuniu, em Lisboa, 2000
participantes dos trs centros universitrios do pas,
para reflectirem sobre o tema O Pensamento Catlico e a Universidade. Em 1955, o I Congresso
Nacional da Juventude Operria Catlica, iniciativa
da JOC e da JOCF, com a reunio de 1000 congressistas em Lisboa e uma concentrao nacional de
40 000 jovens em Ftima, representando todas as
dioceses da metrpole e provncias ultramarinas,
encerrava este ciclo. Os congressos mobilizaram
milhares de participantes que, atidos problemtica
social e religiosa, no deixaram de levantar dificuldades ao regime poltico. No foram s encontros
que proporcionaram a emergncia de uma nova
mentalidade entre os catlicos, a par de outras iniciativas como as Semanas Sociais* (realizadas quaH

tro, a ltima das quais em 1952), mas constituram

espaos importantes de formao de dirigentes e de
divulgao de ideais, agitando problemas e preconizando reformas, marcando indiscutivelmente uma
gerao - em particular a nvel dos jovens universitrios e operrios (cf. RODRIGUES - A JOC; F O N T E S As organizaes) - e uma poca da Igreja Catlica
em Portugal. No formulando exigncias de natureza
poltica ou de alterao do regime, a intencionalidade inicial de formar chefes dava os seus frutos.
Muitos colaboravam directamente com o regime,
passando das organizaes catlicas para a vida poltica activa nas estruturas do Estado; outros, privilegiando o seu empenhamento nas organizaes catlicas, procuravam fazer delas verdadeiras foras
sociais. Neste contexto, o impacte exterior do mundo
catlico fez-se tambm sentir, pela participao de
dirigentes nos congressos mundiais de leigos realizados em Roma (em 1951, o primeiro, e em 1957 o segundo), pelos contactos com as organizaes internacionais, como no caso da JUC/JUCF com a Pax
Romana, ou da JOC/JOCF com a JOC Internacional
{cf. F O N T E S - A Aco, 1994, p. 90-91). Foi uma
poca de grande valorizao da vida internacional
com o aparecimento das Organizaes Internacionais Catlicas (OIC), inscritas na relao do movimento catlico e da Santa S com o sistema das Naes Unidas. A reviso das bases da ACP de 1953
procurara encarar estas mutaes, mantendo a unio
como caracterstica fundamental. Todavia, este dinamismo inquietava o poder poltico, patenteado em
intervenes, discretas ou ostensivas, como aconteceu no I Congresso Jocista {cf. RODRIGUES - A JOC;
SANTOS - Retrospectiva). O perodo compreendido
entre 1955 e o 25. aniversrio foi um perodo hesitante, com abertura ao exterior, nomeadamente no
que se refere problemtica missionria (cf FONTES- A Aco, 1993), e centrado na problemtica
social e cultural, visvel em vrias iniciativas como
as semanas de estudo (a mais conhecida das quais
foi a I Semana de Estudos Rurais, em 1957). A vrios nveis comeava a sentir-se uma evoluo no
seio da Igreja, com impacte nas suas organizaes,
mas o catolicismo em Portugal no vivia questes
que marcaram os ambientes catlicos de outros pases: as democracias crists no poder, os debates em
torno dos padres-operrios ou do pensamento teolgico, prenunciadores da renovao conciliar. Este
perodo encerrava, assim, de modo contraditrio,
com os sectores mais intervenientes a suscitarem
questes de carcter poltico a partir da problemtica
social e da liberdade da actuao da Igreja, ainda
que persistisse, maioritariamente no pas, um catolicismo assente numa forte religiosidade popular, receoso de qualquer tipo de conflito com o Estado.
O caso do bispo do Porto ilustra bem esta situao
(Icf. F O N T E S - D. Antnio). Nos finais dos anos 50,
estando bloqueada a participao poltica, comearam a manifestar-se sintomas de fractura. A partir da
campanha eleitoral de 1958, os leigos e o clero envolvidos na ACP foram de novo confrontados com a
questo da interveno poltica, sendo a participao
na oposio considerada uma transgresso, geradora
de brechas na unidade do movimento catlico, e fa-

ACO CATLICA PORTUGUESA

zendo o regime poltico recair sobre a ACP a acusao de ruptura de uma suposta frente nacional (veja-se a este propsito a posio tomada por um
grupo de 43 catlicos, em Fevereiro de 1959, in ALVES - Catlicos, p. 65-88). Ainda que maioritariamente os membros da ACP no pusessem em causa
a legitimidade do regime, aumentava o desencanto e
a crtica, e uma minoria intervinha no campo da oposio (cf. C R U Z - O Estado, p. 112 ss.). O projecto de
unio dos catlicos comeava a desfazer-se. A partir
deste momento, o paradigma de crise passava a funcionar como grelha de interpretao da situao vivida no interior da ACP. E, apesar dos esforos de mobilizao, verifica-se que, em 1959, os seus 94 885
associados no representavam mais de 1 % da populao declarada catlica no recenseamento de 1960
( R E Z O L A - Breve panorama, p. 238). Foi neste ambiente que se realizaram as celebraes do 25. aniversrio, com constantes apelos necessidade de
unidade e revitalizao da organizao, aspectos que
marcariam decisivamente a etapa seguinte, at
aprovao dos novos princpios bsicos de 1971.
5. Fractura: leigos e clero: A implantao da ACP
no foi uniforme, nem homognea, variando segundo
os meios e a natureza dos organismos (cf. F A L C O Expanso). Contudo, desde a sua constituio, dera-se a formao de uma elite de leigos e, pela importncia dos assistentes eclesisticos, de clero. A dimenso holstica, pressuposta na vivncia pessoal,
na aco de cada um dos organismos especializados
e subjacente ao projecto comum de recristianizao,
expressava-se tambm na vertente sacramental. Esta
dimenso era valorizada pelas campanhas de comunho pascal ou de celebrao do matrimnio, no sentido de acabar com as unies ilegtimas e de dar corpo doutrina e disciplina do casamento catlico,
objectivos explicitamente assumidos por alguns organismos e objecto de campanhas da famlia, por
exemplo. A catequese e a mobilizao para a defesa
da religio e da Igreja constituram tambm desideratos de primeira linha, visveis por exemplo na classificao e recomendao sobre as boas leituras e
os bons filmes, ou ainda, no debate sobre a confessionalidade do Estado em 1959. A ACP correspondeu assim a uma das vertentes mais importantes
da recomposio do catolicismo em face da modernidade, dentro do paradigma da restaurao catlica, procurando a hegemonizao crist da vivncia
em sociedade. A prpria preocupao com a formao de elites visava atingir todo o tecido social. Durante bastante tempo, o peso do clero no seio dos
diferentes organismos conteve conflitos, impedindo
nomeadamente um afrontamento directo entre os
movimentos catlicos e o regime poltico, sobretudo
a partir do fim da Segunda Guerra Mundial. Contudo, no impediu o aparecimento de tenses, muitas
delas protagonizadas por alguns desses assistentes,
como, por exemplo, no caso do jornal O Trabalhador, que levou ao seu encerramento e ao afastamento
do padre Abel Varzim da ACP (cf. RODRIGUES - Abel
Varzim). O Grande Encontro da Juventude, realizado
em 1963, em Lisboa, foi o ltimo grande evento da
unio dos catlicos promovido pela ACP, j numa
conjuntura de grandes mutaes polticas e eclesiais.

Com o incio do II Conclio do Vaticano, a ACP

torna-se num importante elo de difuso do esprito
conciliar no pas, embora este mesmo esprito colocasse problemas a nvel de alguns dos pressupostos
nos quais se tinha fundamentado a razo de ser da
prpria Aco Catlica. Em 1965 o episcopado entregava assim nas mos dos leigos os destinos da
ACP, passando a junta central a ser constituda e
dirigida por estes, integrando-a apenas um assistente
eclesistico. A emigrao e a guerra colonial (implicando nos seus ltimos anos um servio militar alargado a 4 anos, por vezes com mais de uma comisso
de servio, mesmo para os milicianos) foram factores que contriburam para introduzir, nesta dcada,
fortes limitaes e at alguma desorganizao nas
hostes da ACP, particularmente nos organismos masculinos. A politizao de alguns responsveis - desde o caso do envolvimento de alguns catlicos na
revolta da s, em 1959 - arrastou consigo o problema da actividade poltica dos seus membros no
questionamento da ordem estabelecida. Por outro
lado, no ambiente sociocultural e eclesial do ps-conclio, verificou-se na ACP uma certa experincia
de participao democrtica (apesar da tutela eclesistica, no seu seio, os catlicos faziam experincias de gesto do poder atravs de eleies e de
assembleias deliberativas), reforada depois pelo
estmulo da primavera marcelista, de certo modo
enquadrada pela vitalidade decorrente da renovao
no seio do catolicismo. Outros aspectos aceleraram
este processo de fractura, especialmente em certos
organismos, como foi o problema dos assistentes
eclesisticos (a crise dos assistentes), envolvendo
questes especficas: as condies financeiras da sua
sustentao, particularmente nos rgos de coordenao; as novas correntes teolgicas, problematizando a identidade e a funo do padre; a relativizao
do princpio da autoridade pelo qual se legitimava a
sua interveno, pondo em causa a natureza do mandato - a valorizao da obedincia como motivao
de aco; o desgaste provocado pelo facto de na sua
funo convergirem expectativas diferenciadas,
quando no antagnicas, entre os leigos, os seus dirigentes e a hierarquia catlica (desde o proco aos
bispos diocesanos e conferncia episcopal). Porm,
estas dificuldades expressam tambm a importncia
ganha pela ACP, decorrente do facto de os seus diversos organismos terem sido factores de dinamizao e de transformao de comportamentos e de
mentalidades, potenciados pela existncia dos contactos internacionais que proporcionavam. Nesta fase, ela foi uma determinante escola de elites em
vrios campos da sociedade, com um alcance mais
vasto do que as suas organizaes, as formas de enquadramento que proporcionou ou as sucessivas geraes que formou. A metodologia e a dinmica de
reflexo desenvolvidas no seu mbito foram de grande significado para a Igreja Catlica, traduzido na
evoluo das suas concepes pastorais, e para a sociedade, pela anlise da realidade e pela formao
cultural e espiritual que proporcionou. A valorizao
dada descristianizao, sobretudo em certos meios
sociais (operrio e universitrio), motivou a realizao de inquritos e anlises que estiveram nas ori15

ACO CATLICA PORTUGUESA

gens de estudos de sociologia, nomeadamente religiosa (v. SOCIOLOGIA RELIGIOSA), que incentivaram os
primeiros passos dessa cincia no pas. Esta preocupao pela realidade e suas mutaes constituiu inspirao para uma nova pastoral* que a teologia
conciliar dos sinais dos tempos afirmaria como
constituinte do aggiornamento da Igreja Catlica em
face da modernidade. Outro aspecto diz respeito ao
processo pedaggico da transmisso da experincia
religiosa (cf. C A N A S T R A - As origens), corporizado
no mtodo de reviso de vida, o ver-julgar-agir,
que os seus movimentos especializados desenvolveram como metodologia e como atitude espiritual, como dinmica de grupos e percurso analtico. Todos
estes referenciais permitiram a emergncia de uma
cultura catlica mais indutiva, mais participativa e
um modo de formular a experincia crist valorativa do quotidiano, integradora das vivncias sociais
e pessoais. Neste contexto, pode considerar-se que
a ACP permitiu uma deslocao da experincia crist
dependente ou vinculada a uma cultura clerical para
uma mais laical, valorizando a insero nas realidades terrestres (sociais, familiares, afectivas, culturais, econmicas, polticas). 6. Impacte conciliar e
secundarizao da ACP: No perodo ps-conciliar,
com a estruturao da Conferncia Episcopal Portuguesa da Metrpole (1967), a junta central da ACP,
agora coordenada por um leigo como secretrio-geral, passou a ser tutelada, enquanto estrutura autnoma, pela Comisso Episcopal do Apostolado
dos Leigos (de que foi seu primeiro presidente D. Jos Pedro da Silva, anterior bispo que presidira prpria ACP). At sua extino, a funo de secretrio-gerai foi desempenhada por: Sidnio Paes
(engenheiro), de 1966 a 1970; Antnio Sousa Franco
(professor universitrio), de 1970 a 1972; e Jorge
Jardim (engenheiro), de 1972 a 1974. A 24 de Junho
de 1971 o episcopado aprovava os novos princpios
bsicos da ACP, nos quais se reforava a especializao por meios sociais e se sublinhava a autonomia
laical, perdendo a organizao o seu carcter unitrio e centralizador, dando lugar a uma concepo federativa de movimentos. Estas modificaes no tero traduzido a revitalizao desejada, mas balizam
nova etapa na vida da organizao. Efectivamente,
na dcada de 70 verificou-se uma alterao profunda
na existncia e na consistncia da ACP, que resultou
no s de uma transformao interna, mas da evoluo das formas associativas dos catlicos nas reas
da espiritualidade e no mbito sociocaritativo, cuja
pluralidade emergente desde a dcada de 50 encontrara na eclesiologia conciliar uma legitimao, conduzindo a uma percepo mais ampla e diversificada
do apostolado laical na sua identidade e na sua organicidade (cf. A N T U N E S - Notas; PEREIRA - A questo).
J em 1957, na sequncia do II Congresso Mundial
do Apostolado dos Leigos e seguindo o pensamento
pontifcio, o prprio bispo do Porto reflectia sobre
uma suposta crise de crescimento da organizao
e criticava o que se considerava j ser uma concepo estreita e redutora do apostolado dos leigos s
estruturas da ACP (cf. P A E S - O bispo, p. 282-292).
Por seu lado, a conjuntura sociopoltica do marcelismo, com a conflituosidade poltica e o processo
16

de transformao social que se lhe seguiu, favoreceu a afirmao de uma diversidade de experincias, quebrando o unitarismo e o tipo de vinculao
hierrquica que os movimentos da aco catlica
implicavam, diluindo-os numa dinmica mais vasta,
centrada agora numa presena social e poltica concebida em termos de pluralidade. Tambm o desenvolvimento urbano, novos horizontes de realizao
econmica e novos estilos de vida - tendo a emigrao contribudo para acelerar esta evoluo - foram
factores que alteraram progressivamente a base de
recrutamento, mobilizao e sustentao dos vrios
organismos da ACP. A memria institucional e alguma historiografia sobre a ACP tendem a assinalar a
existncia de uma crise a partir de meados dos anos
60, o que corresponde afinal a uma interpretao das
mudanas ento ocorridas na sociedade e na Igreja
Catlica. Historicamente, em termos de longa durao, esta fase correspondeu, sobretudo, a um desajustamento e superao do modelo da ACP enquanto movimento catlico. A crtica e o abandono
da noo de mandato, no quadro de uma renovada
teologia do laicado, a valorizao da Igreja como
comunidade e povo de Deus, a partir da nova
eclesiologia conciliar, conduzira a uma reformulao
da identidade dos movimentos da ACP, enquanto expresso oficial do apostolado dos leigos {cf. FONTES - A Aco, 1994, p. 67-69), recentrando a sua
concepo militante em termos da ideia evanglica
de fermento na massa e articulando-a com uma dinmica minoritria de influncia ou vanguarda
na sociedade. Verificara-se assim um progressivo desajustamento de novas geraes, resultante desta dupla mutao: eclesial e sociopoltica. Acentuaram-se
as dificuldades em torno de certas iniciativas, como
aconteceu com o Centro de Cultura Operria, no caso dos movimentos operrios, ou com projectos mais
autnomos no campo cultural, como a revista O Tempo e o Modo (cf. FERREIRA - O Tempo) ou a cooperativa PRAGMA. Casos emblemticos ocorreram tambm
com os prprios organismos da ACP. A realizao
do II Congresso dos Diplomados Catlicos, realizado em Lisboa, em 1963, bem ilustrativo deste
processo de desajustamento: a desautorizao episcopal das posies assumidas nesse encontro sobre
a realidade portuguesa, dada a suspeita de tais posies favorecerem um embrio de democracia crist
e causar mal-estar nas relaes da Igreja com o poder poltico (cf. P A E S - Recordaes, p. 159), constituiu factor de desmobilizao para alguns sectores
do movimento catlico. A demisso de dirigentes
nacionais da LIC/F (1971) e respectiva inflexo do
contedo da revista Alleluia evidenciaram tambm
a existncia de sensibilidades eclesiais em confronto. Sintomas idnticos manifestaram-se nos movimentos estudantis: na JUC em torno das sucessivas
crises acadmicas (1962, 1965 e na conjuntura de
1968-1969) ou do debate sobre a moral sexual (o
ambiente suscitado pela publicao da Humana Vitae de Paulo VI, em 1968), levando a fortes tenses
internas e suspenso de publicaes como o Encontro ou os Estudos Sociais; e na JEC, no contexto
da progressiva politizao dos estudantes liceais, associada afirmao de uma cultura juvenil que se

A C O CATLICA PORTUGUESA

impunha a partir do exterior (o movimento hippy e

pop-rock), secundarizando a cultura religiosa. Na dcada de 70, os problemas apresentavam-se assim
mais amplos do que a questo social e a questo religiosa, formulaes com que tinham sido tradicionalmente equacionados pelo movimento catlico: a insuficincia ou falta de compreenso e vivncia mais
correcta e evanglica da Igreja, tanto em si como na
sua misso; o regime poltico [...] no s com defeitos estruturais mas tambm cada vez mais desajustado s mudanas que se iam verificando pelo
mundo e aos nossos problemas entre os quais de
sublinhar a questo ultramarina; e a deficincia da
formao crist em extenso e qualidade ( M A F R A Anos 30). O impasse poltico do perodo marcelista
e a persistncia da guerra colonial, se, por um lado,
contribuiu para apertar a censura s publicaes catlicas - a que no escapou o prprio Boletim Oficial da ACP, a partir de Setembro de 1969 - e para
acentuar a represso a alguns dirigentes e assistentes da ACP, envolvidos nomeadamente nas questes
da paz, no pde impedir no entanto a penetrao de
novos modelos de vida, divulgados de forma persistente pela televiso, pelos discos, pelo cinema ou
pelo mimetismo provocado pela experincia da
emigrao. Criada para restaurar cristmente a sociedade, a ACP afrontava assim um processo de secularizao, j no provocado por polticas laicizadoras, mas por uma realidade mais vasta e exterior,
incontornvel. Expresso ainda deste desajustamento
foram as sucessivas tentativas de reviso das bases
da ACP, procurando compatibilizar esse modelo de
movimento catlico com as mudanas mentais, sociais e eclesiais em curso, o que implicava a superao de um determinado paradigma, assente na ideia
de unio dos catlicos. As fracturas existiam, muitas
delas insuperveis, em torno dos vrios problemas
polticos, sociais, culturais e morais. A progressiva
secundarizao da ACP, verificada a nvel do recrutamento e do empenhamento nos seus movimentos,
traduzia tambm o facto de os catlicos mais activos ou mais espirituais comearem a privilegiar
outros envolvimentos sociopolticos, culturais e
eclesiais. Esta evoluo foi acompanhada ainda pela
rarefaco da presena de assistentes eclesisticos,
no s devido escassez de clero, mas tambm
desvalorizao pastoral da ACP no interior das prioridades diocesanas. O que fora criado para unir os
catlicos e realizar a cristianizao da sociedade, era
agora encarado como factor de diviso, quando no
de descristianizao dos seus prprios membros.
A tese sobre a crise, referindo a disfuno dos
seus diversos organismos, foi muitas vezes acompanhada pela constatao nostlgica do fim ou da
mutao de uma determinada eclesiologia e de uma
certa forma de mobilizao catlica. 7. Desmembramento da ACP: Similar ao que ocorreu em muitos
outros pases, esta fase da ACP correspondeu antes
de mais a uma recomposio da organicidade catlica ps-conciliar, onde convergiram novos protagonismos dos leigos, novas formulaes da identidade
do clero e da prpria Igreja na sua relao com a sociedade e nas suas prioridades pastorais. Em Portugal este processo coincidiu, entre outros aspectos,

com a questo da reivindicao da liberdade e da

participao democrtica, assim como com o prolongado impacte da guerra colonial, problemas em torno
dos quais se desencadeou a ruptura do 25 de Abril.
A desactivao da junta central da ACP em 1974 e o
posterior aparecimento do Conselho Nacional de
Movimentos e Obras do Apostolado dos Leigos, nos
anos 80, dava expresso afirmao de uma concepo de movimento catlico pluralista, com a consequente secundarizao funcional da ACP, resultante
simultaneamente da sua prpria evoluo e da afirmao de novas sensibilidades religiosas, num processo de diferenciao interna ao prprio catolicismo (cf. A N T U N E S - Um contributo; IDEM - Algumas
notas). Com o desmembramento da ACP, assiste-se
progressivamente a uma reformulao dos movimentos nascidos no seu seio: os organismos masculinos e femininos do meio operrio deram origem
a movimentos mistos, mantendo os nomes LOC e
JOC; os organismos adultos dos meios rurais formaram a Aco Catlica Rural (ACR) e os de jovens
deram origem Juventude Agrria e Rural Catlica
(JARC); os dos meios independentes constituram a
Aco Catlica Independente (ACI); e os de estudantes, j ento mistos (a JEC e a JUC), iniciaram
um processo de aproximao, fundindo-se, em 1982,
no novo Movimento Catlico de Estudantes (MCE).
O reconhecimento de cada uma destas organizaes
enquanto movimentos de Aco Catlica no foi
automtico nem imediato, mas exigiu a aprovao
interna de novos estatutos e o seu reconhecimento
pelo episcopado, num processo de dilogo mas tambm de forte conflituosidade interna, iniciado em
1976. Em Novembro de 1977, eram submetidos
apreciao dos Bispos os estatutos e a situao dos
organismos que integravam a Aco Catlica Portuguesa, que decidiram ento reconhecer como movimentos de Aco Catlica, a Aco Catlica Rural
de Adultos e a Aco Catlica dos Meios Independentes, ficando em aberto a situao dos restantes
movimentos (CONFERNCIA - Documentos, vol. 1,
p. 326). Em Abril de 1978, trs outros movimentos
foram oficialmente reconhecidos como aco catlica - a JUC, a LUC e o novo Movimento de Educadores Catlicos (MEC), antiga LEC; enquanto o
episcopado declarava que o movimento JOC no
pode ser considerado Aco Catlica; relativamente a outros trs movimentos - a nova JARC, a JEC e
a LOC - considerava-se necessrio prosseguir o dilogo, na medida em que os estatutos e a prtica destes Movimentos ainda no correspondem integralmente aos requisitos fixados pela Conferncia
Episcopal (Ibidem, vol. 2, p. 240). Este processo
prolongar-se-ia por vrios anos, levando ao ulterior
reconhecimento de outros movimentos: em 1984, do
recm-fundado MCE e da LOC; em 1985, da JARC;
e por ltimo, em 1988, da JOC, j no quadro de uma
ciso internacional do movimento jocista (cf. Ibidem, vol. 3, p. 290, 293, 297; FONTES - JOC).' O esforo de relanamento dos diversos movimentos de
aco catlica foi balizado pelas celebraes cinquentenrias de 1983, que deram origem a algumas iniciativas conjuntas, a nvel nacional e de algumas dioceses (cf. A ACO; JORNADAS) e ofereceram ocasio para
I7

ACO CATLICA PORTUGUESA

recorrentes apelos revitalizao da Aco Catlica (cf. CONFERNCIA - Documentos, vol. 3, p. 283 e
313). Tais apelos so simultaneamente expresso
da idealizao de um modelo pastoral, j desfasado
da realidade, e manifestao de uma vontade em
manter viva e actuante certas intuies pastorais a
que a Aco Catlica deu origem, nomeadamente:
a presena e ateno realidade de um determinado
meio sociolgico; a valorizao da dimenso incarnacional do cristianismo como vector de uma espiritualidade da vida; a reformulao da militncia crist
em termos da ideia de protagonismo e de valorizao da cidadania; ou ainda, o prolongamento do mtodo da reviso de vida no desenvolvimento de uma
pedagogia activa e de uma formao indutiva. No
entanto, com esta herana e apesar dos esforos realizados, o trabalho desenvolvido no impediu que
muitos dos movimentos se tornassem em experincias minoritrias, seno mesmo, nalguns casos, grupusculares. As profundas transformaes do mundo
rural (v. g. JOVENS), a democratizao do ensino, com
as respectivas implicaes a nvel da juventude, assim como os diferentes aspectos do processo de mutao cultural que a sociedade portuguesa ento atravessa, conduziram pulverizao de muitos esforos
e iniciativas. No quadro de recomposio do catolicismo portugus inscrevem-se muitas outras iniciativas e a dinamizao do apostolado dos leigos
considerada, em 1984, como uma das principais
prioridades pastorais da Igreja em Portugal {Ibidem, vol. 3, p. 34-36). Nesta perspectiva, a realizao de um Congresso Nacional dos Leigos, em 1988,
reunindo 2000 participantes em Ftima, oferecia
ocasio ao episcopado para assinalar o processo de
mutao sociocultural por que passava a sociedade
portuguesa, reconhecendo o facto de estarem a surgir novas realidades culturais que tm dado lugar a
processos de mudana, os quais, a par de muitos aspectos positivos, geram tenses, risco de agravamento de desigualdades e injustias e grande insegurana
nos valores e modelos de vida {Ibidem, vol. 3,
p. 200). A participao do pas nos processos de integrao e construo europeia, o crescimento de novos fluxos migratrios (em particular, a imigrao de
origem africana), o desenvolvimento econmico e a
modernizao do pas, associado a novas e profundas mudanas nos padres e modos de vida, a par de
uma progressiva diversificao religiosa do tecido
social, so alguns dos factores que contriburam para
moldar a realidade portuguesa no final do sculo xx.
Algumas destas questes ocuparam os movimentos
de aco catlica existentes, contribuindo para definir novas fronteiras de mudana, em particular ao nvel da reflexo tica e da moral social e individual.
Expresso deste processo foi o que aconteceu a
propsito de algumas afirmaes do MCE sobre
moral sexual, que provocaram uma nota da conferncia episcopal em Novembro de 1993 {cf. Ibidem,
vol. 4, p. 199-200) e geraram debate pblico, suscitando tambm novas tenses eclesiais, precisamente
em funo do seu particular estatuto de movimento
de aco catlica. Actualmente, se possvel ainda
constatar, mesmo que episodicamente, o apelo a novas formas de Aco Catlica {Ibidem, p. 313) e o

recurso a uma certa mitologia da ideia da mesma como resposta s dificuldades sentidas, os novos desafios colocadas pela liberdade e pluralidade religiosas,
a par da concorrncia de novos movimentos religiosos, levam paulatinamente a Igreja Catlica a valorizar o paradigma da laicidade* como referncia para
sua presena na sociedade.
ANTNIO MATOS FERREIRA C PAULO F. DE OLIVEIRA FONTES

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Maurilio de - Os leigos na Igreja e no mundo. Lisboa: Secretariado Nacional para o Apostolado dos Leigos, 1981. M A F R A , L U S - Anos 30 a
anos 80: O apostolado dos leigos no patriarcado. Boletim Diocesano de
Pastoral. 2: 9 (1987) 5-9. P E R E I R A , Teresa M. L. de A. Martinho - A
questo da identidade laical luz da Lumen Gentium e dos desenvolvimentos ps-conciliares. Lisboa: Rei dos Livros, 1990. Coleco Nova
Spes. SECRETARIADO N A C I O N A L DO A P O S T O L A D O DOS L E I G O S - Perfil dos
movimentos e obras do apostolado dos leigos em Portugal. Cascais:
Tip. Cardim, [s.d.]. Separatas Laikos; 1.

ACORDO MISSIONRIO. 1.: A Grande Guerra europeia de 1914-1917 provocou em muitos pases grandes transformaes polticas e sociais. Bento XV
(1914-1922) manifestou o desejo que se regulassem
as relaes entre a Igreja e a sociedade civil nos pases em que essas mudanas mais poderiam ter afectado essas relaes. Assim, no consistrio de 21 de

Novembro de 1921, fez um apelo a todos estes pases nesse sentido. A disponibilidade de Bento XV
iria encontrar resposta sobretudo no pontificado do
seu sucessor, Pio XI (1922-1939), durante o qual, s
at 1934, foram celebradas 16 convenes em diversos pases. A Concordata* de Portugal com a Santa
S s se viria a efectuar no pontificado de Pio XII,
aps trs anos de conversaes entre o Estado portugus e a Santa S. A oportunidade histrica deste
acontecimento foram as comemoraes do oitavo
centenrio da fundao da nacionalidade portuguesa
e o terceiro da sua restaurao, celebrados em 1940.
Como complemento a esta concordata, assinou-se o
Acordo Missionrio, destinado a regular mais em
pormenor as relaes entre a Igreja e o Estado no
que dizia respeito vida religiosa no ultramar portugus, nomeadamente os artigos 26. e 28. da Concordata. 2.: O regime poltico estabelecido em Portugal
pela implantao da Repblica em 1910 viera alterar
profundamente as relaes entre Portugal e a Santa
S, quer na metrpole quer nas colnias. O governo
da Repblica de 1910-1911, mantendo embora os direitos do Estado portugus em relao ao Padroado
do Oriente, suprimia o padroado nas colnias de
frica* e de Timor*. Os acordos internacionais, como a Conferncia de Berlim (1885), a de Bruxelas
(1890) e o Tratado Luso-Britnico (1891) tinham estabelecido os princpios de liberdade e proteco para
a propaganda de todas as religies. Como, nessa altura, os pases catlicos estavam em decadncia e as
potncias protestantes viviam um momento de grande expanso colonial, a religio que mais se difundiu
nas colnias foi o protestantismo, com manifesta
desvantagem para o catolicismo. Por outro lado, o
decreto de 21 de Novembro de 1913, que separava a
Igreja do Estado em frica e em Timor, provocara
tambm a substituio de missionrios portugueses
por missionrios estrangeiros. Esta situao desfavorvel ao domnio portugus no ultramar levou pouco
a pouco a uma evoluo das mentalidades, no sentido de voltar a privilegiar a aco e a esperana dos
missionrios catlicos no ultramar. Comeam a aparecer, embora timidamente, vrios decretos que
apontam para uma nova poltica ultramarina de proteco jurdica s misses catlicas. Em 1917 tinha
sido criado o Instituto das Misses Coloniais para o
pessoal leigo das misses chamadas civilizadoras.
Igual regime depois institudo para as misses religiosas pelo Decreto n. 5778. A impraticabilidade
destes novos modelos de misses levou promulgao do Decreto n. 6322 de 24 de Agosto de 1919 e
do Decreto n. 8351 de 26 de Agosto de 1922 de Rodrigues Gaspar, que declara nacionais as misses
subsidiadas pelo Estado e cria subsdios para assegurar o vencimento dos missionrios. O passo decisivo
viria a ser dado pelo Decreto n. 12 485, de 13 de
Outubro de 1926, do ministro Joo Belo, chamado
Estatuto Orgnico das Misses Catlicas Portuguesas de frica e Timor. Por este decreto conferida
personalidade jurdica s misses catlicas, com direito aos respectivos subsdios, tanto no que respeita
ao apostolado directo como no que concerne formao dos respectivos missionrios; trata-se de um
desenvolvimento do decreto de Rodrigues Gaspar.
I9

ACORDO MISSIONRIO

O Acto Colonial (Decreto n. 16 570, de 8 de Julho

de 1930) confirmou esta orientao. A sua integrao na Constituio de 1933 confirmaria os direitos
e a proteco das misses catlicas. Mas esta proteco do Estado s misses catlicas exercia-se independentemente de qualquer acordo com a Igreja,
embora na confeco do decreto tivessem colaborado alguns dos membros da hierarquia. Havia certos
problemas que ao Estado interessava resolver e que
s por si o no podia fazer, como, por exemplo, a
diviso eclesistica das provncias ultramarinas.
Impunha-se, pois, um acordo com a Santa S. 3.: Foi
assim que, a 7 de Maio de 1940, foi assinado na Cidade do Vaticano um acordo missionrio, anexo
Concordata que nesse mesmo dia se celebrou. Quase um ano depois de assinado o Acordo Missionrio,
era publicado um extenso diploma chamado Estatuto
Missionrio (Decreto n.31 207 de 5 de Abril de
1941), com o fim de dar execuo s disposies daquele e actualizar o Estatuto Orgnico de 1926. Estes dois documentos - Acordo Missionrio* e Estatuto Missionrio fazem um todo e luz dos dois
que se deve equacionar a situao jurdica das misses nas colnias portuguesas. Eis as suas principais
linhas de fora: Antes de mais, h que distinguir entre Padroado* do Oriente, que perdura nos mesmos
moldes das anteriores concordatas, e os acordos na
sua forma actual nas misses e dioceses do ultramar
em que no h padroado, mas passa a existir um regime especial; em segundo lugar, h que destacar o
reconhecimento por parte do Estado da personalidade jurdica s dioceses e outras circunscries missionrias, aos institutos religiosos no ultramar, assim
como aos institutos missionrios estabelecidos na
metrpole (art. 8.); as misses catlicas so consideradas instituies dc utilidade imperial e sentido
eminentemente civilizador (art. 2.), podendo expandir-se livremente para exercer as formas de actividade que lhe so prprias (art. 15.); reconhece-se
Igreja o direito de propriedade, concedendo-lhe facilidades na sua utilizao: os bens e objectos eclesisticos so isentos de impostos e direitos alfandegrios
em larga medida (Estatuto Missionrio, n. 53 e 65);
a diviso eclesistica das colnias portuguesas feita por dioceses e circunscries missionrias (vicariatos e prefeituras apostlicas), umas e outras criadas pela Santa S* de acordo com o governo (art. 1
so criadas duas novas provncias eclesisticas: uma
em Angola* e outra em Moambique*. A primeira
ficou constituda pela arquidiocese de Luanda, com
as dioceses sufragneas de Nova Lisboa, Silva Porto
e So Tom*; a segunda pela arquidiocese de Loureno Marques e as dioceses da Beira e Nampula.
Timor* desagregou-se de Macau*, constituindo uma
diocese autnoma, sufragnea de Goa*. E a Guin*,
separada de Cabo Verde*, foi erecta em misso sui
generis (art. 6.); em princpio, todo o pessoal missionrio deve ser de nacionalidade portuguesa (art. 15.),
no se excluindo, no entanto, os estrangeiros se no
houver portugueses em nmero suficiente, sendo
para isso necessrio o assentimento do governo; os
bispos e vigrios apostlicos devem ser todos de
nacionalidade portuguesa (art. 3.), devendo a sua
nomeao ser precedida de uma pr-notificao ofi-

zo

ciosa do governo; a Igreja tem a faculdade de fundar

e dirigir escolas para os indgenas e europeus, colgios, institutos dc ensino nos diversos graus, seminrios, etc. (art. n. 15). O ensino da lngua portuguesa
obrigatrio nas escolas missionrias, ficando plenamente livre, em harmonia com os princpios da
Igreja, o uso das lnguas indgenas no ensino da religio catlica (art. n. 16). 4.: O Acordo Missionrio
contribuiu antes dc mais nada para a criao de novas
dioceses e para o desenvolvimento dos seus quadros.
Em segundo lugar, o acordo provocou um grande desenvolvimento dos institutos missionrios que se vo
estabelecendo cada vez mais tanto na metrpole como
no ultramar. O ensino foi outro dos grandes investimentos da Igreja que o Acordo Missionrio facilitou.
Outro sector que beneficiou muito com a nova legislao foi o dos seminrios diocesanos: medida que
iam sendo criadas novas dioceses, os bispos tinham a
peito estabelecer seminrios onde os no havia, conforme prescrevia a bula da ereco da diocese. Outros
aspectos houve que no foram to positivos para a
Igreja: a ligao da Igreja ao Estado e o bom entendimento que em geral se procurou manter entre os dois
no favoreceu os caminhos da independncia das colnias nem to pouco facilitou a caminhada da Igreja
na linha da sua prpria identidade e originalidade.
A D L I O T O R R E S NEIVA

BIBLIOGRAFIA: S A N T O S , Eduardo -

sionrio. Lisboa,

Acordo Missionrio.

1964. CUNHA,

O Estado portugus e o problema misAlves da, Mons. - A concordata e o

Luanda, 1940.

Pormenor de uma imagem de Nossa Senhora no mosteiro

de Kokuhu, no Benim (Boa Nova, Ano LXIII. n." 733,
Fevereiro de 1987, pg. 26).

FRICA

AORES. V. ANGRA DO HEROSMO.

FRICA. A missionao em frica foi, desde cedo,
enquadrada por um ordenamento jurdico-institucional da Igreja ultramarina. Na realidade, porm, essa
vocao missionria concretizada prioritariamente
pela aco das ordens religiosas com maior ou menor apoio da hierarquia secular eclesistica. Durante o sculo xv e primeira metade do sc. xvi estabelecem-se normas que vo suportar ideologicamente
a Expanso e a actividade evangelizadora atravs
da Ordem de Cristo, cuja administrao apangio
da famlia real, desde 1420, na pessoa do infante
D. Henrique. As questes eclesisticas dos territrios ultramarinos descobertos e a descobrir, como
reas no integradas em nenhuma diocese metropolitana, ficaram sob a jurisdio eclesistica da ordem com sede em Tomar (Madeira e Aores, 1433).
Abula Romanus Pontifex (4 de Janeiro de 1455),
confirmando os direitos exclusivos de navegao,
comrcio e conquista, confere ao rei a atribuio de
evangelizar e cristianizar os territrios atravs do envio de sacerdotes e missionrios. A bula Inter coetera (13 de Maro de 1455) concede perpetuamente a
jurisdio espiritual Ordem de Cristo sobre todas
as terras conquistadas e a conquistar desde o Bojador at aos ndios. Na prtica, o prior-mor de Tomar
passaria a exercer os mesmos poderes jurisdicionais
que os bispos detinham nas outras dioceses. Em
1460 j estavam sob sua alada espiritual as ilhas
da Madeira, Aores, Cabo Verde e a costa da Guin. A poltica de colocar frente das ordens militares membros da famlia real atingiria o seu expoente
mximo com a subida ao trono de D. Manuel, governador do mestrado da Ordem de Cristo. Os governos
do temporal e do espiritual das terras ultramarinas
convergiam numa mesma pessoa: o rei de Portugal
que tem agora disposio duas categorias de instrumentos de poder para intervir, conforme a convenincia do momento. O povoamento do Atlntico e a
intensidade dos contactos com a costa de frica justificam a criao da diocese do Funchal (1514), que
faz a cobertura de todos os territrios, antes considerados como nullius dioecesis. A apresentao deste
bispo pertencia ao rei, enquanto a do cabido, dignidades e curas competia ao gro-mestre da Ordem
de Cristo. A acumulao de poderes rei/governador
da Ordem de Cristo ir continuar no reinado de
D. Joo III (1523) e ser concedido perpetuamente
Coroa portuguesa em 1550. O alargamento do espao de presena portuguesa em frica e na sia
implicou a criao de novas dioceses que permitissem uma administrao eclesistica prxima das realidades. Assim, D. Joo III solicita ao papa em 1532
a criao de novas dioceses ultramarinas na ilha Terceira dos Aores, ilha de Santiago em Cabo Verde,
ilha de So Tom e Goa. Entre 1533 e 1534 todas as
dioceses esto elevadas e providas das respectivas
hierarquias. A jurisdio das terras ultramarinas distribua-se pelo rei e pelos bispos, cuja apresentao
era um direito rgio. Em meados do sculo xvi estava reconhecida pela Santa S a situao poltico-religiosa designada por Padroado Portugus, que viria a
ter o seu rgo executivo na Mesa de Conscincia

e Ordens. A monarquia portuguesa detinha direitos e

deveres espirituais que conduziam o rei e os organismos do aparelho de Estado a intervirem no apenas
na administrao eclesistica, mas na fundao de
igrejas, conventos, colgios e novas misses em
reas cada vez mais vastas. A frica e a sua misssionao ficariam dependentes de trs dioceses: Santiago de Cabo Verde, que se ocuparia dos territrios a
partir do rio Gmbia (limite sul da diocese do Funchal) at ao cabo das Palmas na costa do Marfim (limite norte da diocese de So Tom); So Tom, que
detinha a jurisdio sobre a rea a sul do cabo das
Trs Palmas, abrangendo o Congo e Angola; e Goa,
que tinha sob sua alada a costa oriental do continente. Quer a diocese de Cabo Verde quer a de So
Tom foram erigidas em pequenas ilhas povoadas
por portugueses e seus escravos, mas tinham como
objectivo a cobertura eclesistica de vastssimas
reas no submetidas soberania portuguesa e cujos
limites no sentido da penetrao terrestre eram completamente desconhecidos. Os espaos diocesanos
correspondiam a uma poltica expansionista global,
cuja escala ultrapassava as capacidades administrativas e pastorais do bispado e do seu corpo eclesistico. A vasta faixa do continente africano, ainda que
limitando-se a zonas prximas do litoral, de tal
modo heterognea do ponto de vista fsico, climtico, demogrfico, tnico, poltico e religioso que,
partida, a gesto destas dioceses pode considerar-se
uma tarefa ingrata de resultados muito desiguais dependente de factores no controlveis pelas sedes
eclesisticas excntricas relativamente s sociedades
que pretendem atingir, isto , evangelizar. A diocese
do Congo s viria a ser erigida em 1596 pela bula
Super specula militantis Ecclesiae que, desmembrando-a da diocese de So Tom, a sedeou em So
Salvador do Congo. No entanto, a cristianizao do
reino do Congo foi uma empresa quase pessoal dos
reis de Portugal. Os laos de amizade entre os monarcas e as aristocracias portuguesas e conguesas, as
visitas e a convivncia, as misses culturais, evangelizadoras e tcnicas, o ensino elementar, especializado e religioso, as misses de estudo, a nobilitao,
os laos de cumplicidade poltica e de cooperao
no podem integrar-se numa viso geral que queira
ter em conta os objectos perseguidos e os condicionalismos encontrados nas restantes reas de que precisamos ocupar-nos. A missionao do Congo um
paradigma nunca recriado e sempre sustentado sob a
ameaa de traio das duas entidades cuja interaco
o tornou possvel. A missionao iria entretanto precisar de encontrar solues complementares, ou
mesmo alternativas aco diocesana. Solues essas que podemos grosso modo resumir em duas
grandes linhas: formao, ordenao e promoo de
clrigos africanos; participao de ordens religiosas
coadjuvando o corpo eclesistico insuficiente, em
muitos casos substituindo-o com vantagem. Por razes de vria ordem, desde a distncia incomodidade e incerteza dos resultados da actuao pastoral, os bispos, uma vez apresentados pelo rei e
confirmados pelo Papa, tardavam em seguir para as
suas dioceses. As chamadas vagncias, ou ausncias dos bispos, foram muito frequentes e algumas
21

FRICA

de grande durao. O que se verifica, no entanto,

que a administrao episcopal, o governo da diocese
e o funcionamento das estruturas materiais mantinham-se a cargo dos dignitrios e em especial do cabido da s vacante. Em Cabo Verde, mais de 20 anos
passados sobre a fundao da diocese, era o cabido
que assegurava o funcionamento do bispado. Entre
1588 e 1606, por uma srie de impasses e conflitos a
s esteve viva, mas activa, graas permanncia
das dignidades diocesanas locais. No Congo, entre
1642 e 1672 teve lugar uma vagncia de 30 anos,
durante os quais cinco cnegos africanos se mantiveram detentores da jurisdio eclesistica. Na verdade
o funcionamento das dioceses africanas de uma forma continuada e eficaz s foi possvel graas aco
do clero africano. E podemos dizer que, durante as
vagncias, longe de se verificar a estagnao, encontramos indcios de aculturao no clandestina e por
isso mesmo positiva. O clero local foi a via mais
directa para a cristianizao dos Africanos e tambm
a intromisso mais legtima para africanizar o cristianismo. E notria a convico por parte da Coroa,
repetidamente retomada, sobre a possibilidade de ordenar sacerdotes no-europeus destinados a oficiar
nos seus territrios de origem, ultrapassando, mais
facilmente que os missionrios europeus, os obstculos da lngua e do clima das regies africanas. Obtida a aprovao papal para a sagrao de D. Henrique, filho do rei do Congo, como bispo (3 de Maio
de 1518), D. Manuel solicita a emisso de um breve
que autorizasse a concesso de ordens sacras a etopes, ndios e africanos em geral. O assunto parece
no ter oferecido dvidas na cria papal, embora se
tratasse de qualquer coisa de inteiramente novo e talvez por isso inquestionado. Na poca as novidades
chegavam em catadupas Europa, o efeito da surpresa facilitava a sua aceitao em reas habitualmente pouco acessveis como as instituies Igreja e
famlia. Na verdade, entre o pedido do rei de Portugal e a assinatura do breve pelo papa Leo X (12 de
Junho de 1518) passaria cerca de um ms, o que para
a poca representa uma rapidez excepcional. A evoluo deste processo no foi linear, mas ele ficou legitimado pela Igreja desde 1518. A formao do clero africano e a sua promoo dentro da carreira
eclesistica foi uma preocupao da Coroa e dos bispos ultramarinos que se intensificou ao longo do sculo xvi. E assim que, ao serem criadas as dioceses
ultramarinas, em 1533, 1534, os seus bispos ficaram
detentores de legitimidade para ordenarem padres
autctones, sem que tivesse sido necessrio sequer
retomar o assunto junto da Santa S. Em 1570 determinava-se que na s e igrejas de Cabo Verde o provimento dos benefcios eclesisticos, sem obrigao
de pregar, fosse feito localmente, dando oportunidade aos naturais de se habilitarem e serem providos.
No sentido de promover localmente o ensino dos naturais e de acordo com as disposies do Conclio de
Trento o rei ordena a criao de um seminrio destinado a toda a costa ocidental africana, partes de
Angola, Cabo Verde, So Tom, Mina e outras da
Costa de Africa. claramente adoptada a opinio
de que o clero nativo africano, solidamente formado,
deveria assegurar a missionao junto dos seus ir22

mos. Em 1585 chega mesmo a reconhecer-se ao

clero africano a aptido de pregar, antes reservada
ao clero reinol. A composio do clero nas partes
de Africa vai reflectir um processo de mestiagem e
crioulizao das sociedades, sem oposio das instncias centrais. D. Afonso do Congo, que muito se
ocupou na criao de um clero indgena, no pde
controlar uma aculturao e a consequente africanizao das prticas religiosas. Com a criao da diocese do Congo (1596) desmembrada da diocese de
So Tom e com sede em So Salvador do Congo, o
clero autctone passou a ser formado e ordenado localmente como j se verificava em Cabo Verde e So
Tom. O primeiro bispo da nova diocese (1596-1602) nomeou cnegos de entre o clero local sendo
alguns filhos da terra. A ordenao e acesso do
clero africano, em Africa, para alm de constituir um
meio de ascenso social por excelncia para os filhos da terra negros e mestios, era tambm uma
soluo prtica para dioceses cujos clrigos reinis
escasseavam. Criam-se inclusivamente mecanismos
legais para tornar mais rpida e autnoma a renovao do corpo eclesistico. A capacidade de accionar
todo o circuito localmente, desde as candidaturas,
carta de apresentao passando pelo exame e respectiva certido, contribuiu para o alargamento da clientela eclesistica africana. O verdadeiro trunfo que d
vantagem aos clrigos africanos o conhecimento
da lngua e a dispensa de intrpretes que sempre deturpam a doutrina do missionrio e a cultura do
nefito. Substituindo os padres europeus pelo clero
local, a Igreja estava a integrar, legitimamente, ministros cuja cultura bsica era comum dos nefitos. Era a aculturao do cristianismo, espontnea,
informal, no teorizada nem legislada. A formao
espiritual e intelectual deste clero, carecendo de
meios formais de ensino, era naturalmente precria,
e deixava de p todo um conjunto de categorias
mentais que no entravam em conflito com a doutrina da Igreja Catlica. Da as frequentes aluses, sobretudo dos Jesutas, ignorncia e costumes largos dos padres da terra. Em finais do sculo XVII
encontramos no Congo um movimento religioso chamado antonionismo ou Kimpa Vita, ilustrativo desta
aculturao do cristianismo que viria a evoluir at
inculturao dos nossos dias. Uma breve anlise da
aco missionria em Africa, desde o sculo xv at
actualidade, conduz-nos facilmente concluso de
que ela foi acima de tudo obra do clero regular. As
ordens religiosas foram o seio protector dos missionrios lanados em territrios e sociedades desconhecidas e como tal adversas queles que lhes eram
estranhos e nelas queriam intervir. Missionrios
lios, dominicanos, franciscanos, capuchinhos, carmelitas, jesutas aventuraram-se em pequenos grupos em zonas nunca contactadas ou onde a aco
pastoral se limitava a visitas espordicas. A diocese
de Cabo Verde no dispunha de estruturas que lhe
permitissem ser mais que uma base operacional e
de apoio para misses com destino costa da Guin. O desinteresse do clero secular da Ribeira Grande mal assegurava as visitaes anuais aos frgeis
ncleos de lanados e outros comerciantes portugueses da costa. Foi preciso esperar pelo final do

FRICA

sculo xvi para que, aps longas negociaes, se

viesse a organizar uma misso de jesutas (1604)
destinada ao gentio da Guin e Serra Leoa. Tratava-se efectivamente de suster o avano da frente islmica que atingia o rio Gmbia, para norte do qual
as populaes se consideravam irrecuperveis, porque islamizadas, e tambm de acompanhar a colonizao que se pretendia desenvolver na rea. O principal objectivo desta misso vai ser a Serra Leoa,
onde foram colhidos os melhores frutos da aco
evangelizadora, mas de curta durao. Tal como sucedeu em todas as outras reas politicamente centralizadas, usaram um mtodo descendente de converso. Comeando pela famlia real e a sua corte,
atingiam a aristocracia e da resultava a propagao
ao restante tecido social. Baltazar Barreira, chefe da
misso, e Manuel lvares, o seu cronista, usaram
este mtodo. Na corte da Serra Leoa no se limitaram a baptizar, mas ministravam previamente uma
demorada catequizao aos vrios membros da famlia real. Porm, os Jesutas acabaram por verificar que a doutrinao crist conduzia a uma dbil
converso, traduzida em prticas catlicas que coexistiam com outras tradicionais em que os cultos e
rituais atingiam uma vivncia religiosa profunda.
Aps 15 anos de apostolado, a misso dos Jesutas
nos rios de Guin e Serra Leoa, falecidos os seus
impulsionadores (1612 e 1619) viu crescer atrs de
si a mata brava das crenas gentlicas que nunca
reconheceu como religies. Em 1630 a misso est
inactiva e em 1642 abandona definitivamente a Ribeira Grande de Santiago. Sucederam-lhe os franciscanos portugueses da chamada Provncia da Piedade
(1660) primeiro, e Provncia da Soledade, a partir de
1673, at ao comeo do sculo xix. Figura marcante
desta aco o bispo franciscano D. Frei Vitoriano
Portuense, que efectuou duas visitaes demoradas
ao actual territrio da Guin-Bissau na dcada de
1690. No arquiplago de Cabo Verde a interaco
das religies africanas e catlica que ali tinham confludo fez-se ao nvel dos leigos pela conciliao,
sem que uma eliminasse as outras. A aproximao
verificou-se na esfera do privado, seno secreto e envolveu catlicos e gentios. Como missionrios da
costa da Guin e da Serra Leoa, os Jesutas conheciam os rituais animistas. Foram eles que, muito
mais rigorosos do que o clero secular da diocese, denunciaram a presena das religies africanas em Cabo Verde. Pela mesma poca os Jesutas usavam na
Etipia o mesmo mtodo da converso experimentado na Serra Leoa e, uma vez atrado o negus e a corte (1612) para o catolicismo, abriram escolas e construram igrejas. A resistncia do clero monofisita e a
irredutibilidade dos Jesuitas deu lugar a uma revolta
generalizada que terminaria com a expulso dos segundos em 1634. O projecto portugus da converso
da Etipia encerrava-se aqui enquanto aquele reino
se fechava s relaes com o Ocidente durante sculos. Na diocese do Congo e Angola e na vigararia
de Moambique (a partir de 1612), jesutas, capuchinhos e dominicanos, entre outras ordens, tiveram
uma aco determinante. Os primeiros, dentro da sua
vocao pedaggica criaram instituies de ensino
(Colgio de So Salvador, 1619), tal como o fizeram

na Ribeira Grande, onde prepararam leigos, e em especial formaram o clero local, falta de seminrios.
Os Jesutas no se limitaram ao ensino, mas estudaram as lnguas africanas, e usaram-nas para catequizar. Alis, o catecismo, em quimbundo e quicongo,
servia duas finalidades: ensinar a catequese, a leitura
e a escrita. Em regies onde o ensino no dispunha
de estruturas autnomas, a aprendizagem da doutrina e das primeiras letras fazia-se ao mesmo tempo.
A cartilha servia indistintamente as duas finalidades.
Em Moambique, no reino do Monomotape a catequese era ensinada em chisena e foi elaborado um
catecismo e uma gramtica nessa lngua. Os Dominicanos usaram o mesmo mtodo compondo dois catecismos em lngua local do reino Mocaranga, a sul
de Tete. Durante o sculo xvii a sua aco alargou-se
a Sofala, Sena, Tete, ilhas Quirimbas e ilha de So
Loureno. Atravs das feiras do hinterland e pelo
vale do Zambeze penetraram no reino do Monomotapa. Em 1631 dispunham de 13 ncleos missionrios com 25 missionrios. Frei Francisco da Trindade (1699) comps dois catecismos e um mtodo de
confisso em lngua local. Na primeira metade do
sculo xviii a missionao atingiu o Zumbo, o ponto
mais ocidental da Zambzia. O ensino dos padres da
companhia colmatava, com grande benefcio, as faltas do ensino do clero secular. Apetrechados de material pedaggico, biblioteca e botica, instalavam-se
na rea mais densa do tecido urbano e ocupavam-se
do ensino dos jovens atravs do mtodo de perguntas e respostas em sabatinas que criava a emulao e
o entusiasmo entre os alunos e se reflectia na comunidade. O esforo destes pedagogos pode avaliar-se
ao constatar que eles aprendiam primeiro a lngua
local (crioulo, quimbundo, quicongo, chisena, etc.),
ensinavam depois o portugus aos alunos e finalmente ministravam a gramtica e o latim. O seu colgio de Luanda, verdadeiro seminrio da diocese,
ministrou ensino mdio e superior, como se pode
constatar pelo currculo e pelo contedo da sua valiosa biblioteca. Da saiu o corpo eclesistico da diocese e se ordenaram sob a orientao do bispo Francisco do Soveral (1627-1642) trs nobres da famlia
real conguesa tendo um ingressado nos Capuchinhos
e servido como capelo do rei do Congo, e os outros
dois, elevados dignidade de cnegos da s, foram
pessoas influentes na poltica local. Em 1680 Cadornega afirma que daquele colgio saiu toda a clerezia de Angola. Em Moambique, durante a primeira metade do sculo xvii, fundaram trs colgios:
na Ilha de Moambique, em Sena e em Tete, que se
tornaram plos de irradiao missionria. As sociedades urbanas coloniais mostravam frequentemente
desagrado perante o poder laico exercido pelos Jesutas, mas quando por iniciativa prpria ou presso
poltica eles abandonavam a cidade, as instituies
do poder local, cmara e misericrdia denunciavam
a falta do ministrio da Companhia. Quando em
1760 os Jesutas foram expulsos, no cumprimento de
ordens do governo central, a sociedade de Luanda
sentiu a sua falta nas funes de formao eclesistica, assistncia social, ensino especializado e at na
medicina e farmacopeia. Os capuchinhos italianos (a
partir de 1640) foram os grandes missionrios, que,
2-3

FRICA

internando-se no hinterland de Luanda, catequizaram, ensinaram, pregaram, ocuparam-se de obras

pias e de misericrdia e estabeleceram-se no Congo
e na Matamba, atingindo zonas to afastadas como o
Cassange e Pungo-Andongo. A catequizao da rainha Jinga Mbandi da Matamba obra sua. Os Carmelitas Descalos*, pela mesma poca, fundam o
hospcio de Mpango-a-Kitamba de onde irradiou
a evangelizao e o ensino da escrita para Ambaca e
os Dembos. Em 1678, depois de uma longa vagncia
(1642-1671) nomeado bispo de Angola e Congo
um prior da Ordem dos Carmelitas Descalos, tendo-lhe sucedido um franciscano. No Sul de Angola
existiam apenas as parquias de Benguela e Caconda
que, em tempo de D. Inocncio de Sousa Coutinho
(1764-1772) fundaram igrejas no hinterland. Entre
meados do sculo xvin, com a expulso dos Jesutas
pelo marqus de Pombal em 1759, e meados do sculo xix, com a supresso das ordens religiosas pelo
governo liberal em 1834, as misses ultramarinas
sofreram dois rudes golpes de que s comeariam a
recompor-se durante a dcada de 1850. Assiste-se
a um perodo de laicizao dos estudos, a nvel nacional, e secularizao da aco missionria, nas
colnias. Os instrumentos didcticos impressos ou
manuscritos dos Jesutas foram apreendidos (1772)
sem que se cuidasse de os substituir devidamente.
Para alm da expulso dos Jesutas criaram-se grandes dificuldades s outras ordens, substitudas por
padres seculares que se adaptavam mal ao isolamento nas parquias do interior. Em Angola, das 33 parquias existentes em 1799, 25 encontravam-se sem
pastor. Em Moambique o bispo Frei Bartolomeu
dos Mrtires (1825) dispunha apenas de um corpo
eclesistico constitudo por 12 padres, sendo 9 deles
goeses. Os efeitos do anticlericalismo, embora contrariados na dcada de 1850 pela renovao e criao de seminrios, promoo de sociedades missionrias, provimento de parquias ultramarinas, s
viriam a ser eliminados pela chegada dos missionrio da Congregao do Esprito Santo (1873) e dos
missionrios preparados pelo Colgio das Misses
Ultramarinas de Cernache de Bonjardim (1875).
Aps um perodo inicial de desconfiana pelo facto
de os missionrios espiritanos serem na sua maioria
franceses, a Congregao do Esprito Santo vai atrair
a Comisso Africana da Sociedade de Geografia de
Lisboa para a sua proposta de reformular a organizao das misses. Estas podiam ser factores de
civilizao de frica atravs dos africanos convertidos equivalendo, sob o ponto de vista da poltica colonial, s estaes civilizadoras. Os padres
Duparquet, Jos Maria Antunes e Esterman so, entre outros, os grandes obreiros da rede de misses
espiritanas que partindo de Benguela se estenderam
at ao Cubango. Por seu lado os missionrios baptistas avanaram at ao Huambo, Bailundo e Bi,
apoiados por sociedades missionrias americanas e
inglesas. A Comisso Africana da Sociedade de
Geografia, assembleia mais bem informada que o
prprio ministrio, considera as misses como um
dos elementos mais nobres, econmicos e eficazes
para a civilizao da frica; atravs do trabalho
coordenado da trilogia padre/irmo/irm retoma-se e

desenvolve-se a ligao entre Igreja/escola/trabalho

agrcola e operrio. s tradues de catecismo, gramticas e cartilhas em lnguas africanas voltam a
ocupar padres e professores. A legislao ocupa-se
em fixar os estatutos das misses e a sua subsistncia. Entre 1887 e 1890 fundam-se novas parquias, e
na dcada de 90 sucedem-se as misses e aldeias a
elas ligadas. Na viragem do sculo, existiam em Angola 41 estaes missionrias, sendo 25 catlicas
e as restantes protestantes de vrias congregaes.
Em Moambique a aco dos missionrios sados do
Colgio das Misses Ultramarinas e o regresso dos
Jesutas fez avanar para o interior a aco missionria. O bispo D.Antnio Barroso (1891-1897) deu
um impulso decisivo ao servio paroquial, ao ensino
e s misses em particular. As Irms de So Jos de
Cluny e as Irms Franciscanas Missionrias de Maria, para alm da evangelizao, contriburam para a
assistncia social e a educao profissional das populaes. As misses aliam aco paroquial, ensino
escolar, centro industrial e agrcola, posto mdico e
assistencial e, em alguns casos, a funo de cidadela.
O ensino primrio pertence-lhes em quase exclusividade, e quanto, ao secundrio, s os seminrios o
ministravam. Os primeiros catequistas e professores
africanos, assim como os filhos da misso, constituem o ncleo que cresceu em rede, primeiro de uma
forma protegida, depois em interaco com as sociedades africanas, aculturando-se nos dois sentidos.
Em 1909, a prelazia contava com 71 padres: 36 do
Colgio das Misses e seis seculares voluntrios, 15
jesutas, 9 franciscanos, 3 salesianos e 2 trapistas.
Entre a dcada de 1870 e a implantao da Repblica, em 1910, as misses ultramarinas, em que participam missionrios sados do Colgio das Misses,
padres seculares, espiritanos, franciscanos, jesutas,
irmos franciscanos, pastores protestantes e outros,
consolidam as suas estratgias no terreno e no podem evitar envolver-se lateralmente na chamada
pacificao colonial. Com a Lei da Separao da
Igreja e do Estado (1911) vrias congregaes religiosas retiraram das colnias portuguesas. Em
Moambique ficaram apenas franciscanos e padres
seculares. O padroado de frica e Timor foi suprimido. Em 1913 criam-se as misses laicas, embora
se confirme a existncia legal s misses religiosas,
cuja importncia nas zonas ainda no pacificadas
se revelava um factor a no ignorar. Tanto mais que
as misses protestantes, no dependendo da metrpole portuguesa, progrediam visivelmente. Logo
aps o fim da primeira grande guerra, ganha forma
um movimento favorvel nacionalizao da aco missionria. Em 1919 e 1926 legisla-se nesse
sentido: declaram-se nacionais as misses subsidiadas pelo Estado e criam-se dotaes para assegurar
os vencimentos dos missionrios. A nacionalizao das misses catlicas confere-lhes facilidades
relativamente s misses protestantes. O Estatuto
Orgnico das Misses Catlicas de frica e Timor,
aprovado em 1926, fecha o ciclo do anticlericalismo
extinguindo as misses laicas. Na dcada seguinte
chegam s colnias africanas, destinados ao servio
das misses, padres e irmos em nmero e extraco
impressionante. A ttulo de exemplo os Espiritanos

AGNOSTICISMO

atingiam em Angola os 86 membros e na mesma colnia as Irms de So Jos de Cluny os 102 membros. Em Moambique entram congregaes novas,
masculinas e femininas: os padres e as irms da
Consolata chegaram respectivamente em 1926 e
1928, entre outros. O sistema colonial vai utilizar os
servios prestados pelas misses no ensino, na assistncia social e sanitria, e tambm como factor de
aculturao. Em 1940 o governo portugus e a Santa
S assinaram a Concordata e o Acordo Missionrio,
iniciando-se uma estreita colaborao entre o Estado
e Igreja; as misses portuguesas no dependiam da
Congregao de Propaganda Fide. A bula Sollemnibus Conventionibus remodelou profundamente as
circunscries eclesisticas do ultramar portugus.
Angola passa a provncia integrando a arquidiocese
de Luanda e dioceses, entre estas a de So Tom,
enquanto em Moambique se cria a arquidiocese de
Loureno Marques e duas dioceses. A estrutura
administrativa eclesistica seria depois de 1955
bastante aumentada e complcxificada. Fundam-se
congregaes diocesanas locais e em 1969 funda-se
o Centro de Investigao Pastoral de Moambique
para responder s exigncias sentidas de uma maior
inculturao. Fundam-se escolas para formao de
catequistas. O ensino dos indgenas foi inteiramente confiado ao pessoal missionrio e auxiliares.
Em 1974 o ensino primrio ministrado em Angola
pelas misses catlicas atingia 150 000 alunos, ou
seja, perto de 30 % do total. Pode dizer-se que, de
uma maneira geral, se cumpriu o disposto no Estatuto Missionrio (1940) sobre o apoio das autoridades civis ao desenvolvimento da aco missionria.
As relaes viriam a alterar-se a partir de 1961. Sacerdotes africanos, misses catlicas e protestantes
eram acusados de favorecerem as lutas pela independncia e perseguidos. A Conferncia Episcopal
de Angola reunida em Outubro de 1975, um ms
antes da independncia, enriquecida com trs novos prelados africanos, afirma que A Igreja que
tanto contribui para a hora histrica que se aproxima atravs do fermento de libertao evanglica e
com o sacrifcio, tantas vezes sangrento, de tantos
dos seus filhos - sacerdotes, catequistas e simples
fiis - pode encarar com alegria e confiana o Dia
da Independncia de Angola? Depois de 1970
muitos bispos moambicanos tomaram posies
pela justia e pela paz e em 1972 a Assembleia
Pastoral manifesta-se pela independncia como um
dos maiores valores. A histria das relaes da
Igreja com os principais nacionalistas e da sua evoluo depois de 1975 um tema a exigir tratamento
que no cabe aqui, mas que no poderia deixar de
ser enunciado.
M A R I A EMLIA M A D E I R A S A N T O S

v.

BIBLIOGRAFIA: A N G O L A ; C A B O V E R D E ; ETIPIA; G U I N - B I S S A U ; M A R R O C O S ;
M O A M B I Q U E ; SO T O M E PRNCIPE.

AGNOSTICISMO. 1. Noo: Pode definir-se, globalmente, como a atitude sistmica de suspenso da

crena na possibilidde do conhecimento; e, de forma
mais especfica, quando tal atitude diga respeito a
realidades transcendentes (verdades metafsicas, rea-

lidades divinas...), ou, pelo menos, a um modo transcendente de conhecimento, de tal modo denegado
pelo agnosticismo. O agnosticismo pode, assim, vir
referido julgada impossibilidade de conhecer de
facto, ou simplesmente de jure, neste ltimo caso
aproximando-se muito da perspectiva crtica em geral, ou at do criticismo (a partir de Kant) em particular. 2. Origens: Embora este termo seja neologismo recente (usado pela primeira vez, em 1869, por
Th. H. Huxley, como epteto da sua particular atitude
na Metaphysical Society em oposio aos gnsticos - cf. Collected Papers, [1898] V, p. 239 -, j a
sua origem e etimologia grega (de agntos, ou gnostos..., no conhecido, ignorado, incognoscvel, obcuro...) remete para um tema crtico desenvolvido desde a filosofia clssica e um mbito
persistente ainda no dilogo entre a f e a confiana
na razo, bem assim, na capacidade da cincia face
natureza metafsica, aos contedos metaempricos,
ou s prprias experincias do religioso e do Transcendente. Desde o clebre tema da docta ignorantia
de Scrates, isto , da sua afirmao consciente de
que s sabia que nada sabia, que a via negativa,
dita apoftica, do conhecimento se h-de constituir
como mtodo de uma superao dialctica de presumidos saberes e dogmatismos acrticos. Prvio a
uma questo, o desenvolvimento desta atitude crtica
do que no se conhece, correspondendo a uma estratgia ulteriormente maiutica e que visa dar espao
a essa nova concepo, constitui, por outro lado, a
conscincia de que o suposto e autntico saber no ser nunca alcanado por via aquisitiva de um natural
conhecimento. Os Antigos marcaram bem esta irredutibilidade dos mais altos pncaros da Sabedoria em relao pretenso gnstica, j de si redutora de um
outro acesso (iluminativo ou at revelacional...), justamente melhor dito, pelo desconhecimento, pelo
ignoto, qual nuvem do no saber (parafraseando o
conhecido ttulo do annimo espiritual do sculo xvi
ingls...). Ainda, desde o paradigma dionisiano da
Theologia Mystica, ficou para a sapientia Christiana
(cf Santo Agostinho, de mag. II, 16, 44) esta aportao da teologia negativa ou apoftica, que salientava
a incongruncia entre a Verdade transcendente de
Deus (mais tarde analogvel ao que para H. Spencer
era o Incognoscvel, o Deus Oculto...; ainda ao que
para K. Barth e outros era a radical inacessibilidade
da Revelao em si mesma...) e a forma finita do seu
conhecimento. Mas, se esta tenso entre a Verdade
revelada e a aquisio racional do conhecimento no
se extremava no fidesmo, nem num racionalismo,
redutores daquele mesmo dinamismo dialctico da
inteligentia fidei, mais tarde, com os tempos modernos, as consequncias da Reforma, das concepes
renascentistas e do humanismo cientfico posterior, a
preocupao pela questo dos limites crticos do
cognoscvel adquire essa dogmatizao sistmica,
esse quadro ideolgico em que, ento, se legitimam
as atitudes do agnstico ou do agnosticismo. 3. Contexto problemtico: Pode-se ser agnstico em relao a realidades metafsicas ou outras incognoscveis, dando-se como suposto que existem mas no
sejam racionalmente compreensveis, ou, ento, supondo que no tem sequer sentido inteligvel hipos25

AGNOSTICISMO

tasiar tal plano de realidades transcendentes, pelo

que tanto num sentido como no outro se pode reconhecer o agnosticismo como implicando uma alternativa de compreenso afectiva, expresso emocional (Max Scheller...), experincia de f (W. James,
H. Bergson...), etc., perante tais limites racionais.
O agnosticismo no equivale, pois, a um sistema de
mera suspenso da afirmao, a um regime de dvida sistemtica ou de cepticismo, nem a uma atitude
de denegao da existncia do Transcendente, num
atesmo* ou no seu equivalente ainda em termos de
consequncias tico-polticas (anomia, anarquia,
etc.). O agnosticismo mantm-se numa pretensa atitude crtica de provisria ignorncia, como que de
estico equilbrio, posto que logo, paradoxalmente,
contraditada pelo -ismo do agnosticismo. Esquecendo-se o que poderia ser a fecundidade prtica de
uma atitude em aberto (paralela da moral provisria de Descartes), com o fechamento dogmtico em
relao a dado mbito do conhecimento, sobretudo
referido a valores de crena, de autoridade... que se
pretende desse modo afrontar (por oposio fecundidade da atitude kantiana). 4. Contexto histrico:
Afinal, o agnosticismo bem mais revelador das
crenas humanas, nem que seja no conhecimento (no
assentimento, no que se julga tal, assim se opina, se diz conhecer, no que se aposta, etc. (cf.
ENGEL, Pascal - Les croyances. In KAMBOUOCHNER,
D. - Notions de philosophie. Paris: Gallimard, 1995,
vol. 2, p. 45 ss.), do que uma atitude crtica e epistemologicamente isenta (o agnosticismo no o da
dvida metdica cartesiana...). Pelo que no agnstico haver sempre uma certa latncia ou de receio e
indolncia (preguia da conscincia moral - como
formula o Catecismo, 2128 -, pecado de estultcia
por no se fazer pleno uso das capacidades mentais
e dom natural da inteligncia) em relao busca e
afirmao racional que transcenda o julgado cognoscvel, ou de desvalorizao, antecipadamente relativista, certo despeito aplicado, que, por exemplo, no
mbito especfico do religioso se traduz num atesmo
prtico (cf. Ibidem 2128). Mas no mbito especfico do conhecimento do religioso (ou da metafsica
do mesmo), e a partir das correntes do empirismo e
do positivismo dogmtico, que o agnosticismo se desenvolve como atitude afinal denegadora da confiana na razoabilidade de uma realidade transcendente.
Dogmatizam-se os limites do conhecimento experimental da cincia e denega-se tudo o que pudesse
constituir uma ultrapassagem de tal esfera emprica,
muito especialmente o conhecimento de Deus, o homem capax Dei... E, ao proceder-se deste modo, est-se tambm a comprometer o valor emprico de um
ulterior desenvolvimento cientfico, j que se estabiliza em ignorncia o que haveria de ser o ignoramus
et ignorabimus (E. du Bois-Reymond), de uma conscincia epistemolgica crtica e da prpria provisoriedade dos conhecimentos alcanados. 5. Contexto
religioso e cultural: No quadro do pensamento cientfico e religioso em que, desde o sculo xix, tem
particular legitimidade terica o debate da cognoscibilidade racional de Deus (o valor das provas racionais da existncia de Deus, etc.; cf. magistrio eclesial DENZINGER, 1785, 1806...), no ao nvel mais
26

vivencial e praxiolgico (de um combate tambm

mais generoso...) do materialismo dialctico, do
atesmo marxista, etc., que se estabelece o agnosticismo outrossim de preferncia ligado com o calculismo racionalista do positivismo (cf. influncia
ainda de David Hume e de Kant...) e at de formas
idealistas (afinal gnsticas) de conceber a pura razo. Aparente tolerncia, relativismo e at indiferena em relao ao que fica em suspenso pela atitude
do agnosticismo faz dela uma cumplicidade, quer do
valor estrito (e, de facto, estreito) do racionalismo
(agnosticismo cientfico), quer do fidesmo e de todas as suas derivaes (afectivas, intuicionistas, irracionalistas, pragmatistas, modernistas...). Todo este
enquadramento terico se deixa, entretanto, contextualizar historicamente, por um lado como reaco
contra o dogmatismo especulativo e acrtico da tradio metafsica e escolstica, por outro como uma reserva da moderna conscincia europeia, da ideologia
crtica e moral do prprio positivismo, em grande
parte ligado com o livre-pensamento e as correntes
manicas, policiando de forma no menos dogmtica tal cientismo. E neste mbito do debate entre a
capacidade racional de inteligncia da f e denegao da mesma (agnosticismo teolgico) que ir dar
ao agnosticismo, particularmente no que respeita
cultura portuguesa, o afrontamento: por um lado da
defesa antiagnstica, sobretudo por parte dos tomistas e continuadores do pensamento eclesistico de
matriz escolstica e metafsica (Congresso Internacional Catlico Lisboa, 1 8 9 5 ; cf. VIEIRA, Pedro de
Amorim Escritos Filosficos, p. 195 ss.; ainda Jos
Maria Rodrigues, P. Sena Freitas); por outro, dos positivistas, nomeadamente maons e anticlericais, que
se sentem compelidos a essa postura de agnosticismo (embora, note-se, criticando o conhecimento
especulativo, mas chegando a defender um alternativo
e metafsico conhecimento positivista, qual cincia
do espiritual, como no positivismo metafsico de
Sampaio Bruno, no dizer de Amorim de Carvalho...).
Mais do que um pensamento laicista de confronto
violento, assinale-se como tal estilo de agnosticismo
nalguns dos mais significativos autores (Antero de
Quental, Tefilo Braga, Guerra Junqueiro, Pedro
de Amorim Viana, Raul Brando...) explicita ainda
um timbre de alguma candura em relao ao lado
menos racional da vida, seja de ordem lrica e afectiva, seja de heterodoxa sensibilidade, por vezes fidesta (como se poderia encontrar ainda em Unamuno, Kierkegaard...) e at messianista (a pr em
paralelo com a filosofia russa de Chestov, Berdiaeffi..), seja ainda de gnstica e encoberta utopia num mais alm da razo (o monismo organicista;
cf. Traos Gerais de Filosofia Positivista de Tefilo
Braga; a Religio da Humanidade, etc.; ainda em
Sampaio Bruno...). O agnosticismo ter, pois, a partir desse contexto positivista, e mesmo alm dele,
um sentido de reserva mental (veja-se o positivismo
lgico de Vieira de Almeida, etc.), de demarcao
em relao sobretudo f dominante do catolicismo,
mas tambm j no geral de toda e qualquer convico religiosa, caracterizando at uma pretensa espcie de ascese mental que bem melhor uma variedade, crtica ou no, de indiferentismo, hoje ainda

AGOSTINHOS

muito divulgada no que antes certo relativismo religioso (em especial do ps-modernismo).
CARLOS H. DO C. SILVA
BIBLIOGRAFIA: A L S T O N , W . P. - Perceiving God. Ithaca: Cornell Univ. Pr.,
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Studies. 1 8 : 4 ( 1 9 8 2 ) 5 0 3 - 5 0 7 . FERREIRA, Verglio - Espao do invisvel.
Lisboa: Bertrand, 1 9 7 6 , vol. 2 , p. 1 7 1 - 2 2 5 . G O M E S , J. Pinharanda - For-

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In HISTORISCHES Wrterbuch der Philosophie. Basel; Stuttgart: Schwabe,
1 9 7 1 , col. 1 1 0 - 1 1 1 . S O A R E S , Mrio - As ideias polticas e sociais de
Tefilo Braga. Lisboa, 1 9 5 0 . S P L E T T , J. - Agnosticismo. In R A H N E R , K
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Pr., 1 9 9 5 .

AGOSTINHAS. Em Portugal os Agostinhos* podem

agrupar-se sob as designaes de Eremitas de Santo
Agostinho, Cnegos Regrantes de Santo Agostinho*
e Agostinhos Recolectos ou Descalos, tomando os
ramos femininos os nomes de Eremitas da Observncia Ordinria, Cnegas Regrantes de Santo
Agostinho e Agostinhas Descalas. Cedo se divulgou em Portugal o Instituto dos Cnegos Regrantes
de Santo Agostinho, cujo mosteiro* mais importante foi o de Santa Cruz em Coimbra, que era dplice:
tinha junto um de mulheres - Mosteiro de So Joo
das Donas, com religiosas desde 1136. Outro mosteiro feminino foi o de So Flix de Cheias, fundado em Lisboa antes do fim do sculo xii, cujas religiosas fundaram outros conventos, entre os quais o
das Donas de Santarm* e o das Donas de Abrantes. Donas, do latim dominas, significava religiosas
que viviam em perptua clausura, termo que designava as cnegas regrantes. Professaram a Regra de
Santo Agostinho assim como os Eremitas de Santo
Agostinho de fundao mais antiga. H notcia da
existncia de um convento em Lisboa em 1291, que
primeiro se chamou So Gens, depois Mosteiro de
Santo Agostinho e, por fim, Nossa Senhora da Graa, sendo o plo de irradiao da ordem em Portugal. H poucas informaes sobre as monjas Eremitas da Observncia Ordinria. Sabe-se que em 1790
atravessavam uma crise por falta de vocaes devida, em parte, situao poltica pouco favorvel.
A lei de 1834 condenou-as morte lenta. Tiveram
apenas quatro conventos em Portugal: Santa Mnica
ou Menino Jesus em vora*, cujo incio remonta a
1380 quando comearam a seguir a regra, mas s em
1421 professaram as primeiras religiosas; Santa
Cruz em Vila Viosa (1529), formado com religiosas
transferidas de Santa Mnica de vora; Santa Mnica em Lisboa (1586); Sant'Ana em Coimbra, cujo
incio remonta ao sculo xn. Construdo junto ao
Mondego, foi transferido mais tarde para os terrenos
onde est hoje o Jardim Botnico (1612). As Agostinhas Descalas constituram-se a partir das regras

das Agostinhas Descalas de Espanha, sob os auspcios da rainha D. Lusa de Gusmo que quis introduzir este instituto no pas. Em 1664 nascia o convento
de Xabregas, no stio do Grilo, cujas primeiras religiosas vieram do Convento de Santa Mnica de Lisboa. Foi esta a sua nica casa. Prximo ao convento
feminino foi construdo um mosteiro masculino da
mesma ordem cujos religiosos ficaram conhecidos
como os Grilos. Em 1763 havia quatro conventos
de agostinhas caladas, um de descalas e um de cnegas regrantes.
MARIA DO PILAR S. A. VIEIRA
BIBLIOGRAFIA: A L M E I D A , Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal.
Porto: Portucalense Editora, 1 9 6 7 , vol. 2 , p. 1 4 1 - 1 4 2 . DICIONRIO de histria da Igreja em Portugal. Dir. A. A. Banha de Andrade. Lisboa: Resistncia, 1 9 8 3 , vol. 1, p. 7 6 - 7 7 . DIZIONARIO degli Istituti di Perfezione.
Roma: Paoline, 1 9 7 4 , vol. 1, p. 1 5 5 - 1 9 2 .

AGOSTINHOS. A Ordem de Santo Agostinho, que na

Idade Mdia se chamava Ordem dos Eremitas de
Santo Agostinho e nos sculos seguintes mais vulgarmente Agostinhos, uma das ordens mendicantes surgidas na Igreja durante o sculo XIII. A Ordem de Santo Agostinho teve a sua origem na unio
de algumas congregaes de eremitas que em diversas partes da Itlia, a partir do sculo xn, observam
a Regra de Santo Agostinho. A primeira unio deu-se entre os eremitas da Toscana em 1244, seguindo-se nova unio em 1256 com a agregao de outras
congregaes da Toscana. A segunda unio chama-se na histria dos Agostinhos a grande unio. Da
ordem central foram nascendo, a partir do sculo xiv,
diversas congregaes de observncia tanto na Itlia
como na Alemanha, ustria, Dalmcia, Frana, Espanha e Portugal. Todas elas desapareceram, excepto
a dos Descalos italianos e a dos Recolectos espanhis. Para a histria de Portugal, apenas interessa
o ramo central ou Ordem de Santo Agostinho com a
sua provncia de Portugal (1243-1834) e a Congregao dos Descalos portugueses (1664-1834). 1. O convento de Lisboa, bero da provncia: A provncia
portuguesa identifica-se nos seus primeiros tempos
com o convento de Lisboa, fundado por frades agostinhos italianos em 1234, no sendo de aceitar as datas anteriores que so por vezes propostas. Teve duas
sedes no comeo: uma no monte de So Gens, fora
das portas de Lisboa, e outra a partir de 1271, no
Bairro de Almasala, dentro dos muros da cidade.
Durante os primeiros decnios a fundao esteve dedicada a Santo Agostinho. Em 1362, porm, mudou-se a devoo para Nossa Senhora da Graa, ao ser
colocada na sua igreja uma linda imagem de Nossa
Senhora, que uns pescadores tinham recolhido nas
suas redes ao largo de Cascais. Pelos numerosos
milagres ou graas recebidas da imagem, o povo
comeou a chamar-lhe Nossa Senhora da Graa.
Este ttulo aplicou-se depois a muitos conventos da
provncia, tanto na metrpole como na ndia Oriental. Os Agostinhos viriam a ser popularmente conhecidos como os Frades Gracianos. No so muitas as
notcias deste primeiro perodo, dado o silncio das
fontes contemporneas; no faltaram contudo alguns
homens de valor. 2. Primeira difuso (1243-1387):
A casa de Lisboa fez parte at 1387 das casas da
27

AGOSTINHOS

r*t

Tmulo de Diogo de Azambuja, igreja do Convento de

Nossa Senhora dos Anjos (Montemor-o-Velho), dos
padres agostinhos.

provncia de Espanha. Nessa data, como resultado

das vitrias das tropas portuguesas sobre as de Castela, o convento de Lisboa e outros que entretanto
tinham sido fundados foram organizados em forma
de vicariato, sob as ordens directas do prior-geral
de Roma. Aproximadamente um sculo mais tarde,
seria fundada a provncia portuguesa com inteira autonomia. Os primeiros conventos fundados neste perodo foram os de Penafirme, Torres Vedras, Vila Viosa e Santarm. As datas propostas para a fundao
do primeiro revelam-se lendrias, mas j existia de
certeza antes de 1387 e durou at expulso das ordens religiosas no sculo xix. O de Torres Vedras
no parece ter sido fundado nem em 1266 nem em
1274, como foi escrito, mas bastante mais tarde, no
sculo xiv, em data que no conseguimos precisar.
O de Vila Viosa estava em construo em 1295, segundo documento fidedigno. Esta casa conheceu o
seu maior esplendor quando o condestvel D. Nuno
Alvares Pereira a favoreceu em 1366. A mesma casa
estava destinada a gozar de um destaque especial
graas proteco dos duques de Bragana, que dela
foram patronos durante toda a sua histria. Por seu
lado, o convento de Santarm foi fundado em 1376
por merc do mecenato dos condes de Ourm,
D. Joo Afonso de Meneses e sua mulher Dona
Guiomar de Vilalobos. Os membros desta casa nobre
foram durante sculos os seus patronos e benfeitores. Todos estes conventos se mantiveram at expulso das ordens religiosas em 1834. 3. Durante o
vicariato (1387-1478): Como j foi dito, em 1387 o
prior-geral dos Agostinhos assumiu sob sua directa
dependncia o vicariato dos conventos de Portugal,
28

em virtude da nova situao poltica originada pela

Batalha de Aljubarrota e tambm pelo Cisma do
Ocidente* que ento se iniciava. A partir deste altura
os contactos com a cria agostinha tornam-se mais
frequentes e a histria est mais documentada. Homens de valor ilustram a ordem em Portugal neste
perodo, destacando-se os professores universitrios Alvaro de Lisboa e Joo de So Toms, assim
como o Beato Gonalo dc Lagos (t 1422), apstolo
popular em Torres Vedras. Os Agostinhos deram
igualmente o seu contributo vida universitria de
Lisboa; duas funes oficiais eram efectuadas no
Convento* da Graa: o acto chamado Augustiniana
e o rito do Prstito. Na Igreja da Graa em Lisboa
realizava-se todos os anos, at 1581, a 14 de Agosto,
uma peregrinao patritica em memria da Batalha
de Aljubarrota. Neste mesmo perodo se fundou
tambm, em data no bem definida, o convento de
vora, o qual teve depois, sob o patronato dos condes de Vimioso, grande importncia como casa dc
estudos. Teve igualmente origem nesta altura o
Mosteiro de Santa Mnica de vora*, que foi por
sua vez bero de outras duas casas de monjas agostinhas em Portugal: o Mosteiro* de Santa Cruz de Vila
Viosa (1527) e o de Santa Mnica de Lisboa (1586).
4. Desde a fundao da provncia at sua restaurao (1476-1535): Neste perodo a provncia adquire visibilidade histrica. Goza de excelentes provinciais, quase todos professores universitrios,
como Joo de Madalena, Joo de Santa Cruz, Bento
de Lisboa, etc. Um deles, Ambrsio Brando, eleito bispo, o primeiro dc toda uma srie dc prelados no
sculo xvi. Projectam-se algumas novas fundaes
em Tasgo (segundo outros Tagaste, a ptria de Santo Agostinho), Salvaterra e Monte Santa Maria; so
construdos os conventos de Montemor-o-Velho
(1494) e de Castelo Branco (1526). O convento de
Vila Viosa, sob a proteco dos influentes duques
de Bragana, atinge grande esplendor e um regime
quase autnomo sob as ordens dos mesmos duques.
Esta casa foi alfobre de vocaes; mais importantes
ainda foram, no perodo seguinte, os conventos de
Lisboa e de vora, onde entraram para a vida religiosa dos Agostinhos centenas de jovens, vrios deles vindos de famlias de alta nobreza. Deste perodo, distinguiu-se em santidade Joo de Estremoz,
cujos traos biogrficos bem relatou o arcebispo
Aleixo de Meneses. 5. Os reformadores castelhanos
(1535-1569): As tentativas de reforma efectuadas
entre o final do sculo xv e os primeiros decnios do
seguinte no deram resultados satisfatrios. Por petio do rei D. Joo III, o prior-geral mandou em 1535
os padres Francisco de Vilafranca e Lus de Montoya, que fizeram no seu longo perodo de actuao
uma obra bastante meritria de reforma, revigorando
a provnpia, com o apoio do rei e dos priores-gerais
do seu tempo. Ambos grandes pregadores, um pouco
rspido o primeiro e com fama de santidade o segundo, incrementaram a observncia, aumentaram as
vocaes, fomentaram os estudos e a ordem ganhou
prestgio a todos os nveis. A partir de 1543 edificou-lhes o rei o colgio de Coimbra, de capital importncia para a futura histria dos Agostinhos. Nele
estudou a maior parte dos jovens, como nele e na

AGOSTINHOS

Universidade de Coimbra* ensinaram os seus melhores mestres: Joo Soares (f 1572), Gaspar do Casal (f 1584) e Egdio da Apresentao (f 1626). Vrios agostinhos foram elevados ao episcopado, como
os citados Joo Soares, bispo de Coimbra, e Gaspar
do Casal, arcebispo do Funchal e bispo de Leiria e
Coimbra, alm de Gaspar Co (f 1574), bispo de
So Tom, e Francisco da Cruz, bispo de Cabo Verde. Alm do colgio de Coimbra, fundada nos
meados do sculo a casa de Tavira, como continuao da de Azamor (frica) que tivera existncia efmera. Na mesma altura teve igualmente lugar a primeira trasladao do convento de Torres Vedras do
local insalubre onde fora inicialmente fundado para
o Hospital de Santo Andr. A mudana definitiva
para o stio da praa central, onde hoje se encontra,
aconteceria mais tarde, em 1578. Vrios homens clebres pela sua santidade ilustraram a provncia neste
periodo, como lvaro Monteiro, o francs Ubertino
Enneu e Cipriano Perestrelo. Um bispo agostinho irlands desterrado, Bernardo 0'Higgins, viveu santamente os seus ltimos anos no convento de Vila Viosa. 6. Sessenta anos de esplendor: O perodo que
vai desde a morte do reformador Montoya (1569) at
1630 a poca de maior esplendor da provncia
agostinha portuguesa. No s aumentaram as casas,
mas sobretudo uma pliade de homens eminentes
ilustrou a ordem, as ctedras universitrias e a hierarquia nacional, sob a orientao de uma srie de
ilustres provinciais. Entre os prelados no podemos
omitir o nome dos dois arcebispos de Braga, Agostinho de Castro (1589-1609) e Aleixo de Meneses
(1612-1617); outros foram Antnio de Santa Maria

ou de Lencastre, Francisco Pereira e Joo de Valadares. Alguns foram prelados em So Tom ou Cabo
Verde e outros foram bispos auxiliares. Entre os escritores universalmente conhecido Frei Tom de
Jesus, o mstico autor de Os Trabalhos de Jesus, a
obra mais editada em portugus depois da Bblia e
das obras de Cames. Frei Sebastio Toscano foi
tambm um verdadeiro humanista. Entre os professores universitrios, alguns dos quais em universidades estrangeiras, salientam-se Francisco de Cristo, Agostinho da Trindade, Lus de Beja Perestrelo,
Agostinho de Garcia, Antnio Galvo. Gregrio Nunes Coronel foi secretrio da Congregao De Auxiliis em Roma e Egdio da Apresentao reconhecido como um dos marilogos mais conhecidos do seu
tempo. Alguns homens ilustres em santidade acrescentam esta lista, necessariamente incompleta, de
agostinhos dignos de especial memria neste perodo. Um caso trgico da histria nacional e dos Agostinhos em Portugal foi a do antigo provincial Miguel
dos Santos, implicado na fraude do falso D. Sebastio, conhecida como o affaire do Pasteleiro de Madrigal. O padre Miguel dos Santos morreu enforcado
numa praa pblica de Madrid em 1594. Fundaram-se nestas seis dcadas os conventos de Arronches
(1574), Loul (1574), Leiria (1576), Angra (1584),
Porto (1592), o Colgio de Santo Antnio ou de
Santo gostinho em Lisboa para estudantes (1593),
o colgio de Braga (1596), destinado educao teolgica de procos daquela importante diocese, e o
convento lisboeta de Nossa Senhora da Penha de
Frana, nos arrabaldes da cidade (1603). De especial
importncia para o futuro foram o convento do Porto

Convento da Graa, em Lisboa, dos padres agostinhos.

29

AGOSTINHOS

e os colgios de Braga e de Lisboa. Algumas casas

conheceram neste perodo importantes melhoramentos, como o convento central da Graa de Lisboa, o
de Vila Viosa e o de Torres Vedras que adquiriu
nessa altura a fisionomia que apresenta ainda hoje.
Nesta vila foram trasladadas por trs vezes de um lugar para outro as relquias do beato Gonalo de Lagos, at ficarem no local que hoje ocupam. Gonalo
de Lagos foi beatificado em 1778. A este esplendor
no foi alheia a aco de vigilncia e de reforma que
trs priores-gerais da ordem efectuaram com as suas
visitas provncia portuguesa durante o sculo xvi.
Dois deles foram mais tarde cardeais (Jernimo Seripando e Gregrio Petrocchini) e o outro foi um excelente comentador bblico (Tadeu Perusino). A visita
de Petrocchini coincidiu com a agitao provocada
em Lisboa pelos rumores da chegada do pretendente
D. Antnio, prior do Crato, com os seus partidrios
para ocupar o trono de Portugal. 7. A actividade missionria: Os Agostinhos, que no tiveram fundaes
no Brasil*, trabalharam empenhadamente em duas
regies missionrias: o golfo da Guin* e a ndia
Oriental*. A sua presena no golfo da Guin remonta a 1565 com o bispo agostinho Gaspar Co que
tambm trabalhou, embora por pouco tempo, nas regies do interior do continente africano. A partir de
1572, vrios grupos de missionrios reforaram a
obra. Alguns morreram prematuramente por causa
do clima, enquanto os restantes se retiraram dali
pouco depois de 1584. Muito mais gloriosa pela sua
extenso e durao foi a obra missionria que realizaram no Oriente portugus. Para l foram mandados em 1572, por petio do rei D. Sebastio, para
tomarem cargo da assistncia espiritual de Ormuz.
Com este fim fundaram nesse mesmo ano um convento na referida ilha e outro em Goa*, o que seria a
casa-me de uma Congregao da ndia Oriental,
que rapidamente se estendeu por todas as regies
do imprio portugus. Foi vastssimo o cenrio
geogrfico onde se estabeleceram e trabalharam os
missionrios agostinhos, desde a costa suali na
Africa Oriental (Qunia e Tanznia) at s costas da
China*. Foi numeroso o pessoal a trabalhar naquelas regies num perodo de mais de dois sculos,
at extino das ordens religiosas em Portugal e
suas colnias (1834). Por volta de 1638 a congregao tinha cerca de 250 religiosos. Na costa suali
mantiveram-se um sculo (1598-1698) e o seu trabalho viu-se coroado com o martrio de trs religiosos e 150 cristos em 1631. Vrios outros foram
mortos em diversas datas e lugares. Criaram-se vrias fundaes menores no golfo Prsico, cujo centro director foi o convento de Ispahan na Prsia*
(1602-1747). Tiveram igualmente casas em Baor
(Iraque) e Gori (Gergia*). Mais a oriente so de
mencionar as fundaes em Tat (Paquisto) e outras
na costa ocidental da ndia (Diu, Bassein, Chaul,
etc.). Mas maior importncia que todas estas tiveram
o convento central e a casa de estudantes religiosos
de Goa, cidade onde em 1606 foi fundado o mosteiro de agostinhas de Santa Mnica. Com as suas imponentes estruturas, que ainda subsistem, ocupado
habitualmente por mais de cem religiosas, foi uma
glria da ordem e da diocese de Goa. Os Agostinhos

30

estiveram igualmente em Cochim, Mailapur (Madrasta) e noutras cidades da costa ocidental da ndia.
A ilha de Ceilo* foi missionada pelas quatro ordens
mais importantes presentes na ndia*, que repartiram
entre si a ilha: aos Agostinhos coube-lhes a chamada
zona das Quatro Corlas, assistida a partir do seu
convento central em Colombo e de 11 residncias
missionrias. Mas a glria mais pura da actividade
missionria dos Agostinhos no Oriente foram as
misses de Bengala que, desde 1599 at supresso,
estiveram sob o cuidado exclusivo dos Agostinhos e
Jesutas*. A partir do convento central de Ugulim,
na margem do Ganges, uma vastssima rede de residncias missionrias tornava presentes os Agostinhos em toda aquela extensa regio. As comunidades crists de cidades to importantes como Calcut,
Dacca, etc. remontam ao labor missionrio dos
Agostinhos. Estiveram tambm presentes, ainda que
em menor escala, nalgumas regies da actual Birmnia* e Tailndia. Os dois conventos mais orientais
foram os de Malaca* e Macau* nas costas da China, fundados pelos agostinhos espanhis em 1584 e
pouco depois entregues aos portugueses por ordem
de Filipe II. Toda uma srie de bispos agostinhos
contribuiu para a constituio da hierarquia portuguesa no Oriente. Houve um bispo agostinho em
Malaca e outro em Macau. O segundo bispo de Pequim foi o agostinho Francisco da Purificao. Mas
nalgumas cidades houve vrios: trs em Cochim,
cinco arcebispos em Goa e nada menos de nove bispos em Mailapur. No Brasil estiveram trs e na ilha
de So Tom um. De entre eles algumas figuras tiveram grande relevo no seu tempo, como Sebastio de
So Pedro, arcebispo de Goa, ou Antnio de Gouveia, visitador apostlico dos cristo da Prsia. Mas
sobre todos se avantaja Aleixo dc Meneses, que, enviado directamente de Portugal sem nunca ter sido
missionrio antes, de tal forma favoreceu a actividade missionria no Oriente que bem merece figurar
como o melhor de todos eles. Foi ele quem trouxe ao
redil da Igreja Catlica, mediante a celebrao do snodo de Diamper, os Cristos de So Tom, s
aparentemente convertidos poucas dezenas de anos
antes, mas na realidade nestorianos ainda, quer pelos
seus livros litrgicos, quer pela praxis eclesial e pela
sua hierarquia nestoriana. 8. Os dois ltimos sculos
da provncia (1630-1834): Neste perodo nota-se
uma certa saturao: fundam-se poucos conventos
novos (Ponta Delgada e Praia nos Aores, Lamego), perdem-se alguns (poucos na Pennsula, vrios
nas misses do Oriente), nota-se uma certa frieza na
ateno s misses, regista-se um pequeno cisma no
governo no final do sculo xvn e uma certa tenso
entre os conventos do Norte (Porto) e os do Centro e
Sul (Lisboa). Dentro do tom pardo deste perodo,
acontece uma certa restaurao nos primeiros decnios do sculo xviii. Melhoram-se algumas casas: as
de Lisboa* e de Penafirme por causa do fatal terramoto de 1755 e a do Porto* graas ao mecenato de
dois bispos agostinhos da dita cidade. No faltam
homens ilustres como provinciais, professores, bispos. E difcil cit-los a todos, mas merecem ser lembrados os dois irmos Miguel e Antnio de Tvora,
de ilustre famlia, tratados com rigor pela implicao

AGOSTINHOS

da sua famlia, entre outras, no atentado contra o rei

D. Jos I em 1758. Miguel foi arcebispo de vora
durante o perodo de 1740-1759 e o seu irmo Antnio foi bispo do Porto durante os anos de 1755-1766.
Vrios outros ocuparam sedes em Portugal, no Brasil
e no Oriente. Entre os personagens mais importantes
dos ltimos tempos da provncia h que mencionar
os seguintes. Jos de Santa Rita Duro foi um conhecido autor pico com o seu poema Caramoan,
sobre a conquista da Baa, e foi tambm pregador de
fama e professor universitrio. Tambm ele pagou
com o exlio em Espanha e Itlia os seus conhecimentos sobre o atentado ao rei, mas depois da morte
deste pde regressar a Portugal e ocupar de novo a
sua ctedra. Jos de Santo Agostinho Macedo foi o
homem mais inteligente de quantos passaram pela
ordem durante os decnios imediatamente anteriores
extino. Genial, mas de carcter turbulento, castigado e processado pelos seus superiores, acabou por
ser expulso da ordem. Como sacerdote secular manteve-se numa posio de relevo a todos os nveis, escrevendo inmeros livros e opsculos (o seu catlogo regista mais de 326 ttulos), e intervindo na
poltica e em todo o tipo de polmicas. Morreu arrependido da sua conduta anterior. O terceiro vulto
digno de meno o cardeal Patrcio da Silva, o nico purpurado agostinho em toda a histria de Portugal. De origem modestssima, mas inteligente, foi
mestre de Teologia, gozou de grande prestgio entre
o clero at que ascendeu ao episcopado de Castelo
Branco (1818), do qual no chegou a tomar posse, e
depois ao arcebispado de vora* (1820-1825) e ao
de Lisboa (1825-1840). Cardeal desde 1824, ocupou
importantssimos lugares, inclusive na poltica; foi
no seu tempo que se deu a extino das ordens religiosas (1834). 9. A supresso dos Agostinhos em
Portugal (1834): A existncia destas figuras demonstra que a provncia agostinha de Portugal no
morreu por falta de vitalidade, mas sim devido a um
acto arbitrrio e desptico. Segundo uma estatstica
de 1763, possuam nessa altura 18 conventos de frades e trs de monjas, enquanto os Agostinhos Descalos tinham 11 conventos de frades e um de monjas. Tudo isto desapareceu com a extino das
ordens religiosas em 1834. O primeiro golpe deu-se
em 1822 com a supresso do que a ordem possua
nas ilhas dos Aores, ou seja, os conventos de Angra* e da Praia na ilha Terceira e o de Ponta Delgada
em So Miguel. Em 1834, depois do triunfo dos liberais com o rei D. Pedro IV, foi ordenada a supresso de todas as ordens religiosas atravs de um decreto do ministro Joaquim Antnio de Aguiar. Os
Agostinhos, como os restantes religiosos, foram reduzidos a clero secular e incorporados nas diversas
dioceses, enquanto aos no sacerdotes era atribuda
uma penso, que alis nunca receberam. Os mosteiros femininos no podiam receber novias, segundo
uma lei de 1833, para que se fossem extinguindo.
Com o tempo os conventos de agostinhas desapareceram. A maior parte dos antigos edifcios dos
Agostinhos continua ainda de p, mais ou menos
conservados e dedicados a outros usos, alguns como
quartis e outros como seminrio diocesano ou sedes
de municpios e museus*. 10. A restaurao: Passa-

ram 140 anos at ao regresso dos Agostinhos a Portugal. Foi o que fizeram os agostinhos das provncias
espanholas, que em 1974 se estabeleceram na cidade
da Guarda*, onde trabalharam na pastoral diocesana,
na parquia de So Vicente, esforando-se por conseguir vocaes* para o hbito agostinho. Mas os
tempos, depois do Conclio Vaticano II*, tinham mudado bastante e o xito no coroou os seus esforos.
Desejando experimentar outros mtodos, os agostinhos da provncia de Espanha aceitaram em 1975 o
trabalho paroquial na freguesia de Arruda dos Vinhos e, em 1976, na de Sobral de Monte Agrao, limtrofe da anterior. Nas duas parquias, pertencentes
ao patriarcado de Lisboa, trabalharam com grande
empenho e conseguiram algumas vocaes para o
ramo feminino augustiniano. Finalmente, procurando evitar a disperso que as seis parquias e 28 capelanias exigiam, foram aquelas confiadas a uma
equipa diocesana, deslocando-se os Agostinhos, em
1991, para Sacavm, s portas de Lisboa, onde trabalham actualmente na parquia de Santa Iria de
Azia, privilegiando o trabalho com a juventude local. 11. Agostinhos Descalos em Portugal: Foi em
1664 que nasceram como congregao de observncia da Ordem dos Agostinhos, com o apoio da rainha
D. Lusa de Gusmo, a qual, desejando retirar-se para um convento, fundou um de freiras agostinhas em
Xabregas, nos arredores de Lisboa (1664), onde veio
a falecer em 1666. Era confessor da rainha o padre
Manuel da Conceio, pregador de fama, o qual ps
de p a Congregao dos Agostinhos Descalos,
uma vez que a rainha queria que os capeles do seu
convento fossem tambm agostinhos descalos.
A iniciativa propagou-se rapidamente, com a aprovao dos dois priores-gerais da ordem nesses anos.
Em 1683 j tinham 11 conventos e trs hospcios ou
conventos menores. Vivia neles um total de 152 religiosos, 60 dos quais sacerdotes, 40 novios, 37 irmos leigos e 15 clrigos estudantes. Devido localizao do primeiro convento ficaram conhecidos em
Portugal com o popular nome de Grilos. As casas
que foram fundando situavam-se no Monte Olivete
(Lisboa, 1664), Santarm (1668), Caparica (1668),
Montemor-o-Novo (1671), Estremoz (1671), Portalegre (1673), Boa Hora (Lisboa, 1674), Arruda
(1675) e Monsaraz (1679), todos antes da morte do
fundador (1682). Seguiram-se-lhes os de So Tom
(1691), Baa (Brasil), Loul (1695?), Setbal (1695),
Moura (1716), Coimbra (colgio, sculo xvin), Grndola (1727), Porto (1745) e Lisboa (Colgio de Santa
Rita, 1748). Os Agostinhos Descalos desenvolveram importante actividade missionria no Brasil
(1691-1746) e em So Tom. Nesta ltima ilha tiveram toda uma srie de bispos, nada menos que sete
entre 1699 e 1812. Esta reforma dos Agostinhos, que
dependeu sempre da ordem central embora com larga margem de independncia, dividiu-se em 1675
em duas provncias, s quais se acrescentou mais tarde (1745) a da Beira. Viveram sempre em grande pobreza, como se v pelos quadros estatsticos das suas
rendas nas vsperas da sua supresso. Com as restantes famlias religiosas, terminaram a sua histria
em 1834.
CARLOS ALONSO

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AGOSTINHOS
BIBLIOGRAFIA: At 1422: PURIFICAO, Antnio da - Chrnica da antiqussima Provncia de Portugal da Ordem dos Eremitas de Santo Agostinho. Lisboa, 1 6 4 2 - 1 6 5 6 . 2 vol. Geral, at 1646: G U T I E R R E Z , David Historia de la Orden de San Agustin. Roma, 1 9 7 1 - 1 9 8 0 . Vol. 1 e 2.
3 vol. poca dos reformadores: ARCHIVO Agustiniano. Valladolid. 6 4
( 1 9 8 0 ) 1 1 - 4 7 ; 6 5 ( 1 9 8 1 ) 3 - 4 0 ; 6 6 ( 1 9 8 2 ) 3 - 4 0 . Para o perodo 1566-1599: ARCHIVO Agustiniano. 6 7 ( 1 9 8 3 ) 3 - 5 2 ; ( 1 9 9 4 ) 3 - 3 4 . Para os
Agostinhos Descalos: ARCHIVO Agustiniano. 5 5 ( 1 9 6 1 ) 2 2 9 - 2 5 3 ; 5 6
( 1 9 6 2 ) 9 5 - 1 3 1 , 2 4 7 - 2 6 8 . Para a actividade missionria: R E G O , Antnio da Silva - Documentao para a histria das misses do Padroado
Portugus do Oriente: ndia. Lisboa, 1 9 5 5 - 1 9 5 8 , vol. 1 1 - 1 3 . Para os
escritores: SANTIAGO V E L A , Gregrio de - Ensayo de una biblioteca
ibero-americana de la Orden de San Agustin. Madrid; El Escoriai,
1913; 1931, vol. i-8. O quarto no foi publicado. Para os bispos: HIERACHTA catholica medii et recentioris aevi. Mnster; Pdua, 1 9 1 3 . 8 vol.
Para os bispos e para a extino: A L M E I D A , Fortunato de - Histria da
Igreja em Portugal. 2." ed. Porto: 1970. 4 vol.

ALCOBAA. O Mosteiro* de Santa Maria de Alcobaa, localizado na cidade de Alcobaa, no distrito

de Leiria, foi fundado na sequncia de uma doao
do rei D. Afonso Henriques e de sua mulher, Dona
Mafalda, ao abade D. Bernardo do Mosteiro de Claraval, da Ordem de Cister*. De acordo com a carta
de doao, datada de 8 de Abril de 1153, o monarca
e a esposa faziam em testamento e em couto ao
abade claravalense uma extensa herdade rgia, situada entre Leiria e bidos, banhada a oeste pelo mar e
limitada a este pelas cimalhas de Aljubarrota.
O territrio coutado, conquistado aos mouros, era
desmembrado do senhorio rgio, a comear pela parte sudoeste, anteriormente includa no termo de Leiria, e era cedido com tudo o que nele pertencia ao
direito real. O documento pressupunha a instalao
de um mosteiro cisterciense no lugar de Alcobaa, a
partir do qual deveria ser assegurado o repovoamento, cultivo e valorizao econmica do novo domnio, aspecto essencial para fortalecer a presena crist numa rea de fraca densidade ppulacional e de
fronteira com o inimigo sarraceno. ainda de admitir que, com esta ddiva, D. Afonso Henriques pretendesse facilitar o seu reconhecimento como rei,
pelo papado, atravs da intercesso de Bernardo de
Claraval. A doao em referncia ocorreu numa conjuntura de implantao de abadias da Ordem de Cister nos reinos cristos da Pennsula Ibrica, a partir
da dcada de 1140, em cujas fundaes havia sempre o patrocnio de uma casa-me. No caso do Mosteiro de Alcobaa, que no foi o primeiro da sua ordem a ser implantado em Portugal (v. CISTERCIENSES),
a sua fundao ficou a dever-se ao interesse directo e
interveno da abadia cisterciense de Claraval. Durante sculos, e sobretudo devido aos escritos dos
cronistas alcobacenses da poca Moderna, como
Frei Bernardo de Brito, acreditou-se que este mosteiro tinha sido institudo em 1147. Ao recuar o ano de
criao, os monges pretendiam realar a importncia
da abadia, que ento era cabea de uma congregao
independente, sublinhando a antiguidade da sua instalao no reino. Ao mesmo tempo, os cronistas procuravam estabelecer uma relao directa entre a doao e a tomada de Santarm aos mouros, fazendo crer
que esta tinha sido conseguida na sequncia de um
voto de D. Afonso Henriques para garantir a interveno milagrosa de So Bernardo na conquista daquela cidade. esta verso hagiogrfica das origens,
hoje totalmente desacreditada, cuja base remonta ao
sculo xiii (COCHERIL - tudes, p. 322), que se en-

32

contra registada nos azulejos setecentistas da Sala

dos Reis do mosteiro. No existem dados sobre os
primeiros religiosos que partiram de Claraval para
Alcobaa. Nos mosteiros da Ordem de Cister, quando se procedia a novas fundaes, eram geralmente
enviados 12 monges acompanhados por um abade.
Segundo a tradio alcobacense, o primeiro abade
foi D. Randol ou Ranulfo, mas esta verso dificilmente pode ser confirmada. Se considerarmos que
data da sua vinda j deveriam existir algumas das
principais "casas" (oratrio, refeitrio, dormitrio,
etc.), possvel que a construo dessas primeiras (e
precrias) instalaes tenha sido iniciada em 1152
por uma equipa encarregue dos trabalhos preparatrios (BARBOSA - Povoamento, vol. 1, p. 217). Faltam
informaes seguras sobre os primeiros 25 anos da
instalao dos Monges Brancos no local. Alguns autores defendem que, durante este perodo, se estabeleceram em Santa Maria-a-Velha, onde actualmente
se encontra a Igreja de Nossa Senhora da Conceio,
enquanto outros referem Chaqueda como o local da
primitiva instalao. O certo que, desde logo, os
monges brancos de Alcobaa foram obtendo sucessivas doaes e privilgios, como a carta de iseno
do pagamento de portagens no reino, de 1157, as
quais lhes permitiram sair do cenrio modesto em
que viviam. Assim, s em 1178, quando o poderio
do mosteiro se encontrava mais consolidado, se deu
incio construo do primitivo cenbio no local onde se encontra actualmente, uma das reas mais frteis da regio, de extensos recursos hdricos. Os trabalhos prolongaram-se por mais de sete dcadas, o
que pode ser explicado por vrios factores, entre os
quais a grandiosidade do edifcio monstico, a insuficincia de meios humanos e materiais que permitissem a sua rpida concluso, e a instabilidade da
situao militar do reino. Com efeito, provvel que
a comunidade cisterciense tenha sido vtima de ataques muulmanos durante as incurses almadas para norte, no final do sculo xn, pois os cronistas referem-se a um massacre de monges em 1195, sendo
ainda de admitir que o castelo sobranceiro tivesse sido atacado por volta de 1 1 9 1 ( G O M E S - Sobre a fundao, p. 210). No seguro que o massacre de 195
tenha ocorrido efectivamente, mas so diversos os autores que o aceitam sem reservas para justificarem
uma segunda fase dos trabalhos, bem como alteraes
do traado da planta que se verificaram aps esta data, naquilo que os historiadores de arte designam por
Alcobaa II. tambm duvidoso que tenha sido necessrio vir novo grupo de monges de Claraval para
retomar a construo, como alguns autores defendem
( M A U R C I O - Alcobaa, p. 951). Para se compreender
o prolongamento das obras preciso ter em conta as
dificuldades suscitadas pela crise que assolou o pas
at 1210, traduzidas em pilhagens nos chamados
coutos de Alcobaa e na necessidade de o mosteiro defender as suas prerrogativas e direitos senhoriais, com o apoio da Coroa, contra os abusos das
populaes e das autoridades vizinhas. No , pois,
ao acaso que este perodo considerado um dos de
menor expanso do patrimnio monstico alcobacense. E provvel que s a partir da primeira dcada
do sculo xiii a situao se tenha alterado. O nmero

ALCOBAA

Fachada sul do transepto da igreja do Mosteiro de

Alcobaa.

de aquisies fundirias cresceu. A quantidade de

doaes particulares e de favores rgios tornou-se
mais significativa, ao mesmo tempo que a comunidade monstica era frequentemente escolhida para
garantir a realizao de sufrgios pela salvao da
alma dos doadores e o seu templo se transformava
paulatinamente em panteo de grandes nobres e monarcas do reino, sobretudo a partir de D. Afonso II.
As exploraes agrcolas ou granjas que os Monges
Brancos tinham instalado nas melhores terras do senhorio, e que cultivavam directamente com o auxlio
dos irmos leigos ou conversos, multiplicaram-se,
atingindo quase as trs dezenas em 1227 ( B A R B O S A Ibidem, vol. 1, p. 289). O nvel da sua rentabilidade
era elevado, baseado na escolha dos terrenos mais
frteis, no desenvolvimento de tcnicas agrcolas de
grande produtividade e no trabalho dos conversos,
que permitia, inclusivamente, a colocao de excedentes nos mercados nacionais e internacionais. Todos estes aspectos possibilitaram um acrscimo extraordinrio de rendimentos monsticos, decisivo
para o avano das obras. O novo templo viria a ser
dedicado em 1252, ainda incompleto, embora os
monges se tenham mudado do seu primitivo local, j

em 1223, ano em que deveriam estar concludos o

dormitrio, o refeitrio, a cozinha e restantes edifcios fundamentais para o funcionamento do cenbio
(PEREIRA - A arquitectura, p. 3 4 8 ) . A igreja do Mosteiro de Alcobaa, em cruz latina, seguiu de perto o
esquema da planta da abadia-me (Claraval), embora
invertendo-o, sendo provvel que tenham vindo de
Frana os seus principais mestres-construtores. E a
terceira abadia cisterciense em dimenso. Entre as
obras que se desenvolveram depois de meados do
sculo xiii, com o objectivo de aumentar o conjunto
monstico existente, encontra-se o claustro dionisino
( 1 3 0 8 - 1 3 1 1 ) . O arrastamento da construo permitiu
que, para alm do romnico original, tivessem sido
introduzidos no edifcio traos de um novo estilo arquitectnico, o gtico, bem como elementos estticos distantes da pureza, da simplicidade e do rigor
preconizados por So Bernardo, mais condizentes
com o poderio que o mosteiro ia conquistando.
Com efeito, o poder abacial foi-se reforando com
tentativas sucessivas de alargamento da sua rea de
jurisdio, processo em que o mosteiro se valeu da
existncia de delimitaes imprecisas no documento fundacional de 1153. O progressivo acrscimo de
territrio foi feito custa de ocupaes indevidas
de terrenos, bem como de doaes e aquisies, sobretudo nas reas fronteirias dos coutos. Foi assim
que os lugares de Pederneira, Cs, Aljubarrota e Alvorninha, que no faziam parte da primitiva doao,
estavam j na posse dos Cistercienses no primeiro
quartel do sculo xiv. No exterior dos coutos multiplicavam-se as propriedades. Entre outros, o mosteiro recebeu o reguengo de Beringel, por troca com
Aramenha, cedida a Afonso III, territrio que se vinha juntar ao pal de Ota, que tinha sido cedido em
1189 por D. Sancho I (monarca que tambm doara o
mosteiro dc Seia a Alcobaa, em 1 1 9 5 ) . Este processo de expanso senhorial conjugou-se, desde
meados da centria de Duzentos, com uma tendncia
para a valorizao do primitivo domnio, atravs da
passagem de cartas de povoao que visavam estimular o aumento controlado de colonos em determinadas localidades dos coutos, bem como estabelecer
as bases das suas relaes com a abadia. Algumas
delas eram apenas aforamentos colectivos para valorizar uma herdade monstica, sem qualquer referncia
criao de povoados, como sucedeu em So Martinho
( 1 2 9 0 ) . medida que se acentuava o interesse pela
explorao dos direitos dominiais, constatava-se a
tendncia para encurtar cada vez mais o espao da
reserva senhorial, com a passagem de algumas das
antigas granjas para as mos de foreiros e rendeiros,
opo justificada tambm pela diminuio de conversos, sobretudo a partir de meados do sculo xiv.
Neste contexto, o mosteiro secundarizava o cultivo
directo das terras, preferindo colher as rendas que
eram pagas pelos colonos ( B A R B O S A - Ibidem, vol. 1,
p. 306). Ao reforo da vertente senhorial da abadia
e, sobretudo, aos seus excessos, ops-se Afonso IV,
que os procurou cercear atravs da introduo de
oficiais rgios nos coutos e de contestaes ao territrio indevidamente ocupado pelos frades, situao
que deu origem a um importante litgio com o mosteiro, entre 1329 e 1337, na fase em que este era j a
33

ALCOBAA

casa cisterciense do reino com maiores rendimentos.

As relaes com a Coroa s se restabeleceram no
reinado de D. Pedro I, que confirmou o espao dominial dos monges de Alcobaa e lhes restituiu os
antigos privilgios e direitos contestados por seu pai.
Neste contexto, o seu corpo e o de Ins de Castro foram acolhidos no mosteiro, sepultados nas proximidades da capela-mor, em arcas tumulares cujo programa
iconogrfico reabilitava a imagem daqueia como rainha e esposa. Para que as disposies testamentrias
do monarca pudessem ser mais facilmente cumpridas,
seu filho, D. Fernando, em 1368, cedeu a vila de Paredes abadia alcobacense. O seu poder foi alargado
com a doao de Pataias, efectuada em 1374, que estendeu para norte o territrio coutado, numa extenso de 44 000 km , onde pontuavam trs importantes
vilas porturias: Alfeizero, Pederneira e Paredes
(GONALVES - O temporal, p. 4 9 7 ) . Os limites dos
coutos de Alcobaa ficaram ento praticamente definidos, restando apenas pequenos acertos que seriam
feitos, mais tarde, junto foz do rio de Salir e na
fronteira da serra dos Candeeiros. Neste imenso espao, os representantes abaciais recebiam as rendas
estabelecidas nas cartas de povoao, exerciam a
justia senhorial, arrecadavam as portagens sobre
a actividade comercial, cobravam os pagamentos pela utilizao dos meios de produo (moinhos, azenhas, pises, lagares, etc.), que eram monoplio do
mosteiro, e exploravam os mais importantes recursos
minerais, florestais e agrcolas. O mosteiro recebia
ainda os dzimos das igrejas dos coutos, consideradas suas sufragneas. Com o territrio consolidado e
retirando dele o mximo de rendimentos possvel,
a abadia alcanou ainda outros privilgios significativos, que tornaram mais apetecvel o abaciato.
Desde 1319, o seu titular passou a exercer a jurisdio espiritual sobre a recm-criada Ordem de Cristo*, que recebera a Regra de Calatrava* (COCHERIL Routier, p. 433). E no tempo de D. Joo I o D. Abade
passou ajuntar aos seus ttulos o de fronteiro-mor nas
terras dos coutos, oferecido pelo monarca, como compensao pela interveno militar do abade D. Joo
d'Ornelas, no conflito que o ops aos reis de Castela. Foi a conquista gradual de todo este poderio que
permitiu ao Mosteiro de Alcobaa assumir o seu papel assistencial e caritativo nos coutos, tornar-se um
dos maiores centros de cultura monstica portuguesa
medieval e desenvolver uma importante aco educativa. Provam-no as intervenes dos abades D. Estvo Martins, com a criao de uma escola conventual extensiva a leigos, que ministrava um curso de
Artes ( 1 2 6 9 ) , e D. Martinho II, com a petio ao Papa
para a fundao de Estudos Gerais em Lisboa e a disponibilizao de verbas para o efeito ( 1 2 8 8 ) . A relao entre a prosperidade econmica e a aco cultural
dos monges de Alcobaa ficou demonstrada na produo do seu scriptorium. No final do sculo xv, das
cerca de trs centenas e meia de cdices que existiam
na sua rica livraria, mais de metade tinham ali sido
produzidos antes do sculo xiv. A maior parte deles
fora-o na centria de Duzentos, no contexto da expanso patrimonial alcobacense (NASCIMENTO - A experincia, p. 128, 134). Eram sobretudo cpias de obras
destinadas ao ensino, muito baseado no comentrio
2

34

dos textos, leitura espiritual dos monges no silncio dos claustros, essencial sua vida contemplativa,
e ainda liturgia do mosteiro. Alguns dos livros
existentes em Alcobaa foram elaborados a partir de
modelos vindos de Claraval e de outras casas cistercienses. Outros vieram com os monges brancos que
estudaram no estrangeiro ou foram comprados no
pas. Apenas a partir de finais do sculo xiv em diante
se constata a aco laboriosa dos monges no campo
da traduo de cdices, reveladora dc uma secundarizao do latim na formao monstica. Foram traduzidas, entre muitas outras obras, a Regra de So
Bento, os Usos de Cister, os Dilogos de So Gregrio Magno e diversas hagiografias. Foram tambm
ali produzidos vrios originais em portugus, a exemplo do Horto do esposo. Desta livraria, que na sua
poca j era uma das mais conceituadas, chegaram
a ser emprestados vrios livros, contribuindo para a
formao das elites culturais do reino, a exemplo do
infante D. Fernando e da rainha Dona Leonor. A importncia crescente dos principais mosteiros, como o
de Alcobaa, desencadeou o aumento do interesse
do papado, dos monarcas e dos grandes senhores pelo controlo da cadeira abacial, cuja nomeao reivindicavam, ou em cuja eleio e mandato procuravam
interferir, retirando-lhes autonomia. O primeiro pontfice a chamar a si a escolha do abade alcobacense
foi o papa Urbano V ( 1 3 6 2 - 1 3 7 0 ) , que nomeou D. Vicente Geraldes, e, pouco depois, Gregrio IX ( 1 3 7 0 - 1 3 7 8 ) viria a reivindicar para o papado a autoridade
suprema das nomeaes de abadias masculinas. So
tambm vrios os casos de interferncia rgia. Entre
eles, salientamos a presso exercida por D. Fernando
para os monges elegerem D. Joo d'Ornelas e para o
papa o confirmar na dignidade abacial; assim como
a indicao de D. Estvo de Aguiar ao sumo pontfice por D. Joo I e a influncia do monarca portugus, em 1426, na deposio do abade D. Fernando
do Quental, por Roma. Foi tambm neste enquadramento que, por solicitao de D. Afonso V, o papa
permitiu que, desde 1459, o abade de Alcobaa deixasse de ser obrigado a deslocar-se aos captulos gerais franceses e passasse a poder efectuar visitaes
em todos os mosteiros cistercienses do pas. Esta deciso, que ia ao encontro da poltica congregacionista do Captulo Geral de Cister, tinha j permitido
a criao da congregao cisterciense de Castela, em
1425, numa tentativa de superao da crise que afectava a ordem e os seus mosteiros por toda a Europa,
a maior parte administrados por comendatrios absentistas, que apenas procuravam extrair deles os
maiores proventos. Foi precisamente em 1475, o ano
em que a Ordem de Cister conseguia uma bula papal
reconhecendo as consequncias desastrosas da comenda e tomava medidas para a impedir, que Alcobaa, a mais importante casa cisterciense portuguesa
em termos econmicos e culturais, passou para as
mos de um abade comendatrio. Frei Nicolau Vieira, o 28. abade regular do mosteiro, vendia a cadeira
abacial por uma renda anual de 150 mil ris ao arcebispo de Lisboa, D. Jorge da Costa, futuro cardeal de
Alpedrinha. Com a presena quase constante do
cardeal em Roma, a administrao monstica ficou
entregue aos seus procuradores, que procuravam ar-

ALCOBAA

recadar o mximo de benefcios com o mnimo de

investimentos na comunidade monstica. De acordo
com Frei Manuel dos Santos, lvaro Vaz, sobrinho
de D. Jorge da Costa, emprazava as fazendas, dava
os officios, & Igrejas, punha e confirmava justias; e
os pobres monges a verem arder o seu sem lhe poderem valer (SANTOS - Alcobaa, p. 297), constrangidos a acatarem as suas decises e a aceitarem os
bens que tinham sido destinados ao seu sustento. Ao
mesmo tempo, tinham de aceitar os representantes
do comendatrio no espiritual da casa, bem como a
sua inteno de controlar e restringir as entradas de
novios. No incio do sculo xvi, a comunidade monstica reduzia-se a 33 monges, 5 novios e 7 conversos* (GONALVES - O patrimnio, p. 5 1 1 ) . Mais
do que tentar anular este sistema depredatrio, a Coroa procurou criar condies para obter, atravs dele,
uma maior interveno nos destinos da abadia. A primeira tentativa foi efectuada por D. Joo II, que pro-

Grupo escultrico da Morte de So Bernardo, igreja do

Mosteiro de Alcobaa.

curou apoiar os monges na eleio de um abade regular, aps o falecimento do segundo comendatrio,
o padre Isidoro de Portalegre, mas o cardeal de Alpedrinha, bastante influente junto do papa Alexandre VI, conseguiu anul-la, continuando frente do
mosteiro at 1500, altura em que o doou a D. Jorge
de Melo. Os desgnios rgios s foram alcanados na
fase final do reinado de D. Manuel quando, em 1519,
o monarca constrangeu este comendatrio a ceder o
seu lugar ao cardeal-infante D. Afonso. Com efeito,
devido menoridade de D. Afonso, foi o rei, atravs
do seu administrador Vasco de Pina, quem tomou
conta dos assuntos da abadia. Durante este perodo,
iniciou-se a reforma do conjunto monstico existente, com as campanhas de obras de Joo de Castilho,
ao gosto rgio, nas quais se erigiram, entre outras, a
sacristia manuelina, a livraria quinhentista, a enfermaria e o segundo piso do claustro de D. Dinis,
tendo-se ainda efectuado vrias reparaes mais urgentes em alguns dos meios de produo dos coutos,
manifestamente insuficientes face ao estado de runa
em que muitos deles se encontravam. Ao mesmo
tempo, constatou-se uma preocupao de reforma
dos aspectos espirituais, tendo sido chamados para o
efeito o bispo de Titopole, a quem foram concedidos
poderes de prior, e, depois de 1528, Frei Antnio de
S, monge beneditino. Quando D. Afonso chamou a
si directamente os negcios do mosteiro, em 1531,
deu-se conta do estado de degradao a que tinha
chegado uma boa parte dos edifcios conventuais,
bem como a manifesta falta de recursos dos monges.
Segundo Vieira Natividade, foi ento que os frades
viram alargar-se as verbas para a sua alimentao,
vesturio e despesas comunitrias, tendo este comendatrio mandado entregar-lhes diversas propriedades para o seu cultivo. Neste perodo, aumentou a
populao do domnio, que passou para uma mdia
de 4 pessoas por fogo em 1537, contra uma mdia de
2,3 no incio do sculo. Como consequncia, cresceu
o nmero de igrejas matrizes, estreitou-se a malha
do controlo paroquial e iniciaram-se obras significativas nos principais templos dos coutos, a exemplo
de Alcobaa. Recuperam-se terrenos s antigas lagoas
da Pederneira e de Alfeizero, assoreadas, emprazados depois a grandes famlias, oficiais e apaniguados
dos comendatrios. Cresceram os rendimentos abaciais, a maior parte deles provindo de direitos dominiais, e alargou-se o esforo para a sua correcta administrao, com a passagem de antigas escrituras para
Leitura Nova (atravs dos Livros Dourados de Alcobaa), a criao de novos tombos e outras iniciativas
que visavam no perder o controlo dos direitos da
abadia. No domnio espiritual, levaram-se mais longe os esforos para superar a situao detectada pelo
abade de Claraval, D. Edme de Salieu, quando em
1532 visitou Alcobaa, por especial comisso do comendatrio. Encontrou na abadia 17 novios e 11
professos, que ignoravam os antigos ritos cistercienses, desconheciam o latim e no cantavam os ofcios
divinos. Segundo o seu secretrio Bronseval, os novios eram jovens, ignorantes, grosseiros, no conheciam a doutrina crist e no sabiam ler. Por indicao do abade claravalense, D. Afonso incumbiu os
monges aragoneses de Piedra de ensinar os novios
35

ALCOBAA

alcobacenses e de reformar a vida monstica, de

acordo com os usos da Ordem de Cister. Para reforar estas medidas, o cardeal-infante mandou ainda
alargar o nmero de monges e construir a noviciaria,
tendo sido efectuadas ainda outras obras, no seu
tempo, que permitiram duplicar a rea do mosteiro, a
exemplo de um novo claustro da portaria e oficinas,
[... e] dormitrios ( M O R E I R A - A encomenda, p. 7).
D. Afonso morreu em 1540 mas s dois anos depois
o seu sucessor, o cardeal D. Henrique, foi provido
em Roma com o ttulo de administrador perptuo do
mosteiro. D. Henrique continuou as reformas religiosas iniciadas pelo seu irmo e um conjunto vasto
de trabalhos que contriburam para a modernizao
do edifcio, a partir de 1542. Algumas destas edificaes viriam posteriormente a ser refeitas, como o palcio onde D. Sebastio chegou a estar instalado, e
que aps a morte do cardeal foi transformado em
hospedaria. Mas o perodo do comendatrio D. Henrique foi sobretudo caracterizado pela introduo
dos abades trienais em Alcobaa, a partir de 1564;
pela constituio da Congregao de Santa Maria de
Alcobaa da Ordem de So Bernardo, em 1567; e
pelas sucessivas tentativas de diviso da abadia e das
suas rendas, garantindo uma parcela considervel
para sustento dos monges, situao apenas concretizada em 1579. A referida congregao, instituda como soluo para a reforma dos mosteiros cistercienses do pas, seguia de perto a designao adoptada
pela sua congnere castelhana. Encontrava-se sedeada em Alcobaa, e foi confirmada em 1574 pelo papa Gregrio XIII, que reconheceu tambm D. Henrique como seu abade-geral. Agrupava 14 mosteiros,
incluindo alguns sobre os quais Alcobaa j exercia
jurisdio. A sua independncia face Ordem de
Cister, sempre contestada pelo respectivo captulo
geral, ficou patente no facto de esta nunca ter enviado delegados a Frana ( L E K A I - Los cistercienses, p. 527, 529). O falecimento do cardeal-rei no
significou o fim da comenda, que viria ainda a ficar
sucessivamente na posse de D. Jorge de Almeida
(1579), D. Jorge de Atade (1581) e do infante
D. Fernando de ustria (1611), at sua extino
em 1642. O perodo dos comendatrios foi ainda caracterizado pelo ataque a diversos direitos e privilgios que a abadia alcobacense detinha, a exemplo do
que foi lanado pelo arcebispado de Lisboa* s igrejas dos coutos, no final do sculo xvi, ou pela Coroa
ao Santurio de Nossa Senhora de Nazar, principalmente depois de 1608. S aps a Restaurao, em
1642, por carta patente de 5 de Fevereiro, D. Joo IV
aboliu a comenda e confirmou a doao de 1153,
restituindo todos os direitos pertencentes abadia de
Alcobaa. O documento, que partia dos pressupostos
institudos pelo imaginrio histrico alcobacense,
onde pontuavam os historigrafos de Alcobaa, como Frei Bernardo de Brito, recolocava o mosteiro na
posse e jurisdio dos coutos, confirmava as suas
fronteiras, restabelecia a unio das suas rendas e legitimava o padroado das igrejas que estavam sob a
sua alada. Alguns meses mais tarde, o monarca cedia ainda o cargo de esmoler-mor do reino ao abade
de Alcobaa. E na segunda metade do sculo este
viria ainda a readquirir os ttulos de capito-mor e

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de fronteiro-mor dos coutos. O domnio possua ento 12 concelhos, com reas compreendidas entre
13 km (Cs e Maiorga) e 63 km (Pederneira), predominando os de pequena extenso, com vereadores
escolhidos localmente, a partir de processos eleitorais em que, por vezes, o mosteiro procurava interferir, para escolher os seus apaniguados e reduzir
assim a margem de autonomia das populaes, com
quem tinha conflitos frequentes. Os coutos dispunham ainda de um conjunto de oficiais de apresentao abacial, de que o mais importante era o ouvidor,
que representava o abade no exerccio da justia cvel e crime de mbito senhorial (HESPANHA - As vsperas, vol. 1, p. 572). Mas o Mosteiro de Santa Maria de Alcobaa no conseguiria recuperar todos os
direitos perdidos aps 1475. Quando procurou faz-lo na Igreja de Nossa Senhora de Nazar, que j era
um dos mais importantes centros de peregrinao do
pas, teve de enfrentar a oposio da Coroa, atravs
dos seus tribunais e dos seus agentes. Vrias vezes,
at ao final do sculo xvin, estes lhe negaram a pretenso de tomar posse dos destinos daquele santurio
de proteco rgia, legitimando o domnio da Confraria da Senhora de Nazar sobre o Stio e o pinhal,
cuja doao rgia retirou uma extensa fatia do litoral
noroeste dos coutos, a partir de 1628 (PENTEADO Peregrinos, p. 324-326). De qualquer modo, a abadia viu crescer os seus rendimentos, de forma substancial, aps 1645, tendo estes, inclusive, triplicado
(PEREIRA - Bens, p. 630). Foram estes acrscimos
que permitiram prestar diversos auxlios financeiros
Coroa para a defesa do pas durante as guerras da
Restaurao e, principalmente, o aumento do nmero de monges em Alcobaa que, em 1692, j eram
110. O acrscimo de rendimentos foi ainda importante para a criao do Colgio de Nossa Senhora da
Conceio, em 1648, vocacionado para a formao
dos jovens monges da congregao. Teve regulamento prprio em 1654. O edifcio onde se situava
foi destrudo durante o terramoto de 1755, desaparecendo assim boa parte da documentao que nos
poderia ajudar a conhecer o seu funcionamento (LEROUX - O Mosteiro, 1 1 a r t i g o , p. 12). Teve novo
regulamento, publicado, em 1776. A melhoria da
situao econmica da abadia foi ainda decisiva para efectuar beneficiaes no domnio, atravs da
valagem dos campos frteis da Maiorga e de Alfeizero, da abertura do rio da abadia (1654), da construo de vrias pontes, das melhorias nos meios de
produo e nos armazns, dos consertos em todas
as quintas monsticas, da aquisio de algumas das
antigas granjas alcobacenses, da plantao do grande olival de Vale de Ventos (1657), etc. Por outro
lado, a essa melhoria deveu-se tambm a possibilidade da instituio do iaus perennis no mosteiro,
em 1672, entre outras aces que permitiram dar
mais esplendor ao culto monstico; a realizao de
obras nas igrejas dos coutos e o fornecimento de alfaias para as suas celebraes; e o auxlio aos pobres, nomeadamente em perodos de seca, fome e
crise econmica, como sucedeu em 1695 ou 1712,
ou as ddivas aos monges do convento dos Capuchos (vora de Alcobaa), instalado nos coutos por
D. Henrique, em 1566. No campo cultural, os no2

ALCOBAA

vos rendimentos foram fundamentais para a publicao das obras historiogrficas dos seus monges,
entre as quais pontuou a Monarquia lusitana. Recorde-se que seis dos abades trienais de Alcobaa
foram cronistas-mores do reino ou da sua congregao, destacando-se nomes como Frei Bernardo de
Brito, j referido, Frei Antnio Brando, Frei Manuel da Rocha, Frei Manuel dos Santos e, num perodo mais tardio, Frei Manuel de Figueiredo e Frei
Fortunato de So Boaventura. Estes rendimentos foram tambm imprescindveis para o reforo e valorizao da nova livraria alcobacense, que em 1819
possua mais de quinze mil volumes, bem como para
encetar um conjunto significativo de obras, smbolo
do vigor e da renovao que se operava no Mosteiro
de Alcobaa, e onde se procurou implementar um
programa iconogrfico apologtico e justificativo da
sua importante posio senhorial. Estas obras desenrolaram-se na hospedaria, na noviciaria, na Sala das
Concluses, que abrigou as esttuas dos reis portugueses at 1765-1769 e onde se reunia o captulo geral dos monges bernardos portugueses, na livraria
(1654), na enfermaria dos criados, no claustro de
D. Afonso VI (1656-1667), na portaria, e na Capela
do Desterro, construda no final de Seiscentos, no
jardim, prximo da cabeceira da igreja do mosteiro,
por ordem de Frei Joo Paim, a partir do projecto de
Frei Joo Turriano. Trata-se de um conjunto de intervenes que Rafael Moreira considerou terem
operado uma mudana na escala e na concepo
espacial da abadia e que serviram de palco ao
florescimento da estaturia e plena ecloso do
Barroco alcobacense ( M O R E I R A - A encomenda,
p. 9). Destacam-se, neste contexto, o relicrio mandado erguer por Frei Constantino de Sampaio na nova sacristia, o retbulo da Morte de So Bernardo e o
conjunto escultrico da capela-mor, terminado em
1678, no abaciato de Frei Sebastio de Sotomaior,
obra atribuda aos chamados barristas de Alcobaa. Mas a configurao do mosteiro, descrita por
Frei Manuel da Rocha no incio do sculo xvin, no
inclua ainda a Capela do Senhor dos Passos, a sala
dos tmulos, construda por ordem de Frei Manuel
de Mendona, para onde as arcas tumulares foram
trasladadas entre 1782 e 1786, nem a ala sul, edificada no ltimo quartel do sculo. As intervenes realizadas at ao incio de Setecentos provocaram uma
acentuada tendncia despesista, que agravou o volume das dvidas do Mosteiro de Alcobaa e da sua
congregao. Por este motivo, foi necessrio reduzir
o seu montante, obtendo-se resultados favorveis em
1702-1711 e 1726-1738. Uma das consequncias
desta poltica foi a inteno de proceder a uma diminuio das admisses de religiosos congregao de
Alcobaa. Os problemas financeiros da administrao abacial foram agravados com o terramoto, que
contribuiu para a queda e runa de vrias das dependncias e edifcios erguidos durante a poca Moderna, como a sacristia manuelina e o primitivo Colgio
da Conceio, reconstrudo depois, na ala norte. Para
fazer face a estes contratempos, e para dar continuidade s construes necessrias e ao enxugo dos
campos de Valado e Alfeizero, o abade Frei Manuel
de Mendona, sobrinho do marqus de Pombal, mais

tarde deposto por uma gesto controversa, teve de

recorrer a emprstimos de particulares e da Coroa,
bem como ao auxlio dos mosteiros da ordem. As
consequncias desastrosas da inundao de 1772, em
Alcobaa, viriam a acentuar este quadro de endividamento, agravado com os efeitos devastadores das
Invases Francesas de 1811, que se reflectiram no
s no mosteiro, mas de forma mais geral, nos seus
coutos. bem provvel que a lei de 17 de Julho de
1790, que afectou as jurisdies senhoriais do pas,
tenha tido tambm repercusses no Mosteiro de Alcobaa, em cujos domnios tinha sido instalado um
tribunal de comarca, desde 1775. No final de Setecentos, acentuaram-se as primeiras contestaes aos
fundamentos do regime senhorial na regio, com
propostas de reforma e de supresso de determinados direitos, como o da cobrana da dzima eclesistica, preconizado por Bacelar Chichorro, em 1793,
na sua memria Academia das Cincias, como
uma das medidas para o desenvolvimento econmico e para o progresso das populaes estremenhas.
Na realidade, entre 1801 e 1815, a comarca de Alcobaa perdeu um quinto dos fogos existentes, facto a
que no deveria ser alheia a manuteno de uma forte carga de tributos a pagar ao mosteiro, agravada
pelos efeitos das invases napolenicas e da carestia
de vida que marcou este perodo. Como notou Nuno
Monteiro, nas terras da comarca que pagavam dzimo e quarto, que eram a maior parte, o donatrio recebia efectivamente entre um quinto e um tero da
produo cerealfera bruta, percentagem impressionante, superior ao que se praticava em Frana em
1789 (MONTEIRO - Lavradores, p. 68). Nmeros
que no estimulavam acrscimos de produo nem a
introduo de melhorias significativas nos cultivos e
que nos ajudam a perceber por que motivo, no final
do Antigo Regime, os monges brancos de Alcobaa
tinham deixado de ser encarados como fomentadores
do progresso agrcola e passado a ser vistos como
opressores dos povos. Na sequncia da revoluo liberal de 1820, surgiram vrias peties dos representantes das vilas da comarca alcobacense no sentido de se diminuir o excessivo peso dos direitos
senhoriais, consagrados nos forais quinhentistas, e
de evitar os abusos e usurpaes levados a cabo pelos cobradores e oficiais ao servio dos frades.
A aprovao da lei dos forais, de 3 de Junho de
1822, provocou a recusa do pagamento deste tipo de
direitos em muitas localidades da comarca, com a
consequente afectao de mais de 80 % dos rendimentos monsticos e a abertura de conflitos com as
populaes, tendo a maior parte dos procos tomado
o partido da abadia, de quem dependiam. A legislao restabelecedora dos direitos senhoriais, em
1824, foi de difcil implantao, havendo lugares em
que a actuao dos quarteiros avaliadores das produes e a aplicao da lei s foi possvel com a ajuda
da tropa, como por exemplo em Aljubarrota, onde se
duvidava que o povoado fizesse parte da doao inicial dos coutos. Para legitimar a sua posio, em
1828 o mosteiro mandava implantar em Aljubarrota
e em Alvorninha os Arcos da Memria, que pretensamente sinalizavam os limites do territrio dominial oferecido por D. Afonso Henriques aos Cister37

ALCOBAA

cienses. Em 1 8 2 7 - 1 8 2 8 , o mosteiro alcobacense,

ento o mais povoado da sua ordem, era a terceira
casa religiosa do pas em importncia de rendimentos, logo a seguir a So Vicente de Fora de Lisboa e
Santa Cruz de Coimbra. Os seus dzimos ascendiam
a 12 801 ris, tornando-a o segundo mosteiro onde
este tipo de receitas era mais relevante (SOUSA O rendimento, p. 13, 16). Por isso, a extino dos dzimos, pelo decreto de 30 de Julho de 1832, provocou certamente novo abalo na robustez da vida abacial. A esta situao, o mosteiro juntava ainda
alguma contestao no interior da sua congregao.
A comunidade de So Bento de Castris, em 1830, requeria a D. Miguel a sua desvinculao da Ordem de
So Bernardo e a independncia face ao jugo de Alcobaa (LAVAJO - S. Bento, p. 3 1 8 ) . A animosidade
contra os frades ajudou ao levantamento popular de
16 de Outubro de 1833, em Alcobaa, que ps termo
vida monstica nesse local, tendo a abadia sido saqueada durante onze dias. O que escapou do seu cartrio e livraria, aps a extino das ordens religiosas,
em 1834, deu entrada na Torre do Tombo e na Biblioteca Nacional. O edifcio do mosteiro, por seu
turno, foi utilizado pelo Estado para diversos fins,
servindo sucessivamente para a instalao de reparties pblicas, quartis, tribunais, sede de associaes, e para actividades assistenciais e de culto, por
parte da Igreja. Remetido sobretudo sua faceta patrimonial e simblica, desde 1907 que o Mosteiro de
Alcobaa est classificado como Monumento Nacional, tendo actualmente uma Zona Especial de Proteco, com outros imveis classificados, como a
Capela da Senhora do Desterro, a Igreja da Senhora
da Conceio e as runas do Castelo de Alcobaa.
considerado Patrimnio Mundial da Humanidade
pela UNESCO.
PEDRO PENTEADO

BIBLIOGRAFIA: A maior parte das fontes manuscritas e impressas, bem

como a bibliografia tradicional sobre o Mosteiro de Alcobaa foram
condensadas no artigo de C O C H E R I L , Maur - Alcobaa: Santa Maria de.
In DICIONRIO de histria da Igreja em Portugal. Dir. A. A. Banha de
Andrade. Lisboa, 1980, vol. 1, p. 96-107, que apresenta tambm uma
lista de todos os abades alcobacenses. Por este motivo, optmos por referenciar sobretudo os trabalhos citados no presente artigo, bem como a
bibliografia mais recente que utilizmos. A Z E V E D O , Rui de - Documentos
medievais portugueses'. Documentos particulares: A. D. 1101-1115.
Lisboa: APH, 1940, vol. 3. B A R B O S A , Pedro Gomes - Povoamento e estrutura agrcola na Estremadura Central (sc. xu a 1325). Lisboa,
1988. 2 vol. Dissertao de doutoramento; publicada com o mesmo ttulo em Lisboa pelo INIC em 1992. IDEM - Documentos, lugares e homens: Estudos de histria medieval. Lisboa: Cosmos, 1991. C H I C H O R R O ,
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Estremadura. [ S . I . : s.n.], 1943. C O C H E R I L , Maur - tudes sur le monachisme en Espagne et au Portugal. Paris: Les Belles Lettres, 1966. IDEM
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38

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ALFAIAS LITRGICAS (glossrio). Introduo:

Chamam-se alfaias litrgicas todos os objectos que
servem ao exerccio da liturgia*. Referem-se aos lugares litrgicos (igrejas, altares, etc.), aos ministros
da celebrao e s celebraes propriamente ditas
( C U V A - Alfaias, p. 14). So objectos destinados ao
culto, verdadeiros sinais e smbolos do sobrenatural que orientam o esprito humano para o louvor e
glria de Deus, aos quais a Igreja tem dedicado particular ateno sua dignidade, decoro e beleza,
aceitando no decorrer do tempo, na matria, na forma e na ornamentao, as mudanas que o progresso
tcnico foi introduzindo (SC 122). A liturgia, na
Igreja, abrange dois aspectos distintos; por um lado,
os objectos, as palavras, as aces e os cnticos; por
outro lado, as regras que determinam onde, como e
quando os objectos, as palavras, etc., devem usar-se
ou omitir-se. Em Portugal, por um lado, encontra-

ALFAIAS L I T R G I C A S

mos tentativas de sistematizao de glossrios desde

o final do sculo xix, e, por outro lado, uma preocupao de acompanhar todo o movimento litrgico internacional desde o surgimento do Movimento da
Reforma Litrgica, primeiro quartel do sculo xx at
aos anos 60. A resposta, em termos de sistematizao dos diferentes elementos que envolvem os actos
litrgicos, ao nvel nacional, surgiu atravs dos trabalhos de que so expresso, entre outros, os estudos
publicados por Joo Crisstomo de Freitas Barros,
Manuel de Aguiar Barreiros, Antnio Coelho e a rede de difuso empreendida pela revista de liturgia
Opus Dei, editada pelos monges beneditinos. De um
modo particular pela sua identificao sobre o estado
das atitudes litrgicas, investigao, estudo e indicaes prticas, contriburam para uma conscincia de
renovao litrgica. A nvel internacional, esse movimento renovador veio a manifestar-se de extrema
importncia na definio e orientao dos documentos conciliares, nomeadamente, pela constituio Sacrosanctum Concilium: (SC), em 1963, depois adaptada pelo renovado Missal Romano. Este glossrio
de alfaias litrgicas pretende elencar os vrios objectos, utenslios, peas ou instrumentos que tm, ou tiveram, no espao sagrado* a sua fruio em vista
edificao, piedade e instruo religiosa dos fiis.
Na identificao das principais partes de que se poder compor uma igreja: altar-mor, altar, cadeirais,
coro, transepto, nave (central, laterais), abside, cripta, trio, prtico, baptistrio, e sacristia, encontramos
um percurso para descrever os objectos dedicados ou
no ao culto, enunciando a sua rea de referncia
funcional dentro da igreja, e qual particularmente
esto ligados: 1. Altar. 1.1. Cruz: Era condio obrigatria a existncia de uma cruz sobre o altar. Colocava-se ao meio, de forma a que fosse vista pelo povo e pelos assistentes do presidente. Este, depois de
se paramentar, ia para o altar levando a cruz nas
mos e s a retirava no fim da missa; se houvesse
exposio do Santssimo podia ser retirada ou no
conforme o costume da localidade. Era dispensada a
cruz no altar se no retbulo existisse esculpida ou
pintada uma grande imagem do crucifixo. 1.2. Castiais: At reforma litrgica era condio ter pelo
menos dois castiais com velas acesas aos lados da
cruz. Este uso de ter luzes nos actos litrgicos remonta aos primeiros tempos cristos. A eucaristia
celebrava-se ordinariamente noite, da a necessidade de ter iluminao. Tambm nos tempos de perseguio os cristos, nas catacumbas, para celebrarem
os actos de culto precisavam de acender velas ou
lmpadas. Mais tarde, com as celebraes luz do
dia, a Igreja no perdeu esse costume e deu-lhe uma
significao espiritual: simbolizam a luz da doutrina
revelada por Jesus, que ilumina com o seu esplendor.
Estas luzes no se colocavam sobre o altar at ao sculo xi. O uso de se colocarem os castiais sobre o
altar comeou a introduzir-se a partir do sculo XII.
As rubricas dos missais indicavam que no podiam
ser velas colocadas sobre serpentinas, nem candelabros de muitos braos. No mnimo exigiam-se dois
castiais sobre o altar, mas podia haver quatro ou
seis. No altar do Santssimo devia haver seis castiais. Os castiais de altar no deviam exceder em al-

tura o p da cruz que estivesse sobre o altar. Entre os

castiais podiam colocar-se relicrios com relquias*
da paixo ou de santos, pequenas imagens de santos
ou jarras de flores; por vezes utilizavam-se ramos
de altar, em prata. 2. Utenslios do altar. 2.1.: Entre
os diversos utenslios do altar (que so necessrios
para os actos do culto), os mais importantes so os
vasos sagrados: 2.1.1. Clice clix: E o primeiro
entre os utenslios litrgicos e benzido pelo bispo
ou pelo presbtero. Normalmente composto por
uma copa, sustentada por uma haste munida de um
n, que se apoia num p largo (base), e utilizado
durante a missa na consagrao do vinho; gravava-se
uma cruz no p para o celebrante saber o lado por
onde tomara o sangue de Cristo. O seu uso na liturgia remonta instituio da Eucaristia* (Mc. 14,
22-24). At ao sculo v eram usados clices de diferentes materiais (metais preciosos, vidro e madeira);
da em diante comearam a aparecer os clices de
ouro, mais tarde ornados de pedras preciosas que se
vo impor, pois nos sculos viu e ix alguns conclios
probem o uso de clices de madeira e de marfim
(por exemplo, no Conclio de Tibur, no ano de 895).
Existiram trs tipos de clices: sagrados (ou do celebrante), ministeriais e os ofertrios. O clice do celebrante o utilizado pelo padre no sacrifcio da
missa; o ministerial (scvphus) era um clice grande,
por vezes com duas asas, que desapareceu cerca do
sculo xiii quando se proibiu aos fiis a comunho
sob a espcie do vinho. Nos ofertrios os diconos
recolhiam o vinho oferecido pelos fiis. Associada
ao clice ministerial estava uma caninha {fistula) pela qual os fiis sorviam o precioso sangue; a caninha, ainda recentemente era empregue na comunho
do Papa e dos ministros. Nos clices de estilo gtico
surgiram as aplicaes de tintinbulos, ou seja, campainhas suspensas no bojo dos clices. O seu toque e
em termos simblicos correspondia o momento da
Ressurreio de Cristo. Em meados do terceiro quartel do sculo xvi desenvolveu-se o clice-custdia
atravs do engaste do hostirio na copa do clice.
2.1.2. Patena patere: Pequeno prato que acompanha (faz conjunto) com o clice; deve o seu nome
forma achatada/rasa que apresenta; serve de suporte
hstia para a consagrao e para recolha das partculas durante a comunho. O seu uso aparece j no
sculo a. Tal como o clice, benzida pelo bispo ou
presbtero. 2.1.3. Pxide pyxis, ciborium: E o
vaso em que se guarda a reserva eucarstica para a
comunho dos fiis. H notcias de uma espcie de
pxides, as arculae, onde os primeiros cristos guardariam, em suas casas, a eucaristia. Contudo, a mais
antiga referncia ao uso litrgico da pxide data do
sculo iii. Da at ao sculo xiii sofreu algumas alteraes quanto sua tipologia. Tinha a forma de
pomba (pomba eucarstica), que simbolizava o amor
de Deus para com a humanidade; de torre, para mostrar o estado de cativeiro a que o Redentor se reduziu por amor; ou de simples caixa, normalmente cilndrica, e estava suspensa do baldaquino ou
ciborium sobre o altar, ou fechada num armrio prximo do mesmo. A partir do sculo xin foi-se introduzindo o uso de fixar a pxide sobre um p e uma
base tal como o clice. Surgia assim o cibrio (com
39

ALFAIAS LITRGICAS

Caldeirinha de gua benta e hissope, sculo xvn, Igreja Matriz do Santo Condestvel, Bragana (esquerda/ Porta-paz,
em prata dourada, com afigura da Piet, Nossa Senhora da Piedade, S de Portalegre.

o formato de um clice) coberto com uma tampa,

mas mantendo a tipologia da pxide. No seu fabrico,
era recomendado o uso de ouro e/ou prata dourada;
admitia-se o cobre e o estanho; e no se recomendava o uso da madeira, do vidro e do cristal. Era obrigatrio que a pxide quando guardasse a reserva eucarstica estivesse coberta com um vu branco
adornado e inclusa no sacrrio. Existem dois tipos de
pxide: uma maior, que fica no sacrrio e serve para
a comunho dos fiis no templo; outra, menor, que
se chama mbula e serve para levar a comunho aos
doentes. 2.1.4. Custdia monstratia, remonstratia, ostensorium: Esta alfaia litrgica serve para
mostrar aos fiis a hstia consagrada, quando se expe adorao. um utenslio que surgiu depois do
sculo XIII; at a a hstia era exposta apenas em dois
momentos: na missa, no momento da elevao e
quando o povo comungava; fora disso era colocada
e conservada na pxide. A partir de 1264, com a oficializao da festa do Santssimo Corpo e Sangue de
Cristo (Corpus Christi) - tradicionalmente designada entre ns como a Festa do Corpo de Deus - sentiu-se a necessidade de criar uma nova alfaia devido
convenincia de apresentar solenemente o Corpo
de Deus: adorao dos fiis e nas procisses atravs das ruas. No sculo xv j estava generalizado o
seu uso apresentando formas bastante variadas.
A forma em sol, que chegou at actualidade, comeou a introduzir-se no sculo xvi. Unanimemente
aceite, em Portugal, como sendo a mais representativa a Custdia de Belm. Contudo, poderemos
apontar ao longo do pas alguns exemplos de rara
beleza, e de estilos variados, entre outras, as custdias da Colegiada de Guimares, da S de Braga*,
40

da Igreja Matriz de Ponte de Lima, de Coimbra*, da

S de Lisboa*, e, mais a sul, a de Santiago do Cacm e a da Baslica Real de Castro Verde. O termo
ostensrio, de origem francesa, como sinnimo de
custdia, generalizou-se entre ns a partir do sculo
xvn. 2.1.5. Lnula: Trata-se do suporte onde se mete
a hstia consagrada. E parte integrante da custdia e
apresenta, normalmente, a tipologia de um crescente,
que se coloca dentro de um viril. O viril uma moldura dupla com dois vidros, o qual tem duas funes
fundamentais: facilitar uma melhor viso e proteger
a hstia consagrada quando est exposta adorao
dos fiis. 2.2.: Alm dos vasos sagrados, existem outros utenslios, igualmente indispensveis para o uso
do altar: 2.2J. Missal: colocado sobre o altar.
O missal o livro litrgico que contm as frmulas,
as oraes, os cnticos e hinos a executar, e as rubricas para as aces litrgicas (ou seja, as indicaes
que regulam o modo como fazer os actos: gestos,
posio do corpo, etc.) e, perante todo o povo cristo, um instrumento de unidade litrgica. O missal
tem geralmente umas fitas de diferentes cores para
permitir ao celebrante marcar previamente os lugares
onde esto as frmulas que deve recitar. O Missal
Romano, na estrutura semelhante que hoje conhecemos, teve a sua primeira publicao por ordem do
papa Pio V, na bula Quo primum tempore, de 14 de
Julho de 1570. Recebeu modificaes nos pontificados de Clemente VIII, em 1604; de Urbano VIII, em
1634; de Pio X, em 1913; de Bento XV, em 1920; e,
mais tarde, no seguimento do processo de reforma litrgica, de acordo com as prescries do II Conclio
do Vaticano*, surgiu em 1970 o actual Missal Romano, promulgado pelo papa Paulo VI. 2.2.2. Estante

ALFAIAS LITRGICAS

de missal e/ou almofada: No altar, o missal devia

colocar-se sobre uma almofada, mas tambm era
permitida uma estante, que podia ser de metal ou de
madeira. Era recomendado que a estante ou a almofada fossem cobertas por um vu de seda, da cor dos
paramentos. 2.2.3. Calhetas e prato ampidlae;
bacile: As galhetas so dois vasos pequenos - um
para o vinho, outro para a gua - que servem na missa; deviam ser de vidro ou de cristal. No caso de serem de outros materiais (por exemplo: ouro ou prata)
exige-se que tenham sinais exteriores que as distingam uma da outra. As galhetas devem ter tampa, caso contrrio devero ser cobertas pelo manustrgio,
e assentam num prato que lhes faz conjunto. Geralmente junta-se ao conjunto uma colher para deitar a
gua no clice, no momento da apresentao dos
dons. 2.2.4. Vaso das ablues ou purificador: Trata-se de um pequeno vaso que existia junto do altar, no
lado da Epstola, e servia para o sacerdote lavar os
dedos quando ministrava a comunho fora da missa.
Era obrigatrio o seu uso nas 1 . e 2. Missas do Natal, na Missa dos Pr-santifcados em Sexta-Feira
Santa e, em Portugal, era ainda necessrio no dia 2
de Novembro nas l. e 2. Missas de Defuntos. Podiam ser de prata, estanho, vidro, cristal. Associado
a este tipo de utenslios existia ainda um conjunto de
outros vasos que eram usados pelos fiis quando comungavam. O seu uso levou ao aparecimento de
grandes clices de prata, estanho ou vidro e que
continham gua simples, para dar antes da comunho devido ao muito tempo de jejum exigido. 2.2.5.
Campainha parva campanula: Substituiu o sino
ou sineta que existiu suspenso na parede, no interior
das igrejas. O toque era utilizado para chamar a
ateno ao momento do Sanctus, dupla elevao e
comunho, em todas as missas. Devia ser tocada
tambm nas capelas e oratrios particulares, mesmo
que ningum assistisse missa; no momento Domine num sum dignus\ quando o Senhor era levado aos
doentes; na beno do Santssimo Sacramento (antes
e depois). No se podia tocar a campainha enquanto
se recitavam no coro as horas cannicas; quando se
celebrava missa durante a exposio do Santssimo
Sacramento (noutro altar); quando ao mesmo tempo
se fazia dentro da igreja uma procisso; e, desde o
Gloria in excelsis da Quinta-Feira Santa at ao Gloria do Sbado Santo. Depois do II Conclio do Vaticano, a sua utilizao foi aligeirada, manteve-se o
toque durante o Gloria in excelsis na Quinta-Feira
Santa, no Sbado Santo e na vgilia do Pentecostes,
e, segundo os costumes de certas igrejas, no Natal,
na Missa do Galo (v. INSTRUMENTOS MUSICAIS). 2.2.6.
Turbulo thuribulum, incensorium: E um vaso
de metal suspenso com trs correntes, unidas em cima por um disco. Os antigos turbulos eram simples
caoulas sem correntes, algumas vezes adornadas de
pedrarias onde se queimava o incenso*. No sculo
xii adicionaram-se-lhes as correntes aproximando-os
da tipologia actual. A sua origem na liturgia crist
tem duas leituras: por um lado, veio da liturgia judaica; e, por outro, tem origem nas caoulas com
brasas acesas que davam apoio ao acto de acender os
crios com que se abria o cortejo do imperador romano. O turbulo apareceu, ento, no cortejo do Papa,
a

do Evangelho, nas incensaes ao redor do altar, do

clero e dos fiis. O seu significado espiritual, queimando incenso (fumo aromtico), a imagem dos
coraes dos fiis. O fogo simboliza o amor de Deus
que os inflama, e o fumo do incenso as preces que se
elevam aos cus. So Joo descreve, no Apocalipse,
os ancios prostrados perante o trono do Cordeiro,
tendo nas mos turbulos de ouro, que simbolizavam
as oraes dos santos (Ap. 5, 8). 2.2.7. Naveta navicula: O turbulo inseparvel da naveta, a qual
deve o seu nome forma de pequeno barco (nave)
que se mantm constante desde o sculo xin, em que
se guarda o incenso e acompanhada de uma colher
para o lanar no turbulo. A colher poder aparecer
presa naveta com uma corrente. 2.2.8. Caldeirinha: E um vaso de metal, depsito mvel de gua
benta, geralmente com p e argola, que serve para as
asperses em determinados actos litrgicos. A sua
origem na Igreja remonta aos depsitos fixos que
existiam, cheios de gua, porta das igrejas. So os
restos memoriais das fontes ou cantharus que havia
no atrium das antigas baslicas, onde os fiis lavavam as mos antes de entrarem no templo; signifi-

Custdia da Baslica Real de Castro Verde, incios do

sculo xviii, em prata dourada e vidro.
4I

ALFAIAS LITRGICAS

cava a pureza da alma e as disposies santas, que

deviam trazer ao entrar na casa de Deus. Mais tarde,
a fonte desapareceu, e foi substituda por vasos
cheios de gua benta, colocados entrada, do lado
de fora, para os cristos se purificarem antes de pisarem o pavimento sagrado. Depois, para evitar as profanaes, passaram esses vasos para o lado de dentro
da porta e assim se sedimentou o costume de colocar
as pias de gua benta junto de cada uma das portas
da igreja e porta da sacristia. 2.2.9. Hissope: E um
instrumento de madeira ou de metal com que se fazem as asperses de gua benta. Costuma fazer conjunto com a caldeirinha e pode apresentar-se com
vrias tipologias, geralmente uma pequena haste que
tem na extremidade cabelos ou sedas; ou, alm da
haste, apresenta na extremidade uma esfera oca e furada. Deve o seu nome s asperses que se faziam
com ramos dc hissope. Tomareis um ramo de hissope e embeb-lo-eis no sangue que estiver numa bacia e aspergireis com esse sangue a travessa da porta
e as duas ombreiras (Ex. 12, 22). 2.2.10. Vasos dos
santos leos ou porta leos: So trs as urnas ou
mbulas que contm os santos leos, respectivamente, dos catecmenos, do crisma e dos enfermos. Recomendava-se que fossem conservadas num espao
prprio (armrio) junto do altar-mor ou do altar do
Santssimo Sacramento, neste caso, no lado do
Evangelho. Podiam ser de prata ou estanho e por cima de cada uma deveria ser colocado uma cruz (na
tampa). Exigia-se uma correcta identificao dos
contedos de cada uma, para evitar erros. Nesse
mesmo espao guardava-se tambm o saleiro, que
era um vaso com sal bento para meter na boca dos
catecmenos, e a concha ou colher baptismal para
tirar a gua da pia baptismal e lanar na cabea do
baptizando. 2.2.11. Porta-paz osculatorium, instrumentum pacis: Era um pequeno quadro ou painel metlico que tinha em relevo ou em esmalte
qualquer imagem religiosa e na parte posterior uma
asa para se pegar. Foi introduzido na liturgia depois
de se ter suprimido o antigo costume de se dar aos
fiis leigos directamente o sculo da paz. Por isso,
servia para dar, por uma forma honesta e religiosa, o
sculo da paz nos actos sagrados. 2.2.12. Sacra (s)
tabela secretarum: Eram os trs quadros ou tabelas que se colocavam sobre o altar, junto cruz de
altar, onde o celebrante podia ler certas oraes (as
partes imutveis da missa) e tinham o sentido de lhe
dar apoio e comodidade. Recomendava-se que fossem retiradas do altar logo que terminasse a missa;
e, na exposio do Santssimo Sacramento, excepto
se se estivesse a celebrar missa. O mesmo se pode
dizer para as oraes ordenadas pelo papa Leo XIII,
que tambm deviam ser retiradas do altar no fim da
missa e colocadas lateralmente sobre a credncia
(V. MOBILIRIO ECLESISTICO). 2.2.13. Gomil e lavanda:
conjunto de jarro e bacia ou salva usados nos actos
litrgicos, nomeadamente, na lavagem das mos e
no lava-ps, na Missa da Ceia do Senhor (Quinta-Feira Santa). 3. Roupas do altar: Tambm chamadas roupas litrgicas, vestes do altar ou ornamentos
do altar, so complementos no gnero da indumentria religiosa e relacionam-se directamente com as
alfaias e outros utenslios atrs descritos quando ser-

42

viam, ou servem, nos actos litrgicos: 3.1. Dossel ou

baldaquino ciborium, umbraculum, baldachinum: Era um plio ou umbrculo de forma rectangular ou elptica suspenso do tecto da igreja por cordas ou correntes, que se colocava sobre o altar, o
supedneo e os degraus. O supedneo consistia num
estrado do comprimento do altar e bastante largo,
colocado debaixo deste, para que o celebrante pudesse fazer a genuflexo sem colcar o p fora; subia-se ao supedneo atravs de degraus que tinham
de ser em nmero impar. O dossel era obrigatrio
em todos os altares onde se celebrava, e no se deve
confundir com o ciborium (donde vem a palavra
zimbrio) que uma estrutura arquitectnica - cpula - sustentada por quatro colunas que se erguem nos
quatro ngulos dos degraus do altar. A cor do docel
devia ser igual cor litrgica do dia. 3.2. Toalhas de
altar lintea, mappa, tobaleae: As toalhas servem para cobrir o altar; deviam ser de linho branco e
na quantidade de trs para cada altar; recomendava-se que fossem benzidas. Na tradio da Igreja, as
toalhas vieram substituir os corporais que eram presentes ao altar no momento das oblaes. O seu uso
j referido no sculo iv e desde o sculo xv que
se exigem as trs toalhas. Assim, a que fica por cima - cujas extremidades dos dois lados deviam chegar ao cho - pode ter rendas ou bordados na parte
de fora do altar e dos lados; as outras duas no podem ter rendas e s devem cobrir o tampo do altar.
Por cima destas deve colocar-se uma outra (branca
ou da cor litrgica do dia) para evitar o p e dever
ser retirada quando houver alguma celebrao litrgica. Na confeco das toalhas de altar empregaram-se, alm do linho (base), o algodo, a seda, fios de
ouro e de prata. Permitia-se representar nelas utenslios religiosos como, por exemplo, custdias, clices
e representaes de figuras de anjos ou cruzes. Espiritualmente o altar representa Jesus Cristo; as toalhas
representam, numa leitura, os membros de Cristo,
noutra, o sudrio em que foi amortalhado. 3.3. Frontal ou antipndio antipendium, pallium altaris:
uma pea larga de tecido quanto possvel da cor litrgica do dia, que se coloca na frente do altar. E dispensado quando este ornamentado com talha, lavores .artsticos ou outros. No sculo iv j se faz
referncia a placas de metal precioso que revestiam
a parte dianteira dos altares; mais tarde, foram substitudas por estofos pendentes do altar, que por sua
vez deram lugar ao frontal. Recomendava-se o uso
da cor litrgica do dia, mas era proibido o uso da cor
preta no altar do Santssimo Sacramento - substitua-se pela cor roxa. Se houvesse exposio do Santssimo o frontal devia ser branco. A ateno destes
gestos com o frontal - como que uma cerca ao redor
do altar - tem a sua expresso espiritual no sentido
em que se pretende dar mais resplendor ao altar do
sacrifcio. 3.4. Corporal corporale: uma pequena toalha quadrada - de linho branco - onde o
celebrante coloca o clice e a hstia durante a missa.
dobrado em nove pequenos quadrados, dobrando-se primeiro a parte mais prxima do celebrante; depois a que lhe fica oposta; de seguida a do seu lado
direito e por fim a do lado esquerdo; para o desdobrar segue-se a ordem inversa. As suas dimenses

ALFAIAS L I T R G I C A S

actuais devem ser de 45-50 cm x 45-50 cm para que

nele se possa colocar o clice, a hstia e algumas
partculas e a pxide; deve ser de linho branco, sem
bordados de espcie alguma. Apenas permitida
uma pequena renda na cercadura exterior; alguns
tm uma cruz pequena a vermelho no quadrado do
meio. A sua origem prende-se aos primeiros tempos
do cristianismo. provvel que os celebrantes se
servissem de uma s toalha para o altar e para as oblatas - era o sudarium - que veio a dar origem s
toalhas de altar e ao corporal. Chamou-se corporal
porque tinha de envolver o Corpo do Senhor e era
bastante grande para receber as oblaes dos fiis.
At ao sculo xi cobria-se o clice com uma das suas
pontas, em vez da pala que surgiu nessa altura.
O corporal significa, espiritualmente, o santo sudrio
em que Jesus Cristo foi envolvido quando o desceram da cruz e foi deposto no sepulcro. 3.5. Pala
corporales pallae: E um pequeno pano quadrado
duplo e aberto de um dos lados - para nele se poder
introduzir um carto - com que se cobre a patena e a
hstia at ao ofertrio, e o clice desde o ofertrio
at comunho. Dever ter 12-15 cm x 12-15 cm;
pode ter rendas nas extremidadades e bordados ou
ornamentos na parte superior, mas no na parte que
toca no copo do clice; tambm no eram permitidos
bordados a cor preta e emblemas/monogramas fnebres. O corporal e pala identificam-se na sua origem,
e no sculo xn j eram usados dois panos distintos:
um que se estendia sobre a toalha do altar, outro que
se colocava dobrado sobre o clice. Este ltimo simplificou-se reduzindo-se s dimenses da actual pala.
Em Portugal usava-se alm da pala quadrada, uma
outra - pala redonda - para cobrir a hstia sobre a
patena at ao ofertrio; costume praeter legem que
ainda hoje se conserva em algumas parquias. 3.6.
Bolsa do corporal bursa: Serve para guardar o
corporal e foi introduzida no uso litrgico depois
que o corporal ficou reduzido a pequenas dimenses.
A forma que apresenta actualmente vem desde o sculo xvi. Deve usar-se da cor litrgica do dia, mas
no est determinada a matria de que deve ser feita.
Costuma ter a forma quadrada e uma cruz na parte
superior. 3.7. Sanguinho ou purificador purificatorium: um paninho branco de linho, mais comprido que largo (28-35 cm x 40-50 cm), que se dobra
em trs partes e serve para purificar o clice e tambm os lbios e os dedos do celebrante, depois das
ablues. Costuma ter uma cruz ao meio para se distinguir do manustrgio e pode ser orlado de renda e/
ou bordados. 3.8. Manustrgio manustergium:
Trata-se de outro pano de linho ou algodo (30 cm x
45 cm) que serve para o celebrante limpar as mos
ao lavabo. Se o celebrante for bispo, servir uma
toalha. Pode servir tambm para cobrir as galhetas.
3.9. Vu do clice velum sericum: Era de seda da
cor litrgica da missa e servia para envolver o clice
desde o princpio at ao ofertrio e desde a comunho at ao fim. Podia ser ornamentado com bordados. Existem outros vus - de missal, de relquias,
de cruzes. 3.10. Guarda-p: Trata-se de um vu
que se estendia por cima das toalhas de altar e as resguardava do p. No havia orientaes quanto cor
nem ao tipo de tecido. 3.11. Toalha da comunho

mantile linteum, velum album: um pano branco - linho - que era estendido aos que recebiam a
comunho. 3.12. Toalha das lavandas: So duas ou
trs toalhas de linho que servem nas cerimnias
episcopais. 4. Utenslios e elementos de sacristia:
Alm das alfaias e outros utenslios que servem directamente no acto litrgico, na sacristia guardam-se
alguns elementos que so essenciais para a realizao e para um melhor conhecimento desses mesmos
actos. 4.1. Hstias: Recomendava-se a existncia de
pelo menos duas caixas de metal ou vidro com as
respectivas tampas, uma para guardar as hstias
grandes e outra para guardar as hstias pequenas.
Era frequente haver um disco metlico, forrado com
tecido, que se colocava sobre as hstias grandes, para se conservarem planas. Existia, ainda, o ferro de
hstias, instrumento que servia para fabricao de
hstias, e cuja origem remonta poca medieval.
4.2. Vinho: Havia a recomendao quanto forma de
guardar, na sacristia, o vinho para a missa e as condies que este devia ter para a validade da consagrao. 4.3. gua: Tambm se recomendava a existncia de vasilhas com gua pura para levar ao altar,
nas galhetas. 5. Utenslios do culto exterior: Os principais tambm se arrecadam na sacristia. 5.1. Cruz
processional: a cruz que vai nas procisses frente; semelhante do altar, mas em vez de assentar
num p apto a pousar sobre o altar, coloca-se na ponta de uma haste ou vara. bem que a cruz processional tenha crucifixo, mas no obrigatrio. Dever
ser guardada na sacristia em lugar prprio, devido ao
sinal da Redeno e imagem de Jesus Cristo. 5.2.
Crios candelabra, ceroferarii: A cruz nas procisses deve ser ladeada de duas velas fixas a dois
pequenos castiais. Em Portugal tambm se chamam
ciriais e quem os leva so os ceroferrios. So usados sobretudo pelas confrarias, irmandades e comunidades paroquiais, em todo o pas, os quais tm hastes elevadas como a da cruz processional. 5.3. Plio
e umbela umbraculum, baldaquinum, umbella: O plio s serve nas procisses em que o Santssimo Sacramento ou alguma relquia da paixo
vai; a umbela s costuma servir nas procisses do
Santssimo Sacramento. Nessas procisses ambos
so de cor branca. 5.4. Guio, pendo ou estandarte
vexillum sacris imaginibus insignitum: Cada igreja ou parquia costuma ter o seu estandarte, guio ou
pendo. Geralmente de damasco, da cor litrgica
que pertence ao padroeiro ou titular e cuja imagem
ou smbolo deve ser bordado ou pintado a meio do
estandarte. Costuma ser maior que as bandeiras ou
guies das confrarias. Nas procisses levado
frente de todos como que a abrir caminho (v. PROCISSES; FESTAS).

JACINTO SALVADOR GUERREIRO

BIBLIOGRAFIA: A I G R A I N , R . , dir. - Liturgia: Encyclopdie populaire des
connaissances liturgiques. Paris: Librairie Bloud et Gay, 1947. BAR A N A , Guilherme, ed. - A liturgia renovada pelo conclio: Estudos e
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43

ALFAIAS LITRGICAS

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Reformado por decreto do Conclio Ecumnico Vaticano II e promulgado por autoridade de S. S. o Papa Joo Paulo II. Lisboa: Grfica
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No territrio do Algarve de
hoje apenas se assinala na Antiguidade romana uma
diocese, com sede em Ossnoba. Onde fosse realmente Ossnoba no se sabe. Quer Estoi, quer sobretudo Faro, as duas hipteses quase sempre preferidas, servem. No h argumento fundamentado para
impor uma deciso sobre isso. Alguns bispos ossonobenses, para os fins do sculo in e princpios do
sculo iv, so assinalados nos conclios peninsulares.
Desta igreja primitiva, sufragnea de Mrida, nada
teria subsistido durante o longo tempo de dominao
muulmana. Ao contrrio do que comprovadamente
ocorria em Lisboa, no h sinais de bispos morabes durante a Reconquista. O cristianismo teria praticamente desaparecido enquanto organizao. Como
memria e como venerao um pouco mais restaria.
A povoao de Santa Maria, que pela presena da
tribo dos Beni Hrum se veio a chamar Santa Maria
de Fro, ter sido uma dessas lembranas - a que
esto dedicadas por Afonso X as Cantigas de Santa
Maria, cuja imagem se veria sobre as muralhas. Como a venerao a So Vicente no cabo se ligaria
igualmente com estas fortes reminiscncias. Tomada
Silves por D. Sancho I em 1189, a foi restaurada a
sede episcopal, sendo nomeado bispo D. Nicolau,
clrigo flamengo. Logo so fixadas rendas em igrejas do Norte para acudir s primeiras necessidades
da instalao. Por pouco tempo. Em 1191 a cidade
foi retomada pelos mouros. Terminada depois a conALGARVE, D i o c e s e do.

Fonte:

44

Anurio Catlico de Portugal,

1955-1998.

Interior da igreja de Castro Marim, Algarve.

quista do Algarve em 1249-1250 pelos Espatrios e

por D. Afonso III, havia que organiz-lo tambm na
administrao eclesistica. A que Afonso X de Castela se antecipa em 1253 nomeando bispo para Silves, no quadro do conflito sobre o domnio do Algarve que ento estalou, um bispo dominicano que
se chamava Frei Roberto. A escolha de Silves para
sede do bispado restaurado mostra que continuava a
interessar fixar o centro diocesano na mais importante das cidades agora crists. D. Afonso III protesta e
preciso resolver a questo do Algarve antes de se
tratar da administrao eclesistica. Algarve que finalmente fica pertena do rei de Portugal, conforme
acordado em 1263. Ao que tudo indica s bastante
mais tarde comear a ser edificada a igreja catedral
de Silves. Iniciada possivelmente em finais do sculo xiv, foi reconstruda por volta de 1458. Mostra
uma notvel unidade estilstica, um tanto arcaica, com
um peso e uma rusticidade romnicas que as ogivas
gticas no disfaram nem aligeiram. A diocese do
Algarve ficaria com os limites que at hoje se mantiveram. Inicialmente sufragnea de Sevilha, em 1393
passa para Lisboa e em 1540 para vora. Grande
parte da regio ficava entregue Ordem de Santiago*, a quem se devera a principal aco militar da
Reconquista. A esta ordem eram entregues em padroado bastantes igrejas dos principais ncleos urbanos: Cacela, Tavira, Faro, Loul, Castro Marim, Alcoutim, Lagos. A principal igreja de Faro, dedicada
a Santa Maria, desde logo do padroado de Santiago,
deve ter sido comeada a construir (ou reconstruir)
em 1251, por ordem do arcebispo de Braga. Primei-

ALGARVE

Fachada da S Catedral de Faro.

ro cura encomendado foi Joo Moniz. Restaurado o

bispado, tratava-se depois de ir correspondendo ao
crescimento demogrfico com a criao de parquias.
Este segundo momento fica praticamente pronto em
finais do sculo xvi. A primeira visita ad limina do
bispo D. Francisco Cano, datvel de 1591, mostra que
apenas uma foi a freguesia criada depois: Alfontes da
Guia (Albufeira) em 1617. Mais tarde uma ligeira reforma empreendeu D. Francisco Gomes do Avelar, em
1790. De pequena amplitude, limitando-se a impor a
fuso de algumas, muito poucas e pequenas, freguesias de Lagos - Baro de So Joo e Baro de So
Miguel -, Nossa Senhora do Verde de Vila Nova de
Portimo e So Joo da Venda do concelho de Faro.
Posteriormente, e j depois de entrado o perodo constitucional, algumas freguesias foram criadas. No conjunto, muito poucas. A organizao da diocese e a essencial criao das freguesias foi, pois, obra realizada
durante os sculos XIII a xv, quando a sede episcopal
se encontrava em Silves. A passaram como prelados
D. Frei Roberto (1253-1261); D. Garcia (1261-1268);
D. Frei Bartolomeu (1268-1292?); D. Frei Domingos
Soares (1292-1297); D. Joo Soares Alo (1297-1310?); D.Afonso Eanes (1312-1320); D. Pedro
(13227-1334); D. lvaro Pais (1334-1353); D. Vasco (1354-1367); D. Joo (1367-1370); D. Martinho
(1371-1379) - transferido para Lisboa; D. Pedro
(1383); D. Paio de Meira (13847); D. Joo de Azambuja (1389-1390) - que foi para bispo do Porto;
D. Martinho Gil (1401-7); D.Fernando da Guerra
(1409-1414) - transferido para o Porto; D. Frei lvaro de Abreu (1421-1429) - depois bispo de vora;

D. lvaro Afonso (1443-1467) - em seguida bispo

de vora; D.Joo de Melo (1467-1480) - tambm
transferido para arcebispo de vora; D. Jorge da
Costa, o cardeal de Alpedrinha (1485?); D. Joo Camelo (1486-1501) - bispo de Lamego por permuta
com D. Fernando Coutinho que dali veio para Silves
(1501-1538); D.Manuel de Sousa (1538-1545) promovido arcebispo de Braga; e D. Joo de Melo e
Castro (1549-1564) - em seguida arcebispo de vora. Lacunas algumas, incertezas muitas mais, pois a
documentao no esclarecedora nem o assunto foi
objecto de uma monografia recente. Muitos destes
prelados tinham outras funes que exerciam efectivamente e h por vezes confuso com nomes que se
repetem. Tambm nenhum destes bispos fez obra no
Algarve de que ficasse um forte e material testemunho individualizado. Mas administraram e organizaram a regio. Resolveram questes de jurisdio
com a poderosa Ordem de Santiago - que de vez em
quando brotavam e s se extinguiram com o liberalismo. Conseguiram trazer para a Igreja o produto dos
dzimos da regio - pelo menos boa parte deles - e
assim sustentar o bispo e o cabido. No foi pouco,
afinal. Todavia, nos fins do sculo xv e princpios do
sculo xvi a cidade de Silves j poucas condies reunia para servir como sede do bispado. O assoreamento do rio fizera com que perdesse a funo comercial
de porto que em tempos fora a sua. O Algarve transformara-se no sculo xv, assumindo uma feio muito
mais martima do que anteriormente. Silves era agora
terra de graves enfermitates, a malria causada pelas
empaludadas guas do rio. Cidade muito despovoada,
45

ALGARVE

no sendo os seus moradores mais de 140. Em 1539

D. Joo III, que estava reordenando a diviso civil do
reino e procedendo redefinio territorial das comarcas, tambm entende redesenhar o mapa diocesano. Com a criao de novas dioceses vem tambm a
transferncia da sede episcopal do Algarve para Faro. A vila de Faro, no centro do litoral martimo do
territrio, com populao em crescimento precisamente pelo trato da navegao, mostrava estar nas
melhores condies para passar a ser a nova sede da
diocese. A vila de Fro cedo teria alguma importncia no conjunto dos ncleos urbanos do extremo sul,
pelo que o seu reitor aparece na petio de 1287, de
Montemor-o-Novo, em que os eclesisticos pedem
ao papa a fundao da universidade. Mas a transferncia para Faro acarretava dificuldades, nomeadamente pela necessidade de refazer o ordenamento
anterior de colecta e armazenamento do produto dos
dzimos, de vital importncia para a sustentao do
bispo e do cabido. Os interesses dos cidados e autoridades de Silves e dos membros do cabido da naturais ou residentes no deixariam de se manifestar
contra a soluo apontada. Contudo, D. Joo III consegue a bula de transferncia do bispado em 1538.
Faro em 1540 elevada a cidade para acolher a sede
episcopal. Em 1541 tenta o prelado D. Manuel de
Sousa efectivar a mudana, sem o conseguir. A governana da cidade e os cnegos conluiam-se para o
impedir pela fora. Mesmo alguns membros do cabido que j tinham ido para Faro regressam a Silves.
A reaco foi forte. Nada consegue o bispo executar.
E bem provvel que os bispos nomeados em seguida
pouco ou nada se tenham interessado pela questo se que algum deles chegou a estabelecer-se em Silves. D. Joo de Melo e Castro a ter ido, pelo menos o tempo de celebrar snodo e promulgar as constituies do bispado, em 1554. 0 absentismo at
adopo dos decretos do Conclio de Trento* (1564)
era a norma de comportamento dos prelados. Era
evidente a necessidade da transferncia da s. J no
era to evidente que a boa soluo para a acolher
fosse Faro. Tavira e Lagos eram ncleos urbanos
mais importantes, mais povoados e mais ricos. H
tentativas de se preferir fazer a transferncia para
uma dessas localidades. Erguem-se os interesses locais nessa defesa. A vantagem de Faro decorria da
sua situao no meio do reino do Algarve. O que facilitaria uma mais rpida presena do bispo onde necessrio fosse. Mas houve que aguardar at ser tempo
de actuar. S um bispo residente e com nimo reformador podia empreender a transferncia. Condies
que reunia D. Jernimo Osrio, humanista e antes
lente de Teologia na Universidade de Coimbra*, empenhado desde 1564 na aco pastoral no Algarve.
E assim aconteceu, na Sexta-Feira Santa de 1577, a
30 de Maro. A Igreja de Santa Maria da cidade de
Faro transformava-se na catedral da diocese para
acolher o bispo do Algarve e o seu cabido. A s catedral foi assim instalada na Igreja de Santa Maria, a
matriz de Faro. Edifcio em que h alguns restos de
capelas gticas, provavelmente do sculo xv. A posio e orientao da igreja na estrutura viria da velha vila leva a suspeitar que esteja instalada sobre
antiga mesquita, esta por sua vez construda sobre

46

antigo edifcio romano - no cruzamento do cardo e

do decumanus. A matriz de Faro passa ento a ser
a Igreja de So Pedro, da comunidade piscatria.
Que tambm recebe a transferncia da comenda de
Santiago antes situada na s. Como em Santa Maria
estava instalada uma colegiada, que igualmente passou para So Pedro. O primitivo templo foi quase
completamente destrudo em 1596, aquando do ataque das tropas do conde de Essex a Faro. Como relata o bispo D. Ferno Martins Mascarenhas ao papa,
na visita ad limina de 1598, o incndio deixou-o
quase imprestvel. At o culto teve de ser passado
por algum tempo para a Igreja da Misericrdia. De
imediato, havia que proceder a algumas reparaes
para que a vida eclesial se normalizasse. A reconstruo que se foi seguindo deu-lhe o aspecto compsito que nele se mantm, sobre uma base em estilo
cho. Ao sabor dos gostos e dos dinheiros de bispos
e cnegos, que nunca se devem ter especialmente
empenhado em construir um templo de grande beleza. Pelo que sobre pobres estruturas arquitectnicas
se inscrevem pobres e, quase sem excepo, pouco
valiosos elementos decorativos. Que bispos e cabidos iam acrescentando como podiam e queriam.
Deste saque e incndio salvaram-se os livros do bispo D. Ferno Martins Mascarenhas que foram parar
Universidade de Oxford por doao de Essex e se
encontram na Biblioteca Bodleina. Afinal os Ingleses eram piratas cultos. Ao mesmo prelado possivelmente se deve o incio da construo do pao episcopal, magnfico edifcio em estilo cho fronteiro s.
Em 1773 o marqus de Pombal empreende uma reordenao espacial das dioceses do reino. O Algarve
viu-se dividido em dois, Oriental e Ocidental, com a
diocese de Faro e a de Portimo. No se percebe
porqu, pois a densidade populacional do extremo-sul no dava para tanto. Obrigado a renunciar, o bispo D. Frei Loureno de Santa Maria substitudo
em Faro por D. Joo Teixeira de Carvalho, lente de
Coimbra e cnego doutoral em Faro, e em Portimo
por Manuel Tavares Coutinho, tambm vindo de
Coimbra, que ficar provisoriamente a governar as
duas partes do bispado. A S de Portimo deveria
ser instalada na Igreja de So Francisco Xavier, do
antigo colgio dos Jesutas*. No tendo o papa aceite a resignao do bispo nem a diviso projectada,
D. Loureno de Santa Maria regressar diocese depois da sada de Pombal do governo. Dessa diviso
da diocese no mais se ouvir falar. Depois do episcopado de D. Jernimo Osrio, e salvo breves perodos,
os prelados do Algarve passariam a ser residentes em
Faro - com excepo de D. Andr Teixeira Palha
(1783-1786) que pouco tempo ali esteve. Frequentemente os bispos acumulavam com as funes de capito-general interino do reino do Algarve. O que os
obrigava a passar a Lagos. Para em seguida, acabada
a interinidade, regressarem. Sero bispos do Algarve
com sede em Faro: D. Jernimo Osrio (1564-1580);
D. Afonso de Castelo Branco (1581-1585); D. Jernimo Barreto (1585-1589); D.Francisco Cano (1589-1594); D. Ferno Martins Mascarenhas (1595-1616);
D. Joo de Melo (1618-1627); D. Francisco de Meneses (1627-1634); D. Francisco Barreto I (1634-1649);
D. Francisco Barreto II (1671-1679); D. Jos de Me-

ALGARVE

neses (1679-1685); D. Simo da Gama (1685-1703);

D. Antnio Pereira da Silva (1704-1715); D. Jos Pereira de Lacerda (1716-1738); D. Frei Incio de Santa
Teresa (1741-1751); D. Frei Loureno de Santa Maria
(1752-1783); D. Andr Teixeira Palha (1783-1786);
D.Jos Maria de Melo (1786-1789); D.Francisco
Gomes do Avelar (1789-1816); D. Joaquim de Santana Carvalho (1820-1823); D. Frei Inocncio das
Neves Portugal (1824); D. Bernardo Antnio de Figueiredo (1825-1838); D. Antnio Bernardo da Fonseca Moniz (1844-1854); D.Carlos Cristvo Genus Pereira (1855-1863); D. Incio do Nascimento
Morais Cardoso (1864-1871); D.Antnio Mendes
Belo (1884-1908); D. Antnio Barbosa Leo (1908-1919); D. Marcelino Antnio Maria Franco (1920-1955); D. Francisco Fernandes Rendeiro (1955-1966);
D. Jlio Tavares Rebimbas (1966-1972); D. Florentino
de Andrade e Silva (1972-1977); D. Ernesto Gonalves da Costa (1977-1988). Alguns destes bispos permanecem no Algarve por pouco tempo. A diocese no
era a mais pobre do reino, mas era seguramente das
menos interessantes para bispos com ambies. Pouco
l duraram (e duram) os prelados. A passagem para
outras dioceses ou para lugares palatinos mais importantes vai caracterizar muitos bispos a partir de
ento. A Faro viro, aguardando melhores funes,
D. Afonso de Castelo Branco (1581-1585) - que passa a bispo de Coimbra; D. Ferno Martins Mascarenhas (1595-1616) - nomeado inquisidor-geral; D. Joo
Coutinho (1616-1626) - que vai para arcebispo de
vora; D. Jos de Meneses (1679-1685) - colocado
em Lamego; D. Simo da Gama (1685-1703) - feito
arcebispo de vora; D. Jos Maria de Melo (1786-

-1789) - que passa corte como confessor rgio de

D. Maria I; D. Antnio Bernardo da Fonseca Moniz
(1844-1854) - que vai a bispo do Porto; D. Incio do
Nascimento Morais Cardoso (1864-1871) - colocado como patriarca de Lisboa; D. Antnio Mendes
Belo (1884-1908) - elevado tambm a patriarca de
Lisboa; D. Antnio Barbosa Leo (1909-1919) transferido para bispo do Porto; D. Francisco Fernandes Rendeiro - ido para Coimbra; D. Jlio Tavares Rebimbas - passado a arcebispo de Mitilene auxiliar de Lisboa, terminando a sua carreira como
bispo do Porto. Alguns mesmo anunciam que sero
transferidos, no lhes dando todavia a vida tempo
para tanto - como ao cardeal D. Jos Pereira de Lacerda. Outros vm at ao Algarve em fim de carreiras
pouco bem sucedidas: D. Jernimo Barreto (1585-1589) - que estivera no Funchal; D. Francisco Cano
(1589-1594) - capelo da rainha D. Catarina (1591-1594); D. Francisco de Meneses (1629-1634) - inquisidor; D. Antnio Pereira da Silva (1704-1715) secretrio de Estado cado em desgraa; D. Jos Pereira de Lacerda (1718-1738) - cardeal que de mau-grado se instala em Faro em 1730, depois de ter
passado alguns anos em Roma (1721-1728) e em
Lisboa (1728-1730); D. Frei Incio de Santa Teresa
(1741-1751) - arcebispo de Goa; D. Frei Loureno
de Santa Maria (1751-1783) - arcebispo de Goa;
D. Florentino de Andrade e Silva (1972-1977) - administrador apostlico do Porto; D. Ernesto Gonalves da Costa (1977-1988) - bispo em Moambique (Inhambane). Quase todos os bispos do Algarve
se acomodaro com essa vida pouco brilhante, ou
aguardam oportunidades melhores. Um ou outro

Aspecto da Fortaleza de Sagres, depois das obras de recuperao.

47

ALGARVE

querer abanar a rotineira presena eclesistica que

quadra ao Algarve, arranjando conflitos com que
pouco ganhar. Muitos sero intelectuais e tero srias preocupaes artsticas. Outros sero pastores
dedicados. Mas poucas personalidades se destacaro
no meio algarvio em que foram colocados. Quase todos vindos de fora: apenas D. Marcelino Franco era
natural do Algarve. Muitos sero os pequenos conflitos dos bispos com a sociedade, muitssimos os
conflitos internos com o cabido*. Estes bem mais
violentos e ruidosos do que os que ocorrem no exterior do corpo eclesial. A composio do cabido, em
que gente das famlias nobres do Algarve se destaca,
conjugada com a sempre relativamente pouco duradoura presena do mesmo prelado, traduz-se na instalao de muito vivos interesses prprios dos membros
dessa congregao. Que no hesitam em rebelar-se
atacando publicamente o prelado. Assim aconteceu
com D. Frei Incio de Santa Teresa (1741-1751) ou
com D.Francisco Gomes do Avelar (1789-1816).
Por boas ou ms razes. D. Incio de Santa Teresa
seria ingnuo e estaria mesmo mentalmente afectado. Deixou-se arrastar para actos impensados no
Convento do Esprito Santo em Loul, baptizando
uma freira por mais de uma vez, embora sub conditione. Tambm se deixou enredar na questo do sigilismo* e foi objecto de folhetos polmicos por parte
de um membro do cabido, o cnego penitencirio
Miguel de Atade Corte-Real. Caluniaram-no quanto
puderam. Os decretos da sua visita ao cabido, de
1742, no foram aceites. A indisciplina era notria.
Agravavam-se as questes de precedncias e protocolares to comuns no sculo xvin. Gestos de cortesia,
que exprimiam simbolicamente as relaes hierrquicas, passavam a preocupaes centrais no comportamento dos capitulares. Da se sentirem estes desonrados com algumas atitudes do bispo com quem
estavam em conflito. E claramente o desrespeitaram.
Contra D. Francisco Gomes do Avelar tinham os cnegos de tentar impor-se, a menos de aceitarem a incmoda e determinada aco do bispo das Luzes - o
oratoriano amigo de D. Frei Manuel do Cenculo Vilas-Boas - , que entrava decidido a restaurar o reino
do Algarve como bispo, acrescentado governador a
partir de 1808. Bem tinha que fazer, que as runas
causadas pelo terramoto de 1755 ainda se encontravam bem visveis. Queria o bispo capitulares disciplinados e a cumprir o que deviam na assistncia
s, segundo determinavam os estatutos. Cumprimento em que deveriam seguir a sua prpria interpretao, muito rigorosa, de conhecedor de questes rituais. O que no se tornaria agradvel a quem antes
no conhecera essas estritas obrigaes, nem acatara
srias restries disciplinares. Alm do mais, o prelado tinha os cnegos por ignorantes, e queria for-los ao cumprimento de pormenores litrgicos para
que no estavam preparados. O seu latim no seria
do mais apurado. O que em especial se notava nas
cerimnias. Pelo que se recusavam a cantar as lies
e entoar as antfonas, segundo o prelado determinara. O mau entendimento do bispo com o cabido durou enquanto durou D. Francisco. Mesmo depois de
morto os seus papis foram vistos e escolhidos pelos
cnegos que mais se tinham destacado nos ataques
48

ao prelado. Tambm as formas de religiosidade popular tero tido nele um adversrio firme. Pelo que
ter exigido grande ateno e firmeza por parte dos
procos que visitava com frequncia. Toda a sua preferncia ia para a orao mental, conforme o Caminho do Cu, livro italiano que traduz e faz publicar
em 1794. D. Francisco Gomes do Avelar foi um determinado edificador e restaurador do Algarve, e at
prestigiado como governador das armas. Atendendo
sua aco patritica e equilibrada aquando das Invases Francesas, recebeu em 1814 o ttulo e as honras de arcebispo - caso nico na histria da diocese.
Gozou de imensa popularidade no Algarve por esmoler e caridoso. Era tido como o bispo-santo - a
que se atribuam vrios milagres que permaneceram
na tradio oral. Mas tambm foi especialmente estimado pela gente culta. A sua fisiocrtica ateno
agricultura, dedicando pastorais ao seu ensino, a
construo de pontes e estradas, a ateno ao amanho, preparo e comrcio dos figos ou os conselhos
sobre a enxertia de zambujeiros conferem-lhe um papel social nico entre todos os prelados que ocuparam
a S do Algarve. A cidade de Faro em especial deve-Ihe uma redefinio urbana italianizante de gosto
neoclssico de enorme importncia. ele que chama
o arquitecto genovs Francisco Xavier Fabri, autor
do desenho do Arco da Vila, em que se enquadra
uma magnfica esttua romana de mrmore branco
de So Toms de Aquino, um dos padroeiros da cidade, que s poderia ter sido colocada no seu nicho
com auxlio divino, por intermdio das oraes do
bispo... Notvel tambm o edifcio do Seminrio* e
Hospital da Misericrdia que como provedor faz
construir, e que se enquadra nessa renovao urbana.
Francisco Xavier Fabri desenhou outras obras ao
servio do bispo (Seminrio de Faro, igreja de Estoi,
igreja de Aljezur). Os estatutos do cabido foram vrias vezes revistos e impostos em visitas pelos bispos. A primeira visita de que h notcia foi a de
D. Ferno Martins Mascarenhas, em 1608. Pouco estimada, como pouco estimado era o prelado, que os
cnegos acusaro de estar conluiado e de intimamente conviver com os cristos-novos do Algarve.
O que tem ares de corresponder ao que se passava,
por mais estranho que parea em relao a um prelado que foi em seguida inquisidor-geral (1616-1628),
mas que da Inquisio* tinha uma viso teolgica,
contrria estreita prtica judicial corrente no Tribunal da F. Bispo que igualmente era amigo dos
Jesutas, que no seu tempo instalaram em Faro uma
casa professa e um colgio, em 1599. Nos estatutos
do cabido da S do Algarve - ao contrrio de muitos outros - no foi includa a clusula da pureza
de sangue. Todavia houve um breve papal de Urbano VIII que provia nisso, sendo necessrio que os
capitulares apresentassem a respectiva inquirio
de genere antes de empossados, documento que ficava devidamente arquivado. O que s acontece a
partir de 1641. Os lugares prebendados tinham naturalmente muitos candidatos. Para os obter com
segurana, convinha conseguir uma nomeao papal ou real de sucesso. De preferncia tendo j um
parente instalado, de quem o novo membro seria
coadjutor. Para lhe vir a suceder ou para mais rapi-

ALGARVE

damente apanhar uma outra das vagas que porventura ficasse em aberto. Os bispos tambm tinham
algum poder nas nomeaes, e vrios foram os parentes que introduziram nas principais dignidades
capitulares. Os cnegos sabem jogar nas deixaes e renncias para a distribuio dos lugares.
Depois de uns provveis estatutos de 1273, estiveram em vigor os de 1452 at que a visita do cabido e
a reviso dos estatutos de 1608 impe aos cnegos e
demais dignidades a prestao das suas obrigaes
na igreja catedral, em especial as do coro. A que frequentemente resistiam. Como resistiam a dizer as missas que no viessem da distribuio, as que caam por
fora das da obrigao, e que por isso eram pagas. Ou a
certas assistncias ao prelado, quando este ia fora cantar missa pontifical e requeria a presena de cnegos.
O cabido de Faro, como tantos outros, era bastante
desassossegado. Por isso so muitas as determinaes
e os castigos disciplinares impostos. Medidas disciplinares reforadas por ao cabido D. Simo da Gama,
em visita de 1686. E a elas retornar em 1695. Dez
anos passados ser a vez de D. Antnio Pereira da
Silva visitar os capitulares. E tentar impor uma vez
mais a disciplina a que eram adversos. D. Incio de
Santa Teresa mandou mesmo prender um cnego. Actuao que no foi apenas sua. Presos houve tambm
por determinao de D. Francisco Gomes. A sustentao dos membros do cabido provinha do que a cada
um cabia das prebendas. Em Silves tinham sido 26 as
prebendas, em Faro passam a ser 30, distribudas de
modo a melhor contemplar todos os cnegos, meios
cnegos e quartanrios. Com bons rendimentos, provenientes de rendas e foros de propriedades do cabido
e, sobretudo, da parte que a cada um cabia da distribuio anual dos dzimos, parte em gneros, parte em
dinheiro resultante de arrendamentos. Do total dos dzimos, metade ia para o cabido e outra metade para o
bispo. Da parte do bispo retirado em 1716 um tero
para a patriarcal de Lisboa. Em conjunto o cabido recebe mais do que o prelado. Os cnegos podiam ser
considerados como pertencentes s pessoas mais ricas
da regio. A diocese do Algarve rege-se entre 1273 e
1554 pelas primeiras constituies sinodais. As segundas vigoraro at ao snodo celebrado em Janeiro
de 1673. Estas sero publicadas e logo impressas,
em vora, em 1674. no sero mais substitudas
por legislao particular. Retomando a preocupao
j revelada pelo seu antecessor, D. Andr Teixeira
Palha (1783-1786), o oratoriano D.Jos Maria de
Melo (1786-1789) que pouco tempo esteve em Faro,
ainda conseguiu fundar o seminrio. Para sua instalao cedeu parte do pao episcopal. Soluo tardia
para a falta de instruo especfica para o clero, pois
desde 1759 e a expulso dos Jesutas nada havia sido
feito. O principal passo ficava dado com a transferncia de rendimentos da s, para pagar as remuneraes dos professores da nova instituio de ensino.
Vai continu-lo nessa preocupao de melhor formao dos padres a figura mpar de iluminista catlico
de D.Francisco Gomes do Avelar (1789-1816), sucessor e amigo de D. Jos Maria de Melo. Com estudos exigentes: latim, grego, filosofia, retrica, histria, moral, direito cannico e teologia. Ateno ao
ensino que est bem conforme com as anteriores

preocupaes do prelado, autor de compndios de

doutrina crist e de iniciao s lnguas eruditas para
meninos. As primeiras lies foram proferidas no seminrio em 1797, a doze estudantes. Daqui vo sair
padres ilustrados dos quais muitos vo depois aderir
sinceramente ao liberalismo. A formao do clero
foi interrompida em 1834, tendo recomeado a funcionar em 1853. Com a Repblica o edifcio do seminrio foi classificado, tendo continuado a funcionar em outras instalaes de recurso improvisadas
por D. Antnio Barbosa Leo. Em 1933 foi o edifcio do seminrio devolvido sua funo, passando
depois a ser um seminrio menor. Nova interrupo
em 1974, ento por falta de seminaristas. Em 1986
nele se recomeou a formao eclesistica. Pelo que
toca instalao das ordens religiosas, a maioria das
22 casas existentes aquando da extino (1834) data
do perodo medieval e do sculo xvi. Os mais bem
representados so os Franciscanos*, com nove conventos, de que seis cabem aos Capuchos*. Destacam-se pela suas funes intelectuais os agostinhos
da Graa de Loul e de Tavira. Dos conventos femininos tiveram grande relevo as bernardas de Tavira e
as clarissas do Real Convento de Nossa Senhora da
Assuno de Faro. Este convento foi fundado pela
rainha D. Leonor, mulher de D. Manuel, em 1519, e
sobretudo foi em seguida protegido pela rainha
D. Catarina, que assegurou algumas rendas s freiras. Quanto Companhia de Jesus, ergueu em Faro o
Colgio Santiago, em 1599, e s muito mais tarde,
em 1660, o de So Francisco Xavier em Vila Nova
de Portimo. O cabido, apoiado em interesses de Tavira, aqui impediu a instalao de um terceiro colgio, em 1674. Aquando da expulso, o colgio de
Faro passa para a congregao de So Jos dos Marianos e o de Vila Nova para os Clrigos Regulares
Ministros dos Enfermos, ditos de So Camilo de Llis. Com algum efeito local, mas sem o prestgio do
ensino jesutico. Institutos encerrados em 1834 como
as demais comunidades regulares. Entre os agostinhos
de Tavira teve lugar, por 1558-1560, o aparecimento
de um perigoso religioso erasmiano - em alguns aspectos quase um luterano: afirma que os santos so de
pau, critica as indulgncias, entende que a confisso
deve ser feita directamente a Deus, a Bblia deveria
estar traduzida e as missas ser ditas em portugus.
Frei Valentim da Luz se chamou o rebelde graciano,
que negando tradies do catolicismo corrente acabou julgado e condenado pela Inquisio em Lisboa.
E nessa cidade queimado, em 1562. Pouco depois
veio para prior do Convento da Graa de Tavira Frei
Joo de So Jos que soube ver e descrever a regio
de uma forma mpar na Corografia do Reino do Algarve, de 1577. Sem laivos de heterodoxia. O protestantismo* no trouxe dificuldades ao Algarve que
por ele no foi tocado. Bastante mais presentes estavam os cristos-novos de origem judaica. Tarde a
Inquisio incomodou o Algarve. Depois de uma
primeira tentativa de a entrar, assinalada com uma
solene visita e de que colher ainda alguns proveitos em 1586, ser mais tarde, em 1633, que o Santo
Ofcio consegue abrir judasmo. Foi operao
bem montada pelo bispo D. Francisco de Meneses,
que resultou num desastre econmico para o Algar49

ALGARVE

ve, pois acelerou a sada de muitos mercadores que

temeram pelas suas vidas e fazendas e se ausentaram para outras partes, nomeadamente para a Andaluzia. Depois disso quase sempre a Inquisio ia
conseguindo um ou outro penitenciado para os autos-de-f de vora. Mantinha uma rede de presena
atravs dos comissrios e de muito poucos familiares. Vista globalmente, a Inquisio no foi no Algarve especialmente temvel, embora tenha sido
prejudicial. Ser o liberalismo que vai trazer alteraes de monta organizao e ao funcionamento
do cabido da S de Faro. Diminuem as dignidades,
a falta da renda dos dzimos provoca desinteresse
pelas obrigaes comunitrias. S em 1860 ser feita a reforma do cabido, que em tantos anos perdera
grande parte dos seus rendimentos, sem que tivesse
vindo a prometida compensao pela perda dos dzimos, decretada em 1836. A reunio regular do coro capitular caa em desuso. Os cnegos perdiam
poder face ao bispo, apesar de alguns perodos longos de sede vacante. Como foi o caso da frustrada
imposio do Dr. Antnio Aires de Gouveia Osrio
como prelado, que a Santa S* no aceitou como
residente (1871 a 1884). Antnio Aires, famoso polemista na poltica e na universidade, maon notrio, no conseguiu passar dc bispo de Betsaida e de
arcebispo de Lacedemnia. Sempre in partibus.
Mas a Monarquia tambm no se mostrou especialmente incomodada por disso decorrer que se mantivesse uma diocese sem bispo durante treze anos.
Tratava-se de um brao de ferro poltico com a Santa
S. Com a Repblica no parece que as alteraes na
administrao eclesistica do Algarve tivessem sido
muitas. Apesar da orientao anticlerical do regime,
este procurava satisfazer sustentao dos procos e
garantir as suas condies de vida. Provocando reaces pblicas do clero monrquico que levaram a
violentas rupturas com o Estado. No Algarve isso
culminou com o degredo do bispo D. Antnio Barbosa Leo, afastado da diocese de 1912 a 1914. No
se conhecem os efeitos internos das alteraes ento
introduzidas pela legislao. Uma nfima parte do
clero paroquial aceitou a Lei de Separao da Igreja
e do stado (1911) e requereu as penses nela previstas - apenas seis. Todavia, no houve uma conflitualidade especialmente marcante com as novas
autoridades. Ou pelo menos em que o Algarve se
distinguisse como diferente do resto do pas. As autoridades civis tambm se no mostraram especialmente zelosas. Nem sequer a documentao histrica do cabido e do bispo foi recolhida em arquivo
pblico distrital, como a lei determinava. Apenas
uma parte de obras antigas da livraria do prelado
passou para o municpio de Faro. Outra parte, e no
desprezvel, manteve-se no seminrio, donde muitos anos depois regressou residncia episcopal e
bela sala para o efeito decorada em tempo de D. Antnio Pereira da Silva, onde ainda se encontra. O pao episcopal foi confiscado em 1913 e nele se instalou a Capitania do Porto e o Museu Martimo. Com
o Estado Novo a presena pblica da Igreja, sobretudo pelas procisses, foi revitalizada, salientando-se a
especial solenidade das cerimnias de Faro. O bispo
D. Marcelino Franco foi um bom colaborador do re-

50

gime, sobretudo aquando das comemoraes do Duplo Centenrio de 1940. Mas a sua condio de asceta e a sua vocao de liturgista minucioso, somada
sua total falta de experincia paroquial, no faziam
dele uma figura popular que interessasse poltica
aproveitar. Em geral, o clero paroquial, pouco numeroso, foi-se acolhendo ao ensino nas escolas pblicas
e privadas e sobretudo remeteu-se s suas obrigaes
pastorais. O antigo pao episcopal foi devolvido ao
prelado em 1962, tendo sido efectuadas importantes
obras de restauro em 1965. Nele se salientam belos
painis de azulejos* do sculo xviu. Os bispos que
sucederam a D. Marcelino Franco no tiveram uma
actividade poltica notria. Mesmo a frequente presena pblica de D. Frei Francisco Rendeiro (1955-1966, coadjutor de 1953 a 1955), foi sobretudo
pastoral e cultural, como o foi a muito mais discreta
aco dos seus sucessores. Depois da inquietao
pastoral modernizadora introduzida por D. Frei
Francisco Rendeiro - que no temia falar em assuntos que at ento se no esperavam de um bispo, como as questes sexuais - e de algumas reaces
correspondentes, houve uma acalmia. Ficou evidente que a religiosidade no Algarve acompanhava mal
essa militncia enrgica e quase missionria de frade dominicano de D. Francisco. A grande escassez
de padres em toda a diocese provavelmente no autorizava a continuao de aces to fortes e to viradas para o exterior. Releve-se ainda a rpida presena de D. Florentino de Andrade e Silva (1972-1977), que se distinguiu pela defesa do patrimnio
artstico contido nas igrejas da diocese, a cujo arrolamento mandou proceder.
JOAQUIM ROMERO M A G A L H E S

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tempo de D. Jernimo Osrio. Anais do Municpio de Faro. 11 ( 1 9 8 1 ) .
Separata. IDEM - Os espaos administrativos na construo do Estado
moderno em Portugal: A pretexto de Leiria sculo xvi. Revista Portuguesa de Histria. Nmero de homenagem ao Doutor Salvador Dias Arnaut. Coimbra. 3 1 ( 1 9 9 6 ) . O L I V E I R A , Francisco Xavier de Athaide - Biografia de D. Francisco Gomes do Avelar. Porto, 1 9 0 2 . R O S A , Jos
Antnio Pinheiro e - A catedral do Algarve e o seu cabido. S em Faro.
Anais do Municpio de Faro. 1 2 - 1 3 ( 1 9 8 3 - 1 9 8 4 ) . Separata. IDEM - Estamos em Ossnoba? Anais do Municpio de Faro. 1 4 ( 1 9 8 4 ) Separata.
IDEM - Livros de Faro em Oxford. Anais do Municpio de Faro. 1 4
( 1 9 8 4 ) . Separata.

ANGOLA

I. At meados do sculo xvni. 1.1. A evan(1482-1543). 1.1.1. Os

ANGOLA.
gelizao do reino do Congo
primeiros contactos: No reinado

de D. Joo II, Diogo

Co na sua primeira viagem de explorao da costa
atlntica africana (1482-1484), chegou ao Soyo, na
foz do rio Zaire, onde erigiu na margem esquerda, no
porto de Mpinda (posteriormente, denominado Santo
Antnio do Zaire), o padro de So Jorge; travou relaes com o chefe do Soyo e enviou emissrios a Nzinga-a-Nkuvu, mani-Congo ou rei do Congo, residente
em Mbanza-Congo, no planalto central de Mpemba,
entregando-lhe presentes e uma mensagem do rei de
Portugal, na expresso do cronista Rui de Pina, a
convid-lo para a f de Cristo. O reino do Congo
estendia-se por toda a rea cultural dos grupos tnicos bacongos, formados volta da chefatura de
Mbanza-Congo, designada posteriormente por So

Salvador do Congo, no Interior Norte da actual Angola e abrangendo os territrios actuais do Norte de
Angola e do Sul do Zaire e do Congo. Esta rea,
compreendida entre o litoral atlntico, a partir do rio
Zaire ou Congo, ao longo das duas margens, ao norte,
at ao rio Loge, segundo uns, ou at ao rio Bengo, segundo outros, ao sul, incluindo a ilha de Luanda,
atingindo o Mpumbo ou Stanley-Pool (actualmente,
Kinshasa) e o Alto Cuango e a Matamba, a este,
abrangia as chefaturas de Soyo e Mbamba, na costa
ocidental, de Nsundi, a norte, as chefaturas de Mbata
e Mpangu, a noroeste, e as chefaturas de Mpemba
e Mbanza-Congo, no planalto central. O reino do
Congo estava ligado directamente a outros reinos e
chefaturas a norte do rio Zaire, tais como Ngoyo
(corresponde aproximadamente ao actual territrio
de Cabinda), Cacongo e Loango. De regresso a Lis-

Fonte: Desenho executado no CEHCA.

51

ANGOLA

boa, Diogo Co trouxe consigo quatro jovens congoleses que, aps terem sido instrudos e baptizados
pelos padres lios, voltaram com ele para o Congo,
aquando da sua segunda viagem ( 1 4 8 5 - 1 4 8 6 ) . Esta
primeira embaixada de jovens congoleses constituiu
o primeiro ncleo de cristos que contribuiu com o
seu exemplo valioso para a evangelizao do Congo
e de Angola. Por sua vez, o rei do Congo enviou
uma embaixada, formada por alguns nobres congoleses e dirigida pelo chefe Nsaku (ou Cauta), com a
misso de pedir ao rei de Portugal, segundo Garcia
de Resende, frades e clrigos e todas as cousas necessrias para elle e os de seus Reynos receberem
agoa de bautismo. E asi lhe mandasse pedreiros e
carpinteiros pera construrem igrejas e casas de oraam e tambm lhe mandasse lavradores pera lhe
mansarem bois e lhe ensinarem aproveytar aterra, e
assi alguas molheres pera lhe ensinarem as do seu
Reyno a amassar pam ( R E S E N D E - Crnica, p. 2 2 5 ) .
O rei do Congo pedia ainda que certos mocos pequenos de seu Reyno, que lhe mandava, lhos mandasse logo fazer Christos, e ensinar a ler e escrever,
e aprenderem muyto bem as cousas da nossa F, pera que estes en tornando em seu Reyno, por saberem
ambas as lingoas, e costumes, que saberiam, poderiam a Deos e a elle muyto servir e aproveitar a todolos de seu Reyno ( B R S I O - Monumenta, vol. 1,
p. 6 9 - 7 4 ) . Esta embaixada foi acolhida com alegria
em Beja pelo rei D. Joo II que mandou que fossem
instrudos na doutrina crist e baptizados, sendo o
prprio monarca o padrinho do Cauta. 1.1.2. A primeira misso evangelizadadora (1490-1506): A fim
de satisfazer os pedidos do rei do Congo, saiu de
Lisboa, em 1490, a primeira misso de cooperao e
de evangelizao, composta por alguns missionrios
e alguns mestres de ofcios, sobretudo pedreiros e
carpinteiros, chegando, em 29 de Maro de 1491, ao
porto de Mpinda, na margem sul do rio Zaire. Acolhida com entusiasmo pelo chefe de Soyo, que foi
baptizado com o nome de Manuel, esta embaixada
seguiu, depois, para Mbanza-Congo, sendo recebida
com manifestaes de alegria pelo rei Nzinga-a-Nkuvu que, a 3 de Maio, festa de Santa Cruz, foi baptizado com o nome de Joo, como o rei dc Portugal; mais
tarde, a 4 de Junho, foi baptizada a rainha com o nome
de Leonor, bem como o filho mais velho Mvemba-a-Nzinga, chefe de Nsundi (mais tarde, rei do Congo),
com o nome de Afonso. Em relao a esta primeira
embaixada missionria, trs ordens religiosas a reclamam para si: os Franciscanos, os Dominicanos e
os Lios. Outras misses se seguiram nos anos imediatos e se desenvolveram, sobretudo nos territrios
do Soyo e do Nsundi, onde missionrios lios, dominicanos, franciscanos, seculares e, a partir de 1548,
os jesutas foram os cabouqueiros de uma notvel
aco cultural e evangelizadora; importante, igualmente, salientar o valioso contributo das duas embaixadas de jovens congoleses formados em Portugal pelos padres lios. A esta primeira misso de
evangelizao est associada uma embaixada de letrados e religiosos ao Congo em 1504, como mestres
de Ler, Escrever, Msica e Canto, segundo Damio
de Gis, que refere que D. Manuel I incentivou a
vinda de jovens congoleses, filhos de famlias no-

52

Cristo Redentor, no Lubango, Angola ("Boa Nova, n." 18,

Fevereiro de 1996, pg. 27).

bres, para serem instrudos nas cousas da f, estudos de philosophia, boas artes, & costumes, que tudo
mandou fazer a sua custa, repartindo estes moos
por mosteiros, & casas de pessoas doctas, & religiosas que hos insinassem, dos quaes muitos sairam
letrados, & delles taes que depois fezeram muito
fructo em suas terras, pregando nellas a f catholica
(Gis - Chronica, P. i, cap. LXXVI; P. III, cap. xxxvn).
Uma das preocupaes desta primeira misso foi a
construo de uma igreja, dedicada primeiro a Santa
Cruz, segundo Joo de Barros, ou a Santa Maria, segundo Rui de Pina e Garcia de Resende, e posteriormente a So Salvador, nome por que ficou ento a
ser conhecida Mbanza-Congo. 1.1.3. Afonso Mvemba-a-Nzinga, o apstolo do Congo (1506-1543):
Com este rei, principia o perodo mais brilhante da
aco cultural e evangelizadora portuguesa no Congo, que no teria sido possvel sem o apoio clarividente de D. Afonso. O cristianismo e a instruo difundiram-se amplamente. Frei Lus de Sousa reposta
que o rei de Portugal enviou para o Congo pessoas
entendidas nas reas de letras e de matemticas. Segundo Garcia de Resende, uma das preocupaes da
primeira misso evangelizadora foi a abertura em
Mbanza-Congo de uma escola primria elementar,

ANGOLA

provavelmente a primeira existente na frica banta;

o professor era um congols, ido para Lisboa com
Diogo Co. A esta escola, outras se lhe seguiram.
Alm de escolas primrias, fundaram-se escolas de
gramtica, destinadas aos nobres ou principais
que quisessem frequentar a corte, ser professores ou
seguir a carreira eclesistica; eram ministradas lies
de portugus e noes de latim, histria e matemtica. Em 1526, D. Afonso do Congo pede a D. Joo III
de Portugal que lhe envie professores devidamente
habilitados (BRSIO - Monumenta, vol. 1, p. 4 7 9 ) .
Criaram-se, igualmente, escolas de artes e ofcios.
A aco de formao escolar e educativa desenvolvida no Congo, embora de forma rudimentar, era completada em Portugal, sobretudo nos conventos de
Santo Eli, de Lisboa e de Santa Maria de Alcobaa.
Frei Lus de Sousa informa-nos que, em 1533, um
parente prximo do rei do Congo, tambm chamado
Afonso, leccionava como mestre-escola em Lisboa
(SOUSA - Histria, P. n, vol. IH, liv. vi, cap. x). O regimento de D. Manuel I ( 1 5 1 2 ) constitui um documento fundamental da regulamentao da aco
missionria, cultural e poltica portuguesa no Congo;
nele se definiram as grandes linhas do acordo bilateral entre o reino de Portugal e o reino do Congo, nomeadamente nos aspectos de organizao poltica,
judicial e administrativa e os princpios orientadores
da misso cultural e evangelizadora. Julgo no ser
ousado consider-lo como um projecto exemplar de
um instrumento moderno de cooperao mista entre
Portugal e o Congo. A Simo da Silva, portador deste regimento, foi confiada a misso de conselheiro
do rei do Congo e transmissor dos usos e costumes
da corte portuguesa, das funes dos magistrados,
dos feitores e de outros cargos pblicos, bem como a
misso de rbitro nos desmandos dos portugueses residentes no Congo. Conforme nota de Albuquerque
Felner, Simo da Silva no era capito-mor, nem
feitor; era apenas um assistente ou residente na corte
do rei do Congo [...] em todo o regimento no h a
menor referncia a um castelo, a uma fortaleza, porque a relao a estabelecer com o reino do Congo
no implicava ocupao ou conquista (FELNER Angola, p. 43). A preocupao da misso cultural
e evangelizadora dominante. O Rol de objectos a
enviar para o Congo, apenso ao regimento, menciona em primeiro lugar frades, entrando neles hum
tgedor d'Orgos (BRSIO - Monumenta, vol. 1,
p. 247). S depois se seguem instrues relativas
administrao da justia, colaborao com o rei do
Congo e cooperao tcnica. Referem-se vrios artesos: serradores, ferreiros, carpinteiros, pedreiros,
um oleiro, cordoeiros, sapateiros, lavradores; referem-se diversas rvores frutferas: figueira, limoeiro,
castanheiro, amendoeira, pessegueiro, e diversas sementes de trigo, cevada e linho. Fazia parte da misso a construo de uma boa igreja de pedra e cal
de boom tamanho, para a qual se recomendava se
no esquecessem sinos, retbulos e ornamentos.
H no regimento uma grande preocupao com os
cuidados intensivos de sade; como o mdico e o cirurgio que seguiam nesta viagem faleceram, D. Afonso I pede, mais tarde, ao rei D. Joo III o envio de dois
mdicos, dois farmacuticos e um cirurgio (Ibidem,

p. 489). Uma grande preocupao igualmente revelada quanto ao comportamento dos Portugueses para
com os Congoleses, com severas admoestaes e recomendaes de que sejam objecto de vigilncia, de
ensino e de castigo, sempre que seja caso disso:
Item. Vos mandamos que se allgum frade ou clrigo fezer cousa que nam deua e for de mao xempro, ho nam csentaaes l mais e na primeira passag o enviay pera estes Reynos [...] e ysto cpry asy,
porque o avemos por muyto servio de Deus e noso
(Ibidem, p. 237). Neste regimento encontra-se uma
referncia escravatura: e estes que asy emviardes
nam ham de trazer nenhuus escraavos nos nosos
navjos (Ibidem, p. 238). Esta aluso revelou-se de
grande oportunidade, porque bem cedo as boas intenes do rei de Portugal e do rei do Congo comearam a ser tradas por portugueses residentes no
Congo. Mercados importantes de escravos existiam
no Mpumbo, nas margens de Stanley-Pool (actualmente, Kinshasa), vindos do Alto Cuango e do Alto
Zaire e vendidos depois aos Europeus em Mbanza-Congo ou no porto de Mpinda, donde embarcavam
numerosos escravos. Os reis de Portugal e do Congo
publicaram vrios regulamentos para controlar e regularizar estes mercados. Referindo-se embaixada
a enviar pelo rei do Congo a Roma, o regimento sugere que esta seja composta, entre outros, pelo filho
do rei do Congo, D. Henrique. Este, educado em
Lisboa pelos padres lios, foi nomeado bispo titular
de tica, pela bula Vidimus quae super Henrici, dada pelo papa Leo X, em 3 de Maio de 1518. So, no
entanto, escassas as informaes sobre a aco pastoral deste primeiro bispo natural do Congo, sabendo-se que exerceu as funes de vigrio-geral do bispo
do Funchal, de cuja jurisdio espiritual dependia
ento o Congo. Com a criao da diocese de So Tom em 1534, desmembrada da diocese do Funchal, o
Congo passou para a jurisdio daquela. Um dos
mltiplos testemunhos do xito desta convergncia
de povos e culturas est consignado no Manuscrito
8080 da Biblioteca Nacional de Lisboa, conhecido
por Histria do Reino do Congo, datada provavelmente de 1624 e cuja autoria atribuda com probabilidade ao missionrio jesuta do Congo, Mateus
Cardoso. Este documento refere a aco cultural de
instruo e de formao nas letras e nas artes por
parte dos Congoleses, bem como a reestruturao
poltica, judicial e administrativa da corte do reino
do Congo imagem e semelhana da corte portuguesa, de cujo monarca o rei do Congo se dizia irmo. Data de 1526 a resposta de D. Joo III a duas
cartas de D. Afonso I do Congo, conhecida por Regimento de D. Joo III. um regimento missionrio que trata principalmente da regulamentao da
missionao no Congo, mas que aborda assuntos
como os da sade, pedagogia escolar, escravatura,
comrcio e poltica interna das chefaturas, problemas que so referidos pelo rei do Congo. Este pede
ao rei de Portugal que nos mde cyncoenta padres
que mays avemos myster (BRSIO - Monumenta,
vol. 1, p. 460). O zelo cristo de D. Afonso levava-o a pedir com insistncia missionrios e artfices,
para a instruo e educao crist do seu povo. Nos
ltimos anos de vida, D. Afonso queixava-se de que
53

ANGOLA

o seu reino estava cheio de gurometes, mulatos e

benyms [...] se nenhu fruyto nem seruio de Deos
fazeram sse nam ymsynar aquilo de que husam que
ssam mujtas torpezas e maa vida (FELNER - Angola, p. 72). So as primeiras marcas do processo de
crioulizao to geral na expanso portuguesa. Como refere monsenhor Alves da Cunha, D. Afonso
era catlico sincero e instrudo, com um persistente esprito de proselitismo [...], o Pedro Ermita da
cristianizao do seu povo que para criar um clero
indgena mandou para Portugal muitos parentes e
outros jovens negros ( C U N H A - Os primeiros,
p. 161). Foi esta formao do clero indgena uma
outra grande preocupao deste monarca. Retomaremos mais adiante o tema to importante da formao do clero autctone. 1.1.4. A fundao da nova misso do Congo (1640): A misso do Congo foi
criada por decreto da Congregao da Propaganda,
em 25 de Junho de 1640, e confiada aos missionrios capuchinhos italianos, mas s cinco anos mais
tarde, em 1645, chegaram a Mpinda os primeiros doze capuchinhos, italianos e espanhis. A Santa S
instituiu nesta misso a prefeitura apostlica do Congo, confiada igualmente aos Capuchinhos e, mais
tarde (1865), aos missionrios espiritanos. Em 1651,
os Capuchinhos eram j quarenta e quatro, espalhados pelo Soyo, So Salvador, Nkusu (a sudoeste de
Maquela do Zombo), Mbamba (perto do actual
Bembe) e Mbamba Lubota (a noroeste, perto de Ambrizete). 1.2. A evangelizao de Angola e Matamba
(1544-1664). 1.2.1. A primeira misso evangelizadora em Angola (1575-1590): Em 1559, a pedido do
soba do Dondo, a evangelizao de Angola foi cometida aos Jesutas, que para l partiram em companhia do capito Paulo Dias de Novais. No tiveram
sucesso e permaneceram 5 anos prisioneiros do soba
que sucedera no reino. Em 1575 persuadiram D. Sebastio a conceder a Paulo Dias a capitania-donataria de Angola, segundo o regime adoptado nas ilhas
e no Brasil. Quando Paulo Dias de Novais chegou
ilha de Luanda, em 1575, j l encontrou uma capela
construda pelos Portugueses em honra de Nossa Senhora da Conceio e havia alguns africanos baptizados. Os Portugueses travaram relaes com os reinos
de Ngola, Ndongo e Matamba, limtrofes do reino do
Congo. J em 1519, o chefe de Ndongo, com a capital
em Cabassa (actualmente, Dondo) enviara a Portugal
uma embaixada, pedindo ao rei D. Manuel I, por intermdio de D. Afonso I do Congo, que lhe enviasse
missionrios para se converter. O rei de Portugal enviou dois emissrios com a incumbncia de travarem
relaes com o rei de Ngola (Angola) e de percorrerem a costa atlntica africana, desde o rio Zaire ao cabo da Boa Esperana. Sabe-se que um deles, Baltasar
de Castro, chegou foz do rio Cuanza, em 1520, e se
dirigiu corte de Ngola Inene; as informaes quanto
a esta primeira viagem so escassas. Da misso chefiada por Paulo Dias de Novais que aludimos j, faziam parte dois sacerdotes jesutas, Agostinho de Lacerda e Francisco de Gouveia; chegados foz do rio
Cuanza, a 3 de Maio de 1560 e enviados emissrios
corte de Ngola Inene, este recebeu-os mal e recusou
o baptismo. Foi com a segunda expedio de Paulo
Dias (1575) que chegou baa de Luanda uma nova
54

misso com quatro missionrios jesutas, padres

Garcia Simes e Baltasar Afonso e os irmos Gomes
e Constantino Rodrigues, que se estabeleceram, primeiro, na ilha de Luanda, onde j viviam alguns portugueses, depois na Fortaleza de So Miguel, donde
irradiavam nas suas viagens de evangelizao para a
ilha da Cazanga e para os vales do Bengo, Dande e
Cuanza; passaram depois a residir em Maangano.
Juntaram-se-lhes, posteriormente, alguns sacerdotes
seculares, vindos do Congo, de Portugal ou do Brasil. Em 1590, foram estabelecidas as primeiras parquias de Angola: Nossa Senhora da Conceio, em
Luanda, e Nossa Senhora da Vitria, em Maangano.
Seguiram-se, alguns anos mais tarde, a parquia de
Nossa Senhora da Conceio da Muxima e a de Nossa Senhora do Rosrio de Cambambe. 1.2.2. A criao da diocese do Congo (1596): Pela bula Super
specula militantis Ecclesiae, de 20 de Maio de 1596,
o papa Clemente VIII desmembrou da diocese de So
Tom a nova diocese do Congo, com sede em Mbanza-Congo, chamado So Salvador do Congo, nome da
igreja construda pelos Jesutas em 1548 (?); a diocese
foi designada, mais tarde (provavelmente em 1626),
diocese do Congo e Angola e, depois (provavelmente,
em 1672), diocese de Angola e Congo; foi a partir de
1677 sufragnea da arquidiocese da Baa, e de novo
da de Lisboa desde 1845. O primeiro bispo desta
diocese foi D. Miguel Rangel ou Miguel Homem de
Coimbra (1596-1602), capuchinho. Sob o episcopado de D. Antnio de Santo Estvo (1604-1608), dominicano, chegaram a Luanda, onde construram o
Convento de So Jos, os primeiros religiosos franciscanos da Terceira Ordem da Penitncia, irradiando depois para o interior, sobretudo para Ndongo,
Libolo e Calumbo. Seguiram-se os bispos D. Manuel
Baptista Soares (1609-1620), e D. Simo de Mascarenhas (1621-1624), ambos franciscanos. A partir de
1627, com o quinto bispo, D. Francisco do Soveral
(1627-1642), da Ordem dos Cnegos Regrantes de
Santo Agostinho, os bispos da diocese passam a residir em Luanda. A criao de um colgio contribuiu
para o desenvolvimento, embora lento e precrio, da
aco evangelizadora e veio criar uma nova dinmica na formao do clero autctone que, doravante,
no necessitava de ir formar-se em Portugal. Assim,
o bispo D. Manuel Soares j pde conferir ordens
sacras em So Salvador e, mais tarde, D. Francisco
do Soveral (1627-1642) e D. Manuel da Natividade
(1675-1685) ordenaram clrigos naturais da terra e
nomearam muitas dignidades e cnegos indgenas,
segundo refere Cadornega. Note-se que j D. Miguel
Rangel, primeiro bispo da diocese do Congo (1596-1602), nomeara cnegos de entre o clero local. Por
ocasio da mais longa vacncia da S do Congo e
Angola (30 anos), que se seguiu morte de D. Francisco do Soveral, s se mantiveram no Congo os cnegos africanos, passando os europeus a residir em
Luanda. Com a morte dos ltimos cnegos indgenas
no Congo, o cabido congregou-se todo em Luanda;
sob o bispado de D. Alexandre da Sagrada Famlia
(1784-1787), das poucas vezes que o quadro capitular esteve completo, havia dez cnegos naturais de
Luanda, quatro europeus e um brasileiro; e, no bispado de D.Lus de Brito Homem (1791-1803), do

ANGOLA

total de vinte e dois sacerdotes a maioria eram africanos, naturais de Luanda. Foi notvel a aco do
clero indigena no governo da diocese, tendo vrios
deles exercido os cargos de dees do cabido, vigrios-gerais e vigrios-capitulares, sendo de destacar
a aco dos dois irmos Simo de Medeiros e Miguel de Castro, cnegos da S do Congo. Os missionrios jesutas e capuchinhos tiveram uma aco
preponderante na formao do clero indgena. Os jesutas que haviam chegado ao porto de Mpinda em
1548, partindo depois para Mbanza-Congo, logo comearam a exercer o ministrio e a aprender a lngua
kikongo. A esta primeira misso no Congo (1548-1555), difcil e efmera, devido, entre outras causas,
a desinteligncias com D. Diogo, rei do Congo, se-

Padro de Santo Agostinho, 1482, Angola. Lisboa,

Sociedade de Geografia.

guiu-se, em 1619, uma segunda misso a que se deve a criao do Colgio de So Salvador, sendo seu
primeiro reitor o padre Mateus Cardoso, em 1625.
Aps a sua morte, as relaes entre os Jesutas e o
rei do Congo foram-se deteriorando, at nomeao
do padre Antnio de Couto, mestio, para reitor do
colgio. Este jesuta manteve boas relaes com o
rei do Congo e desenvolveu um trabalho profcuo,
adaptando e publicando em Lisboa, em 1642, o catecismo em kimbundo e portugus Gentilis Angolae,
da autoria do padre italiano Francisco Pacnio, perito na lngua kimbundo (FELNER - Angola, p. 80). Os
Jesutas abriram tambm em Luanda, em 1605, uma
escola primria e, dois anos mais tarde, iniciaram as
obras de construo de um colgio, onde, a partir de
1622, se ministrou o ensino da Gramtica, Humanidades e Teologia Moral, alm do ensino profissional.
Este colgio foi, durante mais de um sculo, o nico
estabelecimento de ensino secundrio e a nica escola de formao de missionrios. Foi no colgio dos
Jesutas, em Luanda, que se formou a maior parte do
clero nativo, antes da fundao do Seminrio de Angola, no edifcio do actual pao episcopal, por decreto de D.Joaquim Moreira Reis, de 23.7.1853, s
executado pelo seu sucessor D. Manuel de Santa Rita Barros, em 1861. Neste colgio a Companhia de
Jesus recrutou alguns dos seus membros, que trabalharam em Angola, no Brasil e em Portugal. A aco
desenvolvida pelo padre Pedro Tavares constituiu
um dos maiores exemplos de zelo apostlico e labor
missionrio dos Jesutas, sobretudo nas regies do
Bengo, Dande e Golungo Alto, onde se distinguiu na
evangelizao dos escravos das numerosas fazendas
exploradas por portugueses, servindo-se do Catecismo ou Dovtrina Christa, da autoria do padre Marcos Jorge e traduzido para kikongo pelo padre Mateus Cardoso, ambos jesutas; trata-se do catecismo
mais antigo conhecido nesta lngua. de salientar o
papel preponderante do bispo D. Francisco do Soveral num perodo crtico da histria de Angola (1627-1642), sobretudo como provedor da Santa Casa da
Misericrdia de Luanda e como grande obreiro das
vocaes indgenas e da instruo religiosa dos escravos; ocupou-se activamente da formao do clero,
tendo criado uma pequena casa de formao eclesistica na sua prpria residncia em Luanda; ordenou
trs nobres da famlia real congolesa (Manuel Roboredo, que depois ingressou nos Capuchinhos, e foi
capelo do rei D. Antnio do Congo, e os dois irmos, Miguel de Castro e Simo Medeiros, que foram cnegos da s e exerceram grande influncia na
poltica do pas). Criou a parquia de So Pedro, em
Luanda, instalada provisoriamente na Igreja do Corpo Santo e, depois, na Igreja dos Remdios. So conhecidos dois relatrios da visita ad sacra limina,
para a Santa S, em 1631 e 1640, contendo preciosas
informaes sobre a vida religiosa e social da diocese. So referidas no Congo, em 1640, alm da Catedral de So Salvador, as igrejas de So Tiago, Santa
Cruz, So Miguel, Nossa Senhora da Conceio,
Nossa Senhora do Rosrio, So Joo Baptista, Santa
Isabel e Nossa Senhora da Vitria. Em Angola, so
referidas em Luanda as parquias de Nossa Senhora
da Conceio e a de So Pedro, intitulada Nossa Se55

ANGOLA

nhora dos Remdios da Praia, a partir de 1679, e as

capelas de Santo Antnio, Nossa Senhora do Rosrio
dos Pretos, So Joo, So Sebastio, Santa Efignia,
Santa Maria Madalena e Santo Amaro e as igrejas de
Jesus (dos Jesutas) e de So Jos (Franciscanos). No
interior, so mencionadas as parquias da Muxima,
Cambambe, Ambaca e Maangano, posteriormente
desmembrada na de Nossa Senhora do Desterro, perto da Curimba; nos territrios de Icolo e Bengo foram criadas quatro parquias: So Miguel Arcanjo
na Quilunda, Nossa Senhora da Assuno, no Icolo,
So Jos, no Dande, e outra de So Jos; nas ilhas
ao sul de Luanda, mencionada uma igreja dedicada
ao Esprito Santo e uma outra a So Joo Baptista,
na Cazanga. 1.2.3. A criao da prefeitura apostlica de Matamba (1654): Os Capuchinhos estabeleceram-se em 1649 em Luanda e, posteriormente, no interior dos reinos de Angola e da Matamba. O Alto
Lucala servia de fronteira entre Matamba e Angola.
Aqui, como no Congo, os Capuchinhos empenharam-se a fundo tanto na evangelizao como na aco social, fundando hospcios, sobretudo em Maangano, sede da prefeitura apostlica da Matamba.
Esta foi criada em 27 de Dezembro de 1654 pela
Congregao da Propaganda Fide. Na carta de nomeao do padre Antnio da Gaeta (tambm chamado Antnio Romano) como primeiro prefeito apostlico, redigida pelo cardeal Antnio Barberini em
6 de Outubro de 1660, esta congregao dava as seguintes instrues: construo de um seminrio para
a formao do clero indgena, proibio aos comerciantes e a quaisquer outras pessoas de comprar como escravos os baptizados, proibio de embarcar
pretos escravos para a Amrica sem que fossem instrudos na f e baptizados, e aplicao de penas eclesisticas aos transgressores destas instrues. De
Matamba os missionrios irradiaram para Bengo,
Cahenda, Mbuela, Cassanje, Mpungo ou Mpungo-a-Ndongo. Exerceram grande influncia sobre a rainha Jinga Mbandi, catequizada e baptizada com o
nome de D. Ana de Sousa, que unificou os reinos do
Ndongo e da Matamba. 1.2.4. Perodo de sede vacante (1642-1671): morte de D.Francisco do
Soveral seguiu-se um longo perodo de vacncia da
sede episcopal, coincidindo com a presena holandesa (1641-1648), durante a qual foram ocupadas
pelos calvinistas ou caram em runas as igrejas e os
conventos de Luanda, com excepo da igreja e do
convento dos Jesutas. No se pode falar de uma verdadeira evangelizao protestante no Congo e em
Angola durante a ocupao holandesa. A difuso de
algumas brochuras, a intolerncia para com os missionrios catlicos que culminou na expulso de
quatro capuchinhos e em ataques e ameaas aos doze capuchinhos do Soyo, o esforo para neutralizar a
influncia dos missionrios catlicos na corte do rei
do Congo, revelaram-se sobretudo como manobras
polticas. A aco missionria portuguesa, devido ao
uso da lngua local e convergncia de povos e culturas, havia assegurado uma relativa estabilidade nas
relaes entre portugueses e congoleses. significativa, a este propsito, a mensagem do ento governador holands de Angola, Pieter Moortamer, exortando as autoridades a imitar os Portugueses em

56

muitos pontos, onde observa: ns constatamos que

os portugueses familiarizaram um grande nmero
com o cristianismo e a lngua portuguesa (JADIN
-L'ancien, vol. 1, p. 355). Dez anos mais tarde
(1659), chegaram a Luanda os primeiros carmelitas
descalos, de nacionalidade portuguesa. Instalaram-se em Luanda, provisoriamente junto do convento
dos Terceiros Franciscanos, mudando-se depois para
as Ingombotas, onde fundaram o Convento de Santa
Teresa e Igreja de Nossa Senhora do Carmo, em
Luanda; fundaram um hospcio em Mpango-a-Kitamba (perto do actual Golungo Alto); expandiram-se, depois, pelos Dembos, Matamba, Ambaca, liamba e Kassange. 1.3. A aco missionria em Angola
e Congo (1666-1772). 1.3.1. Bispado de Angola e
Congo: S em 1671, aps longa vacncia episcopal,
foi confirmado bispo do Congo D. Pedro Sanches
Farinha, da Ordem de Cristo, que no tomou posse
da diocese, por ter falecido, entretanto. O seu sucessor foi D. Antnio do Esprito Santo, prior da Ordem
dos Carmelitas Descalos, sagrado bispo em 1673.
Pela primeira vez, aparece nas bulas de confirmao

Runas da Igreja de Jesus, antes da interveno do

restauro (in As Igrejas Antigas de Angola, pgs. 64 e 65).

ANGOLA

dos bispos a designao de Igreja de Angola, passando os bispos a intitular-se bispos de Angola e Congo. Sucede-lhe, em 1676, D. Manuel da Natividade, franciscano. Durante este episcopado, a s
catedral foi transferida de So Salvador para Luanda, ficando o bispado de Angola e Congo como sufragneo do arcebispado da Bahia, de 1677 a 1845.
Em Luanda, reconstruiram-se algumas igrejas e fundaram-se outras. Fora de Luanda, no vale do Cuanza
existiam as parquias e capelanias de Nossa Senhora
da Vitria de Maangano, Nossa Senhora da Conceio da Muxima, So Jos de Calumbo, Nossa Senhora do Rosrio de Cambambe; no vale do Bengo,
Dande e Golungo Alto, as igrejas de Nossa Senhora
dos Anjos, no Bengo, Santo Hilario de Mpango-a-Kitamba (Golungo Alto), Santa Ana do Dande; em
Ambaca, as parquias de Nossa Senhora da Assuno de Ambaca, So Joaquim do Lucamba e Santo
Antnio da Kahenda; Nossa Senhora do Rosrio de
Mpungo-a-Ndongo (Pungo Andongo ou Pedras Negras); e Santa Maria da Matamba, na actual provncia de Malanje, compreendendo a regio situada a
norte do Duque de Bragana e o Cambo. No Sul,
existiam as igrejas paroquiais de Nossa Senhora do
Ppulo, em Benguela (1674) e Nossa Senhora da
Conceio, em Caconda (1674), que constituiu o
centro de irradiao missionria por toda a regio
sul. S muito mais tarde, em 1769, no governo de
Francisco de Sousa Coutinho, se fundou a parquia
de Nossa Senhora da Conceio, em Novo Redondo,
perto da foz do rio Cuanza. Em 1778, so referidas
sobretudo as igrejas de Galangue, Hula, Quipeio,
Quilengues, Quitata e Bailundo ( G A B R I E L - Angola,
p. 121-124; IDEM - Padres da f, p. 173-201). 1.3.2.
A decadncia do reino do Congo (1665-1710): Vrios textos da poca relatam as rivalidades entre linhagens, logo no incio do sculo xvi, sobretudo entre Afonso Mvemba-a-Nzinga, rei do Congo, e seu
irmo Mpangu-a-Nzinga. O reino do Congo estruturava-se na base de grupos de linhagem, ligadas entre
si por laos de parentesco e por trocas de presentes;
o principal chefe de linhagem chegada dos Portugueses chamava-se Nzinga-a-Nkuvu e era o herdeiro
directo da linhagem de Lukeni, o chefe fundador de
Mbanza-Congo; tinha, por isso, direito de precedncia sobre as linhagens que se haviam separado devido a diversas migraes e, nessa qualidade, exercia o
predomnio sobre essas linhagens e sobre os grupos
aparentados. A dinmica das relaes de poder centrava-se nas rivalidades entre os Mpangu, segmentos
da linhagem patrilateral e os Nzinga e Nlaza, segmentos da linhagem matrilinear. As preeminncias
circunstanciais manifestavam-se pela superioridade
dos segmentos de linhagem mais velhos, os nicos
que tinham o direito de apresentar o sucessor do rei;
esta escolha devia ser subordinada ratificao pelos eleitores regulares, os membros das linhagens
mais novas. Todas as tentativas de nomeao directa
e de imposio de um sucessor, sobretudo no reinado
de D. Afonso I, no incio do sculo xvi, e no reinado
de D. Garcia II, em meados do sculo xvii, abortaram. Por morte de D. Garcia II (1656), sucedeu-lhe
D. Antnio I, antigo chefe da regio de Mpangu, um
Nlaza, pelo lado da sua av Nzinga ou Jinga, chefe

de Matamba. A chefe da Mbuila e o chefe de Wandu, ajudados pelos Yaka (Jagas) e pelos Portugueses,
revoltaram-se contra Antnio I. Depois da derrota e
morte de D. Antnio na batalha de Mbuila (1665), a
instabilidade do poder aumentou e a guerra civil estabeleceu-se quase permanentemente durante o perodo de 1665 a 1710. Foi o ponto de partida para a
decadncia do reino do Congo. O poder repartiu-se
pelas trs regies rivais, cujos chefes eram os representantes, respectivamente, das linhagens dos primognitos, dos secundignitos e dos ultimignitos:
Mbula (ou Mpemba-Kasi ou Congo-Lemba, actual
regio de Kimpese) ao norte, Mbanza-Congo, ao
centro, e Ki-Mpango ou Mbridge, ao sul. A oeste, o
chefe de Soyo, representante do poder tradicional,
tornou-se, muitas vezes, o rbitro dos cls e das faces rivais, sobretudo os Mpango e os Nlaza e, muitas vezes tambm, o refgio da faco oposta de
Mbanza-Congo. Enquanto em Mbanza-Congo dominam os Mpango e os seus aliados, em Mbula, no
Norte, so os Nlaza que detm o poder (D. Pedro III
e D. Joo II so ambos Nlaza, pelo lado materno);
os chefes de Mbanza-Congo resistem, at derrota
de D. Garcia II pelo chefe de Mbula e destruio
de Mbanza-Congo. Este longo perodo de anarquia
e de lutas pelo poder afectou estruturalmente a aco missionria: a obra religiosa e cultural dos missionrios comea a sofrer natural eroso. Outras
causas, para alm destas e das dificuldades econmicas do errio real, contriburam para a decadncia da
aco missionria: a falta de pessoal missionrio, a
m escolha de alguns, a inclemncia do clima que
vitimava os missionrios, os exemplos pouco edificantes dos comerciantes portugueses, a chaga da escravatura e do trfico de escravos para o Brasil, a
escassez de clero indgena, a moleza dos costumes,
a falta de catecumenato mais profundo, a prioridade
dada pelos reis de Portugal aos assuntos do Brasil e,
posteriormente, a expulso dos Jesutas. 1.3.3. O antonionismo: Foi neste contexto de crise poltica, social
e religiosa que surgiu, em princpios do sculo xvm,
um importante movimento de aculturao do cristianismo, um cristianismo redefinido em categorias
africanas, de simbiose da tradio e da modernidade.
Trata-se do antonionismo ou movimento de Kimpa
Vita (Vita era o nome de linhagem de D. Antnio Vita-a-Nkanga, chefe de Mpangu e depois rei do Congo, no perodo de 1663 a 1665), centrado na reencarnao de Santo Antnio, patrono dos pobres e
santo milagreiro; representado por uma estatueta
com um menino nos braos, coincidia com um smbolo muito importante na tradio africana, a figura
do tio materno, alusiva aos antepassados e aos espritos tutelares da terra, smbolo da fertilidade da terra
e da fecundidade da mulher. Foi fundado por uma
jovem congolesa, chefe de uma pequena aldeia de
Tubii, no Soyo, ento denominado Santo Antnio do
Zaire, com o objectivo da restaurao e reunificao
do reino do Congo. Importa salientar que este movimento, embora com as deformaes prprias do
tempo e do espao, representa um processo pioneiro de aculturao do cristianismo em Africa, que
continua a constituir o grande desafio para a Igreja
Catlica em frica. 1.3.4. A aco missionria no
57

ANGOLA

Luango, Cacongo e Ngoyo. O perodo trgico da escravatura: A norte do rio Zaire situavam-se outros
reinos, sendo o mais importante o reino de Luango,
desde o rio Bebe at ao Mayumba, na actual Repblica do Congo; a sul, ficavam os reinos de Cacongo, desde o rio Bebe at ao Chiluango, e Ngoyo,
desde o rio Zaire at ao Bebe, correspondendo aproximadamente ao actual enclave de Cabinda. Nas primeiras misses ao Congo, em meados do sculo XVII,
os Capuchinhos realizaram esporadicamente algumas aces apostlicas nestes territrios, como o
baptismo do rei do Luango e de seus familiares pelo
padre Bernardino da Hungria. Seguiram-se, no perodo de 1766 a 1775, vrias tentativas de missionao em Cacongo e no Baixo Luango, por parte de
um grupo de sacerdotes seculares franceses, alguns
formados pela Sociedade das Misses Estrangeiras.
Foram tentativas efmeras. O sculo xvni foi dominado tragicamente pela escravatura; os portos do
Luango, Malembe (perto de Malembo actual) e Cabinda eram frequentados por navios negreiros que
vinham a carregar para as Antilhas, sobretudo ingleses, dinamarqueses, holandeses e franceses. Foi um
perodo de grande decadncia social, moral e cultural. 1.3.5. O bispado de D. Manuel de Santa Ins
(1746-1762) e a expulso dos Jesutas: Com este
bispo carmelita, foi inaugurada a Igreja de Nossa Senhora do Ppulo de Benguela e a parquia de So
Jos do Encoge, no Alto Loge. Durante este episcopado, foi executado o decreto do marqus de Pombal
expulsando a Companhia de Jesus e nacionalizando
os seus bens; os Jesutas embarcaram em Luanda,
em 6 de Julho de 1760. Assim terminou um importante ciclo da histria da Igreja no Congo e em Angola.
ANTNIO CUSTDIO GONALVES
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58

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II. A partir de meados do sculo xviu: A expulso

dos Jesutas em Angola (19 de Julho de 1760), em
cumprimento das ordens do governo central, levantou algumas reclamaes que o governador Antnio
de Vasconcelos se encarregou de transmitir ao conde
de Oeiras de forma bastante atenuada, mas que denuncia a falta que a comunidade sente do ministrio
da Companhia de Jesus. Poderosos, ricos e ambiciosos, os padres jesutas desde o incio do sculo xvii
provocaram nas sociedades urbanas coloniais a conscincia dc que alguma coisa na rea do poder cvico
e econmico lhes estava a ser usurpada. Mas as funes de formao eclesistica, assistncia social, ensino especializado, quer cientfico quer tcnico, estavam tambm nas suas mos sem que nenhuma outra
fora se propusesse sequer fazer-lhes concorrncia.
Quando eles abandonaram os seus bens urbanos e
rurais e os seus privilgios de vria ordem abandonaram tambm as funes que ningum estava em
condies de exercer com a sua competncia. As
queixas incidiam especialmente sobre as graves consequncias para o ensino. Na cidade de Luanda no
havia religiosos ou clrigos que estivessem aptos a
encarregarem-se dos estudos. Chegava-se a alegar
que tinham ficado apenas maus clrigos ignorantes e
viciosos. Isto apesar de, em 1745, o bispo de Luanda
ter institudo as conferncias eclesisticas, com carcter obrigatrio para desenvolver a preparao dos
clrigos e os estimular ao estudo da moral. O ensino
funcionava na Igreja dos Remdios em Luanda e na
paroquial de Nossa Senhora do Ppulo em Benguela. Pelo rol dos bens pertencentes ao colgio da
Companhia, verifica-se que a sua biblioteca possua
no s obras piedosas e doutrinrias, mas reunia livros de medicina, farmacopeia, filosofia clssica e
de pensadores da poca. A cmara de Luanda interpreta a inquietao da populao da cidade ao insistir na ausncia de ensino de qualidade. Ao senado da
cmara reuniam-se os irmos da Santa Casa da Misericrdia reclamando pela falta dos medicamentos
que antes lhes eram fornecidos pela botica dos Jesutas. Receberam o stock existente, mas os ingredientes e o boticrio no estavam assegurados. Algo que
era severamente criticado como um contra-senso no
viria a encontrar contrapartida seno j na segunda
metade do sculo xix. Os Jesutas possuam escravos
cujos servios alugavam aos particulares. Acontece
que tinham organizado um ensino tcnico, onde preparavam escravos pedreiros, carpinteiros, sapateiros,
ferreiros, calafates. O ensino laico no chegaria sequer a ocupar-se de semelhantes currculos. Uma
carta rgia de 1761 manda instalar na igreja dos Jesutas a s episcopal, que recolheu toda a prata dos
antigos proprietrios. A parte principal do Colgio

ANGOLA

de Jesus passaria a servir de residncia ao bispo de

Luanda, enquanto os anexos seriam ocupados por
um seminrio destinado formao de moos naturais de Angola. O ensino e as obras pias ficariam
ressentidos de um vazio que o aparelho governamental se empenhou em colmatar. Assiste-se a um perodo de laicizao dos estudos a nvel nacional e secularizao da aco missionria no ultramar. Antes
do decreto da expulso (3 de Setembro de 1759) o
marqus de Pombal, por decreto de 28 de Junho de
1759, havia retirado aos Jesutas o exclusivo do ensino secundrio atravs do estabelecimento de um novo plano de estudos. O ensino ficava superiormente
confiado a um director de estudos de nomeao rgia que teria sua disposio comissrios como seus
delegados cobrindo o reino e as reas ultramarinas.
Os programas de estudo constariam essencialmente
de Gramtica Latina, Grego e Retrica. Por efeito
deste decreto foi nomeado comissrio em Angola o
desembargador Dr. Joo Delgado Xavier que, em
11 de Agosto de 1765, dava execuo em Luanda
ao estabelecimento e reformulao do ensino pblico secundrio, praticamente inexistente desde 1760.
Ocupava-se o comissrio em especial da parte que
dizia respeito proibio do uso da Arte (gramtica
latina) do padre Manuel lvares bem como dos seus
comentadores e ainda da Prosdia, do padre Bento
Pereira, livros que seriam substitudos pelo Novo
methodo de gramatica latina do oratoriano Antnio
Pereira ou pela Arte da gramatica latina reformulada por Antnio Flix Mendes. Tambm o ensino primrio laicizado: em 1772 o marqus de Pombal
institui o chamado subsdio literrio destinado a
subsidiar o ensino elementar cujos efeitos se estendiam ao ultramar. Na Amrica e frica era cobrado
um real em cada arrtel de carne que se cortasse nos
aougues. Este subsdio literrio seria reforado
em 1784, quando Martinho de Melo e Castro incorporou naquela verba os direitos de importao do tabaco vindo do Brasil vendido em Luanda. Em 1799,
novo aumento atravs de impostos sobre aguardente
importada do reino, ilhas ou do Brasil quer fosse
destinada a Luanda quer ao interior e tambm sobre
o tabaco introduzido no serto. Efectivamente obecedendo a esta legislao fora criada em Luanda por
carta rgia de 1772 uma aula de Gramtica Latina.
O governador D.Antnio de Lencastre (1772-1779)
levava ordens para apreender todos os livros, impressos ou manuscritos, empregues pelos Jesutas no
ensino e na catequese. Rapidamente foram recolhidos e remetidos para Lisboa todos os catecismos do
p. Francisco Pacnio composto em quimbundo e
portugus, impresso em Lisboa, em 1642, como obra
pstuma sob o ttulo Gentio de Angola Suficientemente instrudo nos mistrios da nossa Santa F [...]
e reeditado em Roma em 1661 com texto em latim,
portugus e quimbundo sob o ttulo Gentilis Angolae
fidei misterius; do catecismo do padre Jos Gouveia
de Almeida em portugus e quimbundo; da gramtica Arte da lngua angolana, do padre Pedro Dias
editada em Lisboa, em 1697; do catecismo do padre
Jos Gouveia de Almeida em portugus e quimbundo impresso em Lisboa em 1715 intitulado Doutrina
Christ acrescentada com alguns documentos ou
e

ainda da Arte do padre Manuel lvares entre outros.

S mais tarde, em 1784, se providenciou o envio ao
bispo de novos catecismos portugueses. Dado que o
catecismo servia tambm a funo de cartilha para
aprender a ler a sua falta teria sido verdadeiramente
drstica, se, numa diocese to vasta e destituda de
bispo havia dez anos, fosse possvel executar uma
inspeco com sucesso. A laicizao do ensino e da
assistncia medicamentosa inclui a abertura de uma
escola mdica em Luanda, em 1791, com aulas de
Anatomia, Fisiologia, Qumica, Matria Mdica e
Prtica de Medicina. O seu primeiro director e impulsionador foi o mdico Jos Pinto de Azevedo, autor do livro Ensaios sobre algumas enfermidades de
Angola publicado em Lisboa no ano de 1799. O funcionamento desta escola superior foi efmero, mas
demonstra bem a necessidade e a inteno poltica
de colmatar a falta das obras pias accionadas pelas
instituies religiosas, agora encerradas. Uma aula
de Geometria, uma escola militar e uma aula de Elementos de Matemtica foram impulsionadas com resultados irregulares. Embora a expulso no se tenha
aplicado s outras ordens, assiste-se a uma secularizao das misses. O perodo entre 1760 e 1778 pauta-se por grandes dificuldades no relacionamento entre os missionrios e o poder poltico de Lisboa, e,
consequentemente, de Luanda. Os capuchinhos italianos j em 1759 se queixavam de falta de missionrios nos reinos do Congo e Angola e referiam-se
mesmo a uma certa decadncia. A sua misso junto
do soba Ambuela encontrava-se j sem pessoal residente, quando nesse ano fundada a pouca distncia
a parquia de So Jos de Encoje. A sada dos Jesutas leva a pr-se a hiptese em 1765 de abrir uma
nova misso de capuchinhos naquelas partes, referindo-se Ambaca (Cahenda) como um dos possveis
objectivos. As negociaes do nncio em Lisboa,
porm, no obtiveram xito. Em 1768 os capuchinhos italianos encontram uma nova via bem mais
difcil, para atingirem o seu campo de misso. Dirigem-se para La Rochelle Saint Maio, Nantes e a
embarcam em navios franceses que os conduzem
at ao Loango. Da at ao Congo os missionrios
precisavam fazer uma viagem penosa em que muitos pereciam. Mas a verdade que estando a via
tradicional de acesso completamente fechada so os
prprios representantes do rei do Congo que se dirigem ao Loango em busca dos missionrios que faltam naquele reino. Perante uma cristandade avaliada
em 100 000 almas os capuchinhos franceses pedem
autorizaes Santa S para poderem embarcar dois
religiosos em cada porto para seguirem com os italianos para a costa do Norte de Angola. O superior
das misses francesas do Loango desejava muito poder estender a sua aco ao Congo, mas a autorizao de Roma no chegou. Nantes foi durante estes
anos o centro da prefeitura do Congo e Angola. A
se ensinava o portugus visto reconhecer-se que esta
era a lngua de que deviam servir-se os missionrios
naquelas regies. A poltica religiosa do governo de
Lisboa ocupou-se da substituio dos missionrios
regulares por procos seculares devidamente remunerados. Em 1761, um alvar rgio dirigido ao bispo de Luanda estabelece a cngrua dos procos do
59

ANGOLA

Serto em 80S000 ris. Novos estatutos beneficiam

a ordem terceira secular de So Francisco de Luanda. Fundado um novo presdio em Novo Redondo
(1766), a se estabeleceu a parquia de Nossa Senhora da Conceio e de Santo Antnio. As povoaes
fundadas por Sousa Coutinho (1762-1772) no serto
de Benguela foram todas elas dotadas de proco. Entre as novas parquias referem-se Luceque, Galangue, Quipeio, Hula, Quilengues, Bi, Bailundo. Em
1776, quando o rei D. Jos se encontrava j gravemente doente, a correspondncia entre a Propaganda
Fide em Roma e os nncios em Frana e em Lisboa
denota j os preparativos para fazer regressar a prefeitura da misso do Congo e Angola a Lisboa. Mas
a recuperao do esprito missionrio seria casustica
e breve por parte daqueles a quem cabia viabilizar a
aco missionria. As ideias da Revoluo Francesa,
embora reprimidas pelo governo de D. Maria I, precipitavam o declnio das ordens religiosas. A secularizao da evangelizao do ultramar mantinha-se,
com poucas excepes. No dizer simples e claro do
padre Antnio da Silva Rego, No havia esprito
missionrio propriamente dito. No existiam "misses", mas sim parquias, moda europeia. Os religiosos ento existentes em Angola limitavam-se a
alguns Carmelitas descalos e Franciscanos da primeira e terceira regras. O clero secular tambm no
era numeroso. O cabido da s encontrava-se relativamente incompleto, pois tinha apenas 16 unidades.
Fora de Luanda havia apenas assistncia religiosa
em algumas 9 ou 10 localidades. Facto curioso todavia: abundavam os cristos tradicionais. Um
dos distintivos dos sobas feudatrios era precisamente a profisso do cristianismo. As esperanas
postas pela Propaganda Fide no afastamento do
marqus de Pombal foram relativamente compensadas. Sob o reinado de D. Maria I, Martinho de Melo
e Castro conseguiu enviar para Angola 18 missionrios portugueses e, em 1778, autorizou a passagem de oito capuchinhos italianos, entre eles Bernardo da Cannecatin. Os missionrios portugueses
foram rapidamente distribudos pelas parquias do
interior. Quanto aos capuchinhos italianos depararam ainda com grandes contrariedades. O bispo de
Luanda quis submet-los sua autoridade e no
permitiu o envio dos padres capuchinhos ao Soyo e
ao Congo, onde eram esperados. Apesar disso Bernardo da Cannecatim, prefeito da misso dos capuchinhos do Congo e Angola, entre 1792 e 1795, reside em Angola durante 22 anos, desenvolvendo uma
importante obra. Regressa a Lisboa em 1801, onde
faleceu em 1834 com 83 anos. Para alm das funes de prefeito missionou no Bengo, onde reconstruiu a igreja e o hospcio. Comps o Diccionario de
lngua bunda ou angolense explicada na portuguesa
e latina (Lisboa, 1804) e ainda a Coleco de observaes gramaticais sobre a lngua bunda ou angolense (Lisboa, 1805). Embora dificultando o acesso
dos capuchinhos italianos ao interior, o governo de
Lisboa no deixou de corresponder ao pedido do rei
do Congo, D. Jos 1 de gua Rosada. No mesmo
ano de 1778, trs religiosos portugueses e um padre
secular negro, nascido no Brasil, o padre Godinho,
foram enviados de Lisboa para Angola. Uma vez

6o

em Luanda, partiram desta cidade em 2 de Agosto

de 1780 chegando a So Salvador em 3 de Setembro de 1781. Sabemos que durante o consulado do
marqus de Pombal, apesar de encontrarem fechada
a via de Luanda para o Congo e Angola, os Capuchinhos nunca deixaram de ali chegar, embora lutando com grandes dificuldades e limitados em nmero. sua passagem por grupos de catequizados
vinham saud-los em procisso cantando litanias e
recitando o catecismo em lngua kikongo. Ao encontrarem estas cristandades que conheciam as suas
oraes e revelavam instruo religiosa, os padres
emocionavam-se. Segundo os seus relatos baptizaram mais de 18 000 almas pelo caminho. Os reis do
Congo esforam-se para que, a partir de ento, no
quebrasse a assistncia religiosa ao seu pas. Para
isso contribuiu especialmente D. Garcia V, um gua
Rosada do monte Kibango, que era descendente do
rei D. Afonso I e reinou longos anos at sua morte
em 1830. Este rei manteve relaes epistolares com
governadores de Luanda e as autoridades religiosas.
As suas cartas chegam a ser emocionantes quando
suplica que lhe enviem padres para abenoar o seu
casamento e proceder sua coroao, mas tambm
para administrarem os sacramentos perante o perigo
de todo o reino perder a f. Na verdade o Congo
chegou situao de no ter um nico missionrio
entre 1803 e 1814, ano em que chegaram os padres
Luigi-Maria d'Assisi, Eugnio da Firenze e o irmo
Elia da Torino. O primeiro desempenhou o cargo de
prefeito da misso e enviou ao seu antecessor Bernardo da Cannecatim, ento superior do convento
dos Capuchinhos em Lisboa, um relatrio muito pormenorizado sobre o estado em que se encontrava a
sua misso. As medidas do governo de D. Maria
contrariando as disposies pombalinas actuaram ao
nvel do ensino: em 1784, edita-se em Lisboa a terceira edio do catecismo kimbundu dos Jesutas inteiramente igual segunda edio mandada retirar
em 1772. Uma carta rgia de 1799 mandava criar aulas de Lngua Latina e Grega, Retrica, Filosofia e
Aritmtica. No que diz respeito aco missionria
a situao no parou de se degradar. O governador
D. Miguel Antnio de Melo informa em 1798 sobre
a sada de missionrios e a falta de eclesisticos na
cidade de Luanda e nos presdios do interior. Efectivamente, ao terminar o sculo xvin a assistncia religiosa em Angola era representada apenas por 26 sacerdotes seculares (6 europeus, 4 brasileiros e 16
africanos) e 13 religiosos (3 capuchinhos italianos,
5 carmelitas descalos e 5 terceiros franciscanos).
Um relatrio oficial datado de 1799 d-nos uma panormica objectiva do estado da Igreja em Angola,
muito especialmente sobre as parquias do serto.
Das 33 parquias achavam-se vagas e com falta de
pastor 25. As consequncias desta situao reflectiam-se nas igrejas do interior que, sendo na sua
maior parte fabricadas de taipa, se arruinavam em
lhes faltando o proco que cuidasse da sua conservao. Assim muitas das igrejas sem proco foram-se
degradando e ficando em risco de desaparecerem
completamente. Reconhecia-se que s parquias do
serto deviam ser conferidas melhores condies.
Assim, os procos viam subir a sua cngrua para

ANGOLA

Padres Barroso e Sebastio Pereira com dois filhos e um

sobrinho do rei do Congo (\n D. Manuel Gabriel,
Padres da F, Arquidiocese de Luanda, 1981).

100$000 ris enquanto fbrica de cada parquia se

atribuam 20$000 ris anuais. Era o clero secular que
mais acudia a estas cristandades, em especial o africano preparado no Seminrio de Luanda. O bispo
D. Frei Joo Damasceno da Silva Pvoas dedicou-se
organizao do ensino do chamado clero indgena em 1818. Para tal prescreveu as habilitaes necessrias para receber ordens: Latim, Teologia, Moral, Filosofia, Dogma, Sacra Bblia e alguns
conhecimentos dos Padres, seus escritos e sentenas.
parte as duas primeiras disciplinas, ele prprio se
ocupava do ensino, ordenando durante o seu mandato 15 sacerdotes locais. Aps a morte deste bispo,
em 1827, o cabido da sede agora vacante continua a
sua obra. Cria uma aula de Teologia Moral e ordena
a sua frequncia obrigatria para os sacerdotes que
tivessem cura de almas ou no ultrapassassem os 40
anos e tambm para todos clrigos de ordens menores. Nomeia como professor o vice-prefeito dos Capuchinhos, Frei Donato de Pentremoli, e abre as matrculas. Entretanto, das Cortes de 1821 saem ordens
para suspender a entrada de novios nas ordens religiosas ficando aberta a excepo apenas para algumas ordens militares. As ideias anticlericais ganham
adeptos e em 1834, por decreto de 30 de Maio, so
extintos, em Portugal e seus domnios ultramarinos,
todos os conventos e quaisquer casas de religiosos
de todas as ordens sendo incorporados os bens nos
prprios da fazenda nacional. E o perodo do Ma-

ta-Frades, que de certo modo em Angola fazia lembrar o perodo da expulso dos Jesutas. Com a extino das ordens religiosas efectivada em Outubro
do mesmo ano ficou a diocese de Angola entregue a
um padre portugus, um brasileiro e 23 angolanos.
O investimento na preparao do clero local dava
agora os seus frutos. Vo ser os sacerdotes africanos
a sustentar a vasta diocese num perodo que se prolonga at meados do sculo xix. Sem renovao, porm, o clero nativo estava em 1853 reduzido a
cinco padres: quatro em Luanda e um em Benguela.
Na dcada de 40 a Igreja de Angola atingira o ponto
mximo da sua decadncia. O cnego da S de
Luanda, Antnio Francisco das Necessidades, que
fora proco de algumas parquias no serto, missionrio no Congo e regressara a Lisboa como capelo-mor do prncipe D. Nicolau Agua Rosada do Congo, d notcia sobre a situao das 17 parquias que
restam. So elas: Benguela, Caconda, Novo Redondo, Muxima, Massangano, Cambambe, Pungo Andongo, Ambaca, Lucala, So Jos de Encoge, Golungo Alto, Bango Aquitamba, Zengaza do Golungo,
Icolo e Bengo, Barra do Dande, Libongo, Cahenda.
Apenas quatro parquias estavam providas de padre;
nove igrejas precisavam de pequenos arranjos; sete
encontravam-se totalmente arruinadas, restando apenas vestgios; das restantes no havia sequer sinais e
tambm se apagava a memria. Lopes de Lima em
1845 considerava urgente acudir ao abandono espiritual dos cristos - ou semi-cristos de Angola
com o provimento de procos e reconstruo de templos, mas insistia tambm na vantagem de preparar o
clero africano num seminrio em Luanda devidamente organizado, subsidiado e regulamentado. Deve salientar-se que, apesar da falta de assistncia a
nvel de missionrios - o ltimo capuchinho italiano
Frei Bernardo de Bugio abandonou Angola em 1835
- e da escassez de curas, as comunidades cristianizadas haviam conservado os ensinamentos e o culto
que a qualquer momento podia ser retomado por
uma ligao efectiva s autoridades religiosas e coloniais de Luanda. O anticlericalismo de toda uma
gerao vai impor-se ainda por trs dcadas de forma bem ostensiva. A cidade de Luanda v destrudos
vrios dos seus edifcios religiosos desde a igreja
matriz, pelo governador Bressane Leite, em 1842,
Igreja e Convento de Santo Antnio por F. A. Gonalves Cardoso em 1866. Ser o interesse manifestado pelos novos missionrios franceses na rea dominada pelo bispado de So Tom, at 1848, que ir
despertar os polticos portugueses para a necessidade
de retomar o apoio aco missionria. Embora supervisionada pela Congregao da Propaganda Fide
que dividia e provia os sectores geogrficos, as vrias sociedades missionrias no deixaram por vezes
de se chocar com influncias preexistentes. Em 1861
os missionrios catlicos franceses da Socit des
Missions Africaines que se iniciavam na evangelizao do Benim entravam em conflito de influncias e
de jurisdio com os padres negros idos de So Tom cuja diocese ordenara os seus prprios seminaristas at anexao pelo bispado de Angola. Mas so
as socidades protestantes, dispondo de meios materiais poderosos e ligando-se luta da Inglaterra con6i

ANGOLA

tra o trfico de escravos, as mais agressivas deixando bem claro que a corrida Africa das potncias
europeias passaria pela aco missionria. Impunha-se a renovao do Seminrio de Luanda cuja rea
diocesana se alargara consideravelmente. Por decreto de 23 de Julho de 1853 criava-se o Seminrio
Episcopal de Luanda destinado aos alunos de Angola e de So Tom e a dar hospedagem e sustento aos
religiosos das misses de Africa. Tendo o ensino secundrio (regulamentado em 1869), o seminrio
preenchia tambm as funes de liceu. Transferido
para a misso da Hula em 1882, onde se manteve
at Abril de 1907, regressaria nessa data a Luanda.
Alguns angolanos foram entretanto estudar para o
Seminrio Patriarcal de Santarm, onde trs deles
concluram o curso, tendo regressado a servir o bispado de Angola como missionrios. Finalmente, em
1856, organiza-se o Colgio Central das Misses Ultramarinas de Cernache de Bonjardim, enquanto se
concediam vantagens aos sacerdotes europeus nomeados para parquias em Angola e Moambique.
As cngruas arbitradas eram de 320$000 ris fortes,
com a gratificao de 80$000 ris pelo servio de
ensino, pagamento das passagens e ajudas de custo
para despesas. A metrpole ocupa-se directamente
em promover uma nova actividade colonial, tal como se estava fazendo em Frana e na Inglaterra: as
sociedades missionrias que tomavam o lugar de capuchinhos e jesutas. O Conselho Ultramarino abre
concurso para provimento de diferentes igrejas em
Angola, em 1857, e no ano seguinte chegam quela
colnia os oito primeiros procos europeus por este
processo. Destinavam-se ao Bembc, So Jos do
Ambriz, So Joo Baptista do Cazengo, Santo Hilario do Golundo Alto, Benguela, Pungo Andongo,
Hula e Cassanje (Tala Mugongo). Tambm Malanje
foi provida neste ano com o velho cnego africano,
padre Necessidades. Um antigo professor e vice-reitor do Seminrio de Santarm, D. Manuel de Santa
Rita Barros, nomeado bispo de Luanda (1861). Leva consigo vrios sacerdotes nomeados cnegos,
professores, procos e doze seminaristas prestes a
serem ordenados. Apesar de ter exercido o seu ministrio durante apenas um ano ps a funcionar o seminrio diocesano, criado em 1853, e instalou-o no
prprio edifcio do pao, antigo colgio de jesutas.
Chegava a altura de responder aos repetidos apelos
dos reis do Congo, cujas embaixadas chegavam de
tempos a tempos a Luanda regressando sem mais resultados que alguns presentes em que figuravam
missais e livros piedosos. Em 1855, aps mais uma
insistncia, o governo portugus decidiu solicitar o
regresso dos capuchinhos italianos. A Propaganda
Fide levaria 10 anos a responder (decreto de 6 de Setembro de 1865), mas em seu lugar propunha os
missionrios franceses da Congregao do Esprito
Santo e Sagrado Corao de Maria. A misso do
Congo foi-lhes confiada por Pio IX em Agosto de
1865. Esta prefeitura no ficaria subordinada ao bispo de Angola, mas sujeitar-se-ia directamente Santa S. Os Espiritanos estabeleceram-se primeiro em
Lndana (1873), onde o padre Duparquet funda a
misso de So Tiago de Lndana (Cabinda). Dali irradiam para todo o Sul de Africa. Repartem-se, com
62

resultados desiguais, por cinco jurisdies eclesisticas: o vicariato apostlico do Congo Francs; a prefeitura do Baixo Congo, com sede no Lubando; a
misso do Cunene no bispado de Luanda; a prefeitura da Cimbebsia entre o Cunene e o Zambeze; a
vice-prefeitura apostlica da Bechuanalndia. No
mesmo ano em que fechou o Seminrio de Luanda
(1866) por falta de missionrios, embarcaram em
Lisboa, com destino a Angola, os primeiros padres
do Esprito Santo, todos de nacionalidade francesa.
Ao trabalho dos padres Poussout e Espitalit e ao irmo auxiliar Billon se deve a fundao da misso do
Ambriz ainda no ano de 1866. A misso de Lndana,
que foi considerada a me de todas as misses espiritanas no Congo e Angola e seu modelo, comeou
por ser erigida depois da compra de duas casas comerciais que transformaram e foram aumentando depois da compra, ao chefe Pea Matenda, do Vale de
Lndana, pelo preo de 200 peas de fazenda, duas
caixas de aguardente e duas caixas de espingardas.
O contrato de compra e venda data de 1873 e foi assinado pelo potentado local com a sua assinatura, em
forma de cruz, o que muito espantou os recm-chegados espiritanos. O trabalho dos missionrios do
Esprito Santo desenvolvido depois da chegada a
Luanda de Carlos Duparquet, e a nacionalidade da
maioria dos sacerdotes e irmos, conduziu as autoridades portuguesas, aps alguma polmica nas cmaras dos Pares e dos Deputados, a rever a anterior poltica referente a facilidades e benefcios concedidos
aos padres estrangeiros. O padre Duparquet (bacharel em Letras, gegrafo e sobretudo botnico que enviou para Paris herbrios de grande importncia) tinha descoberto no Museu da Propaganda Fide, em
Roma, em 1866, os arquivos da antiga misso do
Loango, centro de desenvolvimento da missionao
francesa entre 1766 e 1776, contendo documentao
importante relacionada com os estudos sobre a lngua congo. Os seus conhecimentos e as primeiras
viagens que faz em territrios de Angola permitem-lhe a elaborao de um programa circunstanciado
sobre os objectivos a atingir pela obra espiritana e as
zonas de expanso para Momedes, com a construo de um seminrio indgena e casa de repouso para
os padres do Congo; seminrio para Luanda e So
Tom, seminrio e evangelizao da Cimbebsia. As
novas disposies portuguesas (portaria rgia de
2 de Maro de 1867) levam-no a deslocar-se a Portugal e fundar em Santarm uma escola para recrutar e
formar missionrios e assim nacionalizar a obra
da congregao. A casa dos Espiritanos de Santarm
muitas vezes referida como Seminrio do Congo
ou Casa do Congo. Neste seminrio acaba a sua
formao o padre Jos Maria Antunes, um dos fundadores da misso da Hula e provincial entre 1904 e
1910. O que a Congregao do Esprito Santo propunha e que mais tarde foi compreendido pelas potncias coloniais era que, atravs das misses, se podia
colonizar a Africa com africanos e dar-lhe a mesma
validade, a nvel do direito internacional, que auferiam os estabelecimentos europeus. Essa foi a grande proposta que iria permitir uma conciliao de interesses sem necessidades de cedncias quer da parte
da Igreja quer da parte do Estado. Os pilares da sua

ANGOLA

aco eram o esprito de misso, o recrutamento e

formao acelerada de catequistas e a abertura do
maior nmero de escolas de formao profissional.
Depararam, contudo, com um clima de suspeio
por serem, na sua maioria, estrangeiros. Na poca
em que o padre espiritano Duparquet efectua as suas
primeiras viagens no Sul de Angola existiam j quatro misses protestantes (Ondonga, Cuambi, Okandjela e Cuanhama) abertas por missionrios finlandeses. Ligadas desde os anos 40 do sculo xix s
associaes para combater o trfego de escravos, o
primeiro local de frica escolhido para exercerem
a sua aco foi a Serra Leoa e pertenceu Church
Missionary Society a iniciativa. As bases da associao comrcio legtimo/Bblia/clero africano/ensino
so enunciadas como os esteios do programa de civilizao dos Africanos. O missionrio explorador
Livingstone tinha sido um defensor acrrimo da necessidade de se ligar comrcio/cristianismo/ensino
como nicas tbuas de salvao e factores no negligenciveis nas novas cruzadas. O dogma da superioridade e do avano da cultura ocidental permitia
actuar considerando os Africanos como a cera virgem e perfeitamente moldvel no sentido da converso. As novas propostas das misses do Esprito
Santo e a chegada das misses protestantes relanam
problemas que pem na ordem do dia outras questes mais alargadas ligadas s reformas do sistema
administrativo das colnias, sua ocupao real e ao
seu desenvolvimento. Com as primeiras experincias
no terreno, o envio de missionrios do clero colonial
portugus sados do colgio de Cernache (os primeiros chegaram a Luanda em 1875) assiste-se a um
levantamento e formulao terica (nos jornais, na
sede da Sociedade de Geografia de Lisboa) da problemtica das exploraes cientficas do continente africano que j no chegam para resolver os novos
problemas discutidos nas conferncias de Bruxelas e
de Berlim. Os problemas ligados ao aprendizado das
lnguas africanas e ao conhecimento das diferentes
culturas s se levantam na medida em que poderiam
proporcionar um avano mais rpido e eficaz na
campanha do resgate do continente negro. Os pressupostos da superioridade da cultura europeia estavam fora de discusso, o que explica em grande parte o facto de as preocupaes com Africa terem sido
durante tantos anos negligenciadas pela opinio pblica europeia. S a discusso em torno do trfico de
escravos e da necessidade da sua abolio trouxe
conscincia europeia a noo de que uma parte considervel da humanidade se encontrava ainda no
reino das trevas. Os primeiros passos so dados no
sentido da formao de um clero africano, considerado esteio importante para a propagao da f, por
um lado porque mais capaz de resistir aos problemas
do clima, por outro porque se impunha como smbolo de civilizao - no polgamo, crente, trabalhador
honesto um modelo pronto a ser imitado pelos
seus irmos de terra e raa. Com as inmeras viagens realizadas ao longo do sculo, os progressos da
cincia e os vectores das novas polticas de ocupao do continente, uma modificao gradual destes
princpios, com modificao de atitude por parte das
Igrejas, torna-se bem visvel j nos finais do sculo.

Os primeiros missionrios protestantes chegaram a

So Salvador em 1878 e so membros da Sociedade
Missionria Baptista de Londres (BMS) criada em
1792 por inspirao de William Carey. Estes missionrios traziam como objectivo a fundao de estaes missionrias na bacia do Zaire, em territrios
que depois da Conferncia de Berlim ficariam fora
da influncia portuguesa. Esta rea do antigo reino
do Congo tinha sido durante muitos anos rea de
evangelizao dos padres capuchinhos, e, abandonada desde o princpio do sculo xix, apesar dos insistentes pedidos dos diferentes soberanos enviados s
autoridades portuguesas de Luanda, ao rei de Portugal e at ao papa, fora agora includa na esfera de aco das novas prefeituras criadas pela Propaganda
Fide e entregues aos missionrios do Esprito Santo.
Quase na mesma altura, o novo bispo de Luanda
D. Sebastio Jos Neto, um franciscano, chegado a
Luanda em 1880, enviou para So Salvador missionrios do colgio de Cernache, entre os quais o padre Antnio Barros, encarregue de um programa de
cristianizao, baptismo e recuperao da antiga presena catlica no Congo. Enquanto os missionrios
baptistas se estabelecem na Gabela, Porto Amboim e
avanam para o Huambo, no planalto da Hula, os
padres Duparquet, Jos Maria Antunes e Wunenberg
consolidam a misso da Hula, resgatando, falta de
conversos, escravos nas redondezas, que acolhem na
misso, ao mesmo tempo que estendem o seu trabalho a territrios consignados pela Propaganda Fide
(decreto de 1879) na prefeitura da Cimbebsia, que
abrangia grandes zonas situadas nos limites de Angola e da Nambia. Em Angola ficavam a pertencer-lhe os territrios que mais tarde, j no sculo xx,
integrariam as dioceses do Bi, Luena, Menongue,
Ondjiva e uma parte das arquidioceses do Huambo
e Lubango. O Acto Geral da Conferncia de Berlim, assinado em Fevereiro de 1885, reconhece a
necessidade das misses religiosas sobretudo para
a civilizao dos territrios da Bacia Convencional
do Zaire e as potncias signatrias obrigam-se a
auxiliar sem distino de nacionalidade ou de culto
as instituies cientficas ou caritativas. Ficam assim garantidas no papel a liberdade de conscincia
e a tolerncia religiosa. Na prtica uma discusso
de fundo em torno das misses ao servio da cincia e das misses de carcter religioso ressurge e
mantm-se quase independente do esprito de conflitualidade que perpassa Portugal durante todo o
sculo xix. As concordatas celebradas entre este
pas e a Santa S, entre 1857 e 1886, vieram colmatar as questes levantadas pela abolio em 1838 do
Padroado Portugus. Um projecto imperial comea a
ser delineado desde as propostas de S da Bandeira
e mais tarde reforadas pelo projecto Rebelo da Silva. Independentemente da situao especfica do clero em Portugal e dos perodos de perturbao, o seu
papel na consolidao do imprio africano nas vrias
etapas do seu delineamento nunca foi posto em causa. Um documento elaborado pela Comisso Africana da Sociedade de Geografia de Lisboa particularmente significativo da importncia dada discusso
do problema das misses no ltimo quartel de Oitocentos. Reconhecem os membros da comisso que

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ANGOLA

s o cristianismo pode resgatar o africano do estdio de barbrie em que se encontra e que a misso
um factor incontestvel da ocupao culta. Referem
Bagamoio (misso pioneira num territrio correspondente ao actual Gabo) e consideram esta misso, tal como os exploradores Cameron e Wissemann haviam considerado, o modelo perfeito onde a
trilogia padre/irmo/irm tinha sido ensaiada com
sucesso. Informados com os conhecimentos de terreno de alguns dos membros da comisso, servem-se
de uma carta do ento bispo de Angola D. Antnio
T. da Silva Cordeiro e Castro, escrita de Luanda em
21 de Julho de 1889 a Luciano Cordeiro, para estabelecer com uma grande aproximao da realidade o
estado de runa e abandono em que se encontram os
trs distritos e os seus 31 concelhos de Angola, com
a actividade eclesistica entregue a apenas oito procos. Comparam a situao geral com os estabelecimentos dos Espiritanos em Lndana e suas filiais como Luali (1890) e Cabinda (1891), apesar de estes e
a sua jurisdio se estenderem muito para alm dos
limites civis estabelecidos para a influncia portuguesa. So mesmo afloradas as questes relativas ao
padroado. O documento faz referncia aos osis espiritanos por contraste com o descuido e abandono
geral, que constitui um convite claro ao desenvolvimento do protestantismo. Mesmo o missionrio portugus, bem como o Colgio das Misses, no so
poupados, concluindo os membros da Comisso Africana que os missionrios se serviam de Africa como
trampolim para situaes mais lisonjeiras no reino,
quando o missionrio no podia ser nunca um transeunte, mas um africanista. O Colgio das Misses
considerado uma instituio esmagada pela burocracia e vcios de funcionamento a necessitar de uma reforma estatutria urgente. Uma descrio minuciosa
da situao de cada uma das 28 misses existentes ao
todo permite a elaborao de um programa, que representa as linhas estratgicas de progresso para o
interior atravs de uma ocupao do espao por via
dos estabelecimentos missionrios, encarregues da
salvao das almas e de travar a progresso do movimento protestante, que chega a ser acusado de vender
armas aos naturais, especialmente no Ovambo. guisa de concluso o documento apresenta um modelo
de misso que aproveita ideias antigas das misses
civilizadoras, com acento tnico na possibilidade
de associao entre Igreja/escola/campo de trabalho
agrcola/centro de formao operria, constitudo como um dos elementos mais nobres, econmicos e
eficazes para a civilizao da Africa. Em certos
momentos do sculo xix, algumas experincias respeitantes ao ensino so feitas. O papel dos catequistas comea a ser valorizado, por catlicos e protestantes, tendo sido criada em 1886, em Luanda, uma
escola de lnguas africanas especialmente dedicada
aos missionrios e catequistas. O padre Barroso traduziu do latim para o portugus a gramtica da lngua congo, elaborada em 1669, pelo padre capuchinho Vetralla, e mandou-a imprimir em Luanda, com
algumas modificao e apensos. Fora de qualquer
sistema religioso mas a atestar a grande actividade
dos naturais do pas, o angolense Joaquim Dias
Cordeiro da Matta adapta um mtodo para aprender
64

a ler em kimbumdu, baseado nos pressupostos da

Cartilha maternal, de Joo de Deus. A Portugal tinham chegado religiosas, acolhidas em Carnide
(1881) para acorrer a problemas assistenciais. As
primeiras a partir para Africa escolhem Momedes
e priorizam a educao da populao feminina,
criando escolas para raparigas, e preparando assim
as futuras mulheres dos convertidos pelos padres do
Esprito Santo. Neste mesmo ano a moderna diviso de Angola em distintos distritos eclesisticos
aprovada, ficando o territrio dividido em vrios arciprestados e suas dependncias. S no sculo xx esta estrutura voltaria a ser alterada com o Estatuto Orgnico das Misses Catlicas Portuguesas. No ano
de 1884 vrios decretos tinham ajudado a fixar os
estatutos das misses e aprovado as novas cngruas,
a atribuir aos missionrios, no valor de 3505000 ris
anuais e a gratificao pelo ensino aumentada para
110$000 ris. Cinquenta membros da Igreja protestante metodista do bispo William Taylor iniciam, a
partir de Luanda, no ano de 1885, a sua obra, baseada na auto-suficincia das misses, a partir do trabalho e das profisses dos seus missionrios e integrantes. Luanda, Dondo, Nhangue-a Pepe e Malanje
foram as estaes missionrias estabelecidas pelos
seguidores deste missionrio americano. Fazia parte
deste grupo de metodistas chegados a Angola Heli
Chatelain, linguista de nacionalidade sua, que com
a ajuda do angolano Jeremias Alves da Costa preparou uma gramtica kimbumdu e traduziu para aquela
lngua banta o Evangelho segundo So Joo. Seus
trabalhos sobre literatura oral e suas propostas de
diviso taxonmica dos diferentes gneros da literatura oral do patrimnio kimbumdu so ainda hoje
obras de referncia incontornveis. Acompanha a
instalao das diferentes misses protestantes uma
discusso em torno de dois princpios niveladores
dos objectivos das misses e do trabalho missionrio: a converso das almas e consequentemente a
avaliao (estatstica) permanente do impacte dos
valores da Cristandade na modificao dos hbitos e
da cultura dos Africanos. Heli Chatelain seria dos
primeiros a abandonar a Igreja Metodista Episcopal
da Amrica e a fundar em 1897 uma outra sociedade
missionria - a Liga dos Libertadores Filo-Africanos. Em 1902 funda a Misso Lincoln em Caluquembe e abre uma agncia, com representao na
Sua, denominada Mission Philafricaine, em Angola. Estas querelas e o facto de o programa de auto-subsistncia muitas vezes no ter resultado levou a
cises no seio das misses metodistas com resultados por vezes dramticos nas zonas escolhidas para
exerccio do seu ministrio. O serto angolano foi
visitado por numerosos viajantes, quase todos missionrios, entre os quais podemos destacar Frederico
Stanley Arnot, pastor ingls dos Irmos de Plymouth, que, aparentemente, sem a cobertura de nenhuma instituio missionria visitou toda a regio
do Moxico, sobre a qual deixou vasta obra publicada. Apesar da presena de padres catlicos ser muito
antiga nos sertes de Benguela, Bailundo e Caconda,
a evidncia mostra que as misses protestantes levaram algum avano no que diz respeito a ocupao
efectiva, missionao e cristianizao dos povos

ANGOLA

ovimbumdu. Os pontos escolhidos como centros nevrlgicos de posterior expanso foram o Bi (misso
de Sakamjamba, mais tarde transferida para o Chilesso no Andulo) e o Bailundo. Grande parte do trabalho foi desenvolvido por diferentes comunidades
protestantes e at por iniciativa individual, mas quase todas com ligaes institucionais, ou de dependncia, com a Junta Americana de Comissrios para
as Misses Estrangeiras, com a Congregational Foreign Missionary Society of British North America,
os Irmos de Plymouth e a Mission Philafricaine em
Angola. No pode ser desligado deste avano no terreno da influncia das misses protestantes o facto
de a partir de 1890 se ter acentuado a chegada regular de missionrios do Colgio das Misses e da
Congregao do Esprito Santo. A discusso fez eco
em alguns jornais e outros rgos da sociedade portuguesa representantes de uma certa intelectualidade
de pendor africanista. Fundam-se de 1887 a 1890
as novas parquias do Lubango, Humpata, Chibia e
Porto Alexandre (todas no Sul de Angola) e Ambrizete a norte de Luanda. Alm das misses de Lndana, Hula e da obra de Momedes, as irms estabeleceram-se, entre 1892 e 1897, em Caconda, Luali,
Cabinda, Malanje e Luanda. A Escola Agrcola Colonial de Sintra, entretanto tornada oficial por decreto-lei, envia alguns irmos auxiliares para junto das
misses do Esprito Santo. Longos processos de negociao antecedem a assinatura de tratados entre
as diferentes potncias europeias depois de Berlim,
os limites das esferas de influncia alargam-se ou
estreitam-se consoante os casos. O exerccio da jurisdio eclesistica fica sujeito a novas normas.

Mantm-se, contudo, embora com novos traados, as

antigas prefeituras do Baixo Congo chefiadas nesta
altura pelo vice-prefeito Campana e a Cimbebsia,
chefiada por Ernesto Lecomte, autor de vrias tradues para as lnguas umbumdu e ganguela, entre as
quais se podem destacar as verses para ganguela de
A Vida de Jesus e de O Antigo Testamento. Na viragem do sculo existem em Angola 41 estaes
missionrias, sendo 25 catlicas e as restantes protestantes das vrias confisses. Os primeiros anos do
sculo xx, e ao contrrio do que se passa na metrpole portuguesa onde o anticlericalismo ganha cada
vez mais adeptos, so de consolidao das estruturas
religiosas, com os distritos eclesisticos estabelecidos e a assuno por parte do bispo D. Antnio Barbosa de Leo, atravs de uma proviso, da jurisdio
de toda a provncia de Angola, modus vivendi aprovado entre ele e os prefeitos apostlicos. A transferncia do seminrio diocesano da Hula para Luanda,
onde seria inaugurado pelo prncipe D. Lus Filipe
aquando da sua visita a Angola (1907), parece atestar
que o ambiente de conflitualidade entre poder poltico
e religioso no se reproduz nas principais colnias
portuguesas. As misses tinham conseguido implantar-se a partir de certos ncleos bem sedimentados e
a partir da crescer em rede e multiplicar a sua aco
em locais muitas vezes vazios de ocupao poltica.
A misso, mesmo em zonas anteriormente conhecidas porque encravadas nos caminhos do comrcio,
a nica instituio que subsiste aliando igreja, escola,
centro industrial e agrcola, posto mdico e assistencial e em certos casos assume a funo de cidadela.
Nas colnias o ensino pertence-lhe em quase exclu-

Episcopado de Angola em 1980 (in D. Manuel Gabriel, Padres da F, Arquidiocese de Luanda, 1981, pg. 172).

ANGOLA

Catedral de Benguela, 1970 (In D. Manuel Gabriel, Padres da F, Arquidiocese de Luanda, 1981).

sividade e no que toca ao secundrio s os seminrios o ministram. Ocorre lembrar que o primeiro liceu civil se funda em Luanda em 1919. Entre 1908 e
1910 chegam a So Salvador as Franciscanas Missionrias de Maria e so conferidas ordens aos primeiros alunos do seminrio aps a sua transferncia
para Luanda. As misses protestantes escolhem novas reas para desenvolverem os seus projectos (por
exemplo, a Igreja Unida do Canad funda uma misso no Elende). Os anos que precedem a implantao
da Repblica em Portugal so, no caso das misses
ultramarinas, anos de consolidao de estratgias por
parte das misses catlicas e protestantes e de avaliao dos primeiros resultados; confirma-se o papel
fundamental das misses na transformao das sociedades africanas, quer do ponto de vista cultural,
quer social e profissional. Os primeiros catequistas e
professores africanos so resultado do trabalho das
misses e so ao mesmo tempo o ncleo, a clula-base em que assentam os factores de crescimento
religioso, em regies onde por vezes uma estrutura
mais complexa no pode ainda avanar. No caso de
Angola, a colonizao deixou de ser um projecto
para se implantar no terreno, com a sua mquina
administrativa e comercial. Os avanos militares
precederam quase sempre estes acontecimentos, uma
vez que a ocupao no foi na maioria dos casos
pacfica. A misso no fica margem deste complexo e demorado processo. Aps a Lei da Separao da
Igreja e do Estado (1911) algumas congregaes religiosas, como as Irms Hospitaleiras de So Francisco, retiram para Portugal. As escolas das Irms de
So Jos de Cluny em Luanda e Momedes so fe-

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chadas e as irms embarcam para Frana. O padroado de Africa e Timor foi suprimido e algumas casas
de formao de pessoal encerradas. O Decreto n. 233
de 22 de Novembro de 1913 cria as misses laicas,
mas reconhece as misses religiosas, retirando-lhes
contudo os subsdios e obrigando os regulares a fazer vida secular. A elaborao deste decreto em plena era de pronunciamentos anticlericais demonstra
no entanto que o problema das colnias tinha de ser
acautelado neste processo e resultava muito clara a
importncia conferida s misses como factor de colonizao. Alguma perturbao pode, no entanto, registar-se nalgumas regies de Angola, hostis ao
avano de qualquer estrutura de ocupao missionria e/ou militar ou administrativa. A Repblica herda
uma situao pacificada, no que diz respeito ao planalto central (as ltimas campanhas tinham conduzido
priso e posterior deportao dos chefes revoltosos), mas a nao ovambo estava longe de se considerar pacificada. Uma outra dificuldade afecta directamente as misses, especialmente as espiritanas:
a impossibilidade de renovarem os seus contingentes
religiosos e materiais, devido por um lado s restries portuguesas e por outro especial situao que
a Frana vivia, em plena Primeira Guerra Mundial.
Neste aspecto particular, e com a excepo de alguns
conflitos localizados que redundariam na expulso
de alguns missionrios (os missionrios alemes da
Misso do Reno foram expulsos do Sul de Angola),
este perodo foi especialmente profcuo para as misses protestantes que no dependiam, nem hierrquica, nem materialmente, nem para questes relacionadas com o recrutamento de pessoal, da situao

ANGRA DO HEROSMO

portuguesa. Assim, logo aps o fim do primeiro conflito mundial, um movimento propagando as vantagens da nacionalizao do movimento religioso e
consequentemente do trabalho com o ensino e de assistncia, dele dependente, ganha forma e produz os
primeiros ecos em 1919, data em que tomam corpo
as primeiras medidas de proteco da aco missionria (Decreto 6:322 de 1919). As casas de formao
de missionrios reabrem chegando algumas a desdobrar-se em vrios seminrios. O clero secular ocupa
uma parte do Convento de Cristo em Tomar e mais
tarde estende a sua populao para Cucujes e Cernache. A partir desta altura os princpios e a actuo
das autoridades portuguesas passam a ser completamente diferente. Se as misses protestantes no deixam de se multiplicar em solo angolano (a Igreja
Unida do Canad abre uma misso em Galangue em
1923 e os Adventistas do Stimo Dia, portugueses e
americanos, abrem no Lpi a misso do Bongo), as
dificuldades de progresso dessas misses passam a
ser enormes face s medidas proteccionistas postas
em prtica por Portugal. O caminho passa a ser aberto segundo a via da nacionalizao das misses e
um especial lugar para sempre conferido s estruturas catlicas. O Estatuto Orgnico das Misses Catlicas Portuguesas, do ministro Joo Belo, aprovado em 1926 e no mesmo ano so extintas as misses
laicas. Por volta dos anos 30 do sculo xx chegam a
Angola para o servio das misses um nmero impressionante de sacerdotes: 20 seculares, 86 espiritanos (portugueses e estrangeiros), 12 beneditinos. As
Irms de So Jos de Cluny passaram de 40 a 102
(40 africanas e 62 europeias). Em 1931 chegam a
Benguela as Irms Beneditinas de Tutzing, que se dirigem para o interior, para a regio Nganguela, e as
Franciscanas Missionrias de Maria centram a sua
actividade na regio Congo. Fora das grandes cidades, o ensino est praticamente nas mos dos religiosos e em 1935 dada existncia legal aos primeiros
jornais catlicos O Boletim da Diocese de Angola
(1. nmero de Fevereiro de 1935) e o Apostolado,
que se publica pela primeira vez em Outubro desse
mesmo ano. Portugal e a Santa S assinaram a Concordata em 1940 e na Bulla Sollemnibus Conventionibus consignam-se as novas circunscries eclesisticas: Angola passa a constituir uma provncia, com
uma arquidiocese (Luanda) e duas dioceses (Nova
Lisboa e Silva Porto). A diocese de So Tom integra esta provncia e as prefeituras apostlicas do
Baixo Congo e do Cubango so suprimidas. Esta estrutura administrativa foi complexificada com a criao das dioceses de S da Bandeira (1955), Malanje
(1957) e Luso (1963).
MARIA EMLIA MADEIRA SANTOS
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e

ANGRA DO HEROSMO, Diocese de. A diocese de

Angra e ilhas dos Aores foi criada a 3 de Novembro de 1534 pela bula Aequum reputamus do papa
Paulo III, por solicitao do rei D. Joo II. Quase um
sculo antes, por carta rgia de 2 de Julho de 1439,
D. Afonso V concedia licena de povoamento destas
ilhas ao infante D. Henrique. Terras descobertas no
processo da expanso, passagem obrigatria das caravelas que sulcavam o Atlntico na torna-viagem,
foram abrangidas pelo esprito de cruzada que imperava naquela empresa, ratificado desde 1421 por
vrios documentos pontifcios, sendo a bula Cum
itaque o primeiro, embora com referncia directa a
Ceuta. Apesar de a luta contra os sarracenos constituir a justificao do apoio eclesial empresa dos
Descobrimentos*, as ilhas aorianas, terras despovoadas, foram includas explicitamente neste projecto pela bula Romanus Pontifex de Nicolau V, de
8 de Janeiro de 1454, ao referir a aco do Infante
em mandar povoar de fiis certas ilhas atlnticas.
D. Afonso V por carta rgia de 7 de Junho do mes-

67

A N G R A DO H E R O S M O

mo ano fez doao Ordem de Cristo* para todo

o sempre das terras descobertas e por descobrir,
confirmada na bula Inter de 3 de Maro de 1455
que concedia mesma ordem toda a jurisdio espiritual. A bula Aeterni regis clementia confirma o
domnio espiritual e temporal de todas as possesses ultramarinas, especificando as ilhas dos Aores e Flores. O governo temporal era exercido pelo
gro-mestrado da Ordem de Cristo, que para o efeito cobrava o dzimo dos seus habitantes, tendo-se
incorporado na Coroa em 1495 com a subida ao trono de D. Manuel, ento gro-mestre, vindo a ser
confirmado definitivamente pelo papa Jlio III em
1551, ficando os reis de Portugal padroeiros destas
ilhas, com todos os direitos e obrigaes correlativas (v. PADROADO). O governo espiritual coube desde
o incio do povoamento at 1514 ao prior da ordem,
com sede permanente em Tomar, que tinha nas ilhas
ouvidores e lhes enviava visitadores, alguns dos
quais revestidos de poder episcopal. O visitador
episcopal esteve em So Miguel e na Terceira no
ano de 1487 onde ordenou os primeiros eclesisticos. Conhecem-se mais visitaes episcopais: 1489,
1505, 1507. Alm dos sacramentos da ordem e do
crisma, a sagrao de igrejas ocupava estes visitadores, num perodo de forte crescimento populacional e correlativo enquadramento religioso. Com a
criao do bispado do Funchal pelo papa Leo X as
ilhas dos Aores foram incorporadas na sua jurisdio espiritual, cessando a do prior de Tomar. Nos
vinte anos de ligao diocese da Madeira, os Aores mantiveram governo idntico ao anterior: ouvidorias e uma visitao episcopal em 1517, conhecida
atravs dos autos de sagrao da matriz da Ribeira
Grande e da matriz da Praia. O desenvolvimento do
arquiplago em populao e em importncia, como
universal escala do mar do poente, celebrada por

Fonte: Anurio Catlico de Portugal, 1955-1998.

68

todo o mundo (FRUTUOSO - Saudades, vol. 6, p. 13),

expresso esta referida Terceira, base da Provedoria das Annadas, onde as frotas e armadas das carreiras da ndia*, do Brasil* e das ndias Ocidentais
aguavam na sua derrota, levou D. Joo III a solicitar
um bispado prprio para os Aores. Deciso tomada
por cdula consistorial de 31 de Janeiro de 1533 que
criava o bispado de So Miguel e elevava a arcebispado o de Funchal. A bula Hodie Sanctissimus in
Christo Pater de Clemente V, do mesmo ano, ratificava efectivamente como sufragneas do Funchal as
dioceses de Cabo Verde*, So Tom*, Goa* e So
Miguel, todavia este ltimo bispado no se efectivou (Visitae ad Sacrae Limina, 1890, fl. 191, man.).
A importncia da Terceira e o facto de a sua capital
ter sido elevada a cidade por carta rgia de 21 de
Agosto de 1534, tornou-a na sede natural do bispado
criado por Paulo III, pela bula Aequum reputamus,
na Igreja de So Salvador da cidade de Angra.
Existe no texto papal um equvoco geogrfico ao colocar a Igreja de So Salvador da cidade de Angra na
ilha de So Miguel, repetido quatro vezes. O fundamento a aduzido para a escolha desta ilha para sede
do bispado foi a sua maior dimenso populacional e
territorial, chegando a denomin-lo dioecesis Sancti
Michaelis ( D R U M O N D - Anais, vol. 1, p. 535-547).
Embora se tenha levantado um certo mal-estar entre
os habitantes das duas ilhas principais, este foi apaziguado pela clareza da carta rgia de 11 de Outubro
de 1535 na qual D. Joo III afirma ter pedido a Clemente VII que criasse e levantasse por Igreja Cathedral a Igreja de So Salvador das Ilhas Terceiras
na parte que se chama Angra ( M A L D O N A D O - Fnix,
p. 185). A designao, nos textos rgios, de diocese
de Angra e ilhas dos Aores confirma a inteno do
padroeiro em manter Angra como sede episcopal.
O governo espiritual ficou, assim, cometido aos

ANGRA DO H E R O S M O

bispos diocesanos, sujeitos ao Funchal enquanto arcebispado at 1551, passando depois, pela bula de
Jlio III Super universas, para a dependncia de Lisboa. Na situao de padroado atribudo na mesma
bula ao monarca, como governador da Ordem de
Cristo, conferindo-lhe tambm o direito de apresentar ao Papa pessoa idnea para prelado, o bispo
aparece apenas como pastor enquanto ao rei fica
cometida a funo de administrador. A prpria organizao da diocese fica sob sua tutela. A ele cabe
o direito de apresentar ao prelado todos os membros do cabido e todos os beneficiados. Se o texto
pontifcio encerra alguma ambiguidade neste campo ao afirmar que o direito do padroeiro de apresentao de dignidades por especial concesso
do bispo, aquela desaparece na carta citada de 1535.
D. Joo III expressa os seus direitos de padroado:
apresentao de dignidades, conezias e outros quaisquer benefcios, dos que j esto criados como dos
que vierem a s-lo como th agora pertenceo, e pertence ao dito padroado, e ao dito mestre ou governador. Refora ainda este seu papel ao deixar claro
que os vencimentos do bispo e das dignidades da recm-criada diocese dependem em exclusivo da sua
magnanimidade: E assim dei consentimento de dar
e applicar das rendas do dito Mestrado de Christo
pera a Meza Pontifical de cada hum dos ditos Bispados pera soportamento, e mantena dos Bispos. [...]
E assim consenti que Sua Santidade desse e applicasse s dignidades e conesias que ordenei que haja
[...] as rendas seguintes [...]. Ao bispo era apenas
concedido o direito de prover os benefcios amovveis, o qual sofreu interferncias da Mesa de Conscincia e Ordens, que o reclamava para a Ordem de
Cristo at que o decreto rgio de 1646 ps termo a
este diferendo a favor do prelado. A obrigao primeira do rei, como governador do mestrado, de prover ao sustento dos eclesisticos e das igrejas deste
bispado, foi em geral cumprida satisfatoriamente.
Muitos foram os documentos do padroado que, um
pouco avulsamente, desde 1486 estipulavam os ordenados dos eclesisticos das igrejas principais. As
cartas gerais de 1568 e de 1590, regularizando os
provimentos de todos os eclesisticos, traduziam
uma vontade inequvoca de melhorar o servio religioso, quer especificando tarefas pastorais que deveriam ser cumpridas sine qua non, quer exigindo idoneidade para o desempenho dos cargos. As tarefas
da doutrinao dos fiis e a cura de almas eram valorizadas e a contrario penalizadas. A esta actuao do
padroeiro no teria sido estranha a publicao dos
decretos tridentinos como lei do reino em 1564.
A legislao de carcter econmico no fazia mais
que robustecer a aco pastoral, que tomava tambm outras formas, como fora o caso da instituio
dos cargos de pregador, com remunerao especfica, para todas as vilas de todas as ilhas em 1567.
A insistncia rgia com a cominao de penas aos
absentistas e aos faltosos s suas obrigaes pastorais, nomeadamente doutrinao, patenteava esta
comum preocupao dos governadores. Os mantimentos eclesisticos preferiam a quaisquer outras
despesas, mesmo se consideradas urgentes, e no
raras foram as queixas desta preferncia por parte

de outros servidores do reino. S o estacionamento

dos soldados espanhis, aquando do domnio filipino, perverteu esta ordem, bem como o conturbado
perodo das lutas liberais, no obstante as faltas
pontuais deixadas entrever pela insistncia de pagamentos atempados nos documentos rgios. Tambm
a desvalorizao da moeda e sobretudo da cotao
do trigo exigiam uma actualizao constante, o que
nem sempre era conseguido, sobretudo em perodos
de crise frumentria ou perturbao social e poltica. As cngruas foram pagas pela Fazenda Real nas
alfndegas, uma parte a dinheiro e outra com trigo,
at 1832, ano em que ficou estabelecido o pagamento exclusivo em dinheiro. Mantinha-se, no entanto, a
flutuao dos recebimentos estabelecidos de acordo
com a imposio dos trigos lanada pelas cmaras.
Pela lei de 21 de Julho de 1845 e, em definitivo, pela
de 13 de Julho de 1855, foi estabelecida uma tabela
fixa de ordenados a todos os eclesisticos, variando
de ilha para ilha. Em 1898 ainda o clero das ilhas auferia as suas cngruas em conformidade do respectivo oramento de Estado (Visita ad Limina, fl. 207),
situao que se alteraria radicalmente com a implantao da Repblica e sequente Lei de Separao do
Estado e da Igreja. Uma outra obrigao estrita do padroeiro era o sustento do culto e a construo ou reconstruo das sacristias e capelas-mores das igrejas
paroquiais, na sua maioria construdas como ermidas
e depois acrescentadas medida da generosidade das
populaes que eram fintadas para o efeito. As despesas, a cargo da Ordem de Cristo, foram regulamentadas pela carta rgia de 28 de Junho de 1568 e inscritas
no respectivo oramento do Estado. O cronista setecentista padre Manoel Maldonado elogia o zelo dos
reis antigos em permitir, atravs de legislao prpria, a manuteno dos edifcios de culto sem quaisquer dilaes burocrticas ( M A L D O N A D O - Fnix,
p. 217). Fbrica grossa, nome dado aos proventos
anuais emanados da Fazenda Real; fbrica pequena,
designao das esmolas doadas pelos fregueses de
cada parquia. A primeira ia sendo actualizada ao
longo dos tempos mas nem sempre de acordo com as
necessidades, cada vez mais os fiis eram chamados
a participar nas despesas do culto e manuteno dos
lugares sagrados. O decreto de 26 de Novembro de
1830 do governo da regncia nos Aores alterou esta situao com a criao das juntas de parquia, s
quais ficara cometida a administrao das respectivas igrejas. Novo decreto, do Ministrio dos Negcios Eclesisticos e de Justia, determinou que o
sustento das freguesias mais pobres fosse complementado pelas rendas da bula da Santa Cruzada*.
Como patrono da Igreja angrense, ao monarca cabia
tambm o aumento ou diminuio do nmero de
dignidades da s, dos procos, de pregadores e demais eclesisticos. O rei agia de acordo com solicitaes do prelado diocesano, mas deste modo as determinaes tridentinas relativas a exame ou concurso
ficavam letra morta. O enquadramento religioso das
populaes, feito atravs das parquias e dos curatos, com o objectivo de assegurar todo o servio litrgico e proporcionar a vida espiritual necessria ao
bom fiel, bem como de controlar os sos costumes e
a moral crist, dependia igualmente do rei. Era in69

A N G R A DO H E R O S M O

cumbncia do pastor averiguar das necessidades das

suas ovelhas e apresent-las ao padroeiro que em regra as atendia. Em 1830 e anos seguintes, o direito
de padroado foi largamente utilizado em leis que
afectaram o peso institucional da Igreja. Embora
mantendo-se o padroado, as leis da secularizao deram incio a uma nova fase. As prerrogativas do padroado, antes ao servio da aco pastoral mais ou
menos eficaz, serviam agora para cercear o poder da
Igreja e a sua aco sobre as populaes. A extino
de colegiadas e lugares de procos e de beneficiados,
a tentativa de alterao do quadro jurisdicional da
diocese e a sujeio das associaes religiosas ao foro civil apareciam como efeito negativo daquela situao. A Lei de Separao de 20 de Abril de 1911
coroou esta tendncia impondo Igreja aoriana
uma situao totalmente nova: pela primeira vez o
governo eclesistico ficava fora da tutela do poder
poltico. O clero deixara de receber do oramento do
Estado, assim como as igrejas ficaram sem o apoio
para as despesas de culto. O vigrio capitular, cnego Jos Fisher, teve a lucidez de criar, em Janeiro de
1912, o Conselho Diocesano de Assistncia do Culto
e Clero e os conselhos paroquiais para o mesmo fim,
o que evitou o desmoronamento da estrutura eclesistica. Assim, tendo em conta a situao de padroado, aliada forma de governo, podemos falar de
trs fases: do incio do povoamento criao da diocese, de 1534 ao Liberalismo e deste perodo at aos
nossos dias. A dinmica pastoral permite, no entanto, uma outra caracterizao da vida da Igreja aoriana. Pela obra de Gaspar Frutuoso, Saudades da Terra, escrita na dcada de 1580, podemos verificar a
extraordinria evoluo das estruturas urbanas e do
enquadramento eclesistico e religioso das populaes. Tratou-se de uma obra gigantesca de ocupao da terra mas tambm de crescimento do fervor
religioso orientado pelos franciscanos* que se estabeleceram em todas as ilhas, complementado pelas
condies materiais oferecidas pelo padroado. A precariedade da existncia em terras inspitas, cobertas
de vegetao e pedra de lava, tornada mais aguda
pelas frequentes crises ssmicas, criava condies de
uma ambincia religiosa envolvente que marcou indelevelmente as gentes insulares. Foram catorze os
prelados desde a criao da diocese at 1674, incio
de uma segunda fase pastoral. Apenas dois bispos
foram absentistas e, mesmo assim, enviaram visitadores para cuidar do clero e fiis. O primeiro prelado, D.Agostinho Ribeiro (1535-1540), exerceu o
mnus paroquial nas Flores e Corvo antes de ser bispo. Reitor da Universidade* de Lisboa em 1534, foi
nomeado em 1535, tendo residido em Angra at
1537, data em que foi designado reitor da Universidade de Coimbra*. Dotado de esprito reformador,
visitou pessoalmente So Miguel e enviou visitadores a outras ilhas. O dominicano D. Frei Jorge de
Santiago (1552-1561), enviado primeira sesso de
Trento por D. Joo III, imprimiu uma dinmica pastoral na diocese por meio da realizao do snodo em
1559 de onde saram as Constituies Sinodaes do
Bispado Dangra. D.Nuno lvares Pereira (1568-1570) teve uma actuao eminentemente reformadora incidindo sobre os eclesisticos. Conseguiu um

7o

conjunto de determinaes rgias no sentido de melhorar as condies de vida e de alcanar um maior

aperfeioamento na formao clerical; procurou a depurao de vcios que afectavam a vivncia do cristianismo. Soube sempre persuadir o monarca a responder positivamente a todas as solicitaes julgadas
necessrias ao bem espiritual das populaes. O bispado de D. Frei Loureno de Castro (1671-1681), da
ordem dos pregadores, marca o incio de um novo perodo, em que os decretos conciliares de Trento comearam sistematicamente a reger a vida da diocese, nos
aspectos dependentes da actuao episcopal. Nos dez
anos da sua prelazia visitou todas as ilhas dos Aores,
excepo das Flores e do Corvo; os seus relatos visitacionais, que chegaram at ns, demonstram o zelo
reformador e a sua eficaz actuao de pastor. Apresentam caractersticas de regulamentos de vida tanto
dos eclesisticos como dos fregueses; visita para os
eclesisticos e visita para o povo apareciam como
ttulos daquela regulamentao. Depois de maduramente apreciar as visitas dos seus antecessores exarou este juzo: sam ja hoje tantas e dezencontradas
hus com as outras [...] o que serve mais para confundir do que para acertar [...], nos pareceo acertado
mandar recolher todas as vizitas paadas e pormos
aqui o que de aqui em diante se deve guardar e seguir - Visitas (As), p. 53. A sua pastoral ficou marcada por uma religio cristocntrica, que se prolongaria nas dos seus sucessores. A doutrinao, a observncia do preceito dominical, a prtica sacramental, a
devoo ao Santssimo Sacramento, praticamente toda a vida das populaes numa ptica tridentina, perpassavam as suas instrues visitacionais. A prtica
da caridade, expressa na distribuio contnua de esmolas, caracterizou tambm este bispo. D. Antnio
Vieira Leito (1694-1714) foi o prelado mais vincadamente tridentino. As suas mltiplas visitaes e
as mais diversas pastorais dirigidas aos diocesanos,
no seu longo bispado, veiculavam uma preocupao constante com a clarificao doutrinal, a expurgao das prticas supersticiosas e a separao do
sagrado e do profano nas devoes e nos sacramentos. A doutrinao, visando a inteligncia da f, foi a
dominante da sua actuao pastoral: censuras falta
do ensino, obrigatoriedade dos procos fazerem catequese no s nas sedes de parquia como nas ermidas, e a imposio coerciva aos pais de lhe enviarem
os filhos, subordinao da desobriga pascal, j profundamente arraigada no sistema social, ao conhecimento das verdades fundamentais da f. Cabe ainda
referir a aco de D. Frei Valrio do Sacramento
(1738-1757), continuador da pastoral tridentina,
preocupado de forma particular com a formao do
clero, o seu estatuto e a exemplaridade da sua vida.
O reforo da vida interior pela prtica da orao e da
eucaristia, a composio exterior da figura do padre
pelo uso constante das vestes* talares e o afastamento de todas as ocupaes materiais representam outros vectores da mesma pastoral. A eclesiologia clerical foi assim uma marca significativa dos bispos
desta fase, complementada pela regulamentao de
todo o mnus paroquial, em especial dos sacramentos. Pode afirmar-se que a preocupao conciliar de
atingir as populaes por meio do clero, transforman-

A N G R A DO H E R O S M O

Vista geral de Angra do Herosmo.

do-o em ordem separada, e a depurao do sagrado,

tanto atravs do combate s prticas aberrantes como
pela doutrinao e inteligibilidade dos sacramentos,
constituram as caractersticas fundamentais deste perodo. Falhou, no entanto, um dos vectores mais nucleares em vista a este objectivo: a implementao de
meios eficazes na formao moral e teolgica do clero. Todos os prelados a partir de finais do sculo xvin,
com maior ou menor intensidade, insistiram neste
campo. O ltimo deste perodo, que se destacou pelas medidas tomadas neste mbito, foi D. Frei Jos
da Ave-Maria (1783-1785). O advento do perodo
liberal ficou marcado pela reaco da Igreja Revoluo Francesa vista como tribulao universal. D. Jos Pegado de Azevedo (1802-1812) fez-se arauto encarniado da defesa intransigente dos
valores tradicionais. Apelou aos diocesanos que vigiassem contra as mpias doutrinas dos chamados
Filsofos Modernos veiculadas pela revoluo. Na
verso episcopal, a Revoluo Francesa materializava-se na mais perfeita das perseguies que a
Igreja sofrera ao longo de toda a sua existncia. Interpretava o ataque monarquia absoluta como um
meio de atingir o mesmo co, o Reino de Deus vivo, a sua religio Divina (Pastoral de 1809). Nes-

te contexto os prelados deste perodo uniram-se

sua proteco: o regalismo mais do que uma doutrina era uma vivncia. A ecloso da Revoluo de
Agosto no Porto desencadeou um processo de reaces que logrou dividir a diocese aoriana. Logo em
1821, o posicionamento do capito-general Garo
de Borja Stockler contra a nova ordem poltica, encarada por ele como obra da sociedade dos pedreiros-livres, foco das revolues, cindiu a Terceira
provocando ataques recprocos da populao em que
o clero se viu envolvido, nomeadamente o prelado
D. Frei Manuel Nicolau de Almeida (1820-1825),
chegando a ser preso com Stockler por ordem do governo vintista. Neste perodo, os eclesisticos que
no secundavam a actuao do capito-general mantiveram-se afastados ou saram da ilha Terceira, como o padre Emiliano de Andrade; os que a apoiavam
foram agitadores do povo incitando-o perseguio
dos inimigos jurados do trono e do altar (DRUMOND - Anais, vol. 3, p. 40). Os Franciscanos evidenciaram-se neste campo, no apenas em 1821 mas
tambm em 1823 aps a Vila-Francada, altura em
que os constitucionais foram encerrados nos calabouos do Convento de So Francisco em Angra e
um frade, dos mais exaltados defensores do absolu7I

ANGRA DO H E R O S M O

tismo, queimou em auto a Constituio de 1822. As

perturbaes sociais, que se prolongaram com tempos fortes em 1826 e em 1828, opuseram dignitrios
do cabido: o deo Frutuoso Jos Ribeiro e o presidente do cabido Dr. Joo Jos da Cunha Ferraz.
Aquele apoiou o partido de D. Miguel, este foi presidente da Junta Governativa interina, formada aps a
restaurao liberal de 22 de Junho de 1828 em Angra.
A diviso da Igreja diocesana, aliada ao absentismo
forado de D. Nicolau de Almeida e, posteriormente,
de D. Estvo de Jesus Maria (1827-1870), provocou
uma situao de certa estagnao. Este prelado, apresentado por D. Miguel, nomeara para governador do
bispado o deo Frutuoso Jos Ribeiro. Ora, a perseguio poltica dc que era alvo obrigou-o a sair para a
ilha de So Miguel impedindo-o de assumir qualquer
cargo na sede episcopal. Exerceu aquela funo para
as demais ilhas da diocese at 1830, ano em que foram submetidas ao governo da regncia de D. Maria,
pela aco do conde de Vila Flor. Entretanto, D. Jos
da Cunha Ferraz tinha sido eleito vigrio capitular
pelo cabido e assumira a direco do bispado. Primeiro, apenas na Terceira, depois de 1830 em toda a
diocese. Com as leis de secularizao de Mouzinho
da Silveira, para os Aores de 1830 a 1832, foi criada
uma Comisso de Reforma Eclesistica nos Aores
com o objectivo de adequar as estruturas eclesisticas ao novo sistema poltico. Tratava-se de aliviar o
peso eclesistico e eclesial na diocese, reduzindo
drasticamente o nmero de freguesias e de procos,
suprimindo 16 colegiadas, mas tambm de perseguir
os miguelistas e premiar os clrigos que haviam
apoiado a causa de D. Maria II. O presidente nomeado foi o Dr. Cunha Ferraz, que iniciou a sua aco
em So Miguel. D. Estvo, tendo tido conhecimento em Lisboa do processo daquelas reformas, reagiu
energicamente e contestou a legalidade das mesmas,
comeando a envidar esforos no sentido de assumir
pessoalmente o governo da diocese. O contexto nacional de tentativa de reatamento de relaes com a
Santa S* permitiu o bom desfecho daqueles esforos. A 12 de Outubro de 1839, por carta rgia, foi
autorizado a seguir para os Aores. Apressou-se a
publicar uma carta pastoral, de 19 do mesmo ms
e ano, dispensando de toda a irregularidade que tenham contrado (PEREIRA - A diocese, p. 321) todos
os incursos nas determinaes da Comisso Eclesistica, no sentido de alcanar a pacificao interna
no episcopado. Chegou a Ponta Delgada em 1840
tendo entrado em Angra em 1859. do seu episcopado a criao do seminrio* diocesano em 1862.
Todo o sculo xix foi atravessado por fortes confrontaes ideolgicas que, embora quebrando a unanimidade, provocaram a reactivao do fervor religioso.
Nem sempre o bispo foi o motor desta reactivao,
mas o prprio corpo eclesial tentou afastar a tendncia de enfraquecimento das estruturas religiosas, da
piedade e do papel dominante da religio, recorrendo imprensa e a associaes catlicas. Respondia
assim, no mesmo terreno dos seus adversrios, aos
ataques sofridos por parte de alguns peridicos de
tendncia laica e ao crescendo das associaes cvicas ameaadoras das tradicionais suas congneres
catlicas, que a sujeio ao foro civil logrou enfra72

quecer. As misses do padre Rademacker em So Miguel e a associao das Filhas de Maria foram casos
paradigmticos. O perodo da Repblica levou ao paroxismo o que, utilizando a expresso de Ren Rmond, se pode designar de catolicismo de combate
reflectido na imprensa e no surgimento de associaes crists de cariz social. A aco determinada dos
vigrios capitulares em enfrentar os ataques dc que a
Igreja fora vtima e a actuao pastoral de D. Jos
Damasceno da Costa (1914-1922) provocaram uma
nova dinmica, no obstante o desmantelamento das
estruturas seculares que haviam suportado o governo
temporal do episcopado. A reorganizao da diocese, afectada pelas hostilidades do poder poltico e
consequente alterao do seu quadro econmico, e a
incidncia na revitalizao da f atravs de uma dinmica nova de doutrinao e de envolvimento da
Igreja na sociedade caracterizaram este perodo. Surgiram associaes dinmicas tuteladas pelo prelado:
Congregao da Doutrina Crist, Conferncias de
Vicentinas de Paulo*, juventudes catlicas, crculos
de estudo, associaes dc juventude, agremiaes de
artistas, escolas paroquiais, sindicatos e cooperativas, caixas de socorros mtuos. Como afirmara o
seu principal mentor, D. Manuel Damasceno da Costa: No bastam festas, como no bastam somente as
obras e as associaes de piedade que so utilssimas. Hoje h novas exigncias a que preciso atender. No cessaremos de insistir pela organizao de
obras religioso-sociais (Boletim Eclesistico dos
Aores, xxiv, p. 173). O crescimento do indiferentismo religioso levou o prelado a mltiplas instrues
pastorais, onde no se cansava de elogiar o clero ao
mesmo tempo que insistia na sua misso em evitar a
derrocada moral. A aco sobre as populaes respondendo aos problemas sociais que as afligiam, a
doutrinao das crianas e dos adultos, a difuso da
cultura por meio de associaes foram tnicas do
seu episcopado a que muitos dos procos corresponderam. As juventudes catlicas difundiram-se por todas as ilhas transformando-se em focos de piedade e
de irradiao cultural. Os pequenos jornais paroquiais desempenharam neste contexto um papel essencial. O padre Nunes da Rosa na ilha do Pico e o
padre Manuel Madruga da Costa em So Jorge constituem dois exemplos desta dinmica actuao. O vigor pastoral deste bispo atingiu todos os sectores da
vida diocesana, no s atravs das referidas pastorais
mas por meio de continuadas visitas a quase todas as
freguesias das diversas ilhas. Esta dinmica foi mantida pela lei da inrcia, sobretudo durante o difcil
perodo das guerras, avivada de quando em vez por
iniciativas que revitalizavam no s a vida espiritual
da diocese como tambm a material. Insere-se neste
mbito a actuao, nas dcadas de 50 e de 60, de um
grupo de professores do Seminrio de Angra, formados em Roma e influenciados pelos novos ventos do
Vaticano II. A criao do Instituto Aoriano de Cultura, a dinamizao dos Cursos de Cristandade e as
Semanas de Estudo, que deram origem ao desenvolvimento regional, apresentam-se como testemunhos
vivos daquela actuao pastoral. As instituies da
vida crist'. Em toda a vida da diocese angrense apenas foi realizado um snodo*. D. Frei Jorge de San-

A N G R A DO H E R O S M O

tiago, que fora padre conciliar na primeira sesso de

Trento, preparou as Constituies Sinodaes do Bispado Dangra que apresentou em snodo. Este reuniu
na festa da Ascenso, 4 de Maio de 1559, tendo terminado na primeira oitava da festa de Pentecostes.
O prelado tomou nas suas mos a publicao do texto, seguindo para Lisboa onde foi editado em 1560.
Formavam um volume in-flio, de 101 folhas, contendo 35 ttulos e um apndice, apresentando no
frontispcio as armas prelatcias e o respectivo ttulo.
Todas as igrejas paroquiais foram solicitadas a adquirir um exemplar. Tratava-se de um texto mais ou
menos estereotipado, onde abundavam as referncias
situao real da diocese directamente conhecida
pelo seu pastor, e onde se misturavam prticas antigas com determinaes de tipo tridentino. A morigerao dos costumes e o estatuto eclesistico, nomeadamente no domnio da formao, ocupavam um
largo espao. O exame exigido aos ordinandos punha a claro as deficincias que, por outra via, o prelado tentava colmatar por meio de instrues de
forma e contedo da homilia dominical - estao exaradas no apndice. H notcia da inteno de
reunio de um novo snodo no bispado de D. Frei
Clemente Vieira (1683-1685), que no chegou a
efectuar-se. O semanrio O Cathlico em 1881 fez
uma edio para disponibilizar as Constituies Sinodaes a todas as parquias, em razo das muitas falhas que j existiam por toda a diocese. O aumento
constante do nmero de parquias e os quatro sculos decorridos assim o exigiam. J em Novecentos, D. Manuel Damasceno da Costa preparou os
regulamentos para o cabido, os confessores, a pregao, a formao do clero, a organizao religiosa
e social da diocese, de acordo com o novo Cdigo
de Direito Cannico, prevendo a reunio de um snodo que a sua morte tambm no deixou concretizar.
As visitaes* e as cartas pastorais e os regulamentos, em maior ou menor nmero deixado por grande
parte dos bispos, tomaram as funes de guias ao
mesmo tempo que a organizao jurisdicional foi assegurando a defesa da s doutrina e o reforo da vida
espiritual dos fiis. Os relatos visitacionais, que ficavam exarados nos respectivos livros em cada parquia visitada, eram lidos aos fiis nas missas de
trcia nos trs domingos consecutivos visita do ordinrio ou seu visitador. Este procedimento, aliado
cominao de penas aos incursos em faltas assinaladas nos ditos relatos, tendia a um controlo efectivo
das populaes em todos os campos da vida: cultual,
devocional, moral. As cartas pastorais, dirigidas a
todos os diocesanos, ou ao clero em particular, eram
tambm registadas naqueles livros e sujeitas ao mesmo procedimento. A introduo da imprensa nos
Aores pelo duque de Palmela, no governo da regncia da rainha D. Maria II em 1830, facilitou a divulgao das instrues episcopais. Grande parte dos
peridicos transcreviam no todo ou em parte as cartas episcopais. O Boletim Eclesistico dos Aores,
rgo oficial da diocese, iniciou a sua publicao em
1872 por iniciativa de D. Joo Maria Pereira do
Amaral Pimentel (1872-1889). Nele se editaram
quase todos os documentos pastorais emanados do
ordinrio ou seu governador. Desempenhou um im-

portante papel no contexto da Lei de Separao como veculo da reestruturao do governo da diocese
e da tomada de posio das autoridades relativamente s medidas anticatlicas do novo regime poltico,
nomeadamente intromisso secular no foro eclesistico e eclesial com as cultuais e ao aliciamento
aposentao do clero que a atribuio de penses
representava. O prelado era auxiliado no governo
espiritual da diocese pelo provisor, vigrio-geral e
promotor das Justias Eclesisticas e respectivo escrivo, todos pagos pela Fazenda Real at Repblica, embora, desde 1832, com ordenados que mal
davam para a subsistncia e dependentes directamente do oramento de Estado. Os bispos nomeados, confirmados pelas bulas pontifcias, tomavam
posse da diocese em Lisboa* e enquanto no chegavam sede episcopal indicavam o seu governador,
em regra o deo. Na sede vacante o cabido fazia eleger um vigrio-geral para o governo do episcopado.
A figura do vigrio capitular s surgiu no perodo da
regncia cartista, que no aceitava o governador nomeado pelo bispo, forado ao absentismo por motivos polticos, pelo que foi considerada nula pelo prelado. Aps a sua morte, pela primeira vez foi eleito
um vigrio capitular lcito nesta diocese. As ouvidorias eram rgos auxiliares do governo do ordinrio.
Tinham jurisdio determinada e junto do ouvidor
eram colocados promotores, escrives e outros oficiais menores sustentados por cngruas estabelecidas pelo padroado e, depois da sua extino, pela
diocese. Tratavam dos assuntos da gesto eclesistica e controlavam os desvios disciplinares e doutrinais no seu terreno jurisdicional. O governo espiritual do prior de Tomar institura duas ouvidorias,
tendo aumentado ao longo do tempo. Em 1560 eram
j dez; com o crescimento demogrfico, em Oitocentos, o seu nmero oscilava entre 17 e 19. Em 1898 o
prelado explicava nestes termos o elevado nmero
de ouvidorias: Por assim o exigir a commodidade
dos povos, as distancias e accidentaes do terreno,
a falta de viao publica e a facilidade, economia e
regularidade dos negocios ecclesasticos (Visitae, fl.
210). Destarte, o ordinrio dispunha de ouvidos por
toda a diocese cuja disperso geogrfica e os perigos
do mar Atlntico dificultavam a aco episcopal
imediata e as ligaes a Angra. Em 1560, So Miguel e a ilha Terceira ficaram divididas em duas ouvidorias: respectivamente, Vila Franca do Campo e
Ponta Delgada, Angra e Praia; cada uma das outras
ilhas possua uma: em Santa Maria a de Vila do Porto, no Faial a da Horta, na Graciosa a de Santa Cruz,
em So Jorge a das Velas, no Pico a das Lajes, nas
Flores a de Santa Cruz. Em regra, o cargo de ouvidor caa no proco da freguesia matriz da cidade ou
vila. No presente mantm-se o nmero mais elevado.
So Miguel possui sete, acrescem s seiscentistas as
da Ribeira Grande, Capelas, Fenais de Vera Cruz,
Nordeste e da Povoao; a Terceira por ser sede
episcopal ficou apenas com a de Angra; o Pico, So
Jorge e as Flores tm uma em cada concelho. Os impedimentos matrimoniais e quaisquer outras questes dos fiis ficavam sob a jurisdio do ouvidor,
depois de ultrapassada a hierarquia paroquial que havia sido determinada por D. Frei Jorge de Santiago:
73

A N G R A DO H E R O S M O

vigrio, cura e tesoureiro. Hoje as ouvidorias tm

uma aco muito limitada, no usufruindo nem do
pessoal nem das rendas que no passado tiveram. As
primeiras freguesias foram estabelecidas nos Aores
pelo infante D. Henrique em 1460, como consta do
seu testamento: Jesus Cristo, hoje catedral de So
Salvador, na ilha Terceira e as de So Miguel, Santa
Maria e So Jorge nas ilhas do mesmo nome. A organizao regular das parquias comeou com a
execuo da bula de 21 de Junho de 1481, as quais
foram surgindo naturalmente medida do crescimento demogrfico, da piedade dos fiis e do zelo
episcopal e do padroeiro, o nico com poder para as
criar at extino do padroado. A partir das reformas de 1832 e sobretudo com as leis de 2 de Dezembro de 1840 e 4 de Junho de 1859, esta prerrogativa
passou para o governo em conformidade com as autoridades civil e eclesistica. A gesto das freguesias
era feita em exclusivo pelos eclesisticos at criao das juntas de parquia pelo decreto de 26 de Novembro de 1830. Desde meados de Quinhentos existiam critrios para a sua ereco: todos os lugares
com mais de 30 fogos deveriam ser transformados
em parquias, com mais dc 20, em curatos. As cartas
rgias de 1568 e de 1590 demonstram que eles eram
assumidos na criao e nomeao dos respectivos
procos e curas. As cartas de mantimentos do clero e
os relatos das Visita ad Sacra Limina permitem
acompanhar o crescimento do enquadramento jurisdicional da diocese angrense. Assim, em 1568 existiam 64 parquias, em 1601 subiam para 87; em
1675 elevaram-se para 98; em 1700 temos 106; quase dois sculos depois, em 1898, existiam 174, e em
1953 apenas mais cinco, 179. Esta rede, com o centro na igreja paroquial, possuindo vrias capelas, em
regra construdas e sustentadas por instituidores que
as dotavam de rendas abundantes, que acresciam s
auferidas da fbrica grossa, era completada por um
nmero imenso de ermidas disseminadas pelos lugares mais remotos de cada freguesia. Presenas do
sagrado que avivam a piedade dos insulares catalizando a devoo Virgem, sob as mais diversas invocaes, e aos santos. Este apertado enquadramento religioso e eclesistico facilitava a vigilncia do
cumprimento das obrigaes dos fiis e dos desvios
morais, provocando seno o crescimento da virtude,
ao menos o da culpabilidade. O rol de confessados,
feito pelos procos ou curas em cada ano, de porta
em porta, tornava mais requintado este controlo. At
ao sculo xix, um elevado nmero de eclesisticos
seculares e regulares assegurava o enquadramento rigoroso na prtica e a disciplina religiosa das populaes. A sua aco, no tocante conformidade dos
fiis com o dogma, doutrina e disciplina, era implementada em cada freguesia por olheiros. Tinham como misso fiscalizar os fiis, quer ao nvel dos costumes, sobretudo dos pecados pblicos, quer quanto
ao cumprimento do preceito dominical, ouvir missa
e absteno dos trabalhos servis, nomeadamente nos
locais mais remotos das freguesias. A disperso pelas ermidas da celebrao da eucaristia dominical
tornava ineficaz o controlo feito na igreja paroquial
missa da trcia. A evangelizao dos fiis, num
territrio de unanimidade catlica, ameaada na
74

poca Moderna pela suspeita dos crimes da alada

do Tribunal da Inquisio*, raramente confirmados,
e nos finais do sculo xix, pela propaganda protestante de origem inglesa, era fortalecida por aquele
enquadramento. A doutrinao fazia-se de maneira
especial pela prtica cultual: adorao do Santssimo, devoo das almas dos fiis defuntos, pregao
preparatria das festas litrgicas, cumprimento coercivo do preceito dominical, da desobriga pascal e do
acompanhamento comunitrio do vitico. A deficiente preparao do clero levou os prelados da poca Moderna a requererem ao monarca a nomeao
de pregadores e proibio da mesma sem especial
licena do bispo. Aquela funo caa em regra nos
Franciscanos por nomeao do padroeiro, o cronista
aoriano Doutor Gaspar Frutuoso, proco da Ribeira
Grande nos finais de Quinhentos, nomeado pregador
rgio, que foi uma das poucas excepes quela regra. Controlo idntico se fazia quanto aos confessores. Se a prtica cultual e a pregao constituam
vias privilegiadas da doutrinao dos fiis, a pouco e
pouco foram fortalecidas pela difuso da catequese.
Foi uma medida rgia, em 1568, que pela primeira
vez tornou obrigatrio o ensino da doutrina na sede
das freguesias, sujeitando o recebimento da cngrua
quela obrigao. No entanto, determinaes episcopais posteriores mostravam que a doutrina se fazia
apenas em algumas das igrejas principais no tempo
do Advento e da Quaresma. A partir do ltimo quartel de Seiscentos a insistncia da doutrinao aos
fiis tornou-se constante, tanto nos relatos visitacionais como nas pastorais. Ao estender-se a obrigatoriedade do preceito dominical aos mais pobres, mal-enroupados, que deviam ouvir missa nas ermidas de
madrugada, exigia-se aos curas que antes da Eucaristia fizessem a catequese. Determinao no cumprida em vrios casos pelo que os visitadores chegavam a ordenar o encerramento das ermidas para que
nelas se no celebrasse e, assim, os fiis fossem
obrigados a ir parquia onde a catequese se fazia.
Com vista sua generalizao e eficcia imps-se
aos procos, sob pena de excomunho, que os sacramentos pascais fossem precedidos de um breve exame de doutrina, onde apenas fosse exigido um conhecimento quo ad substantiam - Visitas (As), p. 144).
A falta de escolarizao da esmagadora maioria dos
fregueses assim o justificava. Todos os ordinrios
com constncia e insistncia enviavam cartas pastorais tanto ao clero como aos fregueses para que uns
no descuidassem o ensino da doutrina e os outros
lhes enviassem os seus filhos e subordinados. Em finais de Oitocentos a prtica da catequese estava j
enraizada na vida paroquial, no obstante a resistncia passiva dos pais. Os pequenos catecismos eram
enviados para toda a diocese com regularidade a partir da primeira dcada de Oitocentos, com algumas
ocorrncias significativas em finais do sculo xvni,
ao que no teria sido estranha a determinao rgia
do ensino do catecismo nas escolas da reforma pombalina. Grandes catecismos* de Trento e de Montpellier fizeram o seu aparecimento neste perodo. A par
destes, surgiram iniciativas locais: Princpios fundamentais da religio - Cathecismo da edade madura,
da autoria de um proco rural, publicado em 1870 em

ANGRA DO H E R O S M O

Imagem de So Pedro, pormenor do sebasto de uma

casula da Igreja Matriz de Ponta Delgada
(reaproveitamento de um tecido do final do sculo xiv,
produo inglesa). In Imagens em Paramentos Bordados
(sculos xiv a xvi), Instituto Portugus dos Museus, 1993,
pg. 65.

Ponta Delgada; Cathecismo Religioso - contendo os

primeiros rudimentos da doutrina Christ, de Emiliano de Andrade, foi editado em Angra com o fim de
ser utilizado nas escolas primrias. Em 1894 conhecia
j sete edies. No sentido de revitalizar esta prtica,
em 1896 o bispo inaugurou no seminrio, sob a direco dos Jesutas*, uma escola de catequese para que
os telogos adquirissem no s o saber mas a tcnica
do ensino. Em alguns conventos extintos, na Terceira
e em So Miguel, os padres da Companhia de Jesus
e os do Esprito Santo estabeleceram escolas com o
mesmo objectivo. Aps a lei de separao, voltou a
intensificar-se a aco catequtica com a instituio
da Congregao da Doutrina Crist regida pela Comisso Central Diocesana, multiplicao de instrues pastorais e exigncia de conhecimento das verdades essenciais da f aos nubentes. A inteligncia
da f dependia da actuao de um clero esclarecido,
cuja formao Trento impusera determinando a fundao de seminrios diocesanos (v. CLERO). N O S Aores, a formao eclesistica dependia essencialmente
da leccionao feita no Colgio da Companhia em
Angra e nos mosteiros dos Franciscanos. No entanto,
a maioria do clero no frequentava estes estabelecimentos, fazia um aprendizado prtico junto dos procos mais instrudos, como refere Frei Diogo das
Chagas e como sugere o ordinrio em 1745. Muitos
eclesisticos do sculo xvi e seguintes tinham o grau

de licenciados e at de doutores, em Coimbra e Salamanca, alguns deles colocados em freguesias do

monte, demonstrando, apesar de tudo, um elevado
nvel em parte do clero paroquial. Ao mestre-escola,
criado na S de Angra por D. Joo III, incumbia o
ensino da gramtica e de teologia a rapazes pobres
que quisessem aceder ao sacerdcio. Em 1553 foram
tambm criados os lugares de mestres de Gramtica,
por alvars rgios, nas igrejas principais das ilhas.
Era-lhes cometido o ensino a moos pobres destinados clericatura. O monarca, que em 1564 publicara
os decretos conciliares e se comprometera a faz-los
cumprir, como governador da Ordem de Cristo detentora do governo temporal da diocese, criou seminrios no padroado. O de Angra no chegou a ultrapassar a barreira do legislado, embora tenham sido
destinadas rendas para a sua ereco. Assim, foi
D. Frei Valrio do Sacramento que em 1745 e nos
anos seguintes com a publicao de pastorais deu
incio a uma actuao sistemtica relativa formao do clero. Na sua opinio expressa, o clero diocesano era excessivo mas nem todos vivem ajustados
as obrigaes do seu estado (Pastoral de 1741).
Atribua a ignorncia e o desleixo nas funes ministeriais pouca preparao que haviam recebido e,
bem assim, falta da prova que se deixara de fazer
antes da admisso a ordens. Institucionalizou as palestras eclesisticas no sentido de dotar os procos e
curas dos conhecimentos bsicos indispensveis ao
seu ministrio. A exigncia maior referia-se teologia moral, cujo exame para confessores todos os procos deveriam fazer aps dois anos de presbiterado.
Deixara-as entregues ao arbtrio dos vigrios incitando-os e aliciando-os com benesses quela ocupao.
A extino da Companhia de Jesus e correlativa supresso das cadeiras de Teologia, que detinham em
exclusivo por determinao rgia, agravou a situao. D. Jos Pegado de Azevedo em 1802 queixava-se ao monarca no s da diminuio dos candidatos
a ordens como da sua extrema ignorncia, por ele
observada nos exames. A sua preparao limitava-se
a algua tal ou qual noticia de Moral por livros casuistas, sem princpios, sem systema, e sem crtica.
Embora o monarca proibisse a ordenao sem a frequncia do seminrio, este tardava em se institucionalizar. Neste sentido, o anterior ordinrio em conjugao com o capito-general havia-lhe apresentado
um projecto de implantao aproveitando as rendas
do subsdio literrio que a reforma pombalina da instruo institura. O projecto no foi aceite; no entanto, o alvar rgio de 10 de Maio de 1805 criou o seminrio que no passaria de letra morta. Em 1818, o
deo, sede vacante, restabeleceu as palestras eclesisticas, e a criao de duas escolas de moral nos
conventos franciscanos na Terceira e no Faial. Do
mesmo modo, definiu as normas da preparao dos
candidatos ao sacerdcio que continuariam a cargo
dos vigrios paroquiais, responsveis pelo controlo
da piedade, prtica moral e instruo. J quase no
termo do bispado de D. Estvo, onerado pelo pontfice com o encargo de o estabelecer, que o seminrio vem a ser efectivamente criado. Ficou instalado
no edifcio do extinto Convento de So Francisco de
Angra, adaptado para o efeito. A sua inaugurao
75

ANGRA DO H E R O S M O

solene foi a 9 de Novembro de 1862. Dois anos mais

tarde comeou a funcionar com o curso de Teologia
dividido em trs anos. A mensalidade paga pelos
candidatos e o subsdio da bula da Santa Cruzada
sustentavam-no. Na leccionao empregaram quatro
capitulares da s. D. Joo Maria (1872-1889) iniciou
na diocese uma subscrio pblica, para formar o
Fundo do Seminrio, com vista ao seu desenvolvimento. D. Francisco Maria do Prado Lacerda (1886-1899) reformou o plano de estudos: dividiu o curso
de instruo secundria em cinco anos; mantendo
os mesmos trs anos no de Teologia, substituiu-lhe
os livros por outros mais completos e modernos; estruturou as prefeituras por nveis etrios; estabeleceu como director espiritual um padre da Companhia de Jesus; criou uma bolsa anual para custear o
curso superior na Gregoriana a um presbtero. A Lei
de Separao afectou de forma particular o seminrio diocesano. No s lhe alterou o quadro econmico, suspendendo as rendas da bula, como o arrolamento e confisco dos bens eclesisticos o deixaram
sem edifcio. Apesar dos protestos do vigrio capitular e demais clero, o administrador do concelho de
Angra, em Outubro de 1911, por ordens superiores,
tomou as chaves do edifcio ficando nele todos os
haveres. O referido fundo, constitudo em ttulos
obrigacionistas, foi-lhe tambm expropriado. As autoridades diocesanas responderam com eficcia instalando os seminaristas em casas cedidas por fiis
devotos e os professores na residncia do deo.
O curso secundrio passou a ser feito no liceu e os
cursos de Filosofia* e de Teologia* eram leccionados na dita residncia. Com D. Manuel Damasceno
da Costa revitalizaram-se as conferncias eclesisticas, agora abertas a todos os interessados, mesmo
leigos, e imprimiu nova dinmica ao seminrio, consagrando-lhe o dia do Bom Pastor. Em 1919-1920
restabeleceu o curso secundrio no seminrio ao
mesmo tempo que desenvolvia esforos no sentido
de o dotar de um edifcio condigno, que veio a ser
completado pelos seus sucessores. A formao dos
professores catalisava a ateno dos ordinrios,
houve mesmo a inteno, baldada, de conseguir um
escol do Colgio de So Sulpcio de Paris. A Universidade Gregoriana e outros institutos romanos
comearam a receber um maior nmero de clrigos
destinados leccionao no seminrio. Na dcada
de 50, com a generosidade dos diocesanos, conseguiu-se edificar um seminrio menor em Ponta Delgada, respondendo s exigncias pedaggicas. Hoje
encontram-se a funcionar os dois, embora com um
nmero limitado de alunos. Aps o perodo de perturbaes liberais e na sequncia da controversa
campanha de revitalizao crist, das misses dos
Jesutas na dcada de 60, surgiram algumas escolas
catlicas na diocese. Em Ponta Delgada a Congregao de So Jos de Cluny apoiou as escolas das
filhas de Maria, associao directamente dependente das misses, e dirigiu o Colgio de So Francisco
Xavier que em virtude da Lei de Separao teve de
encerrar, reabrindo mais tarde; na dcada de 90 os
Padres do Esprito Santo (v. ESPIRITANOS) dirigiram o
Instituto Fisher na mesma cidade at 1907, altura em
que se retiraram em consequncia de perseguio mo-

76

vida pelo Colgio Aoriano, de tendncia laica. Na

era do reinado do jornalismo, expresso de Sena
Freitas, os Aores assistiram a um embate ideolgico
na imprensa*, sustentado pelos jornais liberais de um
lado e por outro pelos catlicos. Fora de toda a polmica, e com o objectivo de alimentar a f, publicou-se
de 1856 a 1860 em So Miguel, por iniciativa de Mariano Cabral, O Archivo Aoriano. Este quinzenrio
fazia a defesa das questes relevantes da prtica
cultual da poca, do dogma e da figura do pontfice.
Publicava a legislao eclesistica do respectivo
ministrio e todas as instrues pastorais da diocese.
A Tribuna Christ, seis nmeros apenas, iniciativa
de um grupo de eclesisticos, fez a sua apario em
1873 com o objectivo de no se envolver em polmicas, apresentando-se como publicao puramente
religiosa, moral e instructiva. A Misso, geradora de
grande diatribe, publicou-se na Ribeira Grande em
1867 como apoio s misses em So Miguel. Quando a polmica se acendeu, liderada pelo peridico
laico, publicado para o efeito, Voz da Liberdade de
Cmaco dos Reis, A Voz da Verdade substituiu A Misso em finais do mesmo ano, tendo subsistido ao encerramento abrupto das misses jesuticas, manteve-se at 1873. Arauto de um catolicismo de combate
contra o filosofismo e o laicismo, respondeu ferozmente polmica aberta pelo perodo referido que se
estendeu a toda a imprensa liberal. Na mesma dcada, apareceu em Angra A Trombeta Aoriana (1866
a 1870), que se auto-intitulou jornal eclesistico,
poltico e noticioso. Em 1876 surgiu O Cathlico:
Folha Terceirense, consagrada a todos os interesses
religiosos e sociais. Manteve-se no terreno do catolicismo de combate. Dois anos volvidos, ao apresentar-se como Folha Aoriana assumia oficiosamente
o carcter de peridico diocesano acentuando a vertente polmica. Muitos eram os peridicos que com
maior ou menor intensidade atacavam a Igreja, sendo
encarados como rgos de propaganda anti-religiosa,
embora eles prprios se afirmassem defensores do
verdadeiro cristianismo. Pelo ataque verrinoso que
produziram refiro os seguintes: O Chicote, O Progresso, A Ronda, A Sentinela, todos de 1878,
O A 'Lerta e O Atleta: antdoto da Reaco Aoreana em 1880. Outros jornais catlicos continuaram a
defesa da actuao episcopal e pontifcia, ao mesmo
tempo que incentivavam a f e a devoo. O Peregrino de Lourdes foi o responsvel pelo crescimento
da devoo Virgem. No perodo da Repblica novos foram os intervenientes de idntico debate: do
lado dos catlicos, O Correio dos Aores, substitudo em 1912 pelo semanrio A Verdade, opositores a
uma numerosa imprensa de que se destaca O Tempo.
Comeam ento a surgir os boletins paroquiais e outros peridicos ligados actuao dos procos, adaptados s exigncias locais. Destacamos, pela importncia de que se revestiram, O Semeador e O Dever,
que ainda hoje se publica. O dirio A Unio, editado
em Angra, e um nmero dilatado de boletins paroquiais so os seus continuadores, num ambiente sociopoltico pacificado e de quase unanimidade religiosa. A religiosidade dos Aorianos apresenta-se ainda
hoje como uma caracterstica modal da sua cultura.
Nela se conjugam duas vertentes, uma eminentemente

ANGRA DO HEROSMO

Fachada da S de Angra do Herosmo.

popular, resultante de uma vivncia ancestral, nunca

interrompida de facto, e uma espiritualidade profunda, que o forte enquadramento religioso e eclesistico
provocaram. As condies geogrficas e geolgicas
ajudaram sua interiorizao. A actuao do clero
secular foi secundada pela presena do regular. Os
Franciscanos foram os primeiros a instalar-se nos
Aores, na Terceira e em So Miguel, ainda em Quatrocentos. Em Quinhentos estenderam-se a todas as
ilhas: dois na Terceira, cinco em So Miguel, um em
cada uma das restantes ilhas. O Pico ficou com dois
a partir de 1720. No sculo xix, o decreto do Mouzinho de 17 de Maio de 1832, que extingue os conventos masculinos nos Aores, excepo de um na
Terceira e outro em So Miguel, extintos em 1834
pelo decreto de Joaquim Antnio de Aguiar, encontrou duas provncias franciscanas: a de So Joo
Evangelista, nos grupos Central e Ocidental, e a de
Nossa Senhora da Conceio no grupo Oriental. Embora os conventos no tivessem o vigor dos sculos
anteriores ainda se encontravam povoados de regulares, no obstante as proibies pombalinas de entrada de novios. No eram apenas os conventos masculinos, mas um nmero considervel de mosteiros
femininos que integravam aquelas provncias. Espalhados pelas ilhas existiam dezassete mosteiros de
monjas e seis recolhimentos de inspirao franciscana, embora de obedincia episcopal. Esta existncia

manifestava a piedade dos instituidores, que, ao fundarem os respectivos conventos, os dotavam de legados, aumentados continuamente por doaes dos fiis.
A estes regulares estava cometida a pregao, a confisso e o auxlio do clero diocesano na cura de almas. A prtica asctica era uma das caractersticas
da sua espiritualidade*, patente nas procisses de
penitentes durante o perodo quaresmal, e na persistncia do esprito franciscano nas ordens terceiras
que ficaram instaladas nas igrejas dos conventos extintos. A Companhia de Jesus dirigia em Angra o
Real Colgio desde 1570; em Ponta Delgada foi
criada uma residncia em 1591, transformada em colgio em 1636 por solicitao da cmara da cidade;
na Horta foi criado em 1652 outro colgio. Os Jesutas desenvolveram a sua actuao essencialmente no
sector do ensino e nas misses de revigoramento espiritual pelas diversas ilhas. Os frades Agostinhos*
estabeleceram no convento quinhentista de Nossa
Senhora da Graa em Angra e nos seiscentistas em
Ponta Delgada e na Praia da Vitria escolas de Artes
e Teologia Especulativa. Ao contrrio dos outros regulares referidos, os Gracianos tiveram uma fraca
implantao nos Aores. Na vila da Horta existia um
convento de religiosos calados do Monte do Carmo. A extino das ordens religiosas no extinguiu a
vida consagrada na diocese. Alguns mosteiros femininos subsistiram, embora exangues, at ao apa77

A N G R A DO H E R O S M O

recimento de novas congregaes religiosas* de vida activa que, apesar de suprimidas pela Repblica,
voltaram a renascer. Destacam-se a Congregao de
So Jos de Cluny*, com actividade no ensino e assistncia em So Miguel e Terceira, e a Congregao das Franciscanas Hospitaleiras*. A Companhia
de Jesus, na segunda metade de Oitocentos presente
em Angra e com actividades por toda a diocese, depois da expulso em 1911, no voltou diocese; os
Franciscanos asseguram o servio paroquial em algumas freguesias de So Miguel. No entanto, as ordens contemplativas desapareceram at dcada de
70 deste sculo, data em que se instalou um convento de Clarissas* em Ponta Delgada. Vrias pequenas comunidades femininas cooperam no ensino, assistncia, catequese e dinamizao litrgica.
A piedade patenteada na consagrao esteve bem
presente no florescimento das associaes de leigos
que abundantemente proliferaram em todas as ilhas.
As confrarias* e irmandades, tanto de iniciativa
eclesistica como laica, surgiam para o sustento de
capelas, ermidas e altares do culto da Virgem, dos
santos, e, sobretudo, do Santssimo. No sculo xvn,
em todas as igrejas paroquiais, no obstante a fbrica
grossa, numerosos confrades do Santssimo Sacramento se dedicavam quele culto, incentivando a
piedade e a pedagogia da Eucaristia*. As confrarias
dos Fiis Defuntos e das Almas catalisavam a piedade e interiorizao da vida eterna entre os fregueses.
As mltiplas invocaes marianas e dos santos, patronos de lugares de culto, davam origem ao reforo
da piedade e de uma religiosidade quase taumatrgica, a qual atingia o seu clmax no culto cristolgico
do Senhor Santo Cristo dos Milagres em So Miguel
e do Senhor da Pedra ou Bom Jesus dos Milagres na
mesma ilha e no Pico. Responsveis por parte dos
edifcios e de ricas alfaias de culto, apresentavam-se
como autnticas companhias de seguro da vida eterna por meio dos sufrgios dos irmos. No obstante
a presso exercida pela fiscalizao dos seus bens,
que a piedade popular acumulara ao longo dos sculos, em virtude das leis regalistas de 4 de Julho e 22
de Agosto de 1768, estas associaes de foro misto,
eclesistico e civil, mantiveram-se pujantes at s
leis de secularizao de 1832. A sujeio exclusiva
ao foro civil e a desamortizao dos bens provocou o
desinteresse progressivo dos fiis, traduzido na m
gesto e decrscimo dos legados pios e dos donativos. No entanto, muitas fizeram aprovar os seus estatutos pela autoridade civil, outras foram vivendo
fora da alada legal, outras ainda foram desaparecendo. Novos cultos: do Senhor dos Passos, de Nossa
Senhora de Lourdes, das Filhas de Maria e da Legio
de Maria se juntaram aos antigos ou os foram substituindo, sobretudo no meio rural. Processo diferente
de ilha para ilha: em finais de Oitocentos o Pico tinha em todas as freguesias a Confraria do Santssimo enquanto em So Miguel quase s persistiam as
das vilas e cidades; as do Rosrio e das Almas juntavam-se s do patrono das freguesias um pouco por
todas as ilhas. As irmandades da Misericrdia* e as
ordens terceiras mantiveram-se no obstante a sujeio laica. A Irmandade do Senhor Santo Cristo dos
Milagres, bastante fechada a um grupo de famlias,

78

que mais do que sustenta faz a gesto das muitas e

vultuosas esmolas dos fiis, no conheceu qualquer
alterao. As mais populares confrarias e de todas as
mais numerosas so, desde o incio do povoamento,
as do Esprito Santo, cujas festas se tm mantido, independentemente de toda a oscilao poltica ou
ideolgica bem como do esforo clerical em as controlar. frequente existirem vrias numa s freguesia. Na expresso do prelado de 1898, actual ainda
hoje, as irmandades do Esprito Santo na sua maior
parte sem estatutos aprovados, tem sido desde tempos remotos um verdadeiro escolho para os prelados
e para o clero parochial (Visitce, fl. 300 v.). Na dispora acompanham os fiis aorianos que fazem delas
uma espcie de marca cultural. A razo desta afirmao est na sua natureza laica, fuga s determinaes
do clero e na simbiose entre sagrado e profano dos
ritos nas Festas do Divino. A religiosidade unnime
das populaes aorianas expressa-se mais na devota
vivncia da religio do que na instruda inteligncia
da doutrina crist. No entanto, dela surgiram notveis
figuras da jerarquia catlica. J de entre os primeiros
missionrios de Quinhentos encontramos aorianos
como: D. Frei Joo Estao, nascido nos comeos daquele sculo, na ento Vila de Angra, de formao
universitria salamantina, eremita de Santo Agostinho
e bispo de Puebla de Los Angeles no Mxico; D. Lus
Figueiredo de Lemos, nascido em Ponta Delgada em
1544, formado em Coimbra, foi ouvidor em toda a
ilha de So Miguel e bispo do Funchal; da mesma
ilha e poca, o jesuta Bento de Gis distinguiu-se
em terras da ndia. Em Seiscentos distinguiram-se o
franciscano de Ponta Delgada, D. Frei Afonso Anes
de Benevides, bispo de Meliapor, D. Frei Cristvo
da Silveira, de Angra, primaz do Oriente e D. Frei
Bartolomeu do Pilar, jorgense, carmelita e bispo do
Gro-Par. Em Oitocentos D. Antnio Taveira
Brum da Silveira da Horta foi eminente arcebispo
de Goa e primaz do Oriente, D. Frei Alexandre da
Sagrada Famlia, tio de Almeida Garrett, tambm
natural da Horta, foi bispo de Angra, e o lente de
Coimbra D. Manuel de Sousa Ennes, de So Jorge,
foi bispo de Macau e de outras dioceses no continente. Seria longo referir todos os nomes que neste
sculo atingiram o episcopado, no total de dez, a
maior parte dos quais bispos do ultramar. As figuras
dos cardeais D. Jos da Costa Nunes e D. Humberto
de Sousa Medeiros merecem ser mencionadas, respectivamente primaz do Oriente e arcebispo de
Boston.
F E R N A N D A ENES
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ANTICLERICALISMO

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ANTICLERICALISMO. O anticlericalismo manifesta-se

como comportamento social e cultural, como processo
de crtica e de contestao, como (re-) sentimento, inscrevendo-se no mbito da histria das mentalidades.
Sendo uma designao relativamente recente pelo seu
uso oitocentista, consubstancia uma atitude e uma
ideologia associada por antinomia ao clericalismo,
entendido este como instrumento de dominao quer
em si mesmo, quer na sua ligao aos vrios poderes
na sociedade, nomeadamente ao do Estado. Nesta
acepo, tende a expressar a afirmao de um protagonismo por contraposio e em concorrncia com
esse clericalismo. O anticlericalismo no foi, nem
s consequncia desta conflituosidade, traou um caminho prprio, definiu espaos concretos e simbologias marcantes, tornou-se uma realidade especfica
mesmo quando no explicitado nem sustentado de
forma apologtica. A histria deste comportamento e
dos seus diversos contornos ideolgicos remete para
a sua anlise enquanto componente do debate cultural e sociopoltico presente no conjunto da sociedade
portuguesa, dos diversos sectores sociais e tradies
ideolgicas. No correspondendo a uma atitude uniforme, manifesta-se como realidade constante e persistente, integrando diversas variveis, com mltiplos
cambiantes. 1. mbito e contedo: Nos ambientes de
influncia hegemnica do catolicismo romano, o anticlericalismo assume particular relevncia porque
visa sobretudo a contestao, no s do desempenho
da funo do clero* em si, mas globalmente da presena das instituies religiosas e respectiva influncia na sociedade. Constitui-se, assim, em vector importante e caracterstico de fracturas e tenses
sociais, polticas e culturais, manifestando resistncias, em diversos graus, em relao ao controlo da
autoridade eclesistica, particularmente em relao a
reas onde a sociedade em geral e os indivduos em
particular expressam e buscam nveis de autonomia
poltica, social, cultural ou moral, onde se patenteiam fracturas entre o pblico e o privado e onde
concorrem e se disputam nveis diferenciados de legitimidade. Trata-se, antes de mais, de uma atitude
de crtica prtica religiosa, particularmente no que
respeita ao exerccio da funo eclesistica, no que
esta representa de comportamento faltoso e de no-verdade, apresentando-se como denncia da hipocrisia do clero, e, por conseguinte, reclamando maior

rigor e disciplina no exerccio das funes religiosas.

Exemplificativo desta forma de anticlericalismo encontra-se frequentemente na descrio de figuras
do frade ou da freira devassos. Esta dimenso tem
uma expresso fulgurante e diversamente matizada
na tradio literria, desde as cantigas de escrnio e
maldizer ao romance contemporneo, passando pelo
teatro vicentino. Este assinalar da devassido do clero visa sublinhar como a corrupo pe em perigo a
ordem social ou evidenciar o domnio exercido sobre
determinados tipos de vtimas e, em contraponto,
manifestar um apelo liberdade individual e social.
Porm, esta contestao encerra, a certos nveis, uma
expectativa de reforma religiosa, considerada como
necessria e, neste contexto, surge muitas vezes associada ao apelo de renovao e afirmao de outros protagonismos na vida religiosa, menos clericais
e mais seculares. O anticlericalismo propicia a distino entre a autenticidade dos cristos, qual se
testemunha respeito, e a atitude daqueles que se servem da religio para explorar e exercer a dominao
sobre os outros. Todavia, o anticlericalismo como
persistncia foi e encarado, por muitos meios, como sintoma de descristianizao e como afirmao
de atesmo*. Mas, se expressa nveis de irreligio e a
quebra dos laos tradicionais com a religio, revela
tambm uma reaco interna provocada pela exigncia de uma melhor religio e por uma contestao ao
controlo clerical, considerado excessivo ou manipulador. No entanto, como ocorre no caso portugus, o
anticlericalismo visa tambm denunciar e combater,
de forma mais abrangente, o poder ou a influncia
das instituies religiosas nos vrios planos da sociedade civil, onde a crtica vida religiosa surge e se
traduz, protagonizada por vrios intervenientes, em
confronto e em concorrncia entre o Estado e a Igreja Catlica Romana. 2. Tipologia: O anticlericalismo
apresenta como trao comum de fundo a contestao
em relao autoridade eclesistica e a exigncia de
uma religio mais vivida, mais autntica, em contraponto com as decises discricionrias e com os hbitos ou os comportamentos dos clrigos, particularmente dos regulares, considerados de relaxamento e
de hipocrisia. Esta certamente a acepo mais generalizada do anticlericalismo que persiste, como
crtica interna e externa Igreja Catlica Romana,
enquanto instituio social e religiosa. Persistncia
com diferentes manifestaes ao longo dos sculos,
sobretudo quando o cristianismo se apresentava como religio cvica (como religio de toda a sociedade, condicionando os vrios nveis de sociabilidade)
e onde a mediao clerical, tornada primeira ordem
social, encarnava a supremacia da dimenso espiritual como instncia legitimadora do poder na sociedade e das suas vrias prticas de insero, validadas
pela sua funo sacramental. Quando no seio de uma
cultura vincadamente intransigente, intolerante e dominadora, o anticlericalismo afirmou-se ou pretendeu
afirmar-se como fora autnoma de luta pela tolerncia. Porm, este esforo tambm no escapou ou
escapa intolerncia, reproduzindo atitudes e pensamentos fechados e intransigentes que marcaram e
marcam nveis da cultura portuguesa. O anticlericalismo manifesta-se a diversos nveis: esttico-lite79

ANTICLERICALISMO

rrio, sociopoltico, tico-moral, ou ainda ao nvel da

psicologia colectiva; e apresenta-se com diversas conotaes: ideolgico e pragmtico; com um contedo
poltico e um contedo religioso; ou ainda, interno e
externo s instituies religiosas. Duas vertentes podem ser aduzidas como diferenciao da sua natureza: um anticlericalismo popular e comum, mais espontneo e difuso, normalmente associado reaco
e disputa com as interferncias da autoridade eclesistica nos critrios das prticas quotidianas das populaes; um outro, de cariz intelectual, expressando
uma crtica no s vivncia religiosa mas tambm
natureza da crena, acabando muitas vezes por se
constituir em arma de luta poltica e cultural. Este
ltimo vector encontra-se normalmente ligado a movimentos sociais e polticos de esquerda, desde o liberalismo* radical aos sectores socialistas e anarquistas; contudo, nas correntes sociais e polticas da
direita encontram-se, do mesmo modo, manifestaes
anticlericais diversificadas, como seja o anticlericalismo de extrema-direita ou da nova direita antiliberal
e antidemocrtica. Contudo, quando o anticlericalismo se identifica como proposta laicista da sociedade,
convergem normalmente vrias tendncias, como sejam as de raiz desta, as de orientao espiritualista ou
de um radicalismo positivista (v. POSITIVISMO) OU idealista, cujo objectivo global no s a reduo ou
acantonamento social da religio mas a sua supresso
como acto pblico e at individual. Todavia, existe
um anticlericalismo cristo, interno prpria Igreja
Catlica Romana, com expresses tambm de natureza vria e multiforme. Esse anticlericalismo ad intra
corresponde, antes de mais, ao modo de ser encarada
a dinmica interna da instituio eclesistica e ao modo como exercido o poder no seu seio, expressando
reivindicaes cujo desiderato visa, simultaneamente,
modificar a religio no interior da sociedade eclesial e
alterar as relaes dos catlicos com a sociedade, em
ordem a granjear reconhecimento e a evidenciar solidariedade com o seu exterior. H tambm um anticlericalismo clerical que resulta frequentemente ou
de frustraes pessoais em face das aspiraes de
carreira eclesistica no realizadas, ou de uma dominao da conscincia exercida por parte da autoridade eclesistica considerada como insuportvel, ou
ainda das contradies vividas no interior da prpria
sociedade religiosa, nomeadamente pelas mutaes
operadas nas funes e no estatuto social do clero.
Esta contestao interna corresponde, em muitos casos, a uma reivindicao de autonomia eclesial em
contraposio a formas consideradas de autoritarismo e de excluso. Sendo uma posio de contestao social e religiosa, que envolve mltiplos aspectos internos e externos vivncia religiosa no modo
como se estrutura socialmente a funo da Igreja Catlica Romana e no modo como esta exerce o seu
controlo social, o anticlericalismo expressou-se pela
emergncia de novos protagonismos. Do ponto de
vista interno, esta crtica no tem s a ver com o modo de vida do clero, mas pretende afirmar novas formas de realizao do cristo comum no seio da Igreja. Esta reivindicao de reforma foi, muitas vezes,
acompanhada por forte contestao autoridade
eclesistica e por exigncias de maior autonomia no
8o

Medio antropomtrica de um jesuta antes da sua

expulso (8.10.1910).

interior da sociedade e da Igreja. Por outro lado, neste enquadramento, h tambm uma percepo de que
o anticlericalismo consequncia da infidelidade
dos cristos ao Evangelho, correspondendo esta anlise ao reconhecimento da legitimidade de certas
acusaes geradas no exterior e convergente com
reivindicaes de regenerao interna. 3. Evoluo:
No caso portugus, como noutros contextos, a hegemonia do catolicismo romano determinou caractersticas e vertentes desta problemtica. Podem
distinguir-se vrias etapas quer pelos tpicos e argumentao - onde se destacam as crticas aos costumes do clero e funo social da Igreja, com destaque para o anticongreganismo (v. CONGREGANISMO),
ou os debates sobre a natureza da religio, envolvendo a questo de Deus e da figura de Jesus e o
confronto entre cincia e religio - , quer pelo tipo
de situaes em que se desenvolve, enquanto combate eminentemente poltico com dimenses culturais e sociais. No processo de afirmao do poder
real como poder absoluto dois elementos se conjugaram no interior desta questo mais global: o anti-romanismo, enquanto expresso da defesa de posies
cismontanas e regaiistas (v. REGALISMO); e o antijesutismo, enquanto combate contra a subordinao dos
interesses nacionais aos exteriores. A este processo
vivenciado num contexto cultural marcado pelo iluminismo* acrescentou-se a avaliao de certas mundividncias religiosas, nos seus contornos providencialistas, como fautoras de obscurantismo. No seu
conjunto estes elementos resultaram de um processo
de secularizao* onde a Reforma crist fora condicionada e limitada ao quadro da Contra-Reforma,
com particular valorizao do clero como mediao.
Assim, e em larga medida, o anticlericalismo, tal
qual se expressou no sculo xix, desde a instaurao

ANTICLERICALISMO

do regime liberal at poltica religiosa sustentada

na I Repblica, integrou estas diversas componentes.
Contudo, neste espao de tempo em que efectivamente se incrementou o comportamento e se elaborou o
recorte ideolgico do anticlericalismo, verificaram-se
momentos muito diferenciados. No primeiro momento, com a ruptura liberal, reforma da sociedade associou-se como imperativo programtico a reforma do
clero, com a valorizao do clero secular em detrimento do clero regular, saudando no primeiro o
exemplo cvico e moral prprio nova ordem social
e condenando o segundo como fautor de vcios anti-sociais. Posteriormente, com destaque para a polmica em torno da questo da Batalha de Ourique
(1850), desenvolveu-se o tpico do padre ultramontano e ignorante que, com progressivos matizes, persistiu at aos dias de hoje, na abordagem de temas
como a sua realizao pessoal e a sua formao nos
ambientes de seminrio. Em torno da questo das Irms da Caridade (1857-1862) acentuou-se uma atmosfera anticlerical, simultnea ao incremento da
conscincia catlica que, envolvendo uma interveno sociopoltica, visava defender os interesses da
religio e da Igreja e se expressava na defesa das
congregaes religiosas. Este ambiente de paulatina
restaurao catlica foi concomitante s posies
de Pio IX, com a proclamao dogmtica sobre a
Imaculada Conceio (1854) e a condenao dos
erros modernos no Syllabus (1864), at infalibilidade papal proclamada no contexto da realizao
do I Conclio do Vaticano (1870). Este ambiente
contribuiu para definir um novo quadro de reaco
anticlerical articulando motivaes e argumentaes
diferenciadas, como as de Alexandre Herculano ou
as defendidas por Antero de Quental no mbito das
Conferncias do Casino (1871), e perfilando os traos de um anticlericalismo compsito que ganhar
progressivamente, nas dcadas finisseculares e na
que antecede a implantao da Repblica (1910),
uma amplitude de combate ideolgico e poltico em
vrias frentes. Em ambiente urbano e panfletrio,
acompanhado por outro processo de refutao religiosa, agora centrada no ncleo fundamental da
mensagem crist (a figura de Jesus), d-se como que
uma reorientao da anterior temtica do obscurantismo e que se articula com as crticas antiultramontanas contra o dogmatismo e a intransigncia romana. A conjugao destes elementos tornou operativa
uma mundividncia centrada na ideia de complot
catlico contra as liberdades e a sociedade no seu
conjunto, ao qual se reagia por uma ampla programao anticlerical. No plano cultural o anticlericalismo correspondia tambm vontade de destruio do
sistema da crena crist - a ttulo de exemplo: Anlise da crena crist (1874) de Sampaio Bruno, A velhice do Padre Eterno (1885) de Guerra Junqueiro,
O Anti-Cristo (1886) de Gomes Leal, A relquia
(1887) de Ea de Queirs - , desde a denncia da inconsistncia da formulao do dogma nos seus diversos cambiantes, at incongruncia da doutrina
moral individual ou social, argumentao largamente utilizada pelas correntes positivista, socialista e
republicana. Se a implantao das principais correntes protestantes em Portugal (v. PROTESTANTISMO), du-

rante a segunda metade do sculo xix, tinha uma forte

componente anticatlica, potenciadora de anticlericalismo, no foi contudo relevante enquanto componente laicizadora da sociedade. O anticlericalismo
expressa uma luta concorrencial entre vrios poderes;
por isto mesmo, surge como importante componente
da militncia laica ou laicista, enquanto expresso do
activismo como vanguarda transformadora. Foi em
torno da afirmao do Estado, da sua natureza e da
sua autonomia, que o anticlericalismo se assumiu verdadeiramente como ideologia de um combate poltico. A vontade de afirmao do Estado liberal confrontava-se, por parte da Igreja Catlica Romana,
com a busca da sua autonomia e da sua influncia na
sociedade. Assim, nos finais da Monarquia Constitucional e durante a I Repblica, o anticlericalismo corporizou a vanguarda de um processo de laicizao
que conduziu a um trnsito do regalismo constitucional para uma separao entre o Estado e as Igrejas,
com particular relevncia para a situao da Igreja
Catlica Romana. Com a revoluo do 5 de Outubro
a ideologia deu lugar legislao, com expresso particular na Lei da Separao (1911). Durante a I Repblica, o anticlericalismo foi factor de fractura interna
do regime porque, se atravs dele os sectores mais
radicais procuravam galvanizar uma opinio pblica

Deteno de um jesuta aquando da implantao da

Repblica (1910).
8I

ANTICLERICALISMO

favorvel limitao da interveno social da Igreja

Catlica Romana, esta encontrou na resistncia a este desiderato instncias de reelaborao que lhe permitiram intervir. Esta recomposio verificou-se
quer ao nivel da percepo da sua identidade, quer
na valorizao da funo dos fiis leigos, atravs daquilo que normalmente se designa por Movimento
Catlico. Durante o sculo xx, certos nveis de contestao ao Estado Novo foram tambm formulados
em termos de anticlericalismo, pela denncia e repdio do considerado conluio poltico-religioso existente, que se traduziria na excessiva hegemonia pblica acordada e reconhecida Igreja Catlica. Esta
posio foi corporizada a certos nveis ideolgicos
pelos movimentos de oposio poltica, referenciados concretamente situao decorrente da Concordata (1940), e traduzidos nas questes do ensino
religioso nas escolas pblicas, do divrcio, da liberdade religiosa, e com particular significado na crtica atitude dos responsveis hierrquicos diante da
situao de guerra na dcada de 60 e incios da de
70. Apesar da reforma eclesiolgica decorrente do
11 Conclio* do Vaticano, traduzida por uma outra
compreenso da relao da Igreja com a sociedade,
no se esvaziaram completamente as atitudes anticlericais, ressurgindo sempre quando est em jogo a
disputa e afirmao da influncia social da religio.
4. Actualidade: Depois da revoluo de 1974, com
a democratizao do pas, sugere-se muitas vezes
que o anticlericalismo estaria ultrapassado. Contudo,
ele desponta de forma inusitada, evidenciando files
subterrneos de comportamentos permanentes na sociedade. Manifesta-se como oposio a formas de
controlo social por parte de diversos protagonistas,
expressando-se por vezes com uma enorme amplitude e virulncia. Isto implica rever a ideia que se faz
do anticlericalismo, pois tambm o fenmeno religioso se tornou muito mais complexo, desencadeando novos tipos de resistncias no contexto do debate
sobre liberdade religiosa e sobre o estatuto das organizaes religiosas na sociedade, quer pela presena
de novas formas de vivncia religiosa (v. PROTESTANTISMO; SEITAS), quer pela influncia da Igreja Catlica
Romana. Persiste ainda a dvida sobre a sinceridade
dessas vrias instituies religiosas renunciarem ao
constrangimento, considerado manipulador, para
conformar a sociedade aos seus pontos de vista. Por
outro lado, mantm-se a contradio, aparentemente
irredutvel, entre a recusa em admitir que o acto religioso possa ter uma dimenso social e a impossibilidade para todo o crente, e por maioria de razes para
toda a comunidade religiosa, de se confinar na esfera
do privado individual. Assim, o anticlericalismo no
somente a sobrevivncia de uma idade ultrapassada pertencente ao passado; o seu ressurgimento,
mesmo pontual, corresponde a questes que persistem, mesmo se utilizando novas variantes nos seus
argumentos e temas, e os futuros afrontamentos so
imprevisveis. A contestao anticlerical manifesta-se tambm atravs da no aceitao submisso de
regras ditadas por uma autoridade exterior, seja poltica ou religiosa, para a vida sentimental ou a sexualidade, como ocorre com questes do actual debate
civilizacional em torno da contracepo, da interrup82

o voluntria da gravidez, do uso do preservativo,

das relaes pr-matrimoniais ou da homossexualidade, isto , no que respeita em geral a moral sexual.
Estas reaces inscrevem-se num plano mais amplo
de combate a uma influncia considerada de reconquista moral da sociedade, entendida como um neoconfessionalismo. Este debate situa-se na problemtica da laicidade*, comum a diversas sociedades, at
com registos religiosos diferenciados, e num debate
mais amplo sobre a liberdade religiosa e os direitos
humanos.
ANTNIO MATOS FERREIRA

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[ 1 9 7 5 ] , p. 1 6 7 - 2 1 0 .

ANTONINHOS. V. FRANCISCANOS.
APOLOGTICA. Do verbo grego Apologeitai, que
significa defender-se, a apologtica visa a defesa ou
a justificao da f religiosa, como conjunto sistemtico de verdades que constituem a crena que se
professa. A apologtica catlica pode entender-se
como demonstrao racional do depsito da revelao sufragada pela autoridade divina e pelo magistrio da Igreja. O debate entre as posies antagnicas, que estrutura a discursividade dos escritos, entre
o dialogar catequtico e a dissertao expositiva, desenvolve-se no confronto entre verdade e erro, reflectindo a controvrsia, passvel de emotividade, intolerncia e negativismo. O convicto triunfalismo de
uma causa, a exaltao ou glorificao de uma personalidade dimensionam a apologia enquanto intenta
provar, como insustentvel, a atitude do incrdulo.
O confronto, atravs dos sculos, com a idolatria,

APOLOGTICA

heresia*, descrena, agnosticismo*, atesmo, cultos,

seitas* e religies acatlicas, na dialctica da afirmao/negao, gira dentro de um esgrimir polmico,
susceptvel de virulncia e agressividade. 1. poca
Medieval: Antes e depois da ocupao brbara do
Ocidente peninsular, do noroeste galaico-duriense
at s margens do Tejo, no espao geogrfico onde
se originaria o reino de Portugal, cruzaram-se bispos
e monges, clrigos e peregrinos que, da faixa atlntica a Roma, de Jerusalm a Constantinopla, trouxeram consigo a cultura grega e latina, como o contgio das heresias. Cedo o arianismo e o origenismo
contaminaram meios religiosos e nobres. Potmio
(v. PATROLOGIA), prelado de Lisboa, falecido cerca de
360, no resistiu heterodoxia* e contra si Santo
Atansio escreveria uma Epistola ad Potamium episcopum, de que resta um fragmento na obra de Alcuno, Lber adversus haeresim Felicis, no captulo LXI
includo. Os reis suevos, tendo-se tornado arianos
por volta de 464, no reinado de Remismundo, permitiram que a heresia criasse razes no Norte da terra
portucalense, embora a populao romano-galaica,
mais culturalmente atrasada, disseminada pelo interior e votada ao abandono pelo poder poltico e eclesistico, no sofresse notrio contgio. O contrrio
se passou com a influncia dos erros pelagianos e de
supersties pags naturalistas, encantamentos e ensalmos, costumes, prticas e crenas gentlicas.
A vinda para Braga, metrpole de tradies catlicas
e submisso a Roma, de So Martinho de Dume
(518/525-579), oriundo da Pannia (Hungria) e de
sangue suvico, bispo desde 556, levou converso
do rei Requirio, o primeiro soberano cristo da Europa, que, dada a concepo do poder dos povos
germnicos, veio fortificar a fuso de suevos* e galaico-romanos. Divulgador da cultura teolgica e
asctico-moral, escreveu a pedido de Polmio, prelado de Lugo, interessado em conhecer melhor o meio
de evangelizar as populaes do interior rural, o De
correptione rusticorum, em sermo rusticus, o latim
brbaro falado, tendo por modelo o De Catechisandis rudibus de Santo Agostinho que reflectia a experincia obtida na cristianizao dos habitantes dos
pagos da Galcia. Obra de pedagogia pastoral, o escrito assume ntido perfil apologtico na apresentao catequtica do kerigma cristo. O tom, radicalmente negativo, com que menciona as religies
pags reforado pelo ataque aos dolos, culto dos
demnios e ritos supersticiosos, revestindo-se de
grande interesse antropolgico e etnolgico respeitante aos ncolas coevos do Noroeste peninsular.
Contra os dois Avitos bracarenses, regressados um
de Roma e outro de Jerusalm, e difusores do origenismo, manifestou-se Paulo Orsio (385-423), discpulo de Santo Agostinho e So Jernimo, que na Cidade Santa se envolveu na polmica contra Pelgio,
monge breto, revelando dificuldades resultantes do
desconhecimento do grego. Combateu tambm o
priscilianismo*, filho espiritual do Oriente e da gnose, doutrina asctica mesclada de influncias platnicas, maniqueias e pitagricas, que se arreigou na Galcia, regio de Entre Douro e Minho e Sul do
Douro, e teve em Idcio de Chaves e Itcio, bispo de
Ossnoba (Faro), firmes opositores. Deve-se, porm,

a Paulo Orsio a obra-mestra Historiarum adversus

Paganos libri VII, escrita em 416-418, nascida do
dilogo com Santo Agostinho e do quadro doloroso
das invases de alanos, vndalos e suevos, desde
409 levadas at costa atlntica. Considerada complemento d 'A cidade de Deus, a primeira histria
universal elaborada por um autor cristo preocupado
em demonstrar que no se podiam atribuir ao cristianismo as desgraas dos tempos presentes. Os factos
analisados proporcionam-lhe uma viso teolgica da
histria ao apontar o sentido providencialista e messinico como revelao dos desgnios divinos, no
evoluir temporal do destino das sociedades humanas.
O escopo apologtico da obra, assente na imagem da
Hispnia mrtir, encontra-se no axioma: Deus governa o mundo servindo-se da actuao livre dos mortais. Para Mrio Martins, Orsio ter concorrido para
o triunfo da antropologia crist na crise naturalista
que havia contaminado alguns monges e ascetas,
mais discpulos de Cristo do que do estoicismo. Fruto da dispora, a disperso dos judeus* pela Pennsula Ibrica, desde o sculo viu, no Conclio de Toledo
e no de Elvira, principiou a pr sociedade crist
problemas especficos de uma comunidade ciosa da
identidade etno-religiosa que empunha uma disputa
teolgica e escriturstica prpria para conduzi-la
converso. Aceita-se historicamente que, antes de
aparecer compendiado em livro, obteve xito um
mtodo inspirador de uma literatura polmica onde
vir a enraizar-se o Livro da corte enperial, baseado
no encadeamento de textos do Velho Testamento,
testemunhos profticos de Jesus e da doutrina crist.
O contacto com o Oriente, onde So Jernimo pontificava, e Hipona, que Santo Agostinho pastoreava,
bem como Roma e o Sul da Glia, permitia a eclesisticos hispanos e peregrinos doutos da franja
atlntica o conhecimento de obras e da actividade
apologtica dirigidas aos judeus, cuja presena pacfica e colaboradora no seio da sociedade era tolerantemente aceite. Optava-se pelo combate espiritual,
como se v no Contra Judeos de Mximo, bispo de
Hipona, e no Tractatus adversus judeos, de Santo
Agostinho, recorrendo-se exposio dramatrgica,
como indicia o Dilogo da disputa entre a igreja e a
sinagoga, datado do sculo v, mas posterior ao cdigo teodosiano. Ao agravar-se, no sculo XIII, a situao dos judeus nos reinos cristos, delibera-se no
IV Conclio de Latro (1215) a obrigao de se identificarem com um sinal distintivo, tendo Jaime I de
Arago ordenado na lei dos fueros de Valncia que
fosse queimado o cristo convertido ao judasmo*.
Promove-se a disputa pblica com judeus e muulmanos, cujo inspirador parece ter sido So Raimundo de Penhaforte, dominicano, tal como Raimundo
Marti, missionrio em Tunis e autor do Pugio Fidei
contra Judeos, empenhado na converso dos muulmanos tambm numerosos no reino portugus. No
princpio de Quatrocentos, Abner de Burgos, mdico
judeu, conhecido por Afonso de Valladolid, depois
da converso ao catolicismo, foi o primeiro a utilizar, em El Monstrador de la Justicia, o idioma vernculo nesta literatura apologtica. seu contemporneo Paulo de Santa Maria (1350-1435), que
chegou a arcebispo de Burgos, autor do Scrutinium

83

APOLOGTICA

Scripturarum, escrito com o intuito de trazer os judeus e conversos* verdadeira f. No foi Portugal,
onde se proibia a converso fora e se haviam criado judiarias e mourarias (v. MOUROS) em vrias terras
do reino, estranho presena desta literatura apologtico-polmica, que acompanhava idntica pregao, como se vislumbra no livro de Frei Joo, monge
de Alcobaa*, o Speculum disputationis contra hebraeos, da primeira metade do sculo xiv, que reflecte o impacte que as disputas no reino aragons tiveram entre ns, motivo da composio de seu
tratado. Do fim dessa era ou dos primrdios da seguinte a redaco do Livro da corte enperial, em
linguagem, centrado na disputa entre cristos, judeus
e muulmanos, procurando demonstrar a superioridade do catolicismo. Justifica-se assim a ateno dada nesta obra ao debate antijudaico e anti-islmico,
que poder no se revestir de originalidade, mas onde no falta flego potico que ameniza a secura dos
textos filosficos, teolgicos e exegticos tomados a
Nicolau de Lyra e Raimundo Lulo, e lhe empresta,
ao polemizar em encenao teatral de gentios, mouros e judeus, um clima de humana compreenso. Por
outro lado, parece incontroverso que o Livro da corte enperial se destinava converso dos muulmanos. Sabe-se que Pedro, o Venervel, foi mandado a
Espanha em 1141 e, por seu intermdio, monges de
Cluny traduziram o Alcoro em latim, a fim de facilitar a impugnao da crena maometana e redigir o
Adversus Nefandum Sectam Saracenorutn, em quatro livros de que s dois restam. De um peninsular
natural de Valncia, So Pedro Pascoal (1227-1300),
de ascendentes morabes, estudante parisino, contemporneo de So Toms de Aquino e So Boaventura, religioso mercedrio e bispo de Jan, a Histria e Impugnacin de la Seta de Mahomet que segue
o teor das suas disputas e pregaes em Granada,
onde veio a ser decapitado. Grande foi, ao tempo, a
movimentao em ordem ao dilogo proseltico com
judeus e muulmanos: So Raimundo de Penhaforte
fundara, em Murcia e Tunis, colgios para o estudo
do hebreu e rabe; Raimundo Lulo (1233-1316) refina o vigor apologtico contra uns e outros, sendo
importante em Portugal a sua influncia. Alm de
obras de sua autoria presentes em cdices de Alcobaa e Santa Cruz de Coimbra*, utiliza-o largamente
a Corte enperial, sobretudo Liber de quinque sapientibus (Livro dos cinco sbios), e D. Duarte no
Leal conselheiro serve-se de algumas de suas definies, enquanto adverte acerca da defesa racional da
f catlica. Entre a proliferao de heresias e o declnio da disciplina eclesistica nasce (1275/1280) Alvaro Pais, frade menor em 1304 e bispo de Silves
desde 1333, que tomou parte activa na vida pblica
portuguesa, a ponto de se incompatibilizar com
D. Afonso IV, vendo-se forado a exilar-se em Sevilha onde, em 1349, faleceu. Esprito rigoroso e
ortodoxo intransigente, pertencia corrente dos
franciscanos espirituais, havendo-se envolvido em
polmica com o mestre dos Estudos Gerais de Lisboa, o heresiarca Toms Escoto, e Afonso Geraldes
de Montemor, indicativo da heterodoxia que grassava no meio universitrio de ento. Pensador da unidade catlica - um s Senhor, uma s f e um s
84

baptismo - numa poca minada por cismas e heresias, lvaro Pais foi um enrgico defensor do Papa,
como supremo pastor, havendo composto o De statu
et planctu Ecclesiae, sua obra capital, iniciada em
1332 e terminada em Avinho por volta de 1335, e o
Colyrium Fidei adversus Haereses, inventrio de
doutrinas herticas, sobretudo de natureza eclesiolgica, que intransigentemente combate, se bem que,
devido por certo sua vincada formao canonista,
seja de difcil e suporativa leitura, mas de inegvel
alcance histrico e sociolgico. Na linha deste combate heresia, ser de colocar o Horologium Fidei,
do serfico eborense telogo em Bolonha (1415) e
na cria romana (1425), presente no Concilio de Basileia (1434) e vigrio da provncia franciscana portuguesa (1450), Frei Andr do Prado, que o estruturou em forma de dilogo. Dedicado e escrito por
iniciativa do infante D. Henrique, constitui um documentrio ao Credo ou Smbolo dos Apstolos, destitudo de intencionais propsitos apologtico-polmicos. O seu aparecimento situa-se numa altura em que
a nascente crtica histrica renascentista de Loureno
Valia punha em dvida a genuinidade das tradies
sobre a origem da frmula do credo. A forma dramatizada, de que o dilogo genuna expresso literria, permitia, sem coarctar o pendor e liberdade expositiva, adequar-se tanto ao debate apologtico
como instruo catequtica e discusso teolgica.
Assim, de indisfarado escopo didctico e perseguindo de perto o propsito do Livro das confisses
de Martim Peres e o Dilogo de Robin e do telogo,
de autor annimo, ao mesmo tempo que procura expor a verdade, preocupa-se em refutar vrias heresias
identificadas, em particular de judeus, de Fausto e
dos maniqueus que combatiam os dogmas da Trindade e da Encarnao, socorrendo-se da Sagrada Escritura e de avantajado somatrio de autores, patrsticos
(authentici) e mais modernos (magistri), inclusive
profanos (gentiles). A envolvncia em magnos acontecimentos religiosos coevos, como o Cisma do Ocidente (1378-1417)* e a consumada cessao da cristandade da obedincia a Roma (1439) levariam o
franciscano Andr Dias (1348-1450) a sair com o De
schimatibus (1416-1417) e De Graecis Errantibus
(1437), em tom de lamento e intolerncia, que reflectiam incompreenso e repdio por to grandes
rupturas no tecido da Cristandade. 2. poca Moderna: Mantm-se prevalecente, embora com maior e
compreensvel nfase, a polmica antijudaica traduzida numa literatura proseltica apostada directamente na converso da gente de nao, cega e obstinada em sua crena, sem deixar de se dirigir tambm
ao fortalecimento da f dos cristos-novos* e mesmo
das convices religiosas dos catlicos. Se o anti-semitismo popular a alimenta, no lhe alheio o intuito de pression-la a abraar o crer e sentir comum do
reino ou a expatriar-se. A monotonia metodolgica
argumentativa, com escasso emprego da matriz racional, e a carncia da originalidade so por demais
patentes nesta secular controvrsia. Desde a Ajuda
de f do mestre Manuel Antnio, fsico de D. Joo II,
at s obras posteriores ao dito de 1506, marco de
uma viragem poltica significativa da religiosidade
em Portugal, o panorama no acusa mudana no-

APOLOGTICA

tria. Vejam-se Espelho dos christos novos, de um

monge alcobacense; Ropica Pnefma (1532) do cronista Joo de Barros, que verbera o judasmo, num
lano da terceira parte da obra, onde exalta os valores do catolicismo contestados sem razo por quantos andam por diversas opinies e seitas; Dilogo
evanglico sobre os artigos da f contra o Talmud
dos judeus, dedicado ao cardeal D. Henrique e sado
sem licena de impresso em 1542, quando a actividade do Santo Ofcio levava j dois autos-de-f consumados, apontava a judeus e judaizantes directrizes
orientadoras para reconhecerem seus erros, utilizando um processo interpretativo baseado numa parfrase de passagens da Escritura Sagrada e assumia-se
como a iniciativa de um leigo a secundar o poder
eclesistico apostado em preservar a pureza da f
crist da nao portuguesa de contaminao da influncia hebraica, tentada pelo lobo talmudista.
Com idntico intuito, D. Gaspar de Leo assina a
Carta do primeiro arcebispo de Goa ao povo de Israel, seguidor ainda da Ley de Moyses e do Talmud,
por engano e malcia dos seus rabis, de 16 folhas,
que antecede a verso do (alis dois) Tratado que fez
mestre Hieronimo de Sancta F, medico do papa Benedicto XIII, contra os judeos, em que proua o Messias da Ley ser vindo (1565), de 75 folhas, que mereceu detida anlise a Antnio Ribeiro dos Santos
{Memorias da Academia das Cincias, vol. 7, p. 326-339). O mesmo apelo ao reforo de uma crena sem
mcula e anlogo repositrio crtico antijudaico
atravessam o Da gente judaica, terceiro dos Dilogos (1589) de Frei Amador Arrais, que perfilha o
parecer corrente da inevitabilidade do afastamento
de cristos e judeus relutantes ao baptismo, de cujos
lares se deviam retirar os filhos para poderem receber educao catlica. Por sua vez, a Concrdia
evanglica (1599-1612), do jesuta Sebastio Barradas, primeiro grande comentrio portugus aos quatro evangelhos, seguindo um mtodo histrico-crtico e uma interpretao espiritual, trata o
problema das relaes entre o Antigo e o Novo Testamento, centra-se na controvrsia anti-semita, de
escopo polmico e retrico, com uma inteno teolgico-pastoral mais do que sociorreligiosa. Cheios de
invectivas aos judeus em ordem converso apresentam-se: a Consolao crist e luz para o povo hebreu (1616), de Joo Baptista d'Est, com dedicatria a D. Teodsio de Bragana, glosa os salmos
davdicos em ordem a demonstrar que Jesus Cristo
era o messias profetizado e a desviar do judasmo as
pessoas de nimo sincero; o Dilogo entre o discpulo e o mestre catequizante onde se resolvem todas as
dvidas que os judeus obstinados costumam fazer
contra a verdade da f catlica: Com eficacssimas
razes, assim dos profetas santos, como de seus
mesmos rabinos, do mesmo autor, sado um lustro
depois e dedicado a Filipe IV, movido pelo desejo
de contribuir para encorajar os que abandonaram o
judasmo e dissipar os obstculos incessantemente
repetidos, como ignorncia, infidelidade e cegueira,
de quantos lhe esto ainda arreigados; a Doutrina
cathlica para instruo e confirmao dos fiis.
E extino das seitas supersticiosas. E em particular
do judasmo (1628), de Ferno Ximenez de Arago,

que a dedica ao inquisidor-mor e bispo do Algarve,

D. Ferno Martins de Mascarenhas, persiste no mesmo trilho ao pretender divulgar a boa doutrina para
ser aprendida sem pejo, nem temor de dano e se
entenderem as cegueiras dos erros contrrios, esmagados pelos milagres, martrios e demais excelncias do cristianismo. So ainda ndices eloquentes de
literatura apologtica em sua tradicional ptica proseltica: a provida obra de Frei Lus Vaz ou da Presentao, carmelita descalo, conhecido pelo nome
de Frei Lus de Mrtola, Demonstracion Evanglica,
y destierro de ignorancias Judaicas, de mais de quatro centenas de pginas, aparecida em 1631; o
XXIII Encmio destinado a modelo de pregao
em Domingo da Quinquagsima e inserido na Divindade do Filho de Deus humanado (1646) do franciscano Frei Lus da Natividade, reafirma a indubitabilidade da vinda do Messias e a sem razo das
reservas da gente hebreia; a Carta, que hum rabbino
chamado Samuel escreveo a outro rabbino chamado
Isac consultando-o sobre o ter alcanado pelas profecias do Testamento Velho, que os judeus estavo
em dio, e dezemparados de Deos: Destroese totalmente por esta carta a Ley Judaica, e confirma-se a
f cathlica do bacharel em Teologia e visiense
Francisco Fernandes Prata, publicada em 1651,
reimpressa em 1673; a Centinella contra os judeos
posta em a torre da Igreja, do castelhano padre
Francisco de Torregozillo que circulou em 1684,
vertida pelo escrivo lisbonense Pedro Lopes Corra, hoje quase desconhecida e, no entanto, havendo
alcanado mais duas edies, em 1710 e 1748; o
Opusculum de Hebraeo convicto in quattor libros
divisum (1693), do telogo jesuta Francisco Leito,
revisor de livros durante dcadas em Roma onde faleceu; a Sinagoga desenganada do padre Joo Pinamonte, considerado dos melhores livros no gnero
que apareceu em Lisboa (1720), traduzida do italiano, em pleno reinado joanino, por iniciativa do jesuta portugus e arcebispo da Bahia, Sebastio Monteiro da Vide; o Discurso catholico no qual hum
cristo velho zeloso da nossa Santa F fala com iudeos convencendo-os dos erros em que vivem por
approveitamento das palavras de Jeremias e outros
lugares da Escritura Sagrada considerando o lastimoso espectculo de hum auto de f aonde aparecem delinquentes em theatro publico (1738), do mdico lisboeta Antnio Isidro da Nbrega, quando a
fora da Inquisio declina; traduzida do italiano,
em 1751, pelo cronista e rcade Henrique de Andra,
A verdadeira f triumphante: Explicao do Mysterio da Sanctissima Trindade: Disputa entre um hebreu e um cristo, do judeu converso Jacome Cavalli. Escritos polmico-apologticos, de diferente valia
retrica, estilstica e argumentativa, so os cerca de
sete dezenas de sermes-de-f e autos-de-f, impressos entre incios do sculo XVII e meados de Setecentos, no cmputo fivel de Edward Glaser e no elenco
de Alfredo Cassuto, a juntar aos que ficaram pela
oralidade ou em manuscrito. Se, nos no publicados,
alguns proferidos na segunda metade da era quinhentista adoptam um tom brando e paciente para
com os sentenciados e os ouvintes que seguiam a lei
de Moiss, a maioria acusa contundente fanatismo,

85

APOLOGTICA

impregnado de invectivas sarcsticas que permitem

suspeitar se o mbil da converso os animava ou se
se dirigiam aos catlicos presentes, apresentando os
condenados, religiosa e socialmente a eliminar, como gente prfida, cega, ignorante e pertinaz. Os
rus - judeus ortodoxos ou cristo-novos assumidos,
altivos de sua f e raa - relutantes retractao e
integrao sincera na comunidade praticante maioritria e, por isso, fazendo perigar a desejvel unidade
poltica, assente na confisso do mesmo credo, eram
os alvos a vituperar merecedores da justa condenao. Recebiam, assim, os fiis incitamentos a redobrar o zelo ou pureza da sua crena e admonies
aos perigos do contgio, vectores alis quase constantes nos textos meramente apologticos. De teor
didctico, estes discursos catequtico-proselticos,
concebidos segundo uma pastoral do medo, no se
confundem enquanto sermes-de-f e de autos-de-f.
Se ambos acusam a marca da intolerncia para com
a minoria religiosa hebraica, os primeiros correspondem a pregaes feitas na visita do Tribunal do Santo Ofcio a localidades, do interior e litoral do pas,
focos de contaminao judaica, espera de confisses espontneas de arrependidos ou delaes imperadas pelo temor; os outros faziam parte integrante
do suplcio maior infligido aos condenados aps o
processo inquisitorial e, assim, ocasio de se falar da
contumcia ante a divina misericrdia desprezada.
Da a dureza da linguagem e o modelo estereotipado
que reflectem. No elenco de autores que os subscrevem, h oradores de nomeada, ao menos em seu
tempo, como, entre muitos mais: Francisco de Mendona, Gregrio Taveira, Jorge Pinheiro, Andr Gomes, Joo de Ceita, Sebastio do Couto, Antnio da
Ressurreio, Filipe Moreira, Bento Siqueira, Diogo
de Areda, Nuno Viegas, Cristvo de Almeida, Jos
de Oliveira, Diogo da Anunciao Justiniano.
A marcha da histria, que abrira caminhos de tolerncia atravs do humanismo renascentista, v depararem-se-lhe: as viagens martimas dos povos ibricos com a surpreendente descoberta de outros
mundos, homens e culturas; a reforma protestante
(v. PROTESTANTISMO); a reflexo erasmiana e irenista;
a reafirmao no Conclio de Trento da f, moral e
disciplina catlica; a descrena rabelaisiana; o aparecimento do jansenismo e regalismo no sculo xvii e
o iluminismo e enciclopedismo na era setecentista.
Os tempos modernos, tambm em Portugal, imprimiram novo curso apologtica religiosa que, seja
dito, nem se revestiu do grau de agressividade nem
de reaccionarismo obscurantista, na afirmao e defesa da ortodoxia religiosa, de que certo ideologismo
crtico se tem feito eco. Trouxeram a expanso ibrica ultramarina e a mentalidade religiosa europeia repercusses assinalveis no plano conceptual da mundividncia antropolgica como no papel do homem
no concerto da ecmena rcica e culturalmente polimorfa. A oposio e incredulidade de uns e a perplexidade de outros face crena da unidade essencial e
da prpria natureza e dignidade do gnero humano
foram atalhadas pela afirmao dogmtica de Paulo III, na bula Sublimis Deus, de 2 de Junho de 1537,
que explicitava serem esses ncolas ndios ocidentais e meridionais - verdadeiros homens, com plena

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capacidade para receberem e viverem a f crist, pelo que no deviam ser reduzidos escravido, antes
atrados pela pregao da palavra divina a uma
existncia honesta dentro do grmio da Igreja Catlica. Elucidativo , nesta linha, o Dilogo sobre a
converso do gentio, composto pelo jesuta Manuel
da Nbrega, cerca de 1556-1557, no auge da controvrsia levantada no seio das fileiras inacianas sobre
as prticas catequticas mais indicadas a serem seguidas no espao braslico, sem ou com o apoio intimidativo do poder secular. Nesta ltima opo se colocava a legitimidade do emprego da fora, dentro
do doutrinarismo da cruzada contra os infiis, em
que se englobavam, por analogia ao herege, judeu
e muulmano, os idlatras indostnicos, africanos e
amerndios. O autor desconhecido, por certo um dominicano portugus, que podia bem ser o mestre conimbricense Frei Bernardo da Cruz, sem excluir,
contudo, a hiptese do lente de Prima de Teologia,
seu colega de hbito e escola, o castelhano Frei Martinho de Ledesma, e at o doutor parisino Antnio
Pinheiro, bispo de Miranda, autor do Tratado sobre
a guerra que ser justa, escrito por volta de 1547-1548, mas postumamente, j neste sculo, publicado por Costa Brochado, faz a defesa do colonialismo, menos a pretexto da religio do que da poltica,
pois a f invocada como esteio da razo de Estado.
A interveno militar lusa nos espaos asiticos justificava-se pela resistncia armada oferecida pelo poder e populaes gentias ou pela hostilizao activa
oferecida difuso do Evangelho e ao trato comercial e sociabilidade pacfica. Da resultar que, como
esta seja uma das justas causas de mover guerra, ficam os reis destes reinos legtimos possuidores dos
estados que nas partes do Oriente conquistaram.
O De iusto imprio Lusitanorum asiatico, do padre
Serafim de Freitas, publicado em 1625, , com todo
o seu fundo jurdico sobre o direito das gentes e doutrina do mare clausum, uma tentativa de teorizao
moral a servir de intrumento apologtico do domnio
ultramarino portugus. A actividade missionria, visando a salvao do idlatra e hertico, era subordinada a um intuito apologtico-catequtico, ou seja, a
demonstrar o erro e a ensinar a verdadeira f, a doutrina catlica. Do Brasil* ao remoto Oriente, religiosos e seculares respondiam s exigncias de um ministrio de si rduo ante a variedade de lnguas e
culturas encontradas. Numerosos documentos desse
labor no tero passado do manuscrito como o Dilogo, em que [...] se confuto todas as historias, e
patranhas que fizero os gentios do Oriente de seus
falsos Deuses, do franciscano Frei Miguel de So
Matias, evangelizador do Ceilo*, falecido em Goa*
no ano de 1632, e os vrios livros de igual propsito
deixados por seu irmo de hbito e apstolo do Jafanatapo, Frei Mateus de Cristo, bem como os dos jesutas Manuel de Almeida, conhecedor da lngua
etipica e autor de um Tratado dos erros dos abexins; D. Afonso Mendes, patriarca da Abissnia, que
pregava e escrevia para extirpar as perniciosas doutrinas acerca da encarnao do Verbo Divino, e do
alentejano padre Gaspar Vilela que por meados do
sculo xvi aprendeu o idioma nipnico e comps as
Controvrsias contra todas as seitas do Japo. Vie-

APOLOGTICA

ram, porm, luz da impresso, em 1560, no colgio

gos de So Paulo, o Tratado em que o Padre Gonalo Rodrigues S. J. mostra pela deciso dos conclios e authoridade dos Santos Padres a primazia da
Igreja Romana contra os erros dos Abexins e o desengano de perdidos em dilogos entre dous peregrinos, hum christo, e hum turco, que se encontraro entre Suez, e o Cayro dividido entre tres partes,
do arcebispo de Goa, A. Gaspar de Leo, impresso
em 1573, na tipografia dirigida por Joo de Endem,
sendo tambm de referir o Zelo da F, e Unio de
piedade contra a cegueira do paganismo, do jesuta
padre Manuel Monteiro, publicado em Lisboa, em
1657. Pressionado por uma zelosa ortodoxia, de que
haveria de ser vtima, o doutor parisino Alvaro Gomes (1510-1551?), confessor e pregador rgio, protegido de D. Joo III, elaborou em latim um catlogo
dos hereges e de cada um dos seus erros, condenados em Paris no decurso de mais de quatrocentos
anos, e inscreveu-os num Registo e ndice da Sorbonne, de que apareceu uma verso portuguesa em
1966, sob o ttulo de Comentrio ou censuras ao registo da sacrossanta Faculdade de Teologia de Paris. Por denncia do Santo Ofcio, de criao recente, acusado de ter proferido em vora, num sermo
da Quaresma de 1538, uma opinio heterodoxa acerca dos milagres de Cristo como prova da sua divindade, escreveu em defesa uma Apologia, permanecida indita at 1981, entregue ao nncio Lus
Lippomano, bispo de Brgamo que esteve em Portugal entre 1543 e 1545, a tratar do caso de D. Miguel
da Silva, prelado visiense. Telogos participantes no
concilibulo ecumnico tridentino, identificados
com a linha contra-reformista, entre ns menos
acentuadamente conservadora do que se julga, deixaram assinalvel vinco no campo apologtico. Merecido destaque deve dar-se s obras dos eremitas
agostinianos, o bispo de Coimbra, Frei Joo Soares,
autor do Libro de la verdade dia fe. Sin el qual no
due estar ningu. xpiano. Herege. Gentio. ludio. Moro (1543), e o de Leiria, D. Frei Gaspar do Casal,
Axiomata Christiana [...], adversus haereticos, antiquos e modernos (1550) que, no sculo xvi, conheceu mais duas edies (1553 e 1593), bem como
do Doutor Diogo de Paiva de Andrade, Orthodoxarum explicationum libri X (\564) e Defensio Tridentinae Fidei Catholicae ut integerrimae quinque libris comprehensa adversus detestabiles hereticorum
calumnias, et praesertim Martini Kemnitii Germani
(1578). Sero de assinalar tambm as do jesuta Manuel da Veiga, tio do escritor Tom Pinheiro da Veiga e professor na universidade lituana de Vilna, De
culto Sacrarum Imaginum, et invocatione Sanctorum
contram librum Volani de Idolatria Jesuitarum
(1586), Theses de distributione Sacrae Eucharistiae
sub una specie contra Husitas (1586), Facti Somosatimiani Dei oppugnatio, ac aeterna Christi generationis, veraeque Deitatis defensio (1590); a do dominicano Frei Vicente da Ponte, La Vrit
Catholique, Apostolique et Romaine (1608); a do
franciscano Frei Francisco de Santo Agostinho de
Macedo, Controversiae selectae adversus Haereticos, et Schismaticos (1663); a do beneditino D. Mateus da Encarnao, Defensio purissimae, et integer-

rinae doctrinae Sanctae Matris Ecclesiae [...]

adversus errores Paschasii Quesnel (1729); a do
Doutor Diogo de Mendona Corte-Real, Lettre d'un
Catholique dei'Eglise Romaine a un Russien del'Eglise Grecque separee del'Eglise Romaine au sujet
de Purgatoire. Tendo irrompido na Europa o evangelismo protestante que provocou a segunda grande
fractura da Cristandade e a que Portugal no ficou
imune, apesar da aturada vigilncia inquisitorial, como se v nos processos dos mestres coimbros do
Colgio das Artes e do eremita agostinho Frei Valentim da Luz, logo a rede da censura intelectual e da
delao incentivada se mostrou eficaz. Nem as simples suspeies de erasmismo* escapavam. Em
1540, por ordem do arcebispo de Lisboa, o infante
D. Afonso, eram os livreiros da cidade intimados a
entregarem ao j referido Doutor lvaro Gomes uma
lista de seus livros para os passar pelo crivo da sua
censura um por um todos os volumes suspeitos,
principalmente entre os que vieram da Alemanha,
para evitar que chegassem s mos de qualquer catlico, submetendo-os depois ao exame dos censores
de hertica perversidade (Apologia, 94). Pouco depois apareciam os catlogos de ndices de livros
proibidos: os de 1547, 1551, 1559, 1561, a que se
seguiram outros, como os do dominicano Francisco
Foreiro (1564), do arcebispo de Lisboa, D. Jorge de
Almeida (1581) e do jesuta Baltazar lvares
(1624). O divrcio de Henrique VIII e Catarina de
Arago deu origem ao libelo de lvaro Gomes,
Tractatus [...] De coniugio Rgis Anglie cun relicta
fratis sui (1551). Por insinuao do cardeal D. Henrique, o humanista e telogo D. Jernimo Osrio redigiu a Epistola ad Serenissimam Elisabetam Angliae Reginam (1562), que alcanou larga difuso,
apelando para a sua retractao, e em que considera
Lutero fonte de todos os males da Igreja nos tempos
modernos e o anglicanismo a verso cismtica do
catolicismo. De referir, ainda, a obra do padre Manuel da Veiga, cujo ttulo ressuma ironia, De Vita,
miraculis Lutheri, Calvin et Bezae (1586), e as do
polgrafo Frei Francisco de Santo Agostinho de
Macedo, Tessera Romana (1654) e Assertor Romanus adversus calumnias Heterodoxorum, Anglorum
praesertim, et Scotorum, in Academiis Oxoniensi,
Cantabrigiensi, et Aberdoniensi (1667), acerca da
autoridade do Papa e das indulgncias. Continuava
vigilante em Portugal o controlo da heresia protestante, at porque a Guerra da Restaurao levou a
permitir, em 1641, a existncia de uma Igreja holandesa reformada, embora apenas para o culto de naturais das Provncias Unidas, e o tratado luso-ingls,
firmado nesse ano, reconhecia a liberdade de conscincia aos sbditos britnicos residentes no pas,
desde que exercessem o culto evanglico em privado. E no se ignore que Clemente VIII entendia a
permisso da liberdade de conscincia a cada um a
pior coisa do Mundo. No declinar do sculo, em
1681, publicado em Amesterdo o Novo Testamento, segundo a verso em vernculo de Joo Ferreira de Almeida, convertido ao protestantismo* em
Batvia, e impresso, no ano seguinte, o Livro de orao comum, para ser usado nas igrejas reformadas da
ndia* portuguesa. A circulao de livros defesos no

87

APOLOGTICA

reinado de D. Joo V era admissvel, apesar da devassa exercida nos livreiros que, no os tendo, por
bvio, venda pblica, se incumbiriam de os mandar vir para os que se mostrassem muito interessados, como Pedro Vander Mersche, biblifilo de
Amesterdo, domiciliado na capital do reino. Ser,
ainda, de ter em ateno que, como se v pelo edital
de 20 de Maro de 1746, conforme o procedimento
habitual do Santo Oficio, anualmente afixado no
quarto domingo da Quaresma e dirigido contra a
hertica pravidade e apostasia, se mandava delatar,
sob pena de excomunho maior in ipso facto incurrenda, a quaisquer pessoas eclesisticas, seculares e
regulares sem excepo, algum cristo que tenha
ou haja tido por boa a seita de Lutero e Calvino, ou
de outro algum heresiarca dos antigos e modernos,
condenados pela Santa S Apostlica. Se o jansenismo*, em sentido teolgico, parece no se rastrear
entre ns, e s em sentido cannico ocupa lugar de
relevo na histria da apologtica do sculo xvin, por
suas repercusses religiosas e polticas, ganharam
impacte o movimento da jacobeia* e a controvrsia
do sigilismo*. O termo do primeiro pode bem derivar do cognome latino do graciano Frei Hieronymus
ou Emmanuel de So Jacobo que assim denominaria
um retiro de sua particular estima e no incio de Oitocentos passou a designar o antecoro do Colgio da
Graa de Coimbra dos Eremitas de Santo Agostinho*, onde se isolavam, sobretudo em horas do habitual recreio, alguns piedosos, a fim de se entregarem a colquios e leituras ascticas. Em 1707, o
confrade da ordem. Frei Francisco da Anunciao,
autor de Vindcias da virtude e escarmento de virtuosos, sado um lustro antes, lana a cruzada da jacobeia, tendente reforma de costumes, da disciplina e
da prtica devota, a que se associam muitos outros
congreganistas e seculares, animados pela vontade
de combaterem nos meios conventuais a degradao
moral e o laxismo. A organizao e coordenao oficial desta corrente reformista surgem em 1723, ficando a dever-se ao franciscano varatojano Frei Gaspar da Encarnao, nobre e homem de confiana de
D. Joo V, de quem veio a ser ministro de Estado, e
por nomeao papal incumbido da reforma dos Crzios*. O zelo rigorista e os mtodos ambguos assentes numa escrupulosa devassa da conscincia dos penitentes originaram uma forte reaco contrria, que
atribua certas destituies, prises e desterros de
eclesisticos a conhecimentos e informaes resultantes da revelao do segredo da confisso sacramental, e que tomou o nome de sigilismo, imprpria
e contraditoriamente dado. Principiou a proliferar,
ento, uma literatura apologtica afim, como: a Consulta mstico-moral [...], datada de 1717, do mesmo
Frei Francisco da Anunciao; Catlico no templo
exemplar e devoto (1730); O pecador convertido ao
caminho da verdade, instrudo com os documentos
mais importantes para a observncia da Lei de Deus
(1744, pstumo) de Frei Manuel de Deus, franciscano de Varatojo; as Cartas directivas e doutrinas
(1730) do padre Manuel Velho, pseudnimo do dominicano Frei Manuel Guilherme; e Mximas espirituais e directivas para instruo mstica dos virtuosos e defesa apostlica da virtude fabricadas luz

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da razo natural, em dois tomos (1739-1740); e

Consultas espirituais [...], de Frei Afonso dos Prazeres, missionrio varatojano. O edital do inquisidor-geral Nuno da Cunha e a pastoral de D. Toms de
Almeida, cardeal-patriarca de Lisboa, datados de 6
de Maio de 1745, verberaram os abusos tidos como
existentes e cominavam com penas de suspenso e
excomunho no apenas os confessores incorrentes
no abuso de indagar os cmplices no tribunal da penitncia, como quem, conhecedor do abuso, no denunciasse os infractores. Pressionado, o papa Bento XIV reprovou esta prtica no breve Suprema, de 7
de Julho de 1745, a que se seguiram no ano imediato
as constituies Ubi primum e Ad eradicandum, e,
em 1749, a Apostolici ministerii, reafirmando a condenao, mas de teor atenuado. Alguns prelados
afectos aos jacobeus, como o arcebispo de vora,
D. Frei Miguel de Tvora, o arcebispo do Algarve,
D. Frei Incio de Santa Teresa e o bispo-conde de
Coimbra, D. Frei Miguel da Anunciao, reagem,
em pastorais, com veemncia e pedem a Roma que
revogue o decreto inquisitorial. Gerou-se a polmica
do sigilismo com mais de 40 escritos, uns recorrendo
a pseudnimos e anagramas, e impressos em tipografias fictcias ou de explorao clandestina. No
fundo, exprimia um conflito com a Inquisio, aberto pelos defensores da jurisdio episcopal ferida,
para alm de duas demarcadas concepes de vida
crist, minimalista e maximalista. O debate apaixonado invadira o plpito, onde rigoristas e Jesutas se
confrontavam, podendo dois sermes impressos, em
1746, dedicados a So Joo Nepomuceno, protomrtir do sigilo, da autoria do cnego regrante D. Joaquim de Santa Ana Bernardes e do agostiniano Frei
Filipe de Oliveira, revelar o tom extremado da defesa do segredo de confisso. Fonte documental para
se seguir o desenrolar da controvrsia constituem os
quatro volumes da Colleco universal das bulas,
editaes, pastoraes, cartas, dissertaes, apologias e
tudo o maes [...], editados em Madrid (1746-1747).
A pedido dos jacobeus, entrou na contenda o clebre
humanista catlico e amigo de Verney, Ludovico
Antnio Muratori, com o opsculo Lusitanae ecclesiae religio [...], 1747, de ataque ao Santo Ofcio, a
que responderam Ramiro Leite Gatade Luneira de
Recidabe, anagrama do cnego penitencirio da S
de Faro, Miguel de Atade Corte-Real, com Muratori simulado [...], 1747, e, em extenso e contundente
volume de seis centenas de pginas, Coruscationes
dogmaticae [...], 1748, Dionsio Bernardes de Morais, monsenhor da patriarcal e membro daquele tribunal da f. Se a jacobeia gozara de proteco de
D. Joo V e do pontfice romano, somando positiva
influncia no reino, a morte do monarca em 1750 e,
dois anos aps, a de Frei Gaspar da Encarnao, seguidos da subida ao trono de D. Jos e da ditadura
pombalina, deram lugar ao recrudescer das teorias e
procedimentos regalistas, defendidos por telogos e
juristas anticurialistas e jesuitfobos, mais agressivos depois da ruptura das relaes diplomticas da
corte de Lisboa com a Santa S*, em 1760, tendo-se
reacendido a questo sigilista, embora sob outro pretexto. O mbil foi a ordem de leitura nas igrejas da
diocese, sem a prvia sujeio ao beneplcito rgio*,

APOLOGTICA

da pastoral, datada de 8 de Novembro de 1768, da

ento figura de proa da corrente jacobita, prelado de
Coimbra, D. Miguel da Anunciao, em que se condenavam certos escritos, presumivelmente a circular
no meio universitrio, entre os quais a Encyclopdie
ou Dictionnaire raisonn des Sciences, des Arts et
des Mtiers, obras de Rousseau e Voltaire, de materialistas contemporneos e dos clssicos regalistas
Dupin e Febronius, introduzidos a coberto da proteco do poder vigente. Segundo o bispo, tais autores
eram falsos profetas, apstolos da mentira, temerrios e sacrlegos, caadores do inferno, que
se empenhavam em iludir os homens com vs imagens de uma especiosa filosofia, e corromper a adolescncia, ou menos radicada na f, ou menos instruda na moral, ou menos firme nos caminhos do
Senhor, e por consequncia mais susceptvel das impresses do erro e do engano. O acto era um desafio audaz ao dirigismo prepotente de Pombal (v. POMBALISMO), no corajoso ultrapassar do mecanismo
servil da Mesa Censria, sustentada pela faco intelectual iluminista, a forar uma clara clivagem de
identificao. A comisso da Mesa Censria condenou a pastoral que considerou imprudentssima e
sediosa, falsa e infame, publicando a 23 de
Dezembro de 1768 a sentena a 23 de Dezembro de
1768 que lanou o bispo num estreito crcere do
Forte de Pedrouos, onde esteve preso sete anos suportados com estoicismo. O acrdo anexo sentena, firmado pelos comissrios, de 24 de Julho de
1769, podendo a verso oficial do caso ver-se no
Memorial sobre o cisma do sigilismo que os denominados jacobeos e beatos levantaram neste reino de
Portugal, do jurista pombalino Jos de Seabra da
Silva, e no acervo documental Colleco das leis
proferidas nos casos da infame pastoral do bispo de
Coimbra, D. Miguel da Anunciao, das seitas dos
jacobeus e sigilistas. Ambos de 1769, integra o primeiro escrito, por vezes, a compilao. So desta altura o borbulhar do denominado jansenismo cannico e a teorizao do regalismo e episcopalismo de
concepo nacional, sem pendncia doutrinria de
Febrnio, mestre e corifeu da seita. Esta ltima
tem a sua melhor concebida e brilhante explanao
na Tentativa teolgica (1766) ena Demonstrao
teolgica (1769) do oratoriano padre Antnio Pereira de Figueiredo, polgrafo de portentosa erudio
cannica e histrica. Inimigos da dependncia da
Igreja perante o Estado, jacobeus e Jesutas, conotados com o curialismo romano e o ultramontanismo
fantico, vem a pastoral de D. Miguel da Anunciao e o atentado contra D. Jos fornecerem a Pombal
o ensejo e aos iluministas o incitamento para uma
apologtica que firmasse o poder desptico e abrisse
a clareira do sculo das luzes com o seu racionalismo triunfante. Pela biblioteca de D. Miguel da
Anunciao, ainda existente, da joanina da Universidade de Coimbra, de fundos de livrarias conventuais,
inventariados ou reconstitudos, e pelos textos inspirativos utilizados, por exemplo, em A verdade da religio crist de Ribeiro dos Santos, poder conhecer-se o que, no sculo xvin, havia em Portugal da
produo da apologtica crist europeia, nomeadamente catlica, de que importar mencionar obras e

nomes, salientes em seus contextos. O controverso e

instvel poeta Francisco de Pina e de Mello, o Corvo
do Mondego, como lhe chamava Correia Garo, defensor dos Jesutas e suspeito a Pombal que o prendeu, o autor de Triumpho da religio: Poema pico
polemico (1756), dedicado ao papa Bento XIV que
lhe agradeceu com um muito honroso breve, escrito
com o intuito de desfazer os erros dos systhemas
dos Atheistas, Politheistas, Deistas, Libertinos, Religionarios e Cyrenaicos, do Maometismo, Hebrasmo, Lutheranismo, Calvinismo e dos Inchoerentes,
dando azo a acesa crtica e contestao que correu
impressa e manuscrita. Por sua vez, o franciscano da
ordem terceira, membro da Mesa Censria, Frei Jos
de Jesus Mayne, ciente de que no bastava proibir a
circulao de livros condenveis, pois se mostrava
ineficaz a vigilncia para impedir a introduo do
mortfero contgio no Reino, props-se combater
as doutrinas e erros dos materialistas antigos [Epicuro e Lucrcio] e modernos [Helbetius, Espinosa,
Hobbes, Locke], servindo-se das provas da razo e
da experincia, e tambm das doutrinas das sanctas
escripturas, com a Dissertao sobre a alma racional, onde se mostram os fundamentos da sua immortalidade (1778), pretendendo ser, nesse sentido, prova irrefragvel da sua origem, existncia, essncia e
espiritualidade. Porm, a obra capital desta segunda
metade de Setecentos A verdade da religio crist,
texto em dois volumes do canonista Antnio Ribeiro
dos Santos, anonimamente editado em Coimbra
(1787), cujo teor e metodologia acusam evidentes similitudes com a Dissertado singularis de Deo, de
Religione Naturale ac Revelata, pertencente sua
tese doutoral De Sacerdotio et Imprio ( 1770), onde
se confrontam ateus, judeus e maometanos. Era a altura em que os intelectuais pombalinos giravam em
redor do desmo de Tindall e Collins, do espinosismo de Toland e do iderio de Hobbes e Helvetius,
enquanto, dzia e meia de anos depois, se vivia um
clima de apologia antimaterialista, antienciclopedista
e antilibertina. Assim, A verdade da religio crist,
seguindo a linha apologtica dos sculos xvii e xvm,
com relevo para o protestante Jacques Abbadie, autor do Trait de la Divinit de Notre Seigneur Jsus
Christ (1689), e o catlico Pascal, cujos Penses se
mantinham l'apologie moderne plus lue, dirigia-se, como declara, aos que rejeitam o cristianismo,
para seguirem unicamente os dogmas da religio natural, que fabricam medida do seu desejo, sendo a
primeira parte uma convicta defesa, de teor polmico, da religio crist, nica e verdadeira, distinta das
pags, e de combate ao desmo, materialismo e indiferentismo. 3. poca Contempornea: A primeira
metade do sculo xix, por sua vez, foi dominada pelo problema especfico do congreganismo*. A ideologia liberal, herana do iluminismo da era da razo,
na nfase posta na liberdade individual, no activismo
e na dessecularizao, acentua o desfasamento da
realidade conventual - Estado dentro do Estado e
luxo da religio, para os mais extremistas - das
estruturas sociais em mudana e do pensamento econmico da poca. Da o fervilhar, no periodismo, na
literatura panfletria, na oratria sacra e poltica, de
temas altamente polmicos, como a utilidade da vida
89

APOLOGTICA

consagrada, o celibato, a dignificao social da mulher, a misso do leigo, a valorizao do ministrio

paroquial, a conscincia da solidariedade comunitria, a tolerncia confessional e doutrinria. Questes
discutidas, com cedncias paixo e preconceitos,
no debate motivado pela Constituio de 1822,
sombra da constituio espanhola de Cdis de 1812
e seus imediatos efeitos, e que continuar a larvar
at supresso das ordens religiosas oficialmente
decretada em 1834, de efeitos perversos na cultura,
na religiosidade, na missionao ultramarina, marcando o tom da segunda fase do liberalismo portugus (v. LIBERALISMO; TRADICIONALISMO). A decadncia das congregaes conventuais, de assaz longa
durao, sofre, certo, nova directiva com a criao
por D. Maria I, a 21 de Novembro de 1789, da denominada Junta do Exame do Estado Actual e Melhoramento das Ordens Regulares que se destinava a
verificar, na metrpole e imprio, quais os estabelecimentos monsticos sem dotao de rendas sufficientes para a subsistncia dos Religiosos, ou Religiosas que nelles residem: resultando desta falta a da
observncia da vida commua to indispensvel como necessaria em detrimento irreparavel da Regra,
Estatutos, e Disciplina, que respectivamente professam. Os presumveis resultados da iniciativa foram,
contudo, neutralizados pela ida da famlia real para o
Brasil, as Invases Francesas e a intensificao da
ideologia revolucionria, a juntar a vrias circunstncias conjunturais, tornando mais deplorvel a situao. Remetido de Lisboa, a 27 de Fevereiro de
1814, o peridico O Investigador Portuguez publica,
nos nmeros de Maio e Junho, uma Memria sobre
a extinco, a suppresso das ordens religiosas, sua
necessidade ecclesiastica e civil, a que se seguiram
um Projecto d'hum plano para extinguir as ordens
Religiozas em Portugal, e uma Memria poltica
sobre o estado actual do clero portuguez e sua necessaria reforma. Respondeu em defesa, no seu nmero de Julho, com o artigo Os frades, o Correio
Braziliense, jornal portugus sedeado em Londres,
tendo a polmica entre as duas folhas continuado no
ano imediato. Ainda em 1814 sai postumamente Os
frades julgados no tribunal da razo, elaborado talvez em 1791, pelo agostiniano Frei Joo Baptista ou
por um graciano das relaes do beneditino Frei
Francisco de So Lus, que editou a obra - uma extensa apologia das corporaes monsticas, cuja utilidade discute e defende. Da revoluo de 1820 sair
a primeira constituio portuguesa, preparada por
polmicos debates com um intenso panfletarismo
afim. No centro da controvrsia, centrada sobre as
congregaes conventuais, parece estar o folheto
Memrias para as Cortes luzitanas em 1821, do trinitrio Frei Jos Possidnio Estrada, que se inclinava para a sua lenta e radical extino, movendo-lhe o
padre Daniel Rodrigues da Costa vigorosa oposio.
A obra Supersties descubertas (1822), do mesmo
frade trino, em que se denunciam como abominveis certas prticas culturais externas, adentro da
piedade popular, do uso das indulgncias e do excessivo culto mariano, e Ajuste de contas com a corte
de Roma, alm da sua leitura levar excomunho,
foram confutadas por D. Manuel Nicolau de Almei9O

da, bispo de Angra, em Carta de um amigo a outro

(1823) e Dissertao apologtica sobre as indulgncias (1822) de Frei Manoel de Santa Ana Seisa, carmelita calado. Em sermes e opsculos e na imprensa, o padre Agostinho de Macedo, na Besta
esfolada (1828), e Frei Jos Fortunato de So Boaventura, no clebre peridico O Punhal dos Corcundas (1823), verberavam o filosofismo revolucionrio, o maonismo e as diatribes antimonsticas que
no constituam propriamente ataques religio catlica e Igreja, dado estas, por serem consideradas
esteios ideolgicos assumidos, no merecerem dos
vintistas sria contestao. Quando a luta civil entre
absolutistas e miguelistas se alastrou ao pas, o que
levou a clivagens profundas com numerosas e contnuas defeces de religiosos, o congreganismo atacado encontra, ainda, em Os frades e os Jesutas, do
padre Jos Agostinho de Macedo, publicado em
1830, acrrima apologia dentro do combate contra-revolucionrio, antes de 1823 e depois de 1828 convictamente sustentado. Com o triunfo liberal de
1834, o episcopado ultramontano e miguelista reage,
publicando pastorais de intransigente repdio pela
usurpao das liberdades e jurisdio eclesisticas.
Entre outros: D. Joaquim Nazareth, bispo-conde de
Coimbra, D. Frei Fortunato de So Boaventura, arcebispo de vora, D. Francisco Alexandre Lobo,
bispo de Viseu, e D. Jos Antnio da Silva Rebelo,
bispo (v. CISMA) de Bragana. O cisma, no entanto,
ocorreu inevitvel com um infindo cortejo de danos,
ao longo de onze anos (1832-1843), e sequelas irreparveis na vida religiosa do pas: alguns bispos perseguidos e outros exilados; nncio expulso e relaes com a Santa S suspensas; procos vigiados e
demitidos; culto perturbado e decado do tradicional
esplendor; eclesisticos intrusos e autoridades hierrquicas desrespeitadas; seminrios encerrados; clero disperso e pauperizado; conventos extintos, suprimidos, profanados, arrolados Fazenda Nacional e
vendidos os patrimnios. Na polmica de folhetos
que ento se cruzaram a propsito da questo religiosa e da poltica transformada em religiosa, ser de
dar relevo da parte da estrita ortodoxia catlica a Voz
da verdade aos portugueses seduzidos pela mentira
(1836), do egresso franciscano e pregador missionrio do extinto convento trasmontano de Vinhais, Frei
Sebastio de Santa Clara, e os opsculos do fecundo
controversista e seu irmo de hbito, Frei Antnio de
Jesus, que pertencera mesma comunidade e fundou
o Seminrio da Falperra: Regras catholicas para os
logares e tempos do schisma (1837), Advertncias
maes precisas ao clero (1838), Os clamores e providencias do pastor supremo, Gregorio XVI (1838) e,
postumamente, Historia abreviada da decadencia e
queda da Igreja lusitana, com os meios de a levantar e restabelecer (1863), sntese das ocorrncias
factuais relevantes, havendo na virulenta folha antiliberal O escudo da religio catholica (Lisboa, 1837)
colaborao vria deste desassombrado polemista.
Ainda circulou, na altura, uma traduo, atribuda a
D. Frei Fortunato de So Boaventura, do Catecismo
francez das principaes verdades tocantes ao scisma
(1835). Possuem inegvel seiva apologtica a narrativa romntica de filosfico recorte O proco da al-

APOLOGTICA

deia (1843-1844) e os poemas em verso bblico da

Harpa do crente, Semana Santa, Deus e
A Cruz mutilada, de Alexandre Herculano; o prlogo de Antnio Feliciano de Castilho verso portuguesa das Palavras de um crente de Lamennais
(1836); bem como as prosas histricas Fastos da
Igreja: Histria da vida dos santos ornamentos do
christianismo (1854-1855), de Lus Augusto Rebelo
da Silva. O autor acalentou o projecto de uma obra
de leitura amena e edificante, a fim de servir de instruo moral e religiosa em que, atravs de esboos
breves e fidedignos, se desse a conhecer, respeitada
a indispensvel crtica, a fisionomia das diferentes
pocas, desde a era de Cristo, dos apstolos, dos
mrtires, confessores. Padres da Igreja, fundadores
de ordens religiosas, vares eminentes na virtude,
sem esquecer os santos portugueses e missionrios
que nos palmares da sia, nos desertos de frica e nas florestas da America pagaram a verdade e o amor com o sangue das veias - enfim, uma
histria da Igreja Catlica, segundo a mentalidade da
poca. Plano que, sua maneira, tentou o padre Jos
de Sousa Amado na sua Historia da igreja catholica
em Portugal e possesses (1872), em 10 volumes,
bem mais apologtica e polmica que devedora objectividade histrica. Sem que se saiba o motivo, as
intenes de Rebelo da Silva ficaram pela concretizao da Vida de Jesus, sada com encomistica
aprovao eclesistica em 1854 e 1855, obtendo, em
1871-1872 e 1907, outras edies. Merecem, porm,
particular realce os artigos de Camilo Castelo Branco, esparsos pelos semanrios catlicos O Christianismo (Porto, 1852), onde sustentou com o matemtico e filsofo, considerado o Newton portugus,
Pedro de Amorim Viana, uma polmica acerca do
poder temporal do papado, conhecida por Racionalismo e F, e A Cruz (1853), que viriam a ser compilados em Horas de paz (1865), cujo subttulo
Escritos religiosos, e em Divinidade de Jesus e
tradio apostlica (1856), prefaciada por Francisco
Lopes de Azevedo Velho da Fonseca (visconde de
Azevedo), onde o romancista faz referncia Vida
de Jesus (1835), de David Strauss, eivada de hipercriticismo racionalista, e exproba-lhe o nevoento e
paradoxal olhar, a ponto de interrogar se ser mytho a profunda dominao moral, o arrojado herosmo, os mpetos vehementes d'uma aspirao gloriosa, sendo ainda de referir a sua traduo portuguesa
do primeiro volume e alguns captulos do segundo
de O gnio do cristianismo (1860) e Os mrtires
(1865), de Chateaubriand, ao tempo de to grande
receptibilidade. Os dois tomos de Palestras religiosas, integrados em 1906 nas Obras Completas de
Castilho (ts. xxvii e xxxvm), so a compilao das
inmeras peas de poesia e prosa esparsas pela Revista Universal Lisbonense, reflexo de sua alma
crente e do seu proselitismo catlico, como a refutao do artigo do filsofo Silvestre Pinheiro Ferreira,
publicado no peridico conimbricense O Christianismo (n. 2, Jan. 1844), que estampou no segundo
volume e tivera rplica do visado. Justa meno se
deve Histria de Jesus (1883), de Gomes Leal,
que, se no folheto virulento Hereje no poupara a
Igreja Catlica, legou aqui um poema de terno caris-

ma cristo, embora ambguo em sua apologtica

cristologia humanitria. A Vie de Jesus (1863) de Ernest Renan, de que apareceu no Porto, em 1864, uma
traduo assinada por Eduardo Salgado e Vieira de
S, e outra popular, impressa em Lisboa na mesma data, recebeu a oposio de Joo Joaquim de Almeida Braga em O christianismo e o sculo (1864),
dedicado ao bispo do Porto de ento que, ao agradecer, o considera de subido merecimento para a religio e a sociedade, j pela fora de lgica, brevidade e clareza, quer pelas qualidades do estilo e
veemente rejeio dos erros dominantes da pocha que se atravessava, e de que Jesus Cristho em
face do mundo (1865) veio a ser a continuao. Datam de 1871 as clebres Conferncias Democrticas
do Casino Lisbonense em que se pretendia estilhaar
a carapaa fradesca e retrgrada, tida por asfixiante
da cultura nacional. Iniciou-as Antero de Quental
com as Causas da decadncia dos povos peninsulares nos ltimos trs sculos, tema tratado em consonncia com o pensamento do socialismo proudhoniano defendido por Saint-Simon, proclamando
que, se o christianismo foi a Revoluo do mundo
antigo; a Revoluo no mais que o Christianismo
do mundo moderno. Como, porm, o problema de
Cristo continuava a ser escaldante assunto entre a intelectualidade europeia, natural fora entre exposies
programadas a incluso de Os historiadores crticos
de Jesus do judeu Salomo Saragga, no chegada a
efectuar-se por o governo resolver intervir, suspendendo-as sob a alegao de subversivas, dado procurarem sustentar doutrinas e proposies que atacam
a religio e as instituies polticas do Estado. Na
acesa polmica ento gerada, Alexandre Herculano
saiu a contrariar a autoritria deciso governamental
em carta dirigida a Jos Fontana, sofrendo enrgica
refutao da parte do jornalista catlico, o Veuillot
portugus, Jos Maria de Sousa Monteiro, autor do
volume Duas obras de misericrdia (ensinar os
ignorantes e castigar os que erram) (1871), impresso no Porto, mas editado pela Livraria Internacional,
do burgo vimaranense. Nesta sequncia, apareceu a
obra de D. Miguel Sotto Maior, A Igreja Catholica e
os seus perseguidores (1873). Larga e digna de meno foi a interveno jornalstica de matriz apologtica de Sousa Monteiro, no semanrio Domingo
(1855-1857), a cujo corpo redactorial pertenceram o
jesuta Carlos Rademacker, o padre Sousa Amado e
o marqus de Vallada, no Bem Pblico (1857-1877)
e no Echo de Roma (1869-1878), onde inseriu o artigo de combate O que a maonaria, que se deve
ligar ao seu prembulo e anotaes de A maonaria
desmascarada (1871), editado pelo Centro de Propaganda Catholica em Portugal, sedeado em Guimares e dirigido por Teixeira de Freitas, sendo de
acrescentar, ainda, A doutrina manica (1901), de
Jos Fernando de Sousa, e, de Zuzarte de Mendona, A maonaria, que o volume 39 da coleco
Sciencia e Religio. Decepcionado com a actuao do poder liberal e nostlgico dos valores tradicionais que musculavam o velho Portugal em vias
de estiolar-se, no resistiu Almeida Garrett a fazer
uma romntica apologia dos frades, personificados
na figura de Frei Dinis - varo superior de erudi9I

APOLOGTICA

o imensa - e nos conventos em runas, genunos

monumentos da paisagem ptria, no romance Viagens na minha terra ( 1843-1846), cuja aco se passa no tempo das lutas entre miguelistas e liberais.
Em 1850, no aceso da controvrsia historico-doutrinria sobre o milagre de Ourique, o ultramontano
padre Jos dc Sousa Amado, no opsculo com que
entrou na polmica, consagra duas cartas a mostrar a
necessidade do prximo restabelecimento de algumas Ordens Religiosas em Portugal, relanando a
consabida querela. E, enquanto Antnio Feliciano de
Castilho, em 1854, publica As ordens religiosas consideradas em relao aos diversos interesses sociais, subscreve Alexandre Herculano um emotivo
alerta, chamando a ateno para os egressos* no desamparo e a dramtica sorte das freiras de Lorvo,
embora pouco depois, contraditoriamente, tome atitude diferente na questo das Irms de Caridade
(1857-1862), sobre que saiu, na altura, o relatrio
Question des Soeurs de la charit en Portugal d'aprs la presse et les documents officiels (1863), pautado por uma preocupao de serena objectividade.
Imprimiu-se ainda, em 1853, a obra de Pedro Dinis,
Das ordens religiosas em Portugal, de exaltante vigor apologtico, que o poeta Joo de Lemos, autor
de Religio e ptria (1859), segundo volume do seu
cancioneiro, citou profusamente na colectnea Os
frades (1883) que conheceu acolhimento entusistico, traduzido em mais duas edies imediatas, e o
animou a escrever A Igreja Catlica e o seu clero
regular e secular (1853), a que se devem juntar a
Defesa das ordens religiosas e analyse do relatrio
do Mata Frades (1884) do eclesistico coimbro Almeida Silvano e a Histria da extino das ordens
religiosas em Portugal (1889) de D.Miguel Sotto
Maior, fogoso polemista catlico. A campanha jacobina que, no ltimo quartel de Novecentos, se fez
contra o celibato e o congreganismo, no teatro, no
romance e na imprensa, sobretudo em Lisboa e Porto, atribuda maonaria e faco republicana ateia
e livre-pensadora, teve assinalvel notoriedade.
O sucesso alcanado pelo drama Os Lazaristas
(1875), de Antnio Enes, motivou adequadas respostas de apologtico flego. De salientar as de Sena
Freitas com Os Lazaristas pelo Lazarista sr. Enes
(1875), seguida de Cartas ao sr. Enes (1876) e
A carta e o homem da carta ( 1876), tendo voltado a
terreiro, em 1901, com o folheto Quem so os verdadeiros reaccionrios?, em que defende, face lei, o
legtimo direito a existir das congregaes religiosas,
e As Novidades no pelourinho, desassombrada
resposta ao jornalista Emdio Navarro, apostado em
desprestigi-las, sem querer enxergar o acervo de
benemerncias de que o pas e a humanidade lhe
eram devedores. O motivo para o renovar desta hostilidade reforara-se com o lamentvel caso das Trinas, ocorrido em Lisboa, na Primavera de 1898, em
que uma religiosa, Irm Coleta, de forma repugnante
foi caluniada pela morte de uma criana vtima de
involuntrio homicdio, e com o caso Calmon, ocorrido no Porto, num domingo de Fevereiro de 1901.
Tentativa de rapto e crcere privado considerou a
corrente anticlerical este esboo de fuga da filha do
cnsul do Brasil para ingressar na vida conventual.
92

Pressionado pela imprensa afecta, o governo de

Hintze Ribeiro, a 18 de Abril, decretou a obrigatoriedade dos institutos religiosos obterem uma aprovao civil, vedando-lhes a clausura, noviciado e
profisso de votos. O episcopado reagiu, enviando
ao rei uma carta colectiva de protesto e, entre a Igreja e o Estado, surgiu nova tenso. De assinalar a
controvrsia em torno do milagre de Ourique, desencadeada com a publicao do primeiro tomo da Histria de Portugal (1846), de Alexandre Herculano,
que provocou acesa reaco a resvalar progressivamente para o campo poltico-religioso, tendo-se o
clero ultramontano, sado estacada, mostrado ferido na sua ortodoxia. A interveno divina na origem
da nacionalidade lusa pela crena da apario de
Cristo a D. Afonso Henriques, em Ourique, herana
secular recolhida e perpetuada pela tradio, soava
na mentalidade e imaginrio colectivos como legitimao sacral da independncia portuguesa, numa
acendrada simbiose de f e patriotismo. No podia,
pois, o sobrenatural evento ser tido como fbula,
milagre infundado, pia fraude, embora Herculano, a
quem o milagre no repugnava, assentasse a rejeio
ao consider-lo um indevido apropriar da interveno divina na histria, por fora do imperativo da
crtica cientfica. Da a extrema violncia verbal desta pugna que marcou o dobrar da primeira metade da
era novecentista (1846 a 1857) com vinte e cinco
opsculos publicados e larga projeco no periodismo clerical e contrrio, devendo, ideolgica e doutrinariamente, situar-se nos prdomos do racionalismo
e do fidesmo. Deu o tom o folheto de Antnio Lcio Magressi Tavares, aparecido em 1846, seguido
do de Jos Diogo da Fonseca, tendo Herculano respondido em 1850 e Camilo intervindo com o seu
O clero e o senhor Alexandre Herculano, nessa mesma altura, alis o ano em que a polmica se tornou
acesa. O mais nutrido panfleto v-se ser o do padre
Francisco Rbio, de 1856, e o mais virulento talvez
o do padre Jos de Sousa Amado, em 1850, que insinua constituir a diatribe de Herculano sintoma de
velada simpatia pelo protestantismo e declarado repdio da religio catlica. O ltimo pertenceu a Antnio Caetano Pereira (1857), havendo reunido Herculano o que sobre o assunto escreveu em um
volume de Os opsculos, aparecidos quase uma trintena de anos aps. A proclamao do dogma da infalibilidade pontifcia, em 1869, no Conclio Vaticano I*, provocou tambm uma reaco contrria, a
ponto de reforar a faco dos velhos catlicos,
tendo aparecido O papa-rei e o conclio (1870), da
autoria do lente coimbro Manuel Nunes Giraldes,
de ntido cerne liberal. Respondeu Antnio Jos de
Carvalho com O poder temporal dos papas (1871), a
que, no ano imediato, o visado retorquiu com Cartas
do autor do livro O papa-rei e o conclio. Na controvrsia, veio a entrar o visconde de Azevedo que,
no Congresso de Escritores e Oradores Catlicos,
reunido no Porto em 1 de Janeiro de 1872, pronunciou um discurso a defender a definio dogmtica
contestada, saindo a refut-lo a Resposta de um velho liberal, da pena de um velho-catlico que se
refugiava no anonimato. Deu-lhe rplica o publicista
portuense numa Contra-resposta, em que seguia a

APOLOGTICA

argumentao de Joseph de Maistre, na linha ortodoxa dos defensores do dogma, estribada na natureza
das definies pontifcias, proferidas ex-catedra, em
matria de f e costumes. No debate interveio mais
tarde Camilo, que por essa altura escreveu que os
novos dogmas que se debatiam em Roma abalavam
a sua f, entrando de vis na controvrsia, ao polemicar com o lente de Direito Eclesistico, Avelino
Csar Calisto, na Questo da sebenta (1883), no
sem deixar transparecer o seu cepticismo numa referncia desrespeitosa infabilidade papal. Respondeu-lhe, num artigo na revista Civilizao Catlica,
o futuro mestre camoniano Jos Maria Rodrigues,
ento telogo segundanista conimbricense, debatendo o assunto, com inquestionado conhecimento, em
termos teolgicos, histricos e lingusticos. O curioso que, j em 1852, Pedro de Amorim Viana, contrrio ao poder temporal do papado, defendia, contra
Camilo, na revista literria e cientfica portuense
A Pennsula, a infabilidade, confessando mais tarde
ter-se deixado seduzir pelos sofismas de Joseph de
Maistre, cujo famoso livro Do Papa (1819), traduzido para vernculo, em 1845, por Francisco Cndido
de Mendona e Mello, era notvel e enleante apologia da doutrina teocrtica e da necessidade de uma
voz humana infalvel que ensinasse com autoridade divina. Em 1857, assinaram os governos da Santa
S e Portugal uma concordata acerca do Padroado
do Oriente que provocaria profundo desagrado em
certos meios intelectuais e polticos, pretextando
contundentes ataques dos sectores liberais, que a imprensa reflectiu respectivamente a favor e contra,
nos peridicos afectos. Foi nesse mesmo ano que estalou, encabeada pelo mao duque de Loul, a famosa questo das Irms da Caridade que, associadas
aos Lazaristas, ou seja, Congregao de So Vicente de Paulo, haviam sido, no reinado de D. Joo VI,
admitidas no pas. Poupadas pelo decreto de 1834,
entregavam-se assistncia social, mormente desenvolvendo actividades beneficentes e caritativas, sem
subordinao hierarquia eclesistica portuguesa.
A polmica teve origem no alvar de 9 de Fevereiro
de 1857 que autorizava, a pretexto da epidemia da
clera-morbus, poderem aceitar mais seis membros vindos de Frana que, ao juntarem-se s freiras
portuguesas, faziam aparecer um instituto afrancesado, passando para segundo plano a assistncia aos
doentes e privilegiando o ensino religioso. Herculano foi o primeiro a vir a terreno, a denunciar a situao, com o clebre Manifesto da associao popular
promotora da educao do sexo feminino, tendo a
opinio catlica reagido em termos emocionais. Integristas e manicos digladiaram-se, transformando
uma questo poltica em religiosa, perante a indeciso do governo e o silncio do rei. O resultado foi
proibir-se s irms todo o ensino e retirar-se-lhes o
estatuto jurdico de que gozavam. Reavivou-se, assim, o anticlericalismo* regalista de colorao josefina. O ento catedrtico de Coimbra e deputado Vicente Ferrer, pertencente comisso das duas
cmaras para tratar do assunto, publica em 1862 o
Relatrio e projecto de lei sobre as congregaes
religiosas onde se defendia a tese de que a existncia destas tornou-se incompatvel com as nossas ins-

tituies polticas, sendo uma espcie de Estado

dentro do Estado, o que traduzia a sua fatal expulso
e o desencorajar de qualquer tentativa de introduzir,
de novo, no reino os conventuais. Em resposta posio do lente, surgiram as Cartas de Junius ao
sr. Ferrer ou anlise crtica e histrica do seu voto
separado, compilao em folheto, editado em 1862
por Jos Maria de Sousa Monteiro, insertas no jornal
Bem publico, e daquela forma assinadas. Correspondia esta tomada de posio rplica da opinio pblica do pas, no disfarando o autor, que preservou
o anonimato, um frmito de violenta indignao nestas pginas eruditas de certeira crtica. Importa realar, no debate, a calculada defesa do direito sobre a
escola, primeiro objectivo da poltica social do catolicismo, s superada no empenho na defesa da famlia e do casamento que a seguir se travou, na esteira
do que, aps 1848, sucedeu em Frana. O clero, monrquico, com o apoio da ala liberal catlica, moderada e influente, opunha-se, decididamente, ideia
socialista em crescente expanso apostada em vingar
a escola-nica, entendida como a vitria do Estado sobre as legtimas prerrogativas da famlia.
A pugna anticongreganista, que com a reentrada e
revivescer das ordens religiosas, depois do Conclio*
Vaticano I (1869-1870), mobilizado pelo novo pietismo e mais pela caridade social e pelo desafio de
uma educao confessional, recrudesceu pelo sculo
alm, foi ganhando maiores e dramticas propores, favorecida por lamentveis casos pontuais como os da Irm Coleta e Calmon, ocorridos nas duas
maiores cidades do pas. Alimentavam o ataque a
maonaria*, o militantismo de positivistas republicanos, de livres-pensadores e anarquistas. O alvo preferido o Jesuta, a educao religiosa e a imprensa
afecta. A jesuitofobia constitui expresso saliente do
anticlericalismo elitista e boal, conquista da autonomia da sociedade laica, do controlo do ensino pela
escola nica e das classes laborais, particularmente
quando a questo operria se agudiza. Procura-se a
denncia e o abatimento de uma instituio que, na
sua prtica e doutrina, pretendem identificar com os
objectivos sectrios de um ultramontanismo autocrtico. A campanha republicana, liderada por Tefilo
Braga, dos centenrios camoniano (1880) e pombalino (1885), a que se procura dar foros nacionalstico-patriticos, marcada por implacvel sanha jesuitfoba que se prolonga na obstruo desacreditadora
do centenrio do nascimento de Santo Antnio
(1895) e da morte do padre Antnio Vieira (1897), a
que os escritos panfletrios de Borges Grainha, Lino
de Assumpo e Sampaio Bruno do nfase. Na represso religio catlica e na expulso das ordens
conventuais, v-se at que ponto, ento, falavam alto
a explorao da emotividade e o dio ideolgico.
A resposta apologtica dos humilhados encontra-se explanada com vigor em: Ao meu pas: Protesto
justificativo (1910) e Proscritos (1911), do padre
Lus Gonzaga Cabral, e O Jesuta: Faces de uma
lenda (1913), em 2 volumes, do padre Lus Gonzaga
de Azevedo; Os Jesutas e a monita secreta (1912) e
Jesuitophobia (1917), do padre Francisco Rodrigues,
numa resposta polmica a Jos Caldas, autor das diatribes Os Jesutas e a sua influencia actual na socie93

APOLOGTICA

dade: meio de a conjurar (1910) e A corja negra

(1914). Os frentismos anticatlico e anticlerical que
antecederam a implantao da Repblica (1910),
perseguindo e/ou humilhando a Igreja, a culminar na
expulso das ordens conventuais, na Lei da Separao da Igreja e do Estado, na oficializao do divrcio, na supresso do ensino religioso nas escolas pblicas, na supresso da Faculdade de Teologia de
Coimbra, no desterro de figuras carismticas do
episcopado, na provocatria abertura a cultos acatlicos, acabaram por abrir nova questo religiosa que
se agudizou at 1913. Deu-se, depois, uma lenta e
gradual normalizao com o poder poltico - apesar
de certos condicionalismos, como a censura prvia e
a vigilncia policial, a partir do salazarismo que assinou a Concordata de 1940, sucedendo-se conivncias e alinhamentos perigosos e atritos notrios,
acentuados no tempo da guerra colonial, e da renovao trazida pelo Conclio* Vaticano II (1962-1965), a estenderem-se at restaurao, em 1974,
das liberdades democrticas, a exigir uma nem sempre fcil adaptao mtua em que a actuao discreta, mas firme, do cardeal-patriarca D. Antnio Ribeiro (1928-1998) ser de mencionar. A outra frente de
combate surgiu por altura dos trabalhos para reviso
do Cdigo Civil, que potencia toda a reforma da legislao correspondente, dominado pela concepo
krausista do direito de natureza racionalista.
O visconde de Seabra, fautor do primeiro projecto,
fora, antes de nenhum outro, quem se mostrara sensvel ideia do casamento civil, ainda que s para
cidados portugueses no catlicos. Atitude, alis,
motivada por um contexto social portugus que
abrangia os indgenas do ultramar e, ainda, pelo esprito de tolerncia, que na Europa se firmava, e pela
progressiva laicizao da vida pblica decidida a libertar-se da presso clerical e do ultramontanismo
catlico. Neste rumo j se vira, com escndalo, em
1864, o deputado Levy Maria Jordo pugnar pela liberdade dos cultos, aquando da entrada, em fora, do
protestantismo no pas. Pertenceu a Alexandre Herculano, a coberto de certa ambiguidade, propor, na
altura da votao de 11 de Abril de 1864, que se desse possibilidade, aos que o desejassem, de os nubentes se apresentarem perante o funcionrio do registo
civil, a fim de celebrarem o seu contrato matrimonial, precedendo ou no o casamento religioso.
Nas votaes finais prevaleceu o princpio religioso
do matrimnio, bem como a controversa distino
entre catlicos e acatlicos, ficando aqueles obrigados a casarem-se apenas segundo o rito catlico, ainda que houvessem abjurado. Compreende-se o golpe
vibrado nas aspiraes dos sacerdotes catlicos
apstatas que haviam transitado para as fileiras do
clero protestante e ansiavam ver civilmente legalizadas as suas assumidas unies conjugais. Vingaram,
pois, a posio do visconde de Seabra e a opinio catlica do reino, se bem que ficasse dc p a melindrosa questo de se saber quem era ou no catlico.
Acabou, no entanto, por aceitar-se que no se admitiriam, para efeitos civis, investigaes sobre a religio dos contraentes, nem se recusaria ou invalidaria
um matrimnio por motivos de crena religiosa. Nos
anos de 1865 e 1866, a polmica matria invadiu a
94

imprensa, derramando-se por jornais, folhetos, livros

(Inocncio, ix, 182-5), versos e caricaturas, em confrontos de extrema e violenta contundncia, sustentados por liberais racionalistas e catlicos ultramontanos, a envolver padres e leigos, figuras de proa e
annimos. Emergia, a fulminar a reaco, Herculano com escritos de opinio, reunidos em Estudos
sobre o casamento civil (1866), posto no index dos
livros proibidos, seguido pelo jurisconsulto Vicente
Ferrer, autor do Casamento Civil: coleco de cartas
[...] ao sr. visconde de Seabra (1866), acabando o
cdigo por sufragar, no art. 1057., a distino entre
catlicos e acatlicos, e sujeitar o casamento standard - dos primeiros, lei da Igreja pelo artigo
1069.. Toda a fragilidade da apologtica catlica
apareceu, ento, a nu, ressentindo-se da falta de preparao canonista sem flego para contraditar Herculano e seus alinhados, apesar do afinco com que
defendiam a posio catlica, como no caso de
D. Antnio da Costa em seu folheto O casamento civil (1865), tentativa de resposta ao polemista de Eu e
o clero. Pode dizer-se que apenas em 1881 apareceu
O estudo sobre o Casamento Civil, do catedrtico de
Teologia Arajo e Gama, obra realmente de algum
flego. No dobrar do sculo xix, a questo do divrcio, sempre de grande sensibilidade para a nao catlica tradicional - como se viu serem, por exemplo,
a da liberdade do culto religioso e, no presente, a do
aborto , irrompe, ainda em tempo da unio constitucional Igreja-Estado, nos fins da monarquia,
aquando da proposta de lei apresentada na cmara
baixa, a 1 de Maro de 1900, pelo deputado Duarte
Gustavo de Reboredo de Sampaio e Mello, que defendia a separao legal de pessoas e bens, na plenitude de todos os seus efeitos civis. Pretendia-se a
aprovao do divrcio por mtuo consenso, argumentando que o mesmo se impunha pela prpria natureza das coisas no grosso e erudito volume que a
seguir publicou. A refutao do projecto-lei intentou-a Almeida Silvano, sacerdote e redactor de
A Ordem, em Divrcio (1904), onde expe a doutrina catlica tradicional sobre o assunto. Atento aos
debates que ocorriam, na rea da cultura religiosa
europeia, Joo Carlos de Saldanha de Oliveira Daun
(duque de Saldanha), autor de uma srie de opsculos apologticos de algum interesse, publica em
1845, com a chancela local de Viena de ustria, um
livro de quase seis dezenas de pginas, Concordncia das sciencias naturais e principalmente a geologia com o Genesis, fundada sobre opinies dos
sanctos padres, e dos mais distinctos theologos, a
que, em 1857, seguiu o brevssimo Algumas idas
sobre a f. Era o cruzar da controvrsia entre o pensamento catlico e o cientismo racionalista que apaixonava e dividia a intelectualidade portuguesa, do
plpito ctedra, da imprensa tribuna poltica.
A rejeio da autoridade, sobretudo divina, o recurso
razo e experincia, arvorado em mtodo, constituam instrumentos de anlise para explicar o homem e o mundo. Vivia-se em plena crise de valores
religiosos, caminho aberto ao agnosticismo* e descristianizao das mentalidades, via para o indiferentismo, com a aceitao da irredutibilidade entre a f
e a cincia. O evolucionismo e darwinismo eram

APOLOGTICA

flanqueados pelo positivismo e o socialismo. Tudo

apaixonadamente se discutia e defendia. No confronto generalizado, marcam posio os mestres da Faculdade de Teologia de Coimbra com colaborao
nas Instituies christs, dissertaes inaugurais, lies de sapincia e doutrinaes parenticas. Nomeiem-se: Luis Maria da Silva Ramos, com Necessidade e realidade da Revelao (1865) e Dignidade
da razo perante a f (1873); Antnio Garcia Ribeiro de Vasconcelos, com seus vrios Discursos religiosos; Manuel Eduardo da Motta Veiga, com Conferncias religiosas (1874) recitadas na S de
Coimbra, em os domingos da Quaresma; Porfrio
Antnio da Silva, com De Diluvii biblici Veritate
(1886); Bernardo Augusto Madureira, com Futuro
da Igreja: Breves consideraes sobre a indefectibidade do catolicismo (1873). Mencione-se, ainda,
dentro deste explicitar de assuntos, a obra de D. Antnio da Costa, Cristianismo e progresso, j com
uma segunda edio em 1875 e terceira em 1885, e
Os tres mundos, espcie de ensaios histrico-flosficos, ao sabor romntico de Chateaubriand, sendo
tambm de atender circunstncia de, durante dcadas, terem subido ao plpito da catedral conimbricense sacerdotes prestigiados para proferirem autnticos tratados apologticos que, por vezes, reuniam
em livro, como o cnego Joaquim dos Santos Abranches, com Questes fundamentais (1891), cobrindo
temas vrios. Avulta, porm, pela dimenso do seu
inesgotvel intervencionismo apologtico, flego da
sua plasticidade cultural e contundncia verbal, na
tribuna sagrada e na imprensa, atravs do periodismo e do livro, o lazarista padre Jos Joaquim de Sena Freitas (1840-1913), sem dvida o maior controversista catlico da segunda metade do Portugal de
Oitocentos e das imediatas duas dcadas. Inmeros
foram os seus artigos, originais e tradues, prefaciadas e anotadas, testemunho eloquente de multmoda poligrafia. Amigo de Camilo que, no combate
cabilda, que se lhe opunha, gostava de o ter por
companheiro, pois nele encontrava a coragem,
cincia e estilo e a desenvoltura sarcstica para a
luta panfletria, a que entre ns e no Brasil se entregou ao servio da verdade, zurzindo sem d o jacobinismo, ao tempo um refgio dos sapateiros em
Frana e dos literatos em Portugal, como o habitante de Ceide dizia. Ao racionalismo respondeu com
O milagre e a crtica moderna (1873); No presbitrio e no templo (1874) colige, em dois volumes, artigos religiosos publicados em diversos peridicos e
diferentes pocas; Autpsia da velhice do Padre
Eterno (1885) veemente protesto da Igreja ultrajada; a bravata cmica, em verso, o Anticristo
(1884), de Gomes Leal, mereceu-lhe um estudo crtico sado em artigos no Dirio de Notcias do Rio de
Janeiro; Escriptos catholicos de hontem (1883), Luctas de penna (1901-1902) e A palavra do semeador,
respectivamente em dois ou trs volumes, compilam
intervenes parenticas e vrias outras; Dia a dia
de hum esprito cristho (1881), rene aforismos e
reflexes filosficas sobre a religio, a moral, a poltica, etc.; Historicidade da existencia humana de Jesus (1910), redigido a trs anos da morte, constitui a
refutao do libelo infeliz de Emlio Bossi, Jesus

Christo nunca existiu, aparecido, ento (1909), em

verso portuguesa de Toms da Fonseca, assumido
livre-pensador. O despertar do protestantismo no
pas, com notria expresso no Porto, foi objecto,
em 1878, de uma extensa e doutrinria carta pastoral
do prelado da diocese, cardeal D. Amrico, a que
respondeu, em tom de confutao, o ex-padre catlico e ministro metodista, padre Guilherme Dias, tendo-lhe replicado o padre Sena Freitas com Crtica
crtica (1879), pejada de vasta erudio bblica e patrstica, onde, em aturada argumentao dialctica,
se rebatem os sofismas do opositor. Apareceram
tambm, na altura, o folheto Refutao das principaes objeces d'alguns protestantes contra a instruo pastoral do Em. Sm: D. Amrico, bispo do
Porto, sobre o protestantismo (1879), do Dr. Manoel
Filippe Coelho, decano dos professores de Teologia
do seminrio episcopal portuense; o opsculo do jesuta Carlos Rademacker, Vinte e cinco por cento!
Aos cem disparates dos protestantes vinte e cinco
respostas sem replica, por um que leu a Biblia
(1881); O protestantismo considerado em seus fundamentos: Exame crtico dos systemas protestantes
sobre a regra da f (1879), de Joaquim Alves da
Horta, dissertao inaugural apresentada a concurso
Faculdade de Teologia; e, no sculo seguinte, Bblia protestante (1900), do Doutor Antnio Ribeiro
de Vasconcelos, tambm docente universitrio coimbro. A confutao das doutrinas protestantes intensificar-se-ia, vista do progresso que vm registando na sociedade portuguesa. De maior flego
O protestantismo esfacelado perante a verdade do
catolicismo (1916), de Francisco Mendes Alada de
Paiva, sacerdote imbudo de preconceitos ultramontanos. A obra do cnego madeirense Gonalves Jardim, A Igreja e o protestantismo (1940-1941), acaba
por ser um acessvel estudo de eclesiologia, polvilhado de comentrios de sabor panfletrio. Melhor
se denominaria de Questes religiosas em volta das
doutrinas protestantes e adventistas O adventismo
(1943), de Frei Jos Rolim que assume uma escrita
popular dirigida contra as infiltraes do reformismo
evanglico e suas heterodoxias. Adentro de um escopo de divulgao e polmico teor so as publicaes
vrias do dominicano Joo de Oliveira, como Resposta aos protestantes (1951), A Virgem Maria no
tribunal protestante. Contra as seitas, publicou o
mesmo autor Testemunhas de Jeov e seus enganos,
j com vrias edies, ajuntar aos folhetos do jesuta Jos Barbosa Pinto: Quem so as Testemunhas de
Jeov (1972), Como trabalham as Testemunhas de
Jeov, Ano 1914, Que dizem as Testemunhas de Jeov, Como a Bblia das Testemunhas de Jeov, todos com larga expanso entre as camadas populares.
Sem haver merecido uma condenao directa do magistrio pontifcio, descortinava-se, sem dificuldade,
que, no campo dos princpios, o positivismo apresentava suficiente matria de sinal contrrio doutrina catlica que o neotomismo* da encclica Aeterni
Patris (1879) de Leo XIII, traduzida pelo padre Sena de Freitas e publicada no peridico vimaranense
O Progresso Catlico (Agosto de 1879), sancionou,
com clareza, em termos de filosofia perene. Por outro lado, via-se nele uma espcie de catolicismo
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APOLOGTICA

sem cristianismo, na expresso de Huxley, a conduzir perversamente ao agnosticismo e ao atesmo. Da

a reaco de telogos e escritores, defensores da linha ortodoxa, que o viam como um sustentculo
ideolgico e cultural ao servio do poder laico, a fim
de coarctar ou abolir os privilgios e direitos da Igreja Catlica. A inspirao seguida na defesa da ortodoxia atacada predominantemente francesa ou italiana. A lei comteana dos trs estados, o novo
messianismo laicizante (v. LAICIZAO), a sistematizao das cincias e a dimenso sociolgica explicativa, no campo doutrinrio, havia de suscitar rejeies e polmicas, sobretudo quando problemas
religiosos se levantassem no quotidiano decorrente.
Da a chusma de panfletos e artigos de jornal demasiadamente marcados pelo circunstancialmente motivador. Em Coimbra, o lente de Direito Administrativo e republicano confesso, Manuel Emdio Garcia,
difusor do positivismo nos estudos jurdicos e directa influncia nos escolares, futuros funcionrios e
polticos do pas, visado pelo catedrtico de Teologia, Manuel Eduardo da Motta Veiga na quarta das
suas Conferncias religiosas, recitadas na S Catedral de Coimbra em os Domingos da Quaresma
(1874), em que considera o sistema comteano negao estlida da verdadeira filosofia, identificado
o positivista com o materialista. Justificou-se o alvejado, originando uma polmica em Correspondncia
de Coimbra com repercusses noutros peridicos,
at da capital (Inocncio, xvi, 180). O jornalista catlico Carlos Jos Caldeira zomba do positivismo
portugus e colige os artigos de divulgao, publicados em A Palavra, no volume O positivismo e a
sociedade (1882), prefaciado pelo padre Sena Freitas, confessando honestamente que recorrera com
frequncia prestabil idade da obra Les doctrines positivistes em France (1873), do padre A. Guthin,
professor de Filosofia do Gymnase Catholique de
Colmar, que gozava de indiscutvel reputao. Por
sua vez, a introduo de Sena Freitas, onde observa
que o impugnado sistema, ao pretender subtrair-se
acusao materialista nas suas tendncias [...] mais
patenteia o que , ser mais tarde aproveitada para
dar corpo ao opsculo A doutrina positivista (s.d),
n. 42 da coleco Sciencia e Religio, que encerra um extenso comentrio Religio da Humanidade, bem como pertinentes consideraes acerca do
materialismo, liberalismo, democratismo e socialismo. Alis, tambm j antes consagrara o incansvel
polgrafo alguma ateno ao positivimo em Dia a
dia de um esprito christo (1881), e fora at de rara
acutilncia crtica em O positivismo sob o aspecto filosofico, moral, sociolgico e religioso (1893), editado em terras brasileiras. Na altura em que saiu o
primeiro nmero da revista O positivismo, dirigida
por Tefilo Braga, que perfilhava uma orientao
comteana prxima da verso Littr e Spencer, apresentou Faculdade de Teologia, como dissertao
inaugural (22 de Junho) carreira do magistrio, o
candidato Joaquim Alves da Horta, ao depois catedrtico, a Critica Hodierni Positivismi Analysis
(1879), onde critica a lei dos trs estados, atribuindo
ao sistema as seguintes causas: o esprito positivo do
sculo, a cincia experimental, o sensualismo sete9

centista, o dogmatismo de Stewart e Reid, o cepticismo de Kant, o idealismo germnico e a reforma luterana. De maior profundidade so, no entanto, os
estudos sobre o Positivismo e a moral na revista
O Instituto (1886), subscritos por Jos Maria Rodrigues, ento docente da Faculdade de Teologia de
Coimbra, no compilados em obra autnoma, mas
que denotam um slido conhecimento e domnio bibliogrfico assinalveis, na refutao da pretendida
aspirao da doutrina positiva em alcandorar-se a
autntico sistema moral. A fragilidade, porm, desta
oposio apologtica do pensamento catlico portugus, em consequncia de um combate demasiado
confinado a objectivos ticos e sociolgicos, ressente-se ainda da notada negligncia na abordagem da
filosofia da histria. A obra de Leonardo Coimbra,
estudioso da doutrina de Bergson, na rejeio do positivismo, patente em Criacionismo (1912) c A alegria, a dor e a graa (1916), revela uma sintonia
com o esprito do cristianismo e o reconhecimento
da Igreja Catlica, de que o seu ltimo livro A Rssia de hoje e o Homem de sempre (1935), datado da
vspera da converso, acaba por ser uma apologia da
mundividncia crist e uma clara profisso de f antipositivista. Se o pensamento naturalista e socialista
tinha merecido a ateno crtica dos lentes teolgicos de Coimbra Jos Maria Rodrigues em Pensamento e movimento: Estudo histrico-crtico sobre o
materialismo contemporneo (1880) e Augusto
Eduardo Nunes, mais tarde arcebispo de vora, em
Socialismo e catholicismo: Ensaio sobre as solues
da questo social (1881), o confronto de maior impacte, a nvel de controvrsia cientfica, entre materialismo positivista e doutrina catlica, verificou-se
na polmica que ops o mdico psiquiatra, liberal e
republicano Miguel Bombarda e o jesuta Manuel
Fernandes Santana, com significativas repercusses
e reaces diversas na imprensa e nos meios universitrios, culturais e polticos. O debate, j considerado o mais famoso do sculo, principiou com a apreciao crtica do padre Santana a duas conferncias
de Bombarda na Sociedade das Cincias Mdicas de
Lisboa acerca de Os neurons e a vida psquica, editadas no volume A conscincia e o livre arbtrio
(1896), em que era defendida uma concepo epistemolgica materialstico-positivista e monista, impregnada de firme crena no determinismo dos fenmenos vitais, com a subsequente negao do livre
arbtrio. No ano de 1899 e seguinte, o padre Fernandes Santana reuniu os artigos Eviscerao da conscincia e livre arbtrio do sr. dr. Bombarda e As
ideias do sr. prof. Bombarda em Questes de biologia: O materialismo em face da cincia (2 tomos),
dando resposta o visado com A Cincia e o Jesuitismo: rplica a um padre sbio (1900), em que intentava refutar o antagonista de maneira a desacreditar
a sua competncia cientfica, sem o conseguir, fazendo crer que a resposta do jesuta se centrava no plano filosfico, por incapaz de dominar o tcnico-cientfico. Por sua evidente especificidade, se a polmica
no chegou a interessar o grande pblico, revestiu-se
da maior importncia, sobretudo pelo eco alcanado
nos meios poltico-ideolgicos. Incansvel paladino
da difuso e defesa da doutrina catlica merece refe-

APOLOGTICA

rncia, de Santana, o seu curso de Religio apologtica: I: Bases crticas da religio (1901) e As grandes verdades religiosas (1903). A funo relevante
da imprensa catlica* na divulgao e defesa da ortodoxia doutrinria, em artigos de opinio, estudos
temticos, notas circunstanciais, pastorais e discursos motivados por problemas e efemrides ocorrentes, polmicas de variado teor e pretexto, pode ver-se nos inmeros jornais e revistas publicados no
pas ao longo do sculo ltimo e presente, mesmo
aps a queda do Estado Novo, alguns com significativa durao. No jogo cruzado dos factos histricos influentes na marcha da humanidade e dos empenhamentos ideolgicos, e frente ao acentuado
crescimento do indiferentismo e dilogo religioso,
atesmo e integrismo confessional, liberalismo e
comunismo, maonaria e ultramontanismo, o magistrio eclesistico, atravs do Syllabus e da
Quanta Cura, encclicas, discursos e proclamaes
dogmticas dos papas, sobretudo Gregrio XVI,
Pio IX, Leo XIII, Pio XI, Pio XII, Joo XXIII,
Paulo VI e Joo Paulo II, assume-se em sua expressividade apologtica e vai-se reflectindo no periodismo catlico portugus, nomeadamente: O Jornal
da Sociedade Catlica (1843-1853), A Nao (1847-1915), Unio Catholica (1878-1924), O Bem Publico (1857-1908), A Palavra (1872-1913), Revista de
Theologia (1877-1878), O Progresso Catholico
(1878-1924), A Ordem (1867-1903), A Cruz do Operrio (1880-1888), O Novo Mensageiro do Corao
de Jesus (1881-1934), Revista Catholica de Viseu
(1891-1940), Instituies Crisths (1883-1897),
A Voz de Santo Antnio (1895-1910), A poca
(1919-1927), Brotria (1902-), A Ilustrao Catholica (Braga, 1913-1928), Novidades (1923-1974),
A Voz (1929-1964), Dirio do Minho (1919-), A Defesa (vora, 1923-), Mensageiro de Bragana
(1940), A Voz Portucalense (1970-), Correio de
Coimbra (1922-), Lmen (1937-), Revista Portuguesa de Filosofia (1945-), Itinerarium (1956-), Alm-Mar (1956-), Magnificai (1924-), Rumo (1957), Miriam (1959-), O Tempo e o Modo (1967-1974),
Cenculo (Braga, 1945-), Didaskalia (1971-), Theologica (1971-), Bblica (195 5-), Boletim de Informao Pastoral (1959-1969), Humanstica e Teologia
(1979-), Concilium (1984-), etc. De nomear tambm
as Semanas Sociais Catlicas e os congneres congressos e colquios com actas publicadas. Deve-se,
porm, ao jornalista profissional Artur Vieira Cardoso Gomes dos Santos, escritor e apologeta de merecimento, falecido no Brasil em 1918 com 37 anos,
que viera das fileiras anarquistas e se tornou uma das
penas mais combativas contra o socialismo, o anarquismo, o atesmo, o cientismo e evolucionismo, o
materialismo e o comunismo - apesar da ambgua
mistura a que levava a confuso entre o catolicismo
e nacionalismo, utopia social e democracia crist, de
futuras perversas consequncias - , o lanamento da
coleco Sciencia e Religio, editada na Pvoa de
Varzim, numa iniciativa da Livraria Povoense,
apoiada pela Livraria Salesiana de So Paulo (Brasil), e j editora de obras do romancista francs
Huysmans, de cultura moral e litrgica e de natureza
devocional. Obedecia a colectnea, rplica da fran-

cesa Science el Religion, editada pela Librairie

Bloud (Paris), a intuitos de propaganda scientifica e
religiosa, a nvel da divulgao, no excedendo cada volume as oito dezenas de pginas, de que constariam, entre relevantes ttulos estrangeiros, originais
portugueses, vendidos por assinatura ou avulsos, a
preo mdico. No fundo, correspondia o empreendimento a uma profisso de f na harmonia das verdades catholicas com as verdades da sciencia, que
apostava na variedade, pois, alm das cincias apologticas, compreendia as cincias concretas, a economia politica, a historia, a evoluo das ideias artsticas e literarias, a jurisprudncia e outras, em que
os assuntos fossem estudados luz da doutrina catlica e onde catlicos e indiferentes encontrariam a
justificao histrica e philosophica, racional e
scientifica d'uma religio. Abriu-a, em 1904, o
opsculo de Fernando Brunetire, Sciencia e religio: Resposta a algumas objeces, datado de
1895, a que se seguiram quase uma centena, sendo
os ltimos publicados, at 1918, pela Livraria Cruz,
de Braga, constituindo hoje um elenco difcil de reunir completo. A iniciativa projectava-se ambiciosa,
atendendo a que o pas contava cinco milhes de habitantes recenseados em 1900, na maioria analfabetos, quanto ao povo real, e os letrados se distribuam
pelos principais centros urbanos e outros meios sociais onde houvesse clrigos, aristocratas e polticos
com apetncias de leitura. O ritmo de sada era quinzenal para despertar o interesse dos coleccionadores,
fomentar a curiosidade e motivar a actualizao.
Leonardo Coimbra, na altura professor no liceu local, deixa transparecer a influncia das doutrinas esparsas por estas publicaes, em que se vem nomes
credenciados como: C. Mano, Bosny, Lapierre, Henri Lassere, Carlo Savio, Sertillanges, Abb de Broglie, C. Dehon, George Pascal, E. Lamy e Leo XIII.
Dos autores portugueses, onde at a investigao
original chegava a estar presente, alguns companheiros de luta de Gomes dos Santos, que subscreve Caminhando: O catolicismo em Portugal (1906), Reflexos da questo social (1911), Arquitectura christ
(1915), aparecem: o prior da Colegiada de Guimares, D. Manuel de Albuquerque, O protestantismo e
A verdadeira Igreja de Cristo', Zuzarte de Mendona, A maonaria e o casamento civil; Sena Freitas,
A doutrina positivista; Fernando de Sousa, Questes
sociais e A doutrina social da Igreja; Joo Antunes,
A mulher; Sousa Gomes, Problemas da legislao
social e Os Evangelhos e a pessoa de Jesus; cnego
Manuel Anaquim, O hipnotismo; Artur Bivar,
A Igreja e o Estado (1913); Jos Augusto Ferreira,
Archeologia crist e As origens do cristinanismo
na Peninsula Hispanica; Francisco Neto, Sociabilidade natural do homem. A assinalar: o trabalho de
Gomes dos Santos, que traduzia quase um livro por
ms, e a escassez de originais portugueses, entre oito
a dez por cento no total. A anteceder este empreendimento havia, com certeza, pioneiros, como, depois, existiram continuadores de iniciativas editoriais afins, acompanhando o ritmo do que, no
mbito, surgia. Em Torres Novas, o padre Benevenuto de Sousa lanara pelos finais de Oitocentos a coleco A Propaganda Catlica. Originais de vrios
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APOLOGTICA

autores, entre os quais se contava o bispo de Coimbra, D. Manuel Bastos Pina, comearam a aparecer
em 1892 na colectnea F e Ptria; em Viseu, onde se publicava a Revista Catholica, o cnego Miguel Ferreira de Almeida criou a Bibliotheca
Christ e Ecclesiastica, que veio a desfrutar de assinalvel prestgio; o jesuta Manuel Fernandes
Santana iniciou a Bibliotheca Social bem dentro
do esprito da poca. Se muitas, porm, foram as
obras editadas, nem todas possuam idntica valia,
nem sequer obedeciam a um pragmtico critrio,
pois ora denotavam excessiva profundidade a coloc-las fora do alcance de um pblico mdio, ora obedeciam a um panegirismo apologtico sem a mnima
valia cientfica. De ento para c, editoras apostadas
em divulgar a cultura catlica continuaram a inserir
livros apologticos, de maior ou menor qualidade,
para elites ou grande pblico, com o esmagador predomnio de verses estrangeiras: Livraria Catlica
de Machado e Ribeiro (Porto), Unio Grfica (Lisboa), Apostolado da Imprensa (Porto), Livraria Tavares Martins (Porto), Moraes (Lisboa), Pax (Braga),
Aster (Lisboa), Telos (Porto), Editorial Franciscana
(Braga), Edies Salesianas (Porto), Editorial Aco
Catlica (Lisboa), Livraria So Pedro (Lisboa), Difusora Bblica (Lisboa), Apostolado da Orao (Braga), Editorial Verbo (Lisboa), Perptuo Socorro
(Porto), Paulistas (Lisboa), e vrias mais. Renovado
rigor ganhou o debate sobre a questo social e o associativismo catlico operrio e poltico, a que as
encclicas de Leo XIII vieram dar substancial incremento, alcanando na imprensa afecta enorme
repercusso, a reflectir o que se passava concomitantemente na prtica sindical e partidria, como se
poder seguir nos estudos de Joo Francisco de Almeida Policarpo O pensamento social do grupo catlico A Palavra (1872-1913), em 2 volumes
(1982 e 1992). A oposio ao socialismo, anarquismo, comunismo e jacobinismo republicano, explorada no periodismo, alis de exorbitante densidade, e
nos congressos confessionais cristos, em que a
ideologia defendida se dimensionava como uma
mundividncia, acusava, no entanto, alguma diversidade de posies. No Congresso Catlico Internacional de Lisboa (28 de Junho de 1895), Jernimo Pimentel dissertou sobre O movimento catholico no
fim do sec. xix em frente do socialismo e anarquismo
(1896) de forma esclarecedora, enquanto, em 1903,
surgiu na capital a Associao da Democracia Crist
e o Partido Nacionalista com programas de actuao
definidos. Por sua vez, o historiador Fortunato de
Almeida respondia em A questo social (1905)
anlise crtica da encclica Rerum Novarum (15 de
Setembro 1891) de Afonso Costa em A Egreja e a
questo social (1905). Na mesma linha de controvrsia doutrinria, alimentada por sacerdotes e leigos, situavam-se: Pinheiro Marques, O socialismo e
a Egreja. Ensaio de propaganda democrtico-christ (1904); Dr. Manuel Isaas Abndio da Silva,
Nacionalismo e Aco Catholica (1909), A Igreja e
a poltica (1910), Cartas a um abade: Sobre alguns
aspectos da questo poltico-religiosa em Portugal
(1913) e Poltica-religiosa: Resposta a uma crtica
(1913); Santos Farinha, Egreja livre (1911); os arti98

gos de Manuel Gonalves Cerejeira no Imparcial,

reunidos posteriormente em Vinte anos de Coimbra
(1943) e as conferncias de Antnio Oliveira Salazar, como Aconfessionalismo do Estado (1925),
publicadas na dcada de 20; Jos Fernando de
Sousa (Nemo), Aco Catholica e poltica nacional (1921) e A religio na monarquia (1923) e Novos horizontes: democracia crist (1930) do convertido Manuel Ribeiro que militara no anarco-socialismo. As aparies de Ftima de 13 de Maio a
Outubro de 1917, facto religioso mariano que, segundo o cardeal Cerejeira, se imps Igreja e sem
ela se no compreende, tornaram a Cova da Iria,
com a aprovao de Roma, um centro de peregrinao mundial. Foram, porm, desde cedo objecto
de contestao, originando uma literatura polmica, no pas e no estrangeiro, de acrrimo ataque e
no menor acrisolada defesa. O cnego Manuel
Nunes Formigo, sob o pseudnimo de visconde
de Monteio, publicou em 1927 As grandes maravilhas de Ftima, a que se seguiram as obras do jesuta Lus Gonzaga da Fonseca, Nossa Senhora de Ftima (1934); Costa Brochado, Ftima luz da histria
(1940), Galamba de Oliveira, Ftima prova
(1941); podendo considerar-se Ftima, as suas provas e os seus problemas (1953), de Sebastio Martins dos Reis, uma tentativa de reviso cientfica das
opinies surgidas sobre os fenmenos sobrenaturais
da Cova da Iria, relacionados com a cincia, a que se
seguiu Sntese crtica de Ftima (1967). Se, contudo, a obra de ataque mais violento s aparies e ao
culto mariano sua volta gerado passa por ser Na
cova dos lees (1958) de Toms da Fonseca, no foi
menos polmico o livro de Joo Ilharco, Ftima desmascarada (1972), cuja rplica se encontra no escrito do ento director do Dirio de Coimbra, Urbano
Duarte, Desmascarado o autor de Ftima desmascarada, de que uma nova edio ampliada, separata
deste semanrio, apareceu em Maro daquele mesmo ano ( V . FTIMA). Dentro ainda da I Repblica, em
1924, o ento catedrtico da Faculdade de Letras de
Coimbra, Manuel Gonalves Cerejeira, depois patriarca de Lisboa, escreveu A Igreja e o pensamento
contemporneo, longa apologia da necessidade da
Religio resolver o problema do homem, que defende ter o catolicismo, luminosamente, capacidade para solucionar, ajudando-o a atingir a suprema
perfeio a que pode ser elevado sem morrer. Em
segunda edio, que logo consagra o sucesso do acolhimento em Portugal e no Brasil, subintitula a obra
de O facto religioso, anunciando constituir, no
plano geral de trs volumes que concebeu, o segundo O facto catlico, face s lies da experincia
religiosa, e o terceiro O facto cristo, perante a
histria e a crtica. Contava j, em 1930, trs edies
e a quarta, de 1944, apresenta-se actualizada e ampliada com notas inditas. Gerou, todavia, certa controvrsia nos meios cultos, conotados com o livre-pensamento e a maonaria, surgindo, precisamente
seis anos aps o seu aparecimento, a contradit-la o
estudo Notas crticas, do jovem doutor da Universidade de Coimbra, Slvio de Lima, que a considera
obra infeliz de apologtica catlica. Reimpresso,
saiu o opsculo corrigido e ampliado, no ano ime-

APOLOGTICA

diato, com uma rplica ao Dr. Costa Pimpo que interviera na contenda, a propsito do conceito da
cincia histrica que o crtico formulara. A resposta
mais consistente, no entanto, deu-a, na altura, o professor do Seminrio de Coimbra, Doutor Manuel
Trindade Salgueiro, nas pginas da revista Estudos,
rgo do CADC, que fez sair tambm em separata
(1930), e a que o visado retorquiu em O caso clnico
dum telogo (1931). Envolveram-se, ainda, na controvrsia, na linha de Slvio de Lima, o docente do
ensino secundrio Agostinho de Almeida e Paiva,
com Liberdade, scincia e religio (1929); e, em
apoio do criticado, a imprensa catlica, nomeadamente: O Correio de Coimbra, Novidades e Brotria
(1931), onde o jesuta Serafim Leite publicou Codicilo s Notas crticas, procurando demonstrar a
fragilidade da anlise do docente coimbro. Com a
reentrada e lenta organizao da actividade congreganista durante a primeira dcada do salazarismo e o
impulso da renovao pastoral a agitar as esferas da
vida diocesana, a juntar ao movimento da Aco Catlica* que, atravs da sua dinmica associativa, incrementava a formao e a cultura catlicas, no esforo de uma coerncia entre f e vida, revigorou-se
e alastrou-se este caminhar apologtico. Sentia-se,
tambm, a presso das influncias do que internacionalmente se pensava e dos acontecimentos marcantes, como a Guerra Civil Espanhola, a ofensiva da
propaganda comunista, a implantao dos fascismos
ditatoriais e persecutrios, a ltima conflagrao
mundial. A cultura, a educao, a moral e a sociedade, de matiz catlico, sofreram contnuas e refinadas
contestaes proporcionando problemas, a arrastar
intervenes apologticas, umas de apegado conservadorismo e outras de inovadora atitude que passava
pela liberdade de repensar a crena assente nos dogmas ensinados. A abrir a dcada de 30, o folheto de
Domingos Maurcio, A escola sem Deus (1931),
uma advertncia aos efeitos prticos do atesmo;
A existncia de Deus luz da razo e da cincia
(1934), de Gomes Jardim, com uma exposio de argumentos tradicionais mas sem a devida ateno
confutao contrria, vale sobretudo pelo seu propsito divulgador; Porque jurei crer em Deus (1937),
de Mendes do Carmo, constitui uma vibrante profisso de f contra ateus e descrentes, a partir das certezas cientficas proporcionadas pela teologia natural.
Mais: D. Ernesto Sena de Oliveira, arcebispo de Mitilene, publica O homem e Deus (1940), opsculo
destinado a pr em evidncia os motivos de credibilidade ou as razes para crer; Delfim Teixeira da
Mota, em Fases de um combate (1943), intenta, com
uma argumentao ad hominem, refutar as objeces
vulgares apostas verdade do cristianismo; o antroplogo Mendes Correia, no livro de memrias e confisses Em face de Deus (1946), conta a histria do
seu pensamento em relao ao problema religioso; o
jesuta Jos Carvalhais, em Aspectos actuais do
atesmo e novo rumo do apostolado (1951), denuncia o cientismo ateu, o marxismo materialista e o
existencialismo, fechado no horizonte terreno; o inaciano Agostinho Veloso, polemista acintoso de larga
erudio, nos trs volumes de Problemas do pensamento luz do pensamento de Deus (1955-1957),

em forma dialogai, aponta os desvios da filosofia

moderna, de Descartes a Husserl, contrapondo a
mundividncia tomista; o filsofo Diamantino Martins, em O problema de Deus (1957), inserido na
cosmoviso agostiniana, procura mostrar como a humana criatura penetra na esfera do divino em flagrante contraponto com a desencorajante pobreza do
atesmo russo e dos demais atesmos, e de que o
tambm seu O mistrio do Homem (1961) natural
complemento. A iniciativa datada de 1968, da revista O Tempo e o Modo, dirigida por Alada Baptista,
que resultou na organizao de um caderno especial
dedicado ao tema Deus, galgando o problema de crer
ou no crer, existir ou no Deus, e substituindo-o por
se procurar antes saber a que que cada um chama
Deus e porqu, originou a publicao de uma colectnea de textos, completados por uma variada antologia, a ponto de constituir um curioso e estimulante volume sobre a vivncia de uma relao
pessoal com o transcendente. Foi ao sentir a injustia
de no terem solicitado o depoimento a quem, na literatura contempornea portuguesa, mais se interessava pelo problema, que Jos Rgio se lanou a escrever essa notvel Confisso de um homem
religioso (1971), postumamente editada. De igual
forma, o problema cristolgico invade a apologtica
desta altura, e de que J. Pereira Sabrosa nos havia j
dado, em 1925, Escorso do christianismo que era
acompanhado de um prefcio do clebre orador Antnio Cndido. O nazismo e a sua doutrina ocupam
as pginas de Cristo, sinal de contradio (1943) do
jesuta Raul Machado, impugnadoras das propagandas racionalistas e anticrists; na Mensagem crist:
Jesus (1945), rene D. Manuel Trindade Salgueiro,
bispo de Helenpole, as conferncias quaresmais
pronunciadas em So Domingos (Lisboa) e rebate a
nefasta ausncia de Cristo e seu esprito no mundo
contemporneo; Quem Cristo (1943), do padre Antnio Brando, o primeiro volume de um curso popular de religio, agrupando trs conferncias, alargadas, numa segunda edio, para seis em Quem
Jesus Cristo (1947), que pretende ser uma exposio
acessvel sobre a sua divindade e presena na Igreja;
Um homem que Deus: A pessoa de Jesus (1954),
do cnego Antnio de Azevedo Pires, agrupa a srie
de palestras radiofnicas proferidas aos microfones
da Emissora Nacional, de bvio acento proselstico.
Imprimindo um carcter apologtico s suas homilias dominicais, que se integravam no plano prvio
de um verdadeiro curso popular destinado a combater a ignorncia religiosa, o conhecido proco portuense da Cedofeita, padre Antnio Brando, publicou A santa missa (1945), em que o doutrinrio
alterna com o polmico, visando, sobretudo, a posio dos protestantes. No desgnio do autor surgiram
temas morais, explanados na mesma tribuna, como
O matrimnio catlico (1941), pequeno e acessvel
tratado sobre o casamento que inclui uma defesa do
celibato eclesistico assumido para o exerccio da
caridade e proselitismo. Alis, j na Quaresma de
1913, em carta pastoral, o bispo de Coimbra, D. Manuel de Basto Pina, tratara da Natalidade e o matrimnio e, no plpito da s, o cnego Jos de Almeida
Correia reflectira sobre a matria, explanaes que
99

APOLOGTICA

em A organizao crist da famlia (1917) reunira

em volume. Sob o anonimato de um Serrano circulou Moral e educao cvica (1937), onde se combate o divrcio e o casamento civil, luz das encclicas papais, mencionando a legislao e reformas
tentadas em Portugal para salvar a famlia e a moralidade. Por altura de 1940, o jesuta Antnio Duro
compilou, em A famlia crist na Assembleia Nacional, os artigos que, na Brotria, entretanto fizera
sair. A sexualidade conforme a moral catlica assinala presena, tambm neste perodo, em publicaes de mdicos crentes, como Sofismas da juventude, de Antnio Pereira Forjaz (1920) e O catolicismo
e a higiene (1938), de Serras e Silva. Por sua vez,
em Lutas do esprito e da carne (1926), do padre
Silva Gonalves, ento proco de Sande (Guimares), freme um repto contra a impureza lasciva e vcios morais, em suas causas e efeitos, lanado juventude portuguesa, a propsito do centenrio de
So Luis de Gonzaga, redundando numa apologia da
castidade; em Pureza e sensualismo (1938), o Doutor Trindade Salgueiro apresenta a sua experincia
no meio universitrio testemunhando a crise da moralidade de costumes no mundo e na juventude; em
A educao sexual (1950), o padre Antnio Brando
rene as palestras radiofnicas, na altura proferidas,
com o intuito de proporcionar um guia seguro aos
pais e educadores sobre os problemas e mistrios da
vida contra os erros e preconceitos existentes, como
sublinha o mdico-cirurgio portuense Abel Pacheco
que prefacia o volume e j fizera para o do padre Silva Gonalves anloga introduo. O problema das
relaes entre capital e trabalho e a poltica e organizao da sociedade so tratados com perfil apologtico nos estudos do padre Abel Varzim, O dever social (1941), em que se aflora a situao do mundo
moderno retalhado pelo liberalismo e o comunismo
que, em seu clima ideolgico, lhe merece a obra autnoma Comunismo (1948), especialmente dirigida
ao operariado ignorante e aos catlicos anticomunistas. Filo, de resto, explorado por certo retoricismo
poltico situacionista, como o discurso antibolchevista pronunciado no Palcio de Cristal do Porto, em
1936, no perodo da Guerra Civil Espanhola, pelo
catedrtico de medicina Lus de Pina, que o inseriu
no seu Em verdade vos digo (1937), colectnea de
artigos publicados em O Comrcio do Porto, peridico influente que primava pelo nvel intelectual de
seus colaboradores, convidados a subscrever artigos
de opinio. O franciscano Jos de Assuno "Rolim
o autor de O comunismo: histria, ideologia e crtica (1944), destinado a jovens operrios catequizados
por ideias marxistas, despido de pretenses eruditas,
redigido numa linguagem de apologtica popular,
mas com um bem concebido captulo sobre o direito
de propriedade. Por sua vez, a doutrina catlica acerca da organizao da sociedade no campo poltico,
econmico, familiar e internacional compendiada
nos dois tomos de A voz romana na questo social
(1953) de J. Quelhas Bigotte, tornando esta sistematizao de textos pontifcios um verdadeiro tratado
de sociologia crist. O que representou a clarividente
e corajosa atitude proftica do espiritano padre Joaquim Alves Correia, que, com A largueza do reino

ioo

de Deus (1931), procurava fazer passar a mensagem

de aberto desafio aos que teimavam consider-lo
uma seita em que se abafa, levando-os a libertar a
proclamao do Evangelho de clculos interesseiros, est bem expresso no subttulo do volume: de
como a intolerncia e o despotismo so apenas variaes do Anticristo proteiforme. O receptivo acolhimento de certas actividades do apostolado protestante vir a ter continuidade nas pginas do Boletim
de Informao Pastoral (1959-1969), sob os ares do
Vaticano II (1962-1965), rasgados ao ecumenismo*.
Era, sem dvida, o irromper tmido e rduo de uma
mentalidade catlica diferente, olhada com desconfiana pela hierarquia conservadora que desaprovava, por exemplo, a militncia rotria, sob a acusao
de perfilhar a neutralidade religiosa e de se tornar
suspeita ao esprito do catolicismo integrista, e, por
isso, objecto de contundente contraposio apologtica em Naturalismo rotrio e sobrenaturalismo
cristo (1955) do jesuta Agostinho Veloso que considera a adeso que lhe d o crente uma prtica apostasia da sua f. Atitude anloga se sentiu face ao cinema, com base num exigente olhar moral, como
recomendava Pio XI, na Vigilante Cura (1936), preso viso negativa da expresso flmica e dos temas
veiculados, que se reflecte em O cinema e o sentido
cristo do amor e da famlia (1944), do clnico J. A.
da Cruz Neves, e nas classificaes morais dos
incios da actividade do Secretariado do Cinema e da
Rdio. A reaco sadia surge nos anos 50, atravs
das crticas de filmes, creditados pelo seu cunho intelectual, inseridas em Brotria, Estudos (CADC),
Rumo (1957), no universitrio Encontro (1963), na
revista Filme, animada por Lus de Pina, sendo de
realar os textos do jesuta Jos Carvalhais, Responsabilidades educativas perante o cinema (1959) e da
brochura Educao cinematogrfica da juventude
(1959), a alinhar pelo que de melhor e mais autorizado aparecia, neste sentido, no estrangeiro. O impacte
da Segunda Guerra Mundial acentuaria o desgaste de
caminhos condenados a desaparecer e o descerrar de
novos horizontes actividade apologtica, com a
mocidade intelectual decidida a fazer-se ouvir, impulsionando o renovar do pensamento catlico actuante conforme ao esprito dos tempos que se anunciavam diferentes. As Edies Juventude, impressas
em Leiria, dispunham-se a mostrar que a inteligncia, o dinheiro e a vida deviam apenas servir para
erguer bem alto o nome de Deus. Abriram a iniciativa: Os trs verbos da vida (1941), de Joo Mendes;
Inquietao e presena (1942), do padre Moreira
das Neves, olhar cristo sobre a literatura contempornea; A comunidade internacional (1942), do sbio
reitor da Faculdade de Filosofia de Braga, o jesuta
Paulo Duro; O escndalo da verdade (1943), de
J. S. da Silva Dias, corajosa denncia de confuses e
erros. A continuidade do gesto viria mais tarde com
a revista O Tempo e o Modo e a editorial Moraes, dirigidas por Alada Baptista, que reflectiam uma estimulante percepo progressista do catolicismo: na
adeso filosofia personalista de Mounier, no repensar da cultura e arte, na interrogao sobre a guerra
colonial, no dilogo ecumnico e no questionar acerca da sexualidade e do apostolado. A literatura cria-

APOLOGTICA

tiva, proveniente de catlicos assumidos e de acento

proseltico, adquiriu justamente nova credibilidade.
O poeta Antnio Correia de Oliveira concebeu obras
espiritualistas, enformadas de inegvel pendor apologtico teolgico-flosfco onde o problema da essncia divina, em Verbo ser e verbo amar (1922), e
da dor, patente em Job (1929), exprimem uma convicta mundividncia crist; tal como: Nuno de Montemor, em Amor de Deus e da Terra (1925), cntico
da fraternidade espiritual de raiz catlica em seu versilibrismo de inspirao bblica; padre Moreira das
Neves, no poema mariano Sete palavras de Nossa
Senhora (1938) e em Mendigo de Deus (1944); Miguel Trigueiros, em Deus (1942); Vasco Miranda e
outros mais. No romance, ser de salientar a trilogia
A catedral (1920), O deserto (1922) e A ressurreio (1923), do convertido Manuel Ribeiro; Antero
de Figueiredo, com O ltimo olhar de Jesus (1928),
Amor supremo (1940) e Pessoas de bem (1943), itinerrios de fico, a apontar uma libertao interior
e a vivncia de um iderio sobrenatural; Nuno de
Montemor, novelista de A paixo de uma religiosa
(1927), E o sangue se fez luz e A maior glria
(1929), de inequvoca intencionalidade edificante;
Francisco Costa, romancista de A gara e a serpente
(1943), Primavera cinzenta (1945), Revolta de sangue (1946) e Crcere invisvel (1950), atrado por
problematizaes teolgicas atravs de personagens
plenas de humanismo cristo e conflituosidade moral. Abriu-se com este, em Portugal, o debate do romance catlico, complexo sem dvida, a que o ensasta francs Charles du Bos parece ter aberto a
soluo ao deslocar o acento do romancista catlico
para o romancista que se assume catlico. A crtica e
o ensasmo literrio, de linha confessional e tom
apologtico, so tributrios da actividade persistente
na revista Brotria, de Joo Mendes e Manuel Antunes, em anlises reveladoras de grande inteligncia e
sensibilidade voltadas para problemas e casos artsticos onde tentavam desvendar a seiva crist redentora
que os animavam, por vezes, com profundas ressonncias humano-divinas, como se pode ver nas colectneas Monte Parnaso e Monte Carmelo (1944)
do primeiro e Ao encontro da palavra (1960) do segundo; e ainda dos artigos, em Letras e Artes, suplemento de Novidades, do padre Moreira das Neves,
que com o livro Inquietao e presena (1942) conseguido a partir da motivao do universitrio
Miguel de S e Melo, autor do ensaio Aceno de Deus
na poesia de Jos Rgio (1936), e que exerceu na
sua gerao coimbr uma extraordinria influncia
de compreenso espiritual - encetou uma aproximao de quantos criadores literrios se sentiam tocados pela presena de Cristo, procurando, na dvida e
angustiantes perplexidades, a verdade suprema apaziguadora. Insistiu o autor, neste caminho, com
Guerra Junqueiro: o homem e a morte (1942) e
Grupo dos Cinco (1975), em que histria literria e
psicologia religiosa se imbricam na mesma preocupao. Algo anlogo, embora dentro de um enciclopedismo crtico, fez o padre Alyrio de Melo, em Ea
de Queirs, o exilado da realidade (1945) e, de forma acentuadamente polmica, Agostinho Veloso, em
Antero e seus fantasmas (1950), condenao frontal

das chamadas filosofias humanistas suicidas e indirecta apologia do cristianismo por muitos escritores
s entrevisto. A ideologia e o activismo polticos que
contagiaram elites de militantes catlicos antes do
movimento do 25 de Abril de 1974, em particular a
pretexto da guerra colonial e das campanhas eleitorais em que o voto democrtico devia ser um acto cvico livre, ganharam decisivo alento e dimensionaram-se a nvel de imperativo de conscincia crist
com a clebre carta (13 de Julho de 1958) do bispo
do Porto D. Antnio Ferreira Gomes e da dos bispos
da Conferncia Episcopal de Moambique (Fevereiro de 1968), encorajando um despoletar de atitudes e
documentos reflexivos e actuantes, coligidos por Jos da Felicidade Alves, em Catlicos e a poltica
(1969) e Tambm ns queremos ser pessoas livres
(1970), bem como algumas notveis pastorais do
prelado da Beira, D. Sebastio Soares de Resende
(1906-1967), convergentes na oposio radical a um
integrismo clerical triunfalista e na defesa entusiasta
do compromisso incorporado na vida como o aggiornamento conciliar aconselhava, timbre de uma
Igreja renovada, tida por evangelicamente mais fiel.
Esta era a ponte para um dilogo, alargado a descrentes angustiados pelas situaes e problemas que
se abatiam sobre a sociedade e o homem, como se
verifica em Fratria, dilogo com os catlicos (ou talvez no), de Mrio Sacramento, publicado em 1970,
que constitua um apelo de amor e de liberdade numa
Igreja mais espiritualizada onde no houvesse exilados. A panormica diacrnica de marcos factuais,
Resistncia catlica ao salazarismo e ao marcelismo
(1976), do docente universitrio padre Jos Geraldes
Freire, , neste sentido, esclarecedora sobre esse
combate concreto: apologia da metanoia pelas implicaes que um esprito renovado de actuao na comunidade civil podia ter, apresentando uma Igreja
consciente do seu compromisso evanglico na defesa
solidria dos direitos humanos, da justia social e da
liberdade. Outros recortes e expresses teve, sem dvida, a apologtica em Portugal, sobretudo nas dcadas mais chegadas, que o labor histrico, crtico e selectivo ir carreando para a contnua actualizao e
enriquecimento do levantamento ora levado a cabo.
J O O FRANCISCO M A R Q U E S

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02

APOSTOLADO DA ORAO. 1. Histria: Em Vais

(Frana), a 3 de Dezembro de 1844, na festa do
grande missionrio So Francisco Xavier, o padre
Gautrelet, orientador espiritual da casa, convidou os
estudantes da Companhia de Jesus a organizar entre
eles uma liga de oraes pela salvao dos homens.
O padre Gautrelet queria significar com esta liga a
entrega de toda a vida, no dia-a-dia, em ntima unio
com o corao de Jesus, pelas mesmas intenes pelas quais Ele se oferece continuamente ao Pai. Era a
ideia fundamental do Apostolado da Orao que,
promovido pelos bispos e enriquecido, em 1849,
com indulgncias por Pio IX, rapidamente se expandiu. No entanto, ao padre Henri Ramire, director-geral em 1860, e que foi telogo no Conclio* Vaticano I, que se deve o facto de o Apostolado da
Orao, pela sua doutrina, organizao e expanso,
se ter transformado naquilo que ainda hoje. Os estatutos datam de 1896 e definem Apostolado da Orao: Dentro da sua vocao universal ao apostolado, o Apostolado da Orao constitui uma unio de
fiis que, pelo oferecimento dirio de si mesmos se
unem ao sacrifcio eucarstico, em que se realiza perenemente a obra da nossa redeno, e assim, pela
unio vital com Cristo, da qual depende a fecundidade do apostolado, colaboram na salvao do mundo
(estatuto n. 5). O Apostolado da Orao chegou a
Portugal em 1864, 20 anos depois da sua fundao,
trazido pelo italiano padre Antnio Marcocci, sendo
o primeiro centro inaugurado em 17 de Abril de
1864, na Capela de Nossa Senhora dos Milagres,
Rua da Estrela, em Lisboa. Mas o grande impulsionador foi o padre Lus Prsperi, que se dedicou ardorosamente s misses populares. Assim, em
1887, j se contavam em Portugal 70 crculos diocesanos, 1074 centros e cerca de 836 000 associados. O Apostolado da Orao marcou profundamente em anos passados a vida das nossas parquias.
Confirma-o a voz autorizada do papa Pio XII, na
mensagem radiofnica dirigida ao III Congresso Nacional do Apostolado da Orao, reunido em Braga,
em 1957: Os Anais do Apostolado da Orao so
uma das mais belas pginas da histria da Igreja em
Portugal. E ns sabemos como, em tempos relativamente recentes, quando a propaganda autorizada do
mal se propunha eliminar em duas geraes os ltimos vestgios do catolicismo em terras lusitanas, foi
o Apostolado da Orao, por testemunho dos sagrados pastores, uma das principais foras de resistncia para manter vivo o esprito cristo e o fazer vigoroso, mal a tempestade deu sinais de abrandar. E o
cardeal-patriarca de Lisboa, D. Manuel Gonalves
Cerejeira, escreveu na Carta Pastoral de 1935:
E convico unnime que principalmente ao Apostolado da Orao se deve a restaurao religiosa da
nossa ptria, depois da crise de f e piedade, provocada pelo liberalismo dos sculos passados. Em
fins de 1909, o Relatrio sobre o Apostolado da
Orao, apresentado na Cmara dos Deputados
chamava a ateno para o eminente perigo que esta
organizao representava para o pas. Realizaram-se em Portugal quatro congressos* nacionais: 1930
(Braga), 1945 (Porto), 1957 (Braga), 1965 (Lisboa),
nos quais participou sempre o episcopado. 2. Teolo-

ARQUEOLOGIA

gia espiritual do Apostolado da Orao: Desde os

mais antigos documentos se insiste na ideia de que

todo o cristo deve ser missionrio. O Pai quer a salvao de todos os homens e Jesus a Encarnao infinitamente amorosa dessa vontade do Pai. Da a sua
misso essencial e a sua constante oferta ao Pai, como acto de amor. Por outro lado, pelo baptismo todos os cristos ficam integrados no prprio Mistrio
de Cristo. Por isso, Jesus repetia que tudo o que pedssemos ao Pai em seu nome o alcanaramos.
Orar em nome de Jesus , integrados no seu Mistrio, oferecer tudo para que se realize a vontade do
Pai: a transformao do corao de todos os homens
e de todo o mundo, pelo dinamismo da sua ressurreio. Por isso, dizia Paulo VI: O Apostolado da Orao uma forma excelente e genuna de piedade
crist, centrada em Cristo, tal como o exige o Vaticano II. A prtica fundamental do Apostolado da Orao o oferecimento das obras do dia: oferecer
cada dia tudo a Deus Pai, oraes, trabalhos, alegrias
e sofrimentos, unidos com Cristo na Eucaristia, pela
salvao do mundo. 3. Organizao: O nome da Associao foi sempre o de Apostolado da Orao,
apesar da denominao de Associao do Corao
de Jesus ter prevalecido nalgumas regies. A sua
sede em Roma, junto do geral da Companhia de
Jesus, que - segundo os estatutos - o director-geral, nomeado pela Santa S. Alm do director-geral, h um director-delegado, directores diocesanos, designados pelos respectivos ordinrios e,
finalmente, directores locais. Em muitos pases h
tambm directores e secretrios nacionais. O secretrio nacional recebe a sua nomeao da direco-geral de Roma, mas conta com a aprovao dos prelados, sobretudo daquele em que est erecto o
secretariado nacional. Cada associao deve ter os
seus estatutos, aprovados pela Santa S. H, alm
disso, seces oficiais admitidas e actualmente existentes com carcter geral ou universal: a Liga da
Santidade Sacerdotal, nascida em Frana, em 1900,
foi unida ao Apostolado da Orao em 1959 e tem
por objectivo a santificao de todos os sacerdotes;
a Cruzada Eucarstica das Crianas, que a seco
mais ampla do Apostolado da Orao, nasceu em
1916, no pontificado de Bento XV-Pio XII, em 1858,
deu-lhe novas directivas; a Liga Eucarstica*, cujos
estatutos foram aprovados pela direco-geral em
1962; a Unio dos Cristos, que corresponde seco ecumnica para a unio de todos os cristos, instituda em 1959; o Apostolado do Sofrimento, que
compreende duas categorias: a dos que sofrem e a
dos que tratam dos doentes. Em Portugal, logo desde 1874, teve papel decisivo a publicao peridica
Mensageiro do Corao de Jesus, comeada pelo
padre Jos Rodriguez Cosgaya e entregue Companhia de Jesus, em 1881, que, alm de alimentar
constantemente a vitalidade do princpio teolgico,
era um espao de debates doutrinais de capital im-

portncia. Vieram depois Orao e Vida ou Bilhetes

Mensais. Em 1930, Cruzada Eucarstica; em 1946,

Clarim (pequeno jornal para as crianas) e Vida e

Testemunho, rgo da Liga Eucarstica. 4. Situao
actual: No incio do Conclio* Vaticano II, os centros do Apostolado da Orao no mundo ascendiam

a 135 000 com 28 milhes de membros. Actualmente (dados de 1989), em Portugal, o Apostolado da
Orao e as suas seces Cruzada Eucarstica das
Crianas e Liga Eucarstica contam com cerca de
um milho de associados, distribudos por uns 3600
centros. Evidentemente que nem em todos se respira
a mesma vitalidade, sobretudo com a baixa da conscincia do princpio teolgico fundamental (v. LAICADO. POCA CONTEMPORNEA).

ANTNIO LOPES

BIBLIOGRAFIA: A A W - Viver em Apostolado da Orao (nos 150 anos

da sua fundao). Braga. 1 9 9 5 . C O N G R E S S O S DO A P O S T O L A D O DA O R A O, 1 - 4 - Actas. Braga, 1 9 6 3 , 2 vol. B A R B O S A , J . - Apostolado da Orao, teologia e pastoral. Braga, 1 9 6 2 . IDEM - Corao de Jesus Cristo:
Apostolado da Orao: Documentos dos prelados portugueses. C A S I M I RO, Accio - O Apostolado da Orao e a nossa provncia: dias de estudo prtico sobre o Apostolado da Orao. Braga, 1 9 4 7 . G A U T R E L E T Apostolat de la prire. Lio, 1 8 7 4 . G U E R R A , Paulo - Caminho de fogo:
espiritualidade do Apostolado da Orao. Braga: AO. K O L V E N B A C H , Peter-Hans Evolucin histrica dei A. O. Oracin y Servido. 4 ( 1 9 8 5 )
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R A M I R E , Henri - L'Apostolat de la prire. Toulouse: Apostolat de la
prire, 1 8 6 1 . IDEM - La Divinisation du chrtien. Toulouse: Apostolat
de la prire. S C H N E I D E R , Hilda - Apostolado da Orao: Como? Porqu.? Para qu? 3 . ed. So Paulo: Ed. Loyola, 1 9 8 3 . S C H N E I D E R , Roque
- Apostolado da Orao: um servio Igreja. Ed. Loyola: So Paulo,
A

1991.

AQUAE FLAVIAE. v. VILA

REAL.

ARIANISMO. V. HETERODOXIA.
ARMNIA, v. PRSIA; ARMNIA; GERGIA.
ARQUEOLOGIA. I. Paleocrist: Chama-se arqueologia crist, ou arqueologia paleocrist, ao reconhecimento e estudo dos vestgios materiais que documentam a prtica da religio crist desde o seu aparecimento no nosso territrio at invaso
muulmana (711-718), bem como ainda de todos os
vestgios materiais que, no denunciando claramente
a prtica da religio crist, aparecem sempre associados a outros que a evidenciam. Assim, a arqueologia crist ocupa-se, no seu conjunto, dos vestgios
materiais dos perodos tardo-romano e visigtico, e
das influncias suvicas e bizantinas. Depois de 711,
com a introduo do islamismo*, j se falar de arqueologia medieval, se bem que no incio desta ainda tenhamos de contar com a arqueologia morabe*, correspondente aos vestgios materiais das
comunidades crists dentro de reas geogrficas de
domnio poltico muulmano. Durante o perodo que
a arqueologia crist estuda, a Hispnia e, evidentemente, dentro dela, o territrio que viria a ser Portugal foi palco das invases germnicas e, ainda, da
efmera ocupao bizantina (554-629), que deixou
mais referncias na historiografia, como alterao da
ordem poltica estabelecida, que vestgios materiais
do quotidiano. A faceta blica das invases germnicas documenta-se, por exemplo, em Beja*, por uma
espada com empunhadura de ouro e cravejada de pedras e por duas fbulas do mesmo metal precioso,
datveis da primeira metade do sculo v, provenientes decerto do tmulo de um guerreiro. No que respeita populao hispano-romana h, muitas vezes,
dificuldades em distinguir, por exemplo, numa villa
103

ARQUEOLOGIA

romana cristianizada, os vestgios que pertencem

fase pag da villa dos da sua fase crist, isto pelo
facto de se terem mantido, nos objectos comuns, as
mesmas formas e, tambm, a natureza dos materiais
construtivos no se ter alterado pelo facto evidente
de os seus fabricantes, donos, ou utentes, terem sido
ou no cristos. Um bom exemplo desta aparente
ambiguidade entre o que pago e o que cristo
pode ser demonstrado pelas produes cermicas
das oficinas norte-africanas que, aqui perto, fabricavam, no sculo iv, peas com representaes aplicadas, ora com decoraes pags, ora com decoraes
crists; de facto essas oficinas trabalhavam indistintamente para os dois mercados: o pago e o cristo;
e note-se que este material cermico relativamente comum em Portugal, especialmente nas villae do
Sul e nos portos de mar, como Tria (Setbal), testemunhando bem o ambiente de transio religiosa
baixo-imperial. Por vezes no existe um corte entre
os vestgios arqueolgicos pagos e os cristos e,
por vezes, acontece que a presena do cristianismo
comea por ser deduzida, antes de ser comprovada este o caso da necrpole de Espiunca, Arouca, com
balizas cronolgicas muito amplas, e com datao
expressa em algumas das suas lpides, e o caso de
uma pea de vidro proveniente da sepultura 20
da necrpole de Farrobo, Aljustrel, que deve datar
dc fins do sculo n ou de incios do sculo in, e que
tem escrita no fundo, a fio de ouro, a mensagem dulcis vivas que, integrada num contexto funerrio, pode sugerir (ao expressar o desejo de uma vida doce)
uma participao nos ideais cristos de uma melhor
vida depois da morte. Vestgios arqueolgicos inequvocos, datveis dos primrdios do cristianismo,
no os encontramos em territrio portugus. A presena de comunidades crists anteriores ao sculo v
so referidas nas actas dos conclios e, em princpio,
no podem ser postas em causa. Sabemos pelas actas
do Conclio de Elvira (306) que estiveram a indirectamente representadas as comunidades de Faro (Ossnoba, presente na pessoa do bispo Vincentius) e de
vora* (Elbora, presente atravs do bispo Quintianus). Contudo no foi ainda possvel encontrar, nessas cidades, testemunhos arqueolgicos indubitavelmente cristos, pertencentes ao incio do sculo iv.
Podemos apenas referir as villae cristianizadas, com
horizontes arqueolgicos de longa durao, como a
de Milreu (Estoi, Faro), com vestgios de cristianizao datados dos sculos iv-v, e onde se adaptaram s
novas necessidades as facilidades j existentes de
gua e infra-estruturas que ofereciam o templo pago, dedicado s ninfas, e a piscina que o rodeava, e
onde mais tarde foi construdo o baptistrio cristo.
As villae, enquanto grandes domnios senhoriais
tardo-romanos, so, como estaes arqueolgicas, as
que melhor testemunham esta passagem do paganismo ao cristianismo, e isto talvez seja assim porque a
investigao no subsolo das nossas actuais cidades ,
cm termos prticos, mais difcil e menos esclarecedora (pois as sucessivas ocupaes humanas destruram e esconderam os nveis arqueolgicos anteriores), ou porque foi talvez l, nos campos, que a
grande transio religiosa primeiramente se deu.
Pertencem s villae dos arredores de vora e de Beja
104

Fragmento de coluna paleocrist (Beja, Museu de Santo

Amaro).

os dois grandes textos funerrios cristos em verso:

o epitfio de Venantia, do monte da Azinheira, Reguengos de Monsaraz, datado de 593, e o epitfio de
Maura, de Vale de Aguilho (Beja), datado de 665,
respectivamente, e ambos a documentar, em pleno
cristianismo, talvez menos uma sobrevivncia que, e
muito mais, a continuidade da tradio literria clssica. Tambm a villa romana de Torre de Palma
(Monforte) um outro exemplo de grande villa rstica que recebeu, nos finais do sculo iv ou j durante o sculo v, uma primeira construo basilical crist, onde se ir desenvolver, por fases, a baslica de
duas absides contrapostas, planta muito divulgada no
Norte de frica, e o baptistrio cruciforme (datado
do sculo vi ou vii); mas, antes da cristianizao, j
esta villa tinha acolhido o culto oriental de Dioniso,
como se deduz dos mosaicos, com cenas alusivas
teogonia deste deus, que cobrem o cho de uma das
salas da villa. Na villa da Silveirona, em Santo Estvo (Estremoz), encontrou-se um cemitrio com
muitas sepulturas datadas do sculo vi, entre elas a
de Sabinus, destacado nobre local. Em So Cucufate
(Vidigueira), tambm uma villa mais tarde cristianizada, descobriram-se o que parecem ser as runas de
uma primitiva sinagoga. Em Vila Verde dc Ficalho
foi recentemente descoberta uma baslica cemiterial,
onde foi sepultado um Martinus em 626, e que apresenta um pequeno baptistrio que deve ter correspondido cristianizao de uma villa. No Norte do
pas, e fora dos grandes centros urbanos, onde o grau
de romanizao era menor, tambm temos vestgios
de villae cristianizadas. Com segurana, podemos
apontar o stio do Prado (termo de So Martinho do
Peso, Mogadouro), onde apareceu uma inscrio datada de 634 (sub Sisenando) e que refere Proteu e
sua mulher Turesmuda, um casal que parece evidenciar, pela etimologia dos seus nomes, um casamento
entre um portador de onomstica greco-romana e
uma senhora de nome indubitavelmente germnico.
Tria (Setbal), grande porto de mar e centro conser-

ARQUEOLOGIA

veiro, passou pela influncia dos cultos orientais

(mitrasmo), antes de a ser instalada uma igreja de
quatro naves, onde ainda no incio deste sculo era
visvel a pintura, a fresco, de um chrismon, o que
aponta inequivocamente para a presena de uma comunidade crist. Os cristos da Hispnia, ao contrrio do que aconteceu noutras provncias do Imprio, a partir do sculo iv, dataram as suas
inscries funerrias. Em Portugal, os primeiros
textos epigrficos cristos so do sculo v e patenteiam formulrios, quer textuais, quer decorativos,
bem estabelecidos, que evidenciam comunidades j
bem estruturadas, com uma clara conscincia de grupo, o que tambm reconhecvel nos programas
inerentes aos planos dos vestgios arquitectnicos.
O mais antigo epitfio encontrado em territrio portugus, foi-o em Mrtola - est incompleto e data de
462; um outro, tambm da mesma provenincia, mas
actualmente desaparecido, recorda a sepultura de
Donata e estava datado de 465; apesar de os mais
antigos cristos deste cemitrio serem claramente
hispano-romanos, apareceu, ainda neste mesmo cemitrio, uma lpide datada de 4 de Outubro de 482
com a representao de uma menora no final da inscrio, o que pode indicar que tenha pertencido a um
indivduo de nao judaica, cristo confesso. Em
Mrtola, por volta de 544, e talvez durante cerca de
30 anos, uma parte da comunidade crist escreveu os
seus epitfios em grego e no em latim, o que deixa
supor a presena aqui de um grupo de falantes do
grego (antes da ocupao bizantina do Sul da Andaluzia), com chefes religiosos prprios, e que tem sido vista quer como uma ponta de lana de Bizncio
no Ocidente, quer como um exlio de defensores
das concepes monofisitas que foram combatidos
pela ortodoxia de Bizncio. Foi uma situao conjuntural, e, de facto, localmente a lngua dominante
continuou a ser a latina, tendo-se at prolongado,
atravs dela, as concepes religiosas crists ocidentais at depois da conquista rabe. Mrtola , sem
dvida, em Portugal, a cidade onde arqueologicamente melhor se conhece uma comunidade crist urbana, primeiro estabelecida extramuros e que depois
progressivamente ganha todo o espao urbano. Alm
da baslica funerria h em Mrtola vestgios de uma
grande e sumptuosa piscina baptismal, talvez recuperada de um sistema termal romano anterior. Tambm em Idanha-a-Velha, adjacente baslica, est
uma piscina baptismal, datada dos sculos vi ou vn,
em dupla cruz, que assegura pelo menos uma origem
paleocrist para o conjunto arquitectnico hoje visvel, numa cidade que foi, sob os reis visigodos, desde Recaredo (585-601), um dos principais locais de
cunhagem de moeda do territrio portugus. So Pedro de Balsemo (Lamego) data tambm do sculo vn, So Torcato de Guimares, Santa Maria da
Falperra (Braga) Vera Cruz de Marmelar (vora)
conservam, ainda hoje, depois de inmeras fases de
reconstruo, vestgios da sua origem em construes crists tambm do sculo vn, de que agora s se
descortina um friso aqui, um capitel acol, ou a sugesto de uma planta, mas nem por isso pode ser negada a sua primitiva gnese. Ainda So Frutuoso de
Montlios (Braga) inscreve-se no tipo das igrejas/

/mausolu em cruz grega da Pennsula, e sendo todas

elas pertencentes ao sculo vn, para estes edifcios
com planta em cruz grega, provavelmente o modelo
erudito foi o mausolu de Gala Placdia, em Ravena.
Em Dume foi encontrada uma tampa de sarcfago,
datada do sculo vi, de fabricao peninsular, mas de
gosto erudito, com representao da imagem de
Cristo, suportada por dois anjos, ladeados por representaes alegricas dos quatro evangelistas, dois a
dois. Em So Gio da Nazar encontra-se a melhor
conservada das igrejas crists primitivas, datada do
sculo vn (mas com vestgios de pocas anteriores),
que , tipologicamente, mais de um sculo anterior
s suas similares do Norte da Pennsula. No territrio portugus houve certamente comunidades monsticas, mas os seus testemunhos so escassos; as
fontes literrias referem um mosteiro em Dume, de
que se encontraram recentemente vestgios, e h um
texto apologtico que descreve o centro de peregrina s relquias de So Mncio (So Manos, junto a vora) que ainda no teve comprovao arqueolgica; tambm existem em Mrtola, de finais do
sculo vi, inscries funerrias de religiosae, que
nos podem indiciar a existncia de um mosteiro de
monjas. Ainda na Herdade de Aliv (Rio Maior)
existiu, na segunda metade do sculo vi, um mosteiro chamado de So Silvestre, como testemunha uma
placa decorada e com monogramas, que se guarda
no Museu de Elvas. Cidades como Beja ou Lisboa
foram certamente importantes locais de culto, onde
viveram grandes vultos da Igreja. Em Beja viveu
Aprgio, no segundo quartel do sculo vi, sub Teudis, e a existem abundantes vestgios decorativos,
nomeadamente os capitis da Capela de Santo Amaro, datveis do sculo vi. Em Lisboa viveu Potmio
(357), e a restam-nos magnficos frisos recuperados
em construes posteriores e, ainda, uma e outra lpide funerria que no permite garantir, ao certo, o
local do primitivo centro basilical. Algumas das actuais cidades como Tomar, Silves e Sines, ou locais
anteriormente importantes mas que foram perdendo
prestgio como centros urbanos, como Conmbriga e
Juromenha, so, entre outros, locais onde se encontraram elementos arquitectnicos deste perodo, desde frisos, a ps-de-altar, que ficam a documentar,
quer a edificao de baslicas, como o caso de Conmbriga, quer a cristianizao de anteriores santurios pagos, como parece fazer prova o chrismon encontrado no santurio de Endovellicus em So
Miguel da Mota (Alandroal). Alguns sarcfagos funerrios, como o de Frende, com uma inscrio musiva; a placa de sarcfago com anjos, de fabricao
local mas de gosto erudito, e influncia bizantina,
datada de incios do sculo vi, encontrada em Dume,
acima referida, ou os topos de sarcfago com cntaros
e chrismon, guardados em Braga, so outros tantos
exemplos de cultura crist que, no Norte, pela mo
dos eruditos aristocratas locais, e no Sul, pela natural
evoluo cultural dos centros tardo-romanos em permanente contacto com o Mediterrneo, facilitaram a
presena de temticas artsticas comuns, que testemunham ainda a unidade ideolgica de um Imprio
j politicamente inexistente.
M A R I A M A N U E L A ALVES DIAS

05

ARQUEOLOGIA
BIBLIOGRAFIA: A L M A G R O G O R B E A , Martin - Nuevas aportaciones para cl
estdio dei ajuar de la sepultura 20 de la necrpolis de Farrobo (Aljustrel). Arquivo de Beja. 2 3 - 2 4 ( 1 9 6 6 - 1 9 6 7 ) 2 1 3 - 2 2 1 . A L M E I D A , Fernando
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Cristiana. Bari: Edipuglia, 1980.

/ / . Medieval: A arqueologia religiosa da Alta Idade

Mdia peninsular vive actualmente uma encruzilhada,
pois encontram-se em reviso alguns dos conceitos
tradicionais a respeito do paleocristianismo hispnico e do significado que sobre ele exerceu a invaso
rabe de 711. A rigidez da corrente visigotista assenta na dificuldade de aceitar o esprito de tolerncia inicial das autoridades cordovesas e a capacidade
de resistncia dos cristos nos momentos mais crticos, inclusive aps a subida ao poder das dinastias
berberes. Um outro aspecto interessante que os estudos arqueolgicos tm tambm revelado o da longevidade das crenas populares e a apropriao, por
parte do cristianismo, de cultos ancestrais. O exemplo
porventura mais eloquente o do santurio proto-histrico de Carvo (Alentejo), o qual deu a conhecer
milhares de objectos, muitos deles com a representao votiva de olhos. Ora, mais tarde, este local veio
dar origem devoo popular por Santa Luzia, protectora contra os males da viso. Ao crescente nmero de provas sobre a adaptao de edifcios romanos
numa primeira fase de expanso do cristianismo
(mercado pblico de Bracara Augusta, casa de Conmbriga, templos de So Cucufate ou Milreu, edifcio industrial de Tria, etc.), contrape-se um quase
absoluto silncio acerca da utilizao e reforma de
edifcios paleocristos, aps a ocupao rabe da Pennsula. Isto deve-se, em grande medida, a uma deficiente anlise das diacronias arquitectnicas e a classificaes excessivamente apriorsticas de estruturas
e de objectos aparecidos em contextos difusos ou,
mesmo, sem contexto. Por outro lado, a investigao
sobre a Alta Idade Mdia enferma de modelos bastante rgidos. Esta situao deriva de uma tradio
de pesquisa orientada sobretudo para pocas mais recuadas, nomeadamente para os nveis romanos - tendo sido muitas vezes secundarizados ou mal interpretados os vestgios da ocupao posterior -, e enferma
da tenaz resistncia do mito, criado pela monarquia
asturiana, acerca da transcendncia cultural e do esplendor do reino visigodo. A reviso do modelo tradicional obrigar, inclusive, a matizar a evoluo da
prpria arte paleocrist durante o perodo do domnio godo da Pennsula. A ttulo de exemplo, j possvel apresentar, com certa autonomia, os elementos
caracterizadores da arquitectura do reino suevo, antes de este vir a ser dissolvido por aco dos Visigodos. As runas descobertas nos finais dos anos 60 no
io6

monte da Falperra (Braga), levam-nos hoje a pensar

que estaro relacionados com a sede palatina dos
reis suevos, tal a sua semelhana com a arquitectura ulica de Recpolis, cidade fundada por Leovigildo em 578. Tambm as escavaes de Lus Fontes,
em Dume, tero revelado a baslica mandada construir por So Martinho, cuja cabeceira trifoliada pode ter exercido influncia no edifcio at agora parcialmente escavado em Meinedo, a primeira sede do
bispado portucalense. No Centro e Sul do pas so
conhecidos inmeros testemunhos deste perodo, entre os quais merecem destaque as baslicas de Torre
da Palma e de Mrtola, cuja arquitectura revela influncias norte-africanas. O segundo caso tornou-se
emblemtico, pelo cuidadoso trabalho de investigao e de valorizao dos achados, a empreedido pelo Campo Arqueolgico de Mrtola. Da sua aco,
tem-se confirmado a importncia das comunidades
judaica e crist nos sculos vi-vn, assim como do desenvolvimento da cidade no perodo califal. Estudos
recentes apontam para existncia de um complexo
edifcio baptismal e acabam de revelar notveis painis de mosaico com tesselas vtreas, de influncia
bizantina. A baslica paleocrist, cujas runas esto
hoje musealizadas, evidencia ter sido destruda aps
a conquista rabe, dando lugar a uma necrpole islmica. Trata-se, sem dvida, de uma regio em que os
cristos foram afectados pela ocupao rabe da Pennsula, mas devemo-nos precaver contra generalizaes sobre a erradicao do culto cristo e a fuga dos
fiis para o Norte. Uma inscrio funerria, descoberta no sculo passado em Cacela, d-nos a conhecer um bispo algarvio, Julianus, que faleceu em 991.
Tambm na regio de Lisboa so conhecidos dois outros bispos nos sculos xi-xn, um dos quais foi negociador da rendio da fortaleza a D. Afonso Henriques. Nas cidades de Beja e Lisboa concentrar-se-iam
alguns dos ncleos morabes mais importantes e no
Algarve, junto ao cabo de So Vicente, havia mesmo
um santurio com albergaria para peregrinos. A paisagem rural esteve tambm marcada por inmeros
focos de resistncia. E por isso que a arqueologia
alentejana e algarvia deste perodo muito complexa. A reviso do modelo tradicional e uma observao mais atenta revelaro, sem dvida, numerosos
exemplos de continuidade do culto cristo, aps 711.
E o que ter acontecido no monte da Cegonha, onde
existem vestgios da reorganizao do espao litrgico, com estruturas de aparelho construtivo semelhante ao das casas de habitao do perodo rabe.
O mais rico centro artstico morabe estaria radicado na prpria cidade de Lisboa, que nesta poca viu
aumentada a sua importncia, em detrimento de Santarm. Pensamos poder identificar a cinco templos
abertos ao culto, pelo menos, alm de dois mosteiros
nos subrbios. Alguns deles forneceram at diversos
baixos-relevos ornamentais, que tm sido erradamente classificados como visigodos, apesar de revelarem influncias orientais de cronologia mais avanada. O mais conhecido o painel da S de Lisboa,
com trs arcaturas decoradas com festes e vieiras,
que enquadram um par de aves e quadrpedes, numa
aluso ao Paraso. Do ponto de vista estilstico, esta
pea no pode ser anterior segunda metade do s-

ARQUEOLOGIA

Aspecto dos vestgios arqueolgicos encontrados junto torre de menagem do Castelo de Palmela.

culo x, o que no entra em contradio com a conhecida existncia de uma mesquita no mesmo local, j
que as escavaes arqueolgicas no claustro da s
parecem demonstrar que a construo desta ltima
poder ter ocorrido apenas no sculo xi. Um pouco
mais a norte, So Gio da Nazar e Idanha-a-Velha
tm sido nos ltimos anos motivo de controvrsia,
precisamente pelo facto de os edifcios basilicais poderem ser obra morabe, embora com um programa
arquitectnico influenciado j por construes do
reino asturo-leons. Num e noutro caso houve, seguramente, um templo mais antigo, mas no ser aquele
que chegou at aos nossos dias. O topnimo Nazar
(de nasar), indicia a existncia de uma comunidade
crist sob o domnio rabe. O templo de So Gio alis como os de Idanha e de So Pedro de Louros a - apresenta-se porm como um edifcio de contexto hbrido, permevel j a um movimento precoce
de expanso artstica galaico-asturiana. O debate entre visigotismo e moarabismo tambm se deu no
Norte do pas - embora aqui de contornos diferentes
e terminologicamente menos adequado - onde comeam a confirmar-se importantes vestgios do perodo da Reconquista crist. Entre os casos que suscitaram maior polmica, contam-se os de So
Frutuoso de Montlios e de So Torquato de Guimares, que estudos recentes apontam para reedificaes na poca de Ramiro II. Uma das descobertas
mais significativas, no inicio da dcada de 80, ocorreu durante a adaptao a pousada do Mosteiro de
Santa Marinha da Costa (Guimares). Alm de te-

rem sido identificados, pela primeira vez, nveis arqueolgicos e cermicas do perodo galaico-asturiano, foi descoberta uma densa sucesso de
edificaes desde a poca romana actualidade. Merecem destaque a possivel sede de uma parquia visigtica (Carantonis), o primeiro templo do sculo ix
descoberto em Portugal (mostrando afinidades com
a Cmara Santa de Oviedo, Santa Cristina de Lena e
a primitiva baslica de Compostela), e os restos de
uma monumental igreja de meados do sculo x (entre as maiores da Pennsula nesta poca, com uma s
nave), ligada com a qual se encontrou uma torre de
influncia morabe e o testemunho de slidas
edificaes anteriores ao mosteiro, que foram identificadas como o possvel palcio dos condes portucalenses. Hoje em dia, so j bastantes os casos conhecidos de igrejas do perodo da Reconquista. Para
alm das dezenas de materiais recolhidos no Museu
Pio XII e em outras instituies nortenhas, so de referir achados de novas construes ou reforma de
edifcios, durante a Alta Idade Mdia, na S de Braga, em Dume (2. fase), So Pedro de Rates (Pvoa
do Varzim), Foz do Douro (Porto), Lagares (Penafiel), Viseu (Praa de D. Duarte), Prazo (Vila Nova
de Foz Ca), etc. A instalao de templos no cimo
dos montes, inclusive em antigos povoados proto-histricos, tem um dos seus melhores exemplos na
Citnia de Sanfins, na capela e necrpole escavadas
por Armando Coelho F. da Silva e Rui Centeno. No
Centro do pas so ainda raras as descobertas de novos edifcios. Existe muita informao dispersa, mas
a

107

ARQUEOLOGIA

que ainda est longe de expressar a importncia que

se sabe ter desempenhado a regio de Coimbra nos
sculos ix-x. Contudo, h que referir a escavao
quase integral da baslica de Soure, restaurada por
So Martinho e seus companheiros, e o aparecimento de uma necrpole alto-medivica em torno do
templo do frum romano de Conmbriga, achado este que veio a confirmar o papel conferido vila comitissa (hoje Condeixa-a-Velha), pela documentao coeva. Finalmente, h a realar a descoberta em
Coimbra, em anexo Igreja de So Joo de Almedina, dos restos do mais antigo claustro portugus, datvel ainda dos finais do sculo xi. O ltimo quartel
desta centria o perodo de consolidao das dioceses da Reconquista e da penetrao da influncia
do papado e da Ordem de Cluny, com todas as consequncias que da advieram do ponto de vista litrgico e construtivo. Estudos monogrficos sobre a s
bracarense e a Igreja de So Pedro de Rates revelaram o que ter sido a arquitectura no tempo do bispo
D. Pedro de Braga e do conde D. Henrique. Ser
tambm deste perodo a cabeceira, hoje bastante retocada de So Martinho de Cedofeita (Porto). Os
projectos das grandes catedrais tm sido analisados
mais no plano artstico que arqueolgico, se bem que
em Braga e Lisboa se tenham iniciado estudos bastante promissores e de que se aguarda a publicao
dos resultados. Em Braga, todavia, j se perdeu uma
oportunidade excepcional de confirmar se, no exterior da cabeceira, j no incio da Rua da Senhora
do Leite, haveria ainda vestgios do mais que provvel projecto de deambulatrio, que inicialmente
ter feito parte de um ambicioso programa, inspirado em grande medida na baslica de Sainte-Foy de
Conques, sendo concorrencial aos esforos de Compostela para criar um grande santurio de peregrinao. Hoje em dia, e semelhana do que se fez em
Santa Marinha da Costa logo no incio da dcada de
80, comea a ser frequente o acompanhamento do
restauro dos monumentos com escavaes cientficas, no apenas para recolha de informao arqueolgica, mas tambm como orientao do prprio
projecto na sua relao com o monumento. Podem
citar-se empreendimentos arqueolgicos de envergadura em mosteiros que tiveram grande importncia
na Idade Mdia, como Tibes, Bouro, Pombeiro, Tarouca, Santa Clara de Coimbra ou So Francisco de
Santarm. Tambm no convento da Costa, acima referido, apareceram restos interessantes do claustro
romnico, cuja decorao comprova a colaborao
de um escultor vindo do Sul, possivelmente da regio de Leiria. Salientar-se- particularmente o caso
de Santa Clara-a-Velha, pela ambio do projecto e
pelo fascnio de recuperar um claustro gtico na sua
ntegra, que, com o decorrer do tempo, havia ficado
submerso nos lodos e na gua do Mondego. O estudo dos objectos ligados vida comunitria e a pesquisa da organizao dos espaos conventuais so
matrias na ordem do dia, tanto mais que, no passado, se condenaram irremediavelmente os vestgios
de muitas reas claustrais, em favor da monumentalizao do templo e da sua libertao das construes que se situavam na periferia imediata. Entretanto, tm-se desenvolvido estudos especializados e a
108

aplicao de novas tcnicas de registo e interpretao. O primeiro ensaio metodolgico de registo diacrnico dos paramentos de arquitectura foi efectuado
na igreja romnica de So Pedro de Roriz. Esta prtica conheceu, na actualidade, novos progressos, graas aplicao do mtodo Harris arquitectura,
avanado pela escola italiana (Doglioni, Brogiolo,
Parenti, etc.) e cuja aplicao o IPPAR est a tentar
introduzir em Portugal, atravs da equipa de Luis
Caballero Zoreda, que no pas vizinho tem levado a
efeito importantes pesquisas neste domnio. A primeira aco ir ter lugar em So Gio da Nazar, estao arqueolgica de primordial importncia e cuja
escavao arqueolgica se encontra hoje a cargo de
Lus Fontes. A um outro investigador, Virgolino Jorge, devem-se tambm curiosos estudos sobre modulao arquitectnica e mtrica construtiva (S de
vora, Tarouca e Alcobaa), tendo sido tambm um
dos organizadores do Simpsio de Hidrulica Monstica (Convento da Arrbida, 1993). Acerca da organizao do espao eclesial muito h ainda a pesquisar, tendo o signatrio ensaiado uma anlise
comparativa da planimctria das igrejas beneditinas e
crzias. O estudo da arquitectura cisterciense foi
tambm objecto da ateno de Maur Cocheril e Artur N. de Gusmo, entre outros, devendo-se a uma
equipa do GEHVID o estudo mais recente sobre Cister no vale do Douro. Os mosteiros de Pites de Jnias, Bouro, Tarouca, Salzedas e Alcobaa tm sido
objecto de pesquisas no subsolo, de que actualmente
resultaram interessantes contributos para o melhor
conhecimento, ora da arquitectura eclesial, ora da
hidrulica e da organizao do espao conventuais,
ora ainda das condies de inumao. A arquitectura das ordens mendicantes tem merecido igualmente a ateno de estudos monogrficos, mas sobretudo no mbito da histria de arte (cf. Maria
Adelaide Meireles, tese de licenciatura indita, pela
FLUP). As pesquisas arqueolgicas mais completas
deram-se no mosteiro franciscano de Santarm, a
cargo de Maria Ramalho, que, com Paulo Pereira,
publicou ainda uma rara pedra de traaria, relacionada com a primitiva oficina de canteiro. Para as ordens militares so de referir as escavaes de Rui
Parreira e Maria Ramalho na Flor da Rosa, de Salete
da Ponte no Convento de Cristo, em Tomar, de Isabel Cristina Fernandes em Palmela e de Joo Carlos
Faria em Alccer do Sal. So cada vez mais frequentes as pesquisas em humildes templos rurais, assim
como em igrejas e colegiadas urbanas. A estas se ligam normalmente necrpoles medievais. A sua enumerao seria fastidiosa, pelo que nos limitaremos a
citar simbolicamente a Igreja de Santiago de Almada, escavada em 1981 e cujos trabalhos estiveram na
origem do Centro de Arqueologia de Almada, um
dos primeiros a defender a aplicao sistemtica da
pesquisa urbana a contextos medievais e modernos.
Esta breve resenha sobre a arqueologia crist na Idade Mdia ficaria bastante incompleta se no inclusse ainda uma aluso a diversas linhas de pesquisa
complementares, mas determinantes para entender a
religiosidade do homem medieval. Referimo-nos,
por exemplo, ao estudo das prticas eremticas, ainda incipiente em Portugal, mas que foi j objecto de

ARQUITECTURA

uma escavao sistemtica no complexo rupestre de

Sabariz (Viana do Castelo) e de levantamentos - ainda inditos - de eremitrios cavados na rocha, atribuveis Alta Idade Mdia, na regio de Amarante
(Candemil, Gio, etc.), em Resende (vale do Douro),
e, possivelmente, na serra de Ossa (Alentejo). Nas
falsias algarvias tambm h grutas que tero sido
ocupadas por eremitas, junto ao cabo de So Vicente
e em locais onde a tradio e a toponmia deixaram
as suas marcas. Um outro aspecto no menos interessante o do mobilirio e dos artefactos litrgicos,
assim como dos objectos de culto popular. A literatura acerca desta matria anda muito dispersa, sendo
urgente desenvolver estudos especializados sobre
tais realidades do quotidiano medieval, na sua vertente religiosa. A ttulo de exemplo, foram avanadas informaes sobre a S Velha de Coimbra, por
Antnio de Vasconcelos, Pierre David , Avelino J. da
Costa e outros. Contudo, no existe uma pesquisa
sistemtica que nos esclarea sobre as incidncias litrgicas do conjunto de dados arqueolgicos e documentais que ainda subsistem. Quanto ourivesaria e,
em geral, s artes do metal, tal como relativamente
aos escassos restos de mobilirio em madeira e de
paramentaria, encontram-se importantes pistas em
algumas snteses da especialidade, mas est por fazer um estudo contextualizado e integrador destas
peas, seja como instrumentos de ritual litrgico ou
de devoo popular, seja como ndices da evoluo
cultural que foi tambm vivida neste mbito. A ttulo
de exemplo, poder-se-o citar algumas peas de especial relevncia, como o altar romnico e o sacrrio
gtico da S Velha de Coimbra, a cancela divisria
em pedra e a porta de ferro da S de Lisboa, a pia
baptismal de Alcobaa, o painel do Agnus Dei do
Museu Machado de Castro, o cadeiro de madeira
do convento do Varatojo, a arqueta-relicrio e o altar
de prata da colegiada de Guimares, os parcos fragmentos de tecido e peas em marfim, osso, madeira
ou couro, a inmera srie de clices, patenas, jarros
litrgicos, cruzes, bculos, relicrios, etc. Nos ltimos anos tm sido revelados novos e interessantes
exemplares, como o bculo da sepultura de um arcebispo da S de Braga, a cabea relicrio de Casvel
(Castro Verde) ou a urna das relquias da baslica paleocrist do monte da Cegonha (Vidigueira), com
suas delicadas medalhas, anteriores ao sc. vn d. C.
Tm tambm vindo luz do dia vrias lipsanotecas,
como o precioso conjunto de So Torquato (Guimares), com oito caixas em madeira, introduzidas no
altar em quatro momentos sucessivos, entre os sculos x e xiii. Ao estudar a lipsanoteca de Mamouros
(Castro de Aire), Mrio Barroca inventaria ainda as
seguintes: So Joo de Covas (Vieira do Minho),
Nossa Senhora de Torro (Longroiva), So Tiago de
Areias (Santo Tirso), So Paio de Besteiros (Amares) e Lordelo (Guimares). Relativamente arqueologia funerria, merece destaque o interesse de
Jos Beleza Moreira pelas esteias discides, sobre as
quais tem realizado um sistemtico levantamento.
A Mrio J. Barroca tambm se deve outro importante
estudo sobre as prticas funerrias na Idade Mdia.
Referimo-nos ao seu ensaio sobre necrpoles e sepulturas de Entre Douro e Minho. Na sua tese de douto-

ramento sobre epigrafia medieval, tal como no caso

precedente, contextualiza os dados arqueolgicos com
ricas incurses no domnio da pesquisa documental e
da histria das mentalidades. Trata-se de uma via importante a explorar, mesmo noutros domnios, j que
a documentao frtil de ensinamentos que a arqueologia, por sua vez, ajuda a melhor compreender.
M A N U E L REAL
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Beja. 2 5 - 2 7 ( 1 9 6 8 - 1 9 7 0 ) 5 7 - 6 4 .

ARQUITECTURA. I. At ao manuelino: Os primeiros exemplos de arquitectura crist no territrio portugus so de pequena escala. Nas circunscries da
Lusitnia e da Galcia vo desenvolver-se, especialmente a partir do sculo iv-v, diversas tipologias basilicais e pequenos cenbios, coincidindo
com a expanso e implantao do cristianismo. Os
testemunhos mais precoces situam-se em residncias particulares (domus) localizadas em plena cidade, como o caso da dependncia adaptada para
esse fim, e de que se detectaram vestgios na Casa
de Tanginus, em Conmbriga (Condeixa-a-Nova).
Uma parede de planta absidal e um presumvel tanque baptismal indicam a funo cultual do pequeno
escrnio. Discretas, e ainda sem terem atingido qualquer grau de amadurecimento, as tipologias das ecclesiae eram frustes e cingiam-se aos modelos da
Antiguidade Tardia. Na villa romana de Milreu (Faro), o sumptuoso templo absidado a existente foi
tambm adaptado presumivelmente no sculo v, de
modo a receber o culto cristo. Uma pia baptismal e
um cemitrio anexo includo no respectivo recinto
do conta desta nova funo, depois abandonada.
109

ARQUITECTURA

A gradual desafectao das instalaes industriais de

Tria (Setbal) durante o sculo iv e a introduo do
cristianismo numa zona dc contactos privilegiados
com o mundo oriental levaram implantao de
uma aula baslica sobre anteriores cetrias. A dependncia, de pequenas dimenses, possua quatro
naves marcadas por paredes transversais com arcos
assentes em colunas, estreitando para trs naves no
seu ltimo troo. As paredes eram decoradas por
pintura mural com temas cristolgicos ou salvficos (cntaros, um crismou - este j desaparecido).
O mesmo contexto, de ntida influncia norte -africana e fruto de contactos com o mundo bizantino sob cuja esfera se situava o Sul do territrio,
levou ao aparecimento de dois tipos de construes
sagradas: de planta cruciforme, muito simples e rudes (como o caso dos vestgios arqueolgicos escavados no Montinho das Laranjeiras, Alcoutim - sculo VI-VII) ou de planta basilical (como o caso da
baslica de Torre de Palma, (Monforte), integrada no
conjunto de edifcios de uma anterior villa romana
adstrita a um grande latifndio Este edifcio, datvel
do sculo vi, possua uma planta complexa, rectangular, em que patente a hierarquizao de espaos
com fins litrgicos, com absides opostas. Lateralmente, situava-se a piscina baptismal, trilobada,
idntica que, por volta da mesma poca, se edificara em Idanha-a-Velha (v. GUARDA), ilharga da antiga
baslica, entretanto transformada. de crer que em
todas as grandes cidades e especialmente nas sedes
de bispado se encontrassem construes de maior
porte (como em Lisboa, onde por baixo da actual s
se situava, por certo, um templo sucessivamente
adaptado de que quase se perdeu o rasto, mas do
qual remanesce uma coleco de lapidria de tipo
bizantino). Sob domnio suevo, o Norte do territrio vir a desenvolver tipos prprios, de influncia
itlica, devidamente adaptados. A Baslica de So
Martinho de Tours, em Dume (Braga), dedicada no
sculo vi, fazia parte de um conjunto ulico. Possua
uma cabeceira trilobada e constituiu um modelo de
considervel monumentalidade. Pouco depois (sculo VII), fundava-se a Capela de So Frutuoso (Braga),
dc planta cruciforme, copiando o modelo do mausolu de Gala Placdia em Roma. O interior abobadado e os arcos de acesso s capelas so desenhados
em ferradura. Trata-se de um pequeno objecto que
revela, porm, grande erudio arquitectnica, designadamente no tratamento dos panos de parede num
contexto de renascimento classicista. Um grande
hiato de testemunhos edificados ou a sua escassez
(Vera Cruz do Marmelar, do sculo viu, mas muito
transformada, So Giro da Nazar, do sculo vn-ix?) no permite obter uma viso segura sobre os
templos cristos deste perodo. Destaca-se j em
contexto morabe* a igreja de Lourosa, com um interior de trs naves marcadas por arcos em ferradura.
Possua - como So Gio - uma ntida distino da
capela-mor e da nave atravs da iconstase, dando
conta da especificidade da liturgia morabe, descendente do cristianismo tradicional antigo. A baslica de Idanha-a-Velha parece ser uma construo do
sculo x, integrando vestgios anteriores. Com uma
planta complexa de trs naves e capela-mor profun-

no

da coberta por uma abbada de canho, fruto de

uma administrao complicada dos diversos momentos de empreitada, alguns dos quais tero ficado interrompidos, atendendo dimenso do templo. Mais
recentemente, considerou-se que o edifcio se trata
de uma mesquita de caractersticas heterodoxas, devido iniciativa do muladi Ibn Marwan. O sculo xi
e os incios do sculo xn vem multiplicar-se as pequenas construes romnicas, cuja linguagem comeava ento a ser difundida. Do perodo condal
portugus surgem vestgios em Santa Maria da Cedofeita (Porto) e na Igreja de So Pedro de Rates.
Rates parece ser, alis, um dos templos mais antigos
do romnico portugus. A igreja, remodelada no sculo xn, com trs naves amplas e capela-mor pronunciada ladeada por dois absidolos, servia um
mosteiro beneditino. Alis, a introduo do romnico em Portugal parece obedecer ao avano da liturgia romana por oposio liturgia tradicional hispnica (morabe). O modo construtivo adoptado
foi, portanto, um veculo para a fixao da nova liturgia, associado a motivos de ordem poltica. A maturao dos territrios portugueses do Norte at
Coimbra* faz-se, em grande medida, atravs da implantao de pequenos mosteiros romnicos, especialmente da Ordem de So Bento ou da Ordem de
Santo Agostinho. O ciclo das ss inicia-se tambm
neste contexto de afirmao militar e poltica. Ex-

Interior da Igreja/Mausolu de So Frutuoso de

Montlios, Braga.

ARQUITECTURA

ceptuando a antiga S de Braga* (sculo xi-xn),

grande edifcio de trs naves com uma cabeceira
muito ampla e a primeira verso da S do Porto* esta j com deambulatrio e trs capelas radiantes
as restantes catedrais (S de Coimbra, S de Lisboa*) so fundadas na dcada de 40 do sculo xii,
mediante importao de modelos trazidos por mestres franceses, de presumvel origem normanda.
Trata-se de grandes templos, de aparncia fortificada. De trs naves com transepto pouco pronunciado
e cabeceira com capela-mor e dois absidolos laterais, correspondem aos cnones correntes. Os alados interiores eram dotados de um trifrio. Simultaneamente, por todo o Norte do pas so fundados
mosteiros e igrejas paroquiais romnicos. As igrejas mais notveis so-no, no tanto pela dimenso,
mas antes pela organizao espacial e pela escultura ornamental. As maiores apresentam trs naves
com falso transepto (o caso de So Pedro de Rates)
em que s as absides e absidolos so abobadados;
as mais pequenas so de nave nica, com cobertura
de madeira e capela-mor abobadada (o caso de Roriz), quase todas denunciando preocupaes defensivas. As variantes deste modelo so escassas. Distinguem-se pela riqueza ornamental as igrejas de
Rio Mau ou Braves, que utilizam (como outras,
alis) os capitis da nave, os portais e os tmpanos
para neles inclurem apontamentos escultricos de
temas bblicos ou provenientes da religio profana
e dos cultos populares. As diversas escolas ou
reas de influncia so fceis de distinguir. Simplificadamente, verifica-se a existncia de um ncleo em
redor de Braga que se estende at Valena, com conexes Galiza; outro em redor do Porto; outro ainda em redor de Coimbra. Traduzem-se em centros de
produo regional. Em 1153 fundada a Abadia
de Alcobaa*, obra promovida pelos monges de Cister e patrocinada por D. Afonso Henriques. O templo fruto da importao de mo-de-obra francesa e
surge como um elemento completamente novo em
termos tipolgicos e estticos no territrio portugus. De facto, a igreja de Alcobaa, construda a
partir de 1178, ir constituir um exemplo nico
e sem continuidade imediata, apresentando-se como
o primeiro ensaio do gtico monstico cisterciense*. A esttica cisterciense, alis, estritamente
cumprida: conforme a regra so inexistentes os
apontamentos ornamentais e a estrutura prevalece
sobre a decorao. A sobriedade formal contraponto altiva monumentalidade do templo. A sua
construo decorreu com pequenos sobressaltos,
mas o plano mostra uma coerncia assinalvel, sendo de destacar a cabeceira com deambulatrio - romnica na sua formulao planimtrica, mas j de
ascendente gtico nos alados. O corpo do transepto
e o das naves apresentam solues inovadoras, como
seja o abobadamento nervurado, da mesma altura
nas naves central e colaterais. O estilo gtico demorar, porm, a implantar-se entre ns. Alcobaa
permanecer um exemplo sem srie. A S de vora*, de lenta construo, parte de pressupostos romnicos, para se finalizar j segundo um modelo de alado gtico (1186-1334). Este caso, a que se
associam os pequenos apontamentos tcnicos gti-

Nave central da igreja do Mosteiro de Alcobaa.

cos (uma abbada em Rates, a torre-cruzeiro da S

de Coimbra, a Igreja de So Joo de Alporo, Santarm), indica todavia uma direco que adquire contornos programticos quando se implanta uma nova
ideologia monstica: a dos frades mendicantes. De
facto, a Ordem de So Francisco e de So Domingos
impem com a ideologia da pobreza um novo tipo
de igreja (e de convento). E este modelo vai tornar-se no prottipo para a grande maioria dos templos
construdos a partir da segunda metade do sculo xiii, altura em que a implantao destas ordens adquire um valor quase nacional. Pode ento falar-se, plenamente, na adopo do estilo ou modo
gtico. Os templos so de trs naves, sendo as colaterais mais baixas. As naves so divididas por paredes longitudinais de arcos quebrados. O transepto
saliente. A cabeceira organiza-se atravs de uma
capela-mor poligonal, com janelas de um ou dois
lumes, e abbada de nervuras. So geralmente ladeadas por capelas absidais mais pequenas - quadrangulares ou poligonais - , escalonadas, igualmente cobertas por abbada de ogivas. Predomina,
largamente, a cobertura de madeira nas naves. S a
cabeceira abobadada. As fachadas ad triangulum
reflectem a organizao interior dos espaos, que se
traduzir numa tipologia simples mas eficaz: um
portal quebrado a eixo, encimado por roscea, janelo ou culo e pginas laterais com uma fresta. As
IH

ARQUITECTURA

naves so iluminadas por um clerestrio (janelas altas). So muitos os exemplos deste tipo, tais como
So Francisco e Santa Clara de Santarm, So Francisco de Estremoz, So Francisco do Porto, Santa
Clara de Vila do Conde, etc., verificando-se excepes ao modelo sempre que o financiamento o permitia - surgindo ento naves abobadadas (Santa Clara de Coimbra, por exemplo). A tipologia estende-se
a outras ordens religiosas e torna-se numa morfologia comum que predominar at finais do sculo xvi.
Ser adoptada, naturalmente, em inmeras igrejas
paroquiais, por se tratar de uma frmula extremamente flexvel e de escala varivel. Quanto aos
claustros, estabilizada a frmula de instalao das
diversas ordens monsticas mediante um programa
quase universal, definem-se pela sucesso de tramos com arcadas bipartidas ou tripartidas, de um s
piso, o mesmo acontecendo a todos os claustros diocesanos. O maior monumento gtico portugus - o
Mosteiro da Batalha, fundado em 1388 - baseia-se
na tipologia mendicante. S a escala do empreendimento se modifica e monumentaliza num sentido
comemorativo insuspeitado at ento. Em rigor, a
Batalha um monumento determinado por uma conjuntura poltica: a afirmao e legitimao da nova
dinastia real - a dinastia de Avis. A sua estruturao
segue os preceitos da arquitectura dominicana; mas a
ornamentao ou, melhor, a ordem arquitectnica,
essa, transforma-se perante a influncia do perpendicular britnico, do gtico tardio internacional e do
tardo-gtico meridional catalo, numa sntese peculiar. Mas inaugura uma nova metodologia de construo (o estaleiro de enormes dimenses e organizado em conformidade), bem como uma nova
sintaxe ornamental. Esta sintaxe deriva do contexto
flamejante, com grilhagens nos tmpanos dos arcos do claustro ou a coroar as fachadas, redes em relevo, redefinio dos campos decorativos dos capitis e demais elementos (designadamente dos panos
de parede), para alm do desenho global das fachadas. Surgem ainda os pantees familiares, na Capela
do Fundador e nas Capelas Imperfeitas. O programa
global foi levado a cabo por Afonso Domingues,
mestre portugus de longo tirocnio e claramente
mais tradicionalista nas solues; aps a morte deste, por mestre Huguet, de eventual origem catal,
decerto o responsvel pelas intervenes mais importantes, entre 1402 e 1438, e, portanto, as de tonalidades mais modernas. Se o estaleiro da Batalha
constitui escola, no menos verdade que depois
da conjuntura joanina, no perodo de D. Afonso V,
surge um novo gosto, tambm de origem mediterrnica, que se torna no contraponto ao monumentalismo decorativo do flamejante batalhino: trata-se de
um gtico despojado, simples e plano, como o que
se observa na Igreja de Santiago de Palmela (1460-1470) ou no claustro afonsino da Batalha (1448-1477). Este sistema esttico haver de alastrar por
todo o territrio e constituir a base do gtico eclesial durante mais de sessenta anos. neste perodo
que os claustros passam a incluir dois pisos, sendo o
superior coberto de travejamento de madeira. Sobre
este substrato assenta outra mudana de gosto: a do
perodo manuelino. No reinado de D. Manuel (1495112

Igreja de Santiago, Coimbra.

-1521) assiste-se a um surto construtivo sem precedentes, fruto, entre outras coisas, do enriquecimento
do reino por virtude da expanso ultramarina. Obras
reais ou promovidas por senhores abundam. Neste
contexto consolida-se uma estratgia de representao
simblica do poder real, ao ponto de a herldica e demais dispositivos retricos constiturem uma preocupao obsessiva no que arquitectura diz respeito. Os
monumentos precursores daquilo a que no sculo xix
se ir chamar estilo manuelino, na realidade uma
variante nacional do tardo-gtico, so as igrejas da
Conceio de Beja (1459-incios do sculo xvi) e de
Nossa Senhora do Ppulo das Caldas da Rainha
(1485-1505). Neste primeiro momento jogam um papel decisivo dois mestres, alis aparentados: Mateus
Fernandes e Diogo Boitaca. O primeiro deixar o seu
testamento esttico na famosa porta das Capelas Imperfeitas (1509); o segundo responsvel pela empreitada do Convento de Jesus de Setbal (1490-1500) e
pelo lanamento da empreitada do Mosteiro dos Jernimos (1501-1502). A gnese do manuelino simples
de identificar: sobre a estrutura do gtico quatrocentista ps-batalhino, acrescentada uma poderosa carga
ornamental que chegar ao ponto de transfigurar os
edifcios; a isto acrescente-se a influncia do mudjar
hispnico (So Francisco de vora, 1480-1507, So
Brs de vora, c. 1490). Mestres da segunda gerao
manuelina, como Diogo e Francisco de Arruda, iro
produzir alguns dos mais importantes monumentos do
perodo, de que se destaca a obra do coro manuelino
do Convento de Cristo em Tomar (1510-1513). J a

ARQUITECTURA

influncia de Joo de Castilho, mestre de origem biscainha, introduz a linguagem plateresca no manuelino, ajudando sua actualizao. Castilho ser por sua
vez o responsvel por Santa Maria de Belm - o mais
importante estaleiro de obras do perodo manuelino a partir de 1517, substituindo Boitaca, relanando e
reorganizando o trabalho em bases inovadoras. Se a
igreja-salo se encontrava prevista no projecto de Boitaca, no entanto Castilho, um mestre de abobadamento, que a ir terminar em 1522, conferindo-lhe o
estatuto de prottipo. O manuelino estende-se depois
decorao de templos por todo o pas sem excepo:
todos recebem a marca real (ou imperial), ganhando
um aspecto distintivo e de identidade mtua, independentemente das solues tectnicas adoptadas serem
muito variadas. O manuelino constitui tambm o ltimo e fortssimo momento de resistncia ao classicismo renascentista que preparava a sua entrada em cena.
PAULO PEREIRA

BIBLIOGRAFIA: HISTRIA
da arte em Portugal. Lisboa: Alfa, 1987,
vol. 3-6. HISTRIA da arte portuguesa. Dir. Paulo Pereira. Lisboa: Crculo de Leitores, 1995, vol. 1-2. PORTUGAL Roman. Paris: Zodiaque, 1993.
2 vol. D I A S , Pedro - A arquitectura gtica em Portugal. Lisboa, 1994.

II. Do manuelino ao romantismo: As catedrais

novas construdas no reinado de D. Manuel I, Funchal (iniciada em 1502), Guarda (1504-1517) e Lamego (cerca de 1508-1515), repetem o tipo arquitectnico medieval de trs naves. Esta tradio estava
bem presente nos construtores que, na mesma altura,
remodelaram as capelas-mores das ss de Braga e
Viseu (dcadas de 1510-1520) e intervinham de modo ainda no esclarecido nas catedrais de Silves
(1499), vora, Porto e Lisboa. O importante conjunto de obras manuelinas nas catedrais, mal conhecido
em conjunto, correspondeu certamente ao desaparecimento dos coros catedralcios situados na nave
central face ao presbitrio e rodeados de paredes ou
iconstases separadoras. O contraste com o que sucedeu em Espanha total: neste pas os coros na
nave mantiveram-se at hoje. O rei e as autoridades
religiosas manuelinas, envolvidos no processo conhecido como Pr-Reforma, impuseram um tipo
catedralcio com o coro dos cnegos na capela-mor
por detrs do altar - e da a necessidade de presbitrios maiores que levou s obras de Braga e Viseu.
Da, talvez, as remodelaes em Silves e em vora
(o zimbrio manuelino). Esta mudana respondeu
necessidade de separar os cnegos dos leigos que a
Contra-Reforma* viria a consagrar em toda a Europa
meio sculo mais tarde. A mais importante das obras
manuelinas, a Igreja de Santa Maria de Belm (iniciada em 1502), representa, por seu lado, o aparecimento de um tipo arquitectnico novo: a igreja-salo
com todas as naves mesma altura e uma nica abboda. Nos Jernimos, provvel que o coro estivesse previsto tambm para a cabeceira, panteo de
D. Manuel e dos seus descendentes. Ocorrera entretanto a segunda alterao tipolgica e litrgica decisiva da arquitectura manuelina: o aparecimento dos
coros altos sobre a porta axial dos templos conventuais. O primeiro de que temos conhecimento foi
construdo na igreja do convento de clarissas de Jesus de Setbal. Este coro no estava previsto no in-

cio da obra e s foi feito j na poca de D. Manuel.

Depois tornou-se imagem de marca dos mais importantes edifcios conventuais manuelinos (incluindo
os Jernimos), e at de catedrais (vora, 1562) e
igrejas paroquiais. O mais sumptuoso destes coros
novos foi o de Tomar, construdo a partir de 1510.
A reforma imposta por D. Manuel s ordens monsticas traduziu-se assim, em todo o pas, no reforo da
separao entre religiosos e leigos: coros altos, diminuio do tamanho de coros baixos em igrejas que
os tinham. Pelo contrrio, os tipos planimtricos e
volumtricos das igrejas conventuais no sofreram
alterao significativa havendo, quanto muito, um
aumento do nmero de igrejas de nave nica estreita
e alta (Santa Cruz de Coimbra, de 1507, um exemplo significativo), que correspondia tambm necessidade de focalizar as atenes dos fiis sobre o altar-mor. De facto, o sacrrio foi transferido para os
retbulos dos altares-mores muito antes de isso se
tornar obrigatrio por toda a Europa catlica: o
caso da Igreja de Jesus de Setbal ou da S do Funchal. No impossvel que este tipo de retbulo
fosse anterior ao reinado de D. Manuel, porque
comum na Catalunha, regio que influenciou muito
a nossa arquitectura tardo-gtica. As novas catedrais que se seguiram, construdas no final do reinado de D. Joo III, adoptaram uma linguagem arquitectnica classicista mas mantiveram o tipo da
igreja-salo com coro na capela-mor (Leiria, 1551,
Miranda, 1552, Portalegre, 1556). Durante este reinado tiveram lugar, porm, algumas importantes alteraes em igrejas conventuais e outras: desenvolveu-se um ciclo de arquitecturas de planta
centralizada renascentista (capela-mor de So Joo
da Foz do Porto, 1527, Agostinhos da serra do Pilar
em Gaia, 1537, Capela do Bom Jesus de Valverde
perto de vora, 1544). As campanhas de obras nos
claustros de Tomar e nos colgios de Coimbra (anos
30 e 40) resultaram na imposio do modelo do
claustro clssico. Mas foi j na regncia de D. Catarina que a arquitectura catlica portuguesa passou
por transformaes to decisivas como as que haviam afectado catedrais e igrejas de convento no incio do sculo. Esta segunda vaga de mudanas correspondeu aos efeitos do Conclio de Trento. Em
primeiro lugar, imps-se como tipo por excelncia
de templo conventual de frades a igreja de nave nica abobadada a pedra com capelas laterais comunicantes entre si. Este partido tipolgico no era novo:
tinha origem gtica - So Francisco de vora, Santo
Andr de Vilar de Frades (de Lios, construda depois de 1520). Mas so novas as dimenses, propores e linguagem arquitectnica das novas igrejas
deste tipo. So atribuveis aos Jesutas* (So Roque
de Lisboa e Esprito Santo de vora, de final dos
anos 50) e aos Dominicanos* (So Gonalo de Amarante, cerca de 1554, So Domingos de Viana, 1561,
ambas encomendadas pelo arcebispo de Braga
D. Frei Bartolomeu dos Mrtires, amigo de So Carlos Borromeu, o propugnador de uma nova arquitectura catlica). Estes templos tm uma ornamentao
muito austera ou concentram o ornamento na fachada (caso dos Dominicanos), como pedia So Carlos
Borromeu. Outra novidade importante da poca o
113

ARQUITECTURA

abandono das experincias com plantas centralizadas, consideradas pags. Uma terceira foi o triunfo da linguagem classicista abstracta e contra-reformista no novo claustro grande de Tomar (iniciado
em 1558) e na nova capela-mor dos Jernimos
(1565-1572, obra j inspirada pelo estaleiro do Escoriai em Espanha), entre outros casos. Finalmente,
surgiram algumas experincias de igrejas de retrocoro italiana (Luz de Carnide, 1575) que influenciaram Herrera (Valhadolid, 1580, So Vicente de Fora,
1583) mas no tiveram continuidade na Pennsula
por oposio do clero ibrico (em Portugal s se registou o caso de So Domingos de Lisboa, 1613). Na
regncia de D. Henrique e no incio do reinado de
D. Sebastio estavam assim estabelecidos alguns tipos arquitectnicos destinados a vigorar em Portugal
at ao Conclio Vaticano II: catedrais de tipo igreja-salo com vrias naves e coro no presbitrio (adoptou este tipo a S de Goa*, construda nos primeiros
vinte anos do sculo xvn); igrejas de freiras de nave
nica abobadada, coro (ou coros) aos ps e entrada
lateral: igrejas de frades ou de colgios jesutas com
nave nica e capelas laterais intercomunicantes, coro
alto sobre a porta axial. Do ponto de vista lingustico, impusera-se a desornamentao arquitectnica
no limite do classicismo (gnero que designado
estilo cho pela nossa historiografia) ou de um

Nave da igreja do Mosteiro dos Jernimos

(c. 1500-1522), Lisboa.
114

classicismo abstracto limitado ao uso das ordens.

Em algumas regies vigorou na segunda metade do
sculo xvi e no incio do seguinte um tipo de ornamento clssico exuberante, muito marcado pela influncia da tratadstica nrdica (Minho e Douro Litoral) ou pela Renascena coimbr (regio centro).
As obras lanadas pela dinastia dos ustrias (1580-1640) ou pelas vrias ordens monsticas trouxeram trs novidades: aumento geral da dimenso das
igrejas conventuais, introduo do tipo arquitectnico dos Carmelitas Descalos* nos templos desta
ordem, construo de igrejas importantes marcadas
pela arquitectura coeva espanhola, que em Portugal
foi mais ornamentada. So Vicente de Fora o melhor exemplo; a S de Goa, mais austera, outro.
A igreja lisboeta introduziu um tipo de fachada novo
em que uma disposio de vos e molduras de carcter laico era associada a duas torres. A arquitectura
portuguesa desenvolveu depois um tipo de fachada
de conciliao entre este partido e o da igreja dos Jesutas em Roma (Ges, concluda em 1570), onde a
parte central da fachada aparecia unida s partes laterais mais baixas por aletas: as igrejas dos colgios
jesutas de Coimbra (concluda em 1639) e do Porto
tm fachadas com aletas e torres. A primeira metade do sculo xvn foi tambm assinalada, no Oriente, pelo lanamento de obras que, retomando tipos
europeus, se caracterizaram por fachadas monumentais de ordens sobrepostas. Fachadas e interiores adoptaram uma decorao exuberante com muitos traos orientais (Baslica do Bom Jesus e Igreja
dos Agostinhos em Goa, igrejas de So Paulo de Diu
e Macau, etc.). Na segunda metade do sculo xvn,
muitas igrejas conventuais foram revestidas com
uma decorao peculiar, caracterstica do mundo
portugus: lambris de azulejo narrativo, pinturas,
mrmores embutidos e talha compunham interiores
de grande coerncia ornamental e programtica, verdadeiras bblias dos pobres, num ambiente em que
o ouro evocava o paradigma do templo de Salomo
de Ezequiel. Foi esta a arquitectura da Igreja Triunfante em Portugal (Conceio dos Cardais e Madre
de Deus de Lisboa, Santa Clara do Porto e de Aveiro, etc.). O perodo posterior a 1640 foi tambm assinalado por um conjunto de igrejas de planta centralizada que correspondeu tanto influncia espanhola
como ao renovado culto do templo enquanto monumento ao mesmo tempo catlico e restauracionista.
O caso mais assinalvel o de Santa Engrcia de
Lisboa (iniciada em 1682), uma igreja de tipo romano. ainda de considerar a contribuio de ordens
urbanas como os Teatinos, que introduziram em Portugal um tipo planimtrico novo, o polgono alongado (So Caetano de Lisboa, 1698, desaparecida) e,
em Goa, o uso dos zimbrios romanos (So Caetano,
dcada de 50). Com D. Joo V, a arquitectura religiosa portuguesa, mantendo os tipos tradicionais,
adoptou a linguagem arquitectnica romana. O conjunto de Mafra - baslica, convento e palcio (1717)
- de tipo escorialense mas a igreja influenciou toda
a arquitectura portuguesa a sul do Mondego no sculo subsequente, incluindo a arquitectura religiosa de
Lisboa posterior ao terramoto de 1755. O ltimo
grande templo desta linhagem a Baslica da Es-

ARQUITECTURA
REIRA, Jos Fernandes - Resistncias e aceitao do espao barroco: a
arquitectura religiosa e civil. In HISTRIA da arte em Portugal. Lisboa:
Alfa, 1 9 8 6 , vol. 8 , p. 9 - 6 5 . P E R E I R A , Paulo - As grandes edificaes
( 1 4 5 0 - 1 5 3 0 ) . In P E R E I R A , Paulo, coord. - Histria da arte portuguesa.
Lisboa: Crculo de Leitores, 1 9 9 5 , vol. 2 , p. 1 1 - 1 1 4 . IDEM - O revivalismo: a arquitectura do desejo. In P E R E I R A , Paulo, coord. - Histria da arte portuguesa. Lisboa: Crculo de Leitores, 1 9 9 5 , vol. 3 , p. 3 5 3 - 3 6 5 . S O BRAL, Lus de Moura - Pintura e poesia na poca barroca. Lisboa:
Estampa, 1 9 9 4 . S O R O M E N H O , Miguel - Classicismo, italianismo e estilo
cho: O ciclo filipino. In P E R E I R A , Paulo, coord. - Histria da arte
portuguesa. Lisboa: Crculo de Leitores, 1 9 9 5 , vol. 2 , p. 3 7 7 - 4 0 3 .

Aspecto interior da Igreja de Nossa Senhora do Ppulo,

Caldas da Rainha.

trela em Lisboa, consagrada em 1789. No Norte, pelo contrrio, floresceram outras linguagens (decorativas) derivadas de experincias eclcticas italianas e
da circulao da gravura rocaille (Clrigos do Porto,
1731, fachadas da Falperra e dos Congregados em
Braga, 1753 e 1761, fontes e capelas do Sacromonte
do Bom Jesus em Braga). A segunda metade do sculo XVIII ficou tambm assinalada pelas primeiras
experincias de reconstruo de edifcios medievais
com uma linguagem revivalista (Carmo de Lisboa,
depois de 1758, Sala dos Tmulos e cabeceira de Alcobaa, 1770-1780) e pela introduo de um tipo de
fachada com torre ao centro, de inspirao britnica
(Trindade, Porto, 1803). O revivalismo neomedieval
s se afirmou depois da revoluo liberal com a
descoberta do manuelino nos anos de 1840 e as
obras nos Jernimos nas dcadas de 60 e 70. O manuelino, contrariamente ao gtico britnico, no foi
recuperado enquanto estilo religioso mas como sinal
laico e nacional, maneira francesa. Todavia, a arquitectura religiosa oitocentista est por estudar e
no podemos sequer alinhar datas e exemplos significativos.
PAULO VARELA G O M E S
BIBLIOGRAFIA: C O R R E I A , Jos Eduardo Horta - A arquitectura: maneirismo e estilo cho. In HISTRIA da arte em Portugal. Lisboa: Alfa,
1 9 8 6 , vol. 7 , p. 9 3 - 1 3 5 . D I A S , Pedro - A arquitectura manuelina. Porto:
Civilizao, 1 9 8 8 . F R A N A , Jos-Augusto - A arte em Portugal no sculo xix. Lisboa: Bertrand, 1 9 6 6 . M O R E I R A , Rafael - Arquitectura: renascimento e classicismo. In P E R E I R A , Paulo, coord. - Histria da arte portuguesa. Lisboa: Crculo de Leitores, 1 9 9 5 , vol. 2 , p. 3 0 3 - 3 6 4 . M O U R A ,
Carlos - Uma potica da refulgncia: a escultura e a talha dourada. In
HISTRIA da arte em Portugal. Lisboa: Alfa, 1 9 8 6 , vol. 8 , p. 8 7 - 1 1 9 . P E -

III. Do romantismo actualidade: A consolidao

do regime liberal em Portugal ao longo das primeiras dcadas do sculo xix veio acentuar o desgaste
provocado na estrutura eclesistica pelo sentimento
anticlerical (v. ANTICLERICALISMO) que se desenvolvia
no pas. A construo de novos templos por iniciativa da Igreja encontrava-se h muito praticamente estagnada; as obras lanadas na reconstruo ps-terramoto arrastavam-se no tempo e prolongavam-se pelo
sculo xix dentro. A situao radicalizou-se em 1834
com a extino das ordens religiosas, acompanhada
da nacionalizao de todas as suas propriedades e da
progressiva desafectao dos edifcios conventuais
(v. DESAMORTIZAO). O liberalismo triunfante iria
apropriar-se ento, tanto funcional como simbolicamente, do patrimnio arquitectnico do Antigo Regime. Os antigos conventos foram transformados em
hospitais, tribunais, quartis, asilos, escolas e bibliotecas, at mesmo em palcios para a nova aristocracia (FRANA - A arte, vol. 1). Algo paradoxalmente,
porm, os intelectuais liberais que haviam contribudo de forma decisiva para a abolio das antigas instituies seriam os primeiros a sair em defesa dos valores artsticos e arquitectnicos dos velhos edifcios
religiosos. Por via de um movimento cultural de natureza romntica e nacionalista, entendiam a arquitectura erudita do passado como uma herana cultural a
preservar, como uma expresso privilegiada de identidade nacional indispensvel afirmao da nova sociedade. Em 1838-1839 Alexandre Herculano publicou Os monumentos, uma srie de artigos que pode
ser considerada o primeiro manifesto sobre a salvaguarda do patrimnio arquitectnico e artstico portugus. Pouco depois era identificado e codificado o
estilo manuelino, num estudo sobre o Mosteiro
dos Jernimos (em 1842, por Adolfo Varnhagen). Os
mais notveis exemplares da arquitectura religiosa
portuguesa do passado iam receber obras de restauro, devidas em grande medida ao patrocnio de
D. Fernando II, consorte da rainha D. Maria II: os
Jernimos, a Batalha, o Convento de Cristo, em Tomar, o Convento de Mafra, a S de Lisboa e, at ao
final do sculo, o Mosteiro da Madre de Deus, em
Lisboa*, e as ss de Coimbra e da Guarda*. Mais
tarde, os estudiosos nacionais, com Joaquim de Vasconcelos em lugar de destaque, iriam dedicar uma
especial ateno aos monumentos romnicos, onde
pretendiam reconhecer o carcter mais genuno da
arquitectura portuguesa. Fazendo eco de uma corrente revivalista internacional que produzia obras com
uma semelhante definio formal, os elementos decorativos neo-romnicos iriam dominar os programas de construo de novas igrejas entretanto relanados (Igreja de So Torcato, Guimares; arquitecto
Ludwig F. Bohnstedt, 1866). Desde ento, e at ao
5

ARQUITECTURA

final do primeiro quartel do sculo xx, o neo-romnico seria adoptado por sucessivas geraes de
arquitectos na construo de templos por todo o pas,
com especial destaque para o grande templo-monumento ao Sagrado Corao de Jesus, em Viana
do Castelo (arquitecto Ventura Terra, 1898), e para a
imensa igreja consagrada ao culto da Imaculada
Conceio, destinada cidade de Lisboa mas nunca
construda (concurso em 1904). As convenes deste
estilo seriam mesmo adoptadas em templos de outras
religies, como na Sinagoga de Lisboa (arquitecto
Ventura Terra, 1905) e no templo da Misso Portuguesa Adventista (arquitecto Pardal Monteiro,
1923). De resto, as alternativas ento admitidas para
o desenho de edifcios religiosos limitavam-se ao
neoclssico ou, mais frequentemente, ao neogtico.
Entretanto o papel que a Igreja Catlica conseguira
recuperar na sociedade portuguesa seria abalado de
modo radical com a proclamao da Repblica. Em
1910 as ordens religiosas foram expulsas e no ano
seguinte todas as propriedades da Igreja foram, uma
vez mais, nacionalizadas. As aparies de Ftima*
em 1917 viriam a constituir o plo de reaco a essa
poltica anticlerical e o verdadeiro catalisador da devoo religiosa do pas. Sobre o terreno agreste da
Cova da Iria foi construda uma primeira capela
(1919), substituda depois por uma baslica monumental com desenho retrico e convencional (do alemo G. van Krichen, 1928). Em Frana, entretanto, a
Igreja de Notre-Dame du Raincy (arquitecto A. Perret,
1922) deixava bem evidentes os caminhos a seguir na
modernizao da arquitectura religiosa. A construo
de novos templos consagrados a Nossa Senhora de
Ftima vinha oferecer aos jovens arquitectos portugueses a oportunidade para acompanhar essa tendncia internacional. Primeiro, ainda discretamente, numa pequena igreja edificada no Porto (arquitectos
Cunha Leo, Fortunato Cabral, Morais Soares,
1934-1936), depois em Lisboa, na igreja concebida
por Pardal Monteiro (1934-1938). Tal como no seu
austero projecto para o Seminrio* dos Olivais
(1932), o arquitecto assumia expressivamente o uso
do beto armado, depurando as referncias s linguagens convencionais do passado. Com a colaborao dos mais destacados artistas plsticos modernistas (Almada Negreiros e Francisco Franco, entre
muitos outros), procurava realizar uma obra de arte
contempornea, colectiva e unitria. O cardeal-patriarca de Lisboa, D. Manuel Cerejeira, deu o
seu apoio iniciativa; afirmava at que se trataria
do incio duma transformao em toda a arte religiosa. Ao mesmo tempo, porm, j uma via bem
diferente surgia reforada. No Porto, a Igreja de
Nossa Senhora da Imaculada Conceio (1938-1947), projectada pelo beneditino francs D. Paul
Bellot retomava, com excepcional sensibilidade,
certo, um entendimento tradicional do espao, da luz
e da construo, enquanto a Igreja de Santo Antnio
das Antas (arquitecto Fernando Tudela, 1944) assumia uma expresso compacta e dura, de convencional monumentalidade. A generalidade das igrejas
que em seguida se construram por todo o pas seria
servida por um desenho historicista caricatural, numa apropriao redutora da tradio, recusando deli6

Interior da Igreja do Sagrado Corao de Jesus (1961-1970),

em Lisboa, dos arquitectos Teotnio Pereira e Nuno Portas.

beradamente as conquistas da modernidade. So disso exemplo, em Lisboa, Santo Condestvel

(1946-1951), So Joo de Brito (1951-1955) e So
joo de Deus (1949-1953). Com a inteno de reagir
a este estado de coisas, um pequeno ncleo de artistas catlicos fundava em 1953 o Movimento de Renovao da Arte Religiosa (MRAR). Apoiado numa
Exposio de Arquitectura Religiosa Contempornea que percorreu o pas em itinerncia, o MRAR
iria promover o debate pblico dos projectos para
novos templos e a discusso dos programas litrgicos luz das mais recentes directivas para o culto.
As primeiras realizaes correspondendo a esse novo esprito foram obras de modestas dimenses, como a igreja de Porto da Cruz, na Madeira (arquitectos Choro Ramalho, Alberto Pessoa, 1949), uma
capela privada na Rinchoa (arquitecto Braula Reis,
1950), a capela do cemitrio do Funchal* (arquitecto
C. Ramalho, 1950-1957), a Igreja de Santo Antnio,
em Moscavide (arquitectos Joo de Almeida, Freitas
Leal, 1953) e, sobretudo, a paroquial das guas, em
Penamacor (arquitecto Teotnio Pereira, 1950-1957).
A se revela um novo entendimento do espao arquitectnico com um uso expressivo e indito da luz,
combinando materiais de construo tradicionais e
contemporneos, procurando alcanar uma sntese entre as diversas disciplinas artsticas, estabelecendo
uma relao ntima com a comunidade dos fiis, tanto pela colocao do altar face assembleia, como
atravs de uma desejada fuso com o tecido urbano
envolvente. Desenvolvidos gradualmente, estes princpios encontrariam uma materializao exemplar na
Igreja do Sagrado Corao de Jesus, em Lisboa, com

ARQUITECTURA

Igreja de Marco de Canaveses, 1990, dos arquitectos

Alvaro Siza Vieira e Rolando Torgo.

projecto seleccionado em concurso pblico (arquitectos Teotnio Pereira, Nuno Portas, Vasco Lobo,
Vtor Figueredo, P. Vieira de Almeida, 1961-1970),
que viria a tornar-se um modelo de referncia para
realizaes futuras, tendo reflexos evidentes nas paroquiais de Almada (arquitectos Teotnio Pereira,
Nuno Portas, Lus Moreira, 1963-1970), de Arroios,
em Lisboa (arqs. Alzina de Menezes, Erich Corspius, 1962-1972) e de Pao de Arcos (arquitecto
J. de Almeida, 1966). Um outro concurso (1964)
conduziu escolha do projecto da ltima s catedral
portuguesa - a de Bragana* - confrontando os seus
jovens autores (arquitectos Vassalo Rosa, F. Figueira, A. Alfredo; edificada aps 1987) com um programa de extraordinria complexidade e significado,
justamente quando se promulgava a nova Constituio Conciliar sobre Liturgia*. Em 1957, um outro
membro do MRAR, Luiz Cunha, publicara o livro
Arquitectura religiosa moderna, um panorama ilustrado da mais recente produo portuguesa e internacional, ao mesmo tempo que obtinha o seu diploma de
arquitecto com o projecto da Igreja de Nossa Senhora
da Piedade, em Loul, para iniciar uma produo de
edifcios religiosos particularmente abundante, eclctica e marcadamente pessoal. A Igreja de So Mamede
de Negrelos, em Santo Tirso (arquitecto Luiz Cunha
com colaborao de Ferreira Pinto, 1966), foi considerada na poca um verdadeiro ponto de viragem pelo
modo como a so manipulados os processos construtivos da tradio, com uma expresso contempornea
de total coerncia formal (MRAR - Boletim 29). No
Centro Paroquial do Perptuo Socorro (1966-1970),
no de Nevogilde (1966-1967) e na paroquial do Car-

valhido (1967-1976), situados todos no Porto, Luiz

Cunha aplicava o princpio, ento corrente, de estabelecer uma clara distino entre o espao sagrado - a
igreja - e o espao profano - o centro paroquial. Uma
conveno que iria de imediato ultrapassar na Igreja
de Santa Joana Princesa, em Aveiro (1971-1976): o
espao do templo passava a ser multifuncional, diluindo todas as barreiras para melhor cumprir a sua funo de plo dinamizador da vida da comunidade.
A arquitectura religiosa destes anos ficava entretanto
marcada por uma profunda diversidade de abordagens
pessoais. O expressionismo dos projectos de Marcelo
Costa para a Madeira e de Amncio Guedes em Moambique* e na Rodsia revelou-se, a par do desenho
internacionalista de Jos Carlos Loureiro (ampliao
do Santurio de Ftima iniciada na dcada de 70) e da
proposta de P. Vieira de Almeida para a paroquial de
Nossa Senhora da Conceio, Olivais Sul, em Lisboa
(1976-1988), onde uma sensvel insero urbana se
combina com um sentido renovado do espao de reunio e de celebrao. Simultaneamente, a obra de Luiz
Cunha evolua entre uma linguagem de raiz moderna,
com um vocabulrio bebido na arquitectura de Le
Corbusier (residncia das Irms Hospitaleiras do Sagrado Corao de Jesus, em Cascais, 1977-1981), para
chegar, j na dcada de 80, a uma prtica ps-modernista, combinando imagens e referncias historicistas em exuberantes exerccios de reinveno
(Igreja de Cristo-Rei, Portela, 1982-1992). Num semelhante processo de apropriao de imagens, outros autores encontravam estmulos para novas snteses arquitectnicas em culturas distintas, como o atestam a
Mesquita de Lisboa (arquitectos A. M. Braga e J. P.
Conceio, 1979-1985), o projecto para a Fundao
Aga Khan e Centro Ismaelita, em Lisboa (arquitecto
Manuel Vicente e outros, 1986, no edificado) ou o
Morturio Diocesano de Macau* (arq. L. S Machado, 1987-1988). Em anos mais recentes, pelo
contrrio, tem vindo a afirmar-se uma procura de
depurao formal e espacial, de abstraco e essencialidade geomtrica em obras de pequena escala
por todo o pas - das capelas funerrias do cemitrio de Freamunde, em Paos de Ferreira (arquitectos P. Aroso, J. P. Guimares, 1981-1986), pequena igreja em Albergaria dos Fusos, Cuba
(arquitectos Vitor Figueiredo, J. Pinto, 1991) - ou,
com um maior desenvolvimento programtico, no
convento e centro cultural dominicano, em Lisboa
(arquitectos P. Providncia, F. Gonalves, N. Machado, 1989-), e no complexo paroquial de Marco
de Canaveses, de lvaro Siza (com Rolando Torgo,
1990-).
J O O PAULO MARTINS
BIBLIOGRAFIA: A L M E I D A , Pedro
HISTRIA da arte em Portugal.

Vieira de - A arquitectura moderna. In

Lisboa: Alfa, 1986, vol. 14. A N A C L E T O ,
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Ollivarum. 121 (1955) 1-7. F E R R E I R A , Carlos Antero - Beto aparente
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P O R T A S , Nuno - Arquitectura religiosa moderna em Portugal. Arquitectura. 60 (1957) 20-30.
a

A R Q U I V O S ECLESISTICOS
ARQUIVOS ECLESISTICOS. 1. A arquivstica religiosa: Arquivos eclesisticos, arquivos cultuais ou

arquivos religiosos: trs denominaes, progressivamente mais alargadas, identificam hoje em dia a vastssima rea formada pela produo documental das
instituies sociais que visam responder s necessidades religiosas do Homem (BADINI - Archivi,
p. 139-146; SUELFLOW - Religious; ARCHIVES religieux-, HOLLARD - glises; SOUCHON - Les principales). O alargamento conceptual benfico, pelo que
possibilita de partilha de experincias tanto em termos de conservao, inventariao e comunicao
dos acervos, como de pressupostos para a investigao. Reflecte o esforo feito nos ltimos 50 anos em
diversos pases e no seio de diferentes instituies,
cujo sentido parece ser a profissionalizao do
sector e a tendncia para funcionar com as metodologias e teorias da moderna arquivstica, num campo
tradicionalmente entregue a uma excessiva privatizao e improvisao. Desenvolve-se, por fim, num
clima de apaziguamento das tenses entre as diferentes Igrejas e o Estado, decorrentes dos processos de
laicizao ps-liberais, que haviam conduzido, em
muitos pases da Europa, ao confisco dos arquivos
religiosos. Especialmente afectada pelo processo,
devido posio hegemnica que detinha, a Igreja
Catlica tem vindo a desenvolver, no ltimo sculo,
um esforo de colaborao com as instituies estatais encarregues da poltica arquivstica, bem como
mltiplas iniciativas internas de coordenao dos
seus esplios documentais. Por contingncias de espao, este artigo focar sobretudo os arquivos religiosos catlicos, em especial os portugueses, sem
nunca porm perder de vista os princpios acima
enunciados, indispensveis para um correcto enquadramento do tema. 2. A arquivstica eclesistica: Foram dois os processos principais a concorrer para a
situao acima descrita. Em primeiro lugar, os avanos da cincia arquivstica e a criao de entidades
reguladoras da prtica de arquivos, a nvel nacional e
internacional. Depois, e em consequncia, factores
como a enunciao de princpios, a definio de metodologias, a edio de publicaes especializadas e
a constituio de um corpo de profissionais especializado, ao qual se ministra formao especfica e actualizada, vieram transformar profundamente a velha
funo de inventariao cumulativa, quase sempre
desempenhada por funcionrios dedicados, mas
sem saber especfico (ROUSSEAU - Les fondements).
Os mesmos organismos no descuraram o sector
particular da arquivstica religiosa. Exemplificam-no, entre outras iniciativas, colquios como o de
1964, sob o patrocnio do Conselho Internacional de
Arquivos (Archives religieuses), o de 1980, em Londres, reunindo arquivistas das grandes religies do
globo (BADINI - Archivi), a constituio da seco
dos arquivos das igrejas e das comunidades confessionais do Conselho Internacional de Arquivos
(ICA/SKR), em 1995, ou os cursos ministrados em
1992-1993 pela Direction des Archives de France,
sobre a utilidade dos arquivos religiosos para a investigao histrica (La Gazette des Archives. 165).
Por fim, foi grande a dinmica interna da Igreja Catlica, em termos de iniciativas arquivsticas, cerca

de cem anos decorridos sobre esses grandes marcos

que foram a abertura aos investigadores do Arquivo
do Vaticano e a criao quase imediata de uma escola especializada em paleografia e diplomtica, anexa
ao mesmo, mais tarde alargada arquivstica (cf.
W I E L - The ecclesiastical). Em 1 9 5 5 criada a Pontifcia Comissione per Cavagli Archivi Ecclesiastici
d'Italia, e pouco depois surge a primeira grande associao dc arquivistas eclesisticos, italiana, que
organiza um primeiro congresso em 1957. Desde ento, a mesma associao tem mantido uma notvel e
constante actividade, com a realizao de congressos
anuais temticos, dedicados, entre outros temas, a tipos especficos de arquivos (diocesanos, monsticos,
paroquiais), ao enquadramento jurdico do patrimnio arquivstico da Igreja e ao impacte de novas tecnologias. Mantm ainda uma publicao peridica
indispensvel para quem trabalhe o sector, a Archiva
Ecclesiae. Tem promovido, ou ajudado a promover,
cursos de arquivstica especializados (caso notvel
o trabalho realizado na diocese de Veneza: cf CAVAZZANA-ROMANELLI - Archivi). Por fim, empreendeu a
publicao de um instrumento de trabalho fundamental, o Guia dos Arquivos Diocesanos de Itlia
(ed. 1 9 9 0 - 1 9 9 3 ) , tanto mais importante quanto realizado em colaborao com as entidades arquivsticas
estatais italianas ( M O N A C H I N O - Guida; PROGETTO).
Na esteira desta associao, surgiram desde os anos
60, e em diferentes pases, movimentos de associativismo entre os arquivistas eclesisticos: a Association des Archivistes de l'glise de France, a Associacin Espanola de Archiveros Eclesisticos, a
Catholic Archives Society (Reino Unido e Irlanda),
e as suas congneres canadianas e americanas. Em
alguns pases, pela dimenso das suas Igrejas, surgem mesmo j algumas associaes especficas de
determinados arquivos eclesisticos, como seja a Association of Catholic Diocesan Archivists, nos EUA.
Todas estas organizaes se tm distinguido pela
realizao de congressos, grupos dc trabalho, publicaes peridicas especializadas, guias de arquivos

Fonte: Adelino Costa, O

registo paroquial, p. 378-412.

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

(cf. Bibliografia, ponto 3). Merece um destaque especial o labor desenvolvido no campo da regulamentao e normas. Tanto o Cdigo de Direito Cannico
pio-beneditino como o de 1983 deixam aos diversos
organismos eclesisticos uma ampla liberdade em
termos de gesto dos seus arquivos (cf. infra)-, neste
sentido, coube ao movimento associativo de arquivistas eclesisticos o papel de concretizar normas e
princpios enunciados pelos cdigos, elaborando regulamentos gerais (cf. por todos, o Rglement gnral des archives de l'Eglise de France, em vigor j
desde 1973), normas de inventariao, acesso e eliminao documental, protocolos com os arquivos civis (cf. p. e., DRAFT; ISBLED - Les archives; PATKAJS Standartizing) ou mesmo planos globais de informatizao dos arquivos eclesisticos (MART BONET,
Pautas). Em vrios pases todo este trabalho tem sido
desenvolvido em colaborao estreita com os meios
da investigao histrica, em especial da histria religiosa (cf. Bibliografia, ponto 9). Do facto resultaram vrias caractersticas muito positivas, entre as
quais avulta o uso da investigao em histria institucional para a organizao dos arquivos, por um lado, e, por outro, da parte das instituies eclesisticas, uma real conscincia da importncia dos fundos
arquivsticos que custodiam, para um melhor conhecimento do passado. Assim, afirma-se a metodologia
da investigao institucional com vista elaborao
de quadros de classificao dotados de espessura
histrica, isto , que reflictam a orgnica das instituies na sua diacronia. Dentro desta linha so cada
vez mais numerosos os trabalhos dando a conhecer a
legislao institucional eclesistica, campo que era
at recentemente apangio dos canonistas (cf. Bibliografia, ponto 2). Com efeito, a grande especializao requerida para o estudo da legislao e regulamentos eclesisticos exige uma colaborao estreita
entre arquivistas eclesisticos, canonistas e especialistas em histria do direito cannico e, por fim, historiadores. Neste sentido, fundamental a produo
de instrumentos de trabalho sobre as normativas
pontificais, curiais, diocesanas, etc., os mtodos antigos de arquivao eclesistica, a legislao dos dois
cdigos de direito cannico novecentistas (e respectivos comentaristas, nos quais se encontram por vezes indicaes preciosas), os diferentes anurios, directrios e organogramas das estruturas eclesisticas
(cf. um til exemplo em M A R T I N - The roman-, e ainda as vrias entradas do Dictionnaire de Droit Canonique sobre os organismos eclesisticos, p. e., Curie). No deve tambm ser descurada a ateno
legislao civil relacionada com os arquivos de instituies privadas, pois alguma produo documental
de confrarias, parquias ou outros organismos eclesisticos pode cair na alada daquela; desde logo, em
Portugal, indispensvel conhecer o Decreto-Lei
n. 16/93, de 23 de Janeiro, que estabelece o regime
geral dos arquivos e do patrimnio arquivstico, nomeadamente quanto ao problema da classificao
de arquivos privados (Dirio da Repblica, 1 . srie,
art. 19.). A um nvel ainda mais aprofundado, torna-se indispensvel para o estabelecimento de quadros
orgnicos correctos o conhecimento do alcance e
modalidades das diferentes jurisdies eclesisticas,
a

bem como da natureza do poder que emana os documentos (cf. infra, arquivos diocesanos). A Igreja
Catlica distingue-se pela vastido da produo normativa interna, e pela universalidade da mesma;
impossvel organizar qualquer arquivo eclesistico,
por pequeno que seja, sem conhecer as normas mais
gerais relativas ao corpo eclesistico que o originou
e ao conjunto mais vasto em que o mesmo se insere.
De um modo geral, quase todos os documentos que
uma instituio eclesistica produz decorrem desta
sua condio: dos relatrios peridicos e estatsticas
para as autoridades superiores aos documentos de
carcter econmico provenientes da gesto dos seus
bens, passando por toda a documentao sobre o
pessoal religioso ou leigo e as actividades deste. Se
bem que os quadros de classificao de natureza orgnica sejam de difcil generalizao, pela prpria
especificidade institucional que pretendem retratar,
no mbito da instituio eclesistica pelo menos
possvel definir grandes etapas de vigncias legislativas, e estudar as funes atribudas pelo Direito
Cannico e pela teologia aos diversos poderes produtores de documentos (como, p. e., Z A P P - La jurisdiccion). A elaborao destes grandes instrumentos
de trabalho no se substituiria a adequaes funcionais ou mesmo temtico-funcionais, se o estado da
documentao e o tipo de descrio assim o exigissem; porm, ao nvel da descrio monogrfica de
fundos eclesisticos-tipo, seria claramente possvel, aqui mais talvez que em qualquer outra instituio, definir quadros de classificao orgnica
largamente aplicveis. O desenvolvimento do campo disciplinar tem ainda outras orientaes. Especialmente fecunda a ateno dada aos arquivos
correntes e intermdios, e necessidade de articulao dos mesmos com os arquivos histricos. Dada
a perenidade das estruturas eclesisticas, torna-se
mais fcil definir continuidades e organizar uma gesto arquivstica integrada, til tanto para as necessidades administrativas quanto para o investigador
histrico (cf. MANSILLA R E O Y O - Nuevos\ OSBAT - Gli
archivi; PALESTRA - Compiti; FENICCHIA - L'ordinamento; VIGNATO - Rapporto). No menos importante
tem sido a insistncia na comunicao dos documentos, insistindo normativas superiores, entre outras
coisas, no facilitar o acesso aos investigadores, na
elaborao de instrumentos de descrio documental, na possibilidade de reproduo dos documentos
e na constituio de bibliotecas de apoio (cf. Rglements; DRAFT; PLOIX - Les Archives, p. 187; e os vrios guias citados na Bibliografia, ponto 3, que fornecem ao leitor os elementos sobre os servios
disponveis nos arquivos). Dada a estrutura interna
da Igreja, muitos dos pormenores relativos ao acesso, consulta, prazos de acesso aos documentos, etc.,
resultam de adaptaes locais de normas muito gerais, que salvaguardam sobretudo os documentos de
carcter secreto. Os vrios nveis hierrquicos - desde as conferncias episcopais s comisses diocesanas para o patrimnio, passando pelos organismos
congneres no sector das ordens e congregaes religiosas - definem regras e prazos, que nos pases dotados de associativismo eclesistico religioso so depois aprovados em comum (cf. Bibliografia, pontos
9

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

1 e 2, e normas de acessibilidade estabelecidas nos

manuais do ponto 3). No campo da descrio documental, a arquivstica eclesistica poderia vir a ganhar muito com a adopo generalizada das normas
de descrio documental desenvolvidas pela arquivstica-geral - ISAD (G). Em Portugal est-se ainda bastante longe de um panorama como o que temos vindo a referir. J em 1980, data da edio da
sua indispensvel e aprofundada sntese sobre arquivos eclesisticos, Avelino de Jesus da Costa referia o
associativismo italiano, francs e espanhol em matria de arquivos eclesisticos, e lamentava a ausncia de
um mesmo fenmeno em Portugal ( C O S T A - Arquivos, p. 546-547). Desde ento para c, os desenvolvimentos no sector tornaram-se ainda mais rpidos,
como se pode verificar da bibliografia em anexo.
Apesar disto, em Portugal a evoluo tem sido lenta,
felizmente animada nos ltimos anos com realizaes vrias que, a consolidarem-se e a tomarem-se
mais abrangentes, apontam para uma significativa mudana. Entre outras, mencionaramos o levantamento
preliminar do patrimnio diocesano efectuado em
1994 pelo Centro de Estudos de Histria Religiosa
da Universidade Catlica Portuguesa* (Lisboa), que
inclua um questionrio sobre arquivos; diferentes
iniciativas da arquidiocese de Braga, dinamizadas em
especial pelo cnego professor Jos Marques, que desde os anos 70 tem vindo a coordenar diversas inventariaes de arquivos religiosos, bem como a protagonizar vrias aces de sensibilizao (cf. Bibliografia,
pontos 4 e 5). Entre elas destaca-se, nomeadamente,
o inventrio da documentao paroquial da arquidiocese, em curso desde 1996, precedido por diversa
normativa sobre a preservao do patrimnio arquivstico, publicada pelo prelado responsvel. No menos significativas tm sido as realizaes da Comisso Nacional de Arte Sacra e do Patrimnio Cultural
da Igreja, entre as quais avultam as I Jornadas sobre
o Patrimnio Cultural da Igreja (1993) ( R A M O S - Comisso) e, em colaborao com o comissariado da
exposio Encontros de culturas: oito sculos de
missionao, o Simpsio sobre Patrimnio Cultural
da Igreja e Evangelizao (1994), ( F O N T E S - Patrimnio); a edio de um nmero da revista Communio sobre patrimnio sacro, cujas referncias ao patrimnio documental foram infelizmente escassas
(1995); a realizao de dois importantes encontros
de formao sobre segurana, defesa e valorizao
do patrimnio cultural religioso (Abril e Junho de
1997), que, se bem que no especificamente sobre arquivos, tocaram tambm este sector. Refiram-se, por
fim, o I e II Cursos de Arquivstica Religiosa, realizados em Setembro de 1997 e Setembro de 1998 pelo
Centro de Estudos de Histria Religiosa da Universidade Catlica Portuguesa bem como o Curso de Tcnicos Adjuntos de Arquivo - Variante de Arquivos
Religiosos, de maior flego, organizado pelo mesmo
centro, em colaborao com a Associao Nacional
de Bibliotecrios, Arquivistas e Documentalistas e o
IANTT (Outubro 2000-Junho 2001). Em termos de
instrumentos de descrio de fundos eclesisticos,
seja dos que esto na posse da Igreja, seja dos depositados em arquivos civis, a tendncia para a produo isolada, sem um investimento grande em ter-

uo

mos de elaborao de quadros de classificao

comuns que, como referimos, e pelo menos nos seus
traos funcionais gerais, seriam aqui mais exequveis
que noutros tipos de arquivos (cf Bibliografia, pontos 4 e 5). O desenvolvimento da histria religiosa
nos ltimos anos traz perspectivas mais animadoras.
As diversas bibliografias e instrumentos de trabalho
publicados ou a publicar pelo Centro de Estudos de
Histria Religiosa, Centro de Estudos de Histria da
Espiritualidade (Porto), Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra*, Arquivo Nacional da Torre
do Tombo e revistas vrias apontam para a recolha
de informao bibliogrfica e documental at agora
dispersa, indispensvel porm para a realizao de
investigao institucional sobre dioceses*, ordens* e
congregaes religiosas*, confrarias*, parquias*,
associaes de fiis, etc. No entanto, s com realidades
associativas semelhantes s acima referidas, e com um
claro apoio da hierarquia eclesistica no sentido de
definio de normas, consagrao do ensino da arquivstica religiosa, disponibilizao de meios materiais para instalao de arquivos correctamente equipados, elaborao de inventrios e guias de arquivos,
seria possvel organizar este fundamental, nico e
inestimvel patrimnio. A ideia de uma rede nacional de arquivos eclesisticos coordenada pela Conferncia Episcopal*, defendida h muito pelo cnego
Jos Marques, da arquidiocese de Braga* (MARQUES - Rede), assumiu particular acuidade quando o
extinto Instituto Portugus de Arquivos relanou a
hiptese de uma rede nacional de arquivos. No entanto, no mesmo contexto, foi talvez afectada pelos
antecedentes da polmica secular entre a Igreja e o
Estado, quanto aos direitos do segundo sobre o patrimnio da primeira. Seria sem dvida til repensar o
projecto, eventualmente em novos moldes, que beneficiem por exemplo de experincias em curso, como a da Igreja francesa, que tem vindo a implementar, desde a dcada de 70, o projecto dos Archives
centrales de l'glise de France ( W A C H - Initiation,
p. 45-47). Especialmente importante se revela a considerao do problema da gesto integrada, uma vez
que da boa organizao dos arquivos correntes e intermdios depende tanto a eficcia administrativa
presente como o arquivo histrico futuro; uma ltima
tarefa seria sem dvida a coordenao com os arquivos civis detentores de fundos religiosos, a nvel da
descrio destes, seja porque eles so com muita frequncia parcelas de outros ainda na posse da Igreja,
seja porque a elaborao de quadros de classificao
correctos beneficiaria da formao especfica tanto
de um sector como do outro. 3. Os arquivos eclesisticos: noes gerais: Em termos jurdicos, a Igreja estatui a obrigatoriedade da existncia e manuteno
de arquivos, nos seus diversos corpos: No ordenamento cannico, todas as principais instituies eclesisticas (Santa S*, congregaes, tribunais e outros organismos da cria romana, dioceses,
vicariatos e prefeituras apostlicas, captulos catedrais e de colegiadas, parquias, ordens e associaes religiosas, seminrios, confrarias, obras pias,
etc.), devem possuir um arquivo prprio, particular
(archivum, tabularium), no qual sero recolhidas e
conservadas, devidamente inventariadas, todas as ac-

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

tas, documentos e escrituras relativas aos assuntos espirituais e temporais daquele instituto especfico
( D ' A V A C K - Archivi, p. 1 0 1 9 ) . So vrias as classificaes de arquivos eclesisticos, mas possvel estabelecer como principais os seguintes: Arquivo
Pontifcio Vaticano, arquivos diocesanos, paroquiais,
de ordens e congregaes religiosas, de associaes
de fiis. Autores h que agrupam os diocesanos e paroquiais sob a epgrafe de arquivos seculares,
agregando-lhes ainda os arquivos de santurios, de
seminrios, de vicariatos e de curatos; o mesmo esquema fala de arquivos regulares, neles englobando os de casas generalcias, de provncias e de ordens monsticas ou conventuais (BADINI - Archivi,
com discusso de vrias outras classificaes gerais).
O Cdigo de Direito Cannico em vigor reconhece
cinco arquivos diversos: o diocesano corrente, o diocesano secreto, o paroquial, o das igrejas de outras instituies eclesisticas presentes na diocese e o arqui-

vo histrico diocesano, este ltimo sendo uma

novidade em relao ao Cdigo de 1 9 1 7 ( L A U R O Gli archivi, p. 2 3 - 2 4 ; W I E L - The Ecclesiastical,
p. 1 3 6 - 1 4 1 ) . Em termos de metodologias organizativas, o novo cdigo no fornece elementos, estatuindo porm a obrigatoriedade de manter os arquivos
em boa organizao, e de elaborar inventrios dos
mesmos, tendo em vista a sua boa utilizao ( W I E L The Ecclesiastical, p. 1 4 0 ; sobre a problemtica do
acesso, cf. BATTELLI - Problemi; PANSINI La consultazione). Por fim, estipulam-se penalizaes para a
negligncia, destruio e usos incorrectos dos documentos pblicos e privados ( W I E L - The Ecclesiastical, p. 140). Em termos de normativa geral sobre arquivos, o cdigo de 1983 surge na esteira de uma
produo muito mais vasta, cujo conhecimento indispensvel para a organizao dos arquivos eclesisticos anteriores quela compilao legislativa.
Entre os muitos diplomas que a compem salientaramos, a ttulo indicativo, o marco importante que
foram as normas emanadas dos snodos de Milo em
tempo de So Carlos Borromeu (entre 1 5 6 5 e 1 5 7 9 ) ,
e que vieram a formar a base de posteriores directivas pontificiais e episcopais sobre a matria (tendo
mesmo o papa Pio V tornado obrigatrios a todas as
outras igrejas os primeiros decretos do arcebispo de
Milo, em 1 5 6 6 ) ; a constituio Muneris Nostris, do
mesmo papa, em 1571; e a fundamental e extensa
constituio de Bento XIII, Maxima Vigilantia, em
1727. J depois da abertura do Archivio Segreto Vaticano aos investigadores, e no mesmo esprito de, a
um tempo, comunicao e conservao do patrimnio, as normas do cdigo de 1917, as normativas de
1923 do cardeal Gasparri aos bispos italianos, e a de
1942, do cardeal Mercati, esta ltima visando uma
inventariao global de todos os arquivos eclesisticos italianos ( c f . BADINI - Archivi, p. 2 6 - 2 7 ; D'AVACK - Archivi, p. 1 0 2 4 ; W I E L - The Ecclesiastical,
p. 1 2 5 - 1 3 6 ; ADDARIO - Principi; LODOLINI - Giurisprudenza; COSTA - Arquivos, p. 5 2 2 ; uma til compilao da legislao em D U C A DELLA SACRA FAMIGLIA Enchiridior). Em Portugal, como salienta A. J. Costa, apesar de sempre terem existido regulamentaes
para a boa conservao dos arquivos eclesisticos e
salvaguarda dos documentos, foi decisivo o impulso
de Trento* e das medidas que, na esteira de So Carlos Borromeu, os papas alargaram a toda a Cristandade. As constituies diocesanas posteriores quele
conclio estatuem largamente sobre o assunto (Guarda*, 1621; Lisboa*, 1640; Lamego*, 1638; Porto*,
1 6 8 7 ) (COSTA - Arquivos, p. 5 2 2 - 5 2 4 ) . Est porm
por fazer um levantamento sistemtico desta normativa e da sua aplicao prtica, bem como da mesma
temtica em relao a outros arquivos eclesisticos
coevos, nomeadamente os monsticos que sabemos
terem sofrido, a partir do sculo XVII, grandes reorganizaes (alguns elementos em ESTEVENS - Index dos
ttulos; R O S A - S. Antonio dei Portoghesi; MATTOSO Os cartrios, p . 5 5 5 - 5 5 7 ; COSTA - Arquivos; cf. A D DARIO - Principi). 4. Tipos de arquivos eclesisticos
(Portugal). 4.1. Arquivos diocesanos: Segundo o

Fachada do Arquivo Distrital do Porto, instalado no

edifcio do antigo Mosteiro de So Bento da Vitria.

Cdigo de Direito Cannico em vigor, cada cria deve constituir, em lugar seguro, o arquivo ou tabulrio
diocesano, no qual se conservam - dispostos segun121

ARQUIVOS ECLESISTICOS

do uma ordem precisa, e cuidadosamente fechados os documentos e escrituras relativas s prticas espirituais e temporais da diocese (cnon 486, 2).
Estatuem-se ainda diversas outras matrias, desde
a responsabilidade ao acesso, passando pela obrigatoriedade de constituio de um arquivo secreto
diocesano, e pelo realce dado importncia de um
arquivo histrico (cf. CHIAPPETTA - Dizionario, p. 44-45). Antes do actual enquadramento legislativo,
existiu uma pliade de normas relativas produo e
boa conservao documental da diocese, circunscrio fundamental da Igreja Catlica (cf GIUSTI - Gli
Archivi; GALASSO - L 'archivio diocesano; BADINI Archivi, p. 59-64; para Portugal: COSTA - Arquivos,
p. 522). Do mesmo modo, os direitos e deveres do
bispo - dc cujo poder espiritual e temporal a diocese
o reflexo - so um tema clssico na literatura teolgica e na canonstica. Tanto um corpo de fontes
como o outro no podem ser desconhecidos do arquivista que organiza um fundo diocesano, sob pena
de compreenso muito parcial da documentao produzida. A distino de sries documentais e a sua distribuio por reas temticas do tipo genrico a qualquer outra instituio (administrao patrimonial,
financeira, etc.), parece-nos particularmente incorrecta no caso desta instituio eclesistica, onde
mesmo os suportes materiais esto subordinados a
poderes espirituais especficos (cf. CLAYES - vque). Segundo o cdigo pio-beneditino, por exemplo - que ter de ser tido em conta para todas as
dioceses anteriores a 1983 - os inmeros actos
concretos do bispo, produtores da documentao
que o arquivo contm, derivam de dois grandes
grupos de poderes, o de ordem e o de jurisdio. E a partir do primeiro que o bispo confere ordens sacras, administra o sacramento da confirmao e tem o direito de abenoar e consagrar; do
segundo derivam aces como a visita pastoral, a visita ad limina, a celebrao de snodos, a jurisdio
sobre comunidades religiosas e confrarias, entre
muitos outros. Todos estes actos geram documentao especfica, a que se encontra geralmente nos arquivos diocesanos: relatrios de visitas, visitaes,
constituies sinodais, inventrios, registos de administrao dos sacramentos, etc. A diocese tem uma
orgnica que tenta adequar os mltiplos campos de
exerccio dos poderes episcopais a uma estrutura
vivel, sob o ponto de vista administrativo; mas por
princpio ele no mais que o desdobramento de um
poder nico, ao qual se deve remeter os problemas,
em ltima instncia, e que tem capacidade de interveno sobre todos eles. Facilmente se v como estas caractersticas devem impedir o arquivista de tratar um arquivo diocesano como o de uma outra
qualquer estrutura administrativa ( c f , para discusso
sobre isto, BADINI - Archivi, p. 1 7 , nota 1 3 ) . Neste
mbito, ainda fundamental o conhecimento e familiaridade de utilizao de um terceiro tipo de tradio normativa, de carcter administrativo: os anurios, directrios e outro tipo de documentao que
fornece elementos sobre a estrutura da diocese. Em
Portugal, os anurios catlicos apenas comearam a
ser publicados em 1932; a partir de ento, so instrumentos de trabalho indispensveis. Para o perodo
122

anterior, no entanto, possvel encontrar publicaes

de vrias dioceses e arquidioceses relativas sua estrutura, pessoal e regulamentos, de grande utilidade
para a tarefa da organizao arquivstica. Tomemos
como exemplo a diocese de Cochim, recentemente
objecto de um trabalho aprofundado de reorganizao do seu arquivo histrico (ARQUIVO). A diocese
pertenceu ao padroado portugus at 1950, e o seu
arquivo encontrava-se num estado de total fragmentao e desordem. Foi portanto necessrio recorrer a
um amplo leque de fontes que permitisse reconstruir
quadros orgnicos, num perodo bastante alargado,
que ia do sculo xvi ao xx, incidindo sobretudo na
poca Contempornea. Para um primeiro momento, a obra de histria institucional e prosopogrfica
Mitras Lusitanas no Oriente, de Casimiro Cristvo
da Nazar (1888), forneceu preciosos elementos. Foi
tambm consultada documentao da Santa S, nomeadamente os relatrios da Congregao Consistorial aquando da nomeao dos bispos (existentes
para 1614, 1631, 1689, 1694, 1745, 1778, 1783,
1819), as cartas de bispos Secretaria de Estado
(sculos XVII-XVIII), breves vrios da Secretaria dos
Breves (idem), e muita outra documentao da Congregao dc Propaganda Fide. Esta documentao
revelou-se de extrema importncia, como alis muita
outra da cria romana, que decorre muito simplesmente dos procedimentos administrativos correntes
para controlo das dioceses; o seu correcto aproveitamento implica porm um conhecimento mnimo da
prpria estrutura da cria romana. Para o fim do sculo xix, uma srie importante de anurios e directrios veio colmatar muitas falhas. De 1884 em diante
utilizou-se o Anurio do arcebispado de Goa e das
misses do Real Padroado Portugus, que se publicou em vrios anos posteriores (sendo porm uma
obra rarssima nas nossas bibliotecas, o que mais
justificaria a constituio de uma biblioteca especializada neste tipo de fontes): 1893, 1897, 1901, 1907.
Para alguns anos, disps-se dc documentao como
o Anurio da Secretaria Arquiepiscopal (1887) e o
prprio Directory of the diocese of Cochin (1895 e
1949); para outros, usaram-se os directrios da Igreja Catlica indiana (1939 e 1948). Entre 1915 e
1926, a falta de instrumentos de trabalho desta natureza pde ser suprida pelos relatrios quinquenais
que o bispo enviava Santa S, por fora de correspondente legislao cannica, e que se encontram
normalmente depositados no arquivo episcopal, ou
em cpia, nos arquivos pontifcios (1915, 1920 e
1926); por fim, foram de grande utilidade relatrios
do bispo sobre o estado da diocese para a congregao romana Propaganda Fide, realizados tambm ao
abrigo das prescries de Roma para as dioceses
missionrias (1943). Paralelamente a este trabalho,
foi feita uma investigao histrica em duas direces: prosopografia e histria institucional. Com a
primeira, estabeleceram-se listas de bispos e outro
pessoal dirigente, com as respectivas datas de entrada em funes e percursos administrativos; com a
segunda, reuniu-se toda a legislao cannica e civil
relativa diocese (especialmente importante porquanto a diocese sofreu as vrias vicissitudes relacionadas com a gradual extino do padroado portu-

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

gus). A documentao foi organizada em dossiers de

pessoa e de legislao, com vista a elaborar uma histria institucional anexa ao inventrio arquivstico, e
est disponvel para consulta na sala de leitura. Nesta foi ainda implantada uma pequena biblioteca de
instrumentos de trabalho, teis para melhor consulta
do arquivo. Seguindo ainda o exemplo de Cochim,
possvel mencionar um quarto conjunto de documentao importante para a reorganizao de arquivos diocesanos: as instrues das autoridades eclesisticas (secretarias de Estado, congregaes
romanas) para o cumprimento de determinados actos, produtores de documentao, e os formulrios
concebidos para lhes responder. Foi assim, por
exemplo, que se tornaram importantes as instrues
da Congregao de Propaganda Fide para a elaborao dos relatrios quinquenais a ela dirigidos (p. e.,
a Instructio Sacrae Congreationis de Propaganda
Fide circa relationem singuiis quinquenniis a missionum ordinariis eidem S. C. exhibendam [cann,
300 et 340 CIC], de 1946), da Congregao para os
Religiosos (Elenchus quaestionum quibus a religionibus et societatibus in relatione ad Sanctam Sedem
quinto quoque anno transmitenda respondendum est
ad normam deeretii Cum transactis..., de 1949),
ou ainda, da prpria diocese, todos os formulrios
destinados cria, s parquias e aos organismos religiosos e associativos a funcionar dentro da sua circunscrio (estatsticas, regulamentos vrios). Devido complexidade deste indispensvel e
vastssimo universo, alguns arquivos histricos eclesisticos publicam instrumentos de trabalho de introduo sua documentao, que se revelam fundamentais para o conhecimento da mesma (cf. ARSI Glossrio Gesuitico); os trabalhos de investigao
histrica sobre as condies da diversa produo documental so tambm de grande utilidade (cf. entre
outros, PAIVA - Uma instruo; PEREIRA - Livro;
SANTOS - O censual; PAIVA - Repertrio). Terminemos
esta breve panormica com uma informao geral sobre os arquivos diocesanos portugueses. Em 1980,
Avelino de Jesus da Costa dava informaes sobre o
paradeiro dos arquivos histricos da arquidiocese de
Braga, do patriarcado de Lisboa, e das dioceses de
Angra, Bragana-Miranda, Coimbra, Elvas, vora,
Faro, Funchal, Lamego, Porto, Viana do Castelo e
Viseu. Quase todos eles se encontram dispersos por
vrios locais, seja o prprio arquivo diocesano seja
um ou mais arquivos civis. O de Elvas encontra-se
totalmente depositado no Arquivo Nacional da Torre
do Tombo ( C O S T A - Arquivos, p. 531-533). Quase
vinte anos depois deste ponto da situao tem-se
avanado devagar no sentido quer de um melhor conhecimento dos fundos depositados nos arquivos civis, quer nos que permanecem nas dioceses; por outro lado, tambm escasso e disperso o trabalho
feito sobre a documentao que continuou a ser produzida, ou sobre a constituio de arquivos histricos diocesanos que poderiam eventualmente reunir
fundos das diversas instituies eclesisticas existentes dentro das dioceses (como sejam, sobretudo, as
parquias, as confrarias e outras associaes de fiis,
numa soluo cada vez mais seguida: cf. MONTINI Gli archivi; LONGHITANO - Archivi). Algumas dioce-

ses avanam no sentido de programas concretos de

inventariao, apoiados por normativa episcopal: o
caso de Beja, que alm disso tenciona investir na
formao de um arquivista diocesano especializado.
Noutras, como Leiria-Ftima*, prepara-se a formao de comisses preparatrias do arquivo, mas a
generalizada falta de meios humanos especializados
no permite avanar muito. A diocese de Aveiro* tem
o arquivo organizado por obra do seu vigrio-geral,
monsenhor Joo Gaspar, mas comunga da necessidade de uma maior orientao em termos arquivsticos;
a diocese de Portalegre-Castelo Branco* tem visto
alguns dos seus fundos inventariados por monsenhor
Geraldes Freire (FREIRE - Alguns arquivos paroquiais). Devem-se arquidiocese de Braga e ao patriarcado de Lisboa dois passos de grande importncia. A primeira criou em 1989 o Instituto de Histria
e Arte Crists, no qual se engloba o arquivo arquidiocesano, para o qual se definem ento competncias e objectivos ( S O U S A - Instituto; M A R Q U E S - Arquivo); em 1993, o cardeal-patriarca publicou o
decreto de criao do Arquivo Histrico do Patriarcado de Lisboa, a teor do cnone 491 2, do CIC,
que recomenda ao bispo a existncia na diocese de
um arquivo histrico ( L I M A - Arquivo). Apesar destas fundamentais iniciativas, faltam dados globais, e
urge comear por um levantamento rigoroso da situao. Seria necessrio iniciar um trabalho de base
como o realizado em Frana, Espanha, Itlia e vrios
outros pases, conducente elaborao de um guia
de arquivos diocesanos, contendo os fundos disponveis, as normas de acesso e os servios prestados.
A um nvel mais vasto, h todo um trabalho a fazer
em termos de definio de normas internas para a
salvaguarda, inventariao, comunicao e eliminao dos documentos, que s as prprias dioceses podem fazer. Os acervos depositados em arquivos civis
teriam tambm de ser tratados segundo os princpios
da moderna arquivstica, e com a ajuda dos conhecimentos tcnicos provenientess da arquivstica eclesistica. Neste sentido, dever tambm partir do interior
da Igreja um investimento no sector, dado que uma
rea de ensino quase ausente dos actuais cursos de
arquivistas, que exige alm do mais conhecimentos
mais facilmente mobilizveis no seio da instituio
eclesistica. So indispensveis, no momento, dois
grandes contributos: o da investigao em histria
religiosa institucional (neste sentido, podero ser de
grande utilidade as vrias entradas deste dicionrio
relativas a dioceses, e a bibliografia que renem; cf
ainda alguns estudos anteriores, p. e., CARVALHO A jurisdio; PAIVA - A administrao; GOUVEIA O bispo; Bibliografia, ponto 9), e a informtica, uma
vez que muito se ganharia com a elaborao de um
programa de informatizao comum dos arquivos
diocesanos e outros eclesisticos (que pases como a
Espanha e Itlia levam a cabo desde os anos 70 e 80:
cf. Bibliografia, ponto 10). A utilizao das redes informticas definidas pelos rgos coordenadores dos
arquivos civis, bem como das normas de descrio
adoptadas pelos mesmos e, finalmente, dos suportes
multimdia, constituiriam avanos possveis e fundamentais para a imprescindvel recuperao do atraso.
4.2. Arquivos paroquiais: Os arquivos paroquiais so
123

ARQUIVOS ECLESISTICOS

Fachada da Biblioteca Pblica e Arquivo Distrital de Leiria.

normalmente entendidos em duas acepes: como fundo ou conjunto orgnico de documentos provenientes
da instituio paroquial ou como depsito, espao
destinado conservao documental. Este segundo
sentido suportado pelo Cdigo de Direito Cannico de 1983, o qual especifica que em cada parquia
deve haver um cartrio ou arquivo onde se guardem os livros paroquiais juntamente com as cartas
dos bispos e demais documentos que, pela sua necessidade ou utilidade, se devem conservar (cnon
535, n. 4). Contudo, esta interpretao pode dar origem a alguns equvocos, sendo necessrio explicitar: 1.) o arquivo paroquial, enquanto depsito,
pode conter vrios fundos (ou ncleos) e coleces; 2.) o fundo paroquial deve ser independente
de outros ali conservados, de forma a evitar a tendncia para integrar no mesmo ncleo todos os documentos existentes na parquia, qualquer que tenha sido a sua provenincia, o que incorrecto do
ponto de vista arquivstico. Os documentos criados
pelo proco, no exerccio das suas funes, no devem ser misturados, por exemplo, com os livros de
confrarias, quando estas so associaes com autonomia jurdica, possuem estatutos e corpos dirigentes prprios, ainda que se possam reunir em espaos
cedidos pela parquia, nos quais guardam os seus
manuscritos; 3.) o fundo paroquial pode apresentar
os mais variados tipos de documentos, nos mais diferentes suportes, no se restringindo ao que vulgarmente se designa por livros paroquiais ou livros
de registo paroquial (v. REGISTOS PAROQUIAIS). Estas
duas designaes, referentes aos assentos de baptismos, casamentos, bitos e outros, apesar de oficializadas, so restritivas e baseiam-se na perspectiva estatal oitocentista sobre os arquivos paroquiais, que
apenas valorizava os documentos que interessavam
124

ao registo civil; 4.) o cdigo de 1983, apesar de se

referir conservao do que poderemos designar por
documentos em fase activa e inactiva de conservao permanente (cf. cnon 535, n. 4 e 5), no apresenta qualquer orientao para estruturar uma poltica de gesto de documentos ao nvel paroquial. Tem,
contudo, a vantagem de no nos fornecer qualquer legitimidade para considerar o arquivo paroquial apenas
na acepo histrica, como pretendem alguns autores.
Estes, baseados em distines e vocbulos do universo documental do Antigo Regime, diferenciam o
arquivo, lugar onde se custodia a documentao histrica relativa vida da parquia, do cartrio, correspondente ao gabinete ou secretaria do proco, e
onde se encontram os testemunhos da gesto corrente. De acordo com os actuais princpios, a primeira
regra a cumprir na organizao dos materiais arquivsticos existentes nas reas sob alada paroquial deve ser a da separao de cada um dos fundos ali
existentes. Esta separao passa, por exemplo, pela
identificao exclusiva dos conjuntos que pertenceram
parquia, s associaes religiosas legalmente
constitudas e junta da parquia ou, tarefa mais difcil, pela delimitao dos documentos particulares
dos procos. O fundo paroquial dever constituir a
parte essencial do arquivo. Ele composto pela parquia no decurso das suas actividades, organizada
e conservada de forma a permitir o acesso informao que nela consta. Segundo o cdigo em vigor, o responsvel pela instituio paroquial, cuja
principal misso assenta no pastoreio espiritual de
uma comunidade local de fiis, deve guardar os
testemunhos da sua vida sacramental, iniciativas
pastorais, relaes com as autoridades eclesisticas
e civis, administrao de bens e direitos, etc. Desde
a Idade Mdia que a hierarquia da Igreja tem vindo a
os

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

demonstrar preocupao pela criao e conservao

dos documentos que registam os direitos e deveres
paroquiais. Na visita de 1462 Igreja de So Miguel
de Torres Vedras, por exemplo, o visitador estipulava que o proco deveria mandar fazer um livro de
aniversrios para assinalar as missas a cumprir por
cada legado e um livro de tombo das propriedades.
O interesse das entidades diocesanas pelo registo de
actos sacramentais, antes do Conclio de Trento
(v. CONCLIOS ECUMNICOS), tem prendido a ateno
da maior parte dos autores que se tm debruado
sobre o assunto. Nos livros de Santiago de bidos e
de So Miguel de Torres Vedras transcreveram-se,
em 1462, os captulos gerais em que o arcebispo de
Lisboa, D. Afonso Nogueira, ordenava que se fizesse huum caderno em que se screpva todollos nomes dos noyvos e noyvas que se aa porta da dieta
Igreja receberem, e esso meesmo os nomes dos
paaes e maes delles e de V testemunhas ( P E R E I RA - Visitaes, p. 200). Contudo, as sucessivas repeties do mesmo tipo de instruo, a par da inexistncia ou escassez de alguns dos registos que as
autoridades eclesisticas pretendiam introduzir, como sucede no caso do citado assento matrimonial,
podem indiciar grandes dificuldades em fazer cumprir este tipo de ordens. S com o recurso a uma legislao persistente e penalizadora e a uma melhor
instruo e formao do clero foi possvel, gradualmente, impor responsabilidades de produo e conservao documental aos sacerdotes que exerciam
nas parquias. Uma das primeiras medidas enunciadas nas constituies sinodais* de Braga e do Porto
de 1477 consistia na obrigatoriedade de cada igreja
ter um tombo onde estivessem especificados os
bens imveis, escrituras, doaes e privilgios que
lhe pertenciam. Tratava-se de uma medida tomada
o

numa conjuntura adversa para a expanso do patrimnio da Igreja (cf. leis da amortizao, captao
de dzimos, extorses, comendas, etc.). As constituies de Braga de 1477 obrigavam ainda os padres a terem ris de desobriga, para melhor controlarem a prtica da confisso* e da comunho dos
fiis, numa poca em que o consumo destes sacramentos no era frequente. As normas diocesanas do
incio do sculo xvi vm de encontro ao aumento da
preocupao dos responsveis eclesisticos com as
prticas sacramentais e com o controlo dos laos de
parentesco numa sociedade onde as relaes exogmicas contribuam para a coeso do sistema social.
Neste sentido, as constituies sinodais de Coimbra
de 1521 ordenavam a Todollos Priores e Rectores
que tivessem em suas egrejas Liuro de Baptizados
e Padrinhos, nos quais deveriam escrever, pelo Natal, os baptismos que tinham feito no decurso do ano
(FERREIRA - A introduo, p. 899). Foi tambm na
diocese de Coimbra que, pela primeira vez, em
1548, as constituies impuseram o assento de baptismos, crisma, casamentos e bitos ocorridos nas
reas de jurisdio dos procos, devendo estes ter
um livro encadernado para o efeito, comprado sua
custa. At ento, as sinodais de Lisboa de 1536, de
Braga de 1537 e do Porto de 1540 s tinham avanado com medidas tendentes realizao de alguns
destes registos. Foi contudo o Conclio de Trento
que, na sua 24. sesso (1563), universalizou a obrigatoriedade dos assentos de baptismo e de matrimnio no seio da Igreja. S em 1614 o pontfice Paulo V alargaria esta imposio ao registo de bitos,
com as disposies inseridas no ritual romano.
O cumprimento destas normas no parece ter sido
generalizado nem possuiu efeito imediato, apesar
das decises tridentinas terem suporte legal no reino.
Os dados divulgados por Avelino de Jesus da Costa
em 1974 permitem apurar que mais de metade dos
livros de baptismos, casamentos e bitos quinhentistas existentes em Portugal (continente e ilhas) foram
criados na dcada de 1580 ou em data posterior. As
recentes descobertas destes antigos manuscritos,
ocorridas no Arquivo Distrital de Braga e no Arquivo da Universidade de Coimbra, entre outros, no
contraria as tendncias j apresentadas. No Arquivo Distrital de Braga, de acordo com o recensamento levado a efeito pelo Estado depois de 1990,
mais de 50 % dos fundos paroquiais conservam
apenas livros cujos registos foram iniciados depois
da centria de Quinhentos. Com efeito, a maior parte dos documentos destes ncleos so do sculo xvi
em diante. Do perodo anterior foi conservado apenas o essencial para a vida das administraes paroquiais, sobretudo pergaminhos, nem sempre legveis
para os homens dessas pocas, que no raramente os
aproveitaram para encapar novos livros. O sculo xvii assinalou um maior cuidado nos assentos
efectuados e na sua preservao. Os diferentes tipos
de registo paroquial passaram, cada vez mais, a
ser feitos em livros prprios e as constituies diocesanas impuseram formulrios para a sua elaborao.
Nos casos de baptismos, por exemplo, era necessrio
redigir o nome da criana, o local do seu nascimento, o dia, ms e ano do acto baptismal, os nomes dos
a

125

ARQUIVOS ECLESISTICOS

pais e padrinhos, a sua naturalidade e o nome do proco. A medida que se avanava na centria seguinte, os registos tornavam-se mais completos e rigorosos. Muitos deles passaram a assinalar os nomes dos
avs, profisses dos pais e padrinhos, a morada e o
grau de legitimidade, embora nem sempre estes dados fossem includos. Para evitar o extravio deste tipo de documentao, em Braga, em 1713, o arcebispo D. Rodrigo de Moura Teles tomava uma medida
exemplar: mandava aos procos que a enviassem para o escrivo do cartrio dos livros findos das igrejas dos baptizados, cazados e defuntos das igrejas de
todo o Arcebispado, sedeado na cidade ( M A R Q U E S Snodos, p. 2). O sculo xix comeou de uma forma
desastrosa para muitos dos arquivos guardados nas
igrejas do pas, pois as Invases Francesas contriburam para a sua destruio ou empobrecimento. At
1859, os princpios organizativos dos arquivos paroquiais continuaram a ser estabelecidos pelas diversas
autoridades diocesanas, nomeadamente atravs das
constituies sinodais. Nesse ano, o governo, por decreto de 19 de Agosto, procurou interferir no processamento do registo paroquial, de forma a uniformiz-lo em termos nacionais e a possuir meios
de controlo mais rigorosos sobre os movimentos
demogrficos do pas. A legislao liberal que se seguiu, a exemplo do decreto de 2 de Abril de 1862,
manteve nas mos dos procos o registo de baptismos, casamentos, bitos e reconhecimento e legitimao de filhos, tornando-os colaboradores das tarefas administrativas estatais. Nesse perodo surgiram
vrias portarias, manuais e regulamentos que forneceram os modelos a preencher pelo clero local nas
actividades de registo civil da populao catlica.
Durante a I Repblica, o Decreto n. 1630 de 18 de
Fevereiro de 1911 transferiu as funes de assentamento que estavam confiados aos procos para as
conservatrias do registo civil. Ao mesmo tempo, o
diploma ordenava a passagem dos livros de registo
paroquial para as conservatrias do registo civil,
que se deveriam servir destes documentos para executarem o assento do estado civil dos cidados.
Atendendo necessidade de desimpedir os referidos
servios pblicos dos manuscritos que no possuam
interesse directo para o exerccio desta actividade,
pelo Decreto n. 22 018 de 9 de Junho de 1915, o
Estado mandava que fossem transferidos para o Arquivo Nacional e arquivos dependentes da Inspeco
das Bibliotecas Eruditas e Arquivos todos os documentos com mais de cem anos. O mesmo deveria
ser feito com os livros que ainda se encontravam na
posse das cmaras eclesisticas diocesanas. As incorporaes nos arquivos histricos pblicos deveriam ser feitas de forma regular, de cinco em cinco
anos. A perda das importantes funes que as parquias possuam no incio do sculo, bem como a sada dos documentos mais antigos, acabaram por contribuir, ao longo dos anos, para o esquecimento ou a
secundarizao dos seus arquivos. Apesar do Cdigo
de Direito Cannico de 1917 definir quais os livros a
guardar, e mandar observar um conjunto de princpios para a sua conservao, os responsveis da Igreja, em diferentes nveis hierrquicos, mantiveram
um grau varivel de interesse pela gesto destes ar126

quivos. Em Braga, por exemplo, um regulamento de

1916 e as constituies sinodais de 1918 constituam
o reconhecimento da importncia da documentao
das parquias. No patriarcado de Lisboa, em 1932,
era publicado o Regulamento do registo paroquial,
que indicava quais os procedimentos a ter com este,
de acordo com o cdigo. Na diocese de Lamego, um
regulamento idntico, mais completo, publicado em
1954, alargava o nmero de sries que tradicionalmente eram especificadas, ao mesmo tempo que fornecia indicaes sobre a feitura e a organizao de
documentos. A mesma diocese contava j com um
Regulamento do processo matrimonial, ao abrigo
das disposies do Cdigo Pio-Beneditino e da Concordata* de 1940. Aps 1960, o crescente interesse
dos genealogistas e dos investigadores de demografia histrica, histria social, histria eclesistica/religiosa e histria local pelas fontes existentes nos
arquivos paroquiais permitiu conhecer melhor a situao em que estes se encontravam. A medida que
a prpria Igreja ganhava maior conscincia do valor do seu patrimnio arquivstico, em Portugal,
nos anos 70 e 80, vrios autores alertaram para o
problema da disperso dos fundos paroquiais (na
sequncia da falta de cumprimento integral da legislao republicana), para a ausncia de tratamento e
de instrumentos de descrio documental, para o
mau estado de conservao de muitos dos espcimes
e para a sua apropriao por particulares. Na diocese
de Aveiro, um inqurito de 1993, levado a efeito pelo Centro de Estudos de Histria Religiosa, no
apresentava indicadores de mudana significativa
deste quadro. Muitos dos arquivos, de pequena dimenso, encontravam-se espalhados por vrios stios, incluindo a residncia do proco. A documentao tratada, na melhor das hipteses, resumia-se aos
tradicionais registos paroquiais e nenhuma das parquias que respondeu ao questionrio possua inventrios. Para ajudar a atenuar esta situao, o Estado procedeu no incio desta dcada ao Inventrio
colectivo dos registos paroquiais, recenseando mais
de 200 mil unidades documentais nos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo e arquivos dependentes.
Alm destes, foram identificados os conjuntos existentes na Cmara Eclesistica de Lamego, no Pao
Episcopal de Bragana e nos arquivos histricos das
cmaras de Elvas e Guimares. No foram contemplados os paroquiais depositados nos grandes arquivos pblicos insulares. Mais grave o estado de desconhecimento dos ncleos existentes junto das
igrejas locais, das juntas de freguesia (sucessoras das
juntas de parquia), das cmaras ou das conservatrias de registo civil. Para estes casos, s podemos
contar com trabalhos parciais e no sistemticos que,
apesar de tudo, prestam valioso auxlio aos investigadores (FRANCO - Os arquivos). Como se compreende, o problema dos arquivos eclesisticos de
mbito paroquial no passa apenas pela necessidade
de informao pormenorizada sobre existncias e
contedos documentais. E fundamental: a) sensibilizar os procos para a riqueza do patrimnio que tm
sua guarda e a importncia deste para a histria e
identidade das comunidades que pastoreiam; b) proceder a planos de salvaguarda que identifiquem os

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

bens arquivsticos que necessitam de restauro urgente ou de passagem para outro suporte; c) encetar uma
correcta poltica de instalao e preservao dos documentos, de forma a permitir que todos aqueles que
no possuam condies para permanecer nas respectivas parquias possam ser depositados ou integrados nos arquivos diocesanos do pas; d) que estes arquivos, ou uma estrutura de nvel superior, no
quadro do estabelecimento de uma rede de arquivos
eclesisticos, possam prestar apoio ao processo de
organizao documental nas parquias que o solicitem. A organizao e a descrio dos fundos paroquiais deve assentar em princpios arquivsticos reconhecidos, a exemplo do respeito pela provenincia
e pela ordem original dos documentos. Nos casos em
que estes se encontram desorganizados e se desconhece a estrutura classificativa original, necessrio
proceder identificao das sries e, sempre que
possvel, reclassificao do fundo ou ncleo, a
qual deve reflectir a estrutura orgnica existente na
parquia e/ou as funes ali desenvolvidas, atravs
da criao de seces. Muitos sistemas de classificao foram estabelecidos nestas circunstncias. Em
Portugal, alguns dos inventrios mais recentes comeam por apresentar as sries relativas constituio
e regulamentao das instituies produtoras de documentos, que constituem assim uma primeira seco. Foi este esquema que, parcialmente, foi aplicado parquia de So Clemente de Loul (SABIA Inventrio, p. 262-263) ou, mais recentemente, de
So Sebastio de Salir, no Algarve. Na referida seco, definida desta forma, podem-se incluir as disposies emanadas das autoridades eclesisticas (Santa
S*, conferncia episcopal, cria diocesana*) - bulas e breves apostlicos, ordens episcopais (cf. cnon
470, n. 4 do Cdigo de Direito Cannico de 1917),
provises, licenas eclesisticas, pastorais, circulares, etc. -, e ainda as instrues recebidas das autoridades civis. Devem tambm figurar aqui os regulamentos internos ou os clebres livros de usos e
costumes, vulgarmente conhecidos por costumeiros, que estipulam as obrigaes dos fregueses para
com os procos, nomeadamente as prestaes que
lhes deveriam ser pagas, e os servios religiosos que
estes tinham de satisfazer na comunidade onde se
encontram. Segundo o critrio seguido neste tipo de
inventrios, as restantes sries repartem-se geralmente por um leque de seces que podem ir da administrao de bens temporais (ou, se preferirmos,
da gesto patrimonial e financeira) das parquias at
s suas atribuies mais especficas, como o culto e
a aco pastoral ou a administrao dos sacramentos. Esta ltima seco, que coincide parcialmente
com o que se convencionou designar por registos
paroquiais, pode conter subseces relativas a cada
um dos sacramentos. Assim, a que dedicada ao
baptismo pode incluir registos de baptismos, rectificao de assentos, ndices destes registos, processos
de justificao, etc. De acordo com esta lgica, os livros ou ris de crismados, por exemplo, devem ser
integrados numa subseco relativa ao sacramento
da confirmao. Noutra subdiviso devem ser inseridos os ris de confessados (v. RIS DE CONFESSADOS),
tambm conhecidos por livros de desobriga ou do

estado das almas (status animarum), previstos no cnon 470, n. 1, do cdigo de 1917. A descrio destes documentos deve seguir as normas ISAD (G) do
Conselho Internacional de Arquivos. O fundo paroquial pode ainda conter coleces de manuscritos
compostas por memrias, sermes ou apontamentos
histricos, desde que estes no pertenam a esplios
pessoais. As obras impressas, a exemplo dos missais, brevirios, processionais, livros de cantocho,
novenas e outras obras de devoo, catecismos, tratados de teologia e direito cannico, colectneas de
legislao eclesistica e civil, anurios, vidas de santos, jornais diocesanos, boletins paroquiais e outras
publicaes peridicas, na maior parte dos casos, devem ser separadas, a fim de constituir a biblioteca
paroquial. Estes materiais devem ser descritos de
acordo com as regras portuguesas de catalogao biblioteconmica. Mas as solues classificativas em
arquivo variam de acordo com diversos critrios.
Um deles a tradio arquivstica desenvolvida nos
diferentes pases {cf., para Espanha, SANCHEZ P O R TAS - Archivos; para Itlia, BADINI - Archivi, p. 101-102, ou para Frana, MANUEL, p. E1-E3 e F1-F3).
Em Espanha, por exemplo, frequente criar-se uma
seco ou uma srie especfica para a documentao das confrarias, mesmo quando estas so autnomas e os documentos no se limitam a testemunhar
as relaes da parquia com aquelas associaes de
fiis ( R U B I O M E R I N O - Tipologia, p. 277), opo que
no respeita o princpio arquivstico da provenincia
{cf posio de M A R I Z - Inventrio, i, p. xxi). No Canad, vrios autores ( C T - Sources, p. 4; H O U D E Guide, p. 3-7) optaram por diferenciar a documentao da parquia, da fbrica e do pessoal religioso.
Contudo, estas propostas desactualizaram-se com as
alteraes introduzidas pelo cdigo de 1983, pois as
atribuies de carcter econmico deixaram de estar
afectas fbrica das igrejas (cnones 1183 e 1184 do
Cdigo Pio-Beneditino), que foi abolida, criando-se
assim a necessidade de encontrar novas solues.
Em Portugal, onde esta designao se mantm nos
ltimos anos, nos casos de reclassificao de fundos,
gerou-se, apesar disso, uma tendncia para criar seces referentes administrao da rea patrimonial
e financeira das instituies. Se aplicssemos este
modelo ao caso das parquias, a primeira seco
incluiria as sries que recenseiam os recursos patrimoniais, bem como as que permitem legitimar a posse desses bens, de acordo com o que j dispunha o
cdigo de 1917 nos cnones 1522-1523, 155, n. 2 e
3 e 1296, n. 1: inventrios de bens mveis, tombos,
escrituras de compra, de venda e de doao e outros
ttulos de propriedade, contratos de obras, instrumentos de arrendamento, aforamento e aluguer de
bens, etc. Por seu lado, a segunda seco conteria os
documentos relativos gesto dos recursos financeiros da parquia, com particular ateno para a sua
contabilidade (receita e despesa, oramentos, etc.).
Nem todos os arquivistas so unnimes na aplicao
deste esquema, que alguns acham demasiado redutor, pelo que urge estudar novas propostas classificativas. 4.3. Arquivos de ordens e de congregaes
religiosas: So classificados como arquivos privados pela doutrina canonstica, com a aceitao do
os

127

ARQUIVOS ECLESISTICOS

Documentao conservada no arquivo diocesano de

Portalegre e Castelo Branco.

carcter semiprivado para os arquivos das ordens

referidas no 2 do cnon 576 do cdigo de 1917,
durante o perodo de vigncia deste. Cabem neste
grupo todos os acervos documentais produzidos pelas associaes religiosas catlicas sujeitas a uma regra (ou seja, uma norma escolhida pelos fundadores
e sancionada por uma autoridade superior), quer os
seus membros tenham pronunciado votos solenes
(ordem), quer votos simples (congregao), quer,
ainda, vivam em comum sem votos, com constituies prprias devidamente autorizadas, imitando o
modo de vida dos religiosos. Podero ainda fazer
parte deste agrupamento os arquivos de institutos seculares, sujeitos constituio apostlica Provida
Mater Ecclesia, quando neles sejam observados todos os requisitos indicados pelo documento papal
(BADINI - Archivi, p. 17 e 1 0 5 - 1 0 6 ) . Embora existam
outras distines, a mais generalizada neste grande
grupo de arquivos a que separa os das ordens monsticas tradicionais dos arquivos das congregaes
modernas e contemporneas. Para alguns autores
justifica-se mesmo a existncia de quadros de classificao completamente diversos, que contemplem
sobretudo os problemas levantados pela documentao mais antiga do primeiro grande grupo (BADINI Archivi, p. 1 1 7 ; HEVIA BALLINA - Ordenes). anti128

guidade acresce um outro problema bem real em termos de classificao dos acervos: o facto de muitos
dos arquivos das ordens religiosas mais antigas terem sofrido as vicissitudes decorrentes da laicizao
ps-liberal, tendo sido dispersos, perdidos, incorporados nos arquivos de Estado em condies deficientes ou, ainda, classificados nestes ltimos de forma
alheia orgnica dos organismos produtores (cf. a
problemtica apresentada em BRUNEL - Sources;
para Portugal, infra). A esta sorte no escaparam
porm muitos arquivos de congregaes oito e novecentistas o que, pelo menos em termos da reorganizao dos seus arquivos depositados em arquivos civis, aproxima numa problemtica comum os
dois grandes grupos. Em vrios pases, as associaes de arquivistas eclesisticos tm elaborado
guias dos arquivos de ordens e congregaes religiosas, se bem que o sector apresente uma menor dinmica que a dos arquivos diocesanos - pela grande
disperso dos arquivos e pelo carcter privado dos
mesmos, que implica um muito maior esforo decisivo comum. Distinguem-se o Guide des sources de
l'histoire des congrgations fminines franaises de
vie active, de Ch. Molette, bem como outros trabalhos realizados pela Association des archives de l'glise de France sob orientao do mesmo historiador; o trabalho realizado no Canad, de que so
exemplo obras como o Guide sommaire des archives
de communauts religieuses au Canada (1974) e o
Archives religieux: guide sommaire des archives
(1992), ou o simples facto de os numerosos arquivos
de ordens religiosas figurarem, em condies semelhantes aos arquivos civis, em guias gerais de arquivos (cf. Rpertoire); por fim, o esforo espanhol,
concretizado na presena de um nmero importante
de arquivos de ordens religiosas no Guia de Los Archivos y las bibliotecas de la Inglesia en Espana.
A Catholic Archives Society, em Inglaterra, mantm
um grupo de trabalho sobre arquivos de ordens religiosas, que tem vindo a propor sucessivos quadros
de classificao. Ao mesmo tempo, as ordens e congregaes tm-se dedicado de forma desigual organizao e inventariao dos seus arquivos distiguindo-se, entre outros, os Franciscanos* (sobretudo em
termos de investigao sobre os antigos arquivos da
sua famlia religiosa), e os Jesutas* (BADINI - Archivi, 107-109, notas), os Salesianos (cf. F E N Y O - Sistemazione). De mencionar, por fim, so os esforos
em organizar correctamente os arquivos correntes e
intermedirios, bem como em articul-los correctamente com o arquivo histrico (cf. M O N T A N O - Classificazione; PANDZIC - Proposte; VIGNATO - Rapporte). Em Portugal, o panorama desolador decorrente
das incorporaes oito e novecentistas j foi traado
por vrios autores, de Alexandre Herculano a Jos
Mattoso, passando por Carl Erdmann, Avelino de Jesus da Costa e Isaas da Rosa Pereira (cf., para todos,
C O S T A - Arquivos, p. 535-538). Desde 1980 tm-se
realizado alguns esforos isolados para o melhor conhecimento dos fundos depositados em arquivos civis, em especial nos arquivos distritais de Braga, Viseu e Porto, na Biblioteca Nacional e, por parte de
alguns investigadores, no IANTT (cf. Bibliografia, 3
e 6). No entanto, as formas de inventariao e os es-

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

quemas de classificao propostos reflectem um escasso conhecimento da especificidade institucional

destes arquivos. Em termos dos acervos na posse das
ordens e congregaes actualmente existentes, trata-se de uma terra incgnita, mais talvez que qualquer
outro tipo de arquivo eclesistico. Desde incios da
dcada de 80, porm, uma dinmica nova tem percorrido algumas das instituies detentoras destes
arquivos - a introduo ou preparao de um nmero significativo de causas de canonizao de fundadores e outros membros das ordens e congregaes
(v. HAGIOGRAFIA E SANTIDADE), obriga-as a organizar os
arquivos e a realizar pesquisas nos arquivos civis, em
relao aos acervos documentais confiscados. neste contexto que comeam a surgir publicaes dando
a conhecer a riqueza dos acervos documentais ou a
importncia dos fundos depositados, como sejam as
organizadas pela Congregao das Franciscanas
Hospitaleiras da Imaculada Conceio*, ou das Irms Concepcionistas ao Servio dos Pobres (cf., respectivamente, R E M A - Crnica e LEMBRAI-VOS). H
porm todo um trabalho a fazer, desde a formao de
arquivistas e elaborao de histrias institucionais
at montagem de um corpo normativo que cubra
todas as fases, da arquivagem corrente conservao permanente ou eliminao, passando pelas infra-estruturas materiais de conservao documental. Tal
como nos outros tipos de arquivos eclesisticos, este
trabalho s realizvel pelas prprias instituies
que, a exemplo de outros pases, deveriam funcionar
em termos associativos de maneira a definir uma po-

ltica arquivstica comum. 4.4. Arquivos das associaO Cdigo de Direito Cannico de
1983, que define as associaes de fiis no cnon
298, n. 1, omisso quanto a referncias directas e
explcitas produo de documentos ou conservao do patrimnio arquivstico destas instituies,
embora nestes casos possam ser aplicados os cnones 491, 958, 1283-1284 e 1307. O cdigo anterior
pouco avanou neste domnio, obrigando apenas as
confrarias a fazerem inventrios ou catlogos duplicados do seu arquivo e enviar um destes exemplares
para o arquivo diocesano (cnon 383, n. 1). Para
tornar mais especfico o Cdigo Pio-Beneditino e
beneficiar do novo quadro legal definido pela Constituio Portuguesa de 1933, o episcopado produziu
em 1937 o Regulamento geral das associaes religiosas de fiis, onde figuravam normas especficas
para os arquivos. O documento, que indicava quais
os tipos de livros que deveriam servir a administrao das associaes religiosas, mandava conservar
com muito cuidado, nos seus arquivos, convenientemente catalogados e ordenados, no s o original
dos estatutos, como tambm os livros, escrituras,
prazos, testamentos e outros papis, que possam documentar a sua histria e a dos institutos e fundaes
a seu cargo, e muito principalmente fundamentar os
direitos que possuem sobre os seus bens (art. 55.).
Estes deveriam estar instalados em lugar seguro e
seco, sob a superintendncia do presidente da associao. Os documentos no podiam sair sob nenhum
pretexto, sem ordem do ordinrio. O cdigo de 1983,
es de fiis:

Edificio do Arquivo Nacional da Torre do Tombo, Lisboa.

129

A R Q U I V O S ECLESISTICOS

que no introduziu alteraes significativas no articulado em vigor permite, contudo, que sejam consultadas actas e documentos, desde que se respeite as
instrues episcopais em matria de comunicabilidade. As novas Normas gerais para regulamentao
das associaes de fiis, de 1988, indicam os documentos a conservar, sem fazer qualquer destrina entre o que pertence ao arquivo corrente, intermdio ou
histrico (art. 106., n.4). Remetem, contudo, o direito de vigilncia e governo destes arquivos para o
ordinrio (art. 106., n. 5 ) (CONFERNCIA - Documentos, p. 193-194). Alguns responsveis eclesisticos tm produzido pastorais especficas, como a do
arcebispo de Braga, de 1991, que manda guardar nas
parquias os documentos das irmandades que no
tm arquivo prprio (INSTRUO, p. 38). Com efeito,
uma boa parte da responsabilidade do estado dos arquivos destes organismos pertence s autoridades
diocesanas, a quem os estatutos das associaes so
levados para aprovao (cf. cnon 304, n. 1). Com
frequncia estes apenas salientam obrigatoriedade
da existncia de alguns livros imprescindveis para a
administrao patrimonial e financeira das associaes. Raras vezes do maior importncia gesto
dos documentos ou formao e conservao dos
arquivos, mesmo quando estes constituem um patrimnio secular. Os Estatutos da Confraria da Real
Casa de Nossa Senhora da Piedade da Merceana*,
por exemplo, aprovados em 1988, apenas estipulam
que a mesa administrativa deve ter sempre actualizado o inventrio dos bens da confraria, os quais apenas teoricamente incluem os documentos do seu importante arquivo histrico. Na realidade, este no
recebe qualquer referncia especfica nos estatutos,
mesmo quando se procede listagem dos bens da
instituio. Neste contexto, pode-se afirmar que a situao do patrimnio arquivstico est dependente
de factores subjectivos, como a maior ou menor sensibilidade dos dirigentes eclesisticos e associativos.
Por este motivo, muito importante que a Conferncia Episcopal Portuguesa* possa produzir recomendaes para a correcta gesto dos arquivos destes organismos. O Estado portugus, na parte que lhe diz
respeito, lanou nos ltimos anos um conjunto de directrizes sobre a avaliao, seleco e eliminao de
documentos das instituies particulares de solidariedade social e sobre a classificao do patrimnio
arquivstico privado, atravs dos Decretos-Lei n. 447/
/88, de 10-12, e n. 16/93, de 23-1, os quais interferem com o futuro de alguns dos referidos arquivos.
O crescente interesse dos investigadores pelo estudo
do associativismo religioso tem realado a importncia das fontes documentais que permitem esclarecer
o seu passado. Neste sentido, tem-se assistido nos
ltimos anos ao aparecimento de projecto de identificao e organizao dos arquivos das associaes
de fiis, como o que existe no Centro de Estudos de
Histria Religiosa da Universidade Catlica Portuguesa (referente ao tratamento da documentao
dos organismos da Aco Catlica*), ou nas confrarias da Senhora da Nazar (PENTADO - Os arquivos), do Senhor da Pedra de bidos e do Bom Jesus de Braga. Tambm o Estado, no mbito do
inventrio do patrimnio cultural mvel, acabou de
130

proceder primeira fase do recenseamento dos arquivos locais. Atravs deste trabalho foi possvel reconhecer muitos conjuntos documentais de confrarias, irmandades e ordens terceiras, completamente
dispersos e, em grande parte, incgnitos, aspecto que
redobra a importncia desta identificao. Apesar da
sua valia, o recenseamento restringiu-se aos arquivos
das cmaras e das Misericrdias, deixando de lado
muitos dos arquivos privados que se encontram sob
a rbita da Igreja, para alm dos que pertencem s
juntas de freguesia. Recordamos que nestes ltimos
se podem encontrar, por vezes, livros pertencentes a
confrarias, a partir da sua juno com os papis das
juntas de parquia. O recenseamento em questo, da
responsabilidade directa do Instituto dos Arquivos
Nacionais/Torre do Tombo, encontra-se ainda em fase de publicao. Para os distritos de Lisboa, Porto e
Viana do Castelo, a obra identifica ncleos de irmandades na maior parte dos arquivos camarrios, para
alm dos escritos contabilsticos nos fundos das administraes de concelho dado que, desde 1835,
competia aos administradores as funes de tomada
de contas de capelas, confrarias, Misericrdias, etc.
Os guias, que gradualmente vo sendo publicados
pelos arquivos pblicos, permitem completar este
quadro. A este nvel podem citar-se os do Arquivo
Distrital do Porto, das cmaras de Cascais e Sintra,
entre outros. No deve ser esquecido o caso da Biblioteca Nacional, que conta com um guia preliminar datado de 1994, o qual referencia vrios fundos
de irmandades. No que diz respeito ao Arquivo Nacional, para alm do catlogo da coleco Confrarias, Irmandades e Mordomias, foi publicado em
1995 um primeiro levantamento de ncleos e coleces com interesse para a histria destas agremiaes (PENTEADO - Fontes). Quanto a inventrios, cada vez mais, por todo o pas, vo aparecendo.
Infelizmente, nem sempre se encontram estruturados
segundo critrios orgnico-funcionais e de acordo
com os princpios e as regras arquivsticas modernas. O Instituto Portugus de Arquivos, em 1992,
trouxe a pblico um conjunto de orientaes para a
organizao e descrio dos fundos dos arquivos das
Misericrdias, cujo plano de classificao e metodologia de trabalho podem ser utilizados com proveito
no tratamento da documentao de outros tipos de
irmandades, com as devidas adaptaes, como o
comprova o Recenseamento dos arquivos locais.
MARIA DE LURDES ROSA (1, 2, 3, 4.1 c 4.3) e PEDRO PENTEADO (4.2 e 4.4)

1. Obras gerais de arquivstica e de arquivstica eclesistica/religiosa (devido especificidade do artigo, privilegiou-se

nesta bibliografia a segunda vertente): ADDARIO, Arnaldo d' - Metodologia deU'ordinamento degli archivi ecclesiastici. Archiva Ecclesiae.
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l'glise de France, 1 9 8 2 . ARQUIVO Romano Societas Iesu - Glossrio
Gesuitico: Guida ail 'intelligenza dei documenti. Roma: Archivo Romano Societas Iesu, 1 9 9 2 . ASSOCIATION DES, ARCHIVISTES DE L'GLISE DE
FRANCE, ed. - Manuel des archives de l'glise de France. Paris, 1 9 8 0 .
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ARTE SACRA, v.

ARQUITECTURA; ARTES DECORATIVAS;

AZULEJO; ESCULTURA; PINTURA; OURIVESARIA; ILUMINURA; TALHA; MUSEUS.

ARTES DECORATIVAS (sculos xix-xx). Antes que a

estabilidade poltica, econmica e social se afirmassem em Portugal, apenas pelos meados de Oitocentos, o mecenato e a produo artstica foram naturalmente cerceados no quadro de um pas que assistiu
ao parto traumtico do liberalismo. A lei liberal de
extino das ordens religiosas de 1834 no foi, naturalmente, propcia ao estmulo da encomenda sacra,
na medida em que muitos dos bens da Igreja lhe foram expropriados, embora o decreto exceptuasse
desse regime os objectos sagrados de culto, a serem
por ela redistribudos pelas parquias mais pobres.
Decadentes ou quase extintas j pelos comeos do
sculo, artes decorativas como a ourivesaria, a talha,
o azulejo*, a cermica, o ferro forjado ou os txteis
nada beneficiaram desta conjuntura, agravada pela
runa da indstria por volta de 1810, provocada pelo
desastre da Guerra Peninsular. Neste contexto, merece ressalva uma singular custdia (c. 1825) em prata
e gemas desenhada pela princesa D. Maria Francisca
Benedita para o tesouro do Hospcio de Runa, cujo
cariz pr-romntico, embora medocre, constituiu ligeiro avano sobre os empobrecidos cnones barrocos ou desornamentados que continuavam a vigorar
na prataria litrgica. No mbito de um movimento
romntico tardiamente eclodido, D. Fernando iniciou
uma aco de mecenato artstico que passou pela
compra (1838) e reconstruo (1839-1849-1885) palaciana e fantasiosa do arruinado conventinho jernimo
de Nossa Senhora da Pena. A falta de artfices nacionais, a capela recebeu vitrais mandados fazer em
Nuremberga em 1841, sob cartes creditados ao pintor visconde de Menezes, alusivos a So Jorge e a
Nossa Senhora da Pena entre herldica manuelina, e,
em 1851, um conjunto de castiais neogticos galvanizados, realizados por um oficial do Arsenal do
Exrcito. Este medievalismo revivalista assim inaugurado, neogtico ou na verso nacional neomanuelina, depois revigorada pelo nacionalismo exacerbado das dcadas de 1880-1890, prosseguiu pelo
sculo xx, no s na arquitectura civil como, sobre-

tudo, na religiosa. Em 1888, o arquitecto Jos Dias

da Silva riscou a igreja neogtica de Reguengos de
Monsaraz (1888-1912), para cujo altar-mor previu
um elegante conjunto retabular estilisticamente afim,
enquanto Leandro de Sousa Braga (1839-1897),
membro da tertlia naturalista dos artistas do Grupo
do Leo, foi o maior entalhador do perodo e autor
do mobilirio litrgico neogtico (1894-1896) - cadeiras, genuflexrios e molduras para a capela do
Chalet Biester, em Sintra. Ainda por volta de 1909 o
escultor-decorador Joo Machado e o marceneiro Jlio Fonseca (formados na Escola Livre das Artes do
Desenho, em Coimbra) executaram a cantaria decorativa e o mobilirio litrgico da capela da Quinta da
Regaleira em Sintra, cujos vitrais tero vindo de Itlia, segundo o figurino neomanuelino projectado
(c. 1900) pelo cengrafo Luigi Manini para o capitalista Carvalho Monteiro. Concorrendo com a vaga
goticista, detecta-se um vocabulrio mais cosmopolita no oratrio de D. Maria Pia (c. 1896) que o arquitecto Miguel Ventura Terra (1866-1919), vindo de
aprendizado parisiense, inseriu no complexo palaciano da Ajuda, cuidado interior de um eclectismo romnico-bizantino servido por admirvel trabalho de
entalhador - antes que Terra se lanasse, em 1903, na
empresa romnico-bizantina do Templo-Monumento
ao Sagrado Corao de Jesus, em Viana do Castelo,
concludo apenas meio sculo depois. Estilizando a
arquitectura dos alvores da nacionalidade, o neo-romnico alimentou a querela da casa portuguesa, preocupao da gerao de 90, e dominou formalmente a igreja paroquial de Espinho (1902-1933), projectada por Ades Bermudes, cujo
retbulo do altar-mor (c. 1907), das colaterais, sanefas e cadeirais foram executados segundo a estilizao neo-romnica pelo entalhador Alberto de Sousa
Reis, de Grij. Com a prosperidade do novo sculo,
porm, ressurgiram modas neobarrocas a que o entalhador Frederico Augusto Ribeiro deu, naturalmente,
expresso paradigmtica no guarda-vento que realizou para a Igreja da Madre de Deus em Xabregas.
A um nvel menos erudito, os finais de Oitocentos
assistiram fundao de uma srie de oficinas familiares fundamentalmente sedeadas em Braga que desenvolveram, com maiores ou menores recursos, as
artes da talha e da marcenaria aplicadas a altares, armaes e ornamentao de igrejas, como a Sousa
Braga, Filho (fundada em 1887) ou a Soares, Barbosa & Irmo (fundada em 1890) - antes que, com o
anticlericalismo republicano e consequente mngua
de encomendas, derivassem a sua produo para o
domnio da marcenaria civil. O mesmo sucedeu,
alis, com a indstria bracarense da tecelagem de sedas e veludos (fbricas de Jos Joaquim de Oliveira
Jnior, Manuel Jos Francisco da Silva e ainda
A Bracarense, de Manuel Pereira de Vasconcelos),
cuja produo se destinava na totalidade paramentaria e alfaias religiosas - e, embora todas elas encerrassem aps 1910, A Bracarense veio a reconstituir-se em 1920, orientando a sua produo para o
domnio da encomenda civil mas, ainda, prosseguindo nas sendas do historicismo que continuou a dominar os modelos e padronagens. A prpria ourivesaria reconstituiu-se tambm tardiamente, apenas em
133

ARTES DECORATIVAS

1888, quando a casa Leito & Irmo executou um

clice em prata dourada oferecido por D. Lus ao papa Leo XIII por ocasio do seu jubileu, minuciosamente reproduzido de um modelo quinhentista existente na Ajuda - e, falta de modelos inovadores,
este predomnio historicista continuou pelos finais
do sculo, com as tentativas dos Leites para individualizar o estilo D. Joo V em prataria neobarroca
que, j nos anos 20 da centria seguinte, se evidenciou numa lmpada encomendada pela Misericrdia
de Lisboa - enquanto outros eclectismos e impurezas historicistas caracterizaram a prataria de encomenda sacra (cruz processional de finais do sculo
xix, Igreja dos Congregados, Porto). No domnio da
porcelana, a que a Fbrica da Vista Alegre se dedicava desde 1835 (com apuro de fabrico at 1852 graas ao francs Rousseau) manteve-se o apego aos
modelos de Svres, de caracterizao pictrica crescente at 1869 e, desde ento, numa repetio de formas e processos e em certa desorientao artstica
bem evidenciada pelo apreo que mereceu, em 1888,
um eclctico par de vasos de porcelana expressamente encomendados e oferecidos pelo bispo-condc
de Coimbra a Leo XIII - enquanto a produo industrial de fbricas de cermica como a de Massarelos ou a de Sacavm, fornecedoras de vasos e de jarras de altar expressamente encomendados, no tinha
qualquer interesse. Quanto ao azulejo, este tomou
caminhos de figurao naturalista, no s em registos como em revestimentos de fachadas inteiras de
igrejas, sobretudo nas regies do Porto e de Aveiro,
quer nas variantes revivalista primitiva (Pereira Co,
painis na Igreja da Madre de Deus em Lisboa,
1886-1888) e neobarroca (Silvestre Silvestri e Mrio
Branco, azulejaria da fachada lateral da Igreja do
Carmo no Porto, 1910), como j de um naturalismo
plenamente assumido pelo pintor Jorge Colao
(1868-1942), evidenciado nos revestimentos azulejares monumentais das igrejas portuenses dos Congregados (1929) e de Santo Ildefonso (1932), executados na Fbrica Lusitnia em Lisboa. Outro domnio
onde a encomenda sacra se evidenciou particularmente foi o do vitral, tcnica cuja recuperao contempornea se deveu a Cludio Azambuja Martins
(1879-1919). O seu discpulo e continuador Ricardo
Leone (1891-1971) teria larga actividade em edifcios religiosos desde os anos 20 e 30, do restauro e
reintegrao dos vitrais quinhentistas do Mosteiro da
Batalha (1931-1939) criao de originais (vitrais
da roscea e abside da Capela de Nossa Senhora de
La Salette, Oliveira de Azemis, 1929-1930), com
perodo excepcionalmente activo durante as comemoraes dos centenrios de 1940 (roscea do Templo-Monumento ao Sagrado Corao de Jesus, 1944)
segundo um formulrio romano-bizantino de elementos figurativos e vegetalistas estilizados bebidos
nos primitivos e na iluminura que conhecia difuso
internacional atravs de lbuns. Entretanto, o Estado
Novo salazarista, plenamente estabelecido pela
Constituio Poltica de 1933, restabeleceu as relaes com a Igreja e ampliou o campo da encomenda
sacra, logo expresso na inesperada fbrica da Igreja
de Nossa Senhora de Ftima (1934-1938), primeiro
templo modernista erguido sob risco do arquitecto
134

Pardal Monteiro. Verdadeiro (e primeiro) mostrurio

de arte sacra moderna, nomeadamente de ndole decorativa, evidenciada no desenho dos confessionrios algo art dco e dos bancos-genuflexrios desenhados pelo arquitecto e, sobretudo, nos soberbos
vitrais desenhados por Almada Negreiros (1893-1970) e executados por Leone com o auxlio do pintor-vidreiro Mrio Costa, numa substituio decisiva
dos cnones medievalizantes por uma estilizao
grfica e moderna segundo um programa iconogrfico que plasma um esprito de religiosidade popular.
Entre as prumadas de beto da fachada principal sobressai o grande trptico vitralstico sobre o coro alto, com figurao da Santssima Trindade com o Filho crucificado, ladeada por anjos orantes e
rematada inferiormente pelas santas mulheres entre
as figuras de um bispo e de um cavaleiro ajoelhado.
De cada lado da nave, cinco frestas estreitas e altas
receberam um ciclo mariano repartido por dez vitrais
diferentes, enquanto o remate da abside, quase transparente, estruturado numa retcula de caixotes envidraados moldurados a cimento, cada qual apresentando um anjo msico sobre um fundo de cu
estrelado. Para a capela de Nossa Senhora da Piedade, antiga casa morturia, Almada desenhou o vitral
da Virgem chorando o Filho morto, alm dos vitrais
das janelas do baptistrio circular, para onde imaginou a Fonte da Vida, cujas cascatas prolongou parietalmente em fios de gua que correm numa paisagem onde evoluem cervos e que Ricardo Leone,
mosasta tambm, executou em mosaico romano, tal
como, tambm sob cartes de Almada, os mosaicos
murais das capelas. Do mesmo modo, Almada desenhou os smbolos eucarsticos do baldaquino monumental, integralmente revestido por Leone a mosaico
bizantino dourado, bem como a porta em ferro forjado do baptistrio, figurando peixes e plantas, executada pelo serralheiro artstico Jlio Ferry Borges,
que tambm executou as lmpadas de cobre do altar-mor - e j por essa altura concorria com o serralheiro Joo Esteves na execuo de trabalhos ornamentais em ferro forjado destinados a igrejas que se
foram erguendo at aos anos 50. Ainda no templo de
Ftima, foram tambm modernas a capa de asperges,
executada pela Unio Noelista Portuguesa, e as alfaias de culto, da custdia ao clice e galhetas. Ricardo Leone prosseguiu notvel trabalho como executante de cartes para vitral que os artistas
modernos iam concebendo para os templos, na medida em que, doravante, a prpria arte do vitral foi
sobretudo confinada queles espaos sagrados. E foram os vitrais, desenhados por Jorge Barradas
(1894-1971), figurando So Vicente e Santo Antnio
(1940) para o transepto da S de Lisboa, ou, j sob
desenho de Almada, os vitrais (1950) da igreja do
Seminrio Maior do Cristo-Rei nos Olivais, da igreja
lisboeta do Santo Condestvel ( 1951 ) ou da singular
Capela de So Gabriel nas Vendas Novas (1951).
A estes acrescem os vitrais, mais convencionais e de
cnone pictrico primitivo, que Abel Manta (1888-1982) concebeu para os trs janeles da fachada sul
da igreja do Mosteiro dos Jernimos, figurando
a Virgem de Belm, D. Manuel e D. Maria em orao (1940), bem como os oito vitrais de Lino Ant-

ARTES DECORATIVAS

Vitrais do coro alto, Igreja de Nossa Senhora de Ftima

(1934-1938), em Lisboa, da autoria de Almada
Negreiros.

nio (1898-1974) figurando passos da vida de Jesus

para as frestas da nave da capela do Colgio das Escravas do Sagrado Corao de Jesus (1946) ou, tambm nos anos 40, para a capela do Pao Ducal de Vila Viosa. Em 1945, uma primeira Exposio de
Arte Sacra Moderna organizada em Lisboa pela
Unio Noelista Portuguesa deu conta de um movimento moderno, no prprio momento em que a encomenda arquitectural assinalava uma involuo
modernista, no quadro de um regime seguro da sua
continuidade e cada vez mais endurecido. Sucedeu-lhe, em 1949, nova Exposio de Arte Sacra Moderna, organizada nos sales do SNI, valorizando o
esforo dos beneditinos do Mosteiro de Singeverga
na renovao da ourivesaria aplicada s alfaias litrgicas, nomeadamente pelas peas desenhadas por
D. Mauro Santos (cruz peitoral, bculo, cruz processional, custdias, clices, pxide, porta-paz e castiais), executadas pela casa Pedro A. Baptista do Porto. Jorge Barradas, por seu turno, desde 1945 que se
dedicara com sucesso cermica, segundo um elegante e amaneirado figurino italianizante, servindo
neste domnio a encomenda religiosa (Baptismo de
Jesus, 1952, Igreja de So Joo de Deus, Lisboa) - e
com melhor acerto que as Estaes da Via Sacra que
Lino Antnio realizou (1955) em grandes painis ce-

rmicos para o Santurio de Ftima. As tapearias de

Portalegre, nascidas cerca de 1947, da associao
entre o tcnico Manuel Peixeiro e o industrial Guy
Fino, constituram outra manufactura decorativa de
qualidade, servida por cartes de artistas como Manuel Lapa (1914-1979) que desenhou uma ltima
Ceia exposta em 1949 no I Salo de Artes Decorativas do SNI, e de novo numa Exposio de Arte Sacra Moderna promovida em 1956 na Galeria Prtico.
Esta ltima exposio vinha na sequncia de um
movimento de renovao da arte religiosa proposto por jovens arquitectos em 1953 mas antecipado,
em 1950, por uma capela na Rinchoa (arquitecto
Braula Reis) que, embora hoje demolida, ostentava
um conjunto de 10 vitrais concebidos pelo pintor S
Nogueira (n. 1921) para as janelas quadrangulares
do templo, seis na nave com smbolos marianos e
quatro na capela-mor com os smbolos dos evangelistas, cujo figurino de manchas estilizadas e pequena dimenso assumiam uma discreta inteno simblica, em alternativa progressiva ao trabalho de
Almada para a Igreja de Ftima. O movimento
prosseguiu na capela do Cemitrio do Funchal (arquitecto Choro Ramalho, 1950-1957), em cujo interior se destaca um grande painel cermico de Guilherme Camarinha figurando o arcanjo So Miguel
segundo um figurino flamejante que tambm praticava na tapearia; na Igreja de Santo Antnio de
Moscavide (1953-1957, arquitectos Joo de Almeida/Freitas Leal) que recebeu um painel cermico na
fachada da autoria do pintor e ceramista Manuel
Cargaleiro, um baldaquino suspenso concebido pelo
pintor Jos Escada e paramentaria de Madalena Cabral; e na notvel e despojada igreja de guas, Penamacor (1947-1957, arquitecto Nuno Teotnio Pereira), particularmente actual e cuidada pelo arquitecto
no desenho de serralharias (portas, grades) e do mobilirio litrgico. O desenho de alfaias litrgicas foi,
ao longo dos anos 50, preocupao de certos arquitectos como Joo de Almeida, que desenhou clices,
custdias e crucifixos em prata, alguns deles para a
capela do Hospital de Santa Maria, ou como Pdua
Ramos, que concebeu um conjunto de pxide, galhetas, caldeira de gua benta, clice e patenas (1958)
para a capela da barragem de Picote, enquanto a paramentaria foi renovada por Madalena Cabral (paramentos na igreja do Beato e na capela do Hospital de
Santa Maria). Contudo, as artes decorativas de cunho religioso tornavam-se, cada vez mais, da autoria
unitria dos arquitectos-projectistas dos templos. Assim sucedeu no moderno arranjo interior da capela
do Seminrio Maior do Porto (1964), para onde o arquitecto Fernando de Brito desenhou a tribuna do director espiritual e respectivo candeeiro, uma cruz
processional e um sacrrio esmaltado, executado por
Manuel Alcino. Na capela do Seminrio Dominicano do Olival (1967) em Vila Nova de Ourm, o arquitecto responsvel, Diogo Lino Pimentel, interveio
integralmente no desenho dos equipamentos, do desenho do sacrrio em ao inoxidvel e cobre oxidado
aos bancos do celebrante e ministros, da escolha das
armaduras da iluminao aos paramentos - entre os
quais uma capa de asperges executada por Isolda
Norton sobre ideia de Almada Negreiros -, embora
135

ARTES DECORATIVAS

contasse com a colaborao pontual de artistas plsticos como o pintor Espiga Pinto (n. 1940), autor de
um painel circular representando So Domingos,
fundamentalmente decorativo. O mesmo sucedeu,
como habitualmente, no projecto do arquitecto Lus
Cunha para a Igreja de So Mamede de Negrelos
(1968) em Santo Tirso, cujo mobilirio e equipamento denota uma carga monumental e quase escultrica, num singular decorativismo deliberado que se
atenua nos relevos murais no figurativos, em beto,
concebidos por Jos Nuno da Cmara Pereira para o
interior da paroquial de Almada (1970, arquitecto
N. Teotnio Pereira) numa linguagem oposta ao depuramento desornamentado da igreja lisboeta do Sagrado Corao de Jesus (1961-1970, arquitectos Nuno Portas/Nuno Teotnio Pereira). A linguagem
eclctica e de um humorismo desconcertante de Lus
Cunha evidenciou-se particularmente na paroquial
de Santa Joana Princesa (1971-1976) na Quinta do
Gato, em Aveiro, para onde concebeu baixos-relevos
policromos para a fachada, vitrais circulares, e at
um polptico retabular pintado pelo prprio, numa
tentativa de fuso plstica (e decorativa tambm) entre a arquitectura e a pintura. Mais recentemente, o
papel que coubera s artes decorativas nos espaos
litrgicos parece desaparecer perante a fora do despojamento quase asctico da prpria arquitectura,
como sucede na notvel e despojada igreja de Marco
de Canaveses (1990-1995), reconhecida obra do arquitecto Siza Vieira.
RUI AFONSO SANTOS

BIBLIOGRAFIA: ANACLETO, Regina - O neomanuelino ou a reinveno dos

Descobrimentos. Lisboa: IPPAR, 1994. B R A G A , Pedro Bebiano Leandro Braga e as artes decorativas. 1839-1897. Instituto da Comunicao
Social, 1997. FRANA, Jos-Augusto - A arte em Portugal no sculo xtx.
Lisboa: Bertrand, 1966. 2 vol. IDEM - A arte em Portugal no sculo xx.
Lisboa: Bertrand, 1974. M E C O , Jos - O azulejo em Portugal. Lisboa:
Alfa, 1989. SANTOS, Rui Afonso - Apontamentos para a histria do vitral em Portugal no sculo xx. Lisboa: IPPAR. No prelo.

SIA.

V. BIRMNIA; CAMBOJA; CEILO; COCHINCHINA;

COREIA; NDIA; NDIA-GOA; INSULNDIA; JAPO; LAOS;
MACAU; MALACA E SINGAPURA; PRSIA, ARMNIA E GERGIA; TIBETE e SIA CENTRAL; TIMOR e SOLOR; TONQUIM;
SIO.

ASSISTNCIA. I. poca Medieval: O conceito de assistncia, durante a Idade Mdia, tinha por base a
pessoa e o relacionamento desta com Deus e o prximo, atravs da caridade. No estava associado ao
poder poltico nem comunidade. Nas suas origens,
a assistncia estava intimamente ligada Igreja que
assumira, entre as suas funes, a funo social de
acolhimento aos desvalidos. Para eles fora, desde os
primeiros tempos, desviada uma parte dos donativos
dos fiis e do dzimo. Tendo sido a instituio sobrevivente, quer s invases germnicas, quer s muulmanas, entende-se que ela se tivesse mantido como
protectora dos que nada possuam, dos desalojados,
vtimas das invases. Assim, as doaes a pobres
aparecem nos testamentos mais antigos ou nas doaes pro anima, relativos S de Coimbra* ou de
Braga* e datados de perodos anteriores prpria
fundao de Portugal. Os fiis, ao prepararem a boa
morte, recorriam Igreja, como intermediria entre
136

Deus e os homens, e socorriam-se das obras de misericrdia* para esse dilogo com a eternidade. No
havendo a condenao das riquezas e da sua posse,
como algumas doutrinas crists medievais, entendidas como herticas pela sua teoria social igualitria,
pretendiam, aquelas e o seu bom uso social eram defendidas pela Igreja, pois eram um dom de Deus e a
Ele deviam retornar. Tuas so todas as coisas, Senhor, e porque da Tua mo as recebemos, damos-Tas, afirmava Mnio Gonalves na sua doao pro
anima ao Mosteiro de Lorvo (cf. TAVARES - Pobreza, p. 67). Alis, a exaltao do Sermo da Montanha visava o desprendimento dos bens terrestres e
lanava o olhar para o outro, definido como o pobre,
o nu, o faminto, o sedento, o doente, o preso. O dilogo entre o homem e Deus exigia o dilogo com o
prximo, tal e qual como indicavam as parbolas do
bom samaritano, ou a do jovem rico e de Lzaro ou
a da viva pobre que dera a Deus tudo quanto possua. A funo social da caridade seria exaltada pelos mendicantes, e Santo Antnio, nos seus sermes,
escrevia: As virtudes nada so sem caridade
(cf. CAEIRO - Santo Antnio, p. 1630). Na mesma sequncia de pensamento, D. Duarte afirmava, no Leal
conselheiro, que a esmola era o bem que apagava o
pecado. Entendida a funo social das obras de misericrdia, podemos perceber o carcter individual
da assistncia durante a Idade Mdia e ainda nos
tempos modernos, mesmo quando o instituidor era o
rei ou a famlia real. S nos finais do perodo medieval o soberano procuraria sobrepor-se aos indivduos, e at Igreja, na gesto do patrimnio da assistncia. Para alm da esmola avulsa, a assistncia
apresentava outra face que tinha que ver com as instituies que a praticavam. Talvez as mais antigas
estivessem relacionadas com os mosteiros onde,
num dos seus espaos, a enfermaria ou hospital dos
pobres e dos peregrinos, estes recebiam acolhimento
que se traduzia em ablues higinicas, alimentos e
descanso, para alm do conforto espiritual. Jos
Mattoso mencionou o exemplo dos mosteiros ligados a Cluny, que integravam as esmolas no contexto
litrgico das cerimnias do calendrio religioso e faziam os pobres participar nelas como figurantes, em
troca de alimentos, roupas ou dinheiro (cf. MATTOSO O ideal de pobreza, p. 288). Na Alta Idade Mdia
portuguesa, os pobres existiriam em nmero reduzido, excepto quando as entradas dos muulmanos pelas terras crists obrigavam os camponeses e as suas
famlias a abandonar os seus parcos haveres e a fugir
para o Norte, acolhendo-se nos muros dos cenbios
dispersos pelo mundo rural cristo. No sendo muitos, os indigentes, por razes econmicas, doena ou
velhice, eram conhecidos, encontrando-se integrados
na comunidade alde, vizinha dos mosteiros ou no.
S no incio do sculo xin nos surge a referncia a
vagabundos, margem da sociedade. Por isso, o legislador os associou a homens maus, os quais no
se identificavam com os pobres, associados a Cristo.
Era igualmente porta dos mosteiros que muitas
crianas abandonadas pelos progenitores eram deixadas, a fim de que monges e monjas delas cuidassem. Mas ao longo dos caminhos, junto passagem
dos rios ou das pontes, s portas ou no interior dos es-

ASSISTNCIA

Tmulo da Rainha Santa Isabel (primeira metade do

sculo xiv), Igreja de Santa Clara-a-Nova, Coimbra.
paos urbanos, graas s vontades pessoais dos instituidores, casas de habitao, ou no, tornavam-se lugares de paragem e acolhimento de vagabundos,
pobres errantes, peregrinos, mercadores e viandantes.
Eram designados hospitais e albergarias. A sua funo especfica era receber durante uma noite, por vezes mais, os itinerantes, na sua maioria homens que,
no dia seguinte, se punham a caminho. S em caso
de doena era permitido estanciar algum tempo, devendo o hospitaleiro ou o albergueiro chamar o mdico, para cuidar do corpo, e o sacerdote para atender ao sofrimento da alma. O hospital, como casa de
acolhimento de doentes, surgiria j nos finais da
Idade Mdia e no incio dos tempos modernos. No
entanto, a medievalidade conheceu uma instituio
para receber doentes contagiosos. Designavam-se
gafarias ou leprosarias e foram criadas pelos reis ou
pelos municpios, com os donativos daqueles, para
receber os doentes contaminados pela lepra, doena
fortemente contagiosa que se espalhou pela Europa,
vinda do Oriente trazida pelos cruzados. Com os repetidos surtos de peste, no ltimo quartel do sculo xv, surgiram os hospitais para pestilentos. 1. Hospitais e albergarias: Seria a partir do sculo xn que a
instituio de estabelecimentos de assistncia por
particulares ou associados a confrarias de caridade
sofreria um grande surto. Hospitais e albergarias no
integrados em mosteiros comearam a surgir, ao longo dos caminhos, seguindo as rotas de peregrinao
ou de comunicao entre os agregados urbanos, a fim

de serem o apoio aos diversos viandantes. Tambm

nos concelhos se espalham as casas de assistncia,
medida do crescimento demogrfico e do espao
urbano. Hospitais e albergarias desempenhavam a
mesma funo, apesar de o portugus medieval usar
as duas palavras de etimologia diferente. De incio
destinavam-se aos mseros caminhantes, peregrinos
e mercadores, mas, com as fomes de finais do sculo xin e incios do sculo xiv, passariam a acolher as
populaes migrantes do campo para a cidade e socialmente desintegradas da comunidade urbana. Estas casas assistenciais recebiam homens e mulheres
pobres. Raras vezes indivduos de ambos os sexos,
no mesmo espao. Assim, Joo Lopes, no seu testamento depositado na S de Coimbra, referia que
em metade de umas suas casas residiam mulheres
pobres, em 1185 (cf. TAVARES - Pobreza, p. 85).
D. Afonso Henriques, no seu testamento, reflectia j
uma preocupao com a indigncia urbana, doando
quantias avultadas para hospitais em Coimbra, Santarm e vora, para alm de donativos para albergarias que se situavam em locais de passagem. O mesmo sucedia com os seus sucessores, que no se
esqueciam, nas suas doaes por remisso dos pecados, dos hospitais e albergarias do reino. No incio
do sculo xiv surgiram os primeiros hospitais dos
meninos abandonados, por aco de D. Beatriz (o de
Lisboa), e por aco de D. Isabel e do bispo da
Guarda* (o de Santarm); o hospital para os estudantes pobres do bispo D. Domingos Jardo e as primeiras mercearias ou casas de merc para gente
honrada cada em pobreza, estas ltimas nascidas
por aco rgia de D. Dinis e, sobretudo, de D. Afonso IV e de sua mulher D. Beatriz, junto S de Lisboa*. Agora surgia uma nova pobreza que afectava
pessoas que tinham usufrudo de um certo estatuto
social e a quem a desvalorizao monetria, a fraca
rentabilidade da terra, a doena ou a velhice empobrecem. Estas, por condio social, estavam impedidas de esmolar. Para esta pobreza envergonhada a
famlia real e outros particulares laicos ou eclesisticos criaram as mercearias. Estas eram hospitais ou
albergarias que recebiam homens ou mulheres de um
grupo social mdio, sendo esta caracterstica que os
distinguia dos demais hospitais e albergarias. Em
mercearias transformaram-se os hospitais do conde
D. Pedro e de D. Maria Aboim, entre outros. Mas seriam D. Afonso IV e D. Beatriz os ltimos soberanos
medievais a instituir estabelecimentos de assistncia.
De facto, a divulgao do testamento e das doaes
por sufrgio, entre nobres e cidados, levou estes a
assumirem-se como instituidores de hospitais e albergarias, em casas que legavam para o efeito. E o
caso de Pro Salgado, copeiro de D. Dinis, de Bartolomeu Joanes, rico mercador de Lisboa, de Vasco
Loureno de Almada, de Teresa Fernandes, entre
muitos outros. Na maior parte dos casos, os benfeitores legavam casas de residncia, onde cabiam uma
ou duas camas e onde se albergavam alguns pobres,
pois dormiam vrios no mesmo leito. Outros eram
paos adquiridos ou doados para o efeito, como o
pao de D. Grcia, que se tornou no hospital do conde D. Pedro, ou o pao de D. Maria Aboim, onde se
recolhiam 12 pobres. J Gonalo Esteves de Tavares
137

ASSISTNCIA

institua um hospital em Correga, para 24 pobres. Os

hospitais de D. Afonso IV e de D. Beatriz recebiam
24 pobres, 12 homens e 12 mulheres de bom nome.
Segundo a tradio, o maior hospital portugus medieval foi o fundado por D. Isabel, em Coimbra, junto ao seu Pao e Mosteiro de Santa Clara. Nele eram
atendidos 30 pobres. Hospitais e albergarias havia
que faziam parte da funo social e caritativa das
confrarias*. Para alm de receberem os confrades
carenciados, acolhiam e tratavam dos pobres errantes, alimentando-os e cuidando deles, quando doentes. Muitas destas confrarias e respectivos hospitais
estavam relacionadas com os ofcios, desempenhando aqui o hospital uma dupla funo: a de casa assistencial e a de espao de reunio dos membros do
mesmo ofcio. Os doentes no eram abrangidos por
esta assistncia, a no ser aqueles que padeciam de
enfermidades que definiam o pobre: cego, coxo,
manco, entrevado, aleijado, ou seja, todos os incapacitados fsicos para o trabalho, tal como os idosos.
Mas, para a maioria destes, a permanncia era transitria, pois a capacidade do espao no permitia uma
estada prolongada. O primeiro hospital, referenciado
para receber doentes, foi institudo por Joo Afonso
de Santarm, vedor de D. Joo I, em Santarm. Designado Hospital de Jesus, destinava-se a receber
13 doentes reumticos entrevados, homens e mulhe-

res. Uma vez que a finalidade era acolher e cuidar,

permanentemente, de pessoas doentes, o instituidor
previa a existncia de um mdico e de um cirurgio.
No entanto, a relao directa entre o hospital e o
doente seria estabelecida com a criao do Hospital
Real de Todos-os-Santos, em Lisboa, por D. Joo II
e D. Manuel, e com a fundao por este ltimo do
hospital de Montemor-o-Velho, ou seja, j no dealbar da modernidade. A criao dos grandes hospitais
foi uma consequncia da decadncia dos pequenos e
muitos hospitais medievais, que proliferavam nos
agregados urbanos, sem capacidade de resposta para
as necessidades da sociedade perante o aumento da
pobreza e de doenas que necessitavam de internamento e cuidados especficos. Encontravam-se, neste
caso, os doentes das pestes. Para eles, D. Joo II,
ainda prncipe, desenvolvia medidas preventivas, de
modo a evitar a propagao das epidemias, fazendo
recolher os pestilentos a hospitais, nos arredores das
cidades contagiadas, como sucedeu com o Hospital
de So Brs em vora. J referimos a criao, nos finais do sculo xin e incios do sculo xiv, dos hospitais para meninos abandonados. Aqui eram recebidos os recm-nascidos rejeitados pelos progenitores,
os quais eram criados por amas, enquanto necessitassem de ser amamentados. Estes hospitais davam
uma educao, at atingirem a maioridade. Os rapazes

Maqueta do Hospital de Todos-os-Santos. Lisboa, Museu da Cidade.

ASSISTNCIA

Pintura mural de Nossa Senhora da Misericrdia.

Capela-mor da Igreja de So Francisco, Bragana.

eram postos a aprender um ofcio e as raparigas eram

ensinadas a tratar da casa e das demais funes femininas. Algumas destas crianas eram adoptadas por
famlias sem filhos. Os mosteiros eram o outro local
de recepo destes enjeitados. Para as crianas abandonadas com mais idade, o acolhimento era proporcionado pelos hospitais e albergarias, talvez dentro
do mesmo sistema de acolhimento dos indigentes
adultos. Outro estabelecimento de assistncia estava
relacionado com o acolhimento e reintegrao social
das prostitutas. D. Isabel, mulher de D. Dinis, teria,
segundo a tradio no comprovada documentalmente at hoje, fundado dois hospitais para este fim,
em Torres Novas. Mas a referncia comprovada a
casas destinadas a esta finalidade social pertence
modernidade. Outra modalidade da assistncia medieval prendia-se com a redeno dos cativos cristos, em terras de mouros, havendo hospitais criados
com o objectivo de acolher os cristos resgatados,
como o hospital dos cativos de Santarm, entregue
Ordem da Trindade. 2. Gafarias: A lepra era conhecida no Ocidente, pelo menos desde o sculo vi, mas
cresceu na Europa com o regresso dos cruzados aos
seus reinos de origem. Altamente contagiosa, desenvolveu-se com rapidez, devido tambm s prprias
condies de higiene individual. Tal como a peste,
no distinguiria grupos sociais, embora o olhar e o
comportamento da sociedade divergissem, consoante
o leproso fosse um rei ou um pobre. O contgio da
doena obrigava a que diversos poderes olhassem
para estes pobres de modo diferente. As mais antigas referncias a leprosos, em Portugal, datam da se-

gunda metade do sculo xn, para a regio de Coimbra. A sua meno frequente em testamentos e
doaes pro anima faz-nos concluir que a doena estava em fase de expanso no reino, preocupando
membros da Igreja, nobres e os nossos primeiros
reis. De facto, os donativos no se encontravam inicialmente endereados a instituies de acolhimento
de gafos, mas Igreja com um subdestino de apoio
aos leprosos, certamente com o carcter de esmola a
doentes isolados ou a grupos de enfermos que espaadamente se deslocassem para receber sustento.
A existncia de leprosos itinerantes, vivendo margem da sociedade s, talvez nos bosques ou nos ermos, ou errando pelos caminhos devia ser a realidade para estes primeiros tempos de expanso da
doena, tal como ainda a encontramos documentada
em pleno sculo xv. Numa carta rgia, D. Afonso V
referia-se a estes leprosos andantes como os mais
miseravees provees que existiam no reino (cf. TAVARES - Pobreza, p. 50). O problema da lepra deve
ter-se agudizado em finais do sculo xn, obrigando
D. Sancho I a legar ao abade de Alcobaa* uma
quantia avultada em morabitinos de ouro, para construir uma gafaria em Coimbra. Se temos dvidas
quanto ao facto de este soberano ter sido tocado por
esta enfermidade, o mesmo j no sucede com o seu
herdeiro, cujo cognome oscilou entre o gordo e o
gafo. Por esta razo, D. Afonso II e os seus sucessores mais prximos legariam quantias para os leprosos
do reino. D. Isabel de Arago no esqueceria os leprosos dos concelhos de Lisboa, Santarm, bidos,
Leiria e Coimbra, nos seus testamentos. O mesmo
acontecia com os seus sbditos nos legados testamentrios. D. Gonalo Gonalves deixava dinheiro
para os gafos do Porto, Alfena e Gaia e D. Maria
Aboim para os de Lisboa, Almada e Pvoa. O arcediago de Braga mencionava no seu testamento os leprosos de Braga, Guimares, Bouas e Amarante, e
Mor Soeiro indicava os de Ponte de Lima, Braga,
Guimares e Barcelos. Devido ao contgio, os hospitais para abrigo destes enfermos localizavam-se fora
dos muros dos conselhos, designando-se muitas vezes pelo nome do patrono desta doena: So Lzaro.
Alis, estes estabelecimentos de assistncia foram os
primeiros a ter uma ligao directa a uma enfermidade. Os sculos xiii e xiv reflectiram os perodos de
crescimento e de estabilizao da doena no reino,
presentes quer nos donativos pios a estes doentes,
quer nas referncias lepra nos livros de milagres,
nos livros de linhagens e nas prprias cantigas de escrnio e maldizer, quer na meno a novas gafarias.
Manuel Slvio Conde, no estudo que fez sobre os gafos de Santarm concluiu, pela localizao geogrfica destes hospitais, que a doena predominava mais
no litoral do que no interior e incidia mais no Norte
e Centro do que no Sul, talvez por razes climatricas. A gesto das leprosarias encontrava-se, na generalidade, entregue ao concelho, como sucedia em
Lisboa, ou comunidade de leprosos, como acontecia em Santarm. As gafarias regiam-se por regimentos que disciplinavam as relaes de sociabilidade entre gafos e entre estes e sos. No intuito de
debelar a propagao da enfermidade, proibiam-se
as relaes sexuais aos leprosos solteiros, estando
139

ASSISTNCIA

condenados expulso os que casassem, tal como se

proibia a sada do recinto hospitalar aos doentes, sob
penas que iam da imposio de um jejum ao aoite.
Ao contrrio do que poderamos pensar, os leprosos
conviviam, nas gafarias, com familiares e trabalhadores sos que lhes faziam o trabalho domstico e
lhes agricultavam as propriedades. De facto, o isolamento destes enfermos variava consoante a condio
social. Para uns, os mais pobres, a doena impunha-lhes a excluso total da sociedade, obrigando-os a
esconderem-se nas florestas e a errarem pelos caminhos, esperando na caridade a sobrevivncia; para os
detentores de bens, pertencessem ao mundo rural ou
ao urbano, o destino era a gafaria, onde, na comunidade de leprosos e de sos, se amparavam uns aos
outros; para os mais ricos e poderosos, fossem nobres, altas hierarquias da Igreja ou o prprio rei, o
isolamento era artificial, permanecendo o enfermo no
pao, em contacto com os familiares e servidores.
A partir do sculo xv, a doena deve ter decrescido,
uma vez que deixou de ser preocupao dos soberanos, dos municpios e dos particulares.
MARIA JOS FERRO TAVARES

BIBLIOGRAFIA: CAEIRO, F. da Gama - Santo Antnio de Lisboa. 2: A espiritualidade antoniana. Lisboa. 1 9 6 9 . C O N D E , Manuel Slvio - Subsdios
para o estudo dos gafos de Santarm (sculos xin-xv). Estudos Medievais. 8 ( 1 9 8 8 ) 9 9 - 1 7 0 . CORREIA, Fernando da Silva - Origem e formao das Misericrdias portuguesas. Lisboa, 1 9 4 4 . MARQUES, Jos A assistncia no Norte de Portugal nos finais da Idade Mdia. Revista
da Faculdade de Letras do Porto. 6 ( 1 9 8 9 ) 1 1 - 9 3 . MATTOSO, Jos - Religio e cultura na Idade Mdia portuguesa. Lisboa: INCM, 1982.
(APOBRF.7.A) E A ASSISTNCIA NA PENNSULA IBRICA DURANTE A IDADE MDIA:
JORNADAS LUSO-ESPANHOLAS DE HISTRIA MEDIEVAL, I - Actas. Lisboa:
1 A C , 1 9 7 3 . 2 vol. SILVA, Manuela Santos - A assistncia social na Idade
Mdia: Estudo comparativo de algumas instituies de beneficncia de
Santarm. Estudos Medievais. 8 ( 1 9 8 7 ) 1 7 1 - 2 4 2 . TAVARES, Maria Jos
Ferro Para o estudo do pobre em Portugal na Idade Mdia. Revista de
Histria Econmica e Social. 11 ( 1 9 8 3 ) 2 9 - 5 4 . IDEM - Pobreza e morte
em Portugal na Idade Mdia. Lisboa: Presena, 1989.

II. poca Moderna e Contempornea: A historiografia internacional recente tem enfatizado a crescente
especializao de servios e instituies de assistncia ao longo do perodo moderno. Por outro lado,
tem surgido como uma evidncia o carcter selectivo
da caridade: o acto de dar no era um acto independente do receptor. Todo o servio de assistncia tinha por base uma avaliao dos indivduos, que surgia, por um lado, como consequncia da prpria
especializao das instituies, e, por outro, como
resultado de uma oferta de recursos inferior sua
procura. Dessa forma a grande maioria das instituies de assistncia escolhia os assistidos mediante
critrios adequados aos servios proporcionados,
baseados em valores de ordem econmica, moral, religiosa ou tnica. Embora norteada por princpios
religiosos, a assistncia em Portugal manifesta uma
tradio laica, na medida em que as instituies tenderam a organizar-se localmente por iniciativa dos
particulares, atravs da criao de confrarias*, nem
sempre sancionadas pela autoridade eclesistica, das
iniciativas privadas no tocante criao de hospitais
ou albergarias e, no perodo moderno, por uma tutela
da Monarquia em relao s principais instituies
de assistncia, os hospitais reais e as Misericrdias*.
Por outras palavras, a importncia das instituies
eclesisticas portuguesas na criao e gesto de ser140

vios de assistncia manifestou um alcance reduzido, se a compararmos com a dos municpios e das
Misericrdias (em estreita simbiose) e dos prprios
monarcas. Entre os princpios religiosos que norteavam a assistncia, temos como dado fundamental a
crena na vida eterna da alma, para cuja salvao era
necessrio dar esmolas aos pobres em vida ou conceder-lhes parte dos bens deixados em testamento,
os bens de alma (v. MORTE), cuja proporo no total
de bens legados podia variar entre um tero e a totalidade dos bens, caso o doador no tivesse herdeiros
forados. A caridade em Portugal no perodo moderno organizava-se localmente e dependia economicamente das doaes de particulares, que instituam e
faziam sobreviver numerosas instituies e servios.
Na maior parte dos casos consistiam em bens deixados em testamento, geralmente vinculados a actos de
caridade especficos, quer se tratasse de bens imveis (prdios rurais e urbanos) ou mveis, sendo os
capitais legados emprestados a juro na maior parte
dos casos. No entanto, a preocupao com a salvao da alma no revertia unicamente a favor dos pobres: grande parte dos bens de alma sustentavam
uma massa numerosa de capeles que diziam milhares de missas anuais por alma dos benfeitores, acumuladas ao longo de sculos (v. INSTITUIES PIAS).
Dessa forma, do dinheiro que os defuntos deixavam
em prol da sua alma, apenas uma parte varivel, mas
em todo o caso minoritria, se destinava assistncia. A viso do pobre como objecto de caridade, que
o situava no percurso da salvao dos menos pobres,
tinha a ver com a doutrina crist, que olhava o sucesso material com desconfiana e colocava o pobre como objecto preferencial de santidade. A frase do
Evangelho de Mateus, vulgarizada ao ponto de se
transformar num dito popular, sintomtica desta
atitude: E mais fcil fazer passar um camelo pelo
buraco de uma agulha do que fazer entrar um rico
para o reino dos cus. No entanto, a viso medieval
do pobre como eleito aos olhos de Deus foi objecto
de sentimentos contraditrios mesmo na prpria
poca a que se reporta (cf. G E R E M E K - A piedade,
p. 42). O seu reverso foi a desconfiana, a crena de
que os pobres representavam um poo de vcios e
de enganos; mais do que isso, a ideia de que nem todos o eram verdadeiramente, e de que muitos enganavam a credulidade e a piedade alheias. Esta viso,
embora no fosse uma novidade do perodo moderno, tornou-se especialmente frequente ao longo do
sculo xvi e ajuda a entender a reorganizao da assistncia que tem lugar nesta poca em todas as regies da Europa. Por detrs dessa reorganizao esteve um agravamento generalizado do pauperismo,
cuja presena exercia uma presso crescente sobre
os recursos da caridade e causava situaes de insegurana e medo entre os poderes constitudos.
As reformas da assistncia neste sculo, empreendidas geralmente a nvel urbano pelas autoridades
municipais, reforavam a necessidade de escolher
entre o verdadeiro pobre (aquele que merecia ser
ajudado) e o falso pobre, que devia ser desmascarado e obrigado a trabalhar. Por toda a Europa, as
autoridades locais promoveram vrios tipos de medidas: o recenseamento dos pobres autorizados a

ASSISTNCIA

mendigar, a expulso dos vadios das cidades e, finalmente, a sua recluso em instituies onde eram
obrigados a trabalhar. E em relao a esta ltima etapa, designada por renfermement na historiografia
francesa, que o caso portugus apresenta um trao
original. Em Portugal no h notcia, pelo menos at
agora, de que tivesse sido criada ao longo do sculo xvi e princpios do sculo xvii qualquer instituio
destinada a albergar permanentemente pobres com o
intuito de realizar trabalho dentro das suas instalaes. Torna-se difcil de explicar a razo desta ausncia, tanto mais que existe renfermement em Castela na mesma altura (cf JUTTE - Poverty, p. 1 7 3 ) : a
resposta parece residir no facto de a Coroa portuguesa ter enveredado desde muito cedo por uma poltica
de utilizar o degredo de presos como forma de efectuar o recrutamento militar ou de compensar o dfice
demogrfico causado pela expanso ultramarina
(cf. COATES - Exiles, p. 8). No obstante a ausncia
de referncias ao renfermement em Portugal, as fontes do sculo xvi atestam a mesma escalada da vagabundagem e mendicidade que esteve na origem das
grandes reformas europeias da assistncia. Vrias
leis revelam a preocupao das autoridades em diminuir o nmero de pedintes e vadios. Com D. Joo III
deliberou-se sobre o degredo para o Brasil dos vadios de Lisboa e concedeu-se autoridade para os corregedores do crime os poderem prender (cf L E O Leis, p. 176, 32). D. Catarina de Bragana, em carta
de 16 de Novembro de 1558, proibia as pessoas fisicamente aptas de pedir esmola; aqueles que no pudessem trabalhar veriam as suas reas de peditrio
circunscritas s zonas de onde eram naturais ou onde
viviam; fora deste espao, deviam obter uma autorizao junto dos oficiais locais. Quinzenalmente, estalagens e hospitais seriam inspeccionados pelas justias em busca de pedintes no autorizados (Ibidem,
1 5 7 - 1 5 8 ) . no entanto em 1 5 7 0 que se formaliza a
aco de corregedores e juzes do crime em matria
de deteco e represso de vagabundos (cf. LEYS,
p. 1 7 2 - 1 7 5 ) . semelhana do resto da Europa, e pelo menos em teoria, pedir esmola passou a ser possvel apenas com autorizao. Em contrapartida,
criou-se a figura do pedidor profissionalizado, que
recebe muitas vezes a designao de mamposteiro,
autorizado a pedir para conventos ou para obras de
caridade, munido de licenas e provido de privilgios, como veremos a propsito do resgate de cativos. Outra particularidade da assistncia portuguesa
parece ser a sua organizao em torno das Misericrdias que, pela proteco rgia de que foram alvo,
se transformaram nas principais entidades ministradoras de assistncia em Portugal e no seu imprio,
merc dos privilgios que foram acumulando e, em
grande parte devido a estes, da preferncia das elites
locais por esta forma de associao laica. 1. As grandes mudanas do sculo xvi: Apesar de muitos traos
medievais sobreviverem na assistncia, nomeadamente ao nvel da preeminncia dos princpios religiosos, um facto que o sculo xvi trouxe inovaes
importantes a nvel institucional: assistiu ao nascimento dos hospitais reais, ao estabelecimento de novos modelos assistenciais e expanso das Misericrdias*. O Hospital das Caldas e o Hospital de

Todos-os-Santos demarcaram-se desde o incio dos

hospitais medievais; o Regimento das Capelas e
Hospitais publicado em 1514 procurava uniformizar
a aco rgia em matria de fiscalizao de estabelecimentos de assistncia e fixava um modelo hospitalar; as Misericrdias funcionaram em moldes semelhantes nos territrios portugueses e protagonizaram
comportamentos idnticos em matria assistencial.
Os dois hospitais referidos, a que podemos chamar
modernos, apresentavam diferenas significativas relativamente aos medievais: tinham uma capacidade
superior a estes ltimos, em que o nmero de camas
no ultrapassava as trinta, contraposto s cem das
Caldas e duzentas do Hospital de Todos-os-Santos.
Por outro lado, este ltimo revela uma inteno poltica subjacente sua criao, inegavelmente a de estabelecer o monarca como patrono da assistncia na
cidade de Lisboa. E significativo que D. Joo II tenha sacrificado a qualidade do local escolhido para a
sua construo (segundo alguns contemporneos desadequado) sua localizao no centro poltico da
cidade, num stio de intensa circulao de pessoas,
conferindo visibilidade instituio e portanto figura do rei. Por outro lado, ambos os hospitais so
unidades de gesto complexa, com um nmero elevado de pessoal que revela um grau de especializao novo para a poca a que se reporta: indivduos
adstritos aos servios religiosos, administrao,
cura dos corpos (mdicos, cirurgies e boticrios) e
finalmente s tarefas domsticas, a cargo de escravos em finais do sculo xv e incios do sculo xvi.
Por outro lado estes hospitais acabavam com a indefinio espacial entre doentes pobres e peregrinos
(v. PEREGRINAES), que foi constante no perodo medieval, para estabelecerem uma demarcao entre as
enfermarias e a hospedaria. Embora a assistncia s
almas continuasse a merecer a precedncia nos compromissos de ambos os hospitais, um facto que a
assistncia corporal era objecto de ateno acrescida:
havia exame mdico obrigatrio antes da admisso
dos doentes e recusavam-se os portadores de doenas incurveis, uma vez que os hospitais se destinavam a fazer circular novamente as pessoas, dando
preferncia a uma rotatividade elevada de doentes.
Por outro lado, estes dois hospitais cresceram sombra do patrocnio de figuras da Casa Real: do de
D. Leonor no caso do das Caldas, e no de Lisboa dos
prprios reis. Nenhum deles teve origem numa fundao testamentria: foram objecto de ateno em
vida dos seus fundadores. D. Manuel I contemplou o
de Todos-os-Santos no seu testamento, doando-lhe
as suas camisas e roupas de cama, o que revela o tipo de relao pessoal entretanto estabelecido entre a
pessoa do rei e o hospital. Estas alteraes verificadas na assistncia hospitalar foram projectadas no
Regimento das Capelas e Hospitais, que procurava
resolver a questo da fiscalizao rgia sobre o cumprimento das vontades dos testadores e a gesto de
capelas, confrarias, hospitais e albergarias, atravs
dos contadores das comarcas. Numa segunda parte
do regimento, sugeria-se um modelo de gesto hospitalar decalcado da experincia do Hospital de Todos-os-Santos, que os hospitais locais deviam seguir
adaptando s circunstncias e escala respectivas,
141

ASSISTNCIA

transformando-os numa espcie de miniaturas possveis do grande hospital lisboeta. A fundao da Misericrdia de Lisboa em 1498 completa este quadro
de mudana, e, ao expandir-se o seu modelo generalidade dos territrios sob administrao portuguesa, transfere para o nvel local as mudanas estabelecidas. Embora os reis no tivessem intuitos
centralizadores nem to pouco a inteno consciente
de operarem uma reforma da assistncia, o certo
que se constituram em principais interlocutores das
instituies, propiciando uma certa homogeneidade
de normas e comportamentos. Sobretudo - e aqui
que reside o cerne da questo - transformaram a assistncia numa competncia laica, afastando qualquer veleidade tutelar das instituies da Igreja, sem
pr em causa os princpios religiosos, o que de resto
no poderia ter tido lugar no sculo xvi. A tutela rgia, por outro lado, limitava-se proteco que os
monarcas conferiam s Misericrdias, arbitragem
de conflitos internos e, mais raramente, imposio
de regras ou interveno na vida destas irmandades.
2. Misericrdias e assistncia: Em Portugal, o papel
das confrarias na organizao de servios de assistncia parece reduzido: limitaram-se a gerir pequenos hospitais de propriedade prpria e no organizaram localmente os servios de caridade a
determinados sectores da populao, como os expostos ou os condenados de justia, ao contrrio do que
acontecia em cidades espanholas e italianas. Parecem ter-se circunscrito a funes devocionais e auto-assistncia, realizada no quadro restrito dos seus
confrades. Nesse contexto, s algumas confrarias
mantiveram pequenos hospitais, muitas vezes de origem medieval, ao longo do perodo moderno. S as
ordens terceiras*, que do ponto de vista jurdico estrito constituem ordens religiosas de observncia laica e no confrarias, parecem ter alcanado papel de
relevo na assistncia em Portugal a partir da segunda
metade do sculo xvin, em que passaram a desenvolver os seus hospitais e a receber a preferncia dos
particulares no que respeita a enterros. Este ltimo
factor determinante, na medida em que os indivduos tendiam a beneficiar as instituies a quem
confiavam as suas sepulturas. A sua aco assistencial encontra-se ainda por estudar, mas conhece-se a
permeabilidade das ordens terceiras aos capitais de
retorno de emigrao brasileira, principalmente no
Norte do reino. As Misericrdias, merc da observncia das 14 obras de misericrdia, sete espirituais
e sete corporais, exerceram um vasto leque de actividades de assistncia. Seguiremos de perto a formulao das segundas, uma vez que nortearam a assistncia prestada pelas Misericrdias: Remir cativos e
visitar os presos: No que respeita remisso de cativos, as competncias das Misericrdias limitavam-se
a reunir fundos que seriam remetidos Coroa, embora numa primeira fase as suas atribuies tivessem
sido mais amplas, conforme o atesta o captulo xxn
do compromisso de 1577 da Misericrdia de Lisboa
(publicado em 1600), que ordena que os provedores
e irmos deixassem de fazer resgates gerais, limitando-se a responder a pedidos de esmola para remisso
de cativos. Esta situao de retraco deve ser entendida no quadro da luta que a Ordem da Trindade tra142

vou no sentido de obter o exclusivo dos resgates, o

que veio a conseguir em 1561. A partir dessa altura
as Misericrdias parecem ter-se limitado a entregar
os legados que lhes eram deixados para cativos s
autoridades rgias por ocasio dos resgates gerais,
conforme o atestam algumas ordens rgias do sculo xvii. S a Misericrdia de Goa* assumiu a funo
regular de providenciar o resgate de prisioneiros nas
mos dos rabes. As Misericrdias realizavam toda
uma srie de tarefas relativamente aos presos: davam
andamento do processo judicial, pagando as respectivas custas, alimentavam, vestiam e visitavam o ru
na priso (efectuando limpezas da cadeia nalguns casos) e providenciavam o degredo, caso a sentena o
ordenasse. A assistncia espiritual tambm estava a
seu cargo: os capeles das Misericrdias diziam missas aos presos, aos domingos e dias santos, para
alm de os confessarem e lhes ministrarem a extrema-uno. Uma vez que as prises no tinham capela no seu interior, o sistema habitualmente utilizado
era construir uma capela do outro lado da rua em
frente a uma janela da priso, de onde os presos assistiam missa. Este sistema encontra-se na generalidade dos territrios sob administrao portuguesa e
informa-nos tanto sobre o carcter religioso da assistncia como sobre a natureza do encarceramento, em
que o isolamento do preso face comunidade no
era total, uma vez que a abertura de janelas nos edifcios promovia a comunicao com o exterior. As
Misericrdias tinham tambm a seu cargo a preparao espiritual dos condenados morte para a execuo e a recolha dos seus restos mortais em procisso
solene levada a cabo anualmente no Dia de Todos-os-Santos. Curar os enfermos: A cura de doentes
por parte das Misericrdias podia no se circunscrever forosamente assistncia prestada no quadro
hospitalar: foi frequente a assistncia na doena aos
doentes domiciliados e aos presos nas cadeias. No
entanto, merc de um processo complexo e moroso,
as Misericrdias constituram-se nas principais administradoras de hospitais em Portugal. Em muitas
cidades as Misericrdias monopolizaram a rede hospitalar local, apropriando-se cumulativamente de
grande parte dos hospitais existentes, por via da incorporao ou da criao de novos estabelecimentos.
Era importante controlar vrios hospitais no mesmo
aglomerado populacional, uma vez que estes funcionavam de forma interactiva: era possvel e recomendvel fazer transitar doentes entre os diferentes estabelecimentos, conforme a idade, o tipo de doena e o
estado de sade do indivduo. O movimento da integrao de hospitais nas Misericrdias locais teve oscilaes e hesitaes, e prolongou-se at bem entrado o sculo xvii, mas acabou por entregar nas mos
das Misericrdias grande parte das instituies hospitalares. As Misericrdias absorveram principalmente
hospitais medievais de gesto municipal, como as leprosarias ou antigas albergarias de peregrinos, agora
adaptadas nova configurao de patologias do perodo moderno. Sendo a lepra uma doena em recesso,
algumas gafarias converteram-se em hospitais para
sifilticos, enquanto velhas albergarias se dedicaram
ao acolhimento de velhos, entrevados e loucos. Estes
pequenos hospitais, geralmente pequenas casas de

ASSISTNCIA

A Sopa de Arroios, 1813, de Domingos Sequeira, gravura a gua-forte e buril. Lisboa, Museu Nacional de Arte Antiga.

habitao adaptadas a funes hospitalares rudimentares, adaptavam-se bem funo de depsitos

destinados a indivduos sem hipteses de cura. Uma
das novidades do perodo moderno consistiu na
constituio de grandes hospitais que acolhiam pobres sem discriminao de origem geogrfica: os
hospitais gerais. A fundao desses hospitais requereu a construo de edifcios prprios, por vezes de
grandes dimenses, que representavam uma nova escala na assistncia hospitalar. Construram-se essencialmente nas cidades de maior dimenso, como
vora, Coimbra, Porto e Braga, para alm do j referido Hospital de Todos-os-Santos de Lisboa. De realar a importncia da assistncia espiritual praticada
nos hospitais durante todo o perodo moderno: a prpria arquitectura hospitalar reflectia o carcter religioso dos edifcios. Em geral, tinham uma igreja
anexa (que podia ser a da Misericrdia, se o hospital
estava a cargo desta); por outro lado, as enfermarias
copiavam a planta das prprias igrejas de nave central, possuindo um altar vsivel a partir de todas as
camas. Foi no quadro da assistncia hospitalar que
algumas Misericrdias se ocuparam das crianas
abandonadas, em hospitais prprios ou no quadro do
hospital geral. Embora o cuidado dos expostos coubesse por lei aos concelhos, um facto que em muitas localidades transitaram para a alada das Misericrdias locais, embora por via de regra as cmaras
contribussem financeiramente para a sua criao.
Entre os servios de assistncia, a criao de expostos um dos menos selectivos, devido instalao
de rodas, que permitiam o abandono annimo de
crianas. Dessa forma, de entre todas as formas de
assistncia esta foi a mais cara, uma vez que a ausncia de discriminao na aceitao de crianas
propiciou um nmero elevado de abandonos, traduzido em encargos financeiros elevados. O processo

que conduziu a que algumas Misericrdias se tivessem substitudo s cmaras na criao de expostos
assumiu vrias formas e pode enquadrar-se num dos
seguintes modelos: a) existe um hospital local cujas
rendas so aplicadas criao de expostos e dessa
forma a cmara exime-se das responsabilidades que
lhe competem por lei. Foi o caso de vora, onde as
rendas do antigo lazareto medieval, incorporado na
Misericrdia em 1567, se destinavam a expostos
(cf. PEREIRA - Documentos, P. 2, p. 253). Outro caso,
ligeiramente diferente, foi o de Santarm, em que
existia um hospital de meninos, de origem medieval,
que, depois de incorporado no Hospital de Jesus
Cristo, passou Misericrdia, que absorveu as obrigaes relativas a expostos (cf. R E I S - As crianas,
p. 102-122); b) a cmara, por contrato com a Misericrdia, assegura a manuteno financeira dos servios a expostos, enquanto a confraria lhes assegura
assistncia. Estes contratos vigoraram em algumas
das cidades de maior envergadura como Lisboa, Porto e Coimbra, desde 1635, 1689 e 1708 respectivamente (cf. S - A assistncia, p. 46); c) outra modalidade, mais rara e de maior alcance, a que provm
da existncia de um legado substancial para expostos, a partir do qual a Misericrdia presta assistncia
s crianas, sem que a cmara cesse exclusivamente
de o fazer. Tudo aponta para que em Tavira se tenha
verificado um caso deste tipo (cf A N I C A - O Hospital, p. 28); d) finalmente, houve vilas em que as despesas com expostos foram assumidas conjuntamente
pela cmara e Misericrdia com resultados conflituais devido falta de pagamento por parte das cmaras (cf. A B R E U - A Santa Casa, p. 77-78). Cobrir
os nus: Face pobreza material das sociedades de
Antigo Regime, que obrigava reutilizao e reciclagem sucessiva de peas de vesturio, vestir os pobres assumia particular significado entre as obras de
143

ASSISTNCIA

assistncia. As Misericrdias faziam circular vesturio entre os pobres: quando estes morriam no hospital, a roupa que traziam ficava para a Misericrdia,
que a vendia ou distribua por outros pobres. Entre
os servios prestados s crianas abandonadas, inclua-se tambm a atribuio de um enxoval. Da
mesma forma, entre as despesas das Misericrdias
figuram compras de roupa destinada aos presos. Dar
de comer aos famintos/Dar de beber a quem tem sede (quarta e quinta obras corporais): Estes actos de
caridade estavam implcitos nos anteriores: alojar os
pobres nos hospitais significava aliment-los sem
outra contrapartida alm de herdar as roupas ou farrapos que estes traziam no corpo. De notar que a alimentao dos hospitais era superior em qualidade
quela que os pobres tinham no seu exterior: dietas
de carneiro, vaca e galinha podiam melhorar o estado de sade dos doentes quando se tratava de tratar
indivduos em estado de subnutrio; Dar pousada
aos peregrinos e pobres: Os hospitais mantiveram
num primeiro momento a funo medieval de hospedar viajantes. Num contexto ps-medieval a figura
do peregrino perdeu progressivamente importncia,
embora muitas Misericrdias passassem guias, que
asseguravam transporte e alojamento aos peregrinos
de umas povoaes para as outras. Enterrar os mortos: Alm de organizarem enterros com pompa e circunstncia para os membros e suas famlias, as Misericrdias realizavam tambm os enterros daqueles
que no deixavam bens para custear os funerais,
quer morressem em casa, no hospital, na priso ou
na rua. Entre estes ltimos figuram de forma especial as crianas, que as populaes abandonavam j
mortas nas cidades. A formulao das sete obras corporais de misericrdia, que acabamos de seguir, no
esgota no entanto a totalidade dos servios prestados
pelas Misericrdias em matria assistencial. Estas
geriam tambm a atribuio de um nmero avultado
de dotes de casamento a donzelas pobres, instituda
atravs de legados pios. A existncia destes dotes,
comprovada para a generalidade das Misericrdias
estudadas, atesta a popularidade desta obra de caridade entre os testadores. Nem todas as raparigas
pobres tinham direito a eles: tratava-se de uma atribuio sujeita a seleco das candidatas. Cada Misericrdia geria um nmero de dotes de natureza diversificada, uma vez que os testadores especificavam os
requisitos necessrios para a sua obteno. Em grau
varivel, diziam respeito origem geogrfica (i. e.,
raparigas nascidas na cidade; nascidas na cidade, de
pais da cidade; de determinadas freguesias suburbanas, etc.), legitimidade (as filhas ilegtimas eram geralmente excludas), idade, reputao de bom comportamento e limpeza de sangue. A selectividade
deste servio tinha a ver com a sua elevada procura,
pelo que as Misericrdias podiam efectuar concursos
pblicos sujeitos a elementos aleatrios de escolha
em caso de empate. Algumas Misericrdias instituram recolhimentos femininos prprios, destinados
criao, educao e colocao no mercado matrimonial de mulheres pobres. Os recolhimentos femininos representaram outra das novidades do perodo
moderno em matria assistencial: destinavam-se a
acolher mulheres sem enquadramento familiar eficaz
144

e tinham como objectivo a preservao da honra.

Raparigas rfs, mulheres vivas ou at casadas,
com maridos ausentes ou conjugalmente incompatveis, eram encerradas nestas instituies, que seguiam critrios de seleco semelhantes aos que
enuncimos relativamente aos dotes de casamento.
Havia recolhimentos de vrios tipos: diferenciavam-se em funo da categoria social das suas internas
ou em funo do seu passado sexual (as mulheres arrependidas e prostitutas tinham recolhimentos prprios). Vrias Misericrdias tiveram recolhimentos a
seu cargo: como exemplo, podemos apontar as de
Lisboa, Coimbra, Porto, Braga e Guimares. Esta ltima teve origem numa tardia instituio de merceeiras (em pleno sculo xvii!), o que atesta a persistncia de formas medievais de assistncia. Por outro
lado, a generalidade das Misericrdias ocupava-se
de visitas domicilirias a pobres envergonhados e
entrevados, distribua esmolas em espcie e gneros
regularmente a um rol de pobres ou despachava peties escritas de esmola. Embora a amplitude de todos estes servios variasse localmente, um facto
que a assistncia aos pobres recaa em larga medida
sobre as Misericrdias, merc do elevado patrimnio
que tinham acumulado e do interesse directo das elites locais em patrocinarem a assistncia como forma
legitimadora de poder e sobretudo de controlo, usufruindo por vezes em benefcio prprio dos capitais
avultados que cada Misericrdia geria. Investigaes
em curso apontam para o facto de o oramento das
Misericrdias em certos locais ultrapassar de longe o
dos municpios. A constituio do patrimnio das
Misericrdias e a natureza dos vnculos institudos
obedecia popularidade que alguns servios detinham em detrimento de outros: as dotaes para expostos so raras, enquanto os legados para dotes de
casamento so mais frequentes. Havia outras preferncias dos testadores como a beneficiao de hospitais ou os legados a favor de presos. A Misericrdia
do Porto*, por exemplo, edificou um hospital inteiramente novo custa de um nico instituidor, D. Lopo de Almeida, de quem o hospital tomou o nome
(cf. B A S T O - Histria, vol. 2, p. 182-188). Quando
no havia bens destinados a determinada obra de
Misericrdia, a assistncia categoria de pobres que
lhe estava adstrita atrofiava-se. Por outro lado, nem
todas as Misericrdias podiam administrar o mesmo
tipo de estabelecimentos de assistncia ou possu-los
de envergadura equivalente aos dos grandes centros
populacionais. Nas vilas pequenas, as Misericrdias
limitavam-se a gerir um ou dois hospitais de dimenses reduzidas e no administravam recolhimentos
femininos. O sculo XVIII marca uma crise nas Misericrdias, que vivem dificuldades internas notrias.
Crivadas de dvidas, minadas por suspeitas de fraudes eleitorais e financeiras, a capacidade assistencial
das Misericrdias diminuiu. Houve uma retraco na
quantidade e qualidade dos servios prestados, consubstanciada no atraso no pagamento de dotes de casamento ou nas tentativas de supresso gradual do
nmero de visitadas, isto , pobres assistidas a domiclio. A acumulao de obrigaes de missa por
alma dos benfeitores, aos milhares por ano, inviabilizava o pagamento de capeles. Para salvar os seus

ASSISTNCIA

oramentos e evitar o pagamento a baixo preo das

missas, uma vez que a inflao tinha depreciado os
rendimentos dos bens a elas vinculados, por todas as
Misericrdias se assiste a um esforo no sentido de
efectuar a reduo do seu nmero e de lhes estipular
um valor fixo, o que s se tornava possvel atravs
de autorizao papal. E neste contexto de crise das
Misericrdias que o Estado pombalino promove as
primeiras alteraes de fundo da assistncia em Portugal. Com o marqus de Pombal inicia-se a interveno estatal nas Misericrdias, desta vez em moldes diferentes da proteco rgia dos sculos xvi e
xvii, como adiante veremos. 3. Bispos e assistncia:
A aco das autoridades episcopais em matria de
assistncia deve ser enquadrada num contexto ps-tridentino de missionao interna. A preocupao
com a salvao das almas de indivduos em pecado transformou os bispos nos principais impulsionadores da criao de recolhimentos femininos, destinados quer a raparigas em estado de casar, quer a
mulheres socialmente desclassificadas. Estes ltimos
tinham geralmente a designao de Casas de Convertidas, e podiam eventualmente ser da invocao
de Santa Maria Madalena, o que espelha bem o propsito destas instituies, que acolhiam prostitutas e
mulheres arrependidas na sua maior parte. Por
outro lado, os bispos parecem ter votado interesse
especial pelos colgios para rapazes rfos, que funcionavam na prtica como pr-seminrios, encaminhando muitos rapazes para a carreira eclesistica.
O caso melhor conhecido o do Colgio de Nossa
Senhora da Graa no Porto, sob a alada episcopal,
que se transformou num centro de recrutamento de
futuros missionrios enviados para o Brasil. Em Braga, o arcebispo D. Frei Caetano Brando, recm-chegado de Belm do Par, onde foi bispo, fundou
igualmente um colgio para rapazes, com caractersticas semelhantes. No entanto, cabe notar que estes
colgios eram utilizados por toda a populao, num
contexto de dbil oferta de instituies de ensino. Finalmente, as Misericrdias no eram instituies impermeveis participao da autoridade eclesistica;
muito pelo contrrio, tendiam a absorver as elites de
poder efectivo nas diferentes localidades. Dessa forma, aconteceu serem os bispos e cabidos respectivos
a exercer um controlo continuado e permanente sobre as estruturas directivas da Misericrdia local,
principalmente nas cidades em que detinham maior
peso poltico. Por outro lado, no devemos esquecer
que as dioceses criavam poderosos dispositivos de
auto-assistncia: as irmandades de clrigos, geralmente sob a invocao de So Pedro, tiveram uma
grande difuso, quer a nvel urbano quer rural. Destinavam-se a ajudar sacerdotes pobres na vida e na
morte, estando ainda abertas a leigos, que usufruam
igualmente de assistncia, principalmente no foro espiritual. 4. A aco das ordens religiosas: A aco
das ordens religiosas na assistncia em Portugal diz
respeito sobretudo ao resgate de cativos, efectuado
pela Ordem da Trindade, e administrao de alguns
hospitais, levada a cabo sobretudo pelos Cnegos de
So Joo Evangelista ou membros da Ordem Hospitalar de So Joo de Deus. 4.1. O resgate de cativos:
(v. REDENO DE CATIVOS). A Ordem da Trindade sur-

giu no mbito das cruzadas* medievais em finais do

sculo xii e obedecia ao propsito especfico de resgatar cativos nas mos dos rabes. A sua aco circunscrevia-se naturalmente aos cativos portugueses,
sendo os resgates negociados no Sul do reino, no Sul
da Pennsula e at no Norte de frica. Estabelecida
em Portugal no reinado de D. Dinis, a ordem exerceu actividade neste sector at D. Afonso V, que alterou substancialmente as regras dos resgates de forma a pr em evidncia a tutela rgia sobre os
mesmos, abrindo a possibilidade a outras entidades
de angariarem recursos e efectuarem os resgates, e
criando uma estrutura rgia de recolha de fundos nos
bispados (cf. A L B E R T O - As instituies, p. 7 6 ) . Espoliada de uma prerrogativa que constitua a principal
razo da sua existncia, a ordem levar a cabo, at
D. Sebastio, uma luta no sentido de lhe ser reconhecido o direito exclusivo a efectuar resgates. Entretanto, a partir de 1498, desenrolou-se o processo de
difuso das Misericrdias escala do reino, que colocava novamente a ordem em cheque, uma vez que
a primeira obra corporal de misericrdia dizia precisamente respeito obrigao de remir cativos. Embora no saibamos se de facto as Misericrdias tiveram um papel importante neste sector ao longo do
seu primeiro sculo de existncia, vrios indcios
apontam para que tenham efectuado resgates gerais.
Dessa forma, a luta que os Trinitrios empreenderam
junto dos monarcas portugueses foi em grande parte
norteada pela necessidade de cancelar a influncia
das Misericrdias. Para conseguir esse objectivo, sobrevalorizaram a importncia dos Trinitrios na criao da Misericrdia de Lisboa, atravs da manipulao da figura de Frei Miguel Contreiras, a quem
atriburam o papel de fundador em parceria com a
rainha D. Leonor, atravs de um processo documental posterior em quase um sculo data da fundao.
Movendo influncias junto da Santa S*, a ordem
conseguiu chegar a acordo com D. Joo III, embora
devido morte deste s se tivesse assinado contrato
no reinado de D.Sebastio, em 1 5 6 1 (cf. SILVA Colleco, vol. 6, p. 130-140). Atravs deste mantinha-se a estrutura de pedidores entretanto criada pela
Coroa, que continuava com a angariao de fundos a
seu cargo. A ordem continuava a poder pedir esmolas, embora recebesse do rei uma compensao de
80 000 ris destinada manuteno de dois dos seus
conventos. Os privilgios da ordem diziam respeito
aos resgates propriamente ditos: quando fosse necessrio empreender uma viagem para comprar prisioneiros, os funcionrios rgios tinham de ser acompanhados por dois trinitrios e nunca por religiosos de
outras ordens. As decises relativas aos resgates seriam tomadas em conjunto e seria a Ordem da Trindade a acolher os cativos chegada a Portugal, fazendo procisso solene e albergando-os nos seus
conventos, de onde sairiam para as suas terras de
origem. E significativa a cronologia do desenvolvimento da questo: um ano antes de D. Sebastio assinar este contrato tinha sado um novo regimento
relativo estrutura de angariao de fundos da Coroa, a cargo dos mamposteiros-mores e menores dos
cativos, o que comprova que, enquanto decorriam as
negociaes, a Coroa salvaguardava as suas compe145

ASSISTNCIA

tncias sobre a remisso de cativos. Criava-se uma

estrutura de mamposteiros alargada aos territrios
ultramarinos sob administrao portuguesa. A orgnica do resgate dos cativos nos territrios portugueses passava a ser a seguinte: existiriam mamposteiros-mores nos arcebispados, bispados, ilhas, ndia* e
Brasil*; cada mamposteiro-mor devia escolher um
mamposteiro menor nas igrejas, ermidas, mosteiros
e freguesias das cidades, vilas e lugares de suas comarcas. O mamposteiro-mor andaria sempre acompanhado de um escrivo e, uma vez por ano, devia
arrecadar os dinheiros dos mealheiros, dos peditrios
dos mamposteiros pequenos e das multas que revertiam a favor de cativos. Durante as visitas anuais, os
mamposteiros-mores tinham aposentadoria custa
da redeno e deviam entregar na corte, ao tesoureiro-mor da Redeno, o dinheiro reunido nesse ano.
A provedoria-mor dos cativos estava sob a alada da
Mesa de Conscincia e Ordens. Outras funes cabiam aos mamposteiros-mores, no sentido de maximizar os proventos da recolha de fundos: indagariam
localmente se existiam escrituras notariais de testamento que contemplassem os cativos; zelariam para
que as pessoas que falecessem sem herdeiros deixassem para os cativos o que estava estabelecido no livro i das Ordenaes; indagariam se havia capelas
que tivessem obrigaes pertencentes a cativos e
certificar-se-iam de que em todas as igrejas e capelas
houvessem arcas seguras junto das capelas-mores.
A recolha de esmolas assentava sobre os mamposteiros menores, encarregados de pedir nas igrejas e ermidas, depositando o dinheiro em arcas a existentes; recolhiam gneros pelas eiras e lagares vendendo-os posteriormente. O cargo de mamposteiro
menor de cativos era auto-remunerado - sob a superviso do mamposteiro-mor - atravs de percentagens sobre as esmolas em dinheiro e sobre os lucros
da venda dos gneros. Uma carta de privilgios de
espectro alargado, cuja eficcia estava sob a vigilncia do mamposteiro-mor, completava o carcter
profissional da actividade de pedidor de esmola
para o resgate de cativos. Pouco sabemos acerca dos
resgates que decorreram no perodo de quase cem
anos durante o qual os Trinitrios no se puderam
encarregar deles. Mas significativo que Frei Jernimo de So Jos, o autor setecentista da histria da
Ordem da Trindade, nos aponte a Misericrdia como
agente dos resgates entre 1498 e 1505, pela mo de
Frei Miguel Contreiras, o que parece sintomtico da
concorrncia entre esta e os trinitrios ( S O JOS Histria, vol. 1, p. 355). A seguir ao contrato com
D. Sebastio, a ordem encarregou-se efectivamente
dos resgates, embora de forma irregular, com hiatos
consoante as vicissitudes polticas prprias de cada
conjuntura. No entanto, chegado o sculo xvin, a Ordem da Trindade confessa a sua incapacidade para
cercear a aco dos negociantes particulares em matria de resgates, uma vez que estes tinham autorizaes rgias que a ordem no conseguia fazer revogar. De notar que a preocupao com o resgate de
cativos se projectava para alm do salvamento de indivduos e da sua f, uma vez que o resgate se estendia s imagens sacras em poder dos rabes, o que
vem confirmar o carcter religioso da assistncia
146

prestada. Como a generalidade dos servios de assistncia, o resgate de cativos era selectivo, e a escolha
seria tanto mais necessria quanto maior fosse o desnvel entre os recursos disponveis e o nmero elevado de prisioneiros a resgatar. Assim, em 1627, um
alvar dirigido cidade do Porto estabelecia uma
graduatria entre os indivduos: seriam primeiro libertados os da cidade, em seguida os do termo e em
ltimo lugar os da comarca (SILVA - Colleco,
p. 175). Mas o principal critrio consistia em resgatar mulheres e crianas em primeiro lugar, embora
em 1642 se mencionem soldados e marinheiros, cuja
necessidade se tornava ainda mais premente num
contexto de guerra (Ibidem, vol. 6, p. 156). 4.2. Ordens religiosas e administrao de hospitais: Vrias
ordens religiosas administraram hospitais, quer no
reino quer nos territrios ultramarinos: a Ordem de
So Joo Evangelista, a de So Joo de De\is, as ordens de So Francisco e So Domingos e os Jesutas,
estes ltimos num contexto de missionao. Os Cnegos de So Joo Evangelista: A ordem parece ter
beneficiado dos favores de D. Joo III, que entregou
vrios hospitais sua administrao: os das Caldas e
de Coimbra, o de Todos-os-Santos, por ela governado durante 34 anos, o de Nosso Senhor Jesus Cristo
de Santarm, Santo Andr de Montemor-o-Novo,
Esprito Santo de vora, os hospitais do Vimieiro e
Castanheira. A pedido do duque de Bragana,
D. Teodsio, administravam mais dois hospitais: o
de Portel e o de Arraiolos. No entanto, aps a morte
do rei, em 1563, a Ordem solicitou a renncia das
administraes a D. Catarina, que obteve para a
maior parte dos hospitais administrados, tendo conservado apenas os de Coimbra, Caldas e os hospitais
da Casa de Bragana (SANTA MARIA - O Cu,
p. 279-286). O Hospital das Caldas foi o que permaneceu mais tempo ligado a esta ordem religiosa, porquanto apenas cessou a sua administrao em 1775
por interveno de Pombal. Tudo aponta para que as
ordens religiosas tivessem tido pouco interesse em
administrar hospitais, especialmente se o compararmos com as presses que desenvolviam no sentido
de obter autorizaes para erigir novos conventos.
Se tivermos em mente a concorrncia que as ordens
fizeram entre si no que toca ao resgate ou at prpria missionao (v. MISSES), no podemos deixar
de constatar o reduzido interesse pela administrao
hospitalar. Francisco de Santa Maria, cronista da Ordem de So Joo Evangelista, justifica a aceitao
das administraes propostas por D. Joo III com
base na promessa do rei em beneficiar um colgio
que pretendiam fundar em Coimbra (SANTA MARIA O Cu, p. 281). Os Hospitalrios de So Joo de
Deus*: Tal como a Ordem da Trindade, com vocao especfica para o resgate de cativos, a Ordem de
So Joo de Deus tinha como principal objectivo a
assistncia hospitalar. Nascida ao longo do sculo xvi na cidade de Granada, merc da aco de So
Joo de Deus, nascido no reino de Portugal em Montemor-o-Novo, foi das poucas ordens religiosas com
vocao hospitalar que operaram em Portugal na
poca Moderna. No contexto da Guerra da Restaurao, foi-lhe concedida a administrao dos hospitais das praas de Elvas, Olivena e Campo Maior,

ASSISTNCIA

Fachada do edifcio da Voz do Operrio, Lisboa.

recomendando o rei a cura dos soldados e feridos na

provncia do Alentejo. No entanto, a maior rea de
influncia desta ordem parece ter sido constituda
pelos hospitais que administrava no Indico desde a
dcada de 80 do sculo xvii, com os hospitais das
praas de Moambique*, Baaim, Diu e Damo. Excepcionalmente, aparecem ainda outras ordens religiosas frente de hospitais, especialmente na sia
portuguesa: Franciscanos* no Hospital de Colombo
e Jesutas* no principal hospital de Goa*, o Hospital
Real, a partir de 1591, e em substituio da Misericrdia. Os Jesutas administraram ainda outros hospitais no Oriente, alguns deles num contexto de missionao, destinados a naturais da terra. Apesar das
excepes que acabamos de apontar, a preferncia
da Monarquia pelas Misericrdias no tocante administrao de hospitais foi uma constante. Esta tinha por detrs razes prementes de ordem financeira: enquanto as Misericrdias possuam recursos
prprios que suportavam os encargos dos hospitais,
as ordens religiosas tinham de ser inteiramente sustentadas pela Fazenda rgia. Reconheceu-o de resto
o rei: em 1607, depois de ter considerado a hiptese
de dar os hospitais de proteco rgia do Oriente aos
Jesutas, retrocedeu, constatando o encargo financeiro que representaria o seu financiamento, uma vez
que cairiam totalmente sobre a Fazenda Real caso as
Misericrdias se desobrigassem deles ( D O C U M E N T O S ,
vol. 1, p. 21 e 155). Os reis utilizavam tambm os
hospitais a cargo das Misericrdidas para a cura de

soldados, mediante contratos efectuados entre estas e

os monarcas, atravs dos quais as Misericrdias recebiam a posteriori uma contribuio financeira para a sua cura, na maior parte das vezes insuficiente e
de pagamento demorado. Dessa forma, a Coroa acabava por ter todo o interesse em proteger as Misericrdias, uma vez que estas garantiam financeira e logisticamente a gesto dos hospitais. 5. Pombal e a
assistncia: A caridade em moldes privados segundo
valores religiosos s sofreu os primeiros golpes com
o marqus de Pombal. A decadncia das Misericrdias, enunciada anteriormente, espelha um contexto
em que era notrio o prenncio de mudanas nas atitudes para com a assistncia, nomeadamente na sua
vertente espiritual. As leis de Pombal comeam a
pr em causa a supremacia das almas sobre os corpos, quando observam que poucas terras em Portugal pertenciam aos vivos. Assim lia-se numa carta de
lei de 1769: e se chegar ao caso de serem as almas
do outro mundo senhoras de todos os Prdios destes
Reinos (SILVA - Coleco, vol. 2 , p. 4 2 5 ) . Esta lei
estipulava que s se podia dispor de um tero da tera a favor de obras pias, nunca excedendo a quantia
de 400 000 ris, fazendo excepo aos legados a favor de Misericrdias, expostos, dotes de rfs, escolas e seminrios; nesses casos, o limite subia para
8 0 0 0 0 0 ris (Ibidem, vol. 2 , p. 4 1 9 - 4 3 0 ) . A estratgia perseguida pelas leis de Pombal foi clara: alterar
as leis sucessrias no sentido de limitar a parcela de
bens disponvel para bens de alma (Ibidem, vol. 2,
p. 2 5 6 - 2 6 0 ) . As capelas vagas, ou seja, aquelas institudas por famlias extintas data da lei, foram incorporadas nos bens da Coroa em 1775 e vendidas
em hasta pblica no reinado de D. Maria, embora
fossem ento consideradas de valor insignificante
(Ibidem, vol. 3 , p. 3 5 - 4 2 , 1 1 8 ) . Os rendimentos das
confrarias passaram a ser avaliados com vista cobrana da dcima (VIEIRA - A Confraria, p. 9 2 ) . Em
suma: a causa pblica passou a ter precedncia sobre as causas pias. Outros tempos tambm para as
Misericrdias: em lugar da eleio anual do provedor, multiplicam-se os exemplos da sua nomeao
rgia, mantendo-se por vezes o mesmo provedor em
exerccio anos a fio. Por outro lado, manifesta-se a
tendncia que se ir continuar nos incios do sculo xix para constituir hospitais militares independentes das Misericrdias e subvencionados pelo Estado,
enquanto hospitais tradicionalmente a cargo de ordens religiosas, como o das Caldas da Rainha, sob a
administrao dos Cnegos de So Joo Evangelista,
passaram para a alada rgia. O emprstimo de dinheiro a juro praticado pelas Misericrdias foi regulamentado e severamente restringido, passando a
Mesa do Desembargo do Pao a controlar a aprovao dos pedidos de emprstimo (SILVA - Coleco,
vol. 2 , p. 3 5 2 - 3 5 4 ) . O Hospital das Caldas foi retirado aos Cnegos de So Joo Evangelista em 1775; o
mais significativo que a lei que o ordena probe da
em diante a esmola diria repartida sua porta, por
estimular a vadiagem e o cio (Ibidem, vol. 3,
p. 2 7 - 2 8 ) . E nesse sentido tambm que devemos entender a extino dos mamposteiros dos cativos em
1775, num contexto de hostilidade face caridade
individual simbolizada pela ddiva de esmolas (Ibi147

ASSISTNCIA

dem, vol. 3, p. 66-69). A mendicidade passou a

constituir um assunto do Estado e multiplicaram-se
as leis relativas represso da vadiagem, agora a
cargo da Intendncia-Geral da Polcia criada em
1760. A nvel legislativo, a aco de Pombal alterava
o quadro sacralizado da assistncia para inaugurar
uma participao activa do Estado nas instituies,
cujo funcionamento era encarado em moldes laicos.
Algumas das leis pombalinas, que s podiam ter um
efeito traumtico sobre hbitos institudos h sculos, principalmente as relativas desamortizao*
(comprovavam-no as emendas e reajustamentos de
que foram objecto no prprio reinado de D. Jos),
parecem ter tido pouca continuidade no reinado de
D. Maria, no qual, em contrapartida, toda a ateno
se concentra na estruturao da Intendncia da Polcia, agora uma instituio de engenharia social. Sob
a direco de Pina Manique, seu intendente-geral,
consubstanciava um programa de extirpao da vadiagem e sobretudo do cio, e funcionava em estreita conexo com outras instituies como a Casa Pia,
destinada a receber e educar os rapazes da rua, ou as
rodas de expostos, uma vez que cabia polcia limpar os locais pblicos de crianas abandonadas.
A represso dos vadios no era nova - como vimos,
as leis combatiam-nos desde tempos medievais -, o
que surge como uma novidade a retrica em torno
dos novos valores do trabalho e a erradio da mendicidade como programa escala do reino. 6. O sculo xix: O regime liberal continuou a tendncia iniciada com Pombal para a laicizao da assistncia,
desta vez encarada como tarefa do Estado, em que
este assumia o objectivo de desenvolver as suas prprias estruturas e, ao mesmo tempo, coordenar as
outras instituies que desenvolviam servios assistenciais, em grande parte herdadas do Antigo Regime: confrarias, ordens terceiras, Misericrdias, etc.
Toma corpo a rejeio da esmola, considerada agora
como um estmulo ausncia de iniciativa dos pobres no sentido de melhorarem a sua condio; por
outro lado, pelo menos em teoria, reconhecia-se o
interesse em estimular sistemas de apoio que possibilitassem a preveno de situaes de carncia material, como as associaes mutualistas de trabalhadores e montepios. As novas atitudes perante a
pobreza e a assistncia no constituam uma novidade: desde o sculo xvi que se procurava distinguir
entre falso e verdadeiro pobre. No entanto, o trabalho como alternativa mendicidade afirmava-se como valor social. Formas arcaizantes de assistncia
continuaram no entanto a subsistir, e os valores religiosos em torno da caridade no desapareceram: at
bem entrado o sculo xx dar esmola constitua um
acto religioso e o pobre continuava no itinerrio de
salvao do rico. A maior presso sobre o Estado no
sculo xix seria no entanto constituda pela questo
dos expostos, que, por recarem sobre as suas finanas e no sobre as das Misericrdias, constituam um
problema de dimenses gigantescas para a poca,
pelos nmeros elevados de crianas abandonadas no
territrio. Em 1836, excepo da Misericrdia de
Lisboa, que continuou a prestar-lhes assistncia, os
expostos passaram para a competncia exclusiva
dos municpios e juntas-gerais de distrito. O pro148

blema do abandono agravou-se durante todo o sculo e a soluo residiu apenas na extino gradual
das rodas a partir de 1867, substitudas por hospcios, depois de um prolongado debate entre as elites instrudas contra e a favor do sistema. O anonimato no abandono de crianas foi substitudo
progressivamente por alternativas destinadas a evitar o abandono completo das crianas. Criaram-se
enfermarias de parto nos hospcios em que se procurava obrigar as mes a criar os filhos; concederam-se subsdios de lactao a mes pobres; as autoridades locais passaram a exercer fiscalizao
sobre as mulheres grvidas. Outras modalidades de
apoio a crianas pobres ou sem enquadramento familiar se foram criando ao longo do sculo, como
creches, asilos e casas de correco (LOPES - Os pobres, p. 5 0 5 - 5 0 7 ) . No entanto, estas mudanas no
erradicaram o abandono annimo de crianas: em
1910, as cmaras ainda se ocupavam de expostos,
embora fosse um fenmeno de reduzida escala
comparado com o sculo anterior (CORTES - Abandono, p. 2 1 5 ; F O N T E - O abandono, p. 7 2 ) . O sculo
xix assistiu tambm a uma nova forma de encarar a
ddiva de recursos para a caridade: o benfeitor deu
lugar ao filantropo. Enquanto o primeiro, embora
no permanecesse annimo, doava em benefcio da
sua vida eterna, para o segundo influam no acto de
doar interesses individuais estritamente ligados ao
seu prestgio pessoal e preocupaes de ordem social. Por outro lado, o filantropo no era necessariamente catlico: podia ser franco-manico ou
simplesmente agnstico. Com a exploso da imprensa peridica em vsperas da Repblica, tem lugar um novo fenmeno: a utilizao dos jornais locais como forma de entreajuda, mobilizando
recursos e sensibilizando os leitores para determinadas aces caritativas especficas, em favor de
instituies ou indivduos. Assiste-se tambm
criao de instituies, situadas na confluncia entre a assistncia e a represso tpicas do sculo xix:
os hospitais de alienados e as prises-penitencirias. Os hospitais exclusivamente dedicados a doentes mentais foram criados no nosso pas
a partir de meados do sculo; o sistema penitencirio celular, depois de algumas hesitaes de percurso, s arrancou definitivamente a partir de 1885.
Prises celulares e manicmios constituem os paradigmas do advento do Estado num enquadramento
quase exclusivamente laico: a Igreja esperaria pela
encclica Rerum novarum publicada em 1891 para
relanar as suas linhas de actuao em matria de
aco social, (v. POBREZA.)
ISABEL DOS GUIMARES S
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III. Do fim da Monarquia ao Estado Novo: As

transformaes econmicas e sociais sentidas no sculo xix levaram a Igreja a uma redefinio da sua
doutrina em matria social. Atravs da encclica Rerum novarum,
Leo XIII propunha um conjunto de
princpios reguladores da sociedade contempornea
(v. MORAL). Embora centrada nas questes laborais,
procurava apontar solues para os problemas das
classes mais afectadas pela pobreza e pela misria.
Caberia ao Estado um papel protector e regulamentador na promoo de uma ordem social onde os
princpios cristos, como a caridade e a justia, fossem valores fundamentais. Os ecos desta encclica
fizeram-se sentir desde logo no nosso pas, tendo sido objecto de crticas por parte de destacados republicanos, como Afonso Costa ( c f . CATROGA - O laicismo, p. 215-216) e Trindade Coelho ( c f . C O E L H O -

Manual,
p. 3 5 4 - 3 5 7 ) . No entanto, a sua influncia
seria mais notria algumas dcadas depois na definio poltico-ideolgica do Estado Novo corporativo,
norteado pelos princpios da doutrina social da Igreja
( C R U Z - O Estado,
p. 2 0 6 ) . entrada do sculo xx a
Igreja Catlica continuava a desempenhar um relevante papel social na proteco aos necessitados.
O fenmeno de laicizao neste domnio, paralelo ao
que se desenvolveu noutros sectores da sociedade
portuguesa oitocentista, no impediu que uma parte
das instituies privadas de beneficncia continuassem a cargo de religiosos, fundamentalmente do clero regular. Apesar da legislao liberal que extinguia
as ordens religiosas - o que segundo a Rerum novarum representava um atentado contra um direito
natural da Igreja - muitas congregaes foram-se
reintroduzindo no reino, desempenhando um papel
significativo no combate pobreza* atravs de creches, asilos, hospitais e outras instituies congneres. A supresso dessas congregaes e, nesse sentido, dos servios de assistncia a seu cargo seria
lanar na sociedade uma funda perturbao, a que os
meios administrativos, e os recursos do Tesouro, dificilmente poderiam acudir de pronto (decreto de
18 de Abril de 1901). Da que o Estado, atravs desse decreto de Hintze Ribeiro, tenha optado pela legalizao das congregaes ou associaes religiosas
desde que se dedicassem educao, assistncia
ou propagao da f e civilizao no ultramar.
Na sequncia desse decreto foram aprovados os estatutos de pelo menos 55 associaes, a maioria das
quais tinha na sua dependncia estabelecimentos de
beneficncia. A par destas instituies, o clero secular desempenhava tambm um importante papel em
prol da pobreza atravs das Oficinas de So Jos,
creches e outros estabelecimentos de caridade
( c f . M A R Q U E S - Portugal,
p. 4 8 9 ) . Dessa forma, nos
comeos do sculo xx, apesar da progressiva laicizao da assistncia, coexistiam formas privadas de
beneficncia a cargo da Igreja, de instituies laicas
e mistas e de simples particulares. Persistia a aco
das confrarias* e, principalmente, das Misericrdias*, que continuaram ao longo daquele sculo a
desempenhar o seu tradicional papel no exerccio da
beneficncia, acrescido, durante a I Repblica, da
responsabilidade da assistncia aos indigentes a nvel concelhio. Nos concelhos onde no existisse essa
instituio, ou em que no houvesse organismos privados de beneficncia, essa obrigao ficava a cargo
das comisses municipais criadas em 1911. No mbito desse princpio, a assistncia obrigatria devia
abranger o socorro hospitalar e domicilirio aos doentes, a proteco s grvidas e recm-nascidos, a
assistncia infncia, o socorro a velhos, invlidos
de trabalho, deficientes e a assistncia funerria (Decreto n. 1 0 2 4 2 , de 1 de Novembro de 1 9 2 4 ) . Com a
publicao do Estatuto da Assistncia Social ( 1 9 4 4 ) ,
reconhecem-se as Misericrdias como um orgo
coordenador e supletivo, a nvel concelhio, da assistncia a prestar maternidade e primeira infncia e
vida ameaada e diminuda. Localmente, a pobreza contava ainda com a aco das vrias instncias administrativas a nvel distrital, municipal e de
freguesia. Particularmente as cmaras municipais,
149

ASSISTNCIA

em matria de beneficncia, deram um inegvel contributo para a proteco a crianas desvalidas e expostos e ao tratamento de doentes pobres, promovendo o seu internamento e custeando as despesas
com eles efectuadas. Todavia, a sua aco, em matria de beneficncia, revestiu-se de outras modalidades, como a concesso de subsdios a estabelecimentos de instruo e de caridade de utilidade para o
concelho. Aquelas funes permaneceram, regra geral, na primeira metade do sculo xx como atribuies legais daquela instncia. O fim da Monarquia
continuou a espelhar, pelo menos a nvel legislativo,
as mesmas atitudes perante a pobreza que caracterizaram a poltica assistencial do sculo xix. Persistiu
a preocupao de distinguir entre a falsa e a verdadeira mendicidade, para eliminar a primeira e garantir maior equidade na distribuio de socorros pblicos. Com esses intuitos havia sido promulgada a
reorganizao dos servios de sade e beneficncia
(lei de 24 de Dezembro de 1901), centralizando-se
em dois organismos estatais - o Conselho Superior
de Beneficncia Pblica e a Repartio de Beneficncia - os assuntos relativos assistncia e beneficncia pblica. Enquanto ao primeiro eram atribudas funes consultivas, ao segundo cometia-se a
resoluo dos assuntos de beneficncia, nomeadamente os relacionados com a sua organizao e administrao, a tutela dos estabelecimentos de beneficncia subordinados ao Ministrio do Reino, a
fiscalizao de bens e rendimentos das instituies
de caridade, a atribuio de subsdios e estabelecimentos de beneficncia e a prestao de socorros por
ocasio de calamidade pblica, entre outros (lei de
24 de Dezembro de 1901). Mas se no perodo liberal
a assistncia passou a ser considerada como tarefa
do Estado, foi na capital que o seu papel assumiu
maior relevo no que respeita a essa matria. Estando
as suas principais instituies de beneficncia subordinadas ao Ministrio do Reino, Lisboa foi alvo de
particulares preocupaes no final da Monarquia,
criando-se, atravs do decreto de 27 de Dezembro de
1905, os Servios de Beneficncia Pblica, para implementar servios complementares de socorros pblicos e fiscalizar e exercer um maior controlo sobre
a sua concesso. Naquela data foram criadas as Comisses Protectoras dos Pobres, com o intuito de
avaliar a verdadeira necessidade dos que solicitavam
socorros pblicos e garantir a sua distribuio, e uma
seco especial na Repartio de Beneficncia tendo
em vista a organizao de um cadastro dos assistidos. Para incrementar os socorros domicilirios era
instituda a Comisso Central de Beneficncia. Consagrava-se tambm a criao de postos de socorros
mdicos para o tratamento gratuito (nos postos ou
nos domiclios) de doentes pobres que no necessitassem de internamento hospitalar. E ainda de assinalar, neste perodo, a proliferao de associaes de
carcter mutualista para socorrer os seus associados
em situaes de doena, impossibilidade de trabalhar
ou de falecimento. Tratava-se de um esquema preventivo de proteco social, sobretudo das classes
trabalhadoras, que parece ter sido desenvolvido face
inexistncia de outros mecanismos pblicos ou privados. Com a instaurao da Repblica, preconiza150

va-se uma profunda reforma da assistncia e da sua

administrao. Essa necessidade tornou-se muito
mais premente com o anticlericalismo* dos republicanos que recuperaram de imediato a legislao
pombalina e liberal referentes, respectivamente,
expulso dos Jesutas* e extino das ordens religiosas* e que culminaria com a Lei de Separao do
Estado das Igrejas. Denunciando o vcio ancestral
da subsistncia fornecida pelas casas religiosas, a
nova legislao seria promulgada a 25 de Maio de
1911, tendo como objectivo implementar, sobretudo
na capital, um sistema de assistncia pblica que tornasse desnecessria a esmola. A ideia de caridade
crist vai sendo substituda pela de filantropia, pelo
que, embora fomentando a beneficncia privada, se
comete ao Estado maior responsabilidade social na
proteco aos necessitados. Dessa forma, consagrava-se a sua interveno nesta rea centralizando a
sua administrao em dois organismos criados para
o efeito - a Direco-Geral de Assistncia e o Conselho Nacional de Assistncia Pblica - e era institudo o Fundo Nacional de Assistncia para os encargos resultantes dos diversos servios nesse
mbito. Em Lisboa era criada a Provedoria Central
da Assistncia, qual ficavam federados diversos
estabelecimentos de beneficncia daquela cidade,
nomeadamente a Misericrdia, a Casa Pia e os Hospitais Civis. A nvel local eram institudas comisses
distritais e municipais de assistncia com funes de
fiscalizao e distribuio de socorros pblicos. Simultaneamente, regulamentavam-se novos esquemas
de proteco social - a criao de colnias agrcolas
para menores de 12 anos, a colocao de velhos indigentes e crianas desvalidas em famlias rurais,
que deveriam garantir, no caso dos menores, a sua
instruo e a aprendizagem de um ofcio, e a criao
da obra dos dez, em que dez indviduos tomavam
a seu cargo o sustento de uma pessoa pobre. A obra
legislativa da I Repblica continuou a corporizar a
mesma preocupao de distinguir entre o falso e o
verdadeiro pobre, consagrando-se, pelo menos em
teoria, o valor social do trabalho como meio fundamental de combate pobreza. A concesso de socorros tinha, acima de tudo, o intuito de colocar os assistidos em condies de, por si prprios, suprirem
as suas necessidades, regulamentando-se mesmo o
trabalho como uma forma de proteco social.
A prpria definio do direito assistncia era norteada por aquela ideia, estabelecendo-se que s deveriam ser socorridos pela beneficncia pblica os
que no pudessem prover ao seu prprio sustento
por falta de trabalho, incapacidade ou doena ou os
que, embora tendo trabalho, no dispusessem de rendimentos suficientes que garantissem a sua sobrevivncia. Essas preocupaes esto subjacentes
abundante legislao sobre assistncia promulgada
nesta fase da vida poltica portuguesa, e levariam,
durante a Primeira Guerra Mundial, criao em
Lisboa de um semi-internato da infncia e de um
abrigo nocturno anexo para recolher e agasalhar
50 indivduos trabalhadores do sexo masculino. Refira-se tambm que s em 1911, por iniciativa dos
primeiros republicanos, seria criada em Portugal a
primeira maternidade - a maternidade de Coimbra

ASSISTNCIA

anexa Faculdade de Medicina. Alguns anos depois

(1918) institua-se a maternidade da Guarda. Apesar
dos esforos evidenciados durante a I Repblica para
dotar a capital de uma instituio congnere, s em
1927 seria criada em Lisboa a Maternidade Magalhes Coutinho e em 1931 a Maternidade Alfredo da
Costa. No Porto a Maternidade Jlio Dinis seria instituda durante o Estado Novo (1938). O perodo do
sidonismo, tambm conhecido por Repblica Nova,
prosseguiu o esforo de reforma da assistncia pblica e da sua administrao que vinha sendo empreendido desde a implantao da Repblica. Em 1918,
sob a gide de Sidnio Pais, era criada em Lisboa a
Obra de Assistncia 5 de Dezembro, e pelo pas
multiplicaram-se as chamadas Cozinhas Econmicas
ou Sopas dos Pobres, para fornecer refeies dirias
ou simplesmente alguns alimentos a preos reduzidos ou gratuitamente. Essa obra social feita em prol
da pobreza era no mesmo ano ampliada s cidades
do Porto e de Viana do Castelo e, posteriormente, a
outras localidades. Com o nascimento do Estado Novo a reforma da assistncia e beneficncia pblica
era inevitvel. Classificando a assistncia como
uma luxuriante vegetao de organismos pblicos,
burocratizados e estatizados o salazarismo optou
pelo desenvolvimento das suas formas privadas em
que ao Estado incumbia uma funo de justia e
aos particulares a funo essencial de misericrdia.
Nesse sentido, o Estatuto da Assistncia Social promulgado em 15 de Maio de 1944 (Lei n. 1998) consagrava os princpios normativos que deveriam nortear a reorganizao dessa rea de interveno,
afirmando-se no seu prembulo que a funo do
Estado e das autarquias na prestao da assistncia ,
normalmente, supletiva das iniciativas particulares,
que quele incumbe orientar, tutelar e favorecer.
Mas se a assistncia e a caridade eram necessrias
em Portugal, e a prpria imprensa peridica fazia
eco dessa necessidade, num estado de feio corporativa a questo da previdncia assume uma importncia crescente. A previdncia constitua uma forma
de profilaxia da pobreza (cf BOLO - Caridade,
p. 184), cumprindo deste modo o objectivo de colocar os indivduos em condies de no necessitarem
da assistncia. Da a importncia das caixas de reforma, das associaes de socorros mtuos e das instituies de previdncia dos organismos corporativos
(Casas do Povo e Casas dos Pescadores, entre outros). Nesta nova orgnica o papel da Igreja ganhava
uma dimenso e uma importncia crescentes. As relaes entre o Estado e a Igreja Catlica eram finalmente apaziguadas, tendo a Igreja contribudo decisivamente para a ascenso e consolidao do Estado
Novo, funcionando mesmo como um suporte institucional fundamental do novo regime (cf C R U Z - As
origens, p. 16). O entendimento e colaborao entre
a Igreja e o Estado culminam com a Concordata* e
com o Acordo Missionrio* assinados em 1940.
igreja e s suas instituies privadas incumbia cada vez mais a funo de desenvolver as obras de assistncia em benefcio dos que precisavam de proteco social. As ordens religiosas, masculinas e
femininas, encontraram na nova ordem estabelecida
a garantia da sua recuperao e desenvolvimento, as-

sistindo-se mesmo, na dcada de 30, introduo

em Portugal de novas ordens religiosas (cf. C R U Z O Estado, p. 229). O clero regular continuou a desenvolver uma importante aco assistencial, fundamentalmente as congregaes femininas, atravs de
numerosas obras privadas como creches, lactrios,
asilos, hospitais, casas de sade, dispensrios, etc.,
que continuavam a seu cargo (cf. C R U Z - O Estado,
p. 232). So de salientar a Ordem Hospitaleira de
So Joo de Deus* (ordem masculina) e as Irms
Hospitaleiras do Sagrado Corao de Jesus, que desenvolveram uma importante aco no tratamento de
doentes mentais. Refira-se tambm, a ttulo exemplificativo, as Franciscanas Missionrias de Maria*, as
Irmzinhas dos Pobres e as Irms de Santa Doroteia*, entre muitas outras ordens radicadas em Portugal de grande projeco, quer pelo nmero de assistidos, quer pelas vrias modalidades de assistncia
praticadas. A obra social instituda por monsenhor
Airosa e confiada Congregao das Irms Dominicanas continuava, em Braga, a desenvolver uma importante aco de regenerao de mulheres perdidas. Ao lado das iniciativas a cargo de religiosos,
desenvolveram-se e multiplicaram-se no perodo do
Estado Novo organismos laicos, com uma acentuada
ligao Igreja, que desenvolveram obras de caridade. o caso das Conferncias de So Vicente de
Paulo (v. CONFERNCIAS VICENTINAS) que fizeram a sua
apario em Portugal no sculo xix, mas ganharam
nova projeco durante o salazarismo, continuando a
dedicar-se ao exerccio da caridade distribuindo agasalhos e alimentos, assistindo enfermos e presos, entre outras formas de assistncia (cf. C R U Z - O Estado, p. 233). Aps a Segunda Guerra Mundial a
aco social da Igreja vai encontrar novas formas de
interveno. Um pouco por todo o pas, por iniciativa de entidades ligadas Igreja, vo surgindo centros paroquiais cujos objectivos fundamentais eram
o desenvolvimento e coordenao da prtica assistencial e da formao social, traduzido no auxlio
material, educativo e moral aos paroquianos necessitados. Estes centros assumiam-se como a expresso
concreta e comunitria das parquias enquanto clulas da solidariedade social, caridade e fraternidade
crist (Estatutos do Centro Paroquial de Assistncia
e Formao Social da Freguesia de Mosteiro, 1957,
p. 3). A sua concepo surge enquadrada na filosofia
de assistncia social do Estado Novo corporativo,
facto a que, certamente, no sero alheios os princpios da doutrina crist subjacentes definio da poltica social do salazarismo. assim que a rea de
interveno dos centros paroquiais compreende a assistncia s crianas, particularmente primeira e
segunda infncias, s mes, aos idosos e s famlias
carenciadas, podendo revestir outras modalidades de
acordo com os princpios de assistncia social definidos pelos poderes pblicos. notria a interveno dos centros paroquiais em sectores que directa
ou indirectamente contribussem para a proteco
famlia considerada a clula fundamental da sociedade. No que concerne actividade assistencial da
Igreja neste perodo, devemos tambm salientar o
papel desempenhado por outro organismo catlico
de aco caritativa - a Caritas. Surgida em 1927 na
151

ASSISTNCIA

sequncia do Congresso Eucarstico Internacional

realizado em Amesterdo (1924), a Caritas Internacional formada por diversos organismos nacionais
dotados de autonomia. Em Portugal foi criada no final da Segunda Guerra Mundial (1945), tendo no
incio da sua aco promovido o acolhimento no
nosso pas de crianas vtimas daquele conflito. Embora tratando-se de uma obra nacional subordinada
ao episcopado, a actuao da Caritas Portuguesa alicera-se em estruturas diocesanas, tendo como objectivos fundamentais promover e coordenar a aco
sociocaritativa, auxiliar instituies de assistncia e
beneficncia e acorrer s mais variadas situaes de
carncia, entre outras modalidades que a sua interveno social foi revestindo desde a sua origem.
A criao dos centros paroquiais e da Caritas espelham o retorno, em pleno sc. xx, a uma perspectiva
da assistncia fundada no ideal da caridade crist.
A Igreja Catlica procurou responder s ulteriores
transformaes da sociedade e da prpria segurana
social, redefinindo as bases da sua interveno social.
MARIA ELVIRA TEIXEIRA

BIBLIOGRAFIA: ANTUNES, Jos Freire - A cadeira de Sidnio ou a memria

do presidencialismo. Lisboa: Europa-Amrica, 1981. BOLO, Jos de Paiva - Caridade e assistncia social. Aco Mdica. 31 (1994). 162-193.
CATROGA, Fernando - O laicismo e a questo religiosa em Portugal
(1865-1911). Anlise Social. 24 (1988) 211 -273. COELHO, Trindade - Manual poltico do cidado portuguez. Lisboa: Parceria A. M. Pereira, 1906.
COSTA, Avelino de Jesus da, coord. - Arquidiocese de Braga: sntese da
sua histria. In DICIONRIO da histria da Igreja em Portugal. Dir. A. A.
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salazarismo 1930-1947. Lisboa: INCM, 1995, vol. 1. PEREIRA, Fernando
Jasmins - Assistncia na Idade Contempornea. In DICIONRIO da histria
da Igreja em Portugal. Dir. A. A. Banha de Andrade Lisboa: Resistncia,
1980, vol. 1, p. 686-717.

ASSISTNCIA RELIGIOSA S FORAS ARMADAS.

Com a implantao da Repblica (1910), a ideologia
laicista da revoluo triunfante extinguira o corpo de
capeles militares, existente mesmo durante a Monarquia Liberal. Durante a Primeira Guerra Mundial
(1914-1918), a presso da opinio pblica forou o
governo a permitir que capeles voluntrios, a ttulo
gratuito, acompanhassem as foras expedicionrias
enviadas para combater na Frana; a situao melhorou com o breve consulado de Sidnio Pais, alargando -se a assistncia religiosa s foras expedicionrias na Africa, bem como aos hospitais, navios,
asilos e outros estabelecimentos onde houvesse
doentes, feridos, mutilados ou repatriados da guerra,
auferindo os capeles o vencimento correspondente
a alferes. Terminada a guerra, estes sacerdotes regressaram s suas dioceses. Os militares continuaram sem assistncia religiosa adequada: quem o desejasse, teria de recorrer aos servios da parquia, na
medida em que o permitissem as suas obrigaes
152

castrenses. Depois da Revoluo de 28 de Maio de

1926, o novo regime manteve a separao do Estado
e da Igreja, embora j no sectariamente, garantindo
a liberdade de religio para todos os cidados, e reconhecendo ao mesmo tempo a importncia da formao religiosa e moral para a sustentao e desenvolvimento da sociedade. Deste modo, pouco a pouco,
voltou a abrir-se a possibilidade da assistncia religiosa nas escolas, nos hospitais, nas prises, nos
quartis. Assim, em 1937, a lei do recrutamento e
servio militar j previa a possibilidade de assistncia religiosa aos militares. A lei estabelecia que os
sacerdotes catlicos estavam sujeitos prestao do
servio militar - como qualquer outro cidado - ,
considerando-se aptos para servios auxiliares: o
servio de assistncia religiosa e, em tempo de
guerra, tambm o servio de sade. Enquanto no
se organizasse o servio de assistncia religiosa aos
militares, os sacerdotes catlicos no eram chamados ao servio militar, passando disponibilidade.
1. A Concordata de 1940: A Concordata (v. CONCORDATAS) consagrou de modo solene a assistncia religiosa
dos militares, a cargo de sacerdotes catlicos, na linha
iniciada pela lei do recrutamento e servio militar de
1937. O artigo xiv estabelece que o servio militar
ser prestado pelos sacerdotes e clrigos sob a forma
de assistncia religiosa s foras armadas e, em tempo de guerra, tambm nas formaes sanitrias.
A finalidade imediata especificar o gnero de servio militar que poder exigir-se dos clrigos. Indirectamente, prev a assistncia religiosa dos militares, mesmo em tempo de paz, quando se julgue oportuno.
E importante considerar como, a seguir, a Concordata
contempla a possibilidade de assistncia espiritual,
em tempo normal, em estabelecimentos oficiais e
outros. Segundo o artigo xvii, para garantir a assistncia espiritual nos hospitais, refgios, colgios,
asilos, prises e outros estabelecimentos similares do
Estado, das autarquias locais e institucionais e das
misericrdias, que no tenham capela e servio privativo para este efeito, livre o acesso ao proco do
lugar e ao sacerdote encarregado destes servios pela
competente autoridade eclesistica, sem prejuzo da
observncia dos respectivos regulamentos, salvo em
caso de urgncia. E fcil ver aqui includos estabelecimentos militares de gnero variado, como hospitais, estabelecimentos de ensino, asilos de invlidos,
prises e at quartis. Para esses casos acima referidos, ficou solenemente acordada pela Concordata a
assistncia espiritual das pessoas dependentes desses
estabelecimentos. Se o governo ou outra entidade
responsvel no tivesse providenciado uma assistncia privativa - naturalmente com aprovao da autoridade eclesistica - , caberia a esta organiz-la, respeitando os regulamentos de funcionamento do
estabelecimento em causa. Para as operaes de
guerra, ficou garantida pela Concordata, no s a assistncia espiritual dos militares, mas tambm a sua
organizao. Com efeito, comea assim o artigo
xvin: A Repblica Portuguesa garante a assistncia
religiosa em campanha s foras de terra, mar e ar e,
para este efeito, organizar um corpo de capeles
militares, que sero considerados oficiais graduados. Na altura em que se assinava a Concordata, j

ASSISTNCIA RELIGIOSA S FORAS ARMADAS

se iniciara a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), e

sentia-se a urgncia de garantir a assistncia religiosa
das foras expedicionrias que eram destacadas em
misso de soberania para os territrios portugueses,
desde os Aores* at Timor*. A organizao dessa
assistncia religiosa em campanha estava esboada,
em linhas gerais, no mesmo artigo xvm. Do ponto de
vista militar, constituir-se-ia um corpo de capeles
militares, que seriam considerados oficiais graduados. Do ponto de vista eclesistico, haveria um ordinrio castrense a superintender a assistncia religiosa dos militares: O Bispo que desempenhar as
funes de Ordinrio Castrense ser nomeado pela
Santa S* de acordo com o Governo. Para as expedies coloniais poder ser nomeado Ordinrio Castrense um Bispo que tenha sede na respectiva colnia. Embora no se afaste a possibilidade de
nomeao de um bispo dedicado exclusivamente
assistncia religiosa dos militares, parece que se tem
mais em vista nomear ordinrio castrense um dos
bispos diocesanos, da metrpole ou do ultramar. De
qualquer modo, a nomeao feita pela Santa S requer o acordo do governo. O mesmo acordo requerido para a nomeao dos prprios capeles militares
e do vigrio-geral: O Ordinrio Castrense pode nomear, de acordo com o Governo, um Vigrio-geral.
Os capeles militares sero nomeados, de entre os
sacerdotes apurados para os servios auxiliares, pelo
Ordinrio Castrense, de acordo com o Governo. Finalmente, a Concordata concede aos capeles militares uma jurisdio pessoal e paroquial: Os capeles
militares tm jurisdio paroquial sobre as suas tropas, e estas gozam, quanto aos seus deveres religiosos, dos privilgios e isenes concedidos pelo Direito Cannico - assim termina o artigo xvm. Para a
assistncia religiosa aos militares em tempo de paz,
a Concordata deixava uma porta aberta, urgindo de
algum modo o governo: O Estado providenciar no
sentido de tornar possvel a todos os catlicos, que
esto ao seu servio ou que so membros das suas organizaes, o cumprimento regular dos deveres religiosos nos domingos e dias festivos - diz o artigo
xix. O zelo e a boa vontade dos responsveis, quer
eclesisticos, quer civis e militares, ia permitir que
se fosse concretizando a assistncia religiosa aos militares, mesmo em tempo de paz. 2. Capeles militares: Um decreto-lei da iniciativa do Ministrio da
Guerra, em 1941, concretiza a insero dos futuros
capeles na organizao militar: sero equiparados a
oficiais do exrcito, com direito aos respectivos vencimentos e regalias. Com base nele, so nomeados
os primeiros capeles militares, para as foras expedicionrias na Madeira* e nos Aores. Entretanto, retomara-se a nomeao de capeles ou professores de
Moral nos estabelecimentos de ensino militar: Colgio Militar (1937), Escola Naval (1942), Instituto de
Odivelas (1943), Escola do Exrcito (1946). Terminada a Segunda Guerra Mundial (1939-1945), entra-se decisivamente numa nova fase: vai-se estabelecendo a assistncia religiosa dos militares mesmo
em situao normal, isto , em tempo de paz. No
Exrcito, um decreto-lei de 1947, invocando o artigo
xix da Concordata, autoriza instituir nos hospitais
militares, no Asilo de Invlidos Militares e nas guar-

nies militares isoladas, em que no haja culto normalmente organizado, o servio de assistncia religiosa por intermdio de sacerdotes propostos pela
autoridade eclesitica ou nomeados com a sua prvia
concordncia. O desejo de facilitar essa assistncia
religiosa levar, pouco depois, organizao do
mesmo servio em guarnies sedeadas nas aglomeraes urbanas. Pioneiro desta assistncia religiosa
aos militares foi o padre Arnaldo Duarte, da diocese
do Porto*, que vivia em Lisboa como assistente-geral da Aco Catlica*. Em 1951, foi convidado
para prestar assistncia religiosa s unidades do Governo Militar de Lisboa. Como ainda no havia regulamentao adequada para o efeito, foi contratado
como capelo civil do Hospital Militar de Doenas
Infecto-Contagiosas, da Ajuda. A partir de 1953, organiza a assistncia religiosa dos militares em manobras da NATO em Santa Margarida, convidando para
o efeito outros sacerdotes, que eram contratados durante o ms que duravam os exerccios militares. Em
1959, a nova Organizao Geral do Ministrio do
Exrcito cria a chefia do servio de assistncia religiosa no Exrcito, para unificar e coordenar o que se
vinha fazendo, quer em tempo de campanha, quer
em tempo de paz. No ano seguinte (1960), foi nomeado para este cargo o cnego Dr. Antnio dos
Reis Rodrigues, na altura capelo e professor de
Deontologia na Academia Militar. Na Marinha, um
decreto-lei de 1942 permite admitir ao servio, a
fim de assegurar a assistncia moral e religiosa ao
pessoal da armada, alguns sacerdotes catlicos
equiparados a oficiais, o que levado prtica no
ano seguinte. Em 1961, um deles incumbido de
coordenar o servio, o cnego eng. Jos Corra de
S. A Fora Area torna-se ramo independente das
Foras Armadas em 1952. Um decreto-lei desse
mesmo ano prev a existncia de mais capeles, que
haviam de ser nomeados posteriormente. A reorganizao de 1956 cria a Seco de Assistncia Religiosa e Social, e nomeado chefe da seco monsenhor
Antero de Sousa, na altura capelo na Base Area da
Ota. Com o desencadear da rebelio armada nos territrios portugueses da frica (1961), passaram a ser
enviados para l contingentes militares em nmero
crescente. Para a assistncia religiosa das foras expedicionrias terrestres foram sendo nomeados capeles militares ao abrigo de uma portaria de 1945.
Dois anos depois (1963), o nmero de capeles militares ascendia a 142, distribudos pelas foras expedicionrias no ultramar (90) e pela assistncia permanente do Exrcito (31), da Marinha (5) e da Fora
Area (16). O nmero j relativamente elevado e a
especificidade da sua misso pastoral mostravam a
necessidade de uma estrutura militar e cannica da
assistncia religiosa s Foras Armadas portuguesas.
O problema ser resolvido com a criao do Vicaricato Castrense e a correspondente Capelania-Mor
das Foras Armadas (v. ORDINARIATO CASTRENSE DE
PORTUGAL).

MIGUEL FALCO

Miguel - A Concordata de 1940 e a assistncia

religiosa s Foras Armadas. In AAVV - A Concordata de 1940 Portugal-Santa S. Lisboa, 1993, p. 195-231. RODRIGUES, Antnio dos Reis A assistncia religiosa s Foras Armadas e o Ordinariato Castrense.
Lmen. 28 (1964) 97-116.
BIBLIOGRAFIA: FALCO,

153

ASSOCIAES DE FIIS

ASSOCIAES DE FIIS. O Cdigo de Direito Cannico de 1983 da Igreja Catlica enumera, de entre os
direitos fundamentais do cristo, o direito de associao: ele tem o direito de fundar e dirigir associaes para fins de caridade e de piedade, para fomentar uma vida mais perfeita, para fomentar a vocao
crist no mundo, para promover o culto pblico ou a
doutrina crist, ou outras obras de apostolado, e o direito de reunir-se para concretizar esses mesmos fins
(cnones 215, 298, 1). O cristo leigo, clrigo ou
consagrado poder especificar melhor esse direito,
segundo a sua vocao prpria. Os clrigos, leigos e
consagrados podem, em conjunto, trabalhar em associaes para o bem da Igreja. O cdigo reserva o ttulo 2 do livro 5 para as Associaes de Fiis, num
total de 32 cnones (298-329). Aps algumas notas
introdutrias, o legislador apresenta a distino entre
associaes pblicas e associaes privadas, constituindo assim uma grande novidade. No encontramos referncias a pias unies*, a confrarias*, irmandades ou a outros tipos de grupos. Todos estes e
outros devero incluir-se nas duas divises acima
aludidas. 1. Designao de catlica: Uma associao diz-se catlica somente com o consentimento
da respectiva autoridade competente eclesistica (cnon 300). Esta dever averiguar da s doutrina, da f
genuna, da recta inteno em servir a causa do
Evangelho, da sua capacidade de comunho dentro
da Igreja. 2. Associao pblica: Associao pblica
aquela que foi erigida pela autoridade da Igreja para agir em nome da mesma, tendo como finalidades:
ensinar a doutrina crist em nome da Igreja, promover o culto pblico e prosseguir fins espirituais.
Quem tiver rejeitado a f catlica ou abandonado a
comunho eclesistica ou incorrido em excomunho
aplicada ou declarada, no pode ser recebido validamente em associaes pblicas (cnon 316, 1).
Exemplo de associao pblica podem ser os diversos movimentos da Aco Catlica*, ordens terceiras* ligadas a institutos religiosos. 3. Associao privada: Associao privada aquela que foi
criada pela iniciativa privada dos fiis, cujas finalidades podem ser as mesmas das associaes pblicas. H, contudo, uma diferena: as associaes
privadas no agem com mandato especial da hierarquia, embora conservem um interesse eclesial.
A associao privada pode adquirir personalidade
jurdica por decreto da autoridade eclesistica competente, desde que tenha os seus estatutos aprovados. Ela escolhe livremente a direco, administra
livremente os bens, extingue-se de acordo com os
estatutos (cnones 322-326). Exemplo de associao privada pode ser uma associao de professores ou de mdicos catlicos. 4. Papel da autoridade eclesistica: Esta tem uma funo importante em
relao s associaes, sobretudo as pblicas, que
no a de esmagar a sua criatividade e funcionalidade mas que consiste em velar pela integridade da f
e dos costumes, aprovar os seus estatutos, conferir-lhes personalidade jurdica, discernir o seu carisma,
manter o cumprimento da disciplina e a observncia
dos estatutos, visit-las segundo as necessidades e
convenincias (cnon 305, 1). de competncia
da autoridade eclesistica nomear um assistente es154

piritual para a associao. As autoridades que tm

competncia para erigir associaes pblicas so: a
Santa S (para as associaes universais e internacionais), a Conferncia Episcopal* (para as associaes que desempenham o seu servio no pas), o bispo
diocesano para as associaes diocesanas (cnon
312). Estas mesmas autoridades tm poder para suprimir as associaes pblicas (cnon 320). No caso
de uma associao com aprovao internacional querer entrar numa diocese, o bispo ter de manifestar o
seu consentimento por escrito. Salvaguarda-se assim
a sua autoridade e a unidade dentro da diocese.
5. Regime: Cada associao tem os seus estatutos,
aprovados pela Igreja, onde devem constar: natureza,
finalidade, aprovao pela autoridade eclesistica e
civil, rgos de governo, critrios para admisso,
formao e demisso dos membros, posse e gesto
dos bens, dissoluo, etc. As associaes que se
constituem de forma legtima tm o direito de promulgar normas peculiares respeitantes prpria associao, reunir assembleias, designar os dirigentes,
oficiais, empregados e administradores de bens (cnon 30). Em Portugal, ao abrigo da Concordata* de
1940, uma associao (pblica ou privada) para ser
reconhecida civilmente, ter de receber, como bvio, a aprovao da autoridade eclesistica competente (Conferncia Episcopal, bispo diocesano), a
qual se encarregar de transmitir ao governador civil
a sua existncia para depois ser publicada no Dirio
da Repblica. 6. Tipos de associaes: Consoante
a qualidade dos membros das associaes, estas
podem ser denominadas de diferentes modos: clericais (esto sob a direco de clrigos), laicais (sob a
direco de leigos), mistas (clrigos, leigos, religiosos), ordens terceiras (esto sob a dependncia espiritual de uma ordem ou instituto religioso). A recente experincia da Igreja tem demonstrado como
possvel constituir associaes ecumnicas com a
participao de cristos de confisses religiosas com
finalidade de caridade, de actividade social, de aprofundamento e difuso da doutrina. Actualmente,
continuam a persistir as ordens terceiras, sobretudo
em relao s ordens e institutos mais antigos, havendo de igual modo um leque muito amplo de grupos e associaes que utilizam outra denominao
mas cuja realidade a mesma. Os clrigos e religiosos, quando se inscrevem em associaes, devem ter
autorizao do respectivo superior, (v. MOVIMENTOS

ECLESIAIS CONTEMPORNEOS.)

MANUEL SATURINO GOMES

ASTROLOGIA. 1.: A astrologia, cincia dos astros,

nasceu ligada religio, isto , astrolatria, culto e
adorao dos astros, em conexo com o convencimento da sua influncia no mundo sublunar, sobre o
mundo e os homens, constituindo-se em astralismo
como concepo antropocosmolgica. Tem origem
na Babilnia, de onde passa Grcia e, depois, ao
Ocidente, pretendendo achar um suporte cientfico
possibilitador de relacionamento do mundo superior
com o inferior, dos corpos celestes com o mundo
sublunar e assim estudar e conhecer a influncia de
um sobre o outro e sobre os prprios homens. Para
a filosofia estica, considerando haver semelhana e

ASTROLOGIA

Representao dos signos do Zodaco sobre as partes do

corpo humano que recebem a sua suposta influncia.

recproca simpatia entre ambos, o homem um microcosmo do universo, o macrocosmo. A astrologia

torna-se a arte de conhecer o futuro ou de, em certos
casos, descobrir factos passados ocultos, atravs da
observao ou interpretao do aspecto e posies
relativas dos planetas e das constelaes. Esta a astrologia propriamente dita, ou astrologia judiciria.
Pelo estado do cu no momento do nascimento de
uma criana, estabelece o seu horscopo, predizendo
o que lhe acontecer no decurso da vida. Tambm
toma feio de astrologia mdica, ao tentar a identificao e conveniente tratamento de doenas. Foi
combatida pelos cristos do perodo patrstico, que
todavia aceitaram poderem os astros influir na actividade humana, sob reserva de lhe no coarctarem a
liberdade e eliminarem a responsabilidade do livre-arbtrio. Esta doutrina foi defendida ainda por So
Toms de Aquino no sculo XIII (Th. Litt - Les corps
clestes dans l'univers de saint Thomas d'Aquin.
Lovaina, 1963). Neste sculo, com o conhecimento
da cincia rabe e da obra de Albumasar (assim correu latinizado o seu nome) vertida para latim, veremos a astrologia ser aproveitada pela apologtica
crist em argumentao face aos gentios. Combateram a astrologia, por exemplo, os conclios de Laodiceia (366), Toledo (400), Braga (561), mas as palavras astrologia e astronomia, que j entre Gregos e

Romanos ocorrem uma pela outra, continuam a confundir-se na Idade Mdia. Em cortes europeias, e
tambm na portuguesa, havia astrlogos, acontecendo que por vezes o astrlogo era tambm mdico e
de origem judaica. 2.: O bispo de Silves, lvaro
Pais, no Collyrium Fidei adversus Haereses regista
que circulavam em Lisboa vrios erros, entre os
quais os de astrlogos, que considera falsrios. E cita Pedro Manducator, Agostinho, Graciano e textos
bblicos, para concluir que a astrologia no tem fundamento evanglico, est desprovida de valor para a
salvao, satisfazendo apenas a curiosidade (prima
pars, xxxiui error). Ferno Lopes, na Crnica dei Rei
Dom Joham I, relata que, segundo alguns, D. lvaro
Gonalves Pereira, pai de Nuno lvares, era astrollogo e sabedor e pelo nascimento dos filhos procurava o seu horscopo e per sua sienia emtendeo
que avia daver hu filho, o quall seria sempre venedor em todollos feitos darmas (cap. xxxm). A Coronica do condestabre publicada em edio crtica de
Adelino de Almeida Calado com o ttulo Estria de
Dom Nuno Alvrez Pereyra (Coimbra: Por Ordem da
Universidade, 1991) refere alguns acontecimentos
prodigiosos relacionados com os seus feitos militares que, no sendo em rigor prognsticos astrolgicos, no despropositado lembrar aqui. O Livro da
montaria, elaborado sob a gide de D. Joo I, regista
o que diz Joam Gil o grande estrologo no seu grande liuro [que talvez seja o Livro de magica que comps Juan Gil de Burgos, conservado agora em Oxford] e Albamazar no seu liuro das deferenas e dos
juizos [que poder significar o De magnis coniunctionibus, traduzido do rabe para latim no sculo
XII], e Tolomeu no seu almagesto, e Ali abem Ragel
no seu liuro dos juizos, e o autor da sphera, e da
theorica das pranetas (o livro de Joo de Sacrobosco ou Joo de Holywood, Tractatus de Sphaera ou
Sphaera Mundi) sobre o significado dos astros e do
ceeo octauo, a que os estrologos dizem octava
sphaera, esta sphaera partirom os sabedores em doze
partes, ca este partimento disserom os astrologos
zodiaco, porque estas doze partes comprehendem
os doze signos (livro i, cap. xvni). O Pseudo-Aristteles Secretum secretorum obra registada
entre os livros de lingoajem da biblioteca de
D. Duarte, o qual no Leal conselheiro, ao mesmo tempo que diz t-lo lido e dele uma parte vo-la fiz aqui
trasladar, pe j em causa a sua autoria: E por que vy
no livro Secretis Secretorum, que se afirma que fez
Aristotilles (cap. L). N O Leal conselheiro atribui s
influncias astrais a diversidade entre os homens,
acautelando, porm, que elas no eliminam o livre
arbtrio (cap. xxi). A mesma limitao reafirmada
no captulo xxxix. A astrologia , porm, considerada por D. Duarte sujeita a erro: Da estronomya e
outras sciencias ou artes, quem se pode muyto afirmar, veendo algas vezes percalar per ellas tam
grandes verdades, e doutras tantas fallecer? (cap.
xxxvn). Ser porque muitas vezes a astrologia desacerta que D. Duarte encomendou ao doutor Diogo
Afonso Mangancha que escrevesse em quanto os
Juizos da astronomia eram permitidos pola igreja e
em quaes casos eram aujdos por pecado? A resposta
foi-lhe dada em carta datvel de entre 1433 e 1438,

155

ASTROLOGIA

inserta no Livro dos Conselhos de El-Rei D. Duarte

conhecido por Livro da Cartuxa (cap. 53). O que ficou para a histria que, preparando-se D. Duarte para tomar o Cetro Real no dia seguinte morte do
pai, relata na sua Crnica Rui de Pina: chegou a elle
Meestre Guedelha, Judeu, seu Fisico, e grande Astrologo pedindo-lhe que adiasse a cerimnia, porquanto
aquela hora e dia se mostram seer muy perigosas, e
de muy constellaom, ca Jpiter estaa retrogrado e ho
sol em descaymento com outros sinaaes que no Ceeo
parecem assaz infelices. Respondeu-lhe o rei que
eu nom duvido que ha Astronomia seja boa e huma
das cincias antre as outras permitidas e aprovadas,
[...] porm ho que principalmente cro, he seer Deos
sobre todo. O infante manteve seu propsito: Nom
farei, pois, nom devo, ao menos por no parecer que
mingoa em my ha sperana de firmeza que em Deos,
e sue Fee devo ter (cap. n). Esta atitude de D. Duarte foi j considerada como expresso de uma mentalidade renascentista, mas parece mais significativa
de fidelidade ao pensamento da Igreja, de acordo
com o que diz no Leal conselheiro: Melhor he duvydar, que atrevydamente sem descripom determynar. E porem sobre todas estas partes aquellas creeo
que a sancta igreja manda creer, nom dando ffe aas
que defende (cap. xxxvn). Zurara, na Crnica da
Guin, d tambm o horscopo do infante D. Henrique e s cinco razes que diz terem movido este aos
empreendimentos martimos acrescenta a VI que parece que he raiz dde todallas outras procedem. E isto he
Inclinaom das rodas cellestriaaes (cap. vn). Por seu
lado, Damio de Gis, na Crnica de D. Manuel, aps
descrever suas feies corporais, modos e gestos, relata que o rei foi muito dado Astrologia judiiria, em tanto que no partir das naos pera a ndia, ou
no tempo que has speraua, mandaua tirar juizos per
hu grande Astrologo Portugus, morador em Lisboa,
per nome Diogo Mdez vezinho, [...] & depois deste
faleer c Thomas de Torres seu physico, home mui
experto, assi na Astrologia, quomo em outras sciias, mas posto q desse credito astrologia, nunqua
ho deu a agouros, mas antes foi mui imigo delles, &
lhe pesaua de saber q era algum dado a isso (parte iv, cap. LXXXIV). Com tal concorda a descrio de
Gaspar Correia que, nas Lendas da ndia, descreve
como, por falecimento de D. Joo II, el-rei algum
tanto era inclinado s cousas de estronomia, mandou
chamar a Beja hum Judeu seu muito conhecido, que
era grande estrolico, chamado acoto, com o qual
falou em seu segredo muito lh'encarregando que trabalhasse de saber, se lhe aconselhaua que entendesse
no descobrimento da ndia, e se era cousa que podia
ser. Fazendo suas diligncias Abrao Zacuto descreveu-lhe em resposta as aces de Vasco da Gama,
porque, Senhor, vosso planeta he grande sob a diuisa de Vossa Real pessoa (livro 1, cap. IH). E ensinou a alguns pilotos, que lhe EIRey mandou, como e
de que modo hauio de tomar o sol em o ponto do
meo dia com o estrolabio, ensinandolhe a conta que
hauio de fazer polas tauoadas do regimento (livro i,
Armada de Joam da Noua, cap. viu). Este passo de
Gaspar Correia e os pargrafos que se lhe seguem
mostram e textualmente documentam como, na poca, a astrologia judiciria andava associada e por ve156

zes se identificava com a astronomia. Por sua vez, na

altura da entronizao de D. Afonso V, conta Rui de
Pina na Crnica deste rei que hum Meestre Guedelha, singular Fysico e Astrologo, per mandado do
Yfante [D. Pedro] regulava, segundo as ynffluencias
e cursos dos Planetas, a melhor ora e ponto, em que
se poderia dar aquela obediencia (cap. n). 3.: Gregrio Reisch na Margarita Philosophica (1496) distingue entre astronomia e astrologia (livro vu, trat. i, cap.
LII). Mas a indiferenciao terminolgica perdurar
longamente. No de surpreender que em Gil Vicente, astronomia, grafada tambm estronomia e
estrolomia, signifique o mesmo que astrologia. Na
Exortao da guerra, datvel de entre 1513 e 1515,
parece exprimir uma crtica astrologia na fala do
clrigo, que assim se apresenta: E venho muy copioso / mgico e nigromante, / feyticeyro muy galante, /
astrologo bem avondoso: / tantas artes diabris / saber
quis, / que o mais forte diabo / darey preso polo rabo /
ao Iffante Dom Lus. Talvez o mesmo signifique a
forma hiperblica como, mais adiante, relaciona os
nascimentos rgios com as estaes do ano e a actuao dos astros. Anos mais tarde, na tragicomdia
Cortes de Jpiter, composta em 1521 para a despedida de D. Beatriz, que casara com o duque de Sabia, refere que sada da princesa (adiada por uma
semana para momento escolhido de acordo com os
astrlogos) se verificava conjuno feliz, dominada
por Jpiter. Na didasclia escreve que o senhor
Deos querendo fazer merc dita Senhora, mandou
sua Providncia por messageyra a Ipiter Rey dos
elementos, que fizesse cortes em que se concertassem planetas & sinos em favor da viagem. E a assembleia planetria (Sol, Lua, Vnus e Jpiter) que
d nome tragicomdia, onde Jpiter diz: Tudo se
h-de concertar / nestas cortes que fazemos, o Ceo e
a Terra e o Mar / e os Ventos se ham-d'amansar / pera ser o que queremos. No Auto dos fsicos, de
1524, satiriza a astrologia mdica, pondo na boca do
fsico Torres a dificuldade em identificar a doena
do clrigo pela conjuno dos astros. De facto, sendo quarta-feira o dia da semana consagrado a Mercrio e estando ainda na hora primeira, no se justificava astrologicamente a doena. Prossegue, por
isso, reticente: E tambm deste ajuntamento / dos
planetas desta era... / nam sey... nam sey... mas per
mera / estrolomia... nam sey, eu sento... / nam sey,
que he, nem que era; / mas h-de saber quem curar /
os passos que d ha estrela / e h-de sangrar por ella, / e ha-de saber julgar / as goas n'hua panella.
No Auto da feira (1527 ou 1528), tambm Gil Vicente manifesta certa desconfiana em relao a esta
dita cincia. No Auto da cananeia, de 1534, contestando ao diabo estar o destino da moa de Cano
estabelecido j pelo seu horscopo, So Pedro que
responde: Oh que parvo prgador! / Oh que falsa
estrolomia!. Em suma, a anlise de Augusta Faria
Gerso Ventura, que decerto tem principalmente em
vista o Auto dos fsicos, conclui que do princpio ao
fim da sua obra, Gil Vicente procura, ridicularizando-a, aniquilar a Astrologia - arte diabril - e aqueles
que a praticam. Expressamente, em carta a D. Joo III,
a propsito do tremor de terra de 26 de Janeiro de
1531, Gil Vicente relata ter feito aos frades de Santa-

ASTROLOGIA

rm uma prdica, contrariando a expectativa deles:

Se dizem que por estrolomia, que he sciencia, o sabem, nam digo eu os d'agora que a nam sabem soletrar, mas he em si tam profundssima, que nem os de
Grcia, nem Mousem, nem Joannes de Monteregio
alcanaram da verdadeyra judicatura peso de hum
ouam; e se dizem que por mgica, esta carece de toda a realidade, e toda a sustncia sua consiste em
aparncias de cousas presentes, e do porvir nam sabe
nenha cousa; se por spirito proftico, j crucificaram o profeta derradeyro: ja nam h-de haver mais.
Concruo, virtuosos padres, sob vossa emenda, que
nam he de prudncia dizerem-se taes cousas pubricamente, nem menos servio de Deos; porque pregar
nam h-de ser praguejar. 4.: Garcia de Resende manifesta a mesma atitude e ironiza contra a astrologia
(Miscelnea, estncia 240): Vijmos ha astrologia /
mentir toda em todo o mudo, / que toda juncta dizia /
q em vinte e quatro auia / de auer deluuio segundo; /
e secco vimos ho anno / e bem claro ho engano / em
q astrologos estauam / pois dtes tanto afirmav /
por chuuas auer gram dano. Estava a referir-se ao
dilvio que tinha sido anunciado para 1524 por Joo
Stffler e Iacob Pflaum. Em um Almanach que publicaram em Ulm em 1499 e cinco vezes reeditado
em Veneza, prenunciaram um dilvio universal, resultante da conjugao de Saturno, Jpiter e Marte
no signo de Peixes. O pnico que tal anncio fez
alastrar por toda a Europa levou Joo Pico delia Mirandola a contrari-lo com as Disputationes adversus astrologiam divinatrcem (Veneza, 1496) onde
todavia aceitava como possvel uma cincia dos astros como investigao das leis dos acontecimentos
celestes, no negando mesmo uma espcie de genrico determinismo astral. Do mirandolano se serve
Frei Antnio de Beja para a redaco da obra Contra
os juizos dos astrologos, impressa em Lisboa (1523)
por ordem da rainha D. Leonor, a quem a dedica. Por
sua vez, o cometa de 1577 tanto alvoroara os espritos que no havia ningum que no perguntasse o
que prenunciava ou ameaava, como escreve Francisco Sanches. De a ter vindo este no ano seguinte
demonstrar a insustentabilidade daquele gnero de
vaticnios publicando o Carmen de Cometa. Em
meados do sculo, Pedro Nunes, que no prefcio do
De Crepusculis (1541) tambm distingue astronomia
de astrolgia, chama a esta crendice v e j quase rejeitada. lvaro Gomes no Tractado da Perfeiaom
da Alma (1550) pe em discusso se os corpos celestes com o seu movimento, com o seu lume e influncia, empremio nas cousas criadas, ca baxo,
suas vertudes (cap. viu). 5.: A aceitao da astrologia continuava ainda, naquela poca, a ser corrente.
Cames explica acontecimentos, quais o terramoto e
eclipse na hora da morte de Cristo, como resultando
de estarem As estrelas e signos e planetas / De seus
lugares fora e firmamentos (Elegia, A ti, Senhor, a
quem as sacras musas). Nestas circunstncias, porm,
os astros so nada mais que causas segundas, realizando-se os desgnios do Criador, Causa Primeira, atravs
daquelas, conforme escreve em Os Lusadas: Enfim,
que o sumo Deus, que por segundas / Causas obra no
mundo, tudo manda (canto x, estncia 85). Pessoalmente, considera-se dominado pelo horscopo do

seu nascimento, e, assim como ele, todos se encontram sujeitos s influncias astrais, a que chama Fortuna (Soneto, Doce contentamento j passado).
Quanto ainda ao que lhe respeita, as conjunes astrais no o favorecem: As Estrelas e o Fado sempre
fero, / Com meu perptuo dano se recreiam, / Mostrando-se podentes e indignados / Contra um corpo
terreno, / Bicho da terra vil e to pequeno (Cano,
Junto de um seco, fero e estril monte). Nada se subtrai ao seu domnio: Vedes aqui, Senhor, mui claramente / Como Fortuna em todos tem poder (Oitavas, Quem pode ser no mundo to quieto). Ousa
mesmo pr em causa o livre-arbtrio (Cano, Vinde
c, meu to certo secretrio). Estes versos no devem ser interpretados no rigor da sua letra, pois o
respeito pela radical liberdade da vontade humana e
a rejeio de um constrangimento do circunstancionalismo astrolgico condicionavam o acolhimento
que a astrologia encontrava. As leis do reino ressalvavam da cominao prevista para os adivinhos ou
feiticeiros aqueles que se aplicavam astrologia judiciria, conforme se l nas Ordenaes (livro v, tit.
iii). O livro iii do Regimento do Santo Officio da Inquisio dos Reynos de Portugal de D. Francisco de
Castro (1640), no ttulo xiv, trata em igualdade Dos
Feiticeiros, Sortilogos, Adivinhadores, & dos que invoco o demonio, & tem pacto com elle, ou uzo de
arte de Astrologia judiciaria. O nmero nove desse
ttulo, a respeito da astrologia, invoca o breve de Sixto V e a constituio de Urbano VIII e ordena procedimento contra os Astrologos judicirios, que uzo
desta arte, pronosticando absolutanente cazos particulares, de futuro em tempo certo, & acto determinado. A condenao aqui feita no dever entender-se
como atingindo a astrologia judiciria que da interpretao das conjunes astrais retira a previso do
que vir a acontecer, sem que seja posto em causa o
livre-arbtrio pessoal, mas tem, sim, em vista, prognsticos categricos e fatalistas. Porventura, segundo
Lus de Albuquerque, a censura inquisitorial, eliminando dos livros que revia certas opinies astrolgicas, desde que prognosticassem desgraas ameaando
prncipes e altos funcionrios ou que visivelmente
chocassem com os princpios da Igreja, deixava que
corressem impressos os juzos onde estas contradies eram menos evidentes (SERRO, Joel, dir. - Dicionrio de Histria de Portugal. Porto, 1971,
vol. 1, p. 242). No sculo xvm, o monge jernimo
Frei Gonalo de Oliveira, apesar de ter obtido breve
pontifcio para a leitura de livros proibidos, v o
Santo Ofcio, em 25 de Janeiro de 1760, restringir-lhe aquela autorizao para o perodo de cinco anos
e de ela excluindo livros dos Hereziarcas, os de Astrologia judiciria, os de Materialisno, entre outros
( A N D R A D E , A . A . Banha de - Vernei e a cultura do
seu tempo. Coimbra, 1966, p. 359). Gaspar Cardoso
de Sequeira obtm permisso do Santo Ofcio para a
edio do Thesouro de prudentes (Lisboa, 1612), em
cujo rosto, curiosamente, se l ser offerecido ao
nosso melhor Portuguez Santo Antnio, pois para
ele Deus criador causa primeira que actua atravs
de causas segundas, entre as quais se incluem os astros. Assim confere autoridade astrologia (livro iv,
trat. III, cap. v). No parece ser divergente a posio
157

ASTROLOGIA

de Antnio de Sousa de Macedo na clebre obra

Eva, e Ave, ou Maria triunfante: Theatro da erudiam, & filosofia christa (1676) (parte i, cap. xxvni).
6.: O padre Antnio Vieira, seguindo esta atitude comum na poca, aceitava as influncias dos astros sobre os acontecimentos terrestres, que para tanto foram criados, assim o afirmando no sermo da
Visitao, pregado no Hospital da Misericrdia da
Baia em Junho de 1640. No primeiro sermo em
honra de So Jos na Capela Real em 1642, no dia
de anos do rei, considerando que como no estava
ainda aberta a porta do Cu, quando S. Jos morreu,
no foi o Santo no dia de sua morte glria, seno
ao Limbo, procura justific-lo com um jogo literrio inspirado nas significaes astrolgicas. Todavia,
em idntica data e circunstncia, dois anos mais tarde, j a astrologia lhe no era tropo retrico, mas
apologtica da Restaurao. Compara Jos, filho de
Jacob, com Jos, esposo de Maria, sendo este o soberano planeta que predominou neste formoso dia
[...] justo era que ao nascimento de to grande e novo rei melhorasse suas constelaes o Cu, e lhe assistissem novos e maiores planetas. E pergunta:
Sendo pois to superior a estrela deste dia, sendo
to divino o planeta deste nascimento, quais sero,
ou quais seriam suas influncias? Da astrologia retira a resposta: pretendo mostrar hoje com alguma
evidncia, que a liberdade que a este reino se restituiu, e todos os bens que com ele gozamos, so, e foram influncias de S. Jos. Vieira tem, por aquela
poca, verdadeiro apreo pela astrologia, de tal modo
que, fazendo ao marqus de Niza, em carta de 4 de
Maro de 1646, o elogio do prncipe D. Teodsio, diz
que na astrologia c judiciria to inteligente que
comps o prognstico deste ano, com notvel disposio, estilo e propriedade. Como acredita nos prognsticos, espera que no ano novo Deus nos faa ver
as felicidades que as profecias nele parece nos prometem, conforme escreve a Pedro Vieira da Silva em 30
de Dezembro de 1647. E ainda em 1664, dirigindo-se
a D. Rodrigo de Meneses (9 de Julho), se mostra na
expectativa quanto ao que um matemtico de boa
vida, cincia e muito amigo do reino, diz que ameaam as estrelas naquele dia [do Corpo de Deus] a
Portugal um caso fatal, que poder ser a sada
campanha, com to pouco fim e utilidade como se
considera contra uma poderosa companhia para a
ndia Oriental, que se anuncia ir enviada por Colbert. No ano seguinte, a 22 de Agosto, comea a deixar transparecer alguma insegurana sua acerca das
significaes astrolgicas a D. Teodsio de Melo.
Nesta informao de Vieira se regista a larga aceitao da astrologia pela Europa. A mesma atitude ambivalente exprime dias mais tarde, em 31 de Agosto,
nas missivas a D. Rodrigo de Meneses e ao marqus
de Gouveia. Havendo j posto dc lado a esperana
que mantivera em uma ressurreio de D. Joo IV,
aguardava para 1666 a realizao do sonho do Quinto Imprio expresso na Histria do futuro dois anos
atrs, em cuja fundamentao no invoca j astrolgicas conjunes nem significaes de cometas, mas
antes imaginosas interpretaes bblicas. Em cartas,
v-lo-emos quase at ao fim no se desinteressar de
notcias e interpretaes acerca do aparecimento de
158

cometas, como lemos na de 8 de Agosto de 1684, a

Diogo Marcho Temudo. Na parentica, porm, o recurso astrologia sempre lhe aparecer como ornamento literrio, o que significa tambm ser ela quando no j anncio ou prenncio - linguagem
generalizada de comunicao. No sermo do Nascimento da Virgem Maria, pregado em So Lus do
Maranho em 1657, explica que o mistrio do dia
do nascimento da Senhora, porque neste tempo
passa o Sol do signo de Leo para o signo de Virgem, e comea o mesmo Sol a abrandar. O caminho
do Sol pelos doze signos celestes em que tem diferentes efeitos, conforme a constelao e qualidades
de cada um. Na srie de sermes de Xavier, que redigiu em 1694 mas j no pronunciou, vemos no
Sonho Primeiro de Xavier Dormindo apelar para a
astrologia a fim de justificar a poca do nascimento
de Francisco, relacionando-a com a evangelizao
do Japo. No Sermo Quinto de Xavier Acordado
volta a invocar a astrologia, agora para condenar o
jogo. Argumento principalmente retrico ainda a
astrologia para o teatino Antnio Ardizone Spnola
no sermo pregado em Lisboa na Capela Real em
dia de So Jos de 1649, pretendendo tirar partido
simblico do nmero 40 (tido j por Santo Agostinho como numerus sacratus), em vrias circunstncias encontrado e at no ano da Restaurao. 7.: J
no sculo xix, encontramos Jlio Dinis em As pupilas do senhor reitor confessando: Eu creio nas influncias planetrias - perdoem-me a fragilidade astrolgica os homens da cincia positiva. Bem sei que
passou j de moda esta crena to arreigada nos mais
severos espritos de outros tempos; mas por mim,
ainda me no pude resolver a romper com ela de todo (cap. xxix). Em quanto fica dito, haver que ter
em conta a distino a fazer entre a astrologia judiciria (e tambm a astrologia mdica), que considera
a interveno dos astros como causa nos acontecimentos do mundo sublunar - e atravs do estudo e
interpretao das conjunes astrais procura conhec-los antecipadamente - e a observao dos cometas, cujo aparecimento, mais do que provocar, constitui manifestao daquilo que vir a suceder.
8.: Surpreendemo-nos ao encontrar no Horto do esposo a histria de hu grande doutor em filosafia e
em theologia que, seendo seglar, studaua ha uez
h liuro da astronomia que fez Albumasam, h
grande astroligo, e achou elle scriptu que os antigos astroligos achar que emno ceeo avia h tal sinal, s. uirgem que tiinha filho no regao e acerca
delia staua hu home velho que nca a tangeo, a
qual cpusa elle enterpretaua da bta Uirgem Maria
e do seu filho Jhesu Christo e de Joseph. O annimo autor estava a referir-se ao autor de De magnis
coniunctionibus e do Introductorium magnus. Mas
no conhecia estes livros que haviam sido traduzidos
do rabe para latim duas vezes na mesma primeira
metade do sculo xn. Aquilo que se l no Horto do
esposo (ed. crtica, p. 67-68), vem a ser traduo algo elaborada da Expositio de Humberto de Romanis,
conforme averiguou Bertil Maier. Igualmente tem
fonte alheia o exemplo dado a seguir que interpreta a
descrio dos acontecimentos que acompanharam
a morte de Cristo. Desta vez, a fonte a Legenda au-

ATESMO

rea de Voragine. Por diversa via chegou a outro autor annimo portugus de poca muito prxima no
j o nome do astrlogo rabe, mas sim a elaborao
crist dos seus prognsticos. O Livro da corte enperial, obra annima escrita em portugus nos fins do
sculo xiv ou incio do seguinte, apologtica crist
dirigida a gentios, judeus e muulmanos, e tambm
compndio de teologia. No constitui elaborao
doutrinal com originalidade mas sim composio
dialogada, onde so introduzidas pginas de Nicolau
de Lyra e Raimundo Lulo, sem seus nomes serem referidos. Citao expressa faz-se de um trecho do
liuro que chamam ouuidio da uelha. Trata-se do
poema intitulado De Vetula, posto a circular no sculo xiii. Bebendo nas obras do rabe conhecido no
Ocidente pelo nome de Albumasar, profetiza o aparecimento de vrias religies a partir da interpretao das conjunes astrais. Visto que fala referindo-se ao futuro, j que se apresenta falsamente como
obra de Ovdio, anuncia que a conjuno de Jpiter
com Mercrio no vigsimo quarto ano do imperador
Csar Augusto significa que de ali a seis anos um
profeta devia nascer de uma virgem, e o qual daria
origem a uma religio mais perfeita que todas as anteriores. A astrologia assim utilizada para profetizar o aparecimento da religio crist. O franciscano
Andr do Prado escreveu o Horologium Fidei cerca
de 1450, a pedido do infante D. Henrique, um tratado em forma de dilogo, onde o autor responde a
questes que aquele lhe coloca, fazendo assim uma
explanao dos artigos do Smbolo dos Apstolos.
No captulo em que trata de Jesus Cristo, invoca o
mesmo poema do Pseudo-Ovdio (ed. de Aires do
Nascimento. Lisboa, 1994, p. 222). Temos deste modo a astrologia aproveitada entre ns como apologtica crist.
JOS MARIA DA CRUZ PONTES
BIBLIOGRAFIA: CANTEL, R . - Prophtisme et Messianisme dans l'Oeuvre
d'Antonio Vieira. Paris, 1960. CARVALHO, Joaquim de - Obra completa:
2. Lisboa: FCG, 1983. DINIS, Alfredo - Astrologia e profecia no pensamento do P. Antnio Vieira. Brotria. 145 (1997). 347-360). MARQUES,
Joo Francisco - A parentica portuguesa e a Restaurao (1640-1668). Porto, 1989. 2 vol. PONTES, Jos Maria da Cruz - Astrologia: Da
rejeio patrstica apologtica medieval. Humanitas. 50: 1 (1998)
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PSEUDO-ARISTTELES - Segredo dos segredos. Introd. A . Moreira de S.
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Gerso - Estudos vicentinos: 1: Astronomia - Astrologia. Biblos.
Coimbra. 12 (1937). Separata.

ATESMO. Doutrina filosfica, teolgica ou ideolgica,

que se traduz tambm em prticas, vivncias ou expresses culturais de denegao de Deus. Neste sentido de atitude ou posio existencial, que inclusive
pode no estar apoiada naquela doutrina, o atesmo
abrange desde a ignorncia, a carncia no que se explicita etimologicamente na palavra a-tesmo (do
grego a-0eos, sem Deus), como ainda a denegao, a crtica contra Deus, o seu absurdo, o seu sem
sentido, a sua tirania, etc. (ainda de acordo com

aquele a - privativo), na acepo de um antitesmo

prtico. 1. Na tradio religiosa e pr-filosfica: Na
histria da humanidade, talvez seja sempre de recordar o carcter recente desta atitude, e muito mais recente aquela doutrina, pois como se poderia dizer
com o salmista, s os insensatos proferem no seu
corao: "No h Deus!" [salmo 14 (13), 1], e a
condio para tal louca denegao no ter sido possvel ao longo dos milnios, em sociedades hoje ditas primitivas, em civilizaes dos grandes imprios
que remontam quase pr-histria do religioso.
divino, o numinoso ou o sagrado envolvente tinha a evidncia do corpo, ou da presena tangvel,
em relao ao que a denegao faria vezes de pura
negao nominalista (por exemplo, como no tauismo, o verdadeiro Tau, no aquele que se diz...),
ou de uma esquizoidia em relao unidade holstica (sagrada) de tudo nesse todo. Assim, a futura
emergncia do atesmo supe ainda a passagem desta pr-histria mgico-mtica do religioso imanente e
colectiva ou gregariamente vivido, para a conscincia religiosa como de necessria religao do que
ter ficado cindido: esse mundo, o homem, e Deus.
Ao Deus tnico, regional e gregrio, advm a revelao de um sentido universal, transcendente, mas
tambm de destino pessoal, face a quem o homem se
interroga como indivduo, no limite do sentido e da
sua condio mortal. neste clima novo de des-velamento e de f, ou nova gnose, de Deus, que o
atesmo poder surgir a partir da inevidncia ou at
do escndalo de haver Deus. Porm, grande parte das denominaes de atesmo na fenomenologia
do religioso a partir desse perodo que K. Jaspers denominou de perodo axial (cerca de 1000 a. C.-500 a. C.) so anacrnicas em relao a essa fase,
outrossim, caracterizada por elementos de ruptura,
ora no panteo das formas do divino (passagem de
uma gerao de deuses a outra, etc.), ora de modelos
de realizao do sagrado (por emulao do deus
de modo thendrico ou, por outro lado, em contraste com esta via sacerdotal, por uma afirmao cavaleiresca, guerreira mesmo, do caminho do heri
que vence ou destrona o divino), A ulterior conscincia trgica, o sentimento herico, renovado at
histria recente, apontam no sentido de um atesmo
como arqutipo do imaginrio do humano em desolao ou abandono, em desespero face ao vazio, ou
ao absurdo da sua existncia. Em contraste com a
experincia de heris como Gilgamesh, ou mesmo o
bblico Job, e o destino desse combate com o Anjo
(Deus) no modelo individualista e racional polmico da cultura ocidental, a que fica pertencendo pois
o contexto prprio e a especificidade do atesmo, nas
grandes civilizaes do Oriente no se atesta o atesmo seno como posio pedaggico-espiritual (caso
do dito budismo ateu) e adentro na relatividade
dos sistemas de crena e especulao (denegao do
deus psicolgico e mental, para descoberta de
uma Outra presena mais alm...). 2. Na histria da
filosofia e do pensamento ocidental: J nos alvores
da conscincia filosfica o atesmo h-de assinalar
aquela negao sobretudo moral do divino, cujas
exigncias e atributos de ordem ideal e espiritual parecem incompatveis com os falsos deuses da supers159

ATESMO

tio (ver critica de Heraclito, Xenfanes... a Homero e Hesodo), ou cuja caracterizao universal, mas
longnqua e indiferente ao humano viver (caso da
concepo do epicurismo), se traduz num atesmo
tambm psicolgico (cf. LUCRCIO - de rerum nat., i,
79...). Mas no conflito entre os modelos politestas
do paganismo clssico, mesmo apesar da teologia
filosfica de Plato, Aristteles e outros, com o
Deus transcendente e pessoal da tradio bblica,
que surgem as primeiras teses de atesmo; ora dos
romanos contra os cristos (judeo-cristos) (cf. Flvio Josefo Contra Apion, 2, 148), que no tm
deuses, que no cultuam Deus de acordo com o
modelo do religioso, das mediaes, ainda astrais e
filosficas da religio clssica; ora dos cristos que
ho-de considerar daimnica e idoltrica toda a
crena pag (Justino - Apologia, i, 13, 1...), afinal
ateia porque desprovida do verdadeiro Deus. No encontro do vinho novo da Revelao, nos odres
velhos da cultura greco-latina vai-se encontrar um
novo enquadramento do atesmo: por um lado, o que
est em causa no a denegao do divino, mas do
Deus revelado em Jesus Cristo, acusando-se antecipadamente o Deus dos filsofos de constructo mental dos ateus; por outro lado, usa-se j da argumentao filosfico-teolgica de cariz helnico, at
para criticar o que em judeus e rabes ir ser a denegao da Santssima Trindade, do acesso natural e
racional s provas da existncia de Deus (So Toms
de Aquino...), etc. No entanto, ao longo da medievalidade crist mantm-se um modelo teocrtico e hierrquico de civilizao (cf. G. Gusdorf), onde, de
acordo com a regularidade da traditio, no h lugar
propriamente para o atesmo, mas apenas para heresias, heterodoxias, ou atitudes de descrena e mesmo
de dvida, que de per si mais provam (ainda que
pela negativa, mesmo pela dita teologia apoftica,
ou negativa), a sobreeminncia de Deus. Ser ainda
aqui de recordar o pseudo-atesmo dos msticos, sobretudo a partir daquela especulao excessiva da
linguagem-pensamento e da atitude experiencial, sobretudo no declnio da Idade Mdia, por exemplo
entre os renanos como mestre Eckhart, Tauler..., ou
mesmo na devotio moderna, quando se chega a fazer
desaparecer Deus Deus occultum - como o No-Ser, o Nada, o Abismo, a Nuvem do desconhecimento, etc. Como mais tarde sintetizar So Joo da
Cruz na sua Noche Oscura, essa noite de Deus pode
revelar Deus na oculta intimidade que exorciza todo
o fcil tesmo, como tambm todo o sentido esttico
ou teortico do atesmo. O atesmo no seria denegao humana de acordo com uma mtrica sua de conhecimento, mas uma divina pedagogia da prpria
re-velao de Deus na transcendncia de um sempre nunca fars imagens (xodo, 20, 4). Todavia,
ser s com o Renascimento e a modernidade, merc
da autonomizao dos processos cognoscitivos, do
particular desenvolvimento da cincia, e das atitudes
correlatas de independncia social e moral do humanismo moderno, que o atesmo se vir a tornar uma
doutrina. Antecede-o logicamente a des-crena,
que, como estudou magnificamente L. Fbvre (ver
Bibliografia), no teria condies histricas para poder eclodir antes do sculo xvi. De facto, s com o
160

Tractatus Theologico-politicus de Espinosa se paradigmatiza o que h-de ser tambm em Kant o projecto da religio nos limites da razo, numa metodologia racionalista que se toma como critrio decisivo
da prova, ou no, de Deus. Claro que o que est em
causa no apenas um atesmo reduzido a um incuo agnosticismo, outrossim a forma polmica, que
se ir explicitar sobretudo a partir do iluminismo,
numa luta contra a cultura eclesistica e religiosa
que defendia uma certa ordem das coisas. O que interessava na argumentao filosfica do atesmo excedia a questo terica e apontava para o que depois
das Luzes ser essa transposio para o humano da
divina esfera: Homo homini Deus, como se diria
com Feuerbach. todo um ciclo de deicdio que
se traduz na revoluo, na revolta ou at no ressentimento, passando para uma ordem prtica de atesmo,
onde verdadeiramente ele mais caracterstico e um
dos elementos essenciais da secularizao exagerada
do mundo ocidental. Mas, mais do que a morte de
Deus (Nietzsche) ainda dialectizvel, como at se
poderia encontrar em certa teologia, dita da morte
de Deus, o que constitui o elemento prtico daquele
atesmo a caracterizao redutora do divino imanncia, histria ou evoluo material, etc. Do
imanentismo de Hegel teoria da alienao em
Feuerbach, ou em Marx, a questo do divino desloca-se sobretudo para a questo da histria e da religio como pio do povo, alienao do homem e
da sua capacidade de trabalho e transformao social, etc. Fala-se, ento, de um humanismo ateu, seja
nas verses do marxismo, seja mesmo no existencialismo, estruturalismo, e outras correntes do laicismo
hodierno. Porm, margem desta dialtica racional,
e ainda remontando de algum modo a Espinosa, ao
seu Deus sive Natura, com o positivismo e o cientismo marca-se um outro grande modelo de atesmo:
o do naturalismo, que retoma o holismo antigo e
estico e hoje ainda se pode detectar na religio
do ecolgico e at da ps-modernidade, da neo-sacralizao do Todo, o Holos. E mais propriamente um atesmo da f, da religio ou da Igreja,
que no uma denegao do Absoluto enquanto tal.
Por isso mais corrosivo, ou menos generoso do que
o combate dialctico do homem contra o Pai, contra o Deus tirano, etc. Aqui substitui-se transcendncia do Criador (-Redentor) a lgica emprica
de uma cincia do Sagrado sem Deus, como se pode
documentar desde J. J. Rousseau, at gnose
de Princeton e do Deus da Fsica... 3. Na cultura
e no pensamento portugueses: Apesar de uma persistente heterodoxia na sensibilidade e cultura religiosa do povo portugus, como fica atestado desde
remotas origens (clticas, gregas, maniqueias-priscilianistas, judaizantes, islmicas e at de um
martimo e atlante cristianismo, sempre menos
de Roma do que de uma religio pentecostal do
Amor, como se lembraria do smbolo camoniano da
ilha dos Amores, ou do messianismo sebstico,
seja do Vieira, seja de uma certa religio da saudade como alguns poeticamente pretendem) - apesar
de tudo h uma constante posio de tesmo, de atitude devota e cultual, terra esta onde a F h-de perdurar... Porm, mais acresce sobretudo a partir da

A U G U S T I N I S M O EM P O R T U G A L

modernidade, no tanto diversas e esotricas leituras

da teolgica doutrina, traduzindo-a em vivncias
sempre marginais, mas sobretudo numa crtica instituio dessa doutrina. Ou seja, o atesmo em Portugal, por relevante que venha a ser nalguns dos seus
tericos, confunde-se de incio com um anticlericalismo*, uma luta contra o Deus de um certo obscurantismo, como acontece a partir dos debates apaixonados
por ocasio das Luzes (L. A. Verney...). Longe do niilismo germnico, do cepticismo francs, ou mesmo
das redues agnsticas e ateias do pragmatismo anglo-saxnico, os exemplos de atesmo portugus surgem na conscincia de uma reserva hertica que, de
alguma maneira, como diria o prprio So Paulo,
ajudam a discernir caminhos, assim convergentes ao
realismo, antipotico, daquele romantismo de Deus.
Atesmo cientfico, largamente pautado pelo esprito
crtico, que na cultura peninsular talvez tambm se
deixasse caracterizar pelo simbolismo antiquixotesco, ou de D. Sancho Pana. Atento Transcendncia
e irredutibilidade ideia da realidade de Deus, o
atesmo , assim, bem mais um agnosticismo, sendo,
entretanto, por outro lado, na ateno ao que na ideia
pensvel, um antitesmo, ou seja, uma conscincia
crtica do que positividade do conhecimento no
dado. Eis os dois plos que caracterizam o atesmo
portugus: o ocultar de um sentimento, ou o pessimismo da ideia de Deus. Fica-se devendo a Pinharanda Gomes (ver Bibliografia) uma caracterizao
dos diversos modos teologais do atesmo e ainda do
antitesmo portugus: atesmo racionalista - que nega a existncia de Deus pela razo (Antero de Quental, Fernando Pessoa...); atesmo positivista - que
nega a existncia real de Deus, como mito primrio,
idade teolgica e primitiva, ou O desconhece por
no ter mtodo de acesso (Jos Teixeira Rego, Amorim de Carvalho...); atesmo existencialista - que
contrape a situao humana, a liberdade e a existncia, essncia divina ento incompatvel com
aquele humano projecto livre (Verglio Ferreira, Alberto Ferreira...); antitesmo agonista - que sabendo
de Deus pela crena, o no justifica por uma teodiceia, sendo agnico, por se apoiar no agnico sofrimento do homem (Baslio Telles...); antitesmo racionalista - Deus como criao mental do homem
(Jos Bacelar...); antitesmo atomista - que admite
Deus, mas no como pessoa ou ideia, antes a ttulo
de energia, ou peiron (cf. eterno retorno de Raul
Proena...). Deve-se notar que estas variantes do
atesmo em geral correspondem a uma crise do tesmo portugus, sobretudo a modos esgotados da tradio escolstica, j sem a capacidade de responder
potica e filosofia da vida, no quadro da razo e da
liberdade modernas. E, apesar dos desenvolvimentos
filosficos no sentido do tesmo, de Amorim Viana a
Sampaio Bruno, e do criacionismo de Leonardo
Coimbra a seus discpulos, persiste na teodiceia portuguesa uma tendncia que ecoa do fundo sempre
espinosiano, ainda do franciscanismo heterodoxo e
joaquimita, tambm por via de Vieira, de um pantitesmo. Pantitesmo que acaba por equivaler a um
atesmo prtico, menos religioso, mesmo menos filosfico como o panentesmo (desde N. de Cusa...),
porquanto dilui o divino em tudo, qual abrao oce-

nico e oriental absolvente do prprio Absoluto.

para tal espiritualismo, j no tanto de Deus, mas
de uma Verdade que mais, como Mito criativo
(o Mito esse nada que tudo...) que aponta o aspecto mais subtil e criativo desse lastro do espinosismo portugus. Enfim, em termos prticos, o
atesmo portugus nunca teve a virulncia doutrinria ou revolucionria, a no ser em episdicas posturas anticlericais e de livre pensamento, servindo
antes de contraponto quele vector paracltico
(Agostinho da Silva...), que mais acentuava as formas de regresso ao paraso (Teixeira de Pascoaes),
de graa, do que a crtica ciso (Jos Marinho), o escndalo do mal e as delongas do sofrimento e da
saudade de Deus.
CARLOS H. DO C. SILVA

BIBLIOGRAFIA: ASPECTOS do problema de Deus na filosofia actual. Revista

Portuguesa de Filosofia. 2 6 ( 1 9 7 0 ) . B R A G A , Joaquim - Comentrios ao
movimento da morte de Deus na filosofia actual. Lisboa, 1 9 7 1 . C H A B A Nis, C. - Dieu existe-t-il? Non. Paris, 1 9 7 3 . DELHOMME, Jean - L'impossible interrogation. Paris, 1 9 7 1 . FBVRE, Lucien - Le problme de l'incroyance au xvr sicle. Paris, 1 9 6 8 . FREITAS, Manuel da Costa Atesmo. In LOGOS: Enciclopdia luso-brasileira de filosofia. Vol. 1,
p. 4 9 0 - 4 9 9 . GILSON, tienne - L athisme difficile. Paris, 1 9 7 9 . G O M E S ,
J. Pinharanda - Teodiceia portuguesa contempornea (estudo e antologia). Lisboa: Sampedro, 1 9 7 4 . L'ATHISME contemporain. Genebra,
1956. Lubac, Henri de - Le drame de l'humanisme athe. Paris, 1983.
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noms divins: l'itinraire thologique de la Mtaphysique. Revue thologique et mtaphysique. 4 1 : 1 ( 1 9 8 5 ) 2 5 - 4 1 . NEUSCH, Marcel - Aux sources de l'athisme contemporain: Cent ans de dbats sur Dieu. Paris: Le
Centurion, 1 9 9 3 . POUPARD, Paul - Le Christianisme face la noncroyance idologique et pratique. In PORTARE Cristo all'Uomo. Roma, 1 9 8 5 ,
vol. 3 , p. 9 - 3 2 . RIBEIRO, Alvaro - Apologia e filosofia. Lisboa, 1 9 5 3 .
TEIXEIRA, Antnio Braz - Deus. o Mal e a Saudade: Estudos sobre o
pensamento portugus e luso-brasileiro contemporneo. Lisboa: Fundao Lusada, 1 9 9 3 . TRESMONTANT, Claude - Les problmes de l'athisme. Paris, 1972.

AUDITRIO EPISCOPAL, v.

TRIBUNAL ECLESISTICO.

AUGUSTINISMO EM PORTUGAL. A presena augustiniana na histria da Igreja em Portugal e na cultura

portuguesa manifesta-se no conhecimento e influncia da obra e doutrina de Santo Agostinho, que foram inspirao para os que sob a regra de vida a si
atribuda se abrigaram e promoveram o seu culto,
que tambm na arte se exprime. 1.: Paulo Orsio de
Braga, que a Agostinho apresentou o Commonitorium de errore Priscilianistarum et Origenistarum,
por incitamento do mestre do De Civitate Dei e dentro do seu providencialismo histrico escreveu os sete livros de Historiae adversus paganos, que os
monges de Alcobaa* possuam num cdice em letra
francesa do sculo xin. A sua redaco em Hipona
(417-418) com algum fundamento apresentada como podendo ter, por sua vez, infludo na segunda
parte daquela obra augustiniana, escrita ao longo de
13 anos e levada ento somente at ao fim do 10. livro para ser terminada em 426. Um cdice com o De
Civitate Dei foi legado em 1090 por D. Paterno livraria da S de Coimbra*, e outro, com a mesma obra,
encontrava-se nos fins do sculo xin entre os livros do
bispo do Porto, D. Vicente Mendes. O padre Avelino
de Jesus da Costa encontrou em vora fragmentos de
pergaminhos com esta mesma obra (sculos xii-xm) e
com Epstolas, o comentrio ao Evangelho de So
Joo (sculo xiv); em Coimbra, parte de uma Vida de
I6I

A U G U S T I N I S M O EM PORTUGAL

Santo Agostinho (sculos xii-xin); e, em Braga, fragmento do Sermo Sane ti Augustini de Resurrectione
para a festa da Pscoa (sculos xii-xin). No Mosteiro
de Santa Cruz de Coimbra, a par de A cidade de
Deus, onde deveria ler-se no seu dia a descrio dos
milagres de Santo Estvo, e de uma Vida do Hiponense, cuja leitura se faria na refeio do dia da sua
festa, havia tambm tratados exegticos augustinianos. Entre os cdices que constituram o primeiro
ncleo da livraria de Santa Cruz, trazido do Mosteiro
de So Rufo, na primeira metade do sculo xn, encontram-se os comentrios de Agostinho sobre o Evangelho de So Joo e num cdice ainda subsistente (Biblioteca Pblica Municipal do Porto - cdice n. 58),
o De Genesi ad litteram e as Questiones evangeliorum sobre Mateus e Lucas. Talvez da mesma poca
ser o cdice 47 da livraria de mo conventual (actualmente na Biblioteca Pblica Municipal do Porto
- cdice n. 800), onde um copista aproveitou o espao em branco da ltima folha para juntar-lhe o
Sermo Beati Augustini Episcopi in vinculis Beati Petri Apostoli. Os monges de Alcobaa tinham na biblioteca, alm de Sermes, Cartas e comentrios
bblicos, as obras De Trinitate, De Civitate Dei,
Confessiones e Retractationes, em cdices de letra
francesa dos sculos xii-xin, e ainda outros tratados,
em cdices da mesma poca, ou j do sculo xiv,
juntamente com alguns apcrifos. Sob o signo augustiniano, em So Vicente de Fora e, principalmente, em Santa Cruz de Coimbra, antes de transitar para
os Franciscanos*, fez sua preparao intelectual
Santo Antnio, em cujos sermes Agostinho o Padre da Igreja mais largamente utilizado com 54 citaes expressas, retiradas dos tratados De natura et
gratia, De Trinitate, De vera religione, do comentrio In epistolam Iohannis, e em aluses s Enarrationes in Psalmos, ao De doctrina Christiana e aos
Sermones. O Livro da montaria, compilado por ordem
de D.Joo I entre 1415-1433, invoca Santo Agostinho como autor dos Solilquios: e diz S. Augustinho no Soliloquio que nom disse Deus que guardaria
a fim dos dias do homem, mais que guardaria a que
entenom, e a que proposito o homem fazia as cousas que fazia, ca diz S. Augustinho que mais para
Deus mentes a que fim o homem faz o que faz, que
na obra que he feita (liv. i, Cap. v); mas esta e todas
as mais citaes provm no do autntico tratado
com aquele ttulo (PL, xxxn, 869-904) mas dos apcrifos Soliloquia animae ad Deum (PL, XL,
863-898), cuja redaco se situa no sculo xin e de
que foi realizada traduo portuguesa em poca prxima da elaborao do Livro da montaria. Esta verso chegou at ns no mesmo cdice alcobacense
em que se encontra o Orto do esposo e fazendo-lhe
sequncia. As simples invocaes abundantes da autoridade de Santo Agostinho no Orto do esposo, embora algumas vezes sejam citaes indirectas, por se
acharem includas j em outros textos que o compilador utiliza, na maior parte derivam de numerosas
obras que podem identificar-se como sendo as Confisses, Cartas, Sermes, De doctrina Christiana, De
agone christiano e tambm os autnticos Solilquios. Expressamente, porm, so nomeadas as
Enarrationes in Psalmos (onde diz Agostinho soI162

bre o salteyro - ed. de Bertil Maier, p. 349) e o De

Civitate Dei (onde diz Sancto Agostinho no livro
da Cidade de Deus - ibidem, p. 83), provindo desta ltima obra mais algumas das citaes de Santo
Agostinho que no do referncia da fonte mas foi
possvel a B. Maier identificar. O elaborador do Livro da corte enperial invoca uma vez o doutor
agostinho em no livro que chamam da idade de
deus (fl. 31 r a). A quase vintena de citaes no
Leal conselheiro no est ainda identificada, apesar
de haver sido afirmado provirem das Confisses pela
razo de esta obra existir entre os livros de lingoajem de D. Duarte. Em um caso, porm, est averiguado que a autoridade augustiniana invocada faz
parte de uma obra medieval conhecida, que um captulo do Leal conselheiro parafraseia. Semelhantemente, a citao do Boosco deleitoso (cap. XLVIII, ed.
de A. Magne, p. 125) deriva do De vita solitaria de
Petrarca, que a o autor portugus est a utilizar. No
Livro da virtuosa benfeitoria, que patenteia principalmente a cultura de Frei Joo Verba, nomeiam-se
as Confisses, Cartas, De Trinitate, De moribus Ecclesiae Catholicae, De opere monachorum, mas as
citaes mais numerosas so expressamente do De
Civitate Dei. O exemplo de A cidade de Deus invocado por Ferno Lopes na Crnica de D. Joo I
(P. i, cap. CLXXV) como testemunho de que quem
quer livros de histria achar que os auctores delias
louvaram grandes senhores e seus bons costumes, e
doutros escreveram suas feias condies e desaventurados feitos. E este modo teve Santo Agostinho no
livro da Cidade de Deus, cuja obra e authoridade no
de prasmar nesta parte, seguindo ordenana. Zurara deve ter lido esta obra augustiniana, que cita na
Crnica da tomada de Ceuta e na dos Feitos de Guin. Entre os livros de lingoajem do claro Rey
D. Duarte, alm das Confisses, aparece o Livro
das meditaes de Santo Agostinho. Este , porm,
um apcrifo, cuja verso est exarada num cdice alcobacense. Na biblioteca do infante santo D. Fernando, que tinha muy grande e nobre livrarya de todalas obras eclesisticas e segraaes, segundo Frei
Joo lvares diz, existiam as tradues de ambos os
apcrifos, o Solilquio de Sancto Augustinho e
de suas meditaoens em linguagem e os sermoens
de Sancto Augustinho por Latim. Dos tambm apcrifos Sermones adfratres in eremo Frei Joo lvares fez traduo de 25 e enviou-a em 1467 de Bruxelas para os frades de So Salvador de Pao de Sousa,
tendo chegado at ns a verso de 10 deles. H extractos de outra verso de seis destes Sermones feita
tambm no sculo xv, talvez um pouco depois
da realizada por Frei Joo lvares. lvaro Pais, que
sendo bispo de Silves corrigiu pela primeira vez em
1335 a redaco inicial do clebre De statu etplanctu Ecclesiae e, em 1344, concluiu em Tavira o Speculum Regum, expressamente se baseia em Santo
Agostinho, com remisso para o Contra Faustum, na
defesa do que impropriamente se chama augustinismo poltico medieval, que ensina ter o Papa poder
temporal sobre os reis; no Collyrium Fidei Adversus
Haereses, combatendo as heresias de Toms Escoto,
afirma que post Paulum non puto quod maior lux ferit in scientia in Ecclesia Dei quam Augustinus, quem

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Ecclesia laudat (vol. 2, Lisboa, 1956, p. 64); e de

feio augustiniana tambm a sua espiritualidade.
O Horologium Fidei, escrito em meados do sculo xv por Frei Andr do Prado, tem um dos seus
maiores apoios em Agostinho. A sua autoridade
aduzida vrias vezes e com citao de mais que uma
obra por Diogo Lopes Rebelo no De Republica Gubernanda per Regem. Gil Vicente conhecia obras
deste Doutor da Igreja, aquele que mais frequentemente nomeia, como no Auto de Mofina Mendes pela boca do padre pregador; faz dele personagem do
Auto da alma e, no sermo declamado em 1506 em
Abrantes, l-se: No quiero deciros especulaciones /
De Santo Agostin de civitate et cetera. D. Francisco
da Costa escreveu um Auto da converso de Santo
Agostinho, como outros representados pelos cativos
de Marrocos aps Alccer Quibir. 2.: No sculo xvi
existiam na biblioteca de Frei Diogo de Mura os 10
volumes de Opera Omnia de Agostinho editados por
Erasmo. Do ensinamento teolgico do Hiponense
sobre a graa e das suas Enarrationes in Psalmos esto imbudas as obras do alcobacense Frei Joo Claro, e s doutrinas augustinianas se v aluso no Tratado da perfeiaom da alma de Alvaro Gomes. Na
Breve doutrina e ensinana de prncipes, Frei Antnio de Beja no somente cita entre outras obras o De
Civitate Dei, mas daqui extrai dois passos que quase
inteiramente constituem o ltimo captulo. Por Joo
de Barros, Agostinho posto na Ropica Pnefma entre os outros trs Doutores latinos, velhos e santos
vares que forniam quatro colunas a sustentar a
doutrina dos evangelistas e apstolos quando comearam danados intendimentos retorcer sua escritura, neste passo vendo tanto A. Jos Saraiva como
Silva Dias uma predileco de Barros pela patrstica,
o que significaria simpatia erasmista. Quanto a Frei
Heitor Pinto, na Imagem da vida crist, E. Glaser
afirma: Pinto demuestra conocer todos sus escritos
y de modo particular las Confesiones y la Ciudad de
Dios e sac de Agustin los materiales ms importantes con que erigir su edifcio ideologico: el rotundo menosprecio de los bienes materiales; un extremado idealismo que niega su asenso al mundo
visible, y la nocin de que el amor de Dios es un valor moral tan alto que nada puede igualarsele. Dos
livros mais citados por H. Pinto, as Confisses e A
cidade de Deus, e deste em especial, abundam textos
nos Dilogos de Frei Amador Arrais. E principalmente do primeiro que, segundo Mrio Martins, em Frei
Tom de Jesus seria fcil estabelecer duas listas paralelas de pensamentos augustinianos e frases tiradas
dos Trabalhos de Jesus. A obra de D. Jernimo
Osrio est imbuda da espiritualidade augustiniana,
inclusive no referente natureza cristocntrica e soteriolgica da sabedoria no De vera sapientia; a sua
filosofia poltica revela afloramentos de augustinismo (apesar da forte dominante tomista por influncia
da designada escola jurdica de Salamanca de Francisco de Vitria, como o comprova o De regis institutione et disciplina)', mesmo do ponto de vista formal o livro iv do De doctrina Christiana deixa as
suas marcas nos autores quinhentistas de que
exemplo o Ccero Portugus. No cabe aqui dilucidar o que haja de augustinismo, mesmo que por ve-

zes indirecto, no tratamento de temas de filosofia poltica nem nas tendncias da espiritualidade dos
prosadores doutrinais do sculo XVII, incluindo a literatura genericamente chamada de educao de prncipes. Como exemplo, ainda de meados do sculo
anterior, refira-se o Tractado moral de louvores e perigos dalgs estados seculares [...] (Coimbra, 1549)
de D. Sancho de Noronha, cujas fontes patrsticas
mais abundantes so as augustinianas. Na obra de
Vieira encontra-se talvez a melhor expresso de uma
mentalidade de fndo augustiniano em domnio mais
amplo que a espiritualidade: a antropologia dicotomista - o homem, ainda que tenha corpo, alma,
e em conflito - a carne peleja contra o esprito, e o
esprito contra a carne, conduzindo a um ascetismo
cujo xito depende da graa - ponde o mundo, ponde mil mundos, ponde o mesmo Cu com sua glria;
nada disto faz pendor em comparao da graa que
to facilmente perdemos, mas que s com as boas
obras salva, pois uma a f com que se cr em Deus
e outra, a acompanhada da prtica da virtude, com
que se cr a Deus - a f com que se cr em Deus, e
em Cristo, f de justos e pecadores: a f com que
se cr a Deus, e a Cristo, essa s f dos justos; porque s essa sobre a outra a que justifica e salva; o
orgulho, ou ambio, como raiz e consequncia essencial do pecado original, pelo que o homem, perdendo o estado de inocncia e de comunho natural,
precisou de pr cobro concupiscncia - eu para
lograr o meu hei-me guardar de vs: e vs para lograr o vosso haveis-vos de guardar de mim; da a
origem da sociedade, que os homens se viram na necessidade de organizar e, por isso, inventaram e firmaram leis, levantaram tribunais, constituram magistrados, deram varas s chamadas Justias com
tanta multido de ministros maiores, e menores; a
precariedade de tudo o que criado e transitrio no
tempo, segundo o tratamento do problema nas Confisses - todas as coisas deste mundo por grandes e
estveis que paream, tirou-as Deus com o mesmo
mundo do no ser ao ser, e como Deus as criou do
nada todas correm precipitadamente, e sem que ningum as possa ter mo, ao mesmo nada de que foram criadas. Na linha do chamado augustinismo
poltico, compete ao Estado assegurar a paz, que define com Santo Agostinho n'A cidade de Deus como
uma concrdia ordenada, em vista ao seu fim superior que o mesmo valor absoluto que a todos os
bens deve presidir - em todos os estados, em todos
os ofcios, e em todas as formas podemos alcanar a
maior fortuna de todas que ser santos; como o
papa h-de dar conta de toda a Cristandade, h-de
dar o rei de toda a monarquia, pelo que o poder
espiritual tambm responsvel pelos prncipes, que
lhe esto subordinados, embora tenha cada um a sua
autoridade prpria - o administrador no espiritual
o papa, no temporal o rei. A filosofia da histria
a d'A cidade de Deus - os meios da conservao
ou runa dos reinos, a mo omnipresente de Deus a
que os distribui, quando so, pois s ele os pode determinar, antes que sejam, Deus o Senhor dos
Exrcitos, e que d, ou tira a vitria a quem servido, por meio das armas, sim, mas sem dependncia
delas, e a justia a fortaleza do Estado, aduzindo
I163

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em prova parfrase daquela obra do Hiponense Enquanto os Romanos guardaram igualdade, ainda
que neles no era verdadeira virtude, floresceu seu
Imprio e foram senhores do mundo; porm tanto
que a inteireza da justia se foi corrompendo pouco
a pouco, ao mesmo passo enfraqueceram as foras,
desmaiaram os brios, e vieram a pagar tributo os que
o receberam de todas as gentes. Estando em Paris
ao tempo das controvrsias jansenistas, Frei Francisco de Santo Agostinho de Macedo no s exps como defendeu a doutrina do mestre que incluiu no seu
nome de religioso ao professar nos Franciscanos:
Cortina D. Augustini de Praedestinatione et Gratia
(Paris, 1648 e 1649). O contedo principal desta
obra, constitudo por textos extrados de Santo
Agostinho, conforme o ttulo diz, precedido de
uma exposio da doutrina augustiniana sobre os temas nele enunciados. A mesma obra, acrescida de
oito folhas que contm Libra Praedestinationis et
Gratia, cum Proloquio, teve 3. edio com outro ttulo, Mens vera Augustini de praedestinatione, gratia et libero arbtrio Cum Libra inter Arminianos et
Calvinianos (Lisboa, 1654). O Scrinium D. Augustini (Lisboa, 1654) inclui aquele acrscimo e a continuao do tratado constante da segunda parte da
obra Mens divinitus inspirata [...] (Lisboa, 1653),
onde incorpora os Oracula a D. Augustino edita
da Cortina Augustini, juntando-lhes, com notas,
mais quatro orculos. Apesar de nela se acolher aos
textos de Santo Agostinho e afirmar que mal leu o
Augustinus do bispo de Ypres, a Cortina, sem fundamento tornada suspeita de jansenismo, foi pelo inquisidor Pedro de Magalhes proibida em Portugal e
talvez a obra de Isidoro da Luz, Iansenius convictus,
Augustinus vindicatus, que no chegou a imprimir-se
(existe um manuscrito na Biblioteca Nacional de
Lisboa, cdice 6618), se destinasse a combat-la,
pois parece aludir-lhe em algumas palavras do prlogo: De Lusitanis fateor unum, nscio quem, cum in
Galia degeret, sub cortina Augustini velatum ad Lusitaniam attulisse Iansenium. D. Francisco Manuel
de Melo, que em As segundas trs musas do Melodino tem uma Parfrasis da Orao de Santo Agostinho em 12 tercetos completados por uma quintilha,
escreveu em castelhano El Fenis de Africa Agustino
Aurelio Obispo Hypponense em duas partes (Lisboa,
1648 e 1649; no 2.volume do l.tomo das Obras
Morales, Roma, 1664), Agostinho Filsofo e Agostinho Santo: na primeira parte se cuents, hasta su
conversion, desde su nascimiento e na segunda
refiere lo que ay desde su conversion, hasta su
muerte. No se trata de uma biografia, mas sim de
extrair do que chama Acciones e diramos momentos da vida de Agostinho, apresentados em
poucas linhas, argumento para consideraes de filosofia moral, anotaciones, em dois pargrafos
para cada aco: Action I. Fluctuava la F de los
Catolicos en tempestades de heregias, y blasfmias, quando con Agustino aude Dios a suas Fideies, de onde decorrem duas anotaciones que ocupam volta de trs pginas cada uma: 1. La
Providencia no necessita dei humano aplauso; ni
atiende a nuestra quexa, ni a nuestra alabana e
2. El remedio est ms cerca, quando parece que
a

tarda; no le apresura nuestra desconfiana. Curiosa

uma observao da Carta a los lectores, na edio da primeira parte de El Feniz de Africa de 1648,
que no reproduziu na edio das Obras Morales:
Deben los Portugueses adelantarse a otros en el affecto y memorias de Agustino; pues no de poos ha
sido opinion, es Tanjar (nuestra Colonia en Africa)
edificada en las prprias ruinas de Tagaste, su patria,
a donde, todavia, se conservan piedosas tradiciones
de aquella antiguedad. A religiosa franciscana Soror Madalena da Glria, utilizando o nome literrio
anagramtico de Leonarda Gil da Gama, escreveu
guia real Fnix abrazado, Pelicano amante, Historia panegyrica e Vida prodigioza do nclito patriarca S.Agostinho (Lisboa, 1744). O ltimo captulo
desta biografia dedica-o redescoberta das relquias
do santo, cujos despojos, quando Hipona foi arrasada pelos Vndalos, haviam sido trazidos para a Sardenha e da, em 722, transferidos por Luitprando para Pavia. O facto suscitou em frades eremitas de
Santo Agostinho a publicao de dois opsculos, um
de Frei Manuel de Figueiredo, Festivo dia, que a toda a Igreja deu o seu sol, o prncipe dos patriarcas e
doutor eximio S. Agostinho, apparecendo seu sagrado corpo no ceo de ouro na cidade de Pavia o 1 de
Outubro de 1695 (Lisboa, 1728), e outro, o que Soror Madalena da Glria diz escrito com elevado engenho e extena erudio, de Frei Nicolau de Tolentino, Fnix de Africa, o exmio dos doutores, meu
grande padre S. Agostinho, renacido a novas veneraoens, e festivos aplausos das relquias de seu sagrado corpo, descubertas no primeiro de Outubro
de 1695 no Confessorio da Igreja de Sa Pedro Co
de Ouro na antiqussima cidade de Flavia-Pavia,
etc. (Lisboa, 1729). Conhecemos uma tiragem em
papel vulgar e outra em papel de linho deste opsculo de Frei Nicolau de Tolentino, no qual descreve as
vicissitudes das relquias encontradas em Pavia e como contra a sua autenticidade se alegava tambm
pelos contrrios que o tal Corpo carecia de muitos
ossos para a integridade de hum corpo humano, defeito ta considervel, que mostrava na poder ser
de Agostinho. A ta leve duvida se satisfez com as
muitas Relquias, que em muitas partes da Christandade sa veneradas por suas. Das que pudemos alcanar noticia se faz aqui este Elenco. No Elenco
das Relquias do Corpo de Santo Agostinho informa das existentes em Portugal: Entre as muitas, e
admiraveis Relquias, que se acha no Oratorio do
Palacio Real dei Rey nosso Senhor D. Joo V de
Portugal, he venerada huma notvel partcula do
Corpo de Agostinho Santo, por este nosso grande, e
piedozo Monarca com os singulares affectos de ser
do prodgio da Santidade; e pelo muito amor, com
que honra as letras, do novo Salomo da Ley da graa. Conserva-se em huma preciosa custodia, firmada
com os testimunhos mais authenticos da verdade.
Tambm no grande Convento da Senhora da Graa
de Lisboa Oriental dos nossos Religiosssimos e observantissimos Eremitas Augustinianos calados,
bero aonde se criou aquelle grande Espirito reformador do Venervel Padre Frey Thom de Jesus fonte donde bebero todos os Fundadores, que fundra
as observantes, e dilatadas Congregaes dos descai-

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os em Hespanha, Italia, Alemanha, Frana e Portugal; neste mais eminente ninho, em que a guia
Real de Agostinho, na s criou ta heroicos filhos,
mas muitos mais, que com as suas grandes letras ennobrecera as mais altas cadeiras da Universidade de
Coimbra*, mas tambm com as suas virtudes, e esclarecido de seu sangue condecorra as mayores
Mitras da Igreja de Portugal. Venera seus filhos
com devidos affectos a notvel Relquia de hum
dente deste grande Pay. Ainda no Convento de
nossa Senhora da Boahora de Lisboa Occidental dos
meus Irmos Agostinhos descalos est parte de
hum dedo com sua Authentica. Entre outras relquias, refere existirem em Portugal no Convento de
Sa Bento de Lisboa Occidental dos Religiozos deste grande Patriarca, no Convento da Esperana de
Lisboa Occidental das Religiozas de Santa Clara,
no Real Convento de Santa Cruz de Coimbra, Na
Caza professa de Sa Roque dos Exemplares Religiozos da Companhia de Jesus de Lisboa Occidental; e
finalmente no grande Convento de nossa Senhora do
Carmo de Lisboa Occidental, dos observantissimos filhos de Helias se conserva huma notvel Relquia,
com hum pergaminho escrito de ma prpria de Agostinho Santo. 3.: Os frades agostinhos alimentaram em
Portugal o culto do santo patrono, e muitos foram os
sermes pregados no dia da sua festa nas igrejas conventuais que se imprimiram em opsculo, conforme
prtica especialmente comum nos sculos XVII e
xviii. Conhecemos existirem assim editadas as oraes panegricas de Frei Lus dos Anjos (Coimbra,
1618), D.Antnio dos Mrtires (pregada em Santa
Cruz de Coimbra e aqui editada, 1680), D. Frei Jos
da Natividade (Lisboa, 1698), Toms da Conceio,
Frei Antnio de Santa rsula (Lisboa, 1732), do
franciscano Frei Filipe de Jesus Maria (Coimbra,
1740, pregada no mosteiro dos Cnegos Regrantes
de Refios de Lima em 1738), do eremita descalo
Joo de Nazar (que professou em Lisboa em 1646,
um dos trs sermes que restam, impressos em Lisboa sem data), Joo Nunes da Cunha, pronunciada
na Baa e publicada em Lisboa (1703), assim como
aqui foram publicados trs sermes proferidos no
Brasil pelo beneditino daquela provncia, Frei Ruperto de Jesus; e um, em espanhol, pregado no Peru
por Frei Gaspar de Villaroel; e ainda o sermo pregado na Igreja de Nossa Senhora do Ppulo em Braga, por Frei Bartolomeu Brando em 1772 (Lisboa,
1773) e o do lente de Teologia Moral Antnio Jos
Paes, em So Vicente de Fora em 1840 (2. edio,
Lisboa, 1843). Temos tambm numerosos sermes
sobre Santo Agostinho em colectneas de parentica.
Francisco Fernandes Brando, professor de Teologia
na Universidade, proferiu os sermes festivos de 28
de Agosto de 1594 e 1596 em Santa Cruz de Coimbra, includos postumamente nos Sermes das festas
dos santos (Lisboa, 1613); o dominicano Antnio
Feo na 2. parte dos Tratados das festas das vidas
dos santos (Lisboa, 1615) divide o de Santo Agostinho em quatro discursos; do agostinho Cristvo de
Almeida h nos Sermes vrios duas pregaes, uma
no 2. tomo (Lisboa, 1680) e a outra no 4. tomo
(Lisboa, 1686); do eremita agostinho Frei Simo da
Graa a pregao em Goa* em 1655 est nos seus
a

Panegricos das festas de vrios santos (Lisboa,

1672); o beneditino Rafael de Jesus nos Sermes vrios (Bruxelas, 1674), inclui o pregado em 1670 no
seu mosteiro de Nandim ou Landim; o jesuta Manuel da Silva, no 1. tomo da Sylva Concionatria
(Lisboa, 1698) publica o sermo proferido em 1677
em So Vicente de Fora; na 2. parte dos Sermes
vrios e discursos predicveis, polticos, panegyricos e moraes (Lisboa, 1741) do eremita de Santo
Agostinho Manuel Gouveia encontra-se o Sermo
do Milagroso Corao do Mayor dos Amantes, o insigne Patriarca e Doutor Exmio da Igreja, Santo
Agostinho pregado no Mosteiro de Santa Mnica
das Agostinhas. O mais notvel de todos ter sido,
sem dvida, o de Antnio Vieira, em So Vicente de
Fora, em 1648, tomando como assunto de cada uma
das partes da orao o objecto de duas obras de Santo Agostinho, que ps no livro das Confisses as
erratas da vida, no das Retractaes as da doutrina.
Eu chamara-lhe o Index rerum notabilium: porque
sendo as coisas que se lem em todos os livros de
Santo Agostinho to altas, to sublimes, to divinas,
estas duas so as mais notveis de todas. O culto de
Santo Agostinho suscitou no s esta parentica,
mas tambm a publicao de novenas, como a do
teatino D. Francisco Xavier do Rego, Coroa Mystica
do grande Patriarca Santo Agostinho, adornada de
nove pedras preciosas, Sagrados Smbolos de nove
virtudes do mesmo Santo e illustradas com outras
tantas sentenas tiradas de seus escritos (Lisboa,
1720) e a do eremita Frei Manuel da Trindade, guia
Africana voando pelos nove Coros Anglicos ou Novena do clarssimo sol da Igreja [...] Santo Agostinho [...] (Lisboa, 1733). Curioso o opsculo de 12
pginas de pequeno formato da Orao utilssima e
de Prodigiosa efficacia composta por Santo Agostinho Para o tempo de qualquer tribulao, e particularmente para aquella, em que de presente nos vemos. Traduzida da que vem nas Horas de Nossa
Senhora Cistercienses, impressas em Veneza no ano
de 1728 (Lisboa, 1810). Entre as splicas da orao
encontram-se algumas aluses a circunstncias nacionais: Amabilissimo Senhor Jesu Christo [...] dignai-vos de absolver, e livrar a mim peccador, e a todo o vosso Povo Portuguez da afflico, e
tribulaes, em que nos vemos; [...] Ns vos rogamos pois [...] que vos levanteis Senhor, e extendais a
vossa Dextra Omnipotente, para vir em socorro da
vossa Santa Igreja [...] lanai no Inferno todas as Heresias, o Atheismo, as malditas Seitas de Mafoma e
do Jacobinismo e todo o Imprio de Satans, propostas a demolir a mesma Santa Igreja: [...] Lembrai-vos
do vosso Imprio Lusitano, que Vs mesmo fundastes sobre as vossas Chagas no campo de Ourique;
no nos deixeis perder, segundo a multido infinita
das vossas misericrdias, mostrando aos malvados
que nos querem destruir, e que so mesmo vossos
capitalissimos inimigos, que Vs sois o nosso Deos
Santo, Forte, Vivo e Verdadeiro, e ns-outros
o vosso Povo e ovelhas do vosso rebanho. A clebre Misso abreviada do padre Manuel Couto com
16 edies (Porto, 1859-1904) de que se calcula terem sido impressos mais de 110 000 exemplares, na
parte sobre Como viveram alguns santos e assim os
a

I165

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mais, variam em certas edies alguns dos exemplos, mas em todas se encontra a Vida de Santo
Agostinho, que foi primeiro um grande pecador e
muito escandaloso, combateu doze anos com as
suas paixes para de todo se converter para Deus e
finalmente, foi o melhor dos telogos, foi o martelo
dos hereges, foi um sol que resplandeceu no templo
de Deus com o resplendor da sua doutrina a mais
clara, com o fervor da sua caridade a mais ardente, e
com a formosura da sua vida a mais santa: ora imitai-o, meus irmos, se vos quereis ajuntar com ele l
no Reino dos Cus. 4.: As ordens religiosas que se
abrigaram na regra estabelecida dentro do esprito
augustiniano, quer os Cnegos Regrantes, quer os
Eremitas, produziram obras hagiogrficas sobre o
seu patriarca, como a de Frei Lus dos Anjos, De vita et laudibus S. P. N. Aur. Augustini (Coimbra,
1612, e Paris, 1614). No Breve exemplar das vidas
de alguns santos Conegos Regulares do Grande Patriarcha Santo Agostinho, de quem reza a Ordem Cannica per concesso da S Apostolica. Col/egidas de
diversos e graves autores, que em lingua latina as escrevero (Coimbra, 1648), D. Timteo dos Mrtires,
de Santa Cruz de Coimbra, descreve 36 vidas de agostinhos, distribudas pelos dias dos meses em que ocorre a celebrao de cada santo da ordem, sendo a
mais extensa delas (p. 227-274) a do Hiponense.
O mesmo publicou a Vida do Bemaventurado Padre
Santo Theotonio [...] Escrita em latim por hum Religiozo contemporneo & discpulo do mesmo santo.
Traduzida em nosso vulgar portugus, juntas as vidas de outros Santos e Santas, collegidas de diversos, & graves Autores (Coimbra, 1650). Surge tambm a historiografia nacional destas mesmas
congregaes. Nos cinco volumes do Meio Dia Augustiniano, do qual S. Agostinho he o Sol (Lisboa,
1763) Frei Antnio da Piedade, depois de uma biografia do santo, historia as origens da Ordem Eremita. Frei Antnio da Purificao publicou De viris illustribus antiquissimae Provinciae
Lusitaniae
Ordinis Eremitarum S. P. Aurelii Augustini (Lisboa,
1642) e Chronica da antiqussima Provncia de Portugal da Ordem dos Eremitas de Santo Agostinho
(em duas partes, Lisboa, 1642, 1656). Esta obra assume, como sendo da ordem, conventos e religiosos
que lhe no pertencem, provocando controvrsia sobre a prioridade da fundao e da entrada em Portugal das ordens de Santo Agostinho e de So Bento,
com a interveno de Frei Gil de So Bento (Satisfao Apologtica e quinta essncia de verdades averiguadas e apuradas etc., Lisboa, 1657), a que Frei
Antnio da Purificao respondeu com o Antdoto
Augustiniano em o qual se convencem e desfazem as
fallacias e enganos da Apologia intitulada Quinta
essencia de verdades escrita pelo Padre Frei Gil de
S. Bento (Coimbra, 1660). Referem-se somente os
nomes de mais alguns historigrafos dos Eremitas
com obras impressas: Frei Domingos do Esprito
Santo, Frei Manuel Leal de Barros, Frei Agostinho
de Santa Maria, Frei Jos de Santo Antnio, Frei
Lus de Jesus, Frei Jos da Trindade. Os Cnegos
Regrantes de Santa Cruz de Coimbra tiveram em
D. Nicolau de Santa Maria o seu historigrafo, que
na Chronica da Ordem dos Cnegos Regrantes do
I166

Patriarcha Sancto Agostinho (duas partes, Coimbra,

1668) utilizou obras manuscritas anteriores de seus
confrades, a que se refere no prlogo: D. Teotnio
de Melo, D. Gabriel de Santa Maria e D. Jos de
Cristo. O livro 2. da Chronica de D. Nicolau uma
biografia do santo em 26 captulos. Ao descrever o
passado da ordem deixou muitas inexactides, que
no lhe permitiram granjear crdito como historiador.
A primazia dos Cnegos Regrantes foi defendida no
Roseto augustiniano, plantado no jardim florente
da sagrada e apostlica Ordem Cannica (Lisboa,
1671) de D. Leonardo de So Jos, que no sculo
se chamou Leonardo Saraiva Coutinho e foi tambm poeta e orador. Supomos que a ltima publicao historiogrfica proveniente dos Cnegos de
Santa Cruz seja o opsculo de D. Joo da Madre
de Deus, que no rosto s colocou as iniciais
D. J. M. D. A. C. R., Memoria sobre a existncia
do Real Mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, suprimido por um decreto no ano de 1834 (Lisboa,
1839). Os religiosos agostinhos tiveram a sua regra
vertida em portugus por D. Fernando Afonso, de
Santa Cruz de Coimbra, em 1395, conservando-se
ainda no cdice que pertenceu ao mosteiro a regra
de sant'Agustinho e a exposiom dela per linguagem
tam bem do texto come da glosa. Proveniente de
Alcobaa, subsiste outro com esta mesma verso.
O eremita agostinho Frei Joo Mariano ps a regra
da ordem em verso latino dado imprensa nos incios de Quinhentos. Um extenso comentrio regra
augustiniana foi escrito e publicado pelo eremita
Frei Diogo de So Miguel, Exposiam da Regra do
glorioso Padre sancto Augustinho, copilada de diversos Authores (Lisboa, 1563), pera proveito dos
religiosos que nam entendem a lingoa latina, servindo-se dos grandes glosadores Hugo de So Vtor,
Humberto de Romans, Ambrsio da Cori ou Coriolano. Sobre as vrias espcies de frades e de freiras
da Ordem de Santo Agostinho, as indulgncias que
podem ganhar-se, assim como sobre relquias e indulgncias particulares que ha em N. Senhora da
Graa da cidade de Lisboa e ainda a Regra de nosso padre sancto Augustinho em linguagem, publicou-se um raro livrinho, Famlia Augustiniana, copilada per frey Joo de S. Joseph, religioso da ordem
dos Ermitos de glorioso padre sct Augustinho da
Provncia de Portugal (Lisboa: Joo de Barreira e
Marcos Borges, 1565, 106 x 66,10 + 116 + 20 fl.).
Na sequncia do decreto de 23 de Maro de 1636 da
Congregao dos Ritos, Santo Agostinho tornou-se
oficialmente um dos padroeiros da diocese de Coimbra, que lhe dedicava secular devoo. 5.: No sculo xvni, dentro do ambiente eclctico oposto ao aristotelismo escolstico, Santo Agostinho presidiu em
algumas escolas ao ensino da filosofia, tendo o cnego de Santa Cruz, D. Antnio da Anunciao, publicado em dois volumes uma M. P. Augustini Philosophia Eclctica Christiana (Coimbra, 1757 e 1758).
D. Frei Manuel do Cenculo, intervindo em meados
do sculo xvni na reforma do estudo da filosofia entre os Franciscanos, diz: Recomendamos muito a
modstia e o amor a Santo Agostinho, que se encontra nas Questes importantes, que tratou Escoto; pois
as especulaes demaziadas do seu tempo no po-

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dem fazer esquecer aquelas virtudes fdosficas do

mesmo Venervel Mestre. Por outro lado, o mesmo Cenculo conta como o interesse pela histria da
filosofia foi introduzido no ensino de Frei Joaquim
de So Jos, que mostrava necessrio o estudo da
Histria da Filosofia pelas poucas espcies que Frassen escreve [...] e particularmente a lio dos Livros
de Santo Agostinho da Cidade de Deus, onde este
sbio Mestre me fez buscar a paixo declarada que
sempre tive ao conhecimento da antiguidade Filosfica. As investigaes sobre a histria da filosofia e da cultura portuguesas iro mostrando com
mais clareza a influncia augustiniana que aqui se
deixa sumariamente exemplificada. Foram por
A. Ambrsio de Pina apontadas Implicaes augustinianas no pensamento filosfico de Leonardo
Coimbra (in Studium Generale. 8: 1 (9161)
106-110), mas trata-se mais de afinidades do que de
influncias e contacto com a obra do Doutor da Igreja. Parece poder encontrar-se no poema Elogio da
monarquia (Lisboa, 1944), de Antnio Corra d'Oliveira - que lia A cidade de Deus - sugestes hauridas na filosofia da histria deste tratado. Teixeira de
Pascoaes em Santo Agostinho - Comentrios (Porto,
1945) s busca pretexto para lucubraes que pouco
tm com o verdadeiro Santo Agostinho, cuja obra
mostra, porm, conhecer. A doutrina augustiniana
foi objecto de duas dissertaes de doutoramento,
apresentadas por portugueses: em Friburgo, em
1917, pelo franciscano Bernardo Alves Pereira, La
doctrine du mariage selon saint Augustin (Paris,
1930); e em Estrasburgo, por D. Manuel Trindade
Salgueiro, La doctrine de St. Augustin sur la grce
d'aprs le trait Simplicien (Porto, 1925). Este ltimo introduziu Santo Agostinho no ensino da Universidade de Coimbra, quando a foi professor de
Histria da Filosofia Medieval, tendo-o seguido
A. de Miranda e Barbosa, que lhe sucedeu e que publicou alguns estudos sobre a filosofia augustiniana,
a qual continua a ser tema de dissertaes universitrias e trabalhos insertos em revistas. 6.: Importa referir as tradues portuguesas de Santo Agostinho.
Viu-se que havia notcia de, na Idade Mdia, terem
sido traduzidas as Confisses, mas s chegaram at
ns as verses de apcrifos. Um outro deles, os Suspiros, que o eremita Frei Lus dos Anjos trouxera de
Roma, foi posto em vernculo pelo confrade Frei
Dionsio dos Anjos (Lisboa, 1656). Com as Meditaes, foram os Suspiros traduzidos, atravs do castelhano, por outro confrade, Frei Agostinho de Santa
Maria, em um volume (Lisboa, 1727). Os Suspiros
reapareceram em portugus, vertidos da edio castelhana de D. Sancho de vila (1754) por D. F., que
no antelquio diz que no nos consta que j fosse
trasladado a portuguez, e muito menos impresso, o
precioso e dulcssimo livrinho que hoje damos estampa, editado pelo Doutor Jos Rodrigues Cosgaya (Coimbra, 1884). As Meditaes apareceram
com os Solilquios e Manual de Santo Agostinho
novamente em 1784 (Lisboa), em um tomo, mas
com paginaes independentes, e sem nome de tradutor, que poder ser o mesmo Frei Agostinho de
Santa Maria. O padre Sena Freitas realizou uma verso dos apcrifos Solilquios, que pensava ser obra

autntica (Porto, 1897, com 5. edio em 1955).

Nestes apcrifos inserem-se, com fragmentos de
obras de Santo Agostinho, passos de Santo Anselmo
e de Hugo de So Vtor, entre outros. A primeira
verso castelhana das Confisses foi efectuada pelo
portugus Frei Sebastio Toscano (Salamanca,
1554). Na lngua portuguesa temo-las em dois volumes, rudemente traduzidas por hum devoto (Lisboa, 1783 e 1784). Desta imperfeita verso fala
D. Frei Caetano Brando, numa carta dirigida a Joo
Baptista Reycend que lha enviara, juntamente com
uma traduo das Cartas de S. Jernimo, dizendo,
conforme refere Antnio Caetano do Amaral nas
Memorias (Lisboa, 1818, p. 285): Sei apreciar o
mimo com que V. m. me regala: mas, para lhe dizer
tudo o que sinto, causou-me grande magoa ver to
desfigurado Santo Agostinho nas suas Confisses e
S. Jeronymo nas suas Cartas: ao mesmo tempo que
nas Consideraes trasluz bem o caracter do primeiro. Que mania he esta! Homens que no sabem a ndole, e o gnio das lingoas metterem-se a traduzir; e
a traduzir Obras desta natureza! a culpa tem quem as
deixa sahir luz. Vergonha grande he para a Nao,
tendo a gloria de possuir uma lingoa to fecunda e
to bella, ver particularmente ao Cicero Eclesistico
fallar como hum menino do primeiro ano de aula,
construindo ao p da letra, e valendo se a cada passo
de moletas estranhas; como se na lingoa Portugueza
no tivesse hum socorro abundantssimo para tudo.
Segunda edio surgiu em 1824 (Lisboa) e de novo
no Brasil (Rio de Janeiro, 1905). Verso exemplar
prepararam J. Oliveira Santos e A. Ambrsio de Pina,
revista por Lcio Craveiro da Silva (Porto, 1941; 12.
ed., 1990). Esta traduo foi utilizada no volume sexto da coleco Os Pensadores da Editora Abril
Cultural (So Paulo, 1973), em que se lhe junta verso do De magistro por Angelo Ricci. O oratoriano
Antnio Joaquim parece ser o autor da traduo do
De doctrina Christiana sob o ttulo Theologo e Orador Christa, Instrudo sobre as regras de entender,
e expor a Sagrada Escritura, Nos quatro Livros da
Doutrina Christ, Do nclito Doutor da Igreja Santo
Agostinho: Traduzidos em Portuguez por hum Curioso Anonvmo Lisbonense (Lisboa, 1788, 2 vol.),
edio bilingue com texto latino nas pginas mpares, em itlico, e a verso nas pares, em redondo.
A traduo do Contra Acadmicos feita por Vieira
de Almeida, e publicada, depois, sem texto latino
(Coimbra, 1952). O Comentrio ao Evangelho de
S. Joo est traduzido pelo padre Jos Rodrigues
Amado e publicado em Coimbra em cinco volumes
intitulados: 1 - O Verbo de Deus, 2 - Mdico e Alimento (2. ed., 1954), 3 - Luz, Pastor e Vida (2. ed.,
1960), 4 - A Ceia do Senhor, 5 - Da Cruz Glria
(1952). O mesmo tradutor deu a pblico sob o ttulo
Quem Deus (Coimbra, 1959) o comentrio primeira epstola de So Joo, e tambm verso do comentrio ao Apocalipse, chamando-lhe Vitria final
de Cristo (Coimbra, 1960), e editou, debaixo do
pseudnimo Dilectus, uma colectnea de pequenos trechos ou pensamentos augustinianos, A voz de
um convertido (Coimbra, 1956). O De catechizandis
rudibus foi publicado no Brasil em traduo do original latino e com notas de Maria da Glria Novak
a

I167

A U G U S T I N I S M O EM P O R T U G A L

(coleco Fontes de Catequese, n. 7, Editora Vozes, Lda., Petrpolis, 1993), com o ttulo A instruo
dos catecmenos. As monjas beneditinas do Brasil
fizeram a traduo das Narrationes in the Tsalmos
para a edio bilingue Comentrios aos Salmos com
introduo de R. Frangioti (col. Patrstica, n. 9,
So Paulo, 1997). Em Portugal esto ainda traduzidos e publicados: Sermes Para a Pscoa (Lisboa,
1974), O livre arbtrio (com introduo e notas por
Antnio Soares Pinheiro, Braga, 1986), O mestre
(entre os Opsculos selectos da filosofia medieval,
traduo do mesmo, Braga, l. ed. 1982; 3. ed. revista, 1991; e novamente editada com introduo e
comentrios de Maria Leonor Xavier, Porto, 1995),
A cidade de Deus (traduo de J. D. Pereira, 3 vol.,
Lisboa: FCG, 1991; 1993, 1995), Sobre a natureza do
bem (edio bilingue com introduo e notas de Mrio
S. de Carvalho, Porto, 1992). Moreira das Neves organizou uma antologia, Santo Agostinho: Cem pginas
(Lisboa, 1945). Foram editadas verses das biografias
de Santo Agostinho escritas por L. Bertrand (Porto,
1930), G. Papini (Braga, 1949) e F. Ferrier (com introduo de J. Cerqueira Gonalves, Lisboa, 1993), e
uma existe em original portugus de Huberto Roden
(Rio de Janeiro, 1942). 7.: Das inmeras e variadas representaes de Santo Agostinho na histria da arte,
refira-se brevemente que o vemos entre os outros trs
grandes Doutores da Igreja latina esculpidos frequentemente nas frentes dos plpitos, salientando-se o executado em pedra-de-an por Nicolau Chanterene entre 1518 e 1521 na Igreja de Santa Cruz de Coimbra,
cuja parede direita apresenta um painel de azulejos
historiados, barrocos e monocromos em azul, do sculo xvm, com passos da vida de Santo Agostinho. representado a segurar na mo direita um corao flamejante nas por isso chamadas imagens cordferas,
exprimindo a espiritualidade augustiniana do Dilige
et quod vis fac, como a da capela da Universidade
de Coimbra, do sculo xvm. Na pintura, referiremos
s os leos que se supe terem sido inicialmente dez,
de Bento Coelho, executados em 1706 para o Convento de Nossa Senhora do Monte Olivete dos Eremitas
Descalos de Santo Agostinho em Xabregas e transferidos nos finais do sculo xix para a Igreja de So
Joo Baptista de Alhandra, que representam o nascimento de Santo Agostinho (tema muito raro), o baptismo, lavando os ps de Cristo peregrino, na praia falando com um anjo sobre a Trindade, em xtase
perante este Mistrio, ou ferido pelo amor de Cristo,
ou entregando a Regra da sua Ordem.
a

JOS MARIA DA CRUZ PONTES

BIBLIOGRAFIA: [Alm dos textos dos autores referidos na exposio, socorreu-se a elaborao deste esboo de notas de leitura e pesquisa pessoal, a que se juntam as indicaes seguintes:] ANDRADE, Antnio Alberto de - Reflexos de St." Agostinho na filosofia portuguesa. Filosofia.
1: 3 ( 1 9 5 4 ) 2 6 - 4 0 . CALADO, Adelino de Almeida - Uma verso quatrocentista de sermes pseudo-augustinianos. Arquivo de Bibliografia Portuguesa. 2 : 6 ( 1 9 5 6 ) 81-97. CARDOSO, Antnio de Brito - Santo Agostinho padroeiro da diocese de Coimbra. Coimbra, 1997. BENTO Coelho e
a cultura do seu Tempo. Catlogo da exposio com estudos de Lus de
Moura Sobral [et. al.j. Lisboa: Ministrio da Cultura/Instituto Portugus
do Patrimnio Arquitectnico, Abril de 1998. CARVALHO, J. Vaz de Depender S. Agostinho de Paulo Orsio? Revista Portuguesa de Filosofia. 11 ( 1 9 5 5 ) 1 4 2 - 1 5 3 . CINTRA, Maria Adelaide Valle, ed. crtica e
glossrio - Livro de Soliloquio de Sancto Agostinho: Cdice Alcobacense. Lisboa, 1957. COSTA, Avelino de Jesus da - Fragmentos preciosos de cdices medievais. Boletim do Arquivo Municipal. Braga. 1949.

I68

Separata. GLASER, E intr. - Imagem de la Vida Cristiana de Fr. Heitor

Pinto. Barcelona, 1967. Verso castelhana. KNOB, Pascoal - Jansenismo
e antijansenismo em Portugal por ocasio da Bula Unigenitus. Itinerarium. 5: 26 (1959) 383-394. MARQUES, Joo Francisco - Santo Agostinho na parentica portuguesa seiscentista. Didaskalia. Lisboa, 26: 1
(1996) 195-224. MARTINS, Mrio - St. Agostinho nas bibliotecas portuguesas da Idade Mdia. Revista Portuguesa de Filosofia. 11 (1955)
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(1990),, 345-360. SOARES, Nair de Nazar Castro - O prncipe ideal no
sculo xvi e a obra de D. Jernimo Osrio. Coimbra, 1994. VALENTE,
Vasco Pulido - A sociedade, o Estado e a histria na obra de Antnio
Vieira. Aufstze zur Portugiesischen Kulturgeschichte. 8 (1968) 1-117.
Reed. em Estudos sobre a crise nacional. Lisboa, 1980, p. 97-240.
0

AUTOS DA PAIXO, v.

TEATRO.

AVEIRO, Diocese de. 1. Das origens actualidade: A diocese de Aveiro, com a sede na cidade do
mesmo nome, foi criada em 12 de Abril de 1774
pelo papa Clemente XIV (breve Militantis Ecclesiae
gubernacula), nos termos em que lhe fora solicitado
por D. Jos I, em 28 de Setembro de 1773, a fim de
se fazer uma partilha da disforme extenso do Bispado de Coimbra, separando-se ao norte a comarca
de Esgueira para nela constituir uma nova diocese, a
que sirva de cabea a cidade de Aveiro, constituindo a
mesma comarca o territrio da nova diocese (Arquivo do Vaticano, Processo Consistorial n. 166, fl.
41 V., 42). Esta comarca ou provedoria de Esgueira,
nos finais do sculo xvm, agrupava 71 freguesias,
com mais de 20 000 fogos e cerca de 75 000 habitantes. Para executar o breve apostlico, o papa escolheu
o nncio monsenhor Inocncio Conti, com o poder de
subdelegar; efectivamente, presidiu ao acto o arcebispo titular de Lacedemnia e vigrio-geral de Lisboa,
D. Antnio Bonifcio Coelho. A cerimnia realizou-se em 24 de Maro de 1775 na Igreja da Misericrdia*, tambm elevada a catedral. Seguiram-se
trs bispos: D. Antnio Freire Gameiro de Sousa
(1774-1799), das Mercs, Lisboa (1727) que, como
pastor de almas, estruturou a nova diocese, cuidou
da formao e da disciplina do clero, fomentou as
visitas pastorais e fez circular vrias cartas dando
as oportunas orientaes quanto f e aos costumes; D.Antnio Jos Cordeiro (1801-1813), de
So Pedro, Coimbra (1750) que, alm de prelado
caritativo, foi previdente organizador da defesa de
Aveiro com a colaborao das autoridades militares, aquando das invases napolenicas, seguindo
de perto, a partir de 22 de Junho de 1808, o exemplo do bispo do Porto D. Antnio de So Jos e
Castro; D.Manuel Pacheco de Resende (1815-1837), de So Bartolomeu, Coimbra (1750), que se
viu envolvido entre fogos cruzados de uma guerra
social, sofreu a amargura das lutas fratricidas entre
absolutistas e liberais e, porque procurou valer a todos indiscriminadamente com extrema abnegao,
morreu pobre por lhes ter acudido. Aps o seu falecimento, iniciou-se para a diocese uma poca de declnio. Por decreto de 26 de Fevereiro de 1840, o
governo de D. Maria II ainda nomeou e apresentou
ao papa o beneditino portuense Dr. Antnio de Santo Ildio da Fonseca e Silva para prelado de Aveiro,
o qual, sem esperar a confirmao pontifcia - que
nunca obteve - entrou na posse da diocese, em 18

AVEIRO

de Outubro de 1840. Como tal situao anticanniea se arrastasse, a Santa S*, em 1 de Abril de 1845
(breve Cum Episcopatus), nomeou o arcebispo de
Braga tambm administrador apostlico de Aveiro; a
partir de ento, vigrios-gerais ou governadores do
bispado, designados sucessivamente pelo metropolita
primaz, sustentaram aqui o governo eclesistico. Apesar de alguns esforos contrrios, apressou-se o enfraquecimento da diocese e acelerou-se o processo da
sua extino - este enquadrado no plano dos governos liberais em reduzir o nmero dos bispados no
continente. Ao cabo de longas negociaes, o papa
Leo XIII subscreveu a bula Gravissimum Christi Ecclesiarum regendi et gubernandi munus, de 30 de Setembro de 1881, com que suprimiu as dioceses de
Aveiro, Castelo Branco, Elvas*, Leiria* e Pinhel*.
A execuo da bula foi confiada ao cardeal-bispo
do Porto, D. Amrico Ferreira dos Santos Silva,
que, em 4 de Setembro de 1882, assinou a respectiva sentena. O rio Vouga ficou sendo o limite geogrfico entre as dioceses de Coimbra* e do Porto*,
salvo excepes de lugares de freguesia; a parquia
das Talhadas, no concelho de Sever do Vouga, foi
transferida para a diocese de Viseu*. No se conformaram muitos aveirenses com a supresso da diocese; assim, quase imediatamente, principiou um movimento em ordem sua restaurao, que mais se
acentuou a partir de 1924. Aps porfiados trabalhos
e generosas dedicaes, em que se destacou o aveirense D. Joo Evangelista de Lima Vidal, a diocese
acabaria por ser reconstituda, com novos limites,
pelo papa Pio XI (bula Omnium Ecclesiarum, de 24
de Agosto de 1938, executada em 11 de Dezembro
de 1938); a Igreja de Nossa Senhora da Glria que,
desde 1423 at 1834, fez parte do convento dos padres dominicanos, foi elevada categoria de catedral. Desde ento teve os seguintes bispos: D. Joo
Evangelista de Lima Vidal, da Vera-Cruz, Aveiro

(1874), administrador apostlico (1938-1940) e bispo

residencial (1940-1958), que empreendeu logo um
trabalho rduo para dar coeso nova diocese e para a dotar de estruturas slidas e funcionais, destacando-se a criao do Seminrio de Santa Joana em
1939 e a construo do seu edifcio prprio, a celebrao de cinco congressos eucarsticos em diversas
regies (1939-1943), a realizao do I Snodo Diocesano, a organizao de oito semanas de estudos
pastorais e de dois cursos de estudos sociais (1952-1963); D. Domingos da Apresentao Fernandes,
de So Joo do Souto, Braga (1894), bispo auxiliar
(1953-1958) e bispo residencial (1958-1962), que
reestruturou e incrementou toda a actividade encetada, atendendo especialmente ao problema das vocaes e dos seminrios (instituiu o Seminrio de Calvo), insistindo na formao de agentes e dando
incio a um novo modelo de visitas pastorais s parquias; D. Manuel de Almeida Trindade, de Monsanto, Idanha-a-Nova (1918), bispo residencial
(1962-1988), que, dotado de larga experincia e enriquecendo-se com a participao em todas as sesses do II Conclio* do Vaticano (1962-1965) e nos
snodos mundiais dos bispos em Roma (1967, 1971,
1974 e 1985) e com a responsabilidade de vice-presidente e presidente da Conferncia Episcopal
Portuguesa* (1971-1987), continuou a herana legada, estimulou a renovao litrgica e a edificao
de novos templos ou a remodelao e ampliao de
antigos, promoveu a formao contnua do clero e
de outros colaboradores e empreendeu a construo
da Casa Diocesana de Nossa Senhora do Socorro
para a realizao de cursos; D. Antnio Baltasar
Marcelino, da Lousa, Castelo Branco (1930), bispo
coadjutor (1980-1988) e bispo residencial (1988-), o
prelado do Congresso dos Leigos (1988) e do II Snodo Diocesano, que decerto deixar vestgios inconfundveis na histria religiosa de Aveiro, porque
sempre atento e presente em todos e cada um dos
sectores da pastoral evangelizadora. 2. As instituies e a vida crist. 2.1. Legislao e doutrina.
2.1.1. Snodos: Na vigncia da primeira diocese de
Aveiro nunca se efectuou qualquer snodo, adoptando-se, em 13 de Maro de 1778, as Constituies de
Coimbra, promulgadas por D. Miguel da Anunciao
e editadas em 1731. Aps a restaurao, logo se viu a
necessidade de celebrar um snodo que unificasse a
legislao eclesistica do novo bispado, formado de
trs zonas geogrficas provenientes das dioceses de
Coimbra*, Porto e Viseu. Durante trs anos, a partir
de 1941, estudaram-se e delinearam-se colectivamente os diversos captulos: normas gerais, clrigos, religiosos, leigos, sacramentos, sacramentais,
lugares e tempos sagrados, culto divino, magistrio
eclesistico, seminrio, registo paroquial e administrao dos bens; as respectivas constituies acabaram por ser promulgadas em 21 de Maio de 1944,
para entrarem em vigor no incio do ano seguinte.
O II Snodo Diocesano, cujos trabalhos, de 1990 a
1995, envolveram milhares de pessoas das parquias, comunidades religiosas, obras e movimentos,
respondeu ao incentivo de renovao, nascido do II
Conclio do Vaticano; as decises sinodais, promulgadas em 1 de Setembro de 1995, dividiram-se pe169

AVEIRO

los seguintes temas: a Igreja diocesana, a Igreja na

sociedade aveirense, leigos na Igreja, ministrio ordenado, vida consagrada, pastoral familiar, parquia, arciprestado, pastoral proftica (educao crist e formao teolgica sistemtica), pastoral
litrgica, pastoral da caridade (comunidades de servio e partilha de bens e servios), cristos na vida
social, cristos na aco poltica, cristos no mundo
do trabalho, seminrio diocesano, pastoral das vocaes, a comunicao na Igreja diocesana e ecumenismo. 2.1.2. Jornal diocesano: A diocese de Aveiro nunca editou um boletim oficial; mas publica um
semanrio, intitulado Correio do Vouga; este jornal,
sonhado para comunicar o pensamento da Igreja e
para encorajar os movimentos apostlicos, apareceu
em 16 de Novembro de 1930 por iniciativa de um
grupo de padres e leigos que por ele se responsabilizaram at que, em 1938, a diocese o assumiu como sua propriedade e sob sua orientao. 2.2. Governo e administrao. 2.2.1. Cabido: Na diocese
de Aveiro nunca foi institudo o cabido. Em 11 de
Dezembro de 1938, o administrador apostlico
criou o Corpo dos Consultores Diocesanos que, em
virtude do disposto pelo novo Cdigo de Direito
Cannico, foi substitudo pelo Conselho dos Consultores (28 de Novembro de 1983); a sua composio
obedece legislao em vigor. Presentemente so
12 os seus membros, escolhidos entre os padres do
Conselho Presbiteral (este institudo em 3 de Novembro de 1967). A cria diocesana, de que fazem
parte o vigrio-geral, o pr-vigrio-geral, cinco vigrios episcopais (actualmente, da pastoral comunitria, do laicado, da vida consagrada, da pastoral social e da pastoral familiar), o vigrio judicial e o
chanceler, reparte-se nos sectores judicial (tribunal
de primeira instncia), pastoral (secretariado de aco
pastoral, obras, servios e movimentos) e administrativo (chancelaria diocesana e economato). 2.2.2. Parquias e arciprestados: A diocese de Aveiro, alargando-se num territrio entre o oceano Atlntico e
as dioceses do Porto a norte, de Coimbra a sul e de
Viseu a nascente, estende-se por uma rea de
1537,92 km (1481,40 km , deduzida a superfcie da
ria), conta uma populao de 282 295 pessoas (1991)
e divide-se em dez arciprestados que agrupam 101
parquias (2000): gueda: Agado, Aguada de Baixo, Aguada de Cima, gueda, Barr, Belazaima do
Cho, Borralha, Castanheira do Vouga, Espinhei,
Lamas do Vouga, Macieira de Alcoba, Macinhata
do Vouga, is da Ribeira, Prstimo, Recardes, Segades, Travass, Trofa do Vouga e Valongo do
Vouga; Albergaria-a-Velha: Albergaria-a-Velha, Alquerubim, Angeja, Branca, Frossos, Ribeira de Frguas, So Joo de Loure e Vale Maior; Anadia:
Aguim, Ancas, Arcos, Avels de Caminho, Avels
de Cima, Mogofores, Moita, is do Bairro, Paredes
do Bairro, So Loureno do Bairro, Tamengos, Vila
Nova de Monsarros e Vilarinho do Bairro; Aveiro:
Aradas, Cacia, Eirol, Eixo, Esgueira, Glria (S),
Nossa Senhora de Ftima, Oliveirinha, Requeixo,
Santa Joana, So Bernardo, So Jacinto e Vera-Cruz; Estarreja: Avanca, Bedudo, Canelas, Fermel, Pardilh, Salreu e Veiros; lhavo: Costa Nova
do Prado, Gafanha do Carmo, Gafanha da Encarna2

170

o, Gafanha da Nazar, Praia da Barra e So Salvador de lhavo; Murtosa: Bunheiro, Monte, Murtosa, Pardelhas e Torreira; Oliveira do Bairro:
Amoreira da Gndara, Bustos, Fermentelos, Mamarrosa, Nariz, Oi, Oliveira do Bairro, Palhaa, Sangalhos e Troviscal; Sever do Vouga: Cedrim, Couto
de Esteves, Dornelas, Paradela do Vouga, Pessegueiro do Vouga, Rocas do Vouga, Sever do Vouga,
Silva Escura e Talhadas; Vagos: Calvo, Covo do
Lobo, Fonte de Angeo, Gafanha da Boa-Hora, Oua, Ponte de Vagos, Santa Catarina, Santo Andr de
Vagos, Santo Antnio de Vagos, Soza e Vagos.
2.3. Cultura e evangelizao. 2.3.1. Catequese e
formao: Desde a restaurao da diocese, o problema da catequese a todos os nveis sempre interessou cada um dos prelados. Logo em 6 de Setembro de 1939, com o fim de uniformizar,
regulamentar e aperfeioar o ensino e recrutar catequistas, foi criada a ssociao da Catequese da
Diocese de Aveiro; as constituies sinodais de
1944 consagraram a este tema dezenas de artigos;
em 1949, na sequncia de um memorvel e pioneiro
curso de apostolado paroquial (21-24 de Fevereiro
de 1949), criou-se o Secretariado Diocesano da Catequese, que veio a ter um regulamento prprio; nos
dias 12-16 de Outubro de 1949, realizou-se um congresso catequstico para sacerdotes e leigos, incluindo professores e catequistas; em 1952, criado o
Centro de Aco Pastoral, aquele secretariado ficou
nele incorporado; em 11 de Dezembro de 1953, o
bispo de veiro dedicou ao mesmo tema uma instruo pastoral; entretanto, jamais se deixaram de organizar minicursos para a formao de catequistas, que
actualmente (2000) atingem o nmero aproximado de
4000. Sucessivamente, e sobretudo aps o II Conclio do Vaticano, a catequese deixou de estar limitada apenas s crianas; uma vez reformulada a sua
organizao, instituiu-se o Secretariado da Educao Crist, que aglutina os seus diferentes sectores.
escutismo catlico (CNE), trazido para Aveiro em
1926, conta presentemente cerca de 3200 filiados,
distribudos por 43 agrupamentos em outras tantas
parquias. As actividades da Aco Catlica* na
diocese so contemporneas do lanamento deste
movimento de apostolado laical no pas; organizaram-se ncleos masculinos e femininos, tanto de jovens como de adultos, sendo os mais activos os rurais e os operrios - o que se deve relacionar com a
predominncia agrria e operria na regio; entrando em crise nos finais da dcada de 60, aquela s
lentamente foi debelada ao longo dos anos. No momento actual, acham-se em actividade a Aco Catlica Rural, a Aco Catlica Independente, a Juventude Operria Catlica, a Liga perria Catlica, o
Movimento Catlico dos Estudantes e o Movimento
dos Educadores Catlicos. Os Cursilhos de Cristandade principiaram na diocese em 1963 e os Convvios
Fraternos em 1976. Mencionam-se ainda, no sector
dos movimentos apostlicos, as Equipas dos Casais
de Nossa Senhora, as Equipas dos Casais de Santa
Maria, o Movimento Esperana e Vida, o Movimento de Vida Ascendente e o Renovamento Carismtico. Merc desta progressiva consciencializao crist e social, em face da ameaa de certas foras

AVEIRO

partidrias que tentavam cercear liberdades e garantias conquistadas aps a revoluo de 25 de Abril
de 1974, nomeadamente no domnio da informao,
foi possvel a realizao da primeira de uma srie
de manifestaes pblicas de catlicos; uma multido de muitas dezenas de milhar de pessoas, concentradas em Aveiro na tarde de 13 de Julho de
1975, com o bispo D. Manuel de Almeida Trindade
sua frente, demonstraram corajosamente que desejavam uma liberdade alicerada na ordem e na justia, sem atropelos nem vinganas. No que se refere
s visitas pastorais nas parquias, essas comearam
a obedecer, a partir de 1958, a novos moldes, tendo
a colaborao de sacerdotes, diconos e leigos; feitas pelos prelados ao longo de, pelo menos, uma semana, so de anotar, afora as catequeses e as celebraes litrgicas, as visitas aos idosos e aos
doentes nas suas casas e nos hospitais, as reunies
com pessoas dos vrios estratos sociais e os encontros, quer com professores e estudantes nas prprias
escolas, quer com empresrios e operrios nas suas
unidades de trabalho. 2.3.2. Seminrios: Criada a
diocese em 1774, logo o primeiro bispo teve como
primordial cuidado fundar um seminrio, que estabeleceu na Vista Alegre (lhavo) em casas alugadas,
junto Igreja de Nossa Senhora da Penha de Frana. O seminrio, porm, foi decaindo; por isso, o
sucessor, pensando em melhor-lo, transferiu-o para
um edifcio que alugou em Requeixo, aps autorizao concedida por breve pontifcio (27 de Maro de
1804). Como ulteriormente tivesse alcanado outro
breve que lhe permitia transferi-lo para onde julgasse mais conveniente, por documento de 8 de Junho

de 1805 mandou que fosse mudado para o pao

episcopal, em Aveiro, onde no faltaram mestres de
Latim, Retrica, Filosofia, Moral, Cantocho, Ritos
e Cerimnias. Mais tarde, D. Manuel Pacheco de
Resende pensou a srio em melhorar o seminrio e
dar-lhe instalaes prprias; no o conseguiria, por
falta de meios. Com a decadncia da diocese, tambm o seminrio entrou em declnio acentuado;
contudo, o governador do bispado, Dr. Joaquim Jos
Coelho de Sequeira, em 1857, restabeleceu-o no pao episcopal, em regime de externato; o curso completo para o presbiterado, feitos os preparatrios,
era de trs anos, durante os quais, aps a aprovao
em Filosofia Racional e Moral, se estudavam Instituies Cannicas, Teologia Moral, Teologia Dogmtica, Cantocho e Liturgia. Tendo ardido o pao
episcopal em 1864, o Dr. Jos Antnio Pereira Bilhano, governador do bispado, fez transferir as aulas
para os anexos da s (que desde 1830 era a Igreja
de So Bernardino), onde se mantiveram at supresso da diocese. Como nunca fora possvel criar
o internato, os alunos residiam na cidade, junto de
boas famlias. Restaurada a diocese em 1938,
D. Joo Evangelista de Lima Vidal imediatamente
instituiu o Seminrio de Santa Joana Princesa, com
internato, que em casas alugadas abriu em 4 de Outubro de 1939 para os alunos dos estudos liceais;
os dos estudos teolgicos frequentariam o curso
no Seminrio dos Olivais (Lisboa), onde continuaram at 1972, cursando depois, sucessivamente, a
Faculdade de Teologia da Universidade Catlica
Portuguesa, em 1975 o Instituto de Cincias Humanas e Teolgicas do Porto, e, por fim, a partir de

Igreja de Nossa Senhora de Ftima, em Aveiro, segunda metade do sculo xx, do arquitecto Lus Cunha.
171

AVEIRO

1982, o Instituto Superior de Estudos Teolgicos de

Coimbra. O moderno edifcio do Seminrio de Santa Joana, construdo em Aveiro a partir de 1945, j
pde receber os primeiros alunos em 1951, conquanto ainda no estivesse acabado. D. Domingos
da Apresentao Fernandes, querendo proporcionar
aos adolescentes nos dois primeiros anos um ambiente mais apropriado, tomou a iniciativa de fundar
o Seminrio de Nossa Senhora da Apresentao, em
Calvo, que abriu em 1960, aps obras de adaptao e ampliao de uma casa a existente. Entretanto, foi institudo o pr-seminrio, primeiro para os
candidatos do 2. ciclo do ensino bsico e, posteriormente, tambm para os do 3. ciclo do mesmo
ensino bsico, mantendo-se o internato para quase
todos os alunos do ensino secundrio (10., 11. e
12. anos) e para os dos estudos teolgicos; permanecendo aqueles com suas famlias e frequentando
as escolas oficiais ou particulares, o Seminrio de
Calvo transformou-se, depois de 1985, em colgio
diocesano para ambos os sexos. Alargando-se o
campo do ensino, atende-se outrossim formao
de diconos permanentes, de presidentes de assembleias litrgicas na ausncia de presbtero, de leitores, de ministros extraordinrios da comunho e de
visitadores de doentes. 2.3.3. Escolas catlicas:
Sentindo-se a necessidade de uma melhor cultura
teolgica de agentes pastorais e de outras pessoas, o
bispo diocesano, em 29 de Junho de 1989, criou o
Instituto Superior de Cincias Religiosas de Aveiro,
para a docncia de disciplinas que respeitem doutrina crist e formao cultural, o qual fora antecedido pelo Crculo de Cultura Catlica, constitudo
em 1977. Entre 1960 e 1976, a diocese de Aveiro
foi proprietria ou responsvel pelos seguintes colgios do ensino bsico e secundrio, para ambos
os sexos: Externato de So Joo de Brito, na Murtosa; Externato de So Toms de Aquino, em
Aveiro; Externato de lhavo; Externato de So
Joo, em Vagos; Colgio do Infante, em Oliveira
do Bairro. Alm disso, a Congregao das Irms
de So Jos de Cluny, desde 1922, continua com o
Colgio de Nossa Senhora da Assuno, em Famalico (Anadia), e o Instituto das Irms do Sagrado
Corao de Maria manteve em Aveiro, desde 1928
at 1988, um colgio feminino. A Obra de Frei Gil
tambm conserva, desde 1972, em Bustos (Oliveira
do Bairro) o Instituto de Promoo Social da Bairrada (Colgio de Frei Gil) e a diocese, desde 1985,
o Colgio de Nossa Senhora da Apresentao, em
Calvo (Vagos), e a Sociedade Salesiana, desde
1976, o Colgio de So Joo Bosco, em Mogofores
(Anadia). Nas escolas pblicas leccionada a disciplina de Educao Moral e Religiosa Catlica, ao
abrigo do disposto pela Concordata* entre a Santa
S e a Repblica Portuguesa. No captulo do ensino, diga-se que em Aveiro foi estabelecida a universidade estatal por decreto de 11 de Agosto de 1973,
e surgiram institutos superiores; por isso, o bispo
diocesano instituiu, em 25 de Maro de 1987, o
Centro Universitrio F e Cultura, para formao e
apoio pastoral junto dos universitrios; afora isso,
ainda h trs lares universitrios em Aveiro: um das
Irms Dominicanas de Santa Catarina de Sena
172

(1953), outro das Religiosas do Sagrado Corao de

Maria (1955-1958 e 1990) e ainda outro das Cooperadoras da Famlia (1985). 2.3.4. Imprensa catlica:
Alm do atrs mencionado Correio do Vouga, semanrio oficioso da diocese, o Centro de Aco
Pastoral edita trimestralmente o Boletim de Informao Pastoral (1986) e o Centro Universitrio F
e Cultura, com a mesma periodicidade, Outras
Ideias (1998). De responsabilidade paroquial, existem ou existiram os seguintes boletins, com periodicidade mensal: Notcias de Avanca (1943); Boletim
Paroquial, gueda, Albergaria-a-Velha, Alquerubim e Fermentelos (1946-1947); Ecos da Ria, de
Bedudo, Estarreja (1954); Famlia Paroquial, de
lhavo (1954); Timoneiro, da Gafanha da Nazar
(1956); Mensageiro Paroquial, de Mogofores
(1956-1976); Voz da Parquia, de Cacia (1957-1970); A Parquia, de Esgueira (1957-1970); Boletim de Canelas (1957-1964); Mensagem, de Alquerubim (1958-1967); Famlia Bairradina, do
arciprestado de Anadia (1959-1960); Murtosa: Jornal Paroquial (1962-1985); Po para Todos, de
gueda (1962-1968); Famlia da Branca (1964-1976); O Povo de Deus, de So Bernardo (1966);
Luz e Esperana, de Travass e is da Ribeira
(1967-1989); Aradas (1968-1970); Mais Luz,
de gueda (1968); Notcias de Nariz e Ftima
(1968); Oliveira do Bairro: Boletim Paroquial
(1969-1975); Em Unio, de Vilarinho do Bairro e
Ancas do Bairro (1970); Caminhos da Ponte de Vagos (1973-1986); Notcias de Vagos (1973-1986);
Aurora do Crtima, de Oliveira do Bairro
(1975-1980); Valongo do Vouga: Boletim Paroquial
(1974); Pontes do Caima, da Branca e Vale Maior
(1976); Terras de Vagos, do arciprestado de Vagos
(1978); Terras do Vouga, do arciprestado de Sever
do Vouga (1982); A Ponte, de Travass e is da
Ribeira (1989-1994); Ecos Amoreirenses, de Amoreira da Gndara e Troviscal (1996). Alm disso, a
diocese, desde 1957, proprietria da Livraria de
Santa Joana, vocacionada especialmente para a difuso de edies catlicas ou de inspirao crist.
Como nota de arquivo, regista-se que a diocese possuiu a tipografia Grfica do Vouga (1957-1982).
2.3.5. Arte: As consideraes sobre a arte na diocese de Aveiro tm necessariamente de obedecer a critrio prprio, pois trata-se de uma circunscrio
eclesistica recente, criada em duas fases. Na vigncia da primeira (1774-1882), separada do territrio
da diocese de Coimbra e sobrevivendo em poca de
crise nacional, no se verificaram construes destacadas; na actual (a partir de 1938), tm-se levantado novos edifcios e renovado o velho patrimnio.
Faltam construes anteriores ao sculo xv, e por
duas razes: o seu territrio, no litoral ocenico e
na zona da ria, foi povoado tardiamente e nele se
empregaram materiais menos duradouros, para
construo e ornato; depois, verificado o surto econmico da regio, a partir do sculo xvii, foram-se
substituindo as pequenas e humildes igrejas e melhorando outros edifcios, com o enriquecimento do
respectivo interior. Apesar disso, ainda se conservam as lpides dos vehos templos romnicos, como
as de Lamas do Vouga (1170), Avels de Cima

AVEIRO

(1173), So Loureno do Bairro (1181), So Joo

de Loure (1186) e Moita (1195), alm das imagens
da Virgem Maria, do sculo xn (uma de Sever do
Vouga e outra de Soza) e da cruz de lato do sculo XIII (Espinhei). A poca gtica, de que nos vem a
lpide da matriz de Bedudo, Estarreja (1263), uma
roscea na capela do Brunhido (Valongo do Vouga),
uma pia de gua benta na igreja de Sangalhos, as
pias baptismais de gueda, de vels de Caminho e
de Vila Nova de Monsarros, o tmulo existente na
igreja da Moita e cerca de meia centena de esculturas da Virgem Maria, de oragos e de outros santos,
teve na cidade de Aveiro dois conjuntos principais
(sculo xv), de que apenas subsistem alguns vestgios: no Convento de Nossa Senhora da Misericrdia, dos Dominicanos, com restos significativos de
paredes da igreja (hoje s), o campanrio e a imagem da Virgem de alabastro de Nottingham; e no
Mosteiro de Jesus, das Dominicanas, com um modesto e secundrio prtico. Neste, o plpito do refeitrio e a porta ao fundo da igreja e a da sala do
captulo so outras expresses do final da mesma
poca. Do gtico arcaizante a imagem de Cristo
no cruzeiro de So Domingos, em Aveiro; mas a
cruz j do manuelino, como deste estilo so algumas portas do dito Mosteiro de Jesus, o arco interior da capela de S, em Aveiro, as capelas da igreja
de Sever do Vouga, as pias baptismais das matrizes
de Avels de Caminho, Frossos, Cedrim, Sangalhos,
Valongo do Vouga e Vila Nova de Monsarros e, sobretudo, a capela-mor da igreja da Trofa do Vouga,
dos princpios do sculo xvi, atribuda a Diogo de
Castilho, que abriga os tmulos dos Lemos - estes
da renascena coimbr de Joo de Ruo e de Filipe
Hodarte - assim como a pia baptismal e o retbulo
do Sacramento em gueda, o retbulo dos Santos
Fsicos na Capela dos Cerveiras em Aguim, a pia
baptismal na capela da Moita (Oliveirinha), o retbulo da Capela de Nossa Senhora de Lurdes na Trofa do Vouga, o nicho exterior na Capela de Nossa
Senhora da Graa em Eixo, o tmulo de Catarina de
Atade e os retbulos da Visitao e da Misericrdia, na S* de Aveiro, alm de muitos outros elementos lticos que se vem em templos de diversas
parquias. Do sculo xvn destacam-se, entre as demais construes, o claustro de Jesus e as igrejas da
Misericrdia e do Carmo na cidade episcopal, e as
capelas de Nossa Senhora das Neves em Vila Nova
de Monsarros e em Avels de Cima, a capela das
Lezrias em So Loureno do Bairro, o retbulo da
Visitao em Esgueira, a Deposio em gueda e
as pias baptismais em Avels de Cima e em Sever
do Vouga. Da transio dos sculos xvii-xvin so os
tmulos de Santa Joana, em Aveiro (de Joo Antunes), e de D. Manuel de Moura Manuel, na Vista
Alegre (de Cludio Laprade). Do tempo do barroco,
nos seus estilos sucessivos, a maior parte das igrejas da diocese, trs das quais em planta de trs naves (lhavo, Angeja e Salreu); muitas delas foram
enriquecidas com artsticos retbulos de talha dourada e com piedosas imagens. Na azulejaria distinguem-se os belos conjuntos de algumas igrejas:
Aveiro (Misericrdia, Jesus, Carmelitas*, Santo ntnio, So Francisco, S e Esgueira), gueda e Ar-

cos de Anadia; e na pintura relevam-se as peas

conservadas no Museu de Santa Joana (as mais antigas do sculo xv, entre as quais o retrato da Princesa), os frescos nas abbadas da Capela da Vista
Alegre, as telas da s e as dos tectos das igrejas de
Jesus e das Carmelitas, os quadros da Igreja da Misericrdia de Aveiro e as tbuas das matrizes de
Agado, de Castanheira do Vouga, de Oi e de Pessegueiro do Vouga (as mais antigas do sculo xvi Nascimento e Ressurreio). Na paramentaria, notvel o conjunto de cor vermelha (capa, casula, dalmticas e estolas) do sculo xvi, existente na s,
bem como o que se encontra no dito museu e nalgumas igrejas, sobretudo proveniente dos sculos xvn
e xviii. So numerosos os exemplares de prata, conservados no esplio de templos e usados no culto.
Nos meados do presente sculo levantou-se o imvel do Seminrio de Santa Joana, em Aveiro, funcional e acolhedor, enquadrado perfeitamente no
panorama da regio com o uso de materiais cermicos. Nos ltimos tempos, aps o pouco que
nos ficou da chamada arte nova, de que existe a
cpula sobre o altar da s, tm-se verificado uma
sucesso de obras de adaptao, conservao e ampliao de igrejas, assim como a construo de 24
novas matrizes e algumas dezenas de outros templos, com traado moderno e condizente com as
orientaes litrgicas, nascidas do Conclio Vaticano II. 2.3.6. Vultos mais significativos: Sem se limitar este registo apenas ao tempo da diocese (primeira e segunda fases) faz-se aluso a diversas pessoas
de maior destaque: princesa D. Joana, filha de
D. Afonso V, beatificada pelo papa Inocncio XII
(bula Sacrosancti Apostolatus cura, de 4 de Abril
de 1693) e denominada pelo povo como santa,
apesar de o papa Bento XIV apenas ter aprovado a
validade dos primeiros autos do processo em curso
para a canonizao (17 de Maro de 1753); tendo
vindo de Lisboa para Aveiro em 1472, com 20 anos
de idade, viveu no Mosteiro de Jesus at morte
(12 de Maio de 1490), onde os restos mortais jazem
em magnfico tmulo de mrmores policromos e
so plo de devoo; foi declarada oficialmente padroeira de Aveiro pelo papa Paulo VI, com as honras litrgicas de um santo canonizado (breve Fios
Sanctitatis, de 5 de Janeiro de 1965). scenderam
ao episcopado: D. Frei Duarte Nunes (Cardoso), OP,
de Aveiro, onde faleceu em 1528, o mais antigo bispo portugus na ndia* (c. 1515-1520), embora ainda como auxiliar do bispo do Funchal e titular de
Laodiceia; D. Frei Jorge de Santa Luzia, OP, de
Aveiro, primeiro bispo de Malaca (1558-1576);
D. Frei Sebastio da Ascenso, OP, do Pinheiro da
Bemposta, mas religioso do convento de Aveiro,
bispo de Cabo Verde* (1611-1614); D.Gaspar
Afonso da Costa Brando, de gueda (1703), bispo
do Funchal (1756-1784); D. Frei Loureno de Santa
Maria (Melo), OFM, de Avels de Cima (1704), arcebispo de Goa* (1743-1750) e arcebispo-bispo do
Algarve (1752-1783); D. Frei Miguel de Bulhes e
Sousa, OP, de Aveiro, bispo de Malaca (1745-1747),
do Par (1748-1759) e de Leiria (1761-1779);
D. Frei Manuel Tavares Coutinho da Silva, do Couto de Esteves (1724), bispo de Portalegre (1778173

AVEIRO

-1798); D. Frei Jos da Soledade (Marques), OCD,

de Salreu (1740) onde faleceu (1825), bispo de
Cochim (1783-1800); D. Frei Manuel de So Joaquim Neves, OP, do Bunheiro (1775), arcebispo-eleito de Cranganor (1845), falecido antes de ser
confirmado; D. Frei Jos da Assuno (Valrio),
OFM, de Nariz (1781), bispo de Lamego
(1833-1841); D. Frei Sebastio da Anunciao Gomes de Lemos, OCD, de Eixo (1787), bispo de Angola* e Congo* (1846-1848); D.Jos Xavier de
Cerveira e Sousa, de Mogofores (1797) onde faleceu, bispo do Funchal* (1844-1849), bispo de Beja* (1849-1859) e bispo de Viseu, (1859-1862);
D.Jos Antnio Pereira Bilhano, de lhavo (1801),
arcebispo de vora* (1869-1890); D.Manuel Correia de Bastos Pina, da Carregosa, Oliveira de Azemis, ao tempo da diocese de Aveiro (1830), onde
faleceu, bispo coadjutor de Coimbra (1870-1871) e
bispo de Coimbra (1871-1913); D.Toms Gomes
de Almeida, de Casteles, ao tempo da diocese de
Aveiro (1836), bispo de Angola e Congo (1871-1879) e da Guarda (1883-1903); D. Manuel Baptista da Cunha, de Espinhei (1843), arcebispo de Braga* (1899-1913); D.Joo Evangelista de Lima
Vidal, de Aveiro (1874), bispo de Angola e Congo
(1909-1915), arcebispo de Mitilene (1915-1923),
arcebispo-bispo de Vila Real (1923-33), superior-geral da Sociedade Portuguesa das Misses Catlicas Ultramarinas (1930-1940) e arcebispo-bispo
de Aveiro (1940-1958); D. Manuel Maria Ferreira
da Silva, de Pardilh (1888), bispo auxiliar de
Goa (1931-1940) e arcebispo titular de Czico
(1940-1974); D.Manuel Trindade Salgueiro, de
lhavo (1898), bispo titular de Helenpole
(1940-1949), arcebispo titular de Mitilene (1949-1955) e arcebispo de vora (1955-1965); D.Manuel dos Santos Rocha, natural de Tocantins, Minas
Gerais, Brasil (1905), mas desde criana em Calvo, onde se naturalizou portugus, bispo titular
de Priene (1949-1956), arcebispo titular de Mitilene (1956-1965) e arcebispo-bispo de Beja (1965-1980); D.Francisco Nunes Teixeira, de Estarreja
(1910) onde faleceu (1999), bispo de Quelimane
(1955-1975) e bispo emrito de Quelimane (1975);
D. Francisco Maria da Silva, do Monte (1910), bispo auxiliar de vora (1957-1963) e arcebispo de
Braga (1963-1977); D. Frei Francisco Fernandes
Rendeiro, OP, da Murtosa (1915), bispo coadjutor
do Algarve (1953-1955) bispo do Algarve
(1955-1965), bispo coadjutor de Coimbra (1965-1967) e bispo de Coimbra (1967-1971); D. Manuel
de Almeida Trindade, de Monsanto (1918) mas filho de bairradinos e desde criana em Anadia, bispo
de Aveiro (1962-1988) e bispo emrito de Aveiro
(1988); D.Jlio Tavares Rebimbas, do Bunheiro
(1922), bispo do Algarve (1965-1972), arcebispo titular de Mitilene (1972-1977), arcebispo-bispo de
Viana do Castelo (1977-1982) e actual do Porto
(1982); e D. Antnio dos Santos, de Santo Antnio
de Vagos (1932), bispo auxiliar de Aveiro (1975-1979) e actual bispo da Guarda (1979). Entre os
sacerdotes, distinguiram-se: padre Ferno de Oliveira, o autor que primeiro ordenou e publicou uma
gramtica portuguesa, bem como livros de arquitec174

Cruzeiro de Aveiro (finais do sculo xv).

tura naval; nascido volta de 1507 no Couto do

Mosteiro, ele prprio afirma, no livro Ars Nautica,
ter sido gerado em Aveiro; Frei Nicolau Dias, OP,
que foi prior do Convento de Nossa Senhora da Misericrdia, em Aveiro, e ordenou por captulos a

Vida da Serenssima Princesa Dona Joana filha

d'El-Rei Dom Afonso o Quinto de Portugal - a p r i -

meira biografia impressa de Santa Joana (1585);

Cristvo de Pinho Queimado, o autor da Memoria
sobra a Villa de Aveiro que, datada de 1687, a primeira nota histrica acerca de Aveiro; Dr. Brs Lus
de Abreu, mdico e sacerdote, autor do Portugal
mdico, cuja vida Camilo Castelo Branco romanceou no livro Olho de vidro (Ourm, 1689-Aveiro,
1756); Joo Jacinto de Magalhes, sacerdote crzio
e notvel cientista com renome internacional (Aveiro, 1722-Londres, 1790); Frei Manuel das Cinco
Chagas (Almiro), OFM, da Borralha, pregador de
misses populares por todo o pas (1850-1923);
Manuel Rodrigues da Silva, de Aguada de Baixo,
autor do livro, repetidamente editado, O que pode
um aldeo em favor da f, onde usou o pseudnimo
literrio Deodato Maria da Silva (1867-1941); monsenhor Manuel Miller Simes, missionrio em Moambique* e colaborador no processo da restaurao da diocese (Palmaz, 1880-Aveiro, 1965);
Manuel Francisco Grilo, de lhavo, fundador de
uma beneficente instituio de solidariedade social
em Matosinhos (1888-1967); Acrcio Correia da
Silva, de Oliveira do Bairro, pregador, poeta e ensasta, que usou o pseudnimo literrio Slcio Bairrada e que em 1918 fundou, com outros, o grupo de
jovens intelectuais denominado Pliade Bairradina
(1889-1925); Donaciano da Silva Bastos de Abreu

AVEIRO

Freire, de Pardilh, escritor, orador sacro e impulsionador da aco assistencial (1889-1950); Manuel
Resende Tavares Garrido, de Avanca, educador e
professor, fundando em 1930, em Estarreja, o Externato de Egas Moniz, de que foi director
(1892-1946); Alrio Gomes de Melo, de Cesar, mas
radicado em Aveiro, jornalista, escritor e professor,
que em 1930, com outros, fundou o peridico aveirense Correio do Vouga (1894-1973); Abel Matias
Condesso, de Fermentelos, pregador, conferencista
e jornalista, que, distinguindo-se no apostolado social, exerceu profunda influncia na Bairrada, sobretudo entre os jovens (1895-1969); Antnio de
Almeida Resende, de Esmoriz mas padre do presbitrio aveirense, orador sacro, adepto do Movimento
Nacional-Sindicalista fundado em 1932 por Francisco Rolo Preto, que pretendia a conquista das liberdades sociais, pblicas e polticas, e pioneiro de reformas litrgicas e pastorais (1904-1978); Frei Gil
Nunes Alferes, OP, de Troviscal, animador de instituies de solidariedade e fundador da Obra
da Criana Abandonada (1905-1979); monsenhor
Amlcar Amaral, de Sever do Vouga, impulsionador
da moderna pastoral da catequese infantil em Portugal, redigindo e publicando livros de texto e orientando minicursos por todo o pas (1919-1990); e
monsenhor Anbal de Oliveira Marques Ramos, do
Bunheiro, vigrio-geral da diocese, versado em arte
sacra e responsvel nacional da pastoral litrgica
durante quase vinte anos (1925-1994). Referenciam-se outros vultos significativos: Aires Barbosa, de
Aveiro, o humanista que redigiu e editou a Antimoria, em verso latino, para rebater o Encomium Moriae de Erasmo, que ele considerava margem do
iderio cristo (f Esgueira, 1540); o conselheiro Jos Joaquim Rodrigues de Bastos, de Valongo do
Vouga, autor de vrios livros de doutrinao crist,
nomeadamente Meditaes ou Discursos Religiosos
que, sendo considerado um verdadeiro cdigo religioso e filosfico, alcanou sete edies em Portugal entre 1842 e 1857 e uma no Brasil, foi adoptado
pelo Conselho Superior da Instruo Pblica para
uso nas escolas e teve tradues em francs, ingls
e italiano (1777-1862); Jos Reinaldo Rangel de
Quadros Oudinot, de Aveiro, jornalista e escritor,
que publicou as suas investigaes sobre a histria
da sua terra, sobretudo das igrejas, conventos e homens ilustres, entre os quais muitos religiosos, religiosas e sacerdotes (1842-1918); Madre Maria Camila de Jesus (Maria Emlia Ferreira Vidal), de
Vagos, tia paterna de D. Joo Evangelista de Lima
Vidal, que professou na Congregao das Franciscanas Missionrias de Calais (mais tarde, de Nossa
Senhora) e, mostrando ser mulher destemida, dinmica e virtuosa, fundou em 1888, com as suas colaboradoras, o Hospital de Santa Maria, no Porto
(1852-1930); Joo Augusto Marques Gomes, de
Aveiro, primeiro organizador do Museu de Santa
Joana e autor de livros, onde registou notcias sobre
igrejas e conventos (1853-1931); Jaime de Magalhes Lima, de Aveiro, pensador e escritor, que foi
apstolo de uma fraternidade universal com base na
doutrina de Cristo, na peugada de So Francisco de
Assis (1859-1936); Conceio Maria dos Anjos, be-

nemrita aveirense de obras de caridade e entusiasta

da restaurao da diocese (f Aveiro, 1953); Antnio
Gomes da Rocha Madal, de lhavo, que, entre os
inmeros trabalhos de investigao histrica, publicou alguns valiosos sobre o Mosteiro de Jesus e
Santa Joana (1893-1969); Antnio de Almeida da
Silva e Cristo, de Aveiro, que se empenhou em causas catlicas, como as Conferncias Vicentinas*, o
escutismo, a Aco Catlica, a imprensa, o seminrio e a devoo a Santa Joana (1904-1963). 2.4. Espiritualidade. 2.4.1. Ordens, congregaes e institutos religiosos: A data da criao da diocese (1774),
existiam no seu territrio os seguintes conventos:
Masculinos: Convento Dominicano de Nossa Senhora da Misericrdia (Aveiro), fundado em 1423;
Convento Franciscano de Santo Antnio (Aveiro),
da Provncia da Soledade, fundado em 1524; Convento de Nossa Senhora do Carmo (Aveiro), da Reforma de Santa Teresa de Jesus, fundado em 1613;
Convento Franciscano de Santo Antnio (Serm-gueda), da Provncia da Conceio, fundado em
1637. Todos eles foram extintos pelo decreto de 28-30 de Maio de 1834. Femininos: Mosteiro de Jesus, dominicano, em Aveiro (1461-1874); Convento
de Franciscanas Clarissas da Madre de Deus de S,
em Aveiro (1644-1885); Convento das Carmelitas
Descalas* de So Joo Evangelista, em Aveiro

Nossa Senhora com o Menino, madeira policromada e

dourada, incio do sculo xvi, Museu de Aveiro.

175

AVEIRO

(1658-1910); Recolhimento das Franciscanas Capuchas de So Bernardino, em Aveiro (1680-1822).

Em 1876, algumas Franciscanas Hospitaleiras de
Calais (mais tarde, de Nossa Senhora), entre as
quais a irm Branca Maria (Maria Augusta Coelho
de Magalhes, sobrinha do parlamentar Jos Estvo), vieram de Frana e, fixando residncia em
lhavo, dedicaram-se educao de crianas e ao
cuidado dos pobres e doentes; a se mantiveram
at ao advento da Repblica (1910), voltando depois (1918-1920); as mesmas religiosas tambm
estiveram em Avanca (1878-1882) e na Murtosa
(1891-1898). Desde 1938 at esta data (2000), estiveram ou esto na diocese os seguintes institutos de
vida consagrada, dedicando-se a mltiplos sectores
de actividade, segundo os seus carismas, como culto, espiritualidade, ensino, catequese, formao,
apoio ao seminrio e a outras casas da Igreja, servio domicilirio de ajuda a famlias, solidariedade
social em favor das crianas, jovens, idosos e mes
solteiras, enfermagem, pastoral diocesana e paroquial e auxlio a estudantes universitrios: Masculinos: Carmelitas Descalos* (Aveiro, 1930); Claretianos* ou Sacerdotes do Imaculado Corao de
Maria (Serm, 1936-1943); Salesianos de So Joo
Bosco* (Mogofores, 1938); Dehonianos* ou Sacerdotes do Sagrado Corao de Jesus (Esgueira,
1953); Combonianos* ou Missionrios do Sagrado
Corao de Jesus (Aradas, 1977-1990); e Scalabrinianos* ou Missionrios de So Carlos (Pardilh,
1988). Femininos: Carmelitas Descalas ou Carmelo de Cristo Redentor (Eirol, 1983-1991; So Bernardo, 1991); Franciscanas Hospitaleiras da Imaculada Conceio (Murtosa, 1921-1991; Aguada de
Cima, 1998); Irms de So Jos de Cluny* (Famalico, Anadia, 1922; Gafanha da Boa-Hora, 1976);
Filhas da Caridade de So Vicente de Paulo (gueda, 1927; Anadia, 1928); Religiosas do Sagrado Corao de Maria (Aveiro, 1928; Costa Nova do Prado, 1995); Franciscanas Hospitaleiras de Calais ou
de Nossa Senhora (Aveiro, 1888 e 1944; Salreu,
1935-1997; Albergaria-a-Velha, 1938-1998; Oliveira do Bairro, 1945-1965); Religiosas Capuchinhas
(Oliveira do Bairro, 1940-1941); Criaditas dos Pobres* (Aveiro, 1940); Terceiras Franciscanas da Divina Pastora (Rocas do Vouga, 1941-1943); Irms
de Jesus, Maria e Jos* (Oliveira do Bairro,
1941-1943); Clarissas Franciscanas (Travass,
1942-1944); Clarissas Eucarsticas do Desagravo
(Oliveira do Bairro, 1943-1945); Missionrias Reparadoras do Sagrado Corao de Jesus* (Bunheiro,
1945; Travass, 1949-1961 e 1967); Irms Terceiras
Franciscanas (lhavo, 2 de Agosto de 1946); Irms
Servas da Sagrada Famlia* (Anadia, 1949; Fogueira, 1951-1958; Sangalhos, 1974); Irms do Amor de
Deus* (Aveiro, 1951; Angeja, 1955-1968; lhavo,
1964); Dominicanas de Santa Catarina de Sena
(Aveiro, 1953; Avanca, 1969); Religiosas da Divina
Providncia e da Sagrada Famlia (Esgueira, 1953-1965; Sangalhos, 1954-1961; Aveiro, 1959-1961;
Calvo, 1960-1985; Albergaria-a-Velha, 1985); Carmelitas Missionrias Terceiras Descalas (Travass,
1961-1967; Sever do Vouga, 1963-1964); Franciscanas de Nossa Senhora das Vitrias ou Vitorianas
176

(Aradas, 1979); Servas de Nossa Senhora de Ftima* (So Bernardo, 1986); Irms da Virgem Maria
do Monte Carmelo (Aguada de Cima, 1987-1998);
Irms da Apresentao de Maria (Sever do Vouga,
1988); Filhas de Maria Auxiliadora ou Salesianas
(Ponte de Vagos, 1989); Franciscanas Missionrias
de Maria* (Amoreira da Gndara, 1990); Irms de
Nossa Senhora da Caridade do Bom Pastor (lhavo,
1992); Carmelitas Missionrias (Veiros, 1995); Filhas de Cristo-Rei (Murtosa, 1998); Irms Auxiliadoras da Caridade (Aveiro, 1998). A par destas comunidades religiosas, ainda se mencionam na
diocese os seguintes institutos seculares: Padres Seculares de Schoenstatt (Gafanha da Nazar, 1973-1991); Cooperadoras da Famlia, com uma Casa de
Santa Zita (Aveiro, 1956); Caritas Christi (1961);
Instituto Secular Missionrio Ancillae Domini ou
das Servas do Apostolado (Macinhata do Vouga,
1963-1965; Borralha, 1965-1970); e Irms de Maria
de Schoenstatt (Gafanha da Nazar, 1975). Tambm
no se esquecem as seguintes associaes de espiritualidade laical: Auxiliares do Apostolado (1961);
Fraternidades Apostlicas de Nossa Senhora ou Associao de Nossa Senhora das Candeias (Borralha,
1970; So Bernardo (1971; Valongo do Vouga,
1980-1997); e as Mensageiras da Nova Aliana
(Murtosa, 1989-1995). 2.4.2. Devoes e piedade
popular: Alm das festas litrgicas prprias do tempo (Natal, Pscoa, etc.), das celebraes da primeira
comunho, da profisso de f e do crisma, e das que
se realizam em honra dos respectivos oragos, merecem especial referncia as soenidades do Corpo de
Deus - concelhias em algumas sedes de arciprestados ou concelhos. Pela Pscoa mantm-se o costume da visita pascal, presidida pelos procos, por outros sacerdotes, por diconos e por leigos. Os
principais centros de piedade so: o tmulo da Princesa Santa Joana, em Aveiro, festejada em 12 de
Maio; o Santurio de Nossa Senhora de Vagos, j
referenciado por D. Sancho I em 1200, aonde na segunda-feira do Pentecostes acorrem muitos milhares
de devotos; o Santurio de Nossa Senhora do Socorro, em Albergaria-a-Velha, erigido em 1857,
com romaria no terceiro domingo de Agosto; o Santurio da Me, Rainha e Vencedora Trs Vezes Admirvel de Schoenstatt, inaugurado em 1979 na Colnia
Agrcola da Gafanha da Nazar e declarado como
santurio diocesano (21 de Setembro de 1993), com
peregrinao no primeiro domingo de Maio. Na cidade de Aveiro, desde 1676, existe a Ordem Terceira da
Penitncia ou de So Francisco, encontrando-se erecta uma outra na Borralha, desde o sculo xix; tambm se contam algumas fraternidades dominicanas.
Em quase todas as parquias h confrarias ou irmandades de variadas denominaes, predominando as
do Santssimo Sacramento, do Senhor dos Passos, das
Almas e de Nossa Senhora. 2.5. Assistncia: Encontra-se organizada a Caritas Diocesana, com uma actividade que se estende maioria das parquias, atravs dos respectivos grupos. Nas sedes dos dez
concelhos e em Sangalhos existem as Misericrdias,
remontando a de Aveiro aos primrdios deste movimento; dedicam-se todas solidariedade social. Em
muitas freguesias h as Conferncias Vicentinas, cuja

AZULEJO

primeira implantao ocorreu na cidade de Aveiro em

1923. Pertencem ao Patrimnio dos Pobres cerca de
90 moradias, construdas desde 1954; ao de lhavo
ainda pertencem a Obra da Criana, o Lar de So Jos (idosos) e o Lar do Divino Salvador (mes solteiras). A instituio particular de solidariedade social
chamada Florinhas do Vouga, fundada em 1940 na
cidade de Aveiro por D. Joo Evangelista de Lima
Vidal, continua a exercer grande aco benemrita
em favor dos necessitados (crianas, jovens e idosos).
Verificando-se o surto progressivo do porto de Aveiro, com seus servios diversificados, em 1973 estabeleceu-se na Gafanha da Nazar a Obra do Apostolado
do Mar, com o seu Clube Stella Maris, que visa o
apoio e a promoo dos martimos e suas famlias
nos campos humano, social, moral e espiritual. Presentemente, existem 32 centros sociais paroquiais
(com creches, jardins de infncia, actividades de tempos livres e alguns com centros de dia e lares de idosos). Alm destas instituies de solidariedade social,
tambm se registam as seguintes: 1942, Patronato de
Nossa Senhora das Dores, em Travass; 1957, Obra
da Providncia, na Gafanha da Nazar; 1959, Patronato de Nossa Senhora de Ftima, Aveiro; 1966,
Centro de Formao e Assistncia, na Borralha;
1973, Casa da Imaculada Conceio, em Anadia;
1983, Centro Social e de Promoo Maria, Me da
Igreja, na Colnia Agrcola; 1994, Centro Social de
So Jos de Cluny, em Famalico, Anadia.
JOO GONALVES GASPAR
BIBLIOGRAFIA: ALMEIDA, Fortunato de - Histria da Igreja em Portugal.
1." ed. Coimbra, 1 9 1 5 , vol. 3 , 2. ARQUIVO DA DIOCESE DE AVEIRO. Diversos. ARQUIVO DO VATICANO. Processo Consistorial n. 1 6 6 , Ano de
1 7 7 4 . COLLECO dos Negcios de Roma, vol. 3 , Lisboa, 1 8 7 4 . G A S PAR, Joo G. - A diocese de Aveiro: Subsdios para a sua histria.
Aveiro, 1 9 6 4 . IDEM - Lima Vidal no seu tempo. Aveiro, 1 9 7 4 . 3 vol.
IDEM - A princesa Santa Joana e a sua poca. Aveiro, 1981. 2." ed.
1 9 8 8 . IDEM - Aveiro: Notas histricas. Aveiro, 1 9 8 3 . IDEM - A Igreja e
a arte. Aveiro, 1 9 8 4 . G O M E S , Marques - Memrias de Aveiro. Aveiro,
1 8 7 5 . IDEM - O districto de Aveiro. Coimbra, 1 8 7 7 . GONALVES, A. Nogueira - Distrito de Aveiro: Sul, Norte e Nordeste: Inventrio artstico
de Portugal. 1 9 5 9 , vol. 6 ; 1981, vol. 10; 1991, vol. 11. QUADROS, Rangel de - O episcopado e o governo de Portugal. Estarreja, 1884. IDEM
- Aveirenses notveis. Dois volumes de recortes de artigos de jornais,
na Biblioteca Municipal de Aveiro.

AVIS, Ordem de. v. ORDENS MILITARES.

AZULEJO. Ladrilho cermico vidrado na face nobre,
destinado decorao, stricto sensu, de superfcies
parietais, pavimentares ou outras, o objecto de estudo da azulejaria, domnio especfico da cermica
artstica. De pragmtica multmoda, interessa-nos
aqui de modo peculiar o tratamento do azulejo utilizado com fins religiosos, seja de ndole catequtico-pedaggica ou simplesmente ornamental. Os programas decorativos produzidos no mbito da azulejaria apresentam normalmente dois grandes ncleos:
os silhares, revestimentos parietais que ocupam a
zona inferior das paredes, e os tapetes, onde tem lugar a maior desenvoltura composicional, seja narrativa, seja ornamental pela sucesso ritmada, repetitiva
ou no dos padres. Estes, enquanto unidades decorativas distintas, so constitudos por elementos, diferenciados ou no entre si: o azulejo. Utilizada nas
circunstncias mais diversas, a azulejaria prolonga
no tempo o tradicional gosto de revestimento das su-

perfcies, herdado da Idade Mdia, com o recurso

aos txteis, nomeadamente s tapearias, ou a campanhas pictricas, executadas sobretudo a fresco, de
que h abundantes testemunhos documentais entre
ns. Embora com tradies milenares, nomeadamente no Mdio Oriente, a azulejaria deu em Portugal os
seus primeiros passos numa poca tardia e com uma
funo meramente subsidiria, base de motivos
geometrizantes ou vegetalistas, progredindo para os
complexos programas iconogrficos, no sem antes
ter visto vingar o gosto pelo tratamento individualizado de figuras, moda que permaneceria ao lado de
todas as formulaes conseguidas, transmutada em
variantes at aos dias de hoje, como acontece com
os registos de santos. Descontando os vestgios cermicos que restam de pavimentos cistercienses de
Alcobaa, ainda do sculo XIII, a centria de Quatrocentos que v emergir em escala significativa o
recurso ao azulejo para revestimento ornamental,
tendncia em definitivo cimentada ao longo do sculo xvi. Todavia, tais testemunhos ficam a dever-se a
oficinas alctones, casos de Valncia ou Granada,
mas sobretudo Sevilha, numa produo que ganhou
o nome de hispano-rabe, com a fbrica de azulejos ditos de aresta e de corda seca. certo, ainda assim, que os exemplos primeiros e mais significativos surgem associados a edificaes de carcter
civil, mormente os empreendimentos rgios. As primeiras notcias de um profundo e complexo programa azulejar de revestimento de igrejas em Portugal
surgem associadas figura do antstite conimbricense, D. Jorge de Almeida (1483-1543), no apenas na
sua diocese, como acontece com a S Velha, mas
tambm de outras igrejas a que estivera ligado, como
em Abrantes. Outros exemplares significativos encontram-se na Igreja de Jesus, em Setbal, no Convento da Conceio de Beja ou na Igreja de So
Paulo de Frades, Coimbra. Ainda de produo sevilhana, possivelmente do ltimo quartel do sculo xvi, o pavimento azulejado do coro de cima do
antigo Convento de Santa Clara, no Funchal, que pelas suas caractersticas se afirma com peculiar singularidade. De qualquer modo, no se trata ainda de
produo nacional. Da azulejaria italiana para esta
poca deve citar-se a celebrada majlica (Pao Ducal de Vila Viosa), mas sem exemplares de ternrio
religioso, a que se associa o influxo flamengo, presente, por exemplo, no painel da Anunciao que
se conserva no Museu de vora, embora as suas especificidades coloquem srios problemas de classificao (rigorosamente estamos na presena de placas
e no de azulejos). A produo averiguadamente
portuguesa comea a ter lugar em Lisboa, a partir da
segunda metade do sculo xvi, ganhando fora e expresso com o romper de Seiscentos (sendo de ter
em considerao que na sua emergncia se devam
situar as mais diversas impresses deixadas justamente pelas produes externas referidas, como sucede com o aflamengado Maral de Matos). Datado
de 1565 o painel Susana e os velhos, do Palcio da
Bacalhoa. Assume, no entanto, lugar de especfica
singularidade o programa azulejar de So Roque, em
Lisboa, assinado por Francisco de Matos e datado de
1584. Santos Simes no se coibe de fazer o paralelo
177

AZULEJO

com o que sucede no domnio da pintura onde a obra

de Nuno Gonalves pontifica sem precedentes e sem
continuidade que a explique ou, pelo menos, a circunstancie. Obra-prima do perodo maneirista ainda o painel de Nossa Senhora da Vida, hoje no acervo do Museu Nacional do Azulejo, proveniente da
antiga paroquial de Santo Andr, em Lisboa. Outra,
no entanto, a desenvoltura da azulejaria no sculo xvii, com uma produo que se afirma inequivocamente nacional, caracterizando-se pela persistncia na renovao das formas, consistncia e
maturidade de tcnicas e modelos, pela continuada
complexifcao imagtica, o que dar lugar
adopo, em pleno sculo xvin, dos mais ricos e
extensos ciclos iconogrficos. Tal afirmao do carcter nacional da azulejaria portuguesa acontece,
paradoxalmente, sob a vigncia do dirigismo externo, encarnado no poder dos Habsburgos. Cerceado
nas liberdades e, convm t-lo presente, nas disponibilidades econmico-fnanceiras, Portugal viu a
afirmao artstica deste perodo alimentada sobretudo por uma vasta clientela religiosa, das dioceses e
suas parquias s ordens religiosas, exigente, mas
tambm disponvel no apenas para o financiamento,
como, e isso interessa de facto, para a expressiva liberdade de um ternrio que alimentava a chama da
portugalidade na expresso de vectores identificadores da memria colectiva. Santos Simes divide este
perodo, praticamente a centria, em quatro segmentos: 1) at 1630, com a adopo privilegiada das
composies de caixilho, aparecendo ao mesmo
tempo as primeiras composies de tapetes policromos; 2) 1630-1650: apario do azulejo decorativo,
dito de brutesco, constituindo exemplos maiores

desta voga os painis provenientes do antigo Convento de So Bento da Sade, em Lisboa, hoje no
Museu Nacional do Azulejo, e a capela-mor da Igreja do Esprito Santo, em vora. Simultaneamente d-se escala monumental padronagem policroma de
tapete; 3) 1650-1680: surgem os painis figurativos
policromos e os frontais de altar, definhando a utilizao do tapete com padres policromos; 4) at ao
fim da centria, d-se o predomnio da utilizao do
azulejo a azul e branco. No que diz respeito aos painis figurativos, temos a considerar trs seces especficas: painis emblemticos, hagiogrficos e narrativos. Nos primeiros, o tema mais recorrente o da
Eucaristia, embora seja tambm acentuado o recurso
ao ternrio da Paixo de Cristo, atravs dos Instrumentos da Paixo, ou a assuntos marianos, mormente as litanias. Nesta ambincia popularizou-se ainda
o tema das Almas do Purgatrio, com mltiplas concretizaes. Os painis de figurao emblemtica incluem ainda um aprecivel nmero de representaes herldicas, nomeadamente de ordens religiosas
e figuras eclesisticas. Quanto aos painis hagiogrficos, ficam a dever-se a uma larga clientela devota.
Muito embora esteja longe de assegurar a uno produzida pelo realismo da escultura ou da pintura, o
azulejo cumpre fielmente a inteno memorativa na
evocao eficaz dos santos, sendo utilizado individualmente, como acontece com os registos de fachada (gosto sempre renovado), ou em programas mais
complexos, como sucede nos claustros do mosteiro
de Grij, com a associao de diversos santos da ordem dos Regrantes. Invocaes mais adoptadas: Virgem Maria, nos seus mistrios e ttulos, mas tambm
os santos de maior devoo popular, caso de So Se-

Retbulo Fingido de Nossa Senhora da Vida, por Maral de Matos (?), c. 1580. Lisboa, Museu Nacional do Azulejo.
178

AZULEJO

Painis de azulejo na Igreja de So Loureno, em Almancil, Algarve.

bastio, So Bento, Santo Antnio, So Francisco,

So Domingos, alguns particularmente dinamizados
pelas ordens religiosas. Por fim, os ciclos narrativos,
cuja afirmao avassaladora surgir em plena centria de Setecentos. Quanto utilizao do azulejo nos
frontais de altar, importa referir a sua ntima conexo
com a utilizao das estruturas paralelepipdicas,
postas em causa com o formulrio barroco e rococ,
que faz implementar a dinmica das formas. A afirmao destas faz em proporo directa decair esta
peculiar utilizao do azulejo. Comeando por apropriar o figurino fixado pela arte txtil, como sucede
com o notvel exemplar do Convento da Conceio
em Beja, o frontal azulejado autonomizou o seu discurso decorativo, fixando-se primeiramente no brutesco, prolongado na adopo dos motivos ditos de

ramagens, onde pontificam, geralmente na banda

inferior, animais de influncia oriental, transpostos
dos chamados panos da ndia. So inmeros os
exemplares remanescentes. Cite-se, a ttul de ilustrao, o caso da Igreja do Salvador em vora. As
variaes multiplicam-se at ao declnio, embora a
persistncia do gosto esteja bem patente no tardio
exemplar da Capela de Santo Antnio em Cambres
(Lamego), datado de 1701. Em finais do sculo xvii
Portugal assiste, neste campo, presso exercida pela produo holandesa. Tal , por exemplo, a repercusso das campanhas azulejares da Igreja de Nossa
Senhora da Conceio dos Cardais, ou da Igreja da
Madre de Deus (nas obras de Gabriel dei Barco,
v. g.). Longe de aniquilar a fbrica nacional, tem o
desempenho, que reconhecido, de provocar a busca
179

AZULEJO

de novos caminhos, tanto a nvel tcnico, como imagtico, impondo o gosto, nomeadamente, do azulejo
a azul e branco. A centria de Setecentos, verdadeiro
sculo do azulejo portugus, assiste avassaladora
adopo dos mais complexos programas iconogrficos, com ciclos narrativos extensos, fazendo jus
monumentalidade e teatralidade prpria de uma poca que se rende grandiosidade permitida por condies extremamente favorveis, seja pelo desafogo
que a situao econmico-financeira dita, seja pela
estabilidade social proporcionada por longos reinados geralmente pacficos. O marco que significa na
histria de Setecentos o terramoto de Lisboa, na verdade sentido de forma intensa em muitas zonas de
Portugal, mais vincula o dinamismo da azulejaria,
agora chamada, em escala, a repovoar no apenas o
que se reconstri, mas o que de raiz se edifica. Divide-se este longo perodo em quatro pocas: perodo
dos mestres, dito ainda da Grande pintura (1700-1725); grande produo joanina (1725-1750/1755);
ps-terramoto, marcadamente rococ; D. Maria I
(1780-1808), com a vigncia da gramtica neoclssica. O abrir de um novo ciclo, que verdadeiramente
sucede nos finais de Seiscentos, fica marcado pela
operosidade de mestres da maior craveira, que trazem azulejaria elevados ndices de concretizao
pictural, como acontece com Gabriel dei Barco
(igreja dos Lios, Arraiolos; Igreja de Santiago,
vora; Capela de Nossa Senhora dos Prazeres, Beja;
Igreja de So Bartolomeu, Charneca, entre outras),
os Oliveira Bernardes, Antnio e Policarpo (igreja
dos Lios, vora; Igreja de So Domingos de Benfica, Lisboa; Igreja do Tero, Barcelos; Igreja de So
Loureno, Almancil; igreja da Penha, Braga; Igreja
de Nossa Senhora da Conceio, Vila Viosa, para
citar alguns exemplos apenas), ou ainda do monogramista P. M. P. (Igreja do Tero, Barcelos; Capela
de So Sebastio, no Pao do Lumiar; Matriz de Vila
Franca de Xira, etc.) e Manuel dos Santos (Museu
Nacional do Azulejo). Sem uma vigncia estanque,
mas paralelamente a este ciclo de notveis e desde a
segunda dcada de Setecentos, assistimos ao desenvolvimento da denominada grande produo joanina, caracterizada pela assumpo da teatralidade das
figuraes e da monumentalidade dos programas iconogrfico-narrativos, com a aco plural de nomes reconhecidamente devedores dos mestres, de Bartolomeu Antunes e Nicolau de Freitas a Teotnio dos
Santos e Valentim de Almeida. Paralelamente recupera-se o azulejo de padronagem, de tradio seiscentista, a fim de obviar de forma econmica s necessida-

180

des impostas pelo terramoto. Na viragem de meados

do sculo e com uma afirmao revigorada pelas necessidades suscitadas pelo terramoto, o azulejo acolhe
e divulga em escala a gramtica decorativa do rococ,
fazendo pontificar os enquadramentos de linhas sinuosas, alternantes com concheados e motivos ditos de
asa de morcego, em formas volumosas. No que toca
ao desenvolvimento da cor, assiste-se ao proliferar das
combinaes, com uma policromia cada vez mais
densa e apelativa. Sem que, ainda assim, o azul e
branco deixe de ser continuamente cultivado. O movimento neoclssico, assumindo preferencialmente silhares ornamentais, com efectiva depurao da figurao (geralmente confinada a medalhes centrais
sempre de condicionadas dimenses), promove de forma continuada a preterio dos painis historiados.
A gramtica adoptada passa pelo recurso continuado a
grinaldas, festes e outros motivos de recorte delicado. Depois de um interregno que mais real que aparente, e que podemos apontar das invases francesas
at 1840, a azulejaria prossegue o seu caminho, no j
nos vectores de uma artesania, por mais excelente,
mas da semi-industrializao, transmutada continuamente na massificao dos produtos, por isso mesmo
mais acessveis. Do resto da vigncia do sculo xix
praticamente at meados do sculo xx a azulejaria
continua a ser convocada com amplo recurso na ornamentao de templos, pese todavia o gosto duvidoso
de muitas solues adoptadas. Retoma-se em casos
mltiplos a caracterstica dos revestimentos exteriores,
todavia em modelaes revivalistas, de olhar continuadamente fixado para trs. Exemplo de renovao
dos paradigmas, no sculo xx, a obra dos mestres
Guilherme Camarinha e Querubim Lapa em intervenes que se multiplicam no arrojo de formulaes,
dando testemunho da vitalidade criativa e da capacidade comunicativa sempre actuada pelo azulejo.
JOO SOALHEIRO
BIBLIOGRAFIA: CALADO, Rafael Salinas - Azulejo: 5 sculos de azulejo em
Portugal. Lisboa: Correios e Telecomunicaes de Portugal, 1986. INFLUNCIA oriental na cermica portuguesa do sculo xrtl. Lisboa: Lisboa
94; Museu Nacional do Azulejo, 1994. Catlogo. KEIL, Maria - Azulejos. Lisboa: MNAA, 1989. Catlogo. M E C O , Jos - Azulejaria portuguesa. Lisboa: Bertrand, 1985. IDEM - O azulejo em Portugal. Lisboa:
Alfa, 1989. PEREIRA, Joo Castel-Branco - As coleces do Museu Nacional do Azulejo. Lisboa. Lisboa: 1PM; Scala Books, 1998. QUERUBIM:
obra cermica 1954-1994. Lisboa: Museu Nacional do Azulejo, 1994.
Catlogo. SANTOS, Reynaldo dos - O azulejo em Portugal. Lisboa,
1957. SIMES, J. M. dos Santos - Azulejaria portuguesa nos Aores e na
Madeira. Lisboa: FCG, 1963. IDEM - Azulejaria portuguesa no Brasil
1500-1882. Lisboa: FCG, 1965. IDEM - Azulejaria em Portugal nos sculos xv e XVI. Lisboa: FCG, 1969. IDEM - Azulejaria em Portugal no
sculo xvu. Lisboa: FCG, 1971. 2 vol. IDEM - Azulejaria em Portugal
no sculo xvttt. Lisboa: FCG, 1979.