UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O PARADOXO DA LIBERDADE: PSICANLISE E HISTRIA

EM SARTRE

Renato dos Santos Belo

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Filosofia, do Departamento de

Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo,
para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.

Orientador: Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva

So Paulo
2006

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

O PARADOXO DA LIBERDADE: PSICANLISE E HISTRIA

EM SARTRE

Renato dos Santos Belo

So Paulo
2006

DEDICATRIA

memria de minha av
Filomena Belo da Silva

AGRADECIMENTOS

Ao professor Franklin Leopoldo e Silva, que to pacientemente tem me orientado ao

longo desses anos e cuja generosidade intelectual marca incontestvel.
Aos professores Vladimir Safatle e Jorge Grespan, pelas valiosas observaes no
exame de qualificao.
s meninas do departamento: Marie, Maria Helena, Geni, Vernica e Luciana, que
sempre me trataram com enorme gentileza.
Aos amigos do grupo de fenomenologia.
Aos amigos do CRUSP: Paola, Clber, Marisa, Rosana, Antonia, Karcia, Cristiane,
Dbora, Vanir, Rodrigo, Fbio, (Vincius e Andr, que nunca moraram n CRUSP).
A Thana Mara e Bianca Ribeiro, que leram atentame nte uma verso parcial dessa
dissertao.
A Cludia Assuno e Fernanda Noronha, que nunca me faltaram.
A meu pai e minha irm, que mesmo distantes sempre me incentivaram.
Durante a realizao dessa pesquisa fui bolsista da FAPESP, qual agradeo.

SUMRIO

ndice
Resumo
Abstract
Introduo
Captulo I
Captulo II
Captulo III
Captulo IV
Captulo V
Captulo VI
Concluso
Bibliografia

RESUM O

Logo aps a sua publicao, 1943, a obra O Ser e o Nada de Sartre foi alvo de
comentrios crticos que apontavam seu carter idealista. Essas leituras enfatizavam a
incompatibilidade entre a afirmao sartriana de uma liberdade absoluta do homem e as
condies histricas que acabariam por determin- lo. Quando Sartre publicou em 1960 a
sua Crtica da Razo Dialtica (e ncontro com o marxismo), tudo se passou como a
confirmao do idealismo presente em O Ser e o Nada, a ponto de se operar a diviso de
seu pensamento em antes e depois da Crtica. Sartre, no entanto, ao defender o absoluto da
liberdade afirma tambm que no h liberdade sem situao. Tentaremos enfatizar essa
difcil relao entre liberdade e situao a partir da apresentao da concepo sartriana de
liberdade, bem como pelo exame da proposta psicanaltica de Sartre.

ABSTRACT

Right after its publication in 1943, Sartres Being and nothingness has received
critical commentaries that pointed out its idealistic character. These lectures emphasized the
incompatibility between Sartres assertion of mans absolute freedom and the historical
conditions which would determine it. When Sartre publishes, in 1960, his Critique of
dialectic reason (encounter with Marxism), everything is seen as the confirmation of the
idealism of Being and nothingness, overcoming the division of his thought in before and
after the Critique. However, when Sartre defends the absolute of freedom he also affirms
that there is no freedom without situation. We will try to emphasize this difficult relation
between freedom and situation through the presentation of Sartres concept of freedom, as
well as through the examination of his psychoanalytic proposal.

Palavras-chave key words: Liberdade (freedom); Situao (situation); Psicanlise

(psychoanalysis); Histria (history); Subjetividade (subjectivity).

NDICE

I.

Introduo - p. 8

II.

Captulo I O Ser e o Nada: breve histria de uma certa recepo p. 10

III.

Captulo II Acerca da teoria da conscincia e o nada em Sartre - p. 29

IV.

Captulo III A liberdade em Sartre

V.

Captulo IV O projeto sartriano de uma psicologia fenomenolgica p.

- p. 62

93

VI.

Captulo V Psicanlise existencial: superao da psicologia e retorno

liberdade p. 118

VII. Captulo VI O caso Jean Genet: liberdade e alienao p. 134

VIII. Concluso p. 151
IX.

Bibliografia p. 154

INTRODUO

quase um lugar comum a diviso do pensamento sartriano em pelo menos duas

fases. A primeira seria aquela que vai dos textos de reviso da psicologia at O Ser e o
Nada. Perodo caracterizado pela apropriao por Sartre da filosofia husserliana e pela
preocupao em pr em marcha as conquistas da fenomenologia. A segunda fase teria
incio com a aproximao de Sartre das questes marxistas e culminaria na obra Crtica da
Razo Dialtica. O que diferenciaria essas duas fases seria uma inflexo em seu
pensamento, notada pela presena da Histria e pela reviso do conceito de liberdade. Tal
inflexo seria a marca fundamental da chamada segunda fase da filosofia sartriana. Esto
sob o signo dessa diviso tanto as interpretaes sugeridas pela maioria de seus
comentadores quanto as consideraes de seus crticos. Uns e outros vem numa certa
relao entre ontologia ou metafsica e histria, passando pelo tema fundamental da
liberdade, o segredo para o que se chama de segundo Sartre.
No faremos aqui um exame comparativo entre O Ser e o Nada e a Crtica da Razo
Dialtica, de maneira a poder suficientemente solucionar o problema posto por crticos e
comentadores de Sartre. Trata-se antes de voltarmos nossa ateno para alguns pontos
fundamentais da obra O Ser e o Nada, de maneira que possamos comear a delinear o
estatuto dessa obra to controvertida. Abordaremos dois pontos que nos parece m
intimamente relacionados e ao mesmo tempo esclarecedores na leitura dessa obra. Em
primeiro lugar, trata-se de examinar a tese sartriana de uma liberdade situada, o que
faremos por meio da crtica que Sartre sofreu por parte de Marcuse, como tambm pela
investigao da descrio ontolgica da conscincia que Sartre opera em suas obras at O
Ser e o Nada. O segundo ponto que nos ocupar ser aquele da proposta sartriana de uma
psicanlise existencial. Esse projeto est intrinsecamente relacionado ao nosso primeiro
tema porque, ao tentar superar a psicanlise tradicional e os limites da explicao marxista,
Sartre o fa z exatamente lanando mo da compreenso do homem como liberdade.
Percorreremos a crtica que Sartre enderea psicologia em textos anteriores a O Ser e o
Nada e finalmente examinaremos a biografia que nosso autor dedicou a Jean Genet. Com
8

isso tentaremos tornar mais inteligvel o captulo dedicado psicanlise existencial presente
em O Ser e o Nada.
A seqncia dos captulos que se seguem nessa dissertao tem como objetivo to
somente sugerir uma leitura do Ensaio de ontologia de Sartre que procura v neste texto
uma espcie de acordo ou uma continuidade com as posteriores reflexes de Sartre sobre a
dialtica e a inteligibilidade da histria.

CAPTULO I

O Ser e o Nada: breve histria de uma certa recepo

O que significa ler Sartre hoje? Que quer dizer na aurora do sculo XXI, quando as
questes filosficas parecem se resolver 1 na dimenso da linguagem ou dos atos de fala; o
que estaria em jogo, para alm da curiosidade enciclopdica do bem-comportado
historiador da filosofia, retomar um pensamento que afirma a irredutibilidade da
subjetividade e se declara explicitamente herdeiro do momento inaugural da modernidade
filosfica quando era o cogito a garantia de autocertificao do sujeito? O que significa,
ainda, retomar a leitura de um autor que tornou indissocivel sua filosofia das noes, hoje
j bem ultrapassadas, de engajamento e compromisso? Mais precisamente, o que se deve
ter em mira quando o foco dessa leitura recai sobre sua obra mais clebre e controvertida: O
Ser e o Nada? Pois bem, tal empreitada mais parece apontar para a constatao de uma
inatualidade do que para a significativa importncia de um pensamento tantas vezes
denominado de vulgarizao da filosofia e de um certo pieguismo no exame da ordem
existencial. Na interpretao do professor Bento Jnior 2, hoje, passados mais de meio
sculo desde a publicao do Ensaio de Ontologia Fenomenolgica de Sartre, possvel,
graas a uma curiosa dialtica, que envolve a proximidade e a distncia, ler, sem os
prejuzos de outrora, a letra do ensaio sartriano. Aquele fascnio ou repulsa diante das teses
de Sartre, que teriam preponderado nas leituras de primeira hora, recuariam diante de uma
tentativa de resgate do que seria uma anlise rigorosa de texto, possvel, preciso dizer,
graas ao longo trabalho que o tempo realiza, transformando uma obra tida primeira vista
como uma revelao do mundo, num clssico. Entenda-se por clssico aqui no a presena
1

Cada vez mais as filosofias da existncia e da subjetividade parecem relegadas ao terreno do

irremediavelmente inatual e ultrapassado.
2
Ver, nesse sentido, o prefcio do professor Bento Prado Jnior ao livro de Luiz Damon Santos Moutinho:
Sartre: Psicologia e Fenomenologia.

10

eterna de uma filosofia que, porque sem tempo nem lugar, sobreviveria aos tempos
impondo sua verdade, mas, ao contrrio, trata-se de retomar a definio de um clssico que
Sartre nos oferece na apresentao de Les Temps Modernes: clssico no significa ser
alheio ao tempo, mas aceitar o peso de ser enterrado junto com seu prprio tempo, de
maneira que no a atemporalidade que marca a grandeza de um texto ou de um autor, mas
sua radical historicidade.
Pois bem, se Sartre, num sentido, assume explicitamente um compromisso radical
com seu prprio tempo, por outro lado, difcil catalogar os admiradores da prosa sartriana
do entre-guerras seno pelo recurso aos qualificativos, nem sempre positivos, de fascnio,
voga, modismo 3 . As leituras crticas, em contrapartida, abundam. Desde os primeiros anos
que se seguiram ao Ensaio de Sartre a pena filosfica se encarregou da tarefa de tom-lo
sob a alcunha de representante maior do puro idealismo filosfico e da ideologia pequenoburguesa, sua cmplice. Uma outra maneira, diga-se de passagem, de marcar posio em
relao a um pensamento que, primeira vista, no romperia em nada com a tradio
metafsica que remonta a Parmnides4 , dissociando, de maneira definitiva, ontologia e
histria 5 . Alis, como ler de outra forma a afirmao de Sartre de que somos
ontologicamente livres? Ora, se a liberdade atemporal, uma estrutura que independe das
circunstncias, ento, nada mais necessrio do que afirmar: a histria est totalmente
ausente de O Ser e o Nada 6. Eis aqui a questo essencial: a liberdade situada apresentada
por Sartre em seu texto de 1943 poderia prescindir da noo de historicidade e existncia,
ou, antes, seria preciso uma nova articulao das noes do estrutural e do contingencial na
armadura conceitual de O Ser e o Nada? Todo problema, no entanto, que as leituras
tradicionais de Sartre te nderam a separar definitivamente o ontolgico e o histrico, de
maneira que a tese sartriana de que estamos condenados liberdade s poderia figurar
como mais uma dessas afirmaes viciadas, desde a origem, por um idealismo
indisfarvel.
3

preciso notar que esse tipo de leitura no completamente alheio aos dias atuais, mesmo hoje a filosofia
da existncia classificada por intelectuais de peso como no passando de mais uma moda parisiense.
4
Ver, nesse sentido, a interpretao do professor Gerd Bornheim em seu livro intitulado: Sartre: Metafsica e
Existencialismo. Teremos oportunidade de repor essa idia, a de que a metafsica sartriana no difere em
nada da metafsica tradicional, durante esse trabalho.
5
Um pouco na contracorrente dessa interpretao vai o comentrio de Franois Noudelmann, LIncarnation
Imaginaire.
6
Donde o ncleo da leitura crtica que o filsofo Marcuse faz de O Ser e o Nada. Leitura, diga-se de
passagem, que ser longamente aproveitada e discutida nesse trabalho.

11

Metafsica tradicional, ausncia da histria, liberdade sem campo. Esses os pontos

que me parecem fundamentais. Examinar a atualidade de Sartre significa, no meu entender,
retomar o dilogo, tantas vezes marcado por profundos mal-entendidos, entre o
existencialismo e seus crticos mais imediatos. Esse dilogo crtico, ao colocar em relevo a
difcil relao entre o existencialismo e o marxismo 7 , atualiza a ideologia existencial ao
mesmo tempo em que verifica a fora da filosofia marxista. Dito de outro modo, no se
trata de proceder a um esclarecimento da letra do texto sartriano com a inteno de liber-lo
da distoro de supostos caluniadores em nome, assim, de uma pretensa pureza do texto
original. Um texto suscita leituras e se os intrpretes de O Ser e o Nada no se renderam a
um possvel sartrismo, tanto melhor para o pensamento de Sartre que pode ser
constantemente posto em questo a partir do interior mesmo de sua fortuna crtica.
Evidentemente algumas correes sempre se fazem necessrias, mas corrigir no significa
silenciar um debate que, se bem articulado, nos permitir retomar Sartre. Pois bem,
partamos de algumas leituras de O Ser e o Nada e preparemos o terreno para que o exame
das formas nos revele o esprito (ainda vivo?) do pensamento sartriano.

***

Quando Sartre em Questo de Mtodo explicita a posio do existencialismo em

relao ao marxismo para definir este ltimo como a filosofia reinante de nossa poca,
frente qual o existencialismo s poderia figurar como uma ideologia 8 , que vive s
margens da filosofia insupervel de nosso tempo e dela dependente. O curioso ao
examinarmos esse elogio que Sartre faz ao marxismo quase vinte anos aps a publicao de
O Ser e o Nada (1943) atentarmos para as crticas que essa obra de Sartre sofreu da pena
7

Foram muitos os autores de filiao marxista que levantaram a voz contra o existencialismo de Sartre e
dirigiam sua crtica, sobretudo, obra O Ser e o Nada .
8
Ideologia aqui no tem o sentido negativo de iluso, falseamento da realidade. Refere -se definio que
Sartre apresenta em Questo de Mtodo. O existencialismo uma ideologia porque cada poca s pode ter
uma filosofia que a expressa, lugar assegurado por Sartre ao marxismo.

12

dos mais diferentes setores da cultura e em particular do marxismo. certo que o elogio
que o marxismo recebe no texto que precede a Crtica da Razo Dialtica vem seguido de
uma srie de consideraes que fariam tremer a ortodoxia marxista. Em outras palavras, aos
olhos dos crticos de Sartre querer aliar existencialismo e marxismo , no mnimo, um
contra-senso. querer aliar teoria revolucionria9 da sociedade justamente com aquilo que
se pretende derrubar, a ordem burguesa, que seria genuinamente expressa no
existencialismo de Sartre. Mas qual a necessidade de se pretender uma reconciliao entre
existencialismo e marxismo no final dos anos 50? Precisamente, trata-se de operar um novo
encontro entre teorias que haviam sido, por princpio, condenadas ao divrcio como
atestam as primeiras leituras de O Ser e o Nada.
No conjunto da vasta obra sartriana (trata-se de uma imensa produo que se iniciou
na dcada de 30 e vai at a dcada de 70, passando por vrios gneros: o romance, o teatro,
o tratado etc) o ensaio de 1943, O Ser e o Nada, assume um papel fundamental e central 10
se observado sob a perspectiva de seus diversos intrpretes. Essa obra o resultado das
reflexes sartrianas do perodo que vai de 1934 at 1939. At ento, nosso filsofo tinha se
ocupado da reviso da psicologia a partir de uma noo fenomenolgica da imagem, das
emoes e do psquico. Em O Ser e o Nada quando Sartre pe em marcha sua pretenso
primeira de compreenso da realidade humana, e faz isso de posse das conquistas
proporcionadas pela fenomenologia husserliana e a filosofia de Heidegger. Trata-se, na
verdade, de uma certa leitura da cincia fundante, preciso frisar. A inspirao sartriana
francamente de carter husserliano como atesta seu pequeno texto intitulado Uma idia
fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade , mas essa adeso a
Husserl , para dizer o mnimo, peculiar. Quando Husserl se ocupa da fenomenologia
para dar continuidade 11 a um projeto filosfico que se iniciara com Kant e que dizia
respeito propriamente s condies de possibilidade do conhecimento, ou em linguagem
mais especificamente fenomenolgica, para estabelecer a relao entre as coisas e seus
modos de doao ou fenmenos. Como evidencia a leitura do professor Carlos Alberto
9

Para Marcuse h um indcio de teoria revolucionria em O Ser e o Nada, mas Sartre no o teria levado a
cabo. Voltaremos a esse ponto em outro momento.
10
Central aqui diz respeito ao fato de que o esclarecimento do lugar e do alcance dessa obra no interior da
reflexo sartriana nos ajudar a compreender outros pontos no muito iluminados de sua trajetria.
11
Esse o sentido geral do projeto. Veremos, no entanto, e o prprio Sartre faz questo de salientar, o avano
que Husserl representou para as investigaes sobre a existncia, introduzindo termos e noes at ento
ausentes do vocabulrio filosfico tradicional.

13

Ribeiro de Moura, quando Husserl fala em ir s coisas mesmas, ele se refere ao

conhecimento, ou quer dizer voltar-se para o conhecimento mesmo, e confundir isso com
qualquer virada ontolgica proporcionada pela fenomenologia no compreender o sentido
do projeto husserliano, se pr lado a lado com as interpretaes existencialistas12 . Ora,
justamente contra essa perspectiva puramente gnosiolgica que Sartre se insurge, vendo na
fenomenologia e seu retorno s coisas mesmas a possibilidade de se reabilitar a dimenso
ontolgica, expulsa da reflexo bem-pensante desde a demolidora crtica empreendida por
Kant. Desde o Ensaio sobre a transcendncia do Ego nosso filsofo se apropriara do
procedimento fenomenolgico com a inteno de se contrapor a uma certa tendncia da
filosofia contempornea, marcada pela forte presena do mtodo analtico e de
preocupaes gnosiolgicas. Todo propsito de Sartre est, dessa forma, em mostrar que o
homem, por ser aquele ser que escapa s determinaes, exige uma nova maneira, ou um
novo procedimento narrativo ( preciso reelaborar o sentido mesmo da conceitualizao
filosfica) para elucid- lo (o termo agora compreenso 13 em lugar do j viciado,
explicao). Toda questo saber, precisamente, qual o estatuto da obra O Ser e o Nada no
conjunto da reflexo sartriana. Tal tarefa , no mnimo, espinhosa. Em que sentido? Se nos
restringssemos apenas ao chamado gnero do tratado, no qual Sartre j tem uma imensa
produo, a questo se poria porque o ensaio de 1943 parece ser insuficiente para dar conta
do desenvolvimento de sua obra. Seus crticos e intrpretes apontam, em sua maioria, uma
oposio entre as reflexes de Sartre at O Ser o Nada e aquelas que se iniciaram a partir
dos chamados textos polticos de Sartre, culminando, em 1960, com a publicao da obra
inacabada, Crtica da Razo Dialtica 14 . A obra O Ser e o Nada sempre apresentou, tanto

12

Cf. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de Crtica da razo na fenomenologia.

A inspirao aqui, como ficar notrio na proposta de uma psicanlise existencial, hermenutica.
14
O professor Franklin Leopoldo e Silva nos coloca a questo nos seguintes termos: Com alguma freqncia
encontramos, entre os estudiosos de Sartre, uma interpretao orientada pela diviso de seu pensamento em
duas fases: na primeira, sob a influncia de Husserl e Heidegger, predominariam os temas existenciais
tratados pelo vis fenomenolgico e que teriam encontrado sua expresso definitiva em O Ser e o Nada, um
tratado de ontologia caracterizado por uma atitude de decidida inverso na reconstruo e tratamento de
questes tradicionais da filosofia. Numa segunda fase, a aproximao do marxismo teria feito com que Sartre
se voltasse inteiramente para a histria, prevalecendo ento a busca das determinaes e mediaes por via
das quais os grandes temas da conscincia e da liberdade, antes visados na esfera do absoluto, fossem tratados
como a constituio de processos pelos quais a singularidade humana se contrape dialeticamente totalidade
histrica. (LEOPOLDO E SILVA, Franklin, Cult 34, maio 2000, p. 59). A perspectiva do professor Franklin
Leopoldo e Silva ser, diga-se de passagem, tentar se contrapor a esse tipo de interpretao e o faz por meio
da anlise da passagem da metafsica histria em Sartre.
13

14

para seus crticos como para seus comentadores, um estatuto problemtico 15. Lida, como
nos observa Cristina Diniz Mendona 16 , tradicionalmente como obra de pura metafsica, no
sentido tradicional da acepo, ela estaria, qual uma mnada leibniziana, de portas e janelas
fechadas para a realidade histrica. Cristina Diniz Mendona salienta o carter no mnimo
estranho de tal considerao, pois O Ser e o Nada foi escrito durante a Segunda Guerra
Mundial, respirando os ares da ocupao nazista na Frana. Como entender esse mistrio?
No vem ao caso, ainda, considerar aqui a soluo encontrada por essa comentadora para
esse problema (soluo, diga-se de passagem, singular, pois tenta mostrar retrato de que
tempo O Ser e o Nada). O que queremos inicialmente menos apresentar uma soluo e
mais constituir um problema: aquele do estatuto da obra O Ser e o Nada. Marcuse, em seu
comentrio desta obra em 1948, intitulado O Existencialismo - Comentrio a O Ser e o
Nada, critica duramente a posio sartriana e classifica esse texto de 1943 como obra
idealista e burguesa (essa a posio, tambm, de Lukcs em seu livro Existencialismo ou
Marxismo?, e bem em termos de alternativa que se coloca a questo ali, pois
contrariamente ao que se prope nas pginas da Crtica da Razo Dialtica,
existencialismo e marxismo sempre se mostraram, aos olhos dos crticos de Sartre, como
excludentes). No Post-scriptum ao comentrio de Marcuse, escrito em 1965, mais que uma
dcada depois do primeiro texto, portanto, e j sob o impacto da Crtica; Marcuse fala ali
de uma converso radical no pensamento sartriano: Foi dito numa nota a O Ser e o Nada
que a moral da libertao e da redeno era possvel, mas exigiria uma converso radical.
Os escritos e as posies de Sartre nas duas ltimas dcadas so uma tal converso.
Ontologia pura e fenomenologia recuam ante a efetiva invaso da histria nos conceitos de
Sartre, da discusso com o marxismo e da aceitao da dialtica. A filosofia torna-se
poltica porque nenhum conceito filosfico pode mais ser pensado fora nem desenvolvido
sem compreender dentro de si mesmo a inumanidade que organizada hoje pelos

15

A expresso de Paola Jacobelis. Cf. Temporalidade e liberdade ou da compreenso da realidade humana

em O Ser e o Nada, In: O drama da existncia. So Paulo, Humanitas, 2003. (Org.).
16
Decorridos mais de 50 anos do lanamento de O Ser e o Nada, ressoa ainda hoje, nos diferentes tipos de
interpretao da obra, o eco do mesmo refro entoado desde os comentadores da primeira hora: trata-se de
um livro de pura reflexo filosfica, com portas e janelas fechadas para o mundo, escrito no entanto,
curiosamente, numa poca de virada histrica radical, durante a Segunda Guerra Mundial justamente
naquele momento que o autor, distanciando-se do vendaval que ento soprava sobre o mundo, busca refgio
no territrio neutro da filosofia pura .... (MENDONA, Cristina Diniz - O Mito da Resistncia, p. 13).

15

governantes e aceita pelos governados17 . A expresso converso radical, apropriada 18 por

Marcuse, to forte que soa como se Sartre tivesse mudado de lado nas trincheiras, ou seja,
tivesse abandonado a concepo idealista e burguesa e se convertido causa proletria, aos
ideais comunistas, enfim, tivesse se tornado o camarada Sartre19 . Essa opinio que
defende haver um Sartre at O Ser e o Nada e outro com o aparecimento da Crtica da
Razo Dialtica, tambm compartilhada pela maioria de seus comentadores. Veja-se o
caso de Gerd Bornheim: Com, isso, no apenas o problema do conhecimento da Histria
que est em jogo, pois mesmo o seu sentido se faz absurdo. Sartre chega ao extremo de
afirmar que a existncia sem memria. A considerao da Histria , portanto, incua.
Mas a questo apresenta interesse j porque precisamente nesta perspectiva que a obra de
Sartre tende a superar-se constantemente. Os vinte e dois anos que separam a publicao de
A Nusea e da Crtica da Razo Dialtica oferecem, a esse respeito, uma evo luo que
torna incompatveis alguns de seus aspectos20 . O mesmo Bornheim afirma sobre a obra O
Ser e o Nada: Trata-se, pois, de elucidar os mesmo problemas que acompanham o ncleo
de toda a tradio da Metafsica ocidental21 . Mas o que teria acontecido para que Sartre
mudasse to radicalmente de posio, de uma perspectiva em que no havia histria para
aquela em que a histria o seu tema fundamental? O prprio Bornheim, no comentrio
que faz edio brasileira da Crtica da Razo Dialtica, nos sugere uma resposta: Sabe-se
que o primeiro Sartre era profundamente anti- histrico, ou melhor, no nvel das
inauguraes, a histria sequer existia nem mesmo como esfumaado pano de fundo, e o
primeiro personagem de Sartre, Roquentin, a descarta com a displicncia da inscincia.
Mas sobreveio logo a brutalidade dos acontecimentos polticos e, logo depois, a ousada
filigrana das anlises de Merleau-Ponty sobre tais aconteceres22 .
Se assim, o primeiro Sartre estaria sob a influncia da fenomenologia husserliana e
sua obra conteria forte impacto metafsico a ponto de no escapar metafsica clssica,
nesse sentido, seria mais um na galeria dos metafsicos clssicos. O segundo Sartre teria
17

MARCUSE. O Existencialismo. In: Cultura e Sociedade, vol. 2, pp. 82 e 83.

Ela inicialmente utilizada pelo prprio Sartre numa nota de O Ser e o Nada.
19
Como a posio poltica de Sartre nunca esteve em discusso: tratava-se de um intelectual de esquerda
nica posio possvel para o intelectual, como ele mesmo declarara em seu texto Em Defesa dos Intelectuais
; o ponto agora era adequar sua filosofia, inicialmente idealista e burguesa, aos princpios de sua conduta
poltica.
20
BORNHEIM, Sartre, pgs. 23 e 24.
21
Ibid., p. 26.
22
Idem. Duas palavras para uma apresentao desnecessria. In: Crtica da Razo Dialtica, p. 8.
18

16

descido do cu a terra impactado pelos acontecimentos polticos , e, aps despertar de

seu sono dogmtico, encontrar-se-ia com o marxismo e a realidade social. No h, assim,
explicao mais exterior obra, colocando Sartre como vtima dos acontecimentos. certo
que no podemos ignorar a fora das coisas sobre toda a gerao de Sartre. Num sentido,
foi a experincia tenebrosa e brutal da guerra e seus horrores que alimentou a pena de boa
parte da filosofia francesa: a ocupao, a resistncia, toda a histria parecia invadir aquela
gerao formada nos bancos do velho Brunschivcg. Esta a afirmao incontestvel e que o
professor Gerd Bornheim acerta em salientar; ocorre, no entanto, que essa explicao to
verdadeira quanto o aquela que v em O Ser e o Nada j a expresso dessa lucidez. Sendo
assim, ser mesmo tal explica o, que recorre unicamente aos eventos histricos, a nica
possvel? Como contraponto a essa perspectiva de leitura do conjunto da obra sartriana
podemos citar o texto do professor Franklin Leopoldo e Silva: Essa interpretao [a de
haver dois Sartres] se sustenta na notvel diferena existente entre O Ser e o Nada e os
escritos posteriores, indicando uma inflexo reflexiva que atingiria seu ponto mais definido
na Crtica da Razo Dialtica e em O Idiota da Famlia. Se simplificssemos
drasticamente a relao entre esses dois momentos, poderamos dizer que a diferena est,
sobretudo, na passagem da Metafsica para a Histria. O prprio Sartre por vezes
corroborou essa viso, ao analisar retrospectivamente as diversas preocupaes presentes
ao longo de seu percurso. Contudo creio ser possvel ver a uma continuidade, marcada por
uma diversidade de nfase, o que nos permitiria encontrar, na chamada segunda fase, um
aprofundamento histrico dos temas metafsicos, de cujo tratamento anterior, alis, a
histr ia no estava inteiramente ausente23. Segundo essa interpretao, a inverso radical
que possibilitaria o tratamento da histria no estaria unicamente nos acontecimentos
histricos que assolaram Sartre, toda questo estaria numa inverso da prpria concepo
da Metafsica em relao tradio, inverso, alis, proporcionada pela leitura feita por
Sartre da fenomenologia husserliana. Se o infinito positivo e a identificao entre a ordem
do ser e a ordem do conhecimento possibilitaram aos filsofos modernos a elaborao de
uma ontologia, agora em termos de onto-fenomenologia que as coisas se pem. Trata-se
da descrio e interrogao de uma realidade que, entendida como fenomnica, j no

23

LEOPOLDO E SILVA, Franklin, Metafsica e Histria no romance de Sartre. In: CU LT, ANO III, 34, p.
59.

17

esconde, no entanto, uma verdade por trs de si, esta a verdadeira natureza da coisa. Inscrita
diretamente na existncia, a Metafsica sartriana no seria uma reflexo abstrata sobre o
homem, mas um estudo do homem singular e concreto, de modo que a passagem da
Metafsica Histria no seria traumtica, mas possvel, uma vez que se considerou o
homem, privilegiando sua existncia concreta.
Ora, o que teria acontecido? Como explicar a relao entre O Ser e o Nada e a Crtica
da Razo Dialtica? Ela s poderia ser entendida por meio do que Marcuse chamou de
converso radical? Ser mesmo em termos de uma converso que podemos
compreender a trajetria sartriana? Responder positivamente a essa questo significa nos
restringirmos considerao de uma certa leitura corrente de O Ser e o Nada: aquela que o
coloca como fruto de preocupaes eminentemente metafsicas, no sentido de que estaria
excluda dali qualquer preocupao de cunho histrico. Tentaremos ver um pouco mais de
perto esse tipo de interpretao. Vejamos em que sentido caminha a crtica de Marcuse a O
Ser e o Nada, tanto em sua primeira parte, totalmente negativa; quanto quando Marcuse
tenta reabilitar Sartre em seu Post-scriptum.
O comentrio que o filsofo Marcuse faz O Ser e o Nada constitudo basicamente
por dois movimentos: aquele que tenta explicar, seguindo o encadeamento dos argumentos
sartrianos, as teses de O Ser e o Nada; e aquele outro que submete essas teses a uma
violenta crtica, a partir do que Marcuse chama de realidade (Wirklichkeit). O comentrio
inicial data de 1948, poucos anos depois, portanto, da publicao do texto sartriano. A esse
comentrio acrescido, quase vinte anos depois, um Post-scriptum, em que Marcuse parece
reabilitar Sartre. Dito de outro modo, da opinio de que a filosofia de Sartre no
representaria seno uma ideologia bur guesa, Marcuse passa a considerar essa filosofia
como uma filosofia da libertao. Vejamos, um pouco melhor, o que dito nesse Postscriptum.
Esse pequeno texto de Marcuse, escrito em 1965 (a data significativa porque
Marcuse pde ter acesso obra de Sartre, Crtica da Razo Dialtica, momento que, para
alguns, como j advertimos, marca um divisor de guas nas reflexes sartrianas), comea
com uma passagem de O Ser e o Nada aquela mesma obra que havia sido duramente
censurada quase duas dcadas antes em que Sartre afirma a prevalncia da realidade

18

sobre sonhos, expectativas e esperanas 24. Marcuse observa que tal proposio poderia
representar uma filosofia do conformismo em que apenas a realidade conta. No entanto, o
filsofo alemo prefere uma outra interpretao, aquela que, segundo ele, aponta para uma
mudana no prprio pensamento sartriano. Agora, Sartre teria encontrado o caminho da
contradio radical. O que isso significa? Quer dizer que a prevalncia da realidade no
seno observar que a realidade conta, mas como aquilo que deve ser superado para que a
existncia humana possa propriamente comear. Nesse sentido, a oposio primeira que
Marcuse havia operado, em Sartre, entre o estrutural e o histrico, ou entre uma liberdade
atemporal, porque ontolgica e executvel sem barreiras, e o domnio propriamente da
efetividade ; essa oposio passa a dar lugar a uma converso.
Ora, o que teria ocorrido de modo a fazer sentido a afirmao de Marcuse de que
Sartre teria assumido o caminho da contradio radical? Essa afirmao de Marcuse incide
diretamente sobre a trajetria intelectual de Sartre e caminha na mesma esteira daquelas
interpretaes que prometem dividir o pensamento sartriano em pelo menos duas fases. E
por evidenciar to claramente essa aparente distino que o texto de Marcuse nos mostra
aquilo que em outros autores aparece apenas lateralmente nas suas interpretaes dos textos
sartrianos. Num primeiro momento, Sartre estaria sob o impacto da fenomenologia
husserliana e das reflex es de Heidegger so dessa poca seus textos de reviso da
psicologia e, sobretudo, O Ser e o Nada. Num segundo momento, o foco sartriano mudaria
e se daria o seu encontro com o marxismo, a expresso mais bem acabada dessa poca
seria a obra Crtica da Razo Dialtica. A mudana fundamental que caracterizaria a
passagem de uma fase a outra seria a presena da histria ou da realidade, presena que
passaria a infestar o pensamento sartriano depois de O Ser e o Nada, momento em que
Sartre considerado por alguns como anti-histrico 25 . A primeira fase sartriana, assim, se
caracterizaria por ser uma filosofia atemporal, donde seu conceito metafsico de que o
homem estaria condenado liberdade, mesmo que a realidade mostrasse a mais aterradora
opresso e escravido. A segunda fase de Sartre se caracterizaria, por outro lado, por uma
mudana qualitativa, marcada pela presena da histria e por uma alterao na concepo

24

O existencialismo dispe as pessoas para a compreenso de que s conta a realidade, que os sonhos, as
expectativas e as esperanas apenas permitem definir um homem como sonho malogrado, como esperana
abortada, como expectativa intil (citado por Marcuse em Cultura e sociedade, p. 82).
25
Os comentrios do professor Gerd Bornheim vo nesse sentido.

19

de liberdade, que abandonaria seu tom idealista e burgus para finalmente converter-se em
libertao. Sartre, desse modo, estaria abrindo as portas de seu pensamento para uma das
mais importantes reflexes polticas da contemporaneidade: aquela da inumanidade do
homem num mundo marcado pela alienao e pela reificao. Em outras palavras, como
nos dir Marcuse: Nessa filosofia politizada, a concepo existencialista fundamental
salva pela conscincia que declara guerra a essa realidade (Realitt) no conhecimento de
que a realidade permanece vitoriosa. Por quanto tempo? A questo, que no tem resposta,
no altera a validade da posio que hoje a nica possvel para o pensador. Em seu
famoso prefcio de Os Condenados da Terra, de Fanon, em suas declaraes contra as
guerras colonialistas no Vietn e em So Domingos, Sartre cumpriu sua promessa de uma
moral da libertao. Se, como teme, tornou-se uma instituio, ento seria uma
instituio na qual a conscincia (gewissen) e a verdade encontraram refgio 26 .
Ora, o que teramos aqui? Precisamente, um Sartre convertido s questes
fundamentais da reflexo poltica, postas na ordem do dia pelo marxismo. preciso agora
que acompanhemos um pouco mais de perto a primeira parte do texto de Marcuse para que
essa afirmao, feita pelo filsofo alemo, ganhe sentido. Dito de outro modo, o que
equivale a dar conta de explicar, em linhas gerais, como Marcuse leu O Ser e o Nada.
O texto de Marcuse comea exatamente por tentar enquadrar o existencialismo num
certo clima da poca. Tal clima seria marcado pelo sentimento de absurdidade presente, por
exemplo, em O Mito de Ssifo de Camus. Numa outra perspectiva, mas fazendo par com
esse sentimento de absurdidade que marcaria nosso tempo est precisamente o contexto
histrico do qual o existencialismo seria uma das expresses. Trata-se do terror totalitrio:
encarnados no nazismo, como experincia poltica, e na Frana ocupada, como horizonte e
possibilidade de resistncia. Na interpretao de Marcuse, esse clima sentimental e
histrico, que foi tornado possvel devido a uma certa situao histrica, faria com que a
filosofia (existencialismo) se refugiasse na autocerteza do cogito, na conscincia do Ego.
Estar-se-ia operando aqui aquele mesmo movimento, empreendido sculos antes por
Descartes, de retorno a si pelo pensamento. A diferena estaria em que enquanto o cogito
cartesiano se depara com um universo racional, compensador e contraparte dessa atitude
reflexiva, a filosofia da existncia se defrontaria com um mundo absurdo. res
26

MARCUSE, Cultura e Sociedade, p. 83).

20

cogitans cartesiana opunha-se uma res extensa, que respondia ao conhecimento e ao da

primeira, agora o sujeito existe num crculo de ferro de decepo e fracasso27
Mas, nos dir Marcuse, no nos desesperemos, esse sentimento de absurdidade do
mundo no conduz a filosofia a um irracionalismo 28 , ao contrrio, apesar da absur didade
do mundo, temos um novo e extremo racionalismo. Todo problema, assim, no reside num
abandono da atitude racional, mas no fato de o existencialismo de Sartre ter se mantido
imune aos acontecimentos histricos: Nem o triunfo nem o colapso do fascismo
provocaram qualquer mudana fundamental na concepo existencialista29 Todo
problema, para o filsofo alemo, residiria no fato de a estrutura da realidade humana, para
Sartre, permanecer essencialmente a mesma, no obstante as mudanas ocorridas na
experincia histrica. Esse o ponto que Marcuse no pode aceitar na sua leitura do ensaio
de Sartre de 1943: o abandono da realidade histrica em nome de uma concepo
metafsica que contraria o seu prprio lema: aquele de que a existncia precederia a
essncia. Se a existncia realmente precede a essncia, como no cansava de alardear a
filosofia existencialista, ento, isso s poderia significar que a filosofia ou o trabalho do
pensamento estariam agora devolvidos ao terreno da histria e das relaes humanas. Se a
histria permanece uma pea irrelevante na pena filosfica de O Ser e o Nada, se ela s
pode aparecer ali como mero figurante, totalmente subordinada a categorias ontolgicas,
essas sim garantidoras de todo o movimento do real, ento, interpreta impiedosamente
Marcuse, porque o existencialismo padece de uma contradio de princpio e seu mote
fundador no passa de um mero jogo de palavras que no apenas no altera em nada a
tradio essencialista da metafsica, como acaba por tornar as coisas ainda mais confusas.
Afirmar a validade de teses metafsicas sobre quaisquer acontecimentos histricos,
subordinar a histria metafsica, no seria seno o abandono de uma perspectiva realista
do homem em nome de um idealismo burgus sem se assumir enquanto tal. A experincia
da absurdidade do mundo, do fracasso e da decepo do homem, aparece como a
experincia de sua condio ontolgica. Como tal, transcende sua condio histrica30
Essa passagem de Marcuse, nos leva exatamente relao que existe em Sartre entre

27

Ibid., p. 52.
J a interpretao de Lukcs sugere um irracionalismo na perspectiva existencialista.
29
MARCUSE, Cultura e Sociedade, p. 53).
30
Ibid., p. 53.
28

21

ontologia e histria (esse o tema, alis, que estamos tentando focalizar como questo geral,
j que ele nos encaminha para a conturbada definio sartriana de liberdade, assunto que
nos interessa mais especificamente); para esse crtico de Sartre essa relao , ao que
parece, a da exterioridade e da subordinao, como j afirmamos, da histria ontologia.
Para Marcuse, desta forma, haveria em Sartre uma estrutura ontolgica que determinaria a
existncia humana. A anlise existencial de Sartre estritamente filosfica na medida em
que prescinde dos fatores histricos, constitutivos da concretude emprica: esta meramente
ilustra as concepes metafsicas e meta- histricas de Sartre31 .
Essas observaes de Marcuse a respeito do Ensaio de Sartre de 1943 so de
importncia radical. Num certo sentido elas oferecem o argumento geral em torno do qual
giraram a maioria das crticas dirigidas a Sartre, na poca, por seus pares. Se observamos a
crtica que Lukcs dirige a Sartre em Existencialismo ou marxismo?, texto tambm
publicado pouco tempo depois da apario de O Ser e o Nada, verificamos de maneira
menos direta a sugesto dessa mesma oposio no pensamento de Sartre: aquela entre o
plano estritamente metafsico (metafsica tradicional, representante, portanto, da ordem
burguesa) e o histrico ou, mais precisamente, a ausncia deste no horizonte filosfico de
Sartre. Na interpretao de Lukcs como se houvesse uma linha genealgica da qual
derivasse diretamente o pensamento de Sartre, linha esta que corre paralela quela que deu
origem ao pensamento de crtica social iniciado por Marx. Trata-se, no fundo, de uma m
formao gentica ou defeito de origem que impede o pensamento de Sartre de ser
redimido por suas, ainda que possveis, boas intenes. Da o sentido ltimo do texto de
Lukcs, ou bem se existencialista ou bem se ergue a bandeira marxista. certo, e vale
ressaltar, que essa tentativa de conciliao, por parte de Sartre, entre existencialismo e
marxismo cronologicamente posterior a O Ser e o Nada, mas, do ponto de vista das
leituras que esse recebeu, tratava -se de um acerto de contas com data marcada para
acontecer, donde nossa tentativa de estabelecer relao entre projetos temporalmente
distantes.
As crticas de Marcuse 32 e Lukcs33 giraram em torno desse pressuposto de que
qualquer filosofia que no se fundasse em torno da chamada realidade efetiva do homem
31

Ibid., pgs. 53 e 54.

Comentrio a O Ser e o Nada.
33
Existencialismo ou Marxismo?
32

22

(entendida como experincia da alienao) teria de ser tomada por idealista, para dizer o
mnimo. interessante notar que um certo contraponto a essa perspectiva, por assim dizer,
dominante da interpretao do pensamento de Sartre vem, no entanto, de um outro
pensador marxista. Trata-se das reflexes de Adam Schaff.34 Esse pensador de linha
marxista procura fazer a crtica a Sartre tomando como alvo no propriamente suas
questes, que, alis, ele acha pertinentes, mas a maneira como Sartre as responde. A
diferena essencial entre a crtica que Sartre sofreu de Marcuse, por exemplo, e aquela de
Adam Schaff que para o ltimo no se trata de condenar Sartre ou recus-lo simplesmente
pelo mecanismo autoritrio de classificar sua filosofia como estando politicamente direita,
prtica condenada por Schaff. Trata-se, antes, de reconhecer a pertinncia das questes
levantadas pelo existencialismo de Sartre e recusar apenas as solues por ele propostas.
Para Schaff, estudos sobre a problemtica do indivduo ou que tentem trabalhar a questo
da subjetividade so realmente os pontos fracos do marxismo e no porque tais questes
foram colocadas po r um adversrio terico (porque Schaff compartilha da opinio dos
demais marxistas acerca da incompatibilidade entre marxismo e existencialismo 35 ) que elas
no so importantes ou no devem ser apropriadas pela reflexo marxista. No toa,
assim, que Scha ff dedica vrios artigos problemtica do indivduo a partir da metodologia
marxista. Mas voltemos ao texto de Marcuse.
O que h de mais importante na interpretao que Marcuse faz de Sartre est
exatamente nas conseqncias polticas que ele tira dessa atitude terica do existencialista
francs. A filosofia da existncia, sentenciar Marcuse, no passa de uma doutrina idealista,
uma parte da ideologia que tenta refutar. Em que sentido? Ora, o que pensar de uma
concepo de liberdade para a qual a liberdade humana permanece essencialmente a mesma
antes, durante e depois da escravido totalitria? E Sartre nem pode e nem quer se refugiar
numa distino como a que diferenciaria uma liberdade emprica e uma liberdade
transcendental. Impossibilidade de princpio, j que sua filosofia, de extremo carter
realista, no suportaria a distino entre uma dimenso do transcendental e outra do

34

Ver o seu texto Existencialismo e Marxismo.

El determinismo histrico, que explica la conducta de ls clases sociales como de los indivduos com
referencia a las leyes del desarrollo social, es el concepto fundamental del materialismo histrico y, por tanto,
de toda la concepcin del socialismo cientfico. Schaff, A. Filosofia Del hombre, p. 70.
35

23

emprico. O fato de o homem ser essencialmente livre significa que o ser se confunde com
a liberdade, seu ser ser- livre independentemente da situao 36 .
O ponto crucial que autoriza Marcuse a ler O Ser e o Nada como uma concepo
idealista e burguesa do homem est, a nosso ver, na relao que este pensa localizar em
Sartre entre liberdade e situao. Vejamos uma longa passagem do texto de Marcuse em
que isto se mostra claramente: A realidade humana , por exemplo, um trabalhador
francs sob a ocupao alem ou um vendedor em Nova York. Sua liberdade est limitada,
e sua escolha est prescrita de tal modo que sua interpretao existencialista [a de Sartre]
aparece como mero escrnio. Sartre, no entanto, tenta provar que mesmo numa situao
extremamente determinada o homem e permanece absolutamente livre. Certo, diz ele, o
trabalhador pode viver num estado de real escravido, opresso e explorao, porm ele
escolheu livremente esse estado e livre para mud- lo a qualquer momento. Escolheu
livremente porque escravido, opresso, explorao possuem sentido para e pelo Parasi, que postulou e aceitou esses valores e os sofre. E livre para mudar essa condio a
qualquer momento, porque esses valores cessaro de existir para ele to logo cesse de
postul- los, aceit- los e sofr- los. Sartre entende esta liberdade como uma liberdade
estritamente individual, a deciso de mud ar a situao como um plano estritamente
individual, e o ato de mudar como uma empresa estritamente individual 37 . Ora, apenas um
comentrio sobre essa interpretao de Marcuse. Esse crtico de Sartre, ao colocar a questo
da liberdade como uma simples deciso do indivduo, ignora o que Sartre afirmou com
insistncia em O Ser e o Nada: liberdade no vontade nem envolve o sucesso de meu
empreendimento. Em outras palavras, isso equivale a dizer que no se livre para desejar
ser o que se quer, o que seria um trusmo; tambm no se livre para se conseguir o que se
quer, o que seria um absurdo; dizer que o homem liberdade significa que ele livre para
planejar e projetar a realizao daquilo que se quer, o que se identifica com uma ao,
porque liberdade um fazer -se. Vejamos agora como podemos entender a liberdade
sartriana, de modo a examinarmos, um pouco mais de perto, e mesmo que inicialmente, o
ambguo conceito de situao, o paradoxo da liberdade situada.

36

O que faremos para relativizar essa leitura de Marcuse se dar, exatamente, examinando essa relao entre
liberdade e situao.
37
MARCUSE, Cultura e Sociedade, p 64.

24

No resta dvida de que o tema mais discutido e controvertido do pensamento de

Sartre o da liberdade. A afirmao ontolgico- metafsica de que o homem est condenado
liberdade parece impraticvel historicamente, pois o que temos a experincia de um
mundo j dado e no qual a liberdade deve antes ser conquistada do que caracterizar o
sujeito. Pergunta-se a Sartre como afirmar a liberdade absoluta do homem diante de toda
ordem de determinismos que o cercam. E foi justamente essa idia corrente de que a
liberdade o exerccio de uma faculdade para obter os fins pretendidos sem
constrangimentos, ou meramente38 superando os constrangimentos, que Sartre tentou
demolir. Todo trabalho anterior ao captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada se deu no
sentido de mostrar por que a conscincia escapa a toda determinao. Em primeiro lugar, a
conscincia um nada, ou seja, foi infestada em seu prprio ser por um vazio e um poder
de nadificao. O homem padece assim de uma instabilidade em seu prprio ser. O sentido
profundo de o homem ser uma questo para si mesmo justamente aquele de que a
estabilidade presente no ser das coisas lhe interditada. Diferentemente de uma pedra ou de
um em-si qualquer, o homem primeiro existe e depois se faz no mundo. No h, assim, uma
natureza humana da qual pudssemos decorrer todas as suas propriedades. O sentido de um
nada habitar o ser do homem que, ao contrrio de outros seres, ele precisa constantemente
se fazer e essa ao livre porque o homem uma presena a si, isto , a maneira que ele
tem de realizar a identidade consigo mesmo aquela de uma distncia em relao a si
mesmo, e o que separa o homem de si mesmo exatamente o nada que o habita.
O segundo ponto a se ressaltar aquele como Sartre organiza a dinmica da
temporalidade39 . Na temporalidade temos uma dinmica que opera no sentido de
estabelecer um elo entre passado e futuro de modo a escapar instantaneidade do presente.
O passado a dimenso do j sido, dimenso que se jamais podemos negar, no tem, por
outro lado, a categoria de fato bruto, pois o passado visto atravs de um lanar luz
realizado pelo Para-si. O futuro maneira do ter-de-ser40 , ele visto sob a projeo de si
mesmo realizada pelo Para-si. Notemos que a dimenso efetiva de ser (aquele que mais se
aproximaria da positividade do ser das coisas) pertence ao passado e ao futuro na dinmica
38

No sentido de os obstculos serem a simples ocasio para o exerccio da liberdade.

Ao longo deste relatrio nos remeteremos a pginas especficas do captulo de O Ser e o Nada que trata da
temporalidade, por ora basta que apresentemos a questo de maneira mais geral.
40
Ter-de-ser porque necessrio que o futuro chegue, mas, ao mesmo tempo, o contedo desse futuro
indeterminado; por isso, ter-de-ser no significa ser necessariamente.
39

25

da temporalidade prpria do Para-si. Isto ocorre porque o presente infestado por um noser que impede a fixao no ser. , assim, o no-ser que se encaminha tanto para o passado
quanto para o futuro na nsia de adquirir um ser. exatamente esse o desejo mais profundo
do Para-si: tornar-se em-si-Para-si, um ser que possusse a estabilidade das coisas e ainda
assim realizasse seus prprios possveis. Ocorre que esse desejo no jamais realizado.
Mas no preciso que haja a estabilidade do ser para que a liberdade se d. Bem ao
contrrio, um ser que realizasse imediatamente seus desejos, qual como num sonho em que
no h diferena entre o desejado e o acontecido, no seria livre. A liberdade pressup e que
haja uma diferena temporal, ou uma dimenso de no-ser, entre o desejado e o realizado.
Essa forma de conceber a temporalidade permite a Sartre apontar sua noo de projeto, ou
do homem definido como um projeto. O fato de o ser do homem ser um Para-si significa
que ele uma distncia em relao a si e um movimento rumo a si mesmo. Falar de projeto
atribuir peso dimenso temporal do futuro na atribuio do sentido que damos aos
acontecimentos. o futuro, ou aquilo que projeto, que retroage sobre presente e passado
para atribuir- lhes significao. por isso que o passado no pode determinar os meus atos,
visto que antes ele, passado, que adquire sentido por um livre projeto que espero ser.
Note-se bem, isso no quer dizer que meu passado seja irrelevante para a consecuo de
meus atos, bem ao contrrio, e para sermos rigorosos, sou o meu passado, ele o que de
em-si permanece em mim. Entretanto, sou o meu passado, mas maneira de no o ser, o
que est longe de significar apenas um jogo de palavras para nos confundir. Sou o meu
passado porque ele o datum em relao ao qual sempre terei que me haver, por outro lado,
no o sou porque ele est longe de carregar em si o sentido de sua prpria significao,
donde o sentido profundo da afirmao sartriana de que o homem inescapavelmente
(mesmo se houvesse uma prova vlida da existncia de Deus, como lemos nas pginas de O
existencialismo um humanismo) uma questo para si mesmo.
J estamos em condies agora de entender as crticas sofridas por Sartre que aludem
a uma certa situao ou domnio da facticidade. Ora, como defender uma liberdade absoluta
se eu no escolhi meu nascimento, minha classe social, meu passado j acontecido? Mesmo
se eu pudesse escolher, no decorrer de minha vida, o que parece no ser totalmente possvel
aos olhos dos intrpretes de Sartre, a classe ou o lugar a que pertencerei, a questo ainda
assim permaneceria, uma vez que no haveria uma escolha originria de meu ser no mundo,

26

isto , na medida em que sou lanado diante de fatos brutos, diante dos quais eu, quando
muito, poderia me posicionar. Se assim, no haveria propriamente uma liberdade absoluta
porque esta estaria condicionada por fatores alheios ao sujeito desde a origem.
Faz-se necessrio esclarecer, assim, qual o sentido exato da liberdade situada
proposta por Jean-Paul Sartre. Em primeiro lugar, a liberdade no envolve o sucesso de
meus empreendimentos, no , nesse sentido, uma liberdade de eficcia. Tambm no
uma propriedade do sujeito, no sentido de que seria uma faculdade que poderia ou no ser
exercida. A liberdade se identifica com o prprio homem e por isso que ela para ns
uma condenao. Estamos condenados liberdade porque no a escolhemos e, no entanto,
a somos. A liberdade sartriana , assim, a interao entre elementos que se relacionam
dialeticamente: a subjetividade e a histria. exatamente isso que o conceito de situao
tem a nos revelar. falsa, no entender de Sartre, a perspectiva de que a liberdade no
poderia ser absoluta a no ser numa posio idealista porque no h primeiro uma
facticidade sobre a qual se exerceria depois uma subjetividade, nem tampouco uma
subjetividade alheia a qualquer facticidade. O paradoxo da liberdade41 absoluta aquele de
que no h situao a no ser pela liberdade, assim como no h liberdade a no ser em
situao. No h precedncia do lugar em que eu nasci, da classe a que perteno, do meu
passado sobre a ao de minha subjetividade. Facticidade e transcendncia se do a um s
tempo, no h precedncia cronolgica de uma em relao outra. Os elementos que
constituem minha facticidade (o lugar em que nasci, minha famlia, meu passado, meu
corpo) no tm um sentido bruto e em si. Eles s so quando vistos luz de meu projeto ou
da ao de minha subjetividade que se projeta para o futuro. A situao , dessa forma, um
conceito ambguo porque a interao dialtica entre minha subjetividade e o dado. E a
mediao entre esses dois plos dada justamente pela histria.
No menos discutvel a idia de que a liberdade sartriana seria irrealizvel porque
no cabe a mim, operrio, decidir ser burgus. Essa crtica apontada, por exemplo, no
texto de Marcuse. Tal objeo precisa ser mais bem avaliada porque no est nas
possibilidades prprias do operrio decidir ser burgus. Dizer que a liberdade situada e,
ao mesmo tempo, absoluta, significa que nada me determina a atribuir tal ou qual sentido s
coisas mesmo quando estamos num mundo j significativo sempre necessrio que se
41

Cf. SARTRE - O Ser e o Nada, p. 602.

27

assuma esse significado ; mas liberdade situada significa tambm que sou operrio e no
burgus independentemente do sentido que eu d para tal designao.
No h, evidentemente, uma teoria da histria presente em O Ser e o Nada, mas dizer
que a Histria estaria ausente da reflexo sartriana dessa poca talvez no seja ponto to
pacfico como primeira vista. A idia de situao ou mais propriamente da liberdade
situada parece exigir justamente a presena da Histria. Como no considerar histrica a
mediao entre a subjetividade e o mundo aludida pelo conceito de liberdade? A presena
da Histria se verifica ainda com mais fora se atentarmos para o carter da metafsica
sartriana. Um ensaio de ontologia fenomenolgica por mais que isso cause arrepio a um
husserliano ortodoxo , tambm uma descrio exemplar e por vezes dramtica das
condutas humanas. Sartre trata de estruturas metafsicas e experincia histrica concreta em
seu texto de 1943. Ou antes, o que se opera ali uma metafsica do concreto. De maneira
que a passagem da metafsica histria no traumtica, porque estamos trabalhando
metafisicamente experincias concretas vividas. Dito dessa forma, se h alguma relevncia
no que foi sugerido at aqui, preciso rever a maneira tradicional como se avalia a posio
de O Ser e o Nada no conjunto da obra sartriana. Quer dizer, preciso que lancemos nossas
lentes sobre alguns pontos centrais dessa obra to controvertida e faremos isso inicialmente
por meio uma exposio da ontologia da conscincia e do problema do nada em Sartre, bem
como atravs da anlise do complicado captulo do Ensaio de Sartre que trata da questo da
liberdade.

28

CAPTULO II

Acerca da teoria da conscincia e o nada em Sartre

A teoria sartriana da conscincia parece apenas se realizar plenamente nas pginas de

O Ser e o Nada, isto , os conceitos e as mediaes ali presentes nos conduzem ao corao
dessa teoria: a liberdade situada do homem. O exame da relao entre o estudo que Sartre
faz da conscincia e sua concepo de liberdade ainda no ser abordado aqui, no entanto,
preciso j deixar no horizonte o alcance das controvertidas descries da conscincia feitas
pelo filsofo francs.
Como sabemos, o tema da conscincia ocupou Sartre desde seus primeiros escritos, o
que ocorre em O Ser e o Nada marcando sua originalidade em relao s obras
anteriores que ali nos deparamos com uma investigao que ainda no havia sido
desenvolvida, a do ser da conscincia. O elemento novo que obriga Sartre a fazer uma
ontologia da conscincia a forte preocupao, presente na obra de 1943, em entender a
realidade humana. Tal preocupao no estava em absoluto ausente das reflexes
anteriores, no entanto, e essa a nossa aposta, os elementos capazes de lidar
adequadamente com um tipo de ser particular como o homem ainda no estavam
suficientemente desenvolvidos. Faltava a Sartre uma teoria da negao e uma teoria da
temporalidade capazes de dar conta de um ser para o qual o seu ser est constantemente em
questo. Esse ser singular, que o homem, teve de esperar o amadurecimento da prosa
sartriana para poder ser posto em cena. As obras iniciais de Sartre fizeram, por assim dizer,
o necessrio trabalho de limpeza do campo da conscincia. A realidade humana no poderia
ser posta em foco caso continussemos com uma concepo substancialista da conscincia.
J na Introduo a O Ser e o Nada, Sartre nos anuncia que o ponto de partida da
filosofia deve ser a purificao do campo da imanncia, a expulso de contedos da

29

conscincia com vistas a estabelecer a verdadeira relao entre a conscincia e o mundo42 .

No difcil desconfiar que essa afirmao acerca do ponta p inicial da filosofia no passa
de um auto-retrato do pintor. Foi exatamente expulsando as coisas da conscincia que
Sartre iniciou seu trabalho filosfico 43. Se assim, qual o alcance dessa afirmao presente
em O Ser e o Nada para alm de um auto elogio? Ora, vale a pena examinarmos o que
significa, para Sartre, a eliminao dos contedos da conscincia porque isso nos permitir
precisar o sentid o do recuo sartriano da dimenso do cogito para o domnio do cogito
pr-reflexivo, que a condio do primeiro e no qual parece se encontrar a originalidade da
teoria sartriana da conscincia.
O primeiro texto filosfico de Sartre data de 1934. Trata-se do pequeno ensaio
intitulado A Transcendncia do Ego - Esboo de uma descrio fenomenolgica. Esse
trabalho fruto do estudo feito pelo filsofo francs por ocasio de sua estada 44 na
Alemanha, como bolsista do governo de seu pas, com a inteno de estudar o pensamento
de Edmund Husserl45 . anedtica a histria que relata a descoberta por Sartre da
fenomenologia husserliana. Durante uma conversa informal, num caf, Raymond Aron
teria dito a Sartre que se ele queria falar sobre um coquetel e fazer filosofia, deveria tornarse fenomenlogo. A reao de Sartre teria sido a de um encantamento total46, pois a
fenomenologia lhe abria a possibilidade de superar a oposio entre idealismo e realismo.
, portanto, com o esprito de reviso total das concepes tradicionais da filosofia que
Sartre atravessa o Reno e deixa-se fascinar pela fenomenologia. O grande acontecimento
da filosofia de antes da guerra nos diz Sartre nas pginas de A Imaginao
certamente o aparecimento do primeiro tomo da Revista Anual de Filosofia e de Pesquisas
Fenomenolgicas que continha a principal obra de Husserl: Esboo de uma Fenomenologia
Pura e de uma Filosofia Fenomenolgica. Tanto quanto a filosofia, este livro estava

42

O primeiro passo de uma filosofia deve ser, portanto, expulsar as coisas da conscincia e restabelecer a
verdadeira relao entre esta e o mundo, a saber, a conscincia como conscincia posicional do mundo.
(SARTRE - O Ser e o Nada, p. 22)
43
Cf. o pequeno Ensaio sobre a transcendncia do Ego de Sartre.
44
Em outubro de 1933, Sartre parte para Berlim com um objetivo: estudar o pensamento de Husserl. L
deveria permanecer nove meses, como bolsista do Instituto Francs, substituindo Raymond Aron.
(MOUTINHO, Luiz Damon, Sartre: psicologia e fenomenologia, p. 23.
45
Sartre teve acesso a obras fundamentais do fenomenlogo alemo, desde sua primeira fase (As
Investigaes Lgicas) quando a Fenomenologia era ainda psicologia descritiva at As Meditaes
Cartesianas em que as preocupaes crticas de Husserl se mostram claramente.
46
Cf. as memrias de Simone de Beauvoir.

30

destinado a revolucionar a psicologia.47 Mudana radical tanto na psicologia quanto na

filosofia. O que haveria de to revolucionrio nessa vertente contempornea da filosofia
alem que teria feito Sartre no poupar elogios a seu fundador? certo que esses elogios
vm sempre seguidos de fortes crticas que prometem fazer o leitor desconfiar da possvel
retrica das primeiras afirmaes, mas certo tambm que Sartre jamais abandonou aquela
que ele achava ser a conquista mais fundamental da fenomenologia husserliana, a
intencionalidade 48 da conscincia. Alis, se Sartre obrigado a abandonar Husserl, isso se
deve, no seu entender, a uma infidelidade do fenomenlogo alemo sua intuio primeira.
Se Husserl tivesse permanecido no ponto de vista de As Investigaes Lgicas, em que no
havia nenhum Eu por trs da conscincia garantindo-lhe unidade e individualidade, a
filosofia da existncia no precisaria recus- lo. Evidentemente, o desacordo de Sartre em
relao a Husserl ultrapassa a contenda em torno de se a conscincia precisa ou no de um
princpio unificador diferente dela mesma; no prprio sentido do projeto husserliano que
se localiza a divergncia de princpio. Se levarmos a srio o que Husserl diz em A Idia da
Fenomenologia no podemos notar filosofia mais distante daquela pretendida por Sartre.
Em suas lies, Husserl faz questo de delimitar o alcance da fenomenologia unicamente
temtica crtica. com a possibilidade do conhecimento que Husserl est preocupado, isto
, trata-se de investigar como os objetos se do conscincia. Desse modo, qualquer
ontologia est, por princpio descartada49 . Fato , no entanto, que toda ortodoxia gera seus
hereges e Sartre efetivamente um excomungado da ortodoxia husserliana 50 . Em que
sentido?
47

SARTRE, A Imaginao , p. 103.

O que significa dizer que toda conscincia conscincia de alguma coisa.
49
Vale notar, nesse sentido, as severas crticas que Husserl anotar por ocasio de sua leitura de Ser e Tempo
de Heidegger, obra que no poderia figurar, aos olhos de Huesserl, seno como uma recusa dos princpios
fenomenolgicos.
50
Pelo menos no tocante ao sentido do projeto proposto por Husserl. Ningum se ocuparia de enquadrar
Sartre numa perspectiva crtica, em sentido kantiano, da filosofia. A tese do professor Carlos Alberto Ribeiro
de Moura procura espantar uma possvel filiao de Sartre problemtica transcendental, seu objetivo
enquadrar as filosofias da existncia naquele domnio da expresso que se encontra na teoria husserliana do
todo e das partes (terceira investigao lgica). Trata-se de batizar toda a tradio fenomenolgica sob a
alcunha de ultra-racionalista. Mas ento isso significaria que a herana husserliana na filosofia da existncia
no passaria de um imenso mal-entendido? No se trata disso. Trata-se antes de tudo de frisar que essa
herana no pode ser vislumbrada naquilo que a fenomenologia era para Husserl: uma filosofia
transcendental. Resta que essa herana talvez possa ser perseguida naqueles elementos da fenomenologia
husserliana que no so circunscritos problemtica transcendental. (...) Donde se pode comear a medir a
envergadura da herana husserliana na reflexo sobre a existncia, tal como ela se transporta do mundo
fenomenal a esses outros mundos, que tambm se construiro a partir da recusa de qualquer assimilao
48

31

J na primeira lio sobre A Idia da Fenomenologia Husserl insiste em distinguir

uma cincia natural e uma cincia filosfica; cada uma delas portadora de uma atitude,
respectivamente, atitude espiritual natural e atitude espiritual filosfica. A atitude natural
no se preocupa ainda com a crtica do conhecimento, dirige-se intuitiva e intelectualmente
para as coisas. As coisas, na atitude natural, parecem se dar de vrias formas, a percepo
seria uma delas; dada essa variedade de formas de apreenso das coisas, entram em cena
elementos como a recordao, o indeterminado e o desconhecido. Nossos juzos se referem
ao mundo e sobre ele fazemos enunciados (enunciados singulares e universais que entram
em relao lgica entre si). Na atitude natural os conhecimentos entram em relaes lgicas
uns com os outros, formando o quadro das cincias da natureza, da natureza psquica, do
esprito e matemticas 51 . J na atitude filosfica ocorre o despertar da reflexo sobre a
relao entre conhecimento e objeto. Nessa atitude, o conhecimento que tomado como
bvio na atitude natural surge como mistrio. Husserl explicita melhor essa obviedade.
bvia a possibilidade do conhecimento para a atitude natural; para esta o conhecimento
um fatum psicolgico 52. O que ocorre na atitude filosfica que ela formula a pergunta
propriamente crtica: como pode o conhecimento atingir fidedignamente os objetos?
Diferentemente, no entanto, do que ocorre no projeto crtico kantiano, em Husserl a prpria
lgica est em questo crtica semelhante se pode fazer a Descartes quando assumiu
como modelo de clareza e distino o da matemtica (geometria) moderna 53 , modelo
lgico que parece estar em pleno vigor na atitude espiritual natural. Ora, no difcil
adivinhar o que Husserl acharia da apropriao sartriana da fenomenologia. No poderia
passar de um contra-senso, uma inverso dos termos, uma aberrao filosfica. Falar das

natureza: o mundo pr -objetivo e o existencial, novos nomes do lugar habitado pelo logos fenomenal.
Sartre indicar claramente o significado ltimo desse legado. Se a realidade humana no um somatrio de
fatos diz ele , ento nada acidental, j que tudo exprime, sob um aspecto, o todo. Donde o benefcio
ltimo da fenomenologia para a reflexo sobre a existncia: graas a ela, agora nada mais fortuito.
(MOURA, C. A. R.; Racionalidade e Crise, pgs. 171 e 183).
51
Em cada caso do conhecimento cientfico natural, oferecem-se e resolvem-se dificuldades, e isto de um
modo puramente lgico ou segundo as prprias coisas, com base nos impulsos ou motivos cognitivos que
justamente residem nas coisas, que parecem, por assim dizer, sair destas como exigncias que elas, estes
dados, pem ao conhecimento. (HUSSERL, A Idia da Fenomenologia, p. 41).
52
Mas, justamente, a correlao entre vivncia cognitiva, significao e objeto significao a que
acabamos de aludir com o fito de uma contraposio da psicologia do conhecimento lgica pura e s
ontologias a fonte dos mais profundos e mais difceis problemas, em suma, do problema da possibilidade
do conhecimento. (Ibid., p. 42).
53
Notadamente o modelo galileano.

32

prprias coisas, como queria Sartre54 , s poderia significar permanecer na atitude natural,
domnio que, definitivamente, estava a anos-luz de distncia da filosofia, tal como
entendida por Husserl55. Vale insistir num ponto que fazemos sempre questo de reiterar.
certo que Sartre no espera O Ser e o Nada para evidenciar a distncia abissal entre sua
filosofia e a de Husserl o que se verifica pelo sem- nmero de crticas que Sartre dirige
ao fenomenlogo alemo desde suas primeiras obras , no entanto, talvez possamos
interpretar a insistente classificao que Luiz Damon Santos Moutinho atribui a Sartre: a de
discpulo 56 de Husserl, da maneira seguinte. Segundo essa interpretao, tal filiao apenas
teria fim com a reflexo elaborada em O Ser e o Nada. Essa interpretao de Damon,
mesmo tendo que ser relativizada procedimento que recorrente em seu trabalho ,
pode ser lida na seguinte chave: verdadeiramente Sartre jamais foi husserliano em sentido
estrito, o que acontece na Introduo a O Ser e o Nada momento de virada na leitura
de Damon que nosso filsofo toca ali diretamente no ponto crucial da filosofia de
Husserl, o da teoria do conhecimento 57 . Ali se pe a ltima p de terra num enterro que j
vinha sendo anunciado de longa data. A cerimnia fnebre comea na crtica ao Eu
transcendental husserliano presente em A Transcendncia do Ego, continua com a
constatao da impossibilidade de se distinguir conscincia perceptiva e ima ginante no
pensamento de Husserl em A Imaginao, e, finalmente, ganha sua verso gloriosa na
recusa sartriana do noema como correlato irreal da noese em O Ser e o Nada, momento em
que Sartre toma Husserl pela rubrica das filosofias da representao, tamb m no
fenomenlogo alemo esse est percipi, prova cabal, para Sartre, do idealismo husserliano 58 .
Todavia, voltemos ao instante de nascimento da concepo sartriana de conscincia.
Retomemos o aspecto positivo da fenomenologia de Husserl. O cenrio que se apresentava
a Sartre em sua estria filosfica era, de um lado, a filosofia francesa, de forte tendncia

54

significativo, nesse sentido, o controvertido subttulo de O Ser e o Nada: Ensaio de ontologia

fenomenolgica. Subttulo que seria bizarro a um fenomenlogo tradicional (husserliano).
55
sintomtica essa declarao de Husserl: A filosofia, repito, situa-se, perante todo o conhecimento
natural, numa dimenso nova, e a esta nova dimenso, por mais que tenha como j transparece no modo
figurativo de falar conexes essenciais com as antigas dimenses, corresponde um mtodo novo novo
desde o seu fundamento , que se contrape ao natural. (HUSSERL, A Idia da Fenomenologia, p. 49).
56
Notemos que, em certa medida, o prprio Sartre autoriza esse tipo de leitura ao dizer, no Dirio de uma
Guerra Estranha, que era husserliano e permaneceria assim por muito tempo.
57
Do ponto de vista da leitura de Damon, e nesse ponto estamos de acordo, trata-se da reelaborao por Sartre
da prpria fenomenologia.
58
Cf. a introduo, Em busca do ser, a O Ser e o Nada.

33

kantiana, cuja lngua materna era uma certa teoria do conhecimento, que confundia
conscincia e conhecimento; de outro lado, uma psicologia apoiada numa estranha noo
de inconsciente e numa ausncia de significado na explicao dos fenmenos psquicos.
Cenrio desalentador para quem acreditava que a conscincia era um absoluto de existncia
e no de conhecimento e que, ainda, no abria mo da unidade da conscincia,
absolutamente comprometida pela introduo de um inconsciente que alm de cindi- la,
torn- la-ia passiva.
com o intuito de revisar tanto a filosofia francesa quanto a psicologia que Sartre
apresenta sua tese em A Transcendncia do Ego: Ns queremos mostrar aqui que o Ego
no est na conscincia nem formal nem materialmente: ele est fora, no mundo; um ser
do mundo, tal como o Ego de outrem. 59 O que pensar de uma tese, primeira vista, to
estranha? O Ego, esse elemento que sempre habitou a interioridade da conscincia, posto
agora para fora sem direito apelao? Pois bem, se em Descartes a primeira certeza na
ordem das razes no era seno a garantia de existncia instantnea de um Eu apreendido
ao mesmo tempo que a conscincia. Se na filosofia transcendental, quer em sua verso
crtica quer em sua roupagem fenomenolgica, no se abriu mo de um Eu anterior
conscincia; agora todas essas doutrinas so censurveis porque desconhecem, no limite, o
que seja a conscincia. Qual a crtica fundamental, qual a origem do erro? Esse o
equvoco a que chegamos sempre que se comea a filosofia imediatamente a partir do
cogito reflexivo. Ao se ignorar a dimenso pr-reflexiva do cogito, aceitou-se aquilo que
era inadmissvel: a presena de uma opacidade na conscincia.
Entretanto, esse erro comum s filosofias tradicionais tem agora os elementos para ser
corrigido. No , assim, toa que Sartre comemora o surgimento da fenomenologia. A
partir de Husserl60 podemos entender que toda conscincia conscincia de alguma coisa.
No mais possvel, a partir dessa verdade, tomar a conscincia como um lugar habitado
por idias, sensaes, emoes, princpio unificador. Ora, o que haveria de to inovador na
sentena fenomenolgica que permitiu a Sartre liberar o campo da imanncia?
A filosofia universitria francesa, na viso de Sartre, apenas falava a lngua da
epistemologia. O que era uma rvore? Um certo contedo da conscincia. A imagem que
59

SARTRE, A Transcendncia do Ego, p. 43.

Pouco importa aqui que Husserl tenha recuado e reintroduzido um Eu transcendental na conscincia. O
que vale sua intuio primeira, porque permite esvaziar a conscincia de todo contedo.
60

34

melhor caracterizava tal filosofia era a do esprito-aranha 61 . Assim como a aranha que
enreda suas vtimas por meio de uma baba branca e as incorpora a seu prprio ser; assim
era a filosofia alimentar francesa 62 . Tudo no passava de um certo contedo a ser
assimilado pela conscincia. Com a fenomenologia husserliana, a conscincia deixa de ser
um recipiente de contedos. Toda a conscincia conscincia de alguma coisa a verso
ltima, para Sartre, da intencionalidade da conscincia. Toda conscincia intencional
significa que as coisas, o mundo, os sentimentos, as idias, o Ego so objetos para uma
conscincia que um puro ato de transcendncia em direo ao objeto intencionado. A
conscincia comea e se esgota nesse ato mesmo. Com isso, demolio de toda a nossa
viso espacial da conscincia. No h mais fora nem dentro da conscincia, antes ela pura
interioridade. Notemos bem, no se trata de um alargamento tal da noo de subjetividade
que tudo, o mundo inteiro, seria uma parte da conscincia, cuja interioridade absoluta

61

Ele comia-a com os olhos. Esta frase e muitos outros sinais indicam suficientemente a iluso comum ao
realismo e ao idealismo, segundo a qual conhecer comer. A filosofia francesa, aps cem anos de
academismo, ainda est nisso. Todos ns lemos Brunschvicg, Lalande e Meyerson, todos acreditamos que o
Esprito-Aranha atraa as coisas para a teia, cobria-as com uma baba branca e as deglutia lentamente, reduziaas sua prpria substncia. O que uma mesa, uma rocha, uma casa? Um certo conjunto de contedos da
conscincia, uma ordem destes contedos. Oh filosofia alimentar! Contudo, nada parecia mais evidente: no
a mesa o contedo atual da minha percepo, no ela o estado presente da minha conscincia? Nutrio,
assimilao. Assimilao dizia Lalande das coisas pelas idias, das idias entre elas e dos espritos entre
si. As rijas arestas do mundo eram rodas por essas distases diligentes: assimilao, unificao, identificao.
Entre ns, os mais simples e os mais rudes procuravam em vo algo slido, algo, enfim, que no fosse o
esprito; por toda a parte, encontravam apenas uma nvoa branca e muito ilustre: eles prprios. (SARTRE,
Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade. In: Situaes I, p. 28). Talvez no
seja forar a tinta dizer que esse sentimento de incmodo em relao ao espiritualismo francs, presente nesse
texto de 1939, que faz Sartre buscar na fenomenologia de Husserl uma sada, o mesmo que aquele descrito
em Questo de Mtodo (escrito cerca de 20 anos depois desse pequeno opsculo). A diferena que ao
relembrar a situao da filosofia universitria francesa por ocasio de sua formao, no texto que precede a
Crtica da Razo Dialtica, Sartre encontra no horizonte o marxismo, concepo da sociedade que se lhe
apresentava no a partir da academia, mas do que ele chama de realidade do marxismo, o proletariado como
encarnao e veculo de uma idia.
62
Foi a guerra que fez explodir os quadros envelhecidos de nosso pensamento. A guerra, a Ocupao, a
Resistncia, os anos que se seguiram (Sartre, Questo de Mtodo, Pensadores, p. 126). Mas essa
exploso, isto , a ruptura com a tradio espiritualista acadmica francesa, mais precisamente a filosofia
alimentar, digestiva, da Terceira Repblica, vinha sendo preparada desde meados dos anos 30 perodo
de turbulncia poltica em meio ao qual se delineia o projeto literrio e filosfico de Sartre. justamente no
embate com o velho idealismo tradicional dos universitrios franceses (nas palavras de Simone de Beauvoir,
cf. Privilges, p. 269) que o pensamento sartriano comea a tomar forma. No por acaso, nas primeiras obras
mais significativas do autor, o inimigo nmero um esse idealismo oficial da Terceira Repblica (os termos
agora so da Questo de Mtodo, p. 125) basta lembrarmos o romance La Nause (cf. a ironia do
personagem Roquentin a respeito do philosophe humaniste, uma figura odiada... at a Nusea), o primeiro
livro de filosofia, escrito em 1934, La Transcendance de lEgo (onde Sartre, visando principalmente Lachelier
e Bru nschvicg, alm de Victor Brochard, denuncia o neo-kantismo como uma tendncia perigosa da
filosofia contempornea, p. 14) e o famoso ensaio sobre Husserl (escrito em 1933-1934 e publicado em
1939). (MENDONA, Cristina Diniz, O Mito da Resistncia , p. 4).

35

poderia ser lida como uma identificao entre conscincia e mundo. Absolutamente no. O
mundo exterior conscincia e nada poder mudar essa verdade eterna. O que ocorre
que ela deixa de ser um reservatrio de representaes. Pe-se fim, assim, iluso da
imanncia (termo longamente explorado em O Imaginrio 63 ), decorrente de nosso hbito de
pensar a conscincia em termos espaciais.
Mas em que essa noo de intencionalidade permite uma recusa do Eu
transcendental?
O Eu na histria da filosofia sempre ocupou o lugar de plo unificador de nossas
conscincias, era ele que nos permitia depois de um certo nmero de experincias dizer que
se tratava de um mesmo sujeito. A sntese suprema de nossas conscincias estava garantida
por esse princpio unificador. Ora, justamente esse papel do Eu que a feno menologia veio
tornar dispensvel. A conscincia , ao mesmo tempo, conscincia posicional de objeto e
conscincia no-ttica de si64, quer dizer, ela pe o objeto como existente no mundo e tem,
ainda, uma conscincia de si no modo no posicional65 . O Ego um elemento constitudo
apenas posteriormente, por ocasio de um ato de reflexo. Em outras palavras, apenas
quando a conscincia reflexiva pe a conscincia refletida como objeto que podemos ver
surgir o Eu, fruto de uma reflexo impura e segunda porque ausente do estado irrefletido de
conscincia. importante ressaltar que mesmo no caso da reflexo no se trata de duas
conscincias 66, a conscincia resguarda sua unidade primeira. De fato, uma conscincia

63

Em O Imaginrio, Sartre elabora toda uma argumentao no sentido de estabelecer a necessidade de se

distinguir por natureza a imagem da percepo. Uma diferena apenas de grau nos traria embaraos
insuperveis, os mesmos encontrados pelos filsofos do XVII e pelos psiclogos associacionistas que, depois
de identificarem metafisicamente imagem e coisa, queriam distingui-las empiricamente. A iluso da
imanncia decorre do fato de pensarmos a conscincia em termos espaciais. Assim como os objetos da
percepo se tornariam idias ou representao em nossa mente, tambm a imagem seria um certo contedo a
habitar nossa interioridade.
64
E, alm disso, o filsofo que primeiro recorreu a essa conscincia no-ttica de si, Husserl, e que a referiu
nomeadamente na conscincia interna do tempo, mostrou muitas vezes que a caracterstica de uma Erlebnis,
quer dizer, em suma, de uma conscincia vivida e refletida, o fato de ela se d como tendo j existido, como
estando j a. (SARTRE, Conscincia de si e conhecimento de si, p. 100)
65
Sartre sempre primou pela parcimnia na explicao dessa conscincia de si no modo no posicional,
concepo que o leva a uma recusa do inconsciente como explicao vlida para o psquico. Em A
Transcendncia do Ego , tanto a unificao das conscincias sem Eu quanto a conscincia no-ttica de si nos
envia para as lies husserlianas acerca da conscincia interna do tempo, que num jogo de retenes e
protenes se unifica a si mesma numa intencionalidade transversal.
66
Mas, na reflexo, se bem verdade que uma conscincia est presente para outra conscincia, tem-se a
tendncia para pensar que se trata de duas conscincias centradas uma sobre a outra. Veremos em breve que
isso uma teoria idealista impossvel de conceber. (SARTRE, Conscincia de si e conhecimento de si, p.
105).

36

jamais posicional de si mesma, o que no significa que ela no seja conscincia de si, pois
conscincia de si no , em absoluto, conhecimento de si. Se assim fosse, teramos que
pensar uma conscincia de si maneira da idea ideae de Espinosa e a regresso ao inifinito
seria inevitvel. No h regresso ao infinito no caso da conscincia no-ttica de si. Uma
conscincia um absoluto de existncia e, sendo assim, no tem necessidade de pr-se
teticamente para ser transparente para si mesma.
A conseqncia imediata da expulso do Eu do plano irrefletid o que a conscincia
irrefletida impessoal67 ou pr-pessoal68 . Nos limites de A Transcendncia do Ego essa
afirmao ter conseqncias fundamentais. O desenvolvimento do pensamento de Sartre
nos mostrar que a tese da impessoalidade da conscincia irrefletida ter o sentido da
recusa do sujeito substancial clssico. Em outras palavras, para alm das alteraes que
essa noo de impessoalidade sofrer, sempre permanecer a recusa da identidade de si a si
no ser humano.
Sabemos que a crtica que Sartre realiza, em A Transcendncia do Ego, a partir de
uma noo fenomenolgica da conscincia, promete alterar no apenas as concepes
tradicionais da filosofia, mas tambm a cincia do psquico. Dito brevemente, os
psiclogos, no entender de Sartre, nunca soubera m a diferena entre o nvel irrefletido da
conscincia e seu nvel refletido, sempre partiram imediatamente da reflexo, isto ,
ignoravam a natureza da conscincia. Sendo assim, as conseqncias da liberao da
conscincia de uma estrutura egolgica incid e diretamente na psicologia. No refaremos
agora as crticas que Sartre enderea psicologia 69 . Basta at aqui para o propsito que
temos.

67

Sartre no mantm ao longo de suas obras essa concepo de impessoalidade da conscincia tal como
aparece em A Transcendncia do Ego. Na conferncia de 1947 Sartre nos diz: O fato de dizer que ela [a
conscincia] no habitada por um Ego tem essencialmente o significado seguinte: que um Ego, como
habitante da conscincia, uma opacidade na conscincia; na realidade, se a conscincia no tem um Ego ao
nvel da imediatez e da no-reflexividade, ela no deixa de ser pessoal. Ela pessoal porque, apesar de tudo,
ela reenvio a si. (Ibid., p. 101). Voltaremos a essa discusso mais adiante.
68
O tradutor portugus de A Transcendncia do Ego, Pedro Alves, toma apenas a pr-pessoalidade do Eu, no
existiria, de direito, impessoalidade; se assim fosse, na interpretao de Pedro Alves, no poderamos
entender o surgimento de um Eu.
69
Sartre, ao partir de uma concepo fenomenolgica da conscincia, identifica as insuficincias da
psicologia positiva na explicao dos fenmenos psquicos e na interpretao da natureza da imagem. Essa
crtica se encaminha rumo sugesto de uma psicologia fenomenolgica, nica capaz de tratar os fenmenos
psquicos como significativos.

37

O que extrair, ento, do pequeno Ensaio sobre a transcendncia do Ego? Em primeiro

lugar, a conscincia intencional, isto , se define pelo movimento que realiza em direo a
um objeto. Em segundo lugar, no h Eu no plano irrefletido da conscincia, sendo a
reflexo, onde de fato o Eu constitudo, dependente do primeiro nvel de conscincia.
Terceira conseqncia, a concepo fenomenolgica da conscincia dispensa o papel de um
Eu unificador, a prpria conscincia que se unifica a si mesma, alm do que, a presena
de um Eu suprflua e nociva, pois introduziria um centro de opacidade no interior do que
absoluta espontaneidade. Por ltimo, a conscincia irrefletida conscincia de objeto e
conscincia de si mesma de maneira no posicional. Donde a primeira concluso de A
Transcendncia do Ego : A concepo do Ego que propomos parece- nos realizar a
libertao do Campo transcendental e, ao mesmo tempo, a sua purificao. O Campo
transcendental, purificado de qualquer estrutura egolgica, readquire a sua limpidez
primeira. Num sentido, um nada, visto que todos os objetos fsicos, psicofsicos e
psquicos, todas as verdades, todos os valores esto fora dele. Mas este nada tudo, visto
que ele conscincia de todos esses objetos.70
Com isso podemos voltar ao nosso ponto de partida. Em O Ser e o Nada, Sartre dita
qual deve ser o primeiro procedimento filosfico. Tal procedimento se dava, em grande
medida, pela purificao da conscincia. esse ponto que nos interessa no texto de 1934.
Aqui, a conscincia est liberada de qualquer contedo, essa a concluso primeira e
fundamental do Ensaio 71 . Ora, essa conquista de A Transcendncia do Ego revela tambm
a limitao desse texto. Dito de outro modo: O Para-si no pode manter a nadificao sem
se determinar como falta de ser. Significa que a nadificao no coincide com uma simples
introduo do vazio na conscincia. 72 Ainda temos que explicar o sentido dos termos
presentes nessa afirmao de O Ser e o Nada. Todavia, j podemos indicar o seu alcance.
Se a primeira tarefa da filosofia reside na expulso das coisas da conscincia, tal
procedimento no , no entanto, suficiente. Se o objetivo dar conta da realidade humana
preciso que esse nada da conscincia tenha um alcance maior que aquele de mero vazio,
70

SARTRE, A Transcendncia do Ego, p. 76.

No ignoramos a importncia das duas outras concluses que Sartre extrai de seu texto: a superao do
solipsismo e a crtica ao materialismo metafsico. Todavia, no acreditamos que o Ensaio de 1934 tenha um
alcance to amplo, alm do que, tais temas no aparecem anteriormente no texto. A ausncia de uma
discusso tanto do que significa o solipsismo em filosofia, quanto da hiptese marxista de um materialismo
metafsico fazem essas concluses surgirem quase que ex nihilo.
72
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 135.
71

38

preciso que ele seja nadificao. A partir de agora, ento, esto postas as condies para
que possamos comear a delinear a concepo madura de conscincia em Sartre.
Detenhamo-nos um pouco mais de perto no problema do nada.

***

O primeiro captulo de O Ser e o Nada se intitula exatamente O problema do nada.

O movimento da Introduo ao texto de 1943 leva Sartre a se colocar a questo
interrogativa, que o conduzir ao nada. A questo do nada, em Sartre, , como tentamos
indicar, arqueologicamente anterior a O Ser e o Nada. Em A Transcendncia do Ego esse
nada se mostrou como puro vazio; em O Imaginrio tambm h um esboo de elaborao
do problema do nada, ainda no com o alcance daquele presente no texto de 1943, mas que
deixa de ser apenas um vazio. Com o esvaziamento do campo da conscincia, pensa Sartre,
ela est agora liberada de todos os empecilhos que a introduo de contedos lhe causava.
A conscincia pode, ento, ser investigada ontologicamente. Tarefa que O Ser e o Nada
tentar cumprir.
No foi pequeno o esforo que Sartre realizou com o intuito de diferenciar a imagem
da coisa imagem que estava absolutamente corrompida , dado que no havia uma
distino de natureza entre imagem e coisa se tomarmos em conta as filosofias do sculo
XVII e sua apropriao pela psicologia do sculo XIX. A conscincia perceptiva no se
confunde com uma conscincia imaginante, esse o ponto que precisava ser afirmado tanto
de maneira crtica, no texto A Imaginao; quanto de maneira dita cientfica, em O
Imaginrio. So quatro as caractersticas apresentadas por Sartre para a imagem: em
primeiro lugar, a imagem uma conscincia; sofre o fenmeno da quase-observao; pe
seu objeto como um nada; e espontaneidade. Uma dessas caractersticas j h muito
caracterstica de toda conscincia. Trata-se da espontaneidade. Era exatamente esta que se
procurava garantir com a expulso do Ego da conscincia no texto de 1934. A quase-

39

observao um fenmeno particular da conscincia imaginante, uma vez que a

conscincia perceptiva apreende seus objetos apenas por perfis como nos ensinara
Husserl, prprio do objeto da percepo se nos d apenas por perfis 73 , o que possibilita
a construo temporal de um saber, construo ausente na conscincia imaginante, em que
o saber est todo inteiro dado. Mas o que nos interessa aqui a caracterstica por
enquanto circunscrita ao domnio da conscincia imaginante de pr seu objeto como um
nada74 .
A caracterstica essencial do objeto da imagem a de ser um intuitivo-ausente. por
isso que a imagem envolve um certo nada, porque ela um dado ausente intuio. A
imagem d, assim, seu objeto como no sendo. Est presente pela imagem, dessa forma, um
poder de negao na conscincia imaginante75 . A conscincia imaginante exerce seu carter
prprio quando nega o real76 . Quando, por exemplo, intenciono Pedro, viso Pedro em sua
corporeidade, ou seja, o Pedro que posso ver, tocar, que est a uma certa distncia de mim.
Mas a imagem que tenho de Pedro uma maneira de no v - lo, de no toc- lo, de eliminar
a distncia que nos separa. por isso que podemos dizer que a imagem envolvida por um
certo nada 77 . Ora, com o desenvolvimento do pensamento sartriano, o nada extrapolar os
73

Mais uma vez preciso defender Sartre aqui da acusao de idealismo. certo que o objeto relativo
conscincia no sentido de que por meio dela que dele falamos, certo tambm que o objeto s se d por
perfis a uma conscincia preceptiva, mas isso no nos faz cair no modelo de Berkeley em que esse est percipi.
O objeto tem uma existncia autnoma em relao conscincia, se ele s para mim (o em-si inefvel e o
fenmeno ser sempre relativo conscincia) e se apresenta apenas por perfis, tal se d como uma limitao
do ser que percebe o objeto percebido e no do objeto ele mesmo.
74
O objeto intencional da conscincia imaginante tem isto de particular: que ele no est a e posto como
tal, ou que ele no existe e colocado como inexistente, ou, ainda, que no colocado de modo algum.
(SARTRE, O Imaginrio, p. 27).
75
Como se v, a associao no suprime o problema, mas o desloca ao nvel reflexivo. De qualquer modo,
exige uma negao, ou seja, ao menos um recuo nadificador da conscincia com relao imagem captada
como fenmeno subjetivo, justamente para design-lo como no sendo mais que isso. Pois bem, tentei
demonstrar em outro lugar [A Imaginao], se colocamos primeiro a imagem como percepo renascente,
torna-se impossvel distingui-la das percepes verdadeiras depois. A imagem deve conter em sua prpria
estrutura uma tese nadificadora. Constitui-se como imagem designando seu objeto como existente em outro
lugar ou no existente. Traz dupla negao: primeiro nadificao do mundo (na medida em que no o
mundo que neste momento oferece como objeto real da percepo o objeto captado como imagem), depois
nadificao do objeto da imagem (na medida em que designado como no-real) e, ao mesmo tempo,
nadificao de si mesma, imagem (na me dida em que no um processo psquico concreto e pleno). (Idem.
O Ser e o Nada, p. 70).
76
Alis, a primeira manifestao da liberdade da conscincia a negao, a passagem do real ao imaginrio.
Reconhecer-se livre reconhecer que se faz algo. A obra de arte, por exemplo, a negao da realidade. O
conhecimento narrativo do sujeito tambm tem seu ponto de partida na negatividade. Vale lembrar que a
negao e a liberdade no se do no vazio, mas para alguma coisa.
77
Mas o estado ambguo e falso ao qual chegamos s faz emprestar mais relevo ao que acaba de ser dito: em
vo procuramos atravs de nosso comportamento em face do objeto fazer nascer em ns a crena de que ele

40

limites da conscincia de imagem e ser tornar uma caracterstica essencial, diga -se de
passagem da conscincia em geral. A percepo da ausncia de Pedro no bar, no
exemplo de O Ser e o Nada, mostra de que o nada faz parte tambm da estrutura da
conscincia perceptiva. Dito isto, podemos acompanhar o percurso de O Ser e o Nada
acerca do problema do nada.
O primeiro passo do primeiro captulo do texto de 1943 a confisso de um
impasse causado por uma m perspectiva no ponto de partida. A Introduo de O Ser e o
Nada pareceu revelar um dualismo insupervel entre as duas regies de ser, o Em-si e o
Para-si. como se esses seres jamais se comunicassem. Ora, afirmar isso tal e qual seria
recusar a totalidade sinttica homem no mundo, ou, ainda, uma nova maneira de afirmar o
dualismo cartesiano. Mas no nos desesperemos. Sartre, totalmente inspirado na teoria do
todo e das partes de Husserl presente em sua terceira investigao lgica, localiza o erro. A
m perspectiva se deu por tomarmos em separado aquilo que apenas se apresenta unido, por
procedermos por anlise quando a perspectiva correta seria a sntese. Descartes j havia nos
dado a pista para resoluo do problema quando procurou na imaginao a regio em que
de fato se daria a unio entre alma e corpo (substncia pensante e substncia extensa).
Evidentemente Sartre no pensa a relao entre alma e corpo como Descartes, tampouco
tem a perspectiva cartesiana em relao imaginao 78 . Isso apenas nos alerta para no
proceder por abstrao: pensar em separado aquilo que s existe junto. Como dissemos,
essa recusa da abstrao nos remete diretamente a Husserl. Na terceira investigao lgica
temos dois tipos de relao entre o todo e as partes. H aquela em que as partes de um todo
so independentes entre si como, por exemplo, a relao entre o tampo da mesa e seus ps.
H, por outro lado, aquela relao em que as partes de um todo so dependentes entre si
como, por exemplo, a relao entre a cor e a figura. Ora, conscincia e mundo so um todo
no mesmo sentido que a cor e a figura. Dito de outro modo, pensar a conscincia separada
de um mundo agir por abstrao, assim como tambm o quando se pensa o mundo
(enquanto fenmeno) sem a conscincia. Trata-se de ter em mira o concreto: a totalidade
sinttica homem no mundo ou o que Heidegger chamava de ser-no-mundo.

realmente existe; podemos mascar-lo por um segundo, mas no destruir a conscincia imediata de seu nada.
(SARTRE, O Imaginrio, p. 28).
78
Como muito bem atestam os trabalho de Sartre sobre o estatuto de conscincia da imagem: A Imaginao e
O Imaginrio.

41

O procedimento de Sartre na inteno de dar conta da totalidade homem no mundo

sem cometer abstrao como, segundo ele, teria feito Kant, com suas condies de
possibilidade da experincia, e Husserl, operando a reduo fenomenolgica ser a
descrio das condutas humanas. A inteno que essas condutas dem conta de responder
qual a relao sinttica a que chamamos de ser-no- mundo e o que devem ser o homem e o
mundo para que a relao entre eles seja possvel. A primeira conduta que nos surge no
horizonte exatamente a conduta interrogativa 79. Toda interrogao pressupe um ser que
interroga e um ser que interrogado. Ao interrogar, questiono o interrogado sobre seu ser
ou sua maneira de ser. A resposta pode ser tanto uma afirmao de ser quanto uma negao
de ser, isto , posso receber como resposta tanto um sim quanto um no. Toda interrogao
comporta uma resposta negativa que pode assumir a forma tradicional de um no, mas pode
tambm ser um ningum, nada, nunca. Tal conduta, assim, apresenta uma estrutura
tripartite de no-ser. Em primeiro lugar, h a indeterminao naquele que interroga, trata-se
do no saber apenas resolvido depois de uma espera. Depois, temos o no-ser no
transcendente, pois a resposta pode ser negativa. Mas h ainda um no-ser limitador que diz
isso e fora disso, nada. Ora, o que nos revela a conduta interrogativa? Partimos de uma
interrogao feita frente ao ser, mas apenas encontramos no-ser por toda parte 80 . A
primeira objeo possvel e que Sartre ter de lidar a que diz ser a negao um juzo. Dito
de outro modo, o Em-si no poderia oferecer respostas negativas, pois este estaria alm da
negao e da afirmao. Nesse sentido, a negao seria um juzo porque fruto de uma
espera do espectador. Nessa mesma linha, o nada seria uma decorrncia do juzo negativo e
no um componente do real. Aceitar tal objeo seria se manter do lado da tradio e
considerar a negao como um juzo puramente lgico. Recusar tal perspectiva seria
enfrentar srios obstculos, pois que ser seria capaz de sustentar o nada? No poderia ser o
homem, pois este, segundo a tradio, e assentida por Sartre, identidade de si a si,
absoluta positividade, que no poderia sustentar o nada sem se esvanecer. Como vemos,

79

Tal conduta no d conta de estabelecer a relao entre o homem e o mundo, pois, como insiste Sartre:
No a relao primitiva do homem com o ser-Em-si, mas, ao oposto, fica nos limites dessa relao e a
pressupe. (SARTRE, O Ser e o Nada, pp. 44 e 45).
80
Portanto, acaba de surgir novo componente do real: o no-ser. Nosso problema se complica, porque j no
temos de tratar s das relaes entre ser humano e ser-Em-si, mas tambm entre ser e no -ser e no-ser
humano e no-ser transcendente. (Ibid., p. 46)

42

no pequeno o obstculo a ser superado caso Sartre queira manter o nada como algo
diferente de um juzo negativo ou dele proveniente. O que responder tradio?
Toda questo empreender uma crtica noo de negao como sendo um ato
judicativo. Ou antes, temos uma nova maneira de pr o problema: A questo pode ser
posta nestes termos: se a negao, como estrutura da proposio judicativa, acha -se na
origem do nada, ou, ao contrrio, se este nada, como estrutura do real, que origina e
fundamenta a negao. Desse modo, o problema do ser remeteu-nos ao da interrogao
como atitude humana, e o problema da interrogao agora nos leva ao ser da negao.81
Ora, o que teria anterioridade: o nada como componente do real ou o ato judicativo
negativo que possibilitaria o aparecimento do nada? Sartre nos esclarece. Sim, o no-ser
surge sempre nos limites da espera humana. A negao aparece sobre o fundo primitivo de
uma relao entre o homem e o mundo. Todavia, a negao no juzo. Trata-se de
conduta pr-judicativa. Essa, a tese de Sartre. O que esperamos quando empreendemos uma
interrogao no um juzo mas uma revelao de ser e a partir dessa revelao que se
pode efetuar um juzo e no o contrrio 82. Se assim, preciso recusar a tentativa de
reduzir o no-ser aos limites da subjetividade ou, ainda, dar- lhe o estatuto do noema 83
husserliano ou do lecton estico.
O juzo uma expresso facultativa de uma relao de ser que mantenho com o ser.
Manter uma relao com o ser esperar uma revelao de ser, estar preparado para a
eventualidade de um no-ser. Diante dessa recusa em considerar a apario do no-ser
como simples e imediatamente um ato judicativo, faz-se necessrio esclarecer uma certa
confuso que diz respeito interrogao. Temos que notar que a interrogao mais ampla

81

Ibid., p. 47.
O que espero do carburador, o que o relojoeiro espera das engrenagens do relgio no um juzo, mas
uma revelao de ser com base na qual possa emitir um juzo. (Ibid., p. 48).
83
preciso notar que Husserl no tomava a relatividade do noema conscincia como as filosofias da
representao o entendiam: um ser cuja existncia fosse relativa subjetividade. Todavia, Sartre no
considera possvel manter o noema husserliano seno relativo conscincia em sentido de que seu ser seria
um ser percebido no sentido em que Berkeley tomava o esse est percipi. Na perspectiva sartriana, assim,
Husserl teria pendido para o idealismo ao considerar o noema como um correlato irreal da noese, essa sim
totalmente responsvel pela doao de ser ao fenmeno. Note-se que, nessa perspectiva, a instncia
subjetiva responsvel no apenas pela doao sentido s coisas, mas de ser. Idia inadmissvel para quem
se prope a recusar a constituio do mundo pela conscincia ou uma recusa do idealismo em histria da
filosofia.
82

43

que apenas o questionamento de um homem a outro ser humano. Tambm as coisas podem
ser interrogadas e nos revelarem ser ou no-ser 84.
O exame das condutas destruio e ausncia parecem nos conduzir aos mesmos
resultados da conduta interrogativa: h uma compreenso pr-judicativa do nada. A
destruio, por exemplo, chega ao ser pelo homem sempre preciso um testemunho
para constatar qualquer alterao no ser a que se possa qualificar como destruio 85 , no
entanto, ela um fato objetivo; preciso que certa fragilidade esteja impressa no ser para
que a verificao da destruio seja possvel. O mesmo ocorre na conduta ausncia.
Tenho um encontro marcado com Pedro, que sempre pontual. Atraso- me quinze minutos,
ter Pedro esperado? Entro no bar, local do encontro, e verifico que Pedro no est. O que
significa dizer Pedro no est? Trata-se de um juzo ou uma intuio de ausncia?
Quando observo o bar procura de Pedro parece que s me deparo com ser por toda parte e
seria, assim, impossvel uma intuio de nada, isto , uma intuio da ausncia de Pedro.
No entanto, a percepo sempre se organiza em uma fo rma sobre um fundo. Quando
organizo todo o bar em fundo sobre o qual Pedro deve aparecer, trata-se de uma primeira
nadificao. Tal nadificao d-se minha intuio, pois testemunho o desvanecimento de
todos os objetos que vejo, uma vez que no se trata de Pedro. Isso se d porque o que
procuro Pedro e caso o encontrasse todo o bar se organizaria numa presena discreta. Mas
Pedro no aparece. sua ausncia que insiste em permanecer, Pedro o nada sobre o fundo
de nadificao de bar. Desta forma, o juzo Pedro no est fruto de uma dupla
nadificao, a primeira que possibilitada pela ausncia de Pedro, e a segunda que organiza
todo o bar em fundo evanescente. Notemos que a constatao da ausncia de Pedro difere
da mera aplicao do princpio de negao. No se trata da mesma coisa descobrir a
ausncia de Pedro que procuro e formular expresses do tipo Napoleo no est no bar,
Valry tambm no est. Donde a concluso de Sartre: Basta para mostrar que o no-ser

84

Veja-se o exemplo que Sartre nos d da interrogao do relgio pelo relojoeiro ou do carburador pelo
mecnico, ambos esperam uma revelao de ser, e precisamente perante uma espera humana que se
vislumbra a possibilidade de no-ser, que no se reduz, todavia, mera subjetividade.
85
Sartre nos diz que sem o testemunho humano no h propriamente destruio quando, por exemplo, da
ocorrncia de uma tempestade. O que h uma alterao de ser, na verdade, mesmo o termo alterao de ser
imprprio, pois mesmo uma alterao precisa ser verificada por um testemunho, verdadeiramente na
hiptese de ausncia de um testemunho humano , h apenas ser, antes e depois da tempestade.

44

no vem s coisas pelo juzo de negao: ao contrrio, o juzo de negao que est
condicionado e sustentado pelo no-ser. 86
Se a negao fosse a simples aplicao do chamado princpio de negao seria
concebvel ver surgir o nada onde s h plenitude de ser e positividade. Mas como a
negao ou o juzo negativo pressupe uma intuio do nada, preciso que o nada infeste o
ser. Em resumo, se h ser por toda parte, ento no somente inconcebvel o Nada, como
quer Bergson: jamais do ser 87 ser derivada a negao. A condio necessria para que seja
possvel dizer no que o no-ser seja presena perptua, em ns e fora de ns. que o
nada infeste o ser.88
Sartre empreende crticas concepo de nada presente em Hegel e em Heidegger. O
primeiro teria uma perspectiva dialtica do nada e o segundo uma concepo
fenomenolgica. Ambas as vises, no entanto, so insuficientes, no entender de Sartre. Ou
melhor trata-se mais do que de uma insuficincia, ambos detm uma viso equivocada das
relaes entre ser e nada. Hegel suporia entre ser e nada uma contemporaneidade lgica. Na
perspectiva dialtica, ser e nada so tomados como contrrios e, por isso, Hegel pode fazer
a passagem de um a outro 89 . Para Sartre, ser e nada so contraditrios e Hegel,
equivocadamente, teria introduzido no prprio ser a negao e depois encontraria o que l
colocou. Ora, no o ser, tomado como o ser-Em-si, que pode fazer surgir o nada. Esse
nada que, ele mesmo, no tem ser, a no ser um ser emprestado 90 . Para Sartre, Hegel no
teria percebido a impossibilidade de se extrair o nada do ser-Em-si, este incapaz de
produzir o nada, pois no possui qualquer falta, qualquer brecha de ser donde o nada
pudesse se manifestar. Dito de outro modo, preciso recordar aqui, contra Hegel, que o
ser e o nada no . Heidegger teria representado um avano em relao perspectiva

86

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 51.

Evidentemente, Sartre fala aqui do ser-Em-si, que absoluta positividade, identidade de si a si, sem
qualquer distncia em relao a si mesmo. do seio do ser que vir o nada, no entanto, trata-se de um ser
bastante peculiar, aquele ser que est em constante questo para si mesmo, cuja identidade de si a si no se
completa a no ser na morte: o ser-Para-si.
88
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 52.
89
O que permite a Hegel fazer passar o ser ao nada ter introduzido implicitamente a negao em sua
definio mesma de ser. (Ibid., p. 56).
90
Resulta, pois, que deve existir um Ser que no poderia ser o ser-Em-si com a propriedade de
nadificar o nada, sustent-lo com seu prprio ser, escor-lo perpetuamente em sua prpria existncia, um ser
pelo qual o nada venha s coisas. (Ibid., p. 65).
87

45

hegeliana, mas, mesmo assim, o equvoco no se desfaz. Sabe-se que o Dasein 91 pode
encontrar-se frente ao nada e descobri- lo como fenmeno, mas esse ente, desprovido de
conscincia, no pode fazer surgir o nada. Novamente o problema da origem do nada fica
sem soluo, j que no pode surgir do ser- Em-si, como parece sugerir a perspectiva
hegeliana; e tambm no pode surgir do Dasein, diferente, por princpio, do domnio do
Cogito. Alm do que, o nada no pode, por si mesmo, nadificar-se, como sugere Heidegger.
O nada no pode nadificar-se a no ser sobre um fundo de ser: se um nada pode existir,
no antes ou depois do ser, nem de modo geral, fora do ser, mas no bojo do ser, em seu
corao, como um verme 92 . A leitura crtica empreendida por Sartre tanto de Heidegger
quanto de Hegel bastante cerrada. Num sentido pareceria faltar a ambos a anteviso do
para-si sartriano, e em outro haveria a m articulao entre ser e nada. No podemos avaliar
adequadamente a justeza dessa leitura, fica a idia geral de que, de qualquer maneira,
Sartre, assim como outros filsofos, sempre que procura sistematizar outros filsofos, acaba
por instaurar sua prpria histria da filosofia.
O nada a origem e o fundamento da negao. No se pode conceber o nada fora do
ser, ele intramundano. O nada no poderia surgir do ser-Em-si, que absoluta
positividade, sem qualquer falta de onde o nada pudesse surgir. Donde a questo: como o
nada se d, de onde vem o nada? J sabemos que o nada no se nadifica 93 , pois s o ser
pode se nadificar. Sendo assim, o nada no , apenas podemos falar dele porque ele tem um
ser emprestado. H um ser pelo qual o nada vem s coisas, visto que ele surge do ser. Tal
possibilidade de trazer o nada ao mundo est interditada ao ser-Em-si, dadas as suas
91

Sartre, ao criticar o Dasein heideggeriano, faz a Hegel e Heidegger uma mesma crtica: S que se pode
fazer a um e outro a mesma pergunta de forma diferente; pode-se indagar a Hegel: No basta colocar o
esprito como mediao e negativo; preciso mostrar a negatividade como estrutura do ser do esprito. Que
deve ser o es prito para constituir-se como negativo? E pode-se perguntar a Heidegger: Se a negao a
estrutura primeira da transcendncia, qual deve ser a estrutura primeira da realidade humana para que possa
transcender o mundo? Em ambos os casos -nos apresentada uma atividade negadora sem a preocupao de
fundament-la em um ser negativo. (Ibid., p. 61). Ora, no difcil adivinhar o que Sartre pensa faltar tanto a
Hegel quanto a Heidegger, ambos so censurveis por no terem percebido a necessidade de encontrar um ser
que tivesse em si o negativo, o nico ser capaz de fundamentar o nada. Faltou a Hegel e a Heidegger
compreender o homem nos limites do Para-si sartriano.
92
Ibid., p. 64.
93
Se quisermos nos aproximar do problema, devemos admitir primeiro que no se pode conceder ao nada a
propriedade de nadificar-se. Porque, embora o verbo nadificar tenha sido cunhado para suprimir do Nada a
mnima aparncia de ser, h que convir que s o Ser pode nadificar-se, pois, como quer que seja, para
nadificar preciso ser. Ora, o Nada no . Se podemos falar dele, porque possui somente aparncia de ser,
um ser emprestado, como observamos atrs. O Nada no , o Nada tendo sido [est et]; o Nada no se
nadifica, o Nada nadificado. (Ibid., p. 65)

46

caractersticas. Mas preciso que o nada venha s coisas por meio de um ser. Qual o ser
pelo qual o nada vem ao mundo? Mais que isso, que deve ser esse ser para que lhe seja
possvel dar luz o nada? O ser pelo qual o nada vem ao mundo o ser que o que no e
no o que 94 , o ser que est em constante questo para si mesmo: esse ser o homem95 .
O professor Gerd Bornheim pe a soluo do enigma nos seguintes termos: A concluso
salta aos olhos: o nada se manifesta no mundo atravs daquele ser que se pergunta sobre o
nada de seu prprio ser, ou que deve ser o seu prprio nada. Esse ser bizarro o homem: O
homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo.96 A condio para que o homem possa
fundamentar o nada que ele seja desgarramento de si mesmo 97 , que ele no compartilhe
com o ser- Em-si sua absoluta positividade, que ele seja Para-si. Em outras palavras, o
homem deve ser um ser que se dirige rumo a si mesmo sem nunca a no ser na morte 98
completar esse caminho. Assim, a condio para a realidade humana negar o mundo,
no todo ou em parte, que carregue em si o nada como o que separa o seu presente de todo
seu passado. 99 O homem no identidade de si a si, mas ao mesmo tempo, o que o separa
dele mesmo um nada de ser. Nada intransponvel e que o anseio mais profundo do Parasi, na medida em que deseja ser si mesmo. Donde a distncia descomunal de Sartre em
relao tradio quanto concepo do homem. J no mais possvel pensar a
conscincia como um ser idntico a si, plena positividade concepo que invibializaria o
surgimento do nada nos limites do ser do homem , a conscincia, em sua roupagem
sartriana, falta de ser, o impossvel encontro consigo mesmo que permite o
aparecimento do nada.
O ser do homem a liberdade, condio para nadificao do nada. Liberdade
entendida at aqui como a impossibilidade do ser humano de ser si mesmo; impossiblidade
que o torna o ser dos possveis. A liberdade no , dessa forma, nem uma faculdade da
94

Notemos que a soluo para esse aparente jogo de palavras que mais lembra um sofisma est na concepo
sartriana de temporalidade.
95
Assim, a apario do homem no meio do ser que o investe faz com que se descubra um mundo. Mas o
momento essencial e primordial dessa apario a negao. Alcanamos assim o termo inicial deste estudo: o
homem o ser pelo qual o nada vem ao mundo. Mas essa interrogao acarreta outra: que deve ser o homem
em seu ser para que atravs dele o nada venha ao ser? (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 67).
96
BORNHEIM, Gerd - Sartre: metafsica e existencialismo, p. 43.
97
Em primeiro lugar, a realidade humana no pode se desgarrar do mundo como faz na interrogao, na
dvida metdica, na dvida ctica, na epoqu etc a menos que, por natureza, seja desgarramento de si
mesma. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 68).
98
Todo problema que o Para -si no um ser para a morte.
99
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 71.

47

alma, nem propriedade do sujeito. O nada que separa o homem de si mesmo impede que a
relao entre as conscincias seja de causao. Se a relao entre as conscincias 100 fosse
de causao, a liberdade, qual estamos condenados, estaria comprometida. A certa altura
de O Imaginrio, Sartre nos diz que nada pode motivar uma conscincia a no ser outra
conscincia (localizada em outro momento temporal). chegada a hora de comearmos a
entender essa noo de motivao. Dizer que uma conscincia pode motivar outra significa
dizer que a relao entre as conscincias no de necessidade. Se estivssemos diante de
uma relao de causao ou de necessidade, como resguardaramos a liberdade? Se assim
fosse, nada restaria ao homem a no ser atualizar aquilo que ele deve ser ou porque ele j
e resta apenas uma espera para a sua realizao, ou porque seu futuro j estaria determinado
por necessidade lgica, o que nos enviaria imediatamente ao fatalismo. Ora, nem
atualizao nem necessidade podem figurar na representao da liberdade humana. A
relao entre as conscincias, calcada pela noo de motivao, afasta o fatalismo e
instaura uma relao propriamente marcada pelas possibilidades. Motivar significa que o
que ocorre ao homem no desprovido de motivo, mas esses motivos, quaisquer que
sejam, no tm a fora da determinao lgica no sentido de que se A ento B. por
isso, porque a relao entre as conscincias sucessivas no tempo no marcada pela
necessidade mais que fatal que possvel a liberdade humana 101 . porque o ser do homem
est infestado de nada que tal liberdade pode ser afirmada. Com efeito, No porque sou
livre que meu ato escapa determinao dos motivos, mas, ao contrrio, a estrutura
ineficiente dos motivos que condiciona minha liberdade. 102 Da porque a liberdade
inseparvel dessa teoria da negao apresentada por Sartre. No se trata de um atributo
soberano e absoluto que emanaria do ser humano, mas a impossibilidade de determinao
pelos motivos, condicionada pelo nada que sou, que me condena liberdade. Ainda no

100

No se trata aqui da relao entre duas conscincias no sentido da dialtica hegeliana do senhor e do
escravo, isto , no se trata aqui da conscincia do Para-si e do outro, estas so inacessveis reciprocamente.
Aqui, a relao entre as conscincias temporal, ou seja, trata-se da relao entre as conscincias passada,
presente e futura no mesmo homem.
101
A liberdade humana precede a essncia do homem e torna-a possvel: a essncia do ser humano acha-se
em suspenso na liberdade. Logo, aquilo que chamamos liberdade no pode se diferenciar do ser da realidade
humana. O homem no primeiro para ser livre depois: no h diferena entre o ser do homem e seu serlivre. Portanto, no se trata aqui de abordar de frente questo que s pode ser tratada exaustivamente luz de
rigorosa elucidao do ser humano; precisamos enfocar a liberdade em conexo com o problema do nada e na
medida estrita em que condiciona a apario deste. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 68).
102
Ibid., p. 78.

48

temos todos os elementos para dar conta da teoria da liberdade em Sartre o prpria
Sartre nos lembra que esse o tema apenas da quarta parte de O Ser e o Nada , mas
comeamos a nos referir a tal tema aqui porque ele parece entrar em cena desde a apario
do Para-si, mesmo que no seja objeto de uma descrio exaustiva.
A maneira que o homem tem de tomar conscincia de sua liberdade a angstia 103. A
angstia a conscincia de ser seu prprio devir maneira de no s- lo 104. A angstia se
diferencia do medo porque este apreenso irrefletida do transcendente enquanto aquela
apreenso reflexiva de si. Angstia e medo so excludentes entre si, pois o medo receio
diante do transcendente e a angstia o receio diante de meio prprio possvel. porque
estou infestado de nada que tanto meu passado quanto meu futuro no oferecem qualquer
porto seguro a partir do qual minhas decises possam ser tomadas. Posso, como no
exemplo de Sartre105 , decidir, eu que sempre joguei futebol e fiz desse esporte profisso,
no mais jogar. No entanto, a fora dessa deciso se esvanece imediatamente quando piso o
gramado e percebo que de nada adiantou tal deciso. Ela no me livrou da angstia de
continuar sendo meu possvel voltar a joga r futebol. Essa a conseqncia do poder
nadificador de minha conscincia. Nada pode me obrigar a manter o possvel que sou,
exatamente porque os motivos no so suficientemente fortes para tanto.
A manifestao da angstia a recusa de qualquer determinismo, sobretudo o de
carter psicolgico. O determinismo psicolgico, antes de ser uma concepo terica,
em primeiro lugar uma conduta de fuga, ou, se preferirmos, o fundamento de todas as
condutas de fuga. 106 Meu passado no me condiciona, tampouco meu futuro, que se abre
no horizonte das possibilidades. Na verdade, sou meu passado, mas maneira de j no slo mais; tambm sou meu futuro, mas maneira de ainda no s-lo. Nada pode me livrar da
angstia, fruto do ser livre que sou e infestado pelo nada ou por uma falta de ser. No h
valores, regras, determinismos capazes de me livrar da angstia que sou. A relao entre
angstia, nada e liberdade fica bastante marcada na seguinte passagem de Sartre: Em
resumo, para evitar o medo, que me entrega um devir transcendente rigorosamente

103

E a angstia, como manifestao da liberdade frente a si, significa que o homem acha-se sempre separado
de sua essncia por um nada. (Ibid., p. 79).
104
Ibid., p. 76.
105
O exemplo de Sartre em O Ser e o Nada o de um jogador de cartas, mas para os nossos objetivos, falar
de um jogador de futebol vem a dar no mesmo.
106
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 85.

49

determinado, refugio- me na reflexo, que s tem a me dar um devir indeterminado.

Significa que, ao construir certa conduta como possvel, dou-me conta, precisamente por
ela ser meu possvel, que nada pode me obrigar a mant- la. Porm, encontro- me decerto j
no devir, e em direo quele que serei em instantes, ao dobrar a curva do caminho, que
me dirijo com todas as minhas foras e, nesse sentido, existe j uma relao entre meu
ser futuro e meu ser presente. Mas, no miolo dessa relao, deslizou um nada: no sou
agora o que serei depois. Primeiro, no o sou pois o tempo me separa do que serei.
Segundo, porque o que sou no fundamenta o que serei. Por fim, porque nenhum existente
atual pode determinar rigorosamente o que hei de ser.107
H, no entanto, uma tentativa de fuga da angstia. Trata-se da conduta de m-f 108. A
m-f possvel porque se encontra na mesma conscincia a unidade do ser e do no-ser.
M-f costuma ser tomada como mentira, tal leitura possvel desde que imediatamente se
diferencie entre simplesmente mentir: o que significa conhecer a verdade e enganar um
outro; e mentir para si mesmo: em que no h diferena entre mentiroso e enganado. A m f possvel porque o ser humano aquela espcie singular que se encontra no limite entre
o ser e o no-ser.
Essa situao singular do homem pode ser entendida pela correta compreenso de
dois pares que constituem as propriedades do ser humano: a facticidade e a transcendncia.
Pela facticidade o ser humano adquire um ser no aquele do ser Em-si evidentemente
, pois ele no absoluta indeterminao. Se assim fosse, liberdade se confundiria com
vontade. Pela transcendncia o ser humano pode superar seu passado, por meio da
significao, e dirigir-se rumo ao futuro como possvel que . Mas a m-f no pretende
coorden-los ou super- los em uma sntese. Para ela, trata-se de afirmar a identidade de
ambos, conservando suas diferenas. preciso afirmar a facticidade como sendo
transcendncia e a transcendncia como se ndo facticidade, de modo que se possa, no
momento que captamos uma, deparar bruscamente com a outra. 109 Facticidade e
transcendncia, duas propriedades do ser humano que pretendem dar conta de sua oscilao
entre o ser e o no-ser. A m- f ocorre, exatamente, quando se pende exclusivamente para
107

Ibid., p. 75.
Vale lembrar que esta conduta est presente, sem ainda receber o nome de m-f, na anlise que Sartre faz
da tristeza, como sendo uma conduta de fuga, nas pginas de Esboo de uma teoria das emoes, texto que
data de 1939.
109
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 102.
108

50

um dos lados dessa relao. Ocorre que esse pender para um dos lados uma tendncia
extremamente forte no ser humano. E, no obstante isso, todo problema est em vivenciar
esse constante deslizar entre o ser e o no-ser, de modo a assumir aquela frmula com a
qual anteriormente definamos o homem: este o ser que o que no e no o que .
Sartre nos d vrios exemplos de condutas de m- f. Em todos eles est a presena
dessa recusa do ser humano em assumir o nada de seu ser. Ao invs disso, seu desejo
torna-se Em-si, assumindo toda sua densidade de ser. Vejamos um exemplo. Um
homossexual carrega consigo sentimento de profunda culpa em decorrncia de sua conduta.
Nega veementemente sua homossexualidade, recusa-se a aceitar aquelas caractersticas que
comumente atribui- se a um homossexual. O homossexual reconhece suas faltas, mas luta
com todas as foras contra a esmagadora perspectiva de que seus erros 110 o constituam
como destino.111 Por outro lado, a presena de seu companheiro a revelao daquele ser
que ele se recusa a assumir. Tal companheiro se coloca do lado da absoluta sinceridade e
exige dele uma postura diante de seu ser homossexual. Quem est de m- f, o campeo da
sinceridade ou aquele que recusa para si qualquer presena de ser? A resposta de Sartre
categrica: ambos esto de m - f. O primeiro por querer que o outro assuma o seu ser com
a plenitude com que se atribui ser ao ser-Em-si; o segundo por recusar ser absolutamente e
dizer no sou homossexual assim como essa cadeira no essa mesa. Teria razo
realmente se entendesse a frase no sou pederasta no sentido de que no sou o que sou,
ou seja, se declarasse: Na medida em que uma srie de condutas se define como condutas
de pederasta e que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade
humana escapa a toda definio por condutas, no sou112 . Ora, justamente isso que no
ocorre, ao recusar tal conduta quer-se entender no ser no sentido de no ser em si113 .
Tentar explicar a m- f pelo recurso noo psicanaltica de inconsciente seria um
absurdo. Mesmo que aceitssemos essa hiptese, que desvaneceria com a unidade da
110

claro que Sartre est considerando aqui a homossexualidade no contexto da culpa crist. Tem em mente
um certo comportamento que freqentemente se verifica quando do choque entre essa opo sexual e as
convices crists de cada um. Apenas nesse contexto ou num outro que no deixe de fora a culpa pode
surgir esse comportamento de recusa diante da homossexualidade. com esse jogo de vtima e algoz que
Sartre lida aqui.
111
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 111.
112
Ibid., p. 111.
113
Assim, neste caso, a m-f exige que eu no seja o que sou, quer dizer, que haja uma diferena
impondervel a separar o ser do no-ser no modo de ser da realidade humana. (Ibid., O Ser e o Nada, p.
114).

51

conscincia, como explicar a ao de uma pr-conscincia sobre a conscincia? Ora, a mf f. E por isso no podemos opor conduta de m- f o que se chamaria de sinceridade.
No se trata de mentira simples. uma mentira sincera, eu preciso crer naquilo que enuncio
quando estou de m-f. Estar de m - f acreditar na veracidade dessa conduta e ao mesmo
tempo saber que se trata de uma conduta de fuga. A condio de possibilidade da m- f
que a realidade humana, em seu ser mais imediato, na intra-estrutura do cogito prreflexivo, seja o que no e no seja o que . 114
Sartre pensa poder com a m - f oferecer uma alternativa hiptese freudiana, para
ele inaceitvel, do inconsciente 115. Quando Freud formula sua hiptese do inconsciente, ele
pensa faz- lo pela constatao de que a conscincia no nos revelaria tudo (nem mesmo a
maior parte) sobre a vida psquica do sujeito. Podemos ir alm e afirmar, em apoio da
existncia de um estado psquico inconsciente que, em um dado momento qualquer, o
contedo da conscincia muito pequeno, de modo que a maior parte do que chamamos
conhecimento consciente deve permanecer, por considerveis perodos de tempo, num
estado de latncia, isto , deve estar psiquicamente inconsciente. 116 A idia, se tomarmos
como modelo o caso dos sonhos, que temos contedos manifestos e latentes. Os
contedos manifestos estariam disponveis na conscincia, mas s depois de passarem pela
censura do sistema pr-consciente. A maior parte dos contedos de nossa vida psquica
ficariam recalcados no domnio do sistema inconsciente, j que no seriam suportveis no
sistema consciente. O sistema pr-consciente funcionaria, assim, como uma espcie de
censor selecionando e modificando os contedos do inconsciente. Ocorre que o
inconsciente complexamente dinmico e que a todo momento bateria porta da
conscincia. Sartre, por seu turno, pensa no poder aceitar essa hiptese segundo Freud
trata-se de uma hiptese exigidas pelos fatos e no uma decorrncia de nenhuma tese
metafsica , para ele se o inconsciente fosse verdadeiramente exterior conscincia, o
paciente durante um tratamento psicanaltico no poderia recuar toda vez que o psicanalista
se aproxima da chamada verdade inconsciente. Na formulao sartriana da m-f, s
114

Ibid., p. 115.
Politizer tambm recusa a hiptese do inconsciente, quando Freud lana tal hiptese, na interpretao de
Politizer, isso no passa de uma inflexo para a psicologia da abstrao, o que distanciaria Freud, assim, da
psicologia concreta proposta por Politizer, para o qual, ainda, a psicanlise e o inconsciente so separveis:
A primeira concluso a destacar desta anlise que os psicanalistas esto errados quando pensam que
psicanlise e inconsciente so inseparveis. (POLITIZER, Crtica dos fundamentos da psicologia, p. 151).
116
FREUD - O inconsciente (1915). In: Obras psicolgicas completas, vol. XIV, pp. 192 e 193.
115

52

porque o sujeito dissimula para si mesmo a verdade sobre suas condutas que ele pode
criar mecanismos de ocultamento dessas mesmas verdades.
At aqui tentamos esboar o sentido da teoria da negao em Sartre. Antes de
retirarmos as conseqncias dessa teoria para a elaborao de uma ontologia da
conscincia, vale a pena uma rpida olhada na noo de temporalidade. Esse procedimento
fiel seguinte afirmao de Sartre: a conscincia no seu prprio motivo, sendo vazia
de todo contedo, o que nos remete a uma estrutura nadificadora do cogito pr-reflexivo: a
conscincia est frente a seu passado e futuro tal como frente a um si- mesmo que ela
maneira de no s-lo, e isso leva-nos a uma estrutura nadificadora da temporalidade. Ainda
no podemos elucidar esses dois tipos de nadificao, j que no dispomos no momento das
tcnicas necessrias. Basta observar que a explicao definitiva da negao s poder ser
dada com uma descrio da conscincia (de) si e da temporalidade. 117 Sendo assim a teoria
da negao nos conduz temporalidade.

***

A descrio ontolgica da conscincia feita por Sartre imediatamente posterior ao

captulo sobre a m- f, portanto, ao problema do nada. Aqui ns inverteremos a seqncia e
falaremos da temporalidade por um duplo motivo. Em primeiro lugar, no faremos uma
descrio exaustiva do captulo sobre a temporalidade, pois tal tarefa se mostrou
irrealizvel no momento, elencaremos, assim, apenas alguns aspectos importantes para os
nossos interesses. Em segundo lugar, percebemos que a teoria da negao, como elaborada
em O Ser e o Nada, pressupe e , assim, mais bem compreendida por meio de uma certa
noo do tempo.
Todas as vezes que Sartre se referiu ao tema da temporalidade nas obras anteriores a
O Ser e o Nada sua referncia se pautou pela parcimnia. Em A Transcendncia do Ego,
era s Lies de Husserl sobre a conscincia interna do tempo que ramos remetidos
quando da explicao da unificao da conscincia sem Eu. Tudo se deve, dizia Sartre, a
117

SARTRE, O Ser e o Nada, pp. 78 e 79.

53

um jogo de intencionalidades transversais. Ali, estvamos sob a gide da concepo

husserliana de temporalidade. Husserl, em suas lies, buscava uma descrio do tempo
que colocasse fora de jogo o tempo objetivo, o tempo do mundo. Suas lies comeam pela
verificao do carter espinhoso do problema. O primeiro a se deparar verdadeiramente
com a dificuldade teria sido Santo Agostinho e sua afirmao no era muito animadora.
Agostinho dizia que todos sabemos o que seja o tempo, mas se nos pedem para explicar
imediatamente passamos a ignor- lo. O mais aterrador que, segundo Husserl, a poca
moderna no avanou em nada alm das reflexes de Santo Agostinho. Se quisermos
entender o tempo preciso iniciar todo o trabalho.
A descrio do tempo em Husserl comea pela anlise do tempo em Brentano. A
crtica essencial que Husserl faz a seu professor a mesma que poderia ser dirigida a
Descartes. Em Brentano, o tempo era uma sucesso pontual de agoras sem relao de
natureza entre si. Para Husserl, se o tempo fosse um instante pontual no poderamos
apreender uma melodia, pois a percepo de cada nota no traria consigo a reteno das
anteriores e a expectativa em relao s que viro. O erro fundamental de Brentano foi ter
partido de pressupostos transcendentes para explicar o tempo. Na viso de Husserl,
grosseiramente, o agora era um limite ideal, em que retenes e pretenses se
encontravam118. A percepo de uma melodia, ou um objeto que dura, se daria no chamado
presente vivo, em que idealmente se cruzariam as intencionalidades. Cada momento agora
carrega consigo uma modificao dos momentos passados (reteno) e essa modificao
resguardada que estava ausente tanto em Brentano quanto em Descartes para os quais
no havia modificao do j sido. Eram essas retenes a que Sartre fazia aluso nos textos
anteriores a O Ser e o Nada.
Em O Ser e o Nada Sartre j no se pode aceitar integralmente a concepo
husserliana do tempo. preciso que ele mesmo elabore sua teoria. O que mudou? Enquanto
estvamos preocupados com a unificao da conscincia (de) si sem Eu a teoria husserliana
parecia adequada, mas quando a preocupao passa a ser entender o modo de ser da
realidade humana, ento, aquela perspectiva precisa ser superada. Em primeiro lugar,

118

Para Husserl, havia trs estruturas constitutivas do tempo: o domnio do objeto transcendente, o domnio
do objeto imanente (no seu como de doao) e a conscincia absoluta ou ltima do tempo, domnio da
multiplicidade ltima. A apreenso vai do mais subjetivo para o mais objetivo, isto , da conscincia absoluta
para o objeto transcendente.

54

presente, passado e futuro so momentos estruturados de uma sntese original e no uma

srie infinita de agoras. Sartre comea por empreender uma descrio pr-ontolgica da
temporalidade e deixa a descrio ontolgica para depois. Para nossos objetivos basta falar
aqui sobre a relao dos momentos da temporalidade com a estrutura do Para-si, pois isso
nos permitir entender como a temporalidade invade a teoria da negao. O Para-si nunca
maneira do ser-Em-si, mas no podemos negar ser a ele, sob pena de cairmos na m- f. O
Para-si o que no e no o que . Nessa frase, repetida ad nauseam por Sartre, parece se
encontrar a relao que procuramos. O Para-si apenas no passado e vir a ser no futuro.
No presente, o nada que infesta o homem impede a afirmao de ser. O presente sempre
uma posio ambgua entre o passado constitudo e o possvel que ainda no sou. Ser o
passado maneira de no s- lo significa operar uma nadificao de ser. A fugacidade do
presente se d tanto em relao ao passado quanto ao futuro. Eu sou suficientemente meu
passado para deixar de s- lo. Isso importante para que o passado no se transforme em
destino, a no ser como j vivido. O sentido do presente o futuro sem que esse esteja
encadeado (causalmente) ao presente. Sartre no ignora as dificuldades tradicionais para se
falar sobre o tempo. Ao dividir o tempo em dimenses, a primeira dificuldade apreender
sua realidade; do ponto de vista formal se mostra uma impossibilidade. Sartre, diante das
dificuldades, prope uma inverso. Tais dificuldades decorrem de uma viso analtica do
tempo. Para Sartre, a nica apreenso possvel do tempo sinttica: nfase primeira
totalidade temporal (sntese) e a partir disso compreender as dimenses temporais.
preciso diferenciar tempo e temporalidade. O tempo ainda suscetvel de uma apreenso
objetiva, j a temporalidade renuncia apreenso objetiva, e v as dimenses temporais
como uma articulao da vida da conscincia. As dimenses temporais se articulam
sinteticamente num modo de viver da conscincia. Focalizemos melhor a relao entre
temporalidade e o Para-si: A temporalidade deve ter a estrutura da ipseidade. Com efeito,
some nte porque o si si l adiante, fora de si, em seu ser, pode ser antes ou depois de si,
pode ter, em geral, um antes e um depois. No h temporalidade salvo como intra-estrutura
do Para-si. No que o Para-si tenha prioridade ontolgica sobre a temporalidade. Mas a
temporalidade o ser do Para-si na medida em que este tem-de-s- lo ek-staticamente. A
temporalidade no , mas o Para-si se temporaliza existindo. 119
119

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 192.

55

***

Ora, como deve ser a conscincia para que a m - f, a liberdade e a negao sejam
possve is? aqui que ganha todo o sentido a distino, feita por Sartre, entre os domnios
reflexivo e irrefletido da conscincia. do cogito pr-reflexivo que uma ontologia deve
partir. Agora podemos apontar as caractersticas ontolgicas da conscincia. So cinco as
estruturas imediatas do Para-si: presena a si; facticidade; o Para-si como ser do valor; o
Para-si como ser dos possveis; o eu e o circuito da ipseidade. Para Sartre, Descartes teria
cado no erro substancialista ao ultrapassar o aspecto funciona l do cogito; Husserl, por sua
vez, no saiu do aspecto funcional e nunca fez mais do que uma descrio da aparncia,
merece, assim, ser chamado, mais de fenomenista que de fenomenlogo; Heidegger, por
seu turno, aborda diretamente a analtica existencial sem passar pelo cogito, o resultado
que o Dasein heideggeriano jamais conquistar a dimenso da conscincia.
Trata-se de interrogar o cogito 120 na tentativa de escapar da instantaneidade rumo
totalidade de ser que constitui a realidade humana. O que se opera, desse modo, uma
descrio da conscincia no-ttica (de) si. O ser da conscincia no coincide consigo
mesmo numa adequao plena. H aqui uma descompresso de ser. Diferentemente ocorre
com o ser-Em-si, que identidade plena. O Em-si pleno de si mesmo e no poderamos
imaginar plenitude mais total, adequao mais perfeita do contedo ao continente: no h o
menor vazio no ser, a menor fissura pela qual pudesse deslizar o nada. 121
preciso explicar o que significa exatamente para a conscincia ser conscincia nottica (de) si. A conscincia tem a estrutura de um reflexo-refletidor, isto , a crena ao
mesmo tempo conscincia de crena e tudo na unidade indissolvel de uma mesma
conscincia. O recurso de que Sartre lana mo para explicar o fato de a conscincia ser ao

120

Para falar a verdade, preciso partir do cogito, mas cabe dizer, parodiando uma frmula clebre, que o
cogito nos conduz, mas na condio de que possamos deix -lo. (SARTRE, O Ser e o Nada, p. 122).
121
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 122.

56

mesmo tempo conscincia no-ttica (de) si, insistimos, o do reflexo -refletidor 122 . H aqui
um nico ser, uma imanncia absoluta; entretanto sua apreenso fugidia e quando
queremos capt- lo surge um esboo de dualidade. A soluo para essa relao entre
unidade e dualidade a presena a si. Essa distncia que a conscincia tem em relao a si
mesma um nada intransponvel nos limites do Para-si.
Em primeiro lugar, no h adequao plena no ser da conscincia dela consigo
mesma. Talvez possamos entender esse esboo de dualidade que surge na conscincia por
meio da seguinte frmula: a crena conscincia (de) 123 crena. Aqui no h identidade,
trata-se de dois atributos, mas na unidade indissolvel do mesmo ser. Crena conscincia
(de) crena e conscincia (de) crena crena. Ambas so irredutveis uma outra, mas
referentes entre si. Como entender esse jogo de remisso? que a conscincia no poderia
existir antes da conscinica (de) crena, no possvel uma afeco crena que existisse do
ato da conscincia de crena. Admitir a presena dessa afeco antes de termos concincia
dela seria recair no inconsciente e desfazer a unidade da conscincia, torn- la inconsciente
para si mesma, o que um absurdo se admitirmos os pressupostos de Sartre.
O Si que caracteriza a presena a si, estrutura essencial da conscincia, remete ao
sujeito porque uma relao de si consigo mesmo. No entanto, esse si no se confunde com
uma identidade plena, h um nada que separa a conscincia de si mesma. Esse nada,
representado pela presena a si uma fissura que se instalou no ser. Tal distncia que
separa a conscincia de si mesma , ao mesmo tempo, insupervel e, sinteticamente,
inexistente, pois nada separa a conscincia dela mesma. Da porque no podermos falar
propriamente em princpio de dualidade a reger a conscincia, quando nos referimos
presena a si.

122

A existncia objetiva do reflexo -refletidor, se a aceitarmos como se d, nos obriga, ao contrrio, a

conceber um modo de ser diferente do Em-si: no uma unidade que contenha uma dualidade, nem uma sntese
que transcenda e capte os momentos abstratos da tese e da anttese; mas uma dualidade que unidade, um
reflexo que sua prpria reflexo. (Ibid., p. 124).
123
Sartre sempre fez questo de distinguir conscincia de conhecimento. Essa distino j se apresentava,
portanto, antes de O Ser e o Nada, entretanto, ali se opera uma distino radical, a ponto de colocar-se entre
parnteses a preposio de, que nos conduz idia de conhecimento, ela apenas ali permanece por uma
imposio meramente gramatical: As necessidades de sintaxe nos obrigam at aqui a falar de conscincia
no posicional de si. Mas no podemos continuar usando esta expresso, na qual o de si suscita ainda uma
idia de conhecimento. (Daqui por diante colocaremos o de entre parnteses, para indicar que satisfaz
apenas a uma imposio gramatical.). (Ibid., p. 25)

57

J podemos notar a distncia que separa a conscincia sartriana do sujeito substancial.

Aqui no h adequao plena, identidade de si consigo mesmo. Aqui h, exatamente, uma
fissura que se instalou no ser, fissura esta responsvel pelo milagre da passagem do Em-si
ao Para-si. Dito de outra forma, o Para-si um desgarramento de si, uma brecha que se
instaurou no ser e o arrancou de si mesmo, um nada que interdita o acesso adequao do
Em-si. por isso, por esse nada cravado no ser, que o Para-si jamais realizar seu desejo
ltimo: tornar-se um Em-si-Para-si. Um ser que fosse ao mesmo tempo identidade consigo
mesmo, sem qualquer distncia com relao a si; e conscincia de si como possibilidade de
ser. O Para-si o Em-si que se perde como Em-si para fundamentar-se como conscincia.
Essa estabilidade que almeja o Para-si , de longe, inalcanvel, mesmo o Para-si
sendo tambm facticidade. A facticidade a dimenso de ser do Para-si. Essa facticidade se
revela no j sido, isto, no passado do Para-si; na facticidade, ou seja, por todos aqueles
dados que no escolho e, no entanto, sou: o lugar em que nasci, a poca de que fao
parte, a classe que me abriga etc. O Para-si , ainda, na medida em que o projeto de
sinceridade o menos concebvel; , pela contingncia de seu ser ou modo de ser; , na
medida em que no o que e o que no . Por fim, , porque existe nele algo do qual
no o fundamento: sua presena no mundo.
Sartre, a partir da facticidade do Para-si, faz uma interpretao bem particular da idia
de imperfeio que foi anunciada por Descertes e prova, na soluo cartesiana, da
existncia de Deus: como Eu, um ser imperfeito, testemunha de minha prpria finitude,
poderia conceber a idia de um ser perfeito? Tal idia no poderia estar em mim mas fora
de mim, e o requisito essencial a um ser perfeito a sua existncia 124. Evidentemente a
interpretao sartriana no se encontra nos limites da teologia como parece se mostrar em
Descartes. J no podemos recorrer teologia para superar tanto a instantaneidade do
cogito quanto a presena estranhssima da idia de perfeio naquele ser que se define pela
imperfeio e finitude. A interpretao de Sartre a seguinte: temos uma idia que no
somos porque no somos nosso prprio fundamento. Ser seu prprio fundamento
significaria no haver desnvel entre o que se e o que se pode conceber ser. Significa ser

124

Lembremos que a prova que Descartes d da existncia de Deus pela idia de imperfeio, nas Meditaes
Metafsicas, ocorre depois da demonstrao ou da descoberta da primeira certeza na ordem das razes: Je
pense donc je suis. Ora, se eu, que sou imperfeito, existo, ao menos durante a instantaneidade do Cogito,
como poderia ao ser perfeito, Deus, no existir?

58

ato puro, atualizao contnua, numa palavra, Deus. Somos, ao contrrio, nossa prpria
contingncia. Assim, o Para-si acha-se sustentado por uma perptua contingncia, que ele
retoma por sua conta e assimila sem poder suprimi- la jamais. Essa contingncia
perpetuamente evanescente do Em-si que infesta o Para-si e o une ao ser- Em-si, sem se
deixar captar jamais, o que chamaremos de facticidade do Para-si. 125 O Para-si
fundamento de seu prprio nada, mas no de seu ser e por isso que continuar para
sempre contingente o fato de existir uma conscincia em vez de pur o e simples Em-si ao
infinito. J podemos ler mais adequadamente o desejo ltimo do Para-si. O desejo do Parasi ser a sntese impossvel Em-si-Para-si; ser fundamento de seu ser e no apenas de seu
nada. Por isso, porque tal tarefa se mostra impossvel, a realidade humana sempre
conscincia infeliz. O que falta 126, dessa forma, ao Para-si o si, rumo ao qual ele se dirige
perpetuamente enquanto Para-si.
Por meio dessa noo de falta preciso esclarecer o tipo de negao que orienta o
Para-si. No se trata simplesmente de uma negao de tipo externa, como dizer que um
pssaro no um tinteiro. A negao de que se ocupa o Para-si uma negao interna.
por isso que se trata de uma falta de, porque h uma relao interna entre o que se nega e
aquilo ao qual isso negado. A falta primordial que caracteriza o Para-si , precisamente, a
falta de si. O que Sartre nos remete para entender o Para-si o que ele chama de valor127 ,
esse algo que fica nos limites entre o ser e o no-ser.
O Para-si tambm o ser dos possveis. O ser que sustenta a possibilidade. pela
realidade humana que o possvel vem ao mundo. O que no poderia se dar de maneira
diferente, uma vez que o Em-si no tem falta de qualquer ser, no pode fazer surgir a
possibilidade. O possvel o que falta ao Para-si para ser si mesmo. Existe possibilidade
quando, em vez de ser simplesmente o que sou, eu sou como Direito de ser o que sou. 128
por isso que o Em-si no pode ser o ser dos possveis, ali h identidade, ali o que se .
125

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 132.

O que dado como o faltante prprio de cada Para-si e se define rigorosamente como o faltante desse
Para-si preciso e de nenhum outro o possvel do Para-si. O possvel surge como fundo de nadificao do
Para-si. (Ibid., p. 147).
127
Alm disso, o valor, em seu ser, a totalidade faltada rumo qual um ser se faz ser. Surge para um ser,
no na medida em que este o que , em plena contingncia, ma s enquanto fundamento da prpria
nadificao. Nesse sentido, o valor impregna o ser na medida em que este se fundamenta e no na medida em
que : impregna a liberdade. Significa que a relao entre o valor e o Para-si de natureza muito particular: o
valor o ser que h de ser enquanto fundamento de seu nada de ser. (Ibid., p. 145).
128
Ibid., p. 151.
126

59

preciso que haja uma distncia em relao a si mesmo para que o possvel se apresente
como tal. preciso que eu seja o que sou maneira da presena a si, isto , como uma
distncia inexistente e nadificadora em relao a mim mesmo.
Mas, mesmo no sendo o que , tendo uma distncia em relao a si, o Para-si
ipseidade. a ipseidade do Para-si que garante a apario do Ego como fenmeno
transcendente dessa mesma ipseidade. O carter de ipseidade do Para-si garante que ele no
seja absolutamente impessoal129. Assim, desde que surge, a conscincia, pelo puro
movimento nadificador da reflexo, faz-se pessoal: pois o que confere a um ser a existncia
pessoal no a posse de um Ego que no passa do signo da personalidade , mas o fato
de existir para si como presena a si. 130 Nota-se j a diferena que nos encontramos aqui
do carter impessoal da conscincia em A Transcendncia do Ego. Sartre afirmava nesse
ensaio que a conscincia no plano irrefletido era impeesoal ou pr-pessoal. Co m isso ele
queria salientar que algo assim como um Eu apenas surgiria por um ato de reflexo. O Eu
estaria totalmente ausente do plano irrefletido. Evidentemente Sartre no volta atrs e
reintroduz, maneira da filosofia tradicional, um Eu na conscincia. A presena de tal
estrutura egolgica impediria sua espontaneidade tanto em A transcendncia do Ego quanto
em O Ser e o Nada. O que ocorre aqui que Sartre, diferentemente do texto de 1934 em
que ao se recusar o Ego habitante da conscincia tambm se recusa qualquer esboo de
personalidade, a partir de O Ser e o Nada, passa a distinguir presena de um Eu na
conscincia de personalidade. Essa distino fica ainda mais clara quando Sartre faz sua
auto-crtica no Dirio de uma guerra estranha texto que prepara e anuncia O Ser e o
Nada , ali Sartre caracteriza sua posio no texto de 1934 como localizada no alto de
uma torre 131 e depois nos anuncia: Durante muito tempo acreditei que no se podia
conciliar a existncia de um carter com a liberdade da conscincia; pensava que o carter
nada mais era do que o conjunto de mximas mais morais do que psicolgicas com as quais
o vizinho resume sua experincia com nossa pessoa. A conscincia-refgio permanecia,
129

Mas no se deve concluir que o Para-si seja pura e simplesmente contemplao impessoal. (Ibid., p.
155).
130
Ibid., p. 156.
131
O certo que, em todo caso, esse modo de me refugiar no alto da torre quando sua base atacada, e de
olhar de cima para baixo, sem pestanejar, embora com os olhos um pouco arregalados de medo, foi a atitude
que escolhi em 39 -39 ante as ameaas da guerra. Foi ela tambm que me inspirou, um pouco antes, o artigo
sobre a transcendncia do Ego, onde coloco tranqilamente o Eu na porta da conscincia, como um visitante
discreto. (SARTRE, Dirio de uma guerra estranha, p. 303).

60

como devia, incolor, inodora e sem sabor. Somente este ano, quando comeou a guerra,
compreendi a verdade: certamente o carter no deve ser confundido com todas essas
mximas-receitas dos moralistas, ele violento, ele preguioso etc, mas o projeto
primeiro e livre de nosso ser no mundo. 132 Mais uma vez temos a noo dos limites de A
Transcendncia do Ego. J no bastasse a colocao do nada ali como puro vazio,
desprovido de qualquer estrutura nadificadora; as relaes entre o Eu e a conscincia
tambm no se mostram adequar-se plenamente com o desenvolvimento do pensamento
sartriano. Talvez o problema esteja em que, apesar de Sartre no ser nem em 1934
husserliano em sentido estrito, ainda se operava no ensaio sobre a transcendncia do Ego no
regime da reduo fenomenolgica, em que se poderia pr o mundo inteiro entre
parnteses. sintomtico ali a afirmao de que a conscincia constituiria o mundo, termo
que desaparecer 133 do vocabulrio sartriano aps A Transcendncia do Ego.
Ora, a nica maneira de darmos prosseguimento ontologia do Para-si seria uma
descrio da teoria da temporalidade, o que no faremos no momento. Com isso, o que se
pretendeu mostrar aqui foi o desenvolvimento do conceito de nada (rien/nant) desde A
Transcendncia do Ego at O Ser e o Nada. Tal tarefa foi tentada porque pensamos ser a
teoria da negao, juntamente com a da temporalidade, a via de acesso privilegiada
ontologia da conscincia presente no texto de 1943. O que se conseguiu aqui foi menos dar
conta da teoria sartriana da conscincia em toda a sua complexidade e mais levantar os
elementos necessrios compreenso dessa teoria, como tambm apontar a singularidade
de O Ser e o Nada na trajetria de Sartre. Singularidade que se mostra na explcita tentativa
de compreenso da ordem humana.
Agora que estamos de posse das modificaes que Sartre opera na concepo
tradicional da conscincia, agora que sua apropriao da fenomenologia o levou a uma
descrio ontolgica da conscincia, podemos delinear a noo sartriana de liberdade.

132
133

Ibid., p. 303.
Pelo menos no sentido que resvala no idealismo como em A Transcendncia do Ego.

61

CAPTULO III

A liberdade em Sartre

A quarta parte de O Ser e o Nada, captulo dedicado exposio do que o filsofo

entende por liberdade, se inicia com uma breve discusso acerca das chamadas categorias
cardeais da realidade humana: o ter, o fazer e o ser. O surpreendente que essas categorias,
na viso sartriana, conteriam todas as condutas 134 do homem. Sendo assim, elas so a chave
de compreenso dos objetivos primeiros aos quais se destinou essa obra: uma descrio
ontolgico- fenomenolgica 135 da realidade humana por meio de suas condutas. Sartre est

134

Sartre optou explicitamente por organizar sua descrio filosfica concreta do homem por meio de suas
condutas, essa parece ser, alis, uma das grandes novidades de O Ser e o Nada em relao a obras anteriores
de Sartre. A primeira conduta descrita por Sartre, como vimos, e que dar incio a todas as outras ser a
interrogativa. A meu ver, O Ser e o Nada poderia ser tomado em dupla perspectiva em relao a esse ponto.
Em primeiro lugar, o partir das condutas surge como um procedimento quase que exclusivamente terico, e,
nesse sentido, Sartre fala em conduta interrogativa, conduta negativa a partir do cogito. Ocorre, no entanto,
que o cogito sartriano no respira o mesmo ar que o cogito cartesiano e, por isso, partir dele, no ignorar ou
duvidar do mundo, mas se localizar numa dimenso mais espontnea da atitude humana, precisamente aquela
da conscincia pr-reflexiva, conscincia mundana. Em segundo lugar, a observncia dos exemplos
trabalhados por Sartre nos revela um procedimento absolutamente concreto e vivo, quase se assemelhando aos
dramas desenvolvidos nos enredos dos romances sartrianos. por isso que o olhar do outro pode ser descrito
com categorias estritamente filosficas em O Ser e o Nada, mas tambm com exemplos que nos tocam e
apelam para nossas prprias condutas. Esse segundo procedimento se assemelha, portanto, quele das
relaes entre os personagens dos romances sartrianos (sobretudo A Idade da Razo), visados e objetivados
pelo olhar dos outro s. Ocorre que em O Ser e o Nada, e essa ressalva no irrelevante, essas condutas so
mostradas exemplarmente, enquanto nos romances so carregadas de uma estrutura dramtica singular, o que
impede o estatuto da literatura, em Sartre, de ser mera exemplificao de tese filosfica, mas isso um outro
assunto.
135
Aqui novamente cabe uma explicao acerca do sentido que a fenomenologia assume em Sartre. Parece
ponto pacfico que Husserl exclua da fenomenologia, enquanto atitude transcendental, qualquer pretenso
ontolgica e nesse sentido que se levanta sua severa crtica a Heidegger quando da publicao de Ser e
Tempo. Para o fundador da fenomenologia aquela obra no passava, infelizmente, de uma antropologia
filosfica, presa atitude natural e impossibilitada, nesse sentido, de alcanar uma autntica fenomenologia
ou o domnio da atitude transcendental. Ocorre que a posteridade husserliana entendeu de uma outra forma o
significado da fenomenologia. Para Heidegger, Sartre e Merleau-Ponty a fenomenologia representava um
mergulho na existncia. certo que o giro existencial significou em cada um desses hereges da ortodoxia
husserliana concepes bastante diferentes, no entanto, em nenhum deles se opunha, como em Husserl,
fenomenologia e ontologia; o que para o primeiro se estabelecia uma relao de excluso, para os seus

62

preocupado, em sua avaliao do que seria a liberdade, com duas dessas categorias
fundamentais, o fazer e o ser 136. O privilgio dessas categorias se d porque elas nos
conduzem idia de ao, que, como veremos, a condio primordial da liberdade. Essas
categorias tambm so fundamentais porque historicamente na filosofia foi por meio delas
que o problema da liberdade sempre se ps137 . A filosofia moderna, no entender de Sartre,
teria primado por um triunfo da tendncia anti-substancialista, mas os autores modernos,
em contrapartida, substituram no campo das condutas humanas, como os fsicos, a
substncia pelo movimento. O objetivo da moral foi por longo tempo prover o homem
com o meio de ser. Tal era a significao da moral estica ou da tica de Espinosa138 . Ora,
o ser do homem, para Sartre, reabsorve-se na sucesso de seus atos; sendo assim, no
carecemos elevar o homem a uma dignidade ontolgica superior. A mera substituio da
categoria ser pela idia de movimento no d conta de eliminar todas as inconvenincias
trazidas com a idia de substncia. O que ocorre, na tradio filosfica, e que vai ser objeto
de severa crtica por parte de Sartre, a primazia da categoria ser na interpretao das
condutas humanas, isso a que Sartre est chamando de substancialismo ao qual a filosofia
moderna reagiria com o que ele chama de tendncia anti-substancialista. Aqui vale notar
que Sartre no tem em mente as filosofias do sculo XVII que estamos acostumados, por
amor histria da filosofia, a chamar de modernidade filosfica , quando se refere
filosofia moderna. Aqui, como na Introduo139 , a filosofia ou o pensamento moderno
tem como representantes mximos Husserl e Heidegger. , assim, apenas com as idias de
fenmeno (tal como postulada pela fenomenologia 140) e intencionalidade da conscincia

discpulos dissidentes adquiria um sentido de possibilidade, de tal maneira que a fenomenologia

possibilitava a ontologia.
136
Trata-se, na verdade, de uma inverso dos termos. O privilgio se localiza agora totalmente na ao; j no
mais possvel partir de uma essncia ou natureza humana da qual decorreria a liberdade, entendida como
uma propriedade do sujeito.
137
O que Sartre nos indica que a filosofia pr-fenomenolgica partiu de uma concepo substancialista do
homem para depois derivar a liberdade como propriedade do sujeito. O que surge com a fenomenologia e a
filosofia da existncia a possibilidade de definitivamente recusar a idia do homem como substncia (a
existncia precede a essncia) e da liberdade como propriedade.
138
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 535.
139
Sartre abre a Introduo a O Ser e o Nada dizendo que o pensamento moderno realizou progresso
considervel ao reduzir o existente srie de aparies que o manifestam. Vis ava-se com isso suprimir certo
nmero de dualismos que embaraavam a filosofia e substitu-los pelo monismo do fenmeno. (p. 15). O
desenvolvimento do argumento nos mostrar que Sartre tem em mira Husserl e Heidegger e no o que os
manuais de histria da filosofia chamam de modernidade filosfica.
140
O fenmeno deixa ser aquilo que esconde o objeto, que o dissimula. J no estamos mais diante da
distino kantiana entre fenmeno e nmeno, entre o que aparece e a coisa em-si. Se Hegel j havia

63

que podemos verdadeiramente romper com a noo substancialista to cara a autores como
Descartes, Espinosa e Leibniz141 . Veremos, alis, que se opondo s concepes de
liberdade defendidas por esses trs marcos do racionalismo moderno, em grande medida
dependente das concepes que cada um tinha do ser, que Sartre constituir sua prpria
concepo de liberdade. O que Sartre pretende substituir a categoria de ser utilizada pelo
racionalismo ou substancialismo por aquela do fazer na explicao da liberdade, pois s
assim podemos ser fiis a todo o rduo trabalho realizado pela fenomenologia e levado
s ltimas conseqncias por Sartre desde seus primeiros trabalhos de limpeza do campo
transcendental e afirmao da conscincia como um movimento intencional. Para Sartre, a
primeira filosofia que operou a substituio do ser pelo fazer foi a kantiana. A moral
kantiana, diz nosso filsofo, foi o primeiro grande sistema tico que substituiu o ser pelo
fazer como valor supremo da ao.
Sartre se utiliza do romance de Malraux intitulado LEspoir para ilustrar o drama das
relaes entre ser e fazer, categorias definidoras das concepes clssicas. Na obra de
Malraux a tentativa de ser marcaria a posio dos democratas espanhis, j os comunistas
visariam um fazer particular. Ora, a pergunta que se impe, mas para a qual j temos
resposta, aquela de qual seria o valor supremo da atividade humana, seria um fazer ou um
ser? O Para-si sartriano o ser que se define pela ao. Nesse sentido, o objetivo dessa
parte de O Ser e o Nada deve ficar em evidncia: no devemos concluir essa obra sem

reabilitado a aparncia como a condio de se desvelar da essncia (veja-se a Introduo Fenomenologia do

Esprito em que Hegel critica duramente a chamada teoria crtica do conhecimento, para a qual antes de se
conhecer a Coisa mesma preciso pr-se de acordo sobre o conhecer; Hegel tambm reabilita a aparncia em
seus Cursos de Esttica , quando procura defender a bela arte do argumento platnico de que ela seria uma
iluso ou aparncia); se Husserl procurou mostrar que a aparncia um noema ou um modo de ser dado do
objeto; Sartre eleva o fenmeno dignidade ontolgica, o fenmeno em si mesmo ontolgico. Dito de outro
modo, Sartre recusa a sada idealista, pois o mundo no depende da conscincia para existir; recusa tambm o
realismo ingnuo, pois o modo de ser da conscincia constatar e significar o mundo; as recusas no param
por a, uma vez que o criticismo tambm cai por terra, sendo o fenmeno ontolgico entenda-se, no se
trata de reduzir o ser ao fenmeno de ser, o que nos reconduziria ao final ao idealismo, ocorre, no entanto, que
este ser, condio de todo desvelar e ele mesmo no desvelado, no guarda um sentido prprio, com Sartre
preciso levar s ltimas conseqncias a firmao de que pelo homem que o sentido vem ao mundo no
mais necessrio ultrapass-lo em direo a uma coisa mesma inapreensvel.
141
No ignoramos as profundas diferenas entre as concepes de substncia presentes nesses trs autores.
No se trata apenas de uma diferena quanto ao nmero, ou seja, de em Descartes, Deus, a res cogitans e a res
extensa poderem ser chamados de substncia, apesar de apenas a Deus pertencer propriamente esse ttulo; ou
em Espinosa, apenas Deus ou a natureza poder ser chamado de substncia, sendo o homem modo finito de
dois atributos infinitos de Deus: o pensamento e a extenso; ou em Leibniz em que cada mnada uma
substncia. Ocorre que em todos esses autores, e isso que Sartre quer ressaltar, a liberdade uma categoria
do ser.

64

esboar, em seus grandes traos, o estudo da ao em geral e das relaes essenciais entre o
fazer, o ser e o ter142 . O que Sartre tem em mira nesse momento como objeto de crtica
aquela concepo pr- fenomenolgica da conscincia e do homem. Antes da descoberta
fundamental da fenomenologia, qual seja, a de que a conscincia intencional (um
movimento de apreenso do objeto visado, que se encontra por princpio fora dela), a
filosofia concebia a conscincia como uma coisa, uma substncia 143 . Mas se Sartre se apia
nessa conquista da fenomenologia husserliana, ele tambm devedor da concepo de
homem como ser-no- mundo e aqui o autor privilegiado Heidegger144 . Pela primeira vez o
homem deixou de ser uma categoria abstrata para se tornar um existente inscrito no mundo,
impensvel, alis, a no ser por abstrao, sem o mundo. O homem s no mundo, com o
mundo e para o mundo. Se assim, vale a pena reconstituirmos o caminho sartriano at
aqui, com o objetivo explcito de marcar como em Sartre a unio entre intencionalidade da
conscincia e ser-no- mundo se d de maneira a cravar na existncia concreta (e histrica
talvez) os homens, suas dores e penas.

***

Tentemos rastrear alguns conceitos que se desenvolveram ao longo da obra de Sartre

a fim de dar conta de uma possvel originalidade na concepo sartriana de liberdade.
Quando observamos o primeiro ensaio filosfico de Sartre, A Transcendncia do Ego,

142

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 535.

Sartre no parte apenas do cogito cartesiano em suas elaboraes filosficas, antes, para ele, h uma
dimenso pr-reflexiva do cogito que a condio do cogito cartesiano. Tambm no podemos admitir que se
postule um Eu transcendental anterior conscincia, responsvel por sua unificao e individualizao, como
pretendia certa interpretao da filosofia kantiana e o pensamento de Husserl aps Idias I. Ora, depois da
fenomenologia e da descoberta da intencionalidade da conscincia, preciso aceitar que a conscincia
unifica-se no tempo sem necessidade de um Eu transcendental. Toda tentativa de Sartre desde suas primeiras
obras foi tentar explicitar uma concepo fenomenolgica da conscincia, a seu ver a mais adequada. Esse
trabalho ganha sua maturidade, ou sua verso ontolgica, em O Ser e o Nada , pois ali, atravs das teorias da
negao e da temporalidade, Sartre realiza uma descrio ontolgica da conscincia. Trabalho anteriormente
no realizado por ele, mesmo que no possamos negar suas pretenses ontolgicas desde 1934, mas aqui no
no sentido de uma ontologia da conscincia, mas de uma filosofia que se dirigisse s coisas mesmas.
144
Heidegger enftico ao declarar que o Dasein no o homem e nem possui qualquer dimenso de
conscincia, mas Sartre sempre que se refere ao Dasein heideggeriano o traduz como sendo a realidade
humana.
143

65

verificamos que a preocupao de nosso filsofo , sobretudo, garantir as conquistas da

noo husserliana de intencionalidade. Nesse ensaio, Sartre aceita145 a noo postulada
por Husserl de reduo fenomenolgica 146 , mas recusa qua lquer resqucio de contedo ou
substancializao da conscincia. Ora, nem mesmo o Ego, o que em ns haveria de mais
ntimo, interior conscincia; muito ao contrrio, ele constitudo pela conscincia
exteriormente, o Ego um habitante do mundo, sentencia Sartre. No cabe nesse momento
reconstituirmos os procedimentos que Sartre se utiliza para constituir o Ego como instncia
psquica exterior conscincia. preciso ressaltar, uma vez mais, o ganho fundamental
daquele ensaio: a conscincia o vazio que se unifica por si mesma no tempo. Ora, um
vazio que no precisa de nada para garantir sua unidade e singularidade. A idia de uma
reduo fenomenolgica como aquela que exposta no texto de 1934 comea a perder
fora desde os textos sobre a imaginao. Mas em O Ser e o Nada, sob a influncia direta
de Heidegger e da idia de homem no mundo que essa noo no mais se sustenta. Pensar o
homem colocando o mundo entre parnteses, como rezava a filosofia husserliana, passa a
no ser mais admissvel. Agora Sartre no quer mais pensar por abstrao. O procedimento
que vemos operar a partir de ento a sntese e no a anlise, afinal, trata-se de entender
um ser singular que resiste anlise e cujo ser se mostra como liberdade. A partir de agora
a conscincia transcendental no mais constitui o mundo, o que h entre conscincia e
mundo uma relao de constatao. O mundo existe independentemente da conscincia e
esta apenas o constata, pois esse o seu modo de ser. A reduo fenomenolgica perde,
assim, aquele sentido de poder pensar a conscincia sem o mundo e se torna um
procedimento que tem como caracterstica um recuo ao mundo pr-reflexivo com a
inteno de apreender o domnio mais espontneo da conscincia, deixado de lado pelo
cogito cartesiano. O que Sartre pretende , como em seus romances, cravar o homem na
existncia concreta, dando um fundamento ontolgico a suas condutas. nesse ambiente,
portanto, de recusa total da tradio idealista que comea a se erguer a concepo sartriana
de liberdade, cuja originalidade j poderemos antever, mas cujo alcance, insistimos, parece
145

Relativizamos o aceita porque a noo husserliana de reduo fenomenolgica incompatvel mesmo

com as concluses desse ensaio de 1934. Ali j vamos preocupaes ontolgicas de Sartre.
146
Ns cremos de bom grado, pela nossa parte, na existncia de uma conscincia constituinte. Seguimos
Husserl em cada uma das suas admirveis descries, em que ele mostra a conscincia transcendental
constituindo o mundo e aprisionando-se na conscincia emprica; estamos persuadidos tal como ele que o
nosso eu psquico e psicofsico um objeto transcendente que deve ficar ao alcance da epoqu (em grego no
original). (SARTRE, A Transcendncia do Ego, p. 46).

66

se mostrar mais evidente no embate com seus crticos esses pertencentes s mais
diferentes linhagens 147 filosficas.

***

A condio primordial da ao a liberdade. Essa frase pode parecer, primeira

vista, estranha, mas veremos que exatamente de uma liberdade originria que Sartre quer
falar e ela que possibilitar, inclusive, a chamada liberdade histrica 148. Ora, dizer que a
liberdade precede a idia de ao interditar a noo corrente de que o homem seria livre
quando age sem constrangimentos e escravo quando coagido por agentes internos ou
externos a praticar uma ao. Para Sartre, ou bem se inteiramente livre ou se
inteiramente escravo. Mas Sartre pretende ainda ser mais radical, pois a ao no se
restringe a um ato voluntrio, ela tambm se d naqueles atos passionais. Duas so as
verses que Sartre nos apresenta acerca da idia de ao e de liberdade. A primeira delas
aquela conhecida como determinismo. Essa verso possui vrias facetas, mas, dito
grosseiramente, impossibilita uma contingncia de fato, pois mesmo que seja possvel um
acontecimento diferente daquele que se deu ou dar, tal acontecimento est imbudo de uma
pr-determinao que exclui uma ocorrncia diferente daquela j pr-determinada. A
segunda verso aquela que chamamos de livre-arbtrio, segundo essa verso no haveria
propriamente pr-determinao alguma, e seria o homem, utilizando-se de uma capacidade
dada por Deus que escolheria, por vontade, suas determinaes. Antes, porm, de nos
filiarmos ao determinismo ou ao livre-arbtrio preciso explicitar as estruturas contidas na
147

Temos desde as crticas marxistas, que se caracteriza m por tentar enquadrar a obra O Ser e o Nada numa
ideologia burguesa (Marcuse e Lukcs), at textos que tentam mostrar que a liberdade em Sartre legtima
herdeira da tradio metafsica que se inicia com Descartes, o caso de Merleau-Ponty.
148
No ponto pacfico entre os comentadores de Sartre, e muito menos entre seus crticos, que sua
concepo de liberdade se aplique historicamente (melhor seria dizer que ela seja ontolgica e histrica ao
mesmo tempo, pois o homem no mais pensado fora do mundo, isto , fora do palco dramtico da histria).
Para alguns, no haveria nem mesmo lugar para a histria em O Ser e o Nada, obra considerada de pura
metafsica.

67

prpria idia de ao. O que um ato? agir modificar a figura do mundo, dispor de
meios com vistas a um fim, produzir um complexo instrumental e organizado de tal
ordem que, por uma srie de encadeamentos e conexes, a modificao efetuada em um dos
elos acarrete modificaes em toda srie e, para finalizar, produza um resultado
previsto149 . No exata mente isso que importa, nem que d conta da idia de ao, mas o
que se pode extrair fundamentalmente dessa definio de ato que uma ao , por
princpio, intencional, no sentido banal de se ter a inteno de. Vejamos por meio de um
exemplo como Sartre explicita isso: O fumante desastrado que, por negligncia, fez
explodir uma fbrica de plvora no agiu. Ao contrrio, o operrio que, encarregado de
dinamitar uma pedreira, obedeceu s ordens dadas, agiu quando provocou a exploso
prevista: sabia, com efeito o que fazia, ou, se preferirmos realizava intencionalmente um
projeto consciente150 . importante notar que Sartre no est dizendo que todas as
conseqncias devam ser previstas num ato. O que ocorre e que, de direito, pode-se sempre
remeter um ato a um sujeito da ao (imputabilidade da ao). A ao implica
necessariamente como sua condio o reconhecimento de uma falta objetiva, ou uma
negatividade. preciso primeiro que se conceba o novo, ainda no existente, e tal
concepo ordenar os trmites posteriores. Conceber o novo no apenas representar o
possvel, mas ter um possvel desejvel e no realizado. Na concepo de ato a conscincia
realiza um movimento de passagem, ela deixa de abordar o terreno do ser para se instalar
no no-ser. Enquanto algo considerado exclusivamente em seu ser, a conscincia
remetida perpetuamente do ser ao ser e no poderia encontrar no ser um motivo para
descobrir o no-ser151. Aqui o que entra em cena aquela idia que Sartre defendeu
quando comeou a falar sobre as concepes de nada presentes em Hegel e em Heidegger.
Sartre dizia que contra Hegel preciso afirmar que o ser e o no-ser no , ser e nada no
so contemporneos e por isso no possvel a passagem de um a outro. Contra Heidegger
tambm preciso afirmar que o ser anterior ao nada, o ser no pode surgir do nada, ao
contrrio o nada que surge do ser, de suas entranhas, como um verme. E Sartre

149

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 536.

Ibid., p. 536.
151
Ibid., p. 537.
150

68

arrematava dizendo quase maneira heideggeriana de apresentar o Dasein152 que o

homem o ser privilegiado pelo qual o nada vem ao mundo. nesse contexto que a
afirmao de que a conscincia s pode encontrar ser em seu ser e ainda assim faz surgir o
no-ser ganha sentido. Se a conscincia fosse uma substncia dotada da identidade de si a si
tal evento no seria possvel, ocorre que a conscincia padece de uma ciso interna. Dito de
outro modo, a conscincia no apenas negao externa, no sentido de que se dirige para o
mundo com a inteno de atribuir- lhe sentido, ela , e fundamentalmente, uma negao que
recai sobre si, uma negao interna. por isso que o ser da conscincia padece de uma
instabilidade perptua, de uma impossibilidade de fixao em um ser, a no ser por m-f.
A m- f aqui se caracteriza seja como uma tentativa do homem de fixao no ser maneira
das coisas, seja no assumir uma completa indeterminao, negando qualquer ser para se
manter no indeterminado, o comportamento, por exemplo, do personagem principal de A
Idade da Razo, Mathieu153. O captulo que trata a questo da m-f em O Ser e o Nada
no de fcil compreenso. Em princpio, verificamos que a m articulao entre a
facticidade e a transcendncia, estruturas fundamentais do homem, conduz atitude de m f. Entretanto, podemos tambm interpretar a m- f como uma estrutura ontolgica do
homem e nesse sentido sem possibilidade de qualquer perspectiva de autenticidade 154.
preciso ressaltar que as interpretaes convivem e podem ser suportadas por uma anlise
rigorosa desse captulo. O prprio Sartre nos deixa em dvida quando define inicialmente a
m-f como uma estrutura ontolgica para no final anunciar a possibilidade de elaborao
de um projeto autntico.
Uma das principais crticas que freqentemente se faz concepo sartriana de
liberdade diz respeito ao fato de em O Ser e o Nada tratar-se de uma liberdade absoluta,
sem qualquer restrio e ao mesmo tempo sem qualquer motivo ou mbil155 . Ora, em certo
sentido, no h em Sartre uma ausncia de motivos ou mbeis na realizao de um ato, no
152

Esse ente que cada um de ns somos e que, entre outras, possui em seu ser a possibilidade de questionar,
ns o designamos com o termo pre-sena [Dasein]. (HEIDEGGER - Ser e Tempo, p. 33).
153
Quando voc se olha, imagina que voc no o que est olhando, que voc no nada. No fundo, o seu
ideal: no ser nada. (SARTRE - A Idade da Razo, p. 23). Fala de Marcelle a Mathieu.
154
No obstante Sartre declarar em nota, no final do captulo, que uma atitude autntica seria igualmente
possvel.
155
Convm dizer que freqentemente se dife rencia motivo e mbil afirmando que o primeiro objetivo e o
segundo subjetivo. Sartre no respeita tal distino. Na verdade, no h realmente como distinguir entre o
objetivo e subjetivo como motor de uma ao. Em verdade, no isso que importa, pois motivos e mbeis
s ganham sentido pelos fins projetados.

69

exerccio da liberdade. O que ocorre que esses motivos no tm a fora da determinao,

no agem sobre os homens como leis de causao, o que impediria o exerccio da liberdade.
Numa palavra, os motivos, por si mesmos, no so suficientes para dar conta de um ato
humano. No h uma relao de causa e efeito entre aquilo que antecede o meu ato e o ato
mesmo, no h nem mesmo uma relao de causalidade entre fatores internos e externos e
aquilo que decido fazer. Os motivos e mbeis, diz Sartre, s tm sentido se vistos no
horizonte de um livre projeto que o homem escolheu para si. Veremos mais adiante que a
noo de projeto o ponto fundamental para se explicar a concepo sartriana de liberdade
porque ela incide diretamente no sentido que tem a expresso escolha originria, alm de
nos ajudar a entender o ponto exato de distanciamento entre a psicanlise tradicional e
aquela proposta por Sartre e que recebe o qualificativo de existencial156. Mas, por agora,
acompanhemos melhor a noo de motivos e mbeis. Vejamos o que Sartre diz a certa
altura de O Ser e o Nada : Pois preciso inverter aqui a opinio geral e convir que no a
rigidez de uma situao, os sofrimentos que ela impe que constituem motivos para que se
conceba outro estado de coisas, no qual tudo sair melhor para todos; pelo contrrio, a
partir do dia em que se pode conceber outro estado de coisas que uma luz nova ilumina
nossas penrias e sofrimentos e decidimos que so insuportveis157 . Essa passagem se
insere no contexto que trata exatamente daquilo que seria necessrio para motivar uma
ao, no caso a do proletariado. Como imaginar uma situao mais perversa, em que a
explorao no um fenmeno acidental, mas parte constitutiva do sistema que gera os
proletrios? Como negar que o estado de misria em que se encontra a classe trabalhadora
a mais terrvel, em que nem mesmo as necessidades bsicas so suficientemente supridas?
E, no entanto, se h razes para se revoltar, a revolta no ocorre. Como explicar esse
fenmeno, que numa concepo de causa e efeito entre motivos e atos fica a desejar? Para

156

No por acaso a obra O Ser e o Nada termina com o captulo sobre a psicanlise existencial. Pensamos que
ela decorrncia direta do captulo sobre a liberdade. tambm, sob um certo ponto de vista, a retomada
daquele projeto inicial de Sartre de elaborar uma crtica a toda psicologia, ocorre que agora o projeto bem
mais audacioso, em vez de revisar a psicologia, como pretendia a obra inacabada e nunca publicada La
Psych, Sartre chega possibilidade de explicar as condutas humanas lanando mo de uma interpretao
psicanaltica derivada diretamente de sua singular noo de liberdade. Tudo isso ocorre na estrutura interna de
O Ser e o Nada, mas o que se opera nessa obra de 1943, deixa marcas nas obras posteriores, seja em Saint
Genet (obra de 1952), interpretao de Jean Genet a partir da psicanlise existencial, dito de outro modo, o
que Sartre pretende dar conta de uma liberdade singular e concreta; seja em O Idiota da Famlia, mas ali j
sob o impacto das mediaes possveis a partir da Crtica da Razo Dialtica.
157
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 538.

70

Sartre, o sofrimento do proletrio, por si mesmo, no um mbil para seus atos; apenas
ao fazer o projeto de modific-lo que o sofrimento parecer- lhe- como intolervel. O
proletrio precisa operar, para a ao, uma dupla nadificao: inicialmente preciso
posicionar um estado de coisas ideal como puro nada presente; posteriormente preciso
posicionar a situao atual como nada frente a este estado de coisas ideal. Sartre pretende
sugerir, assim, que a revolta proletria, por exemplo, apenas se d sob o horizonte de um
projeto revolucionrio futuro que tenha a fora de nadificar o estado atual de apatia. No
basta, dessa forma, que a situao atual seja dita inaceitvel, preciso preencher de sentido
esse adjetivo, o que s ocorre por meio de um fim posto para o futuro em que a situao
proletria aparea como inadmissvel.
Se assim, se os motivos para nossa ao no nos so dados como uma natureza que
exige realizao, mas surgem como constitudos por um projeto do Para-si, que
conseqncias iniciais podemos extrair? Primeira conseqncia: nenhum estado de fato,
qualquer que seja (estrutura poltica ou econmica da sociedade, estado psicolgico etc.)
capaz de motivar por si mesmo qualquer ato. Pois o ato uma projeo do Para-si rumo a
algo que ele no , e aquilo que no pode absolutamente, por si mesmo, determinar o que
no . Segunda conseqncia: nenhum estado de fato pode determinar a conscincia a
capt- lo como negatividade ou como falta. Essas duas conseqncias no passam, como
podemos perceber, do que antes j fora exposto nos captulos sobre a negao e a
temporalidade, o que nos sugere que a figura da liberdade j havia entrado em cena desde o
incio de O Ser e o Nada. O que podemos apontar tambm que no h estado de fato, o
estado s para e pelo Para-si (potncia nadificadora). A ao se d porque h a
descoberta de um estado de coisas como falta de, negatividade; alm da constituio em
sistema isolado do estado de coisas em considerao. A ao, assim, possibilitada por um
recuo em relao ao mundo e a si.
Nada mais contrrio s concepes tradicionais do determinismo seja poltico, seja
psicolgico. Sartre est dizendo contra o marxismo ortodoxo e mecanicista que o estado de
desenvolvimento das foras produtivas e das relaes de produo no levar,
necessariamente, qual uma determinao lgica, revoluo proletria. preciso mais do
que os dados ditos objetivos, preciso que o proletariado projete para si a revoluo como
possvel e mesmo como necessria, o que, ainda assim, no garante sua realizao, pois a

71

histria contingente e se realiza pela confluncia de diferentes interesses humanos, mas

apenas a inteno de, isto , a ao. Tambm se recusa aqui a interpretao psicolgica, que
procura no passado ou em possveis traumas a explicao para os eventos presentes. O
homem no uma mquina que obedece a uma lei de operao, o nada que infestou a
conscincia impede essas relaes de causao. Vejamos melhor essa relao entre
motivos-atos-fins: Portanto, significa para a conscincia a possibilidade permanente de
efetuar uma ruptura com seu prprio passado, de desprender-se dele para poder considerlo luz de um no-ser e conferir- lhe a significao que tem a partir do projeto de um
sentido que no tem 158.
Como fica agora aquela oposio primeira de que partimos entre deterministas e
partidrios da liberdade de indiferena? Dizem os deterministas: no h ao, mesmo a
menor que seja, sem motivo. Contra-argumentam os partidrios da liberdade de
indiferena: h casos de deciso sem motivo ou que motivos contrrios teriam o mesmo
peso. Como decidir? De que lado da trincheira ficar? Em primeiro lugar preciso afirmar
contra os partidrios do livre arbtrio e a favor dos deterministas que no h ao sem
motivo, todo ato possui motivos para a sua realizao. Mas preciso, por outro lado,
afirmar contra os deterministas que esses motivos no so suficientes para a minha ao.
Mas, ento, o que a ao? Vale a pena insistir, a condio indispensve l e fundamental de
toda ao a liberdade do ser atuante. Sendo toda ao intencional, ela deve ter um fim que
se refere a um motivo. Em outras palavras, os motivos so constitudos a partir de fins
futuros e no o contrrio. por isso que tanto a explicao determinista para a no
liberdade quanto a afirmao desta pelos partidrios do livre-arbtrio insuficiente. Falar
de um ato sem motivo falar de um ato ao qual faltaria a estrutura intencional de todo ato,
e os partidrios da liberdade, ao busc-la no nvel do ato em vias de execuo, s poderiam
acabar tornando-a absurda. Mas os deterministas, por sua vez, facilitam demais as coisas ao
deter sua investigao na mera designao do motivo e do mvel159 . Sendo assim, nem
paraso nem geena. Nem aquela liberdade caprichosa que faria um cartesiano permitir a
Deus contrariar o princpio de identidade ou de no-contradio, o que causaria os mais
sinceros protestos de um Leibniz que v na ao sem razo suficiente uma desqualificao

158
159

Ibid., p. 539.
Ibid., p. 540.

72

do divino, uma incompr eenso da potncia de Deus. Nem, por outro lado, a extrema
necessidade de Espinosa, para o qual a contingncia fruto do desconhecimento das
causas, um caso de ignorncia, tudo o que ocorre necessrio porque podemos, em tese,
buscar as causas de cada acontecimento 160 .
Faz-se necessrio superar a organizao complexa motivo-inteno-ato- fim. Dizer
que no h ato sem motivo no o mesmo que dizer que no h ao sem causa. Para ser
motivo ele precisa ser experimentado como tal. O que no significa ser tematicamente
concebido e explicitado como na deliberao. A constituio do motivo conferida pelo
Para-si. Se aceito um msero salrio, sem dvida por medo e o medo um mbil.
Mas medo de morrer de fome; ou seja, este medo s tem sentido fora de si, em um fim
posicionado idealmente, que a conservao de uma vida que apreendo como em
perigo161. o conjunto de meus projetos que retrocede para conferir ao mbil sua
estrutura de mbil. O ato define seus fins e mbeis e ele a expresso da liberdade.
Precisamos parar de pensar maneira determinista que o mbil a causa de meu ato, o
mbil parte integrante do ato e no sua causa. Todo problema, assim, se coloca porque
precisamos descrever a liberdade, mas descrever atividade de explicao visando as
estruturas de uma essncia singular, mas ocorre que a liberdade no tem essncia. A
liberdade no est submetida a nenhuma necessidade lgica. Ento, como descrever uma
existncia que se faz perpetuamente e nega-se a ser confirmada em uma definio? A
prpria denominao de liberdade perigosa, caso subentendamos que a palavra remete a
um conceito, como as palavras habitualmente fazem. Indefinvel e inominvel, a liberdade
seria tambm indescritvel?162

160

claro que todos esses filsofos reivindicam a liberdade para a sua filosofia. A separao entre
deterministas e partidrios da liberdade de indiferena feita por Sartre. Espinosa pode ser visto aqui como
determinista porque no respeita a oposio presente na filosofia desde Aristteles entre liberdade e
necessidade, sendo a liberdade a decorrncia necessria de nossa prpria natureza. Leibniz estabelece uma
distino, no interior da lgica, entre necessidade e determinao. Apenas as verdades de razo, aquelas que
se no obedecidas contrariariam os princpios da lgica podem ser tomadas como necessrias. As verdades de
fato apenas so necessrias ex-hipothese porque seu contrrio no implica contradio. apenas certo que
Csar atravessar o Rubico, no h aqui qualquer necessidade, seria perfeitamente possvel que ele no
atravessasse. Numa palavra, em Le ibniz, a pr-determinao no se ope liberdade. A liberdade em
Descartes no obedece a esses princpios lgicos nem a nenhuma necessidade que decorresse de alguma
essncia, Deus, por exemplo, poderia contrariar as leis da lgica sem perda de potncia ou de sua divindade.
Esse tipo de concepo da liberdade foi a que preponderou historicamente.
161
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 540.
162
Ibid., p. 542.

73

 necessrio fazer aqui uma observao. A descrio que Sartre pretende da liberdade
no aquela de uma essncia, isto , de uma liberdade que fosse comum a todos os
homens 163. A liberdade apenas se d em situao. No faria sentido, por exemplo,
confundir a liberdade de algum que nasceu operrio com o poder de transformar-se
quando quisesse em burgus; esse tipo de situao no se apresenta s suas possibilidades
prprias, sua liberdade. Vale ressaltar que esse se revelar como o grande paradoxo da
liberdade: o fato de ela s se dar em situao. Mas voltemos ao ponto. Como descrever a
liberdade, se ela se recusa a decorrer de uma essncia? Ora, h descries que no visam a
essncia, mas o prprio existente em sua singularidade ( o caso do ser do fenmeno e do
nada). desse ponto que se deve partir. Husserl e Descartes, para Sartre, diferentemente,
pedem ao cogito que lhes entregue uma verdade de essncia. No entanto, isso no
possvel. Sou um existente que aprende sua liberdade atravs de seus atos, mas sou tambm
um existente cuja existncia ind ividual nica e temporaliza-se como liberdade. A
liberdade no uma qualidade sobreposta ou uma propriedade de minha natureza, a
textura de meu ser. No sou, assim, um sujeito que, entre outras coisas, possui a
propriedade de ser livre. meu ser que se confunde com a prpria liberdade. Ela no uma
caracterstica que podemos aceitar ou recusar, para usar uma expresso que ganhou fama,
estamos condenados liberdade. Condenados porque no a escolhemos e, no entanto,
somos obrigados ontologicamente a exerc-la.
Sendo assim, agora podemos explicitar certa compreenso da liberdade. Trata-se, em
primeiro lugar, de resumir algumas observaes j feitas. O que refora nossa idia de que
a liberdade j havia entrado em cena antes do captulo dedicado a ela. A negao, como
vimos, vem ao mundo pela realidade humana, logo, esta deve ser capaz de realizar uma
ruptura nadificadora com o mundo e consigo mesma. exatamente essa possibilidade
permanente de ruptura que se identifica com a liberdade. Comeamos a antever o alcance
da negao interna que caracteriza o Para-si. A realidade humana, pela qual o nada vem ao
mundo, no apenas possibilidade de adquirir um sentido prprio quando da atuao frente
s coisas do mundo. Dizer que a negao recai sobre o prprio Para-si uma outra maneira

163

Certamente, eu no poderia descrever uma liberdade que fosse comum ao outro e a mim; no poderia,
pois, considerar uma essncia da liberdade. Ao contrrio, a liberdade fundamento de todas as essncias,
posto que o homem desvela as essncias intramundanas ao transcender o mundo rumo s suas possibilidades
prprias. (Ibid., p. 543).

74

de afirmar sua liberdade originria. Como observamos at essa altura de O Ser e o Nada, a
estabilidade sempre esteve do lado do ser das coisas, ao homem ficou reservado no
propriamente uma ausncia de ser, mas um ser164 cuja instabilidade perptua. O homem
tem o poder de nadificar o que porque seu ser sofreu uma fisso. Pela m-f
determinamos que a realidade humana seu prprio nada. Vejamos melhor: Ser, para o
Para-si nadificar o em-si que ele . Nessas condies, a lib erdade no pode ser seno esta
nadificao. atravs dela que o Para-si escapa de seu ser, como de sua essncia; atravs
dela que constitui sempre algo diverso daquilo que se pode dizer dele, pois ao menos
aquele que escapa a essa denominao mesma, aquele que j est alm do nome que se lhe
d ou da propriedade que se lhe reconhece.165 Estou condenado a existir para alm de
minha essncia, para alm dos motivos de meus atos, estou condenado a ser livre. Optar
pelo determinismo recusar nossa liberdade, tentar estabelecer o impossvel: que
tenhamos a continuidade do em-si. Tentamos constantemente recusar nossa liberdade e nos
instalarmos, portanto, no em-si, esquecemos, assim, que as coisas dependem a cada instante
do sentido que lhes damos. Afirmamos, dessa forma, que o sentido das coisas nos dado do
exterior por Deus, a natureza, minha natureza, a sociedade. Essa, alis, uma crtica que
muitas vezes levantam contra Sartre. Dizer que o sentido da realidade bruta porque
incapaz de se pronunciar sobre si mesma constitudo pelo Para-si soa como o mais
extremo subjetivismo. Prevalncia do sujeito pela qual Sartre jamais deixou de ser
criticado. O que nosso filsofo quer defender que o mundo s para a realidade humana,
apenas o homem ou um ser dotado do mistrio da conscincia pode significar as coisas do
mundo. Tal afirmao tem apenas esse alcance. No estamos autorizados a deduzir daqui
que as coisas do mundo s existem por causa do homem, seria o mais extremo idealismo.
fato que as coisas apenas adquirem sentido pelos homens sentido esse que no nico,
pois depende da livre escolha do projeto de cada um , mas sua existncia j est
164

Com alguma freqncia identificamos os termos que compem o ttulo da obra de Sartre, O Ser e o Nada,
como pertencentes, respectivamente, s coisas brutas e ao homem. Nessa interpretao o homem carece de
um ser, pois do lado do nada que ele se encontra. Ora, talvez seja possvel no recusar o ser ao homem
evidentemente que no nos referimos quele ser que o que , mas defender uma relao dialtica entre
ser e nada. O homem no possui o ser das coisas porque est infestado por um nada, esse nada se desestabiliza
o ser do homem no o afasta por completo. Dito de outro modo, em certo sentido possvel dizer que o
homem . Ele no passado, maneira do j sido; e no futuro, maneira do ter de ser. O que isso significa?
Ora, se impossvel ao homem fixar-se no ser, a no ser por m-f, isso no o impede de assumir-se frente ao
mundo a partir de um ser, mesmo que ele seja sempre fugidio.
165
SARTRE, O Ser e o Nada, p. 543.

75

assegurada mesmo que ns no a constatemos. preciso uma vez mais insistir: o mundo
existe independ entemente de ns, nossa presena apenas o constata e lhe atribui sentido.
Ocorre que o modo de ser da conscincia se dirigir rumo ao mundo esse o sentido
profundo da intencionalidade da conscincia tal como defendida por Sartre. O mundo no
precisa da conscincia para existir, mas testemunhar e significar o mundo o modo de ser
da conscincia. O exemplo que Sartre nos d e que se tornou clebre aquele do rochedo.
Em si mesmo um rochedo no nem um obstculo, nem um facilitador. Ele s adquire
sentido 166 por um livre projeto do Para-si. A montanha ser um obstculo caso tenhamos,
por exemplo, como projeto, construir ali uma rodovia. Ser a condio de possibilidade de
nossa ao caso queiramos escal- la. Por outro lado, ser uma paisagem, uma vez que
pretendamos apenas contempl- la. Como se v, atribuir sentido ao mundo no constitu- lo
em sentido idealista, mas agir sobre ele.
O nada que caracteriza o ser do homem se identifica com a prpria liberdade. No
pequeno, portanto, o papel que a teoria da negao ocupa em O Ser e o Nada. Talvez no
seja arriscar demais dizer que se a liberdade ali exposta decorre de uma certa compreenso
do que seja a temporalidade, esta, por sua vez, indissocivel da teoria da negao que a
precede. Entrevemos aqui a origem da temporalidade, uma vez que a sede [Sartre falava
sobre a conscincia de sede] seu possvel ao mesmo tempo que no o . Esse nada que
separa a realidade humana de si mesma encontra-se na fonte do tempo. (...) no tempo
que o Para-si seus prprios possveis no modo de no-ser; no tempo que meus
possveis aparecem nos limites do mundo que tornam meu. Essas passagens retiradas das
partes iniciais de O Ser e o Nada do mostras de que a relao entre negao e
temporalidade intrnseca.
Logo percebemos, assim, que a liberdade no se identifica com a vontade. Segundo o
ponto de vista de Descartes, diz Sartre, h uma semelhana entre atos livres e atos
voluntrios. Descartes restringe, desta forma, a explicao determinista ao domnio das
paixes. Descartes lidaria de maneira embaralhada com uma livre vontade e determinismos
psicolgicos e fisiolgicos (as paixes). Ora, argumentar Sartre, se h de ser liberdade, a
vontade necessariamente negatividade e potncia de nadificao. A nadificao o ser da
liberdade. Sendo assim, a vontade no manifestao nica e nem mesmo privilegiada da
166

Merleau-Ponty dir que um fato a montanha ser grande e isso no depende do sentido que lhe dermos.

76

liberdade, a vontade coloca-se como deciso refletida em relao a certos fins. No entanto,
toda questo que vontade e paixo podem colocar os mesmos fins. Sobre as atitudes
passional e voluntria diante de mesmos fins Sartre nos diz o seguinte: Trata-se, pois,
de uma diferena de atitude subjetiva com relao a um fim transcendente. Mas se no
quisermos cair no erro que denuncivamos atrs, considerando esses fins transcendentes
como pr-humanos e um limite a priori de nossa transcendncia, vemo- nos obrigados a
reconhecer que so a projeo temporalizada de nossa liberdade167 . Se levarmos a srio
essa afirmao, a liberdade no passa do fundamento dos fins que tentarei alcanar seja por
vontade, seja por esforos passionais. Notemos que Sartre no opera a distino entre uma
vontade livre e uma atitude passional, na qual o homem estaria condenado servido. A
liberdade no , assim, uma vontade consciente de seus fins porque livre do reino das
paixes e apta a garantir a autonomia do sujeito. Somos livres tanto no ato voluntrio
quanto naquele passional, pois os fins projetados so os mesmos, o que ocorre apenas
uma diferena de atitude. por esse motivo que Sartre pode dizer: Por liberdade original,
claro est, no deve -se entender uma liberdade anterior ao ato voluntrio ou apaixonado,
mas um fundamento rigorosamente contemporneo da vontade ou da paixo e que estas
manifestam, cada qual sua maneira168. O exemplo que Sartre nos d para clarificar essa
concepo aquele do grupo de jovens que sai para fazer uma trilha. O caminho desde o
ponto de partida at a chegada longo e penoso, circunstncias adversas, como fome, frio,
calor excessivo, podem ocorrer. Mas o que aconteceria se de repente um dos integrantes do
grupo resolvesse que sua fadiga excessiva e que ele precisa parar? Seria considerado
covarde? Tentariam argumentar que ele poderia vencer a fadiga? Tudo isso pode ocorrer,
mas essa no a questo. Estamos to acostumados a pensar que o ato livre aquele que
poderia ser outro que logo nos apressamos em reprovar tal atitude. Pois se aquele ato foi
livre poderia ter sido outro. Concedamos que a possibilidade de uma atitude diferente
sempre possvel. Mas ser que o sem modificar a totalidade orgnica que constitui o
projeto daquela pessoa? A atitude poderia ter sido outra, mas a custo do qu? Essa a ponte
de que precisvamos para comear a falar sobre a noo fundamental de projeto.

167
168

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 548.

Ibid., p. 549.

77

Sartre sempre recusou algo como um carter no ser humano, tal designao soa como
um resqucio de substancializao, como mais uma tentativa de fixao no ser. Mas isso
no impede que haja uma certa coerncia nas atitudes de uma pessoa. Somos um ser
infestado pelo nada, no entanto, isso no impede que nossos atos sejam em certa medida
previsveis 169 . exatamente o projeto, o livre lanar-se no futuro que cada um somos que
possibilita tal previsibilidade. Dizer isso no significa que nossos atos tenham que decorrer
com uma necessidade lgica, no se trata, uma vez mais, de relao de causa e efeito. Por
exemplo, seria possvel que aquela pessoa de que falvamos h pouco resolvesse fazer um
esforo e, como seus colegas, continuar o caminho no obstante todo o cansao e todas as
dificuldades, mas para isso, teria que mudar todo o projeto que escolheu para si, toda a
estrutura organizada de mundo que ela projetou ser.
Pela noo de projeto, afirma -se que todo ato compreensvel, mas isso no significa
a existncia de um determinismo que invadisse cada ato humano. preciso aqui dar razo
escola freudiana. Freud indaga, como ns, em que condies possvel que tal pessoa em
particular tenha executado tal ao em particular. E, como ns, nega-se a interpretar a ao
pelo momento antecedente, ou seja, conceber um determinismo psquico horizontal 170 . As
semelhanas, no entanto, com a psicanlise acabam por aqui. Como dissemos, Sartre recusa
a noo freudiana de inconsciente, sua concepo da conscincia como unidade impede
reconhecer uma tal ciso. O homem se lana para o futuro, projetando ser e a partir dessa
escolha originria que podemos entender e at prever cada ato de uma pessoa particular.
Porque os projetos so diferentes para cada pessoa, possvel que uma padea um evento
de uma determinada maneira e outra, diante do mesmo evento, de outra. Motivos e
mbeis so constitudos, assim, a partir de uma escolha mais ampla que o meu prprio
projeto 171 . Pela noo de projeto, somos presentes na ntegra a ns mesmos sem
necessidade de se recorrer a uma dimenso inconsciente e difusa que nos explicaria, mas,
169

Assim, no tencionamos de forma alguma falar aqui de algo arbitrrio ou caprichoso. (...) No significa
absolutamente que sou livre para me levantar ou sentar, entrar ou sair, fugir ou enfrentar o perigo, se
entendemos por liberdade uma pura contingncia caprichosa, ilegal, gratuita e incompreensvel. Claro que
cada um de meus atos, por menor que seja, inteiramente livre, nesse sentido que acabamos de precisar; mas
isso no significa que possa ser um ato qualquer, ou mesmo que seja imprevisvel. (Ibid., p. 560).
170
Ibid., p. 565.
171
Portanto, necessrio evitar a iluso que transformaria a liberdade original em um posicionamento de
motivos e mbeis como objetos, e depois em uma deciso a partir desses motivos e mbeis. Muito pelo
contrrio, uma vez que haja motivo e mbil, ou seja, apreciao das coisas e estruturas do mundo, j h
posicionamento de fins e, por conseguinte, escolha. (Ibid., p. 569).

78

precisamente por estarmos presentes na ntegra a ns mesmos, no somos passveis de uma

descrio analtica, que pressuporia relao de causa e efeito. No se deve entender que
esse projeto seja uma escolha deliberada, trata-se de uma escolha originria e
inexplicvel172 porque tenho esse projeto e no outro.
sempre possvel que possamos modificar o projeto que somos 173, mas tal tarefa
aparece como dificlima, porque implica uma mudana total, no sentido de que a totalidade
do mundo deve ser rearticulada. O exemplo que Sartre nos d de uma mudana de projeto
aquele do ateu que se converte, a partir desse instante todo o mundo se reorganiza para essa
pessoa de uma prisma inteiramente novo. So novos os valores, outro o modo de vida,
todas as coisas adquirem um novo sentido, pois agora o fim projetado inteiramente outro.
O momento no qual ocorreria essa mudana de projeto, Sartre d o nome de instante. O
instante o comeo que se d como fim de um projeto anterior. A modificao do projeto
possvel porque sempre podemos nadificar o projeto que somos, da a necessidade de se
assumir a todo momento nossa escolha originria, pois ela s tem sentido se reassumida por
um ato de liberdade174 .
Essa idia de projeto que se d pela apreenso de um fim ainda no existente faz com
que cada ato seja compreensvel a partir desse fim projetado. Essa idia to poderosa que
o preo para que o ato fosse outro seria que ele se passasse com outra pessoa. Dito de outro
modo, Sartre est a afirmar aqui, quase maneira leibniziana, que apenas um outro Ado,
com um outro projeto, poderia ter recusado comer do fruto proibido. O prprio Sartre
reconhece essa proximidade em relao a Leib niz e por isso que trata imediatamente de se
diferenciar dele. Para Leibniz, somos livres, posto que todos os nossos atos emanam de
nossa essncia. Contudo, basta que nossa essncia no tenha sido escolhida por ns para
que toda essa liberdade feita de detalhes dissimule uma total servido: Deus escolheu a
essncia de Ado175 . Leibniz permanece, na viso sartriana, um essencialista. Pouco
172

Bem, se refletirmos a respeito, temos de reconhecer que a estrutura interna do Para-si, pela qual este faz
surgir no mundo motivos para agir, um fato irracional no sentido histrico do termo. (Ibid., p. 554).
173
Tal modificao, alm disso, sempre possvel. A angstia que faz manifestar nossa liberdade nossa
conscincia, quando essa possibilidade desvelada, serve de testemunha dessa perptua modificablidade
(modificabilit) de nosso projeto inicial. (Ibid., p. 572).
174
Pelo contrrio, a nadificao prossegue continuamente, e, por conseguinte, a reassuno livre e contnua
da escolha indispensvel. S que essa reassuno no se efetua de instante em instante enquanto retomo
livremente minha escolha: isso porque, ento, no h instante; a reassuno est to intimamente agregada ao
conjunto do processo que no tem, nem pode ter, qualquer significao instantnea. (Ibid., p. 576).
175
Ibid., p. 660.

79

importa que os atos de Ado no sejam necessrios, o fato deles permanecerem em

qualquer tempo certos no o reconhecimento da contingncia, mas a afirmao de uma
natureza, idia que Sartre fez questo de demolir. Se Deus escolheu nos infinitos mundos
possveis, com inifinitos Ados possveis, aquele que comeria do fruto, tal escolha se deu
antes da existncia, isto , trata-se de uma essncia, com a qual torna-se impossvel falar em
liberdade.
O prximo passo tentar apresentar a noo fundamental de situao para a
concepo sartriana de liberdade no h situao sem liberdade e no h liberdade a no
ser em situao. Faremos isso tentando articular liberdade e situao. A meu ver, o
complemento fecundo para a compreenso desses dois aspectos inseparveis a obra Saint
Genet. O estudo que Sartre faz ali da figura de Genet (uma aplicao de sua psicanlise
existencia l) permite responder s criticas que pretendem que Sartre ignorou a situao
concreta dos homens em sua exposio da liberdade. Mas deixemos isso para depois. Por
agora, vale articular brevemente a relao entre liberdade e situao.
A leitura tradicional de O Ser e o Nada enfatiza a recusa do idealismo presente nesta
obra (suspende-se o juzo a respeito do sucesso desse empreendimento) e procura ressaltar
a singular apropriao que Sartre faz da fenomenologia husserliana, bem como suas
proposies sobre a liberdade. Uma questo, no entanto, permanece pouco explorada:
aquela do conceito de liberdade situada. Em Sartre a liberdade deixa de ser uma
propriedade do sujeito, que ele poderia ou no exerc-la, para se confundir com o prprio
homem: eu no tenho lib erdade, antes eu a sou. E a minha liberdade no pode ser abstrada
da minha situao. Donde o paradoxo da liberdade sartriana: aquele de que s h liberdade
em situao e de que no h situao a no ser pela liberdade. Eis um verdadeiro problema,
pois como afirmar a liberdade se, antes, parece que sou constrangido pela situao que no
escolhi, mas que me constitui desde meu nascimento?
Ora, dir Sartre, o homem o ser que escapa a todas as determinaes, isto , um
ser que no se explica por um procedimento formal ou analtico que, por um jogo de causa
e efeito, explicaria ou determinaria a razo suficiente e necessria de suas atitudes. Alis, a
tentativa de Sartre de legitimar algo como uma razo dialtica (mesmo que isso ocorra
apenas no final da dcada de 50) inteiramente compatvel com esse esprito ou essa
convico de que s a liberdade pode dar conta de explicar um homem (indivduo) em sua

80

singularidade. Nesse sentido, diga-se de passagem, o mtodo progressivo -regressivo

apresentado em Crtica da Razo Dialtica est totalmente de acordo com o esprito da
psicanlise existencial proposta, no por acaso, no final de O Ser e o Nada. Essa relao se
sustenta, sobretudo, quando observamos a aplicao desses mtodos: seja no ensaio
escrito sobre Ge net (um exemplo de psicanlise existencial), seja na monumental biografia
de Flaubert (j sob o impacto das reflexes sartrianas presentes na Crtica), em ambos est
em jogo um mesmo objetivo que Sartre sempre perseguiu: a compreenso de um indivduo
em sua singularidade, sem ignorar, contudo, as mediaes entre o objetivo e o subjetivo,
entre o particular e o geral. A resposta que Sartre d aos marxistas, quando tentaram criticar
o existencialismo , nesse sentido, significativa: quem Flaubert?, perguntar algum. Um
escritor burgus, dir um marxista ortodoxo. Tudo bem, conceder Sartre, reconheo que
Flaubert seja um escritor burgus, mas, ocorre que nem todo burgus Flaubert e isso o
que realmente importa. A pretenso de Sartre aqui evidente: no podemos reduzir a
explicao de um indivduo aos desgnios de uma teoria a priori. Se o homem livre, como
quer Sartre, ento, nem sua classe, nem sua biologia, nem qualquer determinismo
psicolgico podem constitu- lo como destino. Mais uma vez o que se afirma aqui o
escapar do homem a toda determinao ou, como dir Sartre: No porque sou livre que
meu ato escapa determinao dos motivos, mas, ao contrrio, a estrutura ineficiente dos
motivos que condiciona minha liberdade 176 .
justamente a impossibilidade de tal determinao 177 (o homem ser que escapa s
determinaes) que marca o afastamento de Sartre de todas as explicaes analticas acerca
do homem e abre o caminho para que se estabelea uma compreenso desse ser cuja
caracterstica ser liberdade. Sartre recusa, precisamente, que o homem possa ser explicado
como uma sucesso de eventos que se implicam mutuamente ou como uma natureza que
precedesse sua existncia. Notemos bem, o homem no pode ser explicado por um
procedimento de determinao, como faria uma atitude analtica, mas essa liberdade no se
confunde com uma indeterminao, no sentido de que Mathieu, por exemplo, recusa-se a

176

Ibid., p. 78.
A relao entre ser e no-ser no homem bastante sutil em Sartre e no pode ser lida unilateralmente, sob
risco de m -f. A maneira mais clara de se entender essa relao aquela que Sartre nos d no exemplo do
homossexual no captulo sobre a m-f de O Ser e o Nada : Na medida em que uma srie de condutas se
define como condutas de pederasta e que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade
humana escapa a toda definio por condutas, no sou. (Ibid., p. 111).
177

81

assumir qualquer compromisso com Marcelle, em A Idade da Razo, em nome de sua

liberdade. Esse anti- heri sartriano no ilustra a concepo sartriana de liberdade (como,
alis, qualquer de seus personagens pode ser considerado o porta- voz de sua filosofia). A
recusa de seus personagens em assumir compromissos, suas frustraes e o fracasso de seus
projetos mostra, antes, que todos os personagens so livres, sem que nenhum deles
personifique a liberdade, o que seria um absurdo. Dizer que a conscincia, por ser um duplo
nada (convertido em negao interna a partir de O Ser e o Nada) torna o homem livre, no
a afirmao de que ele, ao assumir qualquer compromisso, deixaria de ser livre (o que
um caso flagrante de m - f) a liberdade no uma propriedade que poderamos ter ou
no, ns no decidimos acerca da existncia da liberdade, o que equivale a afirmar a
contingncia da liberdade , mas recusar que motivos ou mbeis (mesmo que eles
assumam um papel nas escolhas do Para-si) sejam suficientes, no sentido de serem a causa
ou a razo, para abarcar minhas atitudes.
Se essa particular relao entre conscincia, nada e liberdade pode se aplicar
interioridade do sujeito o que no de todo aceito, pois o argumento do determinismo
psicolgico freqentemente levantado , aceitando-se, mesmo que a contragosto, a
insuficincia dos chamados determinismos psicolgicos, o mesmo parece no ocorrer
quando se tem em mira a relao do homem com o mundo, ou a insero do homem na
histria: o sentido profundo da aceitao sartriana da proposio de que o homem essa
sntese indissolvel, a no ser por abstrao, chamada de ser-no- mundo. Nesse ponto, os
crticos so bem mais severos e prometem filiar Sartre mais pura ideologia burguesa178 .
Ser mesmo assim? Seria a filosofia da existncia uma justificao terica da atual fase do
capitalismo, como querem Marcuse e Lukcs? Ainda cedo para colocarmos a questo. O
que esperamos que o exame do captulo de O Ser e o Nada sobre liberdade e situao nos
permita, pelo menos, desconfiar desse bom encontro entre a filosofia da existncia e a
ordem burguesa.

178

Os comentrios de Marcuse e Lukcs vo nesse sentido. Nos diz Lukcs em sua crtica ao existencialismo,
sobretudo a Sartre: assim que o existencialismo aparece como a ltima variante e tambm a mais
evoluda dessa oposio [ao socialismo]. Sua ontologia, baseada na fenomenologia, representa o cume
atual e o aspecto mais extremo do terceiro caminho filosfico, prprio do estgio do imperialismo (...) A
tendncia dominante da filosofia no estgio do imperialismo consiste em negligenciar as condies sociais,
em consider-las como dados secundrios, no afetando quase a essncia da realidade humana. (LUKCS,
Existencialismo ou Marxismo?, pgs. 19, 20 e 72).

82

A maneira pela qual Sa rtre concebe a relao temporal, como tambm sua tentativa
de operar a identificao entre conscincia e negao, incide diretamente, ou a chave de
compreenso, de sua concepo de liberdade. Sartre nos diz que sou livre porque minha
conscincia um nada de ser, ou um ser que se recusa a se congelar numa fixao (a no
ser por m- f), como tambm, o Para-si um ser que escapa determinao por mbeis ou
motivos. Ambos so insuficientes para dar conta da liberdade que sou. Trata-se agora de
continuarmos essa exposio, mas dando nfase relao entre liberdade e situao, ponto
para o qual nosso texto tentou se encaminhar.
Tudo pareceria resolvido se a concepo sartriana de liberdade se encerrasse nos
limites de uma conscincia soberana e de sobrevo, alheia a qualquer situao, isto , no
fosse facticidade. Se assim fosse, no haveria como recusar as crticas dirigidas a Sartre por
adversrios das mais diferentes posies filosficas e polticas. Ocorre, no entanto, que a
prpria dinmica de O Ser e o Nada atribui uma dimenso de facticidade ao Para-si; que
como no poderia deixar de ser na boa tradio das filosofias da existncia que prometem
reabilitar a dimenso do corpo considera numa nova perspectiva o problema do corpo;
que no identifica liberdade e vontade, deixando a conscincia de ser um puro esprito
soberano que sobrevoaria o mundo; com tudo isso, a prpria trama conceitual de O Ser e
o Nada que exige que a liberdade padea de um paradoxo: s h liberdade em situao e
no h situao a no ser pela liberdade. isso que devemos tentar compreender agora.
Vejamos em que medida o conceito ambguo de situao nos permite relativizar as leituras
unilaterais feitas acerca da liberdade sartriana. Vejamos como se estrutura o captulo de O
Ser e o Nada, Liberdade e facticidade: a situao. Talvez agora fique mais claro como a
liberdade proposta por Sartre, condio da ao, se converte em libertao, converso
ignorada pelos adversrios de Sartre.
O captulo que pretende discutir a noo de situao mostra como no h, como
pretende o senso comum, contradio entre liberdade e situao. Esse captulo comea por
justamente pr em relevo o argumento do senso comum contra a liberdade. Esse argumento
diz respeito ao coeficiente de adversidade das coisas. Ora, como afirmar minha liberdade se
parece que sou constrangido pela situao que no escolhi, mas a adquiri desde meu
nascimento? Como afirmar a liberdade se o homem parece no ser livre nem para controlar
seus apetites e desejos? Naso operrio, francs, sifiltico hereditrio ou tuberculoso. A

83

histria de uma vida, qualquer que seja, a histria de um fracasso. O coeficiente de

adversidade das coisas de tal ordem que anos de pacincia so necessrios para obter o
mais nfimo resultado179. Assim, a idia de que no homem a existncia precede a essncia
no parece apontar, como defende Sartre, ao fato de que o homem se faz, mas, antes, que
feito pelas diversas situaes que no escolheu: sua classe, seu lugar, sua biologia.
Para Sartre, esse tipo de argumento, de carter determinista, jamais incomodou, de
fato, os adeptos da liberdade humana. Dizer que o coeficiente de adversidade das coisas
um obstculo que promete interditar a liberdade falso, porque, refora Sartre, esse
coeficiente s ganha sentido por ns, pelo posicionamento que fazemos de um fim. O
coeficiente de adversidade das coisas, em particular, no pode constituir um argumento
contra nossa liberdade porque por ns, ou seja, pelo posicionamento prvio de um fim,
que surge o coeficiente de adversidade180 . Aqui Sartre lana mo do exemplo, tornado
clssico, do rochedo. Seria o rochedo um obstculo ou uma ajuda? Em absoluto esse
rochedo neutro, ele s passa a significar obstculo ou ajuda a partir de um fim
estabelecido pelo Para-si para ilumin- lo. O mesmo rochedo ser um obstculo se
decidimos construir uma estrada frrea justamente em seu lugar, mas ser, por outro lado, a
condio de realizao de meu projeto se desejo escal - lo. Esse exemplo banal apresentado
por Sartre serve apenas para reforar aquela noo j contida quando ele nos apresentou a
idia de projeto: Assim, ainda que as coisas em bruto (que Heidegger denomina
existentes em bruto) possam desde a origem limitar nossa liberdade de ao, nossa
liberdade mesmo que deve constituir previamente a moldura, a tcnica e os fins em relao
aos quais as coisas iro manifestar-se como limites181 .
Notemos que Sartre no ignora que h rochedos mais propcios escalada, condio
que no depende de nossa escolha ou de nosso projeto, mas dizem respeito ao existente em
bruto. Decerto, aps essas consideraes, permanece um residuum inominvel e
impensvel que pertence ao Em-si considerado e que faz com que, em um mundo
iluminado por nossa liberdade, determinado rochedo seja mais propcio escalada e aquele
outro no. Mas, longe de ser originariamente esse resduo um limite da liberdade, esta

179

SARTRE, O Ser e o Nada, p. 593.

Ibid., p. 593.
181
Ibid., p. 594.
180

84

surge como liberdade graas a ele ou seja, graas ao Em-si em bruto enquanto tal.182 .
Essa observao importante porque aponta para aquilo que os crticos de Sartre ignoram:
que a conscincia no um poder absoluto e soberano que realiza seus desejos por um
mero ato de vontade. Essa idia ganha muita fora quando notamos a relao entre a
liberdade e a situao, que difere do fato bruto. por isso que no faz sentido quando
Marcuse diz contra Sartre que, segundo a concepo sartriana de liberdade, o homem que,
por situao, trabalhador, deveria constituir a partir do nada o sentido de certos valores e,
mais ainda, poderia mudar sua situao segundo sua vontade. Esse tipo de crtica abusiva
porque faz mau uso do que Sartre quer dizer com atribuio de sentido do Para-si s coisas.
Se a realizao de meu projeto estivesse garantida pela mera projeo de sua escolha ou
elaborao, no faria sentido Sartre operar a distino entre o real e o ainda no existente
no livre projeto do Para-si: Somos livres quando o termo ltimo pelo qual fazemos
anunciar a ns mesmos o que somos constitui um fim, ou seja, no um existente real, como
aquele que, na suposio precedente, viria satisfazer nossos desejos, mas sim um objeto que
ainda no existe183 .
S faz sentido, assim, falar em liberdade porque vivemos num mundo resistente. Se
essa resistncia no existisse e bastasse a concepo de um projeto para a sua realizao, ou
seja, se a realidade se nadificasse segundo os caprichos de minha conscincia, ento
viveramos num mundo de fantasias imediatamente realizadas, ou seja, em que no haveria
diferena entre a concepo e a realizao de um desejo (teramos aquela situao onrica
em que imagino que o ser que est atrs de mim uma ameaa minha integridade e, est
feito, eis que surge uma pessoa perigosa pronta a me perseguir).
Ora, mas de onde viria essa objeo que o senso comum freqentemente le vanta em
relao liberdade humana: a de que freqentemente fracassamos em nossos projetos?
Precisamente, de uma confuso entre o conceito emprico e popular de liberdade e aquele
estritamente filosfico. Para Sartre, o sucesso de meus empreendimentos no parte
integrante de minha liberdade, ser livre auto-determinar-se a querer, em outras palavras,
liberdade autonomia de escolha. E aqui escolha quer dizer fazer, isto , pressupe um
comeo de realizao. Em que sentido? A liberdade de escolha ou de fazer no o sucesso

182
183

Ibid., p. 594.
Ibid., p. 594.

85

de meu empreendimento, por isso que no faz sentido dizer que o prisioneiro sempre livre
para sair da priso; por outro lado no se confunde com uma liberdade anterior interior ou
com um simples desejo como no sonho, a liberdade do prisioneiro no est em ele sempre
ser livre para desejar sua libertao. Liberdade de escolha ou de fazer significa tentar
escapar ou, mais precisamente, fazer-se libertar. por isso que se a liberdade a condio
da ao, porque se ela no existisse sequer faria sentido falar em mudana ou projeto,
seramos apenas a realizao de uma essncia pr-determinada; a liberdade tambm uma
ao sobre o mundo, ela no se distingue dessa ao mesma e por isso que Sartre diz,
diferentemente do exemplo do incio do captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada, sobre
a inteno e o ato: Nossa descrio da liberdade, por no distinguir o escolher do fazer,
nos obriga a renunciar de vez distino entre inteno e ato. No possvel separar a
inteno do ato, do mesmo como no se pode separar o pensamento da linguagem que o
exprime; (...)184 .
Sartre insiste de forma incisiva nessa distino entre os dois conceitos de liberdade
antes mencionados. Um que se afirma como autonomia de escolha e outro que a confunde
com a obteno dos fins desejados. Tal distino importante porque no sendo a liberdade
uma vontade que exige sua realizao para se tornar si mesma, desloca a discusso que por
longo tempo contraps os adversrios e os adeptos da liberdade. Essa distino essencial
entre liberdade de escolha e liberdade de obter foi percebida certamente por Descartes,
depois do estoicismo. Coloca um ponto final em todas as discusses sobre querer e
poder que ainda hoje opem os defensores aos adversrios da liberdade185 .
Sartre promete assumir por sua conta a questo da facticidade, tal tarefa se impe
porque afirmar a dependncia entre liberdade e coeficiente de adversidade das coisas pode
funcionar com uma faca de dois gumes. Esse impasse se coloca porque parece condicionar
a liberdade ontologicamente ao dado. Vejamos melhor.
Para tentar dar conta, em um novo patamar, do conceito de facticidade, Sartre se
refere ao fato de a liberdade no ser seu prprio fundamento. Disso decorre nossa
condenao liberdade e o carter contingente de sua existncia, pois a liberdade no
escolhe nem sobre seu ser nem sobre sua existncia. No h uma liberdade primeira que

184
185

Ibid., pgs. 595 e 596.

Ibid., p. 596.

86

decidiu ser livre, assim como poderia ter decidido o contrrio. Tambm no possvel ao
homem identificar-se com um ser, pois isso contrariaria nossa contingncia originria.
Com efeito, se a liberdade decidisse sobre a existncia de seu ser, seria necessrio no s
que fosse possvel o ser como no livre, mas ainda que fosse possvel minha inexistncia
absoluta. Em outras palavras, vimos que no projeto inicial da liberdade, o fim se reverte
sobre os motivos para constru- los; mas, se a liberdade tem de ser seu prprio fundamento,
o fim deve, alm disso, reverter sobre a prpria existncia para faz - la surgir (...) Com
efeito, a liberdade no um simples poder indeterminado. Se assim fosse seria nada ou Emsi; e somente por uma sntese aberrante do Em-si e do nada que podemos conceb-la
como um poder desnudo e preexistente s escolhas. A liberdade por seu prprio
surgimento, determina-se em um fazer186 . Aqui, parece, temos o ponto alto da liberdade
sartriana. No ser um poder indeterminado significa que ela um fazer, isto , opera pela
nadificao de algo dado. Assim, ganha todo o sentido a identificao entre conscincia e o
nada de ser. porque a conscincia originariamente nada que a liberdade pode ser
definida como uma falta de ser em relao a um ser dado. Dito de outro modo, antes de ser
algo positivo ou um ser pleno, a liberdade um buraco instaurado no mago do ser, a
decretao de sua instabilidade. Donde Sartre possa agora identificar aqueles dois conceitos
de liberdade: Coincidimos aqui com as exigncias do senso comum: empiricamente s
podemos ser livres em relao a tal estado de coisas e a partir deste187.
A relao entre a liberdade e o ser que deve ser por ela negado intrnseca. Como
dir Sartre, ningum pode escapar de uma priso na qual no foi enclausurado. A liberdade,
assim, no um projeto de sobrevo em relao ao ser, mas um escapar a um
comprometimento no ser, nadificao de um ser que ela . Entendamos bem, no se trata
aqui de sugerir que a liberdade assuma um ser como o ser do Em-si: o ser no qual ela se
compromete e pode negar um ser iluminado pelo fim escolhido. Do fato de a liberdade
no ser seu prprio fundamento decorrem duas caractersticas. Em primeiro lugar, ela
facticidade, pois no pode no ser livre. Em segundo lugar, ela contingncia, uma vez que
no pode no existir. Dissemos que a liberdade no livre para no ser livre e o eu no
livre para no existir. Isto porque, com efeito, o fato de no poder no ser livre a

186
187

Ibid., pgs. 597 e 598.

Ibid., p. 598.

87

facticidade da liberdade, e o fato de no poder no existir a sua contingncia188. A

liberdade relao com o dado, j que seu projeto opera pela nadificao do existente.
preciso entender, no entanto, o que significa essa relao com o dado. Isso quer dizer que o
dado condiciona a liberdade no sentido de sua causa ou sua razo? Precisamente no, j
vimos que a liberdade se explica exat amente por escapar a qualquer relao de causa e
efeito, alm de toda razo s poder vir a ser a partir da liberdade. O dado no condiciona a
liberdade porque ela justamente a negao desse dado iluminada por um fim que no
existe.
No nos apressemos e identifiquemos esse dado de que fala Sartre com algo como o
ser em bruto ou o ser Em-si. No disso que se trata, o dado o Em-si nadificado pelo
Para-si, e este o ponto. O Para-si no cria ou escolhe o dado, ele no responsvel por sua
existncia. Mas sim pela escolha que o Para-si faz de seu fim, ele condiciona como esse
dato se revelar. No h, dessa forma, o dato anterior ou separado da liberdade, no h
precedncia do dado em relao liberdade, isto , no ocorre de a liberdade e o dado
serem alheios e exteriores entre si, mas a ambigidade do conceito de situao da no
haver contradio em se afirmar uma liberdade situada , est justamente marcada na
medida em que a relao entre liberdade e situao intrnseca: Denominaremos situao
a contingncia da liberdade no plenum de ser do mundo, na medida em que esse datum, que
est a somente para no constranger a liberdade, s se revela a esta liberdade enquanto j
iluminado pelo fim por ela escolhido189 . O datum no , assim, o ser bruto ou o Em-si,
mas aparece como motivo, porque iluminado por um fim. Temos, dessa forma, a
identificao entre situao e motivo exatamente porque o dado est a para no
constranger a liberdade. Notemos como realmente intrnseca a relao entre a situao e a
liberdade: Todavia, o rochedo s pode manifestar sua resistncia escalada se for
integrado pela liberdade em uma situao cujo tema geral a escalada. Para o simples
viajante que atravessa a estrada e cujo livre projeto pura ordenao esttica da paisagem,
o rochedo no se mostra nem como escalvel, nem como no-escalvel: manifesta-se
somente como belo ou feio. Assim, impossvel determinar em cada caso particular o que
procede da liberdade e o que procede do ser em bruto do Em-si190 . Tudo isso significa que
188

Ibid., p. 599.
Ibid., p. 600.
190
Ibid., pgs. 600 e 601.
189

88

se est afirmando, uma vez mais, que a liberdade no escolha do Em-si, mas que
escolha do sentido da situao, porque inscrita no horizonte do livre projeto do Para-si.
O que parece estar sendo afirmado por Sartre quando fala que o dado apenas ganha
significao quando e porque iluminado pelo projeto que o Para-si, o que isso parece
indicar no como pretendem alguns crticos que sou livre para decretar o sentido
que me apraz s coisas: se a explorao um fardo para o trabalhador, dir um crtico
apressado, porque ele a significa livremente dessa forma e no h, assim, qualquer
objetividade nesse fatum. Esse tipo de interpretao ignora que a liberdade proposta por
Sartre no o mero desejo de que algo seja assim ou de outra maneira, o que seria uma
obviedade; e ignora tambm que o homem livre para tentar realizar suas possibilidades
prprias. Desse modo, quando se diz que uma realidade objetiva iluminada livremente
pelo fim escolhido pelo Para-si, no se quer dizer, com isso, que a explorao, por exemplo,
algo sem importncia apenas espera de que se lhe atribua um sentido qualquer, mas que
cabe ao trabalhador, porque o sujeito que sofre a opresso, atribuir um sentido a esse
dado, isto , operar sobre ele uma ao. Da o sentido profundo da converso da liberdade
em libertao: pelo seu livre projeto que o trabalhador significar sua situao de
explorado como algo a ser superado pela destituio, por exemplo, da ordem existente. E a
liberdade do trabalhador ser a tentativa de realizao desse projeto de libertao. Dito de
outro modo, a liberdade sartriana, longe de ser a mera justificao ideolgica da ordem
existente a filosofia sartriana pretende conservar a idia de que a liberdade uma ao,
possibilitada pela identificao entre conscincia e nada e uma particular idia de, na
estrutura da temporalidade, caber dimenso do futuro (no-ser) o papel de retroagir sobre
passado e presente para signific-los , mais se apresenta com um carter transgressor,
porque reenvia ao homem a plena posse e responsabilidade por seus atos, todos situados
no palco dramtico da histria. Ou dito em termos sartrianos: O homem s encontra
obstculo no campo de sua liberdade. Melhor ainda: impossvel decretar a priori o que
procede do existente em bruto ou da liberdade no carter de obstculo deste ou daquele
existente particular. Aquilo que obstculo para mim, com efeito, no o ser para outro.
No h obstculo absoluto, mas o obstculo revela seu coeficiente de adversidade atravs

89

das tcnicas livremente inventadas, livremente adquiridas; tambm o revela em funo do

valor do fim posicionado pela liberdade191 .
A situao como motivo, portanto, est internamente ligada liberdade do Para-si,
mesmo que para opor-se a ela. jus tamente no paradoxo para o qual se encaminha
confessadamente a liberdade sartriana que precisamos nos deter, finalmente. Dizer que no
h situao a no ser pela liberdade e no h liberdade seno em situao estabelecer a
relao de operao interna entre esses dois opostos. Em termos analticos seria preciso
escolher entre um dos dois: ou bem sou livre ou bem sou de alguma maneira condicionado
pelo dado, sou situado. E, todavia, Sartre no se cansa de afirmar o absoluto da liberdade ao
mesmo tempo que a define como situada. Se Sartre concedesse que existem momentos de
liberdade e de no liberdade, tudo estaria resolvido. Mas sou livre sob quaisquer
circunstncias e isso s possvel porque a situao, tal como descrita em O Ser e o Nada,
no exterior e independente da liberdade, mas surge com ela e a condiciona na mesma
medida em que pela liberdade constituda. Numa passagem de Questo de Mtodo,
Sartre diz aceitar inteiramente as teses expostas por Engels numa carta endereada a Marx:
So os prprios homens que fazem sua histria, mas em determinado meio que os
condiciona. Pois exatamente disso que se trata, a maneira como compreendemos essa
oposio entre subjetividade e determinao, desenvolvida no texto de 1960, a mesma
que precisamos dirigir quela entre liberdade e situao em O Ser e o Nada. Nos dois casos
o vencimento do prazo de validade da perspectiva analtica na compreenso da ordem
humana que est em questo. Mas na Crtica justamente isso que se trata de trabalhar
enquanto em O Ser e o Nada ainda faltam os instrumentos adequados para a superao da
racionalidade analtica. Nos dois ca sos tambm a tenso entre esses opostos inconciliveis
que produz o palco dramtico da histria. E se permanecemos sujeitos alienao, mais
que isso, se nossa poca marcada pelo signo da alienao, mesmo sob a firmao do
absoluto da liberdade, porque no sou livre sozinho e o Outro constitui o nico limite de
fato minha liberdade. No entanto, mesmo diante da mais implacvel alienao, da
determinao inescapvel da histria ou dos condicionantes da situao, a subjetividade
permanece, na perspectiva sartriana, um irredutvel (em tempos de alienao, um irredutvel
a ser perseguido) e isso tanto em O Ser e o Nada quanto na Crtica da razo Dialtica.
191

Ibid., p.601.

90

Todas essas observaes apontam, de maneira geral, para a ambigidade do conceito

de situao. O conceito de situao um conceito ambguo porque liberdade e situao no
so termos exteriores nem alheios entre si. Se entendssemos a liberdade sartriana ou sua
relao com a situao em termos de uma dialtica kantiana, ento faria sentido opor um ao
outro como termos exteriores entre si. ali, em termos da dialtica kantiana que teramos
que fazer uma escolha unilateral: ou bem sou livre, ou bem sou situado. Mas aqui as coisas
se do de outra forma. No h contradio em se afirmar uma liberdade situada por que
esses dois conceitos so intrnsecos. O datum no , assim, o ser bruto ou o em-si, mas
aparece como o motivo porque iluminado por um fim. Temos, dessa forma, a identificao
entre situao e motivo exatamente porque o dado est a para no constranger a liberdade.
Tudo isso significa afirmar que a liberdade no escolha do em-si, mas que escolha do
sentido da situao, porque inscrita no horizonte do livre projeto da realidade humana.
Se h relao intrnseca entre liberdade e situao ali em O Ser e o Nada, se a
situao no pode ser lida como um fato bruto em relao ao qual s nos restaria sucumbir,
se a liberdade nunca se exerce no vazio, mas est sempre situada, ento preciso
compreender a afirmao de Sartre em Questo de Mtodo: J disse que aceitvamos, sem
reserva, as teses expostas por Engels na carta que enviou a Marx: So os prprios homens
que fazem sua histria, mas em determinado meio que os condiciona. Pois bem, trata-se
uma vez mais do delicado problema da relao entre liberdade e determinao. O que
significa fazer a Histria e, ao mesmo tempo, ser historicamente determinado? Eis um
problema que no pode ser respondido do ponto de vista estritamente abstrato. por isso
que uma psicanlise existencial se impe. por esse mtodo, aplicado a subjetividades
concretas, que teremos ocasio de verificar a liberdade se exercendo e se aprisionando
numa situao que, se aparece como j dada (como numa iluso fetichista), surge, na
verdade pelos homens, numa relao dialtica em que impossvel determinar exatamente
qual a contribuio da liberdade e qual a da situao.
A tentativa de elaborao por Sartre de uma nova cincia do psquico anterior a O
Ser e o Nada. J em seus primeiros textos Sartre fazia referncia a uma psicologia
fenomenolgica, nica capaz de dar conta de totalidades sintticas como o homem.
Vejamos inicialmente como se apresenta essa proposta sartriana de uma nova psicologia, a

91

fim de ajustarmos nossas lentes para um exemplo concreto de compreenso de uma

singularidade pela liberdade: a psicanlise existencial aplicada a Genet.

92

CAPTULO IV

O projeto sartriano de uma psicologia fenomenolgica

A entrada de Sartre no cenrio filosfico marcada pela presena de um tema

recorrente: a reviso de toda a psicologia 192. No outro seno esse seu objetivo ao se
ocupar da obra inacabada e jamais publicada, La Psych193. Afora essa falta na produo do
filso fo, o que temos um sistemtico estudo crtico da psicologia em seus trabalhos
anteriores obra que se tornaria clssica, O Ser e o Nada. O interesse de Sartre pela
psicologia se d de forma a constituir ele prprio o sentido de seu desenvolvimento
filosfico194 . O projeto que comanda esse perodo intelectual de Sartre o de elaborao de
uma psicologia fenomenolgica. A questo, ento, saber precisamente de que maneira
psicologia e fenomenologia se relacionam para que possamos estabelecer a forma da
proposta sartriana.
Os pontos de partida para o esclarecimento dessa questo so, de um lado, a crtica
incessante de Sartre psicologia de carter positivo. Tal crtica desemboca na constatao
de uma insuficincia terica, por parte dessa psicologia, para explicar os fenmenos
psquicos; e, de outro lado, a apropriao sartriana da fenomenologia husserliana de modo a
identificar o lugar ocupado pela cincia fundante no projeto fundacionista de Sartre.
Indiquemos j que a leitura de nosso filsofo da fenomenologia de Husserl no se dar de

192

Na verdade, trata-se mais do que um tema recorrente, trata-se de um projeto terico cujas implicaes
ultrapassam o terreno estrito da disciplina psicolgica. No obstante o inacabamento de tal projeto, a obra que
daria conta de revis ar toda a psicologia jamais veio a pblico, o seu desdobramento que permitir a Sartre
apresentar a sua prpria noo de filosofia, isto , o carter do projeto permite que Sartre trate e inove em
relao a temas tradicionais da histria da filosofia.
193
Segundo as Memrias de Simone de Beauvoir, Sartre teria escrito cerca de 400 pginas de seu texto de
reviso da psicologia. Fato que o filsofo no deu continuidade a esse projeto, apenas uma pequena parte
desse texto, Esboo de uma teoria das emoes, chegou at ns.
194
Ao menos se considerarmos seus primeiros escritos, nos quais h, no obstante a evoluo do pensamento,
uma clara continuidade.

93

uma forma propriamente disciplinada 195; desde o incio preciso corrigir o pensamento do
fenomenlogo alemo de maneira a conservar os ganhos absolutamente indispensveis para
a filosofia da descoberta, a mais fundamental de Husserl, a intencionalidade 196 da
conscincia.

***

Comecemos, ento, pelo primeiro ponto. preciso indicar, no que h de essencial,

alguns momentos da crtica sartriana toda psicologia no- fenomenolgica. em sua obra
de 1936, A Imaginao, que se encontra uma das faces 197 da crtica de Sartre psicologia e
por ela que vamos comear, na inteno de alcanarmos, no decorrer da exposio, o
momento de crtica mais radical aos desencontros da psicologia, aquele presente na
Introduo de Esboo de uma teoria das emoes. A obra A Imaginao a primeira
parte de um trabalho de Sartre que comeava com a censura concepo psicolgica de
imagem adotada pela psicologia do sculo XIX; a segunda parte desse trabalho, a chamada
cientfica em que Sartre descreve do ponto de vista fenomenolgico a estrutura intencional
195

ponto pacfico entre os comentadores que Sartre no pode ser considerado como um discpulo de Husserl
nos moldes tradicionais. A questo que causa discusso no interior da fortuna crtico-interpretativa do filsofo
diz respeito ao momento preciso no qual se d a ruptura com o fenomenlogo alemo. Para Luiz Damon
Santos Moutinho, em Sartre: Psicologia e Fenomenologia, apenas em O Ser e o Nada que Sartre
verdadeiramente se ocuparia da fenomenologia com o interesse de reelabor -la. verdade que em O Ser e o
Nada Sartre escreve um captulo fundamental de crtica filosofia tradicional e acerta as contas com o sentido
ltimo do projeto crtico husserliano, o de uma fenomenologia da razo; no entanto, tambm verdade que
desde seu primeiro ensaio filosfico, A Transcendncia do Ego, Sartre j se diferenciava radicalmente de
Husserl. Note-se nesse sentido a definio da fenomenologia que Sartre nos apresenta l. Nesse ensaio, a
fenomenologia nos apresentada como uma cincia dos fatos (salientemos que quando o filsofo fala em
essncia, tal expresso no pode ser entendida em seu sentido idealista clssico, Sartre quer uma filosofia que
v s prprias coisas e que ganhe seu fundamento na existncia), que nada tem a ver com preocupaes
crticas de tipo kantiano, as quais, num certo sentido, orientam o trabalham de Husserl.
196
Husserl toma a noo de intencionalidade de seu mestre Brentano, que por sua vez recorre noo
escolstica de intentio para elaborar seu conceito. Sartre v nessa noo a possibilidade de purificar a
conscincia de todo e qualquer contedo. No entender de nosso filsofo, Husserl no soube conservar os
ganhos da noo de intencionalidade da conscincia ao introduzir, desnecessria e perniciosamente, um Eu
transcendental no interior da imanncia absoluta; o que se tem, assim, uma plida caricatura da noo de
intencionalidade.
197
Faces, porque a visada sartriana em relao psicologia se d em vrios nveis. Cada texto sartriano de
crtica psicologia no a mera repetio do anterior, mas representa um amadurecimento da questo ou uma
abordagem numa outra perspectiva; o que se conserva, no entanto, o mesmo norte orientador: uma certa
leitura da fenomenologia husserliana.

94

da imagem, tambm foi escrita em 1936, mas por questes exteriores ao filsofo, apenas
publicada em 1939198 . Tratemos, ento, da parte crtica, A Imaginao. O alvo ali a
psicologia associacio nista do sculo XIX. O caminho adotado por Sartre em seu embate
com os associacionistas o de esclarecimento da natureza da imagem que, na perspectiva
sartriana, foi deturpada pelos que tinham uma concepo ingnua da conscincia. O ponto
passvel de crtica a impossibilidade de distino, se adotarmos a concepo de imagem
que a identifica com uma coisa, entre imagem e percepo ou, como preferir Sartre, entre
conscincia imaginante e conscincia perceptiva.
Olho essa folha de papel, diria Sartre, e o que constato uma presena que se impe
minha conscincia. Presena inerte que no posso produzir, que se apresenta apenas pouco
a pouco e que escapa minha espontaneidade. De um lado, ento, as coisas com sua
autonomia, sua forma inerte, sua opacidade; de outro lado, a conscincia que pura
espontaneidade, absoluta translucidez, cujo nico modo de ser o de ser conscincia de sua
existncia. Eis que, no entanto, desvio meu olhar dessa folha de papel, passo a ter em mira
o papel de parede a decorar meu quarto, esse agora o objeto que se impe minha
espontaneidade. Mas, de repente, nova reviravolta, sem que desvie meu olhar do papel de
parede, sem que torne a olhar a folha que inicialmente era objeto de minha percepo, a
mesma folha ressurge, ei- la de novo diante de mim. No nego, admitiria Sartre, que se trata
em essncia da mesma folha que h um tempo atrs se impunha com sua presena inerte
minha conscincia, no entanto, trata-se de uma outra folha no plano da existncia. Em
outras palavras, Essa identidade de essncia, porm, no est acompanhada por uma
identidade de existncia. bem a mesma folha, a folha que est presentemente sobre a
minha escrivaninha, mas ela existe de outro modo. Eu no a vejo, ela no se impe como
um limite minha e spontaneidade; tampouco um inerte existindo em si. Em uma palavra,
ela no existe de fato, existe em imagem. 199 Existncia como coisa, existncia em imagem,
eis dois modos de apreenso dos objetos que no so passveis de um intercmbio, de uma
passagem de um meio para o mesmo meio. Essa diferena trivial entre o objeto como coisa
e o objeto em imagem um dado imediato do senso ntimo. No ocorreria a algum

198

Trata-se de O Imaginrio, essa obra de grande peso no interior da filosofia sartriana, por representar um
momento em que a teoria da conscincia de Sartre vai sendo mais nitidamente esboada, foi recusada pelo
editor de A Imaginao.
199
SARTRE - A Imaginao, p. 35.

95

confundir a imagem de Pedro com Pedro em pessoa. No entanto, essa diferena operada
espontaneamente por ns que o psiclogo passa a ignorar e a confundir. Risco recorrente
toda vez que se pretende fazer teoria da imagem sem fazer imagens, sem operar com elas,
sem partir de uma experincia reflexiva200 . O que se tem, assim, uma metafsica ou
ontologia ingnua da imagem. Alis, o estatuto que recebeu a imagem classicamente,
insistir Sartre, foi sempre o de uma coisa inferior, uma cpia degradada, um simulacro.
Duas noes, portanto, absolutamente conflitantes sobre a imagem: metafisicamente
inferior coisa, mas ainda assim uma coisa, para os que elaboraram uma teoria pura e a
priori da imagem; distinta da coisa para nossa intuio interna. Sublinhemos a tese de
Sartre em A Imaginao: a imagem no uma coisa, sua existncia no pode ser
confundida com a do objeto que se apresenta minha percepo. Se em continuidade com
os grandes metafsicos da modernidade: Descartes, Leibniz e Hume 201 , os psiclogos do
sculo XIX no souberam dar outro estatuto imagem seno o de uma coisa e coisa na
conscincia, necessrio que revelemos aquilo que a imagem realmente , um certo tipo de
conscincia.

***

Toda conscincia conscincia de alguma coisa, esse o refro que Sartre no se

cansar de repetir desde seu Ensaio sobre a Transcendncia do Ego de 1934. Tratava-se ali
de purificar o campo da conscincia e conceb-la de forma propriamente fenomenolgica.
Em primeiro lugar, o Ego no est na conscincia nem formal nem materialmente, no
um habitante da conscincia; o Ego est no mundo, em meio s outras coisas, assim como o
Ego de outrem. Essa tese sartriana que afirma a transcendncia do Ego abre seu ensaio de
1934 e imediatamente o obriga a acertar as contas com as filosofias que teimaram em
introduzir tal habitante na conscincia. A estratgia argumentativa de Sartre comea por pr
200

essa experincia reflexiva que estar em pleno vigor em O Imaginrio.

A diferena entre esses trs autores enorme e Sartre no ignora esse fato. No entanto, e esse o ponto,
permanece nesses autores uma impossibilidade de distino de natureza entre a percepo e a imaginao.
essa impossibilidade, precisamente, que ser conservada pelos psiclogos do sculo XIX.
201

96

em questo a tese dos que afirmam a presena formal do Eu na conscincia. Parte-se, para
isso, da famosa frase kantiana: O Eu Penso deve poder acompanhar todas as minhas
representaes202 . Segundo a interpretao que Sartre faz dessa mxima no se pode
concluir dela, a no ser que forcemos o pensamento kantiano, que o Eu Penso
acompanhe, de fato, todos os nossos estados de conscincia nem que ele realize a sntese
suprema da nossa experincia. Dito de outro modo, o problema da crtica de direito e no
de fato. Contudo, h uma outra interpretao que pretende realizar aquilo que em Kant era
apenas uma condio de possibilidade lgica; referimo- nos ao que Sartre chama de
interpretao forada do pensamento kantiano. Seus representantes se localizam no
neokantismo, no empiriocriticismo e no intelectualismo de Brochard. Essa concepo se
perguntaria pela conscincia transcendental, concebendo-a como um inconsciente203 .
Para tal interpretao, ainda, a conscincia transcendental constituiria a conscincia
emprica. Ao fazer do Eu transcendental um acompanhante inseparvel de cada uma de
nossas conscincias, a interpretao forada julgou a respeito do fato e, com isso,
distanciou-se de Kant. Para Sartre, no entanto, mesmo Kant no nos serviria como ponto de
partida.
Se assim, se quisermos realmente resolver o problema das relaes entre o Eu e a
conscincia preciso, ento, mudar de perspectiva. preciso, desse modo, abandonar as
interpretaes foradas e reencontrar a fenomenologia; aquela mesma de Husserl, com o
objetivo de segui-la, mas tambm de corrigir o fenomenlogo. Marquemos j, a idia
fundamental que Sartre tomar de Husserl ser mesmo aquela anteriormente apontada, a da
intencionalidade da conscincia. Sartre percebia assim a possibilidade de acertar as contas
com a filosofia alimentar francesa que insistia em introduzir contedos na conscincia. Era
a um s tempo a possibilidade de garantir a espontaneidade da conscincia e a
transcendncia do mundo. A conscincia sem Eu um absoluto impessoal e no
substancial. A noo de intencionalidade garante que ela seja exclusivamente um
202

KANT - Crtica da Razo Pura, p. 131.

Sartre jamais foi simptico noo psicanalista de inconsciente. Numa entrevista de 1969 (New Left
Review), Sartre atribui essa recusa fora do Cogito cartesiano sobre sua gerao. Malgrado essa explicao,
a noo de inconsciente seria realmente incompatvel com a noo sartriana de intencionalidade e unidade da
conscincia. Vale lembrar que Sartre no confunde conscincia com conhecimento, conscincia de si no
conhecimento de si. Nesse sentido, nos reportemos conferncia de Sartre de 1947: Conscincia de si e
Conhecimento de si (a conferncia se encontra como apndice da edio portuguesa, Colibri, de A
Transcendncia do Ego).
203

97

movimento ininterrupto para fora de si, comeando e se extinguindo nesse ato intencional.
Toda conscincia conscincia posicional de objeto que est fora de si e conscincia no
posicional de si. Apenas um ato de segundo grau, um ato de reflexo poderia fazer com que
uma conscincia posicione outra e s assim surgiria o Eu, fruto de uma reflexo impura
porque ausente no estgio irrefletido de conscincia, isto , quando ela era conscincia
posicional apenas do objeto e conscincia de si numa maneira no posicional (no-ttica).
Tambm no admissvel a idia de um Eu material na conscincia como queriam os
psiclogos. O Ego unidade transcendente de unidades j transcendentes, que seriam os
estados e as aes.
Ora, se possvel descartar o Eu (formal e material) da conscincia porque agora,
depois da fenomenologia de Husserl, a prpria conscincia que se ocupa de sua unidade e
individualidade. A intencionalidade dispensa a necessidade de um plo unificador que se
localizasse por trs da conscincia e lhe garantisse unidade, como classicamente se
pensava. A prpria conscincia, atravs de um fluxo contnuo no tempo, constitui sua
unidade. Da a insistente crtica ao pensamento ou nova forma que passou a assumir a
reflexo de Husserl aps as Investigaes Lgicas. Nesse sentido, para Sartre: a concepo
fenomenolgica de conscincia torna totalmente intil o papel unificante e individualizante
do Eu. , ao contrrio, a conscincia que torna possvel a unidade e a personalidade do meu
Eu. O Eu transcendental no tem, portanto, razo de ser204 . A reintroduo do Eu
transcendental por Husserl em Idias e majestosamente nas Meditaes Cart esianas
permite que Sartre reprove tambm o fenomenlogo alemo. Essa reintroduo significa
um passo atrs na reflexo filosfica, voltar ao estado pr- fenomenolgico,
substancializar a conscincia, torn- la opaca. Enfim, , ao ressuscitar um Eu intil e
pernicioso, desmoronar com todas as aquisies da fenomenologia.
Talvez possamos agora ajustar o foco das nossas lentes e delimitar uma resposta
inicial para a questo que guiou nossa exposio, qual seja, a da relao entre psicologia e
fenomenologia. Foi uma noo equivocada da conscincia que impediu aos psiclogos (e
com eles toda a tradio) conceberem adequadamente a noo de imagem. Sartre jamais
descartou a limitao histrica desses pensadores, afinal foi apenas recentemente que
tivemos acesso a um tipo de pensamento como a fenomenologia. A psicologia se ocupa do
204

SARTRE - A Transcendncia do Ego, p. 48.

98

psquico e no possvel, na viso de Sartre, uma correta anlise deste sem uma concepo
adequada da conscincia, isto , uma concepo verdadeiramente fenomenolgica. A certa
altura de A Transcendncia do Ego, aps constituir o psquico como uma esfera distinta da
conscincia e objeto da psicologia, Sartre nos diz haver uma esfera acessvel psicologia,
na qual o mtodo de observao externa e o mtodo introspectivo tm os mesmos direitos e
podem ajudar-se mutuamente, e uma esfera transcendental pura, acessvel apenas
fenomenologia 205 . Esse o gancho de que precisvamos para colocar em cena a discusso
proposta na Introduo de Esboo de uma teoria das emoes. Se observarmos o
movimento da argumentao sartriana presente ali, verificaremos que se trata inicialmente
de criticar severamente a psicologia para s depois apresentar a inovao fenomenolgica
movimento de texto, alis, que tem inspirado nossa exposio. Apresentar o Esboo de
uma teoria das emoes dessa forma requer um esclarecimento. certo que a
fenomenologia a guiar Sartre em sua crtica psicologia positiva 206, mas certo tambm,
que sua noo clara do apenas recente surgimento histrico da fenomenologia faz co m que
nosso filsofo proceda por um movimento argumentativo (recorrente de 1934 a 1940) que
vai da crtica psicologia necessidade da fenomenologia.

***

O Esboo de uma teoria das emoes mostra um notvel amadurecimento da reflexo

sartriana. Novos conceitos so introduzidos, comea a surgir o dilogo com Heidegger e
nos apresentado pela primeira vez um modelo de psicologia fenomenolgica, no caso um
estudo particular do problema das emoes. Para Sartre ali, os psiclogos querem ter diante
de si um objeto tal e qual aquele das cincias naturais. O nico acordo de mtodo entre eles
o de que a investigao deve partir dos fatos, estando sempre espera de que a
experincia, acidentalmente, defina o homem. Ora, se a psicologia estuda o homem no
mundo em situao preciso saber o que o homem, o que o mundo e o que a situao.
205

Ibid., p. 78.
Politizer critica duramente a pretenso cientificista dos psiclogos de seu tempo, os mesmos, diga-se de
passagem, que so alvo da crtica sartriana.
206

99

Todas essas totalidades sintticas precisam ser esclarecidas por um mtodo adequado, o
qual no o das cincias positivas 207 . Essas, ao partirem do dado, ficam espera de uma
sntese antropolgica, na esperana de que por acaso, se tal sntese existir, a experincia nos
mostre. Ora, dir Sartre, impossvel tal acontecimento, no por acidente que chegaremos
essncia do homem, assim como no adianta acrescentar algarismos direita de 0,99 para
se chegar unidade. Erro de princpio e insuficincia, afinal: Se desejarmos fundar uma
psicologia, teremos de ir bem mais alto do que o psquico, mais alto do que a situao do
homem no mundo; teremos de ir at a origem do homem, do mundo e do psquico: a
conscincia transcendental e constitutiva que alcanamos pela reduo fenomenolgica
ou colocao do mundo entre parnteses208 . Notemos que o prprio ponto de partida
que deve ser alterado. Devemos nos localizar, ento, do lado oposto ao do psiclogo,
devemos partir da totalidade sinttica que o homem antes de nos iniciarmos na psicologia.
J no era sem tempo de anunciarmos a questo. A psicologia deve ser precedida por
uma investigao fenomenolgica. A fenomenologia, ao se ocupar das essncias, dar o
fundamento necessrio para a psicologia. a nica maneira da cincia do psquico no
continuar caminhando s cegas. certo que Sartre mantm dois campos ou duas esferas
autnomas: a da fenomenologia (conscincia transcendental) e a da psicologia pura
(psquico), no entanto a psicologia pura no permanecer mais a mesma se encarada
fenomenologicamente,

melhor

seria

dizer

se

precedida

por

uma

investigao

fenomenolgica, da o sentido ltimo da expresso psicologia fenomenolgica. assim,

partindo de uma certa leitura da fenomenologia husserliana que Sartre se posicionar frente
psicologia de at sua poca.

207

Essa crtica ao pretenso cientificismo da psicologia j apresentada por Politizer em sua Crtica dos
fundamentos da psicologia, nesse texto Politizer ironiza a cientificidade da psicologia e critica os psiclogos
por considerarem os fatos psicolgicos como coisas.
208
SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 15.

100

***

Se a experincia de psicologia fenomenolgica sugerida por Sartre em seu texto de

1940 s pode ser adequadamente compreendida atravs da apresentao da ante-sala do
problema: crtica psicologia associacionista e apropriao da fenomenologia husserliana;
talvez j possamos apontar o ponto de passagem entre os textos de reviso da psicologia e o
texto de proposio de uma nova psicologia. Tentaremos aqui, portanto, examinar a obra de
Sartre, Esboo de uma teoria das emoes 209. O que se persegue uma explicao para o
estudo das emoes, que feita por Sartre ali. Proceder-se- uma diviso da exposio em
dois momentos. O primeiro diz respeito crtica feita por nosso filsofo psicologia
positiva, sua contempornea. Nesse sentido, devemos nos deter principalmente na
Introduo de Esboo de uma teoria das emoes. O procedimento expositivo se dar
tentando vincular uma anlise de texto no sentido estrito (isto , encadeamento de seus
argumentos de modo a estabelecer uma compreenso do texto em sua lgica interna) e uma
exposio conceitual, a saber: a constituio das noes de totalidade sinttica e
significao. A idia estabelecer no uma mera leitura do texto, mas orientar a exposio
em vista a obter o seu sentido. O segundo momento de nosso trabalho se deter no
acompanhamento da experincia de psicologia fenomenolgica que Sartre nos oferece na j
mencio nada obra. A inteno , para alm de salientar a relao entre psicologia e
fenomenologia 210 , perceber qual o movimento de texto que nos leva de uma descrio
fenomenolgica a uma psicologia do fenmeno. A apreciao desses pontos nos permitir
entender com mais preciso o sentido da proposta sartriana de uma psicanlise existencial
sugerida em O Ser e o Nada.
209

Essa obra composta, de maneira geral, das seguintes partes: uma Introduo, que procura pr em
movimento a crtica sartriana psicologia no-fenomenolgica; um comentrio referente s concepes
tradicionais de se analisar o caso das emoes (James, Janet, Dembo); e uma experincia de psicologia
fenomenolgica em que Sartre proceder uma explicao das emoes a partir do mtodo fenomenolgico
aplicado psicologia. Nosso texto acompanhar esses movimentos, no entanto, com um tratamento
diferenciado para cada um deles. (A idia , por exemplo, fisgar um mesmo trecho, a Introduo, por vrias
perspectivas). Dito de outro modo, no se trata de uma anlise de texto em sentido estrito o que nos daria
uma homogeneidade quanto ao tratamento dos diferentes momentos do texto , mas de uma busca do sentido
da expresso psicologia fenomenolgica, proposta por Sartre.
210
Vale lembrar que Husserl, em seus texto A filosofia como cincia de rigor, prope analogamente a Sartre a
necessidade da psicologia ser precedida por uma disciplina que lhe d o fundamento, no caso, a
fenomenologia ou o outro nome que passa a receber a Filosofia Primeira.

101

***

A obra Esboo de uma teoria das emoes foi a nica parte do trabalho, que vinha
sendo desenvolvido por Sartre durante meados dos anos 30, a ganhar o estatuto de obra
publicada. Vale salientar, a partir dessa informao acerca das circunstncias da obra, o
sentido do projeto que perpassa todos os primeiros trabalhos de Sartre. O que tentaremos
defender aqui que se trata de um projeto desde o incio eminentemente filosfico211 . Em
outras palavras, ao se ocupar da psicologia, Sartre est tambm acertando as contas com a
maneira tradicional de se colocar as questes filosficas. Nesse sentido, a idia de um
Sartre psiclogo 212 deve ser desde j relativizada para dar lugar noo de uma reflexo
sobre a psicologia (no negamos que a psicologia como cincia do psquico se coloca como
objeto de anlise para Sartre) que pe em marcha um trabalho de carter estritamente
tcnico e filosfico213 . Sartre jamais estreou propriamente na psicologia, seu trabalho serve
como pressuposto e alerta para os que se ocupam do psquico, mas ele mesmo nunca nos

211

Essa afirmao faz sentido dada a constante colocao em dvida do carter filosfico da obra de Sartre.
Acerca disso, Gerhard Seel nos diz: Son premier but est en effet de prouver le professionnalisme de Sartre et
d e montrer combien les arguments quil avance contre Husserl, Heidegger, Hegel, Leibniz, Bergson et
dautres sont solidement construits et ralisent un rel progrs philosophique. (SEEL, Gerhard, La
Dialectique de Sartre, p. 13.)
212
Parece ser esse o sentido ltimo da interpretao de Luiz Damon Santos Moutinho, que faz o Sartre
anterior a O Ser e o Nada figurar como discpulo de Husserl. Nesse sentido, a passagem da psicologia
fenomenologia apontada por Damon passagem essa que teria como primeiro ato a Introduo a O Ser e o
Nada, lugar do acerto de contas de Sartre em relao a Husserl e da entrada definitiva de nosso filsofo no
terreno da cincia fundante, a fenomenologia pode ser lida na chave de uma passagem do Sartre psiclogo
ao Sartre filsofo propriamente dito.
213
Tomamos aqui o sentido de estritamente tcnico e filosfico tal como se apresenta em O Existencialismo
um humanismo . Parece que falta de uma doutrina de vanguarda, anloga ao surrealismo, as pessoas
vidas de escndalo e de agitao voltam-se para essa filosofia [o Existencialismo vale notar que Sartre
nomear posteriormente (cf. Sartre no Brasil: a conferncia de Araraquara e Questo de mtodo) o
Existencialismo de ideologia, uma doutrina marginal frente filosofia reinante e insupervel de nossa
poca, o Marxismo, mas essa uma outra histria], que, alis, nada lhes pode trazer nesse domnio; na
realidade, a doutrina menos escandalosa e a mais austera possvel; ela estritamente destinada aos tcnicos
e aos filsofos. (O Existencialismo um humanismo , Os Pensadores, p. 05). Nesse sentido, o trabalho inicial
de Sartre no padece de falta de rigor filosfico nem se trata de uma adeso inconseqente a qualquer
modismo. O trabalho de Sartre em relao psicologia leva-o, a um s tempo, a acertar as contas com a
filosofia alimentar francesa e a ler de maneira existencial e no transcendental a noo husserliana de
intencionalidade da conscincia.

102

ofereceu um tratado de psicologia 214 . Seu trabalho desde sempre, e j anunciando O Ser e
o Nada, um esboo de um ensaio de ontologia fenomenolgica 215.
Se em A Imaginao, Sartre se ocupou de um acerto de contas com a noo de
imagem-coisa, que tinha seus defensores tanto na psicologia associacionista do sculo XIX
quanto na filosofia moderna ou nos grandes metafsicos da modernidade no primeiro
caso o que se tem um desdobramento do que, no essencial, j havia sido sugerido pela
modernidade filosfica 216 ; agora a psicologia na sua verso contempornea que est
em xeque. Dupla informao, portanto. Em primeiro lugar se anuncia, assim, o vencimento
do prazo de validade do associacionismo na psicologia. Mas no comemoremos, porque,
segunda informao: a psicologia contempornea, de carter positivo, no avanou
fundamentalmente em relao sua predecessora. Em que sentido? Se a psicologia positiva
no se recusa a interrogar e interpretar seu objeto, ela s o faz tendo como norte orientador
o modelo, positivo, das cincias exatas. noo psicolgica de experincia que Sartre
est se referindo aqui. tal noo que d o ponto de partida para a psicologia, qual seja, os
psiclogos, em seus debates de mtodo, concordam num ponto: sua investigao deve ter
como ponto de partida, antes de tudo, os fatos .
A psicologia contempornea, no entender de Sartre, recusa-se a empreender qualquer
investigao a respeito do que a coisa em estudo. Sua preocupao se resume a fazer um
inventrio dos fatos, j dados e tomados como certos, sem nunca se ocupar com a
articulao essencial entre eles. Verifiquemos, agora, como Sartre aponta essa incessante
recusa da psicologia e s depois coloquemos em cena o farol orientador de Sartre ou seu
enraizamento terico: a fenomenologia 217 .

214

Feitas as devidas ressalvas, o que se opera aqui a mesma recusa feita por Merleau-Ponty ao no aceitar
classificar seu trabalho Fenomenologia da Percepo como um tratado de psicologia.
215
Nesse sentido, no h uma passagem de um projeto psicolgico para um projeto ontolgico, em sentido
estanque, no pensamento de Sartre. Psicologia e ontologia, desde o incio, se relacionam intimamente, o que
parece haver, isso sim, uma mudana de nfase, que leva ao abandono da temtica psicolgica, no sentido
de apontar para uma reviso da psicologia.
216
Sartre v o trabalho dos psiclogos associacionistas do sculo XIX como um prolongamento daquilo que,
no essencial, j havia sido sugerido pelos modernos: a impossibilidade de distino, atravs do pensamento,
entre percepo e idia. Sartre nos diz que os psiclogos no puderam e no souberam dar outro estatuto para
imagem que no fosse o de uma coisa inferior no pensamento. A imagem seria uma coisa (percepo)
metafisicamente menor, incapaz de ser distinguida, portanto, do ponto de vista de sua natureza.
217
A entrada em cena da fenomenologia nos primeiros textos de Sartre bastante interessante. Do mesmo
modo que Husserl e Merleau-Ponty, Sartre procede primeiramente por uma exposio dos prejuzos da
tradio referentes ao tema em estudo. A fenomenologia se apresenta, assim, como a ferramenta capaz de
corrigir os preconceitos da infncia e apontar o terreno seguro da elaborao filosfica.

103

 certo que os psiclogos partem do fato e sua noo de experincia, encarregada de

ser a fonte dos fatos, bastante limitada. Nesse sentido, comea a ganhar corpo a investida
sartriana. Para nosso filsofo, os fatos no podem organizar-se por si mesmos numa
totalidade sinttica, possvel de significado 218. Uma antropologia, no sentido de uma cincia
que tem por objetivo definir a essncia e a condio do homem, no se faz possvel dado o
ponto de partida adotado pela psicologia. A psicologia no limita a priori o objeto em
estudo e sua noo de homem totalmente emprica. Para os psiclogos: existe no mundo
certo tipo de criaturas que oferecem caracteres anlogos experincia. De resto, h outras
cincias, a Sociologia e a Fisiologia, que nos ensinam haver certas ligaes objetivas entre
essas criaturas219 . Ora, agir dessa forma ignorar se tal noo de homem arbitrria.
deixar para depois qualquer investigao que tente dar conta do ser do homem, j que, por
princpio, partimos dessa constatao emprica: h homens no mundo, os quais nos so
apresentados por certas caractersticas comuns, e, de resto, nada.
Sartre salienta que nem mesmo o fato dos homens de que falam os psiclogos, serem
seus semelhantes levado em conta no inventrio feito pela psicologia. Sendo assim, o
psiclogo recusa-se a considerar os homens como seus semelhantes. Ora, essa noo de
semelhana poderia, alerta Sartre, formar uma antropologia. Em que sentido? Considerar os
homens como seus semelhantes significaria poder partir de si como primeiro passo para
uma investigao que buscasse a essncia do homem. Significaria se beneficiar da certeza e
das possibilidades do Cogito na definio de homem. Dito de outro modo, significaria ter
no horizonte o carter indubitvel da presena a si do Cogito reflexivo e, desse modo, se
livrar das amarras do factual e de uma noo limitada de experincia. Mas no assim que
o psiclogo entende a questo. Para o psiclogo, seu carter humano algo que lhe deve ser
atribudo a posteriori. O psiclogo recusa-se a partir de si mesmo, utilizando como pretexto
que ele mesmo o objeto em estudo, assim a introspeco no ofereceria nada de especial,
apenas fatos. Sendo assim, o psiclogo joga para o infinito, e como fato duvidoso, a
aquisio do conceito de homem. A idia de homem para a psicologia, nesse sentido, tem a
ver com a soma dos fatos verificados que a experincia permite unir. Partir de uma idia de
homem seria, em primeiro lugar, um empreendimento pessoal, o qual no poderia perder de
218

a mesma posio de Husserl em Idias I, para o qual por meio dos fatos jamais alcanaremos as
essncias.
219
SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 08.

104

vista que sua pressuposio uma idia em sentido kantiano ou um conceito regulador.
Dessa forma se d a recusa da psicologia contempornea a investigar o fato e no apenas, e
ingenuamente, partir dele. Mas quais as conseqncias de se assumir tal perspectiva? Que
prejuzos a psicologia incorpora e assume ao trabalhar com uma noo exclusivamente
emprica do homem? O que significa agir como o psiclogo, isto , partir do fato no estudo
do psquico? Ora, o que se tem, se adotarmos a perspectiva da psicologia, uma soma de
resultados heterclitos sem qualquer relao entre si. Tal atitude, que se caracteriza pela
mera just aposio ingnua de fatos no , no entanto, casual. Ao aceitar o princpio
segundo o qual dos fatos, enquanto dados, que devemos partir no poderia ser outro seno
esse o resultado. Afinal de contas, aguardar o fato , por definio aguardar o isolado;
preferir, por positivismo, o acidente ao essencial, o contingente ao necessrio, a desordem
ordem, o mesmo que rejeitar, por princpio, o essencial no futuro: ser para mais tarde
quando tivermos reunido fatos suficientes. 220
Para Sartre, no haver ia qualquer problema na atitude dos psiclogos caso seu
objetivo fosse acumular conhecimentos de pormenor. Se fosse assim, ento, no haveria
nada a censurar a no ser estranhar esse trabalho de colecionador. No entanto, se o objetivo
chegar a uma sntese antropolgica, ento, o ponto de partida no s equivocado como
contraditrio, significaria, seguindo o princpio da psicologia, pegar o atalho para o
distanciamento de uma sntese antropolgica. mesmo esse o princpio da abstrao que
Sartre ir criticar veementemente j no primeiro captulo de O Ser e o Nada 221 . Separar
aquilo que, por princpio, se encontra junto. Partir da anlise quando seria a sntese o
mtodo adequado no seno proceder por abstrao. Essa observao j nos d a pista do
por que a psicologia no pode seguir o modelo positivo -analtico das cincias naturais. Por
que precisamente?
220

SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, pp. 10 e 11.

Nossas investigaes nos levaram ao seio do ser. Mas esbarraram tambm em um impasse, pois no foi
possvel estabelecer um liame entre as duas regies de ser descobertas. Sem dvida isso decorre do fato de
termos escolhido m perspectiva para conduzir nossa indagao. Descartes enfrentou problema similar
quando teve de estudar as relaes entre a alma e o corpo. Aconselhava ento que buscssemos no terreno
onde de fato se operaria a unio da substncia pensante com a substncia extensa, ou seja, na imaginao.
Conselho valioso: sem dvida, nossa preocupao no a de Descartes nem concebemos a imaginao como
ele, mas podemos aproveitar o critrio que desaconselha apartar previamente dois termos de uma relao para
tentar reuni-los em seguida: essa relao a sntese. Da, os resultados da anlise no podem coincidir com os
momentos dessa sntese. Laporte diz que camos na abstrao se pensamos em estado isolado naquilo que no
foi feito para existir isoladamente. Ao oposto, o concreto uma totalidade capaz de existir por si mesma.
(Idem. O Ser e o nada, p. 43.)
221

105

Ora, por que a psicologia no pode seguir o modelo das cincias da natureza? as
cincias da natureza no procuram conhecer o mundo e sim as condies de possibilidade
de certos fenmenos em geral (...) no possvel, ao mesmo tempo, aplicar os mtodos das
cincias positivas e esperar que esses mtodos levem um dia a descobrir o sentido dessa
totalidade sinttica a que se chama mundo222 . Veremos mais adiante que a aproximao
entre homem e mundo como sendo seres da mesma espcie, isto , como sendo ambos
totalidades sintticas dar todo sentido a essa passagem de Sartre. O que est em jogo aqui
a maneira mesma de compreenso do que seja o homem, esse o ponto. Ao partir do
dado, a psicologia no detm, porque no pode deter, essa compreenso, da o sentido
profundo de um retorno s essncias, isto , s coisas223 . Retorno esse que orientar, como
j procuramos indicar anteriormente, a maneira peculiar com que Sartre se apropriar da
fenomenologia husserliana. Propondo aquilo que Husserl consideraria um contra-senso
filosfico: uma ontologia fenomenolgica. Misturar esses que, para Husserl, eram campos
absolutamente distintos e, numa palavra, apenas a fenomenologia entendida como uma
crtica da razo que flerta com o sentido do projeto kantiano de busca das condies de
possibilidade do conhecimento de fato filosofia, confundi- los se distanciar, observa
Husserl, da reduo fenomenolgica e da fenomeno logia transcendental. Dito de outro
modo, fazer ontologia e nesse sentido, no obstante suas diferenas marcantes, os pshusserlianos se aproximam porque jamais entenderam a fenomenologia como uma excluso
de qualquer investigao ontolgica (ver, por exemplo, a visada ontolgica de MerleauPonty e a passagem em Heidegger de uma analtica da existncia para uma ontologia

222

SARTRE, J-P - Esboo de uma teoria das emoes, p. 11.

Esse sentido, fundamental, do retorno s essncias em Sartre como sendo um retorno s prprias coisas
sugerido pelo professor Franklin Leopoldo e Silva em seu texto Narrabilidade e subjetividade em Sartre:
Segundo Sartre, a Fenomenologia permite repor essa questo de forma a escapar do intelectualismo e do
substancialismo caractersticos da interpretao dos neokantianos. E a Fenomenologia o consegue na medida
em que Husserl a concebe como um estudo dos fatos de conscincia: uma cincia que nos faz retornar s
prprias coisas pelo procedimento de intuio. Pode parecer estranho que Sartre valorize a Fenomenologia
como cincias das prprias coisas, quando se sabe que Husserl a define como cincia eidtica, isto , que
proporciona a intuio de essncias. Sartre esclarece, numa nota, que o que est chamando de cincia dos
fatos a mesma coisa, nesse caso, daquilo que Husserl denomina cincia de essncias. (...) Ora, a
Fenomenologia, ao propor a volta aos dados imediatos, abriu justamente o caminho para que se pudesse visar
diretamente aquilo que constitui originariamente a coisa, o fato mesmo, despojado de todas as interpretaes
que o recontextualizam no mundo natural. Assim o fato pode ser descrito naquilo que mais o caracteriza.
(pp. 168 e 176) Essa leitura muito particular das essncias em sentido fenomenolgico j nos sugerida no
pequeno opsculo Uma idia fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade.
223

106

fundamental) , no entender de Husserl, permanecer na atitude natural, fazer cincia,

no sentido mundano do termo, e no filosofia.
Retomemos, ento. A psicologia no pode tomar para si o mesmo mtodo das
cincias da natureza. Podemos entender, j, o descalabro do mtodo positivo dos psiclogos
aplicado ao estudo das emoes. Descalabro, em primeiro lugar, porque o conhecimento
das emoes se acrescentaria como vindo de fora aos outros conhecimentos do ser
psquico; descalabro, ainda, porque a perspectiva psicolgica ignora qualquer possibilidade
de se enxergar a emoo como fenmeno veremos que atravs da investigao de que
se isso possvel que se encontrar a novidade sartriana no trato das emoes. A explicao
psicolgica para as emoes , assim, fiel aos seus pressupostos, a saber, o homem tem
emoes porque a experincia assim nos ensinou. Novamente, o que predomina, a par tir
dessa definio, o acidental em detrimento do essencial224 . o puro fato tomando o lugar
de uma investigao eidtica. nesse sentido que: no que respeita a estudar as condies
de possibilidade de uma emoo, ou seja, averiguar se a prpria estrutura da realidade
humana torna possveis as emoes, isso pareceria, ao psiclogo, ser uma inutilidade e um
absurdo: para que averiguar se a emoo possvel, pois que, precisamente, ela o ?225
Antes de a dama de honra, a fenomenologia, entrar em cena, vale a pena apresentar o
ltimo ato da atitude psicolgica, aquele mesmo que a caracteriza como ingnua. Para
Sartre, j h, na perspectiva psicolgica, uma idia da emoo, apenas o psiclogo no se
deu conta dela. Com efeito, como poderia ele, aps o exame dos fatos, demarcar o que e o
que no o emotivo se j no tivesse essa idia? A experincia no proporciona um
princpio de demarcao. Nesse sentido, apenas por ingenuidade que o psiclogo apela
para a experincia bruta no intuito de se salvaguardar de qualquer preconceito em relao
ao seu objeto: apenas a experincia um princpio ordenador, esbravejar o psiclogo.
Vejamos, ento, como a psicologia procede. Antes de mais, preciso isolar as emoes, o
que significa isolar as reaes corporais, isolar os comportamentos e, ainda, isolar o estado
de conscincia. Depois, trata-se de apresentar explicaes, as quais variam segundo a
224

A leitura do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura dessa obsesso sartriana pelo essencial
bastante instigante e digna de ser levada em conta. Nessa leitura, Sartre no seria herdeiro de Husserl quanto
temtica transcendental, mas sim em relao ao pressuposto a guiar toda a fenomenologia: o domnio da
expresso, ou da remisso das partes ao todo (no sentido da teoria do todo e das partes presente em As
Investigaes Lgicas de Husserl), a racionalidade levada ao limite do desvario. (Cf. MOURA, Carlos
Alberto Ribeiro de - Husserl: significao e existncia.)
225
SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 12.

107

perspectiva: pode ser intelectualista (o estado antecedente e as reaes fisiolgicas so

conseqentes); pode-se ser ta mbm partidrio da teoria perifrica (a reao fisiolgica
antecedente e o estado de conscincia conseqente). Agindo assim, a emoo figura como
um fato entre outros fatos, no se podendo apreender atravs dela a realidade essencial do
homem.

***

Se assim, se o ponto de partida psicolgico apenas permite tomar a emoo como

algo acidental sem que seja possvel significar, atravs dela, a realidade humana, chegado
o momento de adotarmos outro comeo, preciso, uma vez mais, apelar para a
fenomenologia. Apelo, diga-se de passagem, que se s agora aceita dizer o nome, j era
desde muito o ponto de Arquimedes na reflexo sartriana, isto , desde a aparente descrio
feita por Sartre da situao da psicologia contempornea. Vejamos como a fenomenolo gia
descrita por Sartre e o que significa posicionar-se do lado da fenomenologia frente
psicologia de carter positivo.
Para Sartre, a fenomenologia teria se constitudo como reao s insuficincias da
psicologia e do psicologismo 226 . Husserl teria constatado uma incomensurabilidade entre as
essncias e os fatos: quem parte dos fatos jamais pode alcanar a essncia. A
fenomenologia no recusa a experincia, seu mtodo a intuio eidtica. Na viso de
Sartre, s as essncias permitem classificar e examinar os fatos. No possvel fazer um
trabalho consistente sobre as emoes sem recorrer sua essncia (verdadeiramente, como
vimos, no sem pressupostos que o psiclogo vai at s emoes), o que ocorre que a
fenomenologia explicita essa necessidade. Para a fenomenologia, a idia do homem no
um conceito emprico, produto de generalizaes histricas; um mtodo fenomenolgico
defende uma investigao a priori da essncia do ser humano, nica capaz de atribuir algo
slido s generalizaes do psiclo go.

226

A referncia o trabalho de Husserl, As Investigaes Lgicas.

108

 nesse sentido precisamente que se altera o ponto de partida que vnhamos pondo
em questo at agora. a conscincia transcendental que deve ser interrogada inicialmente
(se quisermos compreender os sentidos de homem, mundo e psquico) para s depois
proceder por uma investigao emprica, que ter a investigao da conscincia
transcendental como pano de fundo e ponto de partida. Mas o que garante a eficcia de tal
ponto de partida? novamente indubitabilidade do Cogito que Sartre recorre. Para nosso
filsofo, o que d validade s respostas dessa investigao o fato da conscincia ser
precisamente minha. Nesse sentido, ganha aqui toda a fora o papel do Cogito em Sartre227 .
preciso que nos beneficiemos da proximidade da conscincia em relao a si mesma.
Veremos que uma descrio da paisagem da conscincia revelar o erro comum quase
totalidade das teorias psicolgicas sobre a emoo: o fato de se pensar a conscincia afetiva
como, desde o incio, conscincia reflexiva. Ora, precisamente no plano irrefletido que se
do as emoes. Entender a conscincia de emoo como reflexiva cair em erros os mais
grosseiros. querer aplicar o mecanismo da conscincia reflexiva no plano irrefletido228 .
Numa palavra, desprezar as aquisies da fenomenologia, desconsider- la no que h de
essencial: a descoberta da intencionalidade da conscincia.
Para Sartre, a realidade humana ns- mesmos e isso diferencia toda investigao
sobre o homem de outra de qualquer tipo. Na verdade, dir Sartre, no indiferente que
essa realidade humana seja eu, porque, precisamente, para a realidade humana, existir
sempre assumir o ser, isto , ser-se responsvel por ele, em vez de o receber do exterior
como o faz uma pedra. Ao interrogar- me, sucede uma anlise da realidade humana,
fundamento da Antropologia. O que Sartre prope, entendamos, no se confunde com uma
introspeco. Essa s lida com o fato e a minha compreenso da realidade humana
obscura e inautntica. Se assim, reiteremos, o ponto de partida de Sartre o oposto do da
psicologia. Sartre parte da totalidade sinttica que o homem antes de se iniciar na
psicologia. Nesse sentido, a fenomenologia deve preceder a psicologia, assumindo em
relao ltima um papel fundador, de ponto de partida.

227

a mesma certeza de que est imbudo Sartre em sua argumentao presente no captulo O Certo de O
Imaginrio.
228
A exaustiva diferenciao entre os planos irrefletido e refletido da conscincia se encontra em A
Transcendncia do Ego .

109

Comea a ganhar sentido aqui o ttulo da Introduo de Esboo de uma teoria das
emoes: Psicologia, fenomenologia e psicologia fenomenolgica. exatamente esse o
caminho adotado por Sartre em sua estratgia expositiva e argumentativa. A idia partir
dos prejuzos que nos foram legados pela tradio, logo depois anunciar as aquisies da
nascente fenomenologia e, como ltimo ato, relacionar229 o velho e o novo na inteno de
fazer surgir triunfalmente uma nova disciplina: a psicologia fenomenolgica. Se assim,
quando est em jogo a superfcie do texto, o que ocorreria caso nos esforssemos para
buscar o sentido da exposio? Responder a isso requer uma mudana de perspectiva, exige
que nos retiremos do plano puramente argumentativo do texto para nos instalarmos no
campo conceitual. Dois so os conceitos lapidares no texto sartriano. Esses conceitos
remetem um ao outro e so as noes de significao e totalidade sinttica.

***

Significar remeter, a partir de si, para algo que no a pura identidade, remeter para
outro 230 . Sartre ope a noo de totalidade sinttica ao princpio da anlise adotado pelos
psiclogos e que s nos revelam fatos heterclitos e sem relao entre si. Na perspectiva
sartriana, o homem, assim como o mundo, uma totalidade sinttica, isto , est organizado
de forma a representar um todo cuja somatria das partes no revela o que lhe h de
essencial. Da o privilgio do mtodo sinttico em detrimento do princpio da anlise231 .
229

A cada vez que falamos da tentativa sartriana de tomar ensinamentos da fenomenologia para auxiliar a
psicologia, fundando uma psicologia fenomenolgica; sempre que falamos disso, evitamos deliberadamente o
termo sntese para exprimir a relao entre psicologia e fenomenologia. No se trata de um movimento de
superao, no sentido de se formar uma terceira coisa, que substituiria as anteriores. Psicologia e
fenomenologia no so passveis de serem reduzidas uma outra, cada uma mantm uma independncia e um
campo de investigao prprios; o que ocorre, no caso da psicologia que essa independncia relativa, na
medida em que vai buscar o seu fundamento na fenomenologia.
230
Significar indicar outra coisa, indic-la de tal maneira que, pela revelao da significao, encontrar-se, precisamente o significado. (SARTRE, Esboo de uma teoria das emoes, p. 20).
231
Sartre censura toda a tradio filosfica (sobretudo Descartes e Hegel) por ter partido da anlise quando da
investigao da realidade. Mtodo inadequado quando se trata precisamente de apreender totalidades
sintticas. A famosa passagem da Fenomenologia do Esprito de Hegel que trata da luta entre duas
conscincias de si em busca da independncia, a clebre dialtica do senhor e do escravo seria um exemplo do
estar em vigor do princpio de anlise; no obstante a ressalva de Hegel, j no incio da exposio, de que se
trata de uma opo puramente metodolgica, reconhecendo que de fato as coisas no se dariam assim: Mas

110

Ora, em que medida a fenomenologia nos livraria desse dficit? A fenomenologia o

estudo dos fenmenos e no dos fatos. O fenmeno aquilo que se denuncia por si
mesmo, isto , sem dualidade entre aparncia e essncia. A aparncia, em sentido
fenomenolgico, o absoluto, logo ela que devemos descrever e interrogar. Mas o que
significa considerar a emoo como fenmeno? Significa, dir Sartre, consider- la, antes de
tudo, como significativa. Para Heidegger, em cada atitude humana encontraremos o todo da
realidade humana. Para Husserl, por sua vez, uma emoo uma conscincia e, assim, trar
luz as estruturas essenciais de toda conscincia. Sartre adepto dessa possibilidade de
passagem da parte totalidade humana. Dito de outro modo, o homem a partir da emoo
e a emoo a partir da conscincia. A questo, no entanto, de se saber se a emoo uma
estrutura indispensvel da conscincia humana insuspeita para o psiclogo. A psicologia
contempornea considera o estado psquico de tal forma que lhe retira toda a significao.
Nessa perspectiva, o estado psquico s empre um fato, sempre acidental. Pelo contrrio,
para o fenomenlogo, todo fato humano , por essncia, significativo. Se lhe retirarem a sua
significao, retirar- lhe-o tambm a sua natureza de fato humano. A tarefa do
fenomenlogo ser, pois, estudar a significao da emoo232 .
Tal o prejuzo insuspeito e, no entanto, fundamental de toda a atitude psicolgica.
Partir do fato desconsiderar o carter significativo da emoo, trat- la como
acontecimento entre acontecimentos, , numa palavra, torn- la acidental. Ora, com a
fenomenologia foi precisamente esse prejuzo que pudemos extirpar ao considerar a
emoo como significativa, mais que isso, como uma estrutura essencial da realidade
humana, cujo estudo revelador do todo dessa realidade. Considerar a emoo como
fenmeno significativo poder indicar, atravs dela, a realidade essencial do homem 233.
chegado o momento, assim, de problematizarmos um pouco mais a questo. Dito de outro
modo, voltemos ao velho tema da chamada filiao de Sartre a Husserl.
Desde o incio tentamos fortemente relativizar a noo de um Sartre psiclogo
antes de O Ser e o Nada e discpulo de Husserl. Desde o incio afirmamos a recusa
esse movimento da conscincia-de-si em relao a uma outra conscincia-de-si se representa, desse modo,
como o agir de uma (delas). Porm esse agir de uma tem o duplo sentido de ser tanto o seu agir como o agir
da outra; pois a outra tambm independente, encerrada em si mesma, nada h nela que no seja mediante ela
mesma . (HEGEL - Fenomenologia do Esprito , 182).
232
SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 19.
233
Esse significado j sabemos desde a origem o que : a emoo significa sua maneira o todo da
conscincia ou, se nos colocamos no plano existencial, o todo da realidade-humana.

111

sartriana do projeto crtico husserliano. Recusa essa que, definitivamente, no espera O Ser
e o Nada para se mostrar. A leitura que Sartre faz da fenomenologia como um mtodo
cientfico e no crtico da conscincia em A Transcendncia do Ego logo depois, no
final do texto, Sartre ir atribuir o retrocesso no pensamento de Husserl, precisamente, ao
fato dele ter enveredado por preocupaes metafsicas e crticas j indicativa da visada
que nosso filsofo far da fenomenologia husserliana. Sobre esse ponto, portanto, parece
no haver propriamente filiao de Sartre a Husserl. A idia, ento, tentarmos ver a
questo por um outro ngulo. Essa nova perspectiva nos dada no texto do professor
Carlos Alberto Ribeiro de Moura, Husserl: significao e existncia. Adiantemos, desde
j, que se trata aqui de informar o leitor dessa possibilidade de filiao de Sartre ao
fundamento do pensamento husserliano, isto , propriamente no marcaremos posio
frente a essa leitura (ainda nos faltam elementos) do professor Carlos Alberto. Ora, qual
exatamente essa possibilidade de filiao que nos oferecida em Husserl: significao e
existncia? Logo nos incio do texto podemos ter acesso a sua tese fundamental a ser
desenvolvida ao longo da exposio: E, se verdade que a enumerao dos direitos
autorais de Husserl sempre seguida de crticas a pontos precisos de sua doutrina, no
menos verdade que, no essencial, o existencialismo nunca deixar de se reconhecer em
Husserl234 . Ora, o que esse essencial que prolongaria a fenomenologia no
existencialismo. Melhor comearmos pela negativa. No se trata de um prolongamento que
se apie na problemtica transcendental, na atitude transcendental (ou propriamente
fenomenolgica, como queria Husserl); quanto a esse ponto o desencontro notrio. A
filiao estaria numa certa teoria da expresso ou remisso das partes ao todo. Donde o
benefcio aparente da passagem da natureza ao fenmeno: com a reduo, o meu mundo
fenomenal passa a ser de tal forma tecido por relaes internas que cada parte remete a
outra, cada parte remete ao todo e revela-se sempre como pars totalis235 . O que est sendo
posto em jogo aqui precisamente a passagem do natural ao fenomenal, do acidental ao
essencial, isto , ao ponto de partida adotado por Sartre desde que levemos em conta as
noes de totalidade sinttica e significao. a colocao em evidncia do domnio

234
235

MOURA, C. A. R. de - Racionalidade e Crise, p 159.

Ibid., p. 181.

112

significativo da emoo. Dito de outro modo, a emoo (parte) significativa 236 do todo da
realidade humana. essa passagem da natureza ao fenmeno que permite ao professor
Carlos Aberto terminar seu texto dizendo: Nada acidental... Sendo assim, apesar dos
louvores liberdade, preciso convir que no se existencialista, e herdeiro de Husserl,
sem ser tambm, ao mesmo tempo, o ltimo ultra-racionalista de planto 237. Ora, a filiao
sartriana em relao a Husserl, assim, no se daria quanto ao ponto que o projeto
declarado da fenomenologia husserliana: a temtica transcendental da possibilidade do
conhecimento; o prolongamento estaria marcado, exatamente, na conservao da idia de
se poder atravs da parte se remeter ao todo238 . Ou melhor, da parte ser parte do todo (pars
totalis). Ultra-racionalismo porque, diferentemente dos modernos, que constituam a
racionalidade do mundo a partir da idia de representao, isto , de um sujeito constituinte;
a posteridade fenomenolgica teria tomado essa racionalidade como anterior ao sujeito
constituinte, portanto, como constitutiva do mundo. A insistncia em considerar a emoo
como um elemento significativo da realidade humana em franca oposio psicologia
contempornea que, como vimos, parte do fato e espera que acidentalmente ele nos revele
algo de essencial , a passagem do plano da natureza ao do fenmeno, realizada por
Sartre, o que permite ao professor Carlos Alberto inserir Sartre no domnio da
expressividade universal, trazida tona pelas relaes internas entre os fenmenos,
expressividade to aclamada pela fenomenologia. Essa, no entanto, no a nica leitura do
ponto de partida sartriano em Esboo de uma teoria das emoes. Luiz Damon Santos
Moutinho acentua diferentemente : Sartre ultra-racionalista? De fato, o psquico
fenomnico exprime a totalidade, e se o faz porque, no plano fenomnico, temos no uma
relao de exterioridade, mas de referncia interior. Entretanto, para alm dessa inerncia
intencional, seria preciso lembrar aqui que h ainda em Sartre o papel constitutivo da
conscincia. (...) Da mesma forma que a conscincia contingncia radical, mas para a qual
so encontradas essncias, da mesma forma a emoo: embora dotada de essncias, de
modos de apario, ela originalmente contingncia. (...) Sendo assim, como falar de
236

Talvez no seja forar a mo dizer que esse significativo lido pelo professor Carlos Alberto Ribeiro de
Moura no mesmo plano do domnio do expressivo leibniziano, no sentido de que a mnada espelha o universo
inteiro e cada gro de areia expressa em si o todo do universo.
237
MOURA, C. A. R . de - Racionalidade e Crise, p. 183.
238
Reconhecemos que o alvo privilegiado do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura, ao falar de ultraracionalismo existencialista, sobretudo Merleau-Ponty; no entanto, esse tipo de filiao ao pensamento
husserliano poderia, sugere-nos o professor Carlos Alberto, estender-se a Sartre.

113

ultra-racionalismo em Sartre? E de fato: onde o ultra-racionalismo num autor que nunca

se cansou de repetir que o ser irredutvel ao saber?239
Esse tema do ultra-racionalismo sartriano (que se estenderia, diga-se de passagem, a
toda a tradio fenomenolgica, na medida em que atribui relaes internas aos fenmenos
rumo uma significao total) no se esgota, evidentemente, nessas poucas linhas. A
inteno foi apenas atentar para essa leitura da psicologia fenomenolgica em Sartre. Feitos
esses esforos de explicao de Esboo de uma teoria das emoes, passemos a tratar mais
de perto do exemplo (experincia) de psicologia fenomenolgica oferecido por Sartre.

***

A experincia de psicologia fenomenolgica que Sartre nos oferece em seu texto de

1940 comea por estabelecer uma crtica geral a todas as teorias da emoo 240, qual seja, os
psiclogos considerariam que a conscincia de emoo seria, em primeiro lugar, uma
conscincia reflexiva, isto , como se fosse apreendida desde o incio como estado de
conscincia. Ora, insistir Sartre, a conscincia emocional inicialmente irrefletida e, nesse
sentido, valem para ela todas as caractersticas de uma conscincia no refletida. Dito
sumariamente, tal conscincia no posicional de si e impessoal241 . O que se apresenta
conscincia emocionada no , primeiramente, a posio 242 de si mesma, mas o mundo, e
isso no carece de uma acabada teoria da conscincia para se constatar. surpreendente
assim, lamenta Sartre, que os psiclogos no tenham se dado conta disso.
Ora, o que exatamente est em jogo aqui? Numa palavra, vale para a conscincia de
emoo aquele velho princpio extrado por Sartre da fenomenologia husserliana, o da
239

MOUTINHO, Luiz Damon Santos - Sartre: Psicologia e Fenomenologia, pp. 109 a 111.
Sartre salienta que se exclui dessa crtica especialmente a psicologia de Dembo. Num certo sentido
tambm escaparia a essa crtica a teoria psicanalista, na medida em que parte de uma intuio correta: a
conscincia de emoo no reflexiva. No entanto, inconformados com essa falta de determinao da
conscincia, criam um inconsciente, que ao modo de uma conscincia no consciente de si (um absurdo para
os princpios fenomenolgicos de Sartre) determinaria a conscincia de emoo.
241
Vale aqui todo esforo de elaborao de uma noo de conscincia diferente da do neokantismo
apresentada em A transcendncia do Ego.
242
Posio aqui em sentido fenomenolgico, isto , como colocao de algo como objeto (Sartre
acrescentaria, para horror de Husserl, objeto existente fora de ns, no mundo).
240

114

intencionalidade da conscincia. Toda conscincia conscincia de alguma coisa, logo o

homem que tem medo tem medo de alguma coisa. Alguma coisa que, por princpio, est
fora da conscincia. Est no mundo, constituindo uma sntese indissolvel entre o indivduo
emocionado e o objeto emocionador.
O exemplo que Sartre nos d para a mostrar a diferena entre o plano irrefletido e o
refletido o do ato de escrever. Escrever adotar uma conscincia ativa das palavras, na
medida em que elas nascem da minha caneta. No palavras, na medida em que so escritas
por mim: apreendo intuitivamente as palavras, na medida em que elas tm essa qualidade
de estrutura de sair ex nihilo e, entretanto, de no serem criadas por si mesmas, de serem
criadas passivamente 243. O que est em jogo aqui a prpria estrutura da conscincia.
Como sabemos, Sartre parte da intencionalidade da conscincia para se erguer frente
psicologia e filosofia tradicional. Esse aspecto da conscincia, visto por ele como
fundamental na fenomenologia husserliana, d conta de expulsar todo e qualquer contedo
da conscincia, esta no mais um depsito de representaes. Mas o essencial para nosso
caso a possibilidade que a intencionalidade da conscincia trouxe de dividi- la
adequadamente. Se toda conscincia conscincia de alguma coisa, isso quer dizer
rigorosamente que s h conscincia de objeto. Tal objeto localizado fora dela, que pura
imanncia, destituda de qualquer elemento opaco a distrair sua espontaneidade. Esse, vale
salientar, o sentido ltimo da recusa do Eu transcendental. Ora, se no h Eu na
conscincia, no h conscincia posicional de si mesma. Ela conscincia de objeto e
conscincia de si ao modo no posicional. Dito isto, em que sentido se d a crtica sartriana
aos psiclogos ao considerarem a emoo como, desde o incio, conscincia de emoo?
Considerar a conscincia emotiva como conscincia de emoo consider- la reflexiva,
pr desde o incio e deliberadamente uma conscincia como objeto de outra.
precisamente isso, na viso de Sartre, que no ocorre. A conscincia emotiva se d no plano
irrefletido e seria, assim, um erro atribuir um ato de reflexo a este plano da conscincia.
Feitas as observaes de princpio, isto , esclarecido o plano mesmo em que se
realiza a emoo, o plano da conscincia irrefletida; podemos anunciar o que uma
emoo. Uma emoo uma transformao do mundo. Quando os caminhos traados se
tornam demasiado difceis ou quando no vemos caminho algum, verificamos que no
243

SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 51.

115

podemos continuar num mundo to urgente e to difcil. Todas as vias so barradas e,

apesar disso, preciso agir244 . Aqui se coloca a viso mais austera e sem concesses
acerca do comportamento emotivo. Sartre comenta trs casos de conscincia emotiva: o
medo, a tristeza passiva e a tristeza ativa 245. Nos trs casos permanece um mesmo
diagnstico: a emoo se d como uma resposta ao mundo, uma ao, quando as condies
que anteriormente tornavam tranqila essa ao desapareceram. Dito de outro modo, j
no temos os mesmos meios que tornavam habitual nossa ao diante do mundo e, no
entanto, preciso continuar agindo. A emoo precisamente essa ao diante do mundo.
Ao que se realiza, por vezes, de forma mgica. Nesse sentido, h um erro que nos (aos
psiclogos) assola constantemente: a crena de que a ao uma passagem do plano
irrefletido para o refletido. Por isso, Sartre observa: O que nos interessa, aqui, mostrar
unicamente, que a ao, como sucede com a conscincia espontnea irrefletida, constitui
certa camada existencial no mundo e que no h necessidade de se ter conscincia de si
mesmo como agindo para agir antes, pelo contrrio 246 .
Por fim, preciso considerarmos, como ltimo ponto de Esboo de uma teoria das
emoes, a relao entre corpo e conscincia. Sartre no parte de uma concepo de tipo
fisiologista, que tenderia a atribuir as emoes a reaes fsicas, manifestando-se atravs do
corpo. Desde o incio, Sartre nos diz que preciso partir da conscincia transcendental caso
queiramos esclarecer o que seja o psquico. preciso considerar, portanto, que a emoo
no apenas representada, que no se trata de um comportamento puro; trata-se, antes, do
comportamento de um corpo que se encontra num determinado estado: o estado, s por si,
no provo caria o comportamento, e o comportamento sem o estado seria comdia; mas a
emoo aparece num corpo perturbado que tem certo comportamento 247. Com isso, na
conscincia e no no corpo que devemos buscar uma explicao para as emoes; no
244

Ibid., p. 55.
O exemplo dado por Sartre para o medo passivo o do desmaio diante de um animal feroz. Diferentemente
do que se poderia dizer, o desmaio no uma no ao, mas uma atitude diante daquela situao de perigo.
Ao, mesmo que se caracterize por uma entrega ao algoz, pois, precisamente, anular a prpria conscincia
tambm agir. O erro o fato de habitualmente apenas considerarmos ao, nesse caso, a fuga
(estabelecimento de uma distncia cada vez maior) em relao ao animal feroz. Sartre ironiza dizendo que
aquele que fugiu o fez exatamente por no conseguir se desfazer em desmaio. O mesmo ocorre com a tristeza
passiva, a paciente de Janet que chorava a cada vez que lhe era feita uma pergunta o fazia para no falar, para
evitar uma situao que ela no queria, portanto, ao. Esse esquema de uma atitude diante do mundo se
estende para todos os caso de conscincia emotiva.
246
SARTRE - Esboo de uma teoria das emoes, p. 53.
247
Ibid., p. 68.
245

116

entanto, o corpo no mero marionete da conscincia. Dito de outro modo, nem paraso
nem geena, nem uma conscincia a manipular um corpo nem uma simples reao
fisiolgica; o que se tem uma modificao da conscincia, e com ela do corpo, em relao
ao mundo, que exigiu uma tomada de atitude do ser humano. Por outras palavras, a
conscincia muda de corpo ou, se o preferem, o corpo como ponto de vista sobre o
universo

imediatamente

inerente

conscincia

coloca-se

ao

nvel

dos

comportamentos248. At aqui os antecedentes a O Ser e o Nada. Vejamos agora o que

significa propor uma psicanlise existencial.

248

Ibid., p. 69.

117

CAPTULO VI

Psicanlise existencial: superao da psicologia e retorno liberdade

Todo O Ser e o Nada de Sartre uma descrio ontolgica da realidade humana

definida como Para-si. Tal descrio nos revela, por assim dizer, aquilo que de estrutural
diz respeito realidade humana. Sartre, no entanto, esboa, no final desse mesmo ensaio,
um captulo dedicado ao que ele chama de psicanlise existencial. Ali, onde a ontologia
encontra seus limites, se apresenta a elaborao de um mtodo de compreenso de
singularidades concretas. No obstante as crticas que Sartre nunca se cansou de dirigir s
cincias do psquico 249, de psicanlise que ele chama esse mtodo. A reivindicao do
nome se deve a que s a psicanlise pode nos oferecer a histria de um indivduo. Na
verdade, a maneira mesma que Sartre desenvolveu seu ensaio, cujo curioso ttulo Ensaio
de ontologia fenomenolgica, exige j esse mergulho na histria que as ontologias
tradicionais e as cincias do psquico no eram capazes de nos oferecer. A primeira porque
partia de uma concepo substancialista do homem, tratando sua histria como o mero
desenvolver de uma essncia ou natureza previamente estabelecidas. A segunda porque a
psicologia que Sartre critica duramente em seus primeiros textos herdeira dessa metafsica
e toma o homem como coisa, sem compreender, portanto, que ele escape de si mesmo,
uma liberdade inteiramente por ser feita. Aponto para corroborar o meu argumento dois
lemas que se tornaram definidores do prprio existencialismo. Em primeiro lugar, Sartre
parte da intencionalidade da conscincia: toda conscincia conscincia de alguma coisa.
Essa transcendncia horizontal que marca a inflexo fenomenolgica de Sartre uma outra
maneira de dizer que o homem est para alm de si, ser transcendente, nesse sentido
dirigir-se s coisas, ao mundo exterior, isto , trata-se da posio definitiva do homem na
249

Nesse sentido, reportemo-nos aos primeiros textos de Sartre, aqueles publicados no decorrer da dcada de
30. Seja em A Transcendncia do Ego seja em Esboo de uma teoria das emoes, a psicologia alvo de
duras crticas por parte de Sartre, que as faz em nome de uma concepo fenomenolgica do psquico.

118

exterioridade mundana. Em segundo luga r, o lema sartriano, que se tornou a mxima do

existencialismo, de que a existncia precede a essncia equivale a dizer que o homem
est irremediavelmente lanado na radical contingncia da histria, j que sua existncia
anterior e definidora da sua essncia, ento, se alguma essncia ainda possvel de ser
verificada porque ela foi forjada no palco dramtico da histria. Acompanhemos, ento, o
desenrolar dessa proposta sartriana inicialmente a partir do captulo de O Ser e o Nada que
trata do tema.
As descries ontolgico- fenomenolgicas que se sucederam em O Ser e o Nada
acabaram por definir a realidade humana pelos fins perseguidos. Inicialmente foi ao livre
projeto do Para-si que essa descrio se dedicou. Ocorre agora, dir Sartre, a necessidade
de uma investigao que se dirija diretamente a esses fins. A psicologia emprica j havia
pressentido essa necessidade, pois era mesmo ela que definia o homem pelos seus desejos.
Mas preciso reparar essa psicologia em pelo menos dois pontos: definir o homem por seus
desejos tornar estes contedos de conscincia, uma outra maneira de recair na iluso
substancialista; por outro lado, a psicologia emprica erra tambm ao terminar sua
investigao quando se alcana o conjunto concreto dos desejos emp ricos, opera-se com
isso, a reduo de personalidades complexas a certo nmero de desejos bsicos. Essa
maneira de elaborar a estrutura do desejo deve ser reparada porque, em primeiro lugar, ela
recusa a transcendncia da conscincia. Todo o lento e difcil trabalho husserliano para
definir a conscincia como transcendncia desmorona se o desejo for contedo de
conscincia. Remeter o homem, assim, a uma interioridade desejante cujo sentido se d na
absoluta imanncia recusar o princpio fenomenolgico, que deu razo obra de Sartre,
de que toda a conscincia conscincia de alguma coisa. A intencionalidade da conscincia
nos remete em direo absoluta transcendncia e no a uma interioridade que pudesse por
si definir o homem. Em segundo lugar, a psicologia emprica deve ser reparada porque
sofre tambm da iluso analtica, que submete os atos a uma srie de causas que lhe do a
razo suficiente250. Se a realidade humana por princpio escape de si, ento, ela no pode
se encerrar num conjunto de desejos bsicos, como, para Sartre, sugere o psiclogo
emprico.
250

Aqui se trata de demarcar a herana analtica que a psicologia possui. Veremos que Sartre busca uma
interpretao integral do indivduo, mas ele parte de um mtodo compreensivo que ignora, portanto, relaes
causais de determinao como preconiza o mtodo analtico de interpretao do homem.

119

Sartre nos fornece um exemplo para entendermos o que ele quer dizer quando
denuncia a abstrao da psicologia emprica251 . O exemplo diz respeito, significativamente,
ao escritor Gustave Flaubert 252 . Vejamos: O fato de que a necessidade de sentir em
demasia esquema universal seja enganada e canalizada, tornando-se necessidade de
escrever, no a explicao da vocao de Flaubert: pelo contrrio, esse fato que seria
necessrio explicar. Sem dvida, poderamos invocar milhares de circunstncias tnues e
desconhecidas por ns que moldaram essa necessidade de sentir em forma de necessidade
de agir. Mas, em primeiro lugar, isso equivale a renunciar explicao e remeter-se
precisamente ao indecifrvel. Ademais, tal mtodo relega o puro individual, que foi banido
da subjetividade de Flaubert, s circunstncias exteriores de sua vida. Ora, se a psicologia
no pode explicar precisamente o caso Flaubert, seu impulso para escrever, porque,
exatamente, escolheu ignorar Flaubert. Partir de eventos universais, necessidade de sentir
em demasia, e aplic-los em casos isolados significa, aos olhos de Sartre, abrir mo
justamente daquilo que se trata de compreender: a subjetividade irredutvel e concreta de
Flaubert. No por deduo nem mesmo por simples inferncia que se trata de apreender a
relao entre a singularidade Flaubert e suas escolhas ou mesmo a poca Flaubert. O que
equivale a dizer que nenhum procedimento analtico suficiente para que entendamos o
difcil jogo em que Flaubert ilumina toda a sua poca na mesma proporo em que no
pode ser entendido fora dela.
A pergunta sartriana, e que a psicologia emprica no pode superar, pela
necessidade que essa psicologia estabeleceu entre determinados eventos gerais e as
respostas de Flaubert. Por que a ambio e o sentimento de sua fora produzem em
Flaubert uma exaltao, em vez de uma espera tranqila ou uma sombria impacincia?. 253
Se compreendermos adequadamente o que Sartre quis dizer, no captulo sobre a liberdade
de O Ser e o Nada, com a noo de projeto e possibilidades prprias veremos, assim, que
251

A crtica de Politizer caminha no mesmo sentido: Se comeamos por desligar os fatos psicolgicos do
indivduo singular, situamo -nos logo num plano abstrato, no plano das generalidades com as quais trabalham
os psiclogos. (POLITIZER Crtica dos fundamentos da psicologia, p. 78).
252
O projeto de se escrever uma biografia nos moldes de uma psicanlise existencial j estava anunciado ali
nas pginas de O Ser e o Nada: Esperamos poder tentar alhures dois exemplos, acerca de Flaubert e de
Dostoievski. Mas aqui pouco nos importa que tal psicanlise exista ou no: para ns, o importante que seja
possvel. (O Ser e o Nada, p. 703). Esse projeto aponta para o interesse sartriano de determinao de um
universal singular. Conceito bastante controverso e de difcil compreenso, j que tenta dar conta de operar as
mediaes entre a generalidade abstrata e a particularidade concreta.
253
SARTRE O Ser e o Nada, p. 684.

120

Flaubert no tinha outra sada a no ser escrever, ou antes ele no seria Flaubert (ou este
Flaubert) caso no tivesse feito o que fez (conseqncia imediata de uma filosofia que
recusa toda a potncia e afirma que tudo est em ato). 254 Entendamos: evidentemente no
h necessidade lgica entre as aes sofridas por Flaubert e as respostas que ele forjou,
mas, ao mesmo tempo, Flaubert deu determinadas respostas e no podemos fazer abstrao
dessas respostas sem, com isso, esquecermos tambm Flaubert. O que ocorre que a
psicologia emprica brinca com a ambigidade da necessidade Flaubert e faz parecer que o
universal ilumina o concreto assim como a causa determina o seu efeito.
O que se sugere na interpretao psicolgica tradicional a respeito de Flaubert , de
um lado, a presena de uma necessidade lgica stricto sensu (sua exaltao o levou, por
necessidade literatura). E, de outro lado, a prese na de uma casualidade insupervel, que
faz com que em nenhum momento se compreendam as escolhas prprias de Flaubert, sua
exaltao poderia t- lo conduzido a vrias formas de expresso e mesmo no caso das artes,
a diversas maneiras de manifestao artstica, e, no entanto, foi um gnero especfico da
literatura que ele escolheu e sobre isso a psicologia faz silncio. Necessidade mais que fatal
e casualidade irredutvel, esse par, sugerido pela psicologia emprica permanece
incompreensvel, j que nenhum de les isoladamente nem mesmo a conjuno de ambos, tal
como operado por uma racionalidade analtica, capaz de nos revelar a singularidade
Flaubert.
Vemos que tanto na atitude que simplesmente transpe modelos abstratos e gerais,
considerando os atos singulares, as escolhas propriamente subjetivas como mero reflexos
daqueles modelos; quanto na atitude, sua correlata, que responde pergunta do por qu?
com um simples foi assim, tornando tudo mera casualidade; em ambas as atitudes (que

254

Sartre nos oferece um exemplo interessante em O Ser e o Nada: Saio em excurso com amigos. Ao fim
de vrias horas de caminhada, aumenta minha fadiga, que acaba por tornar-se bastante penosa. A princpio,
resisto, mas depois, de repente, entrego-me, desisto, jogo minha sacola beira do caminho e caio ao lado dela.
Iro reprovar minha atitude, entendendo-se com isso que eu era livre, ou seja, no apenas que nada nem
ningum determinou meu ato, mas tambm que eu poderia ter resistido minha fadiga, fazer como meus
companheiros e aguardar o momento prprio para descansar. Irei me defender dizendo que estava cansado
demais. Quem tem razo? Ou melhor, a discusso no est em bases erradas? No resta dvida de que eu
podia ter agido de outro modo, mas o problema no esse. Seria melhor formulado assim: podia eu ter agido
de outro modo sem modificar sensivelmente a totalidade orgnica dos projetos que sou, ou ento o fato de ter
resistido minha fadiga em vez de permanecer como pura modificao local e acidental de meu
comportamento, s podia produzir-se graas a uma transformao radical de meu ser-no-mundo
transformao, alis, possvel? Em outras palavras: eu podia ter agido de outro modo, mas a que preo?
(Ibid., p. 560).

121

Sartre considera as nicas alternativas psicolgicas) nunca se opera verdadeira investigao

da gnese que desencadeou um certo processo. E justamente isso que a psicologia se
esqueceu de elucidar. Antes trabalha com noes demasiado abstratas e jamais heursticas,
como hereditariedade, educao, meio, fisiologia. Leia-se, ao mero acaso, uma biografia
qualquer: o tipo de descrio que iremos encontrar, mais ou menos alternada com relatos
de acontecimentos exteriores e aluses aos grandes dolos explicativos de nossa poca
hereditariedade, educao, meio, constituio fisiolgica. 255 O que Sartre parece propor,
bem ao contrrio, uma minuciosa compreenso das atitudes individuais, localizando, na
integralidade e no detalhe, os motivos de contedos concretos. No basta, dir Sartre,
afirmar que tal indivduo realiza suas idias de grandeza dizendo ser Napoleo Bonaparte
(um personagem histrico qualquer, no fundo, j que neste tipo de explicao poderia ser
substitudo por qualquer outro e o mesmo efeito ficaria resguardado), preciso antes saber
ou dar conta de elucidar o detalhe: por que tal indivduo escolheu Napoleo Bonaparte para
efetivar suas idias de grandeza? S respondendo a isso podemos responder tambm pela
necessidade, que no lgica ou analtica, bem entendido, dessa escolha. Note-se que a
crtica endereada aqui psicologia bastante similar quela que o mesmo Sartre remeter,
quase duas dcadas depois, ao marxismo de seu tempo. pergunta quem Valry?, um
intelectual marxista no faz cerimnia em afirmar, dir Sartre, Valry um escritor
pequeno-burgus. exato, Valry participa desse segmento a que podemos designar como
pequena burguesia e at compartilha intimamente de seus valores, no entanto, como ele,
tantos outros tambm so pequeno-burgueses e nenhum deles Valry. Classificar,
portanto, Valry simplesmente como um escritor pequeno-burgus, como fazia aquele
marxismo ao proceder analogamente psicologia emprica, no compreender a
singularidade Valry. E, no entanto, s isso que se trata de compreender ou s isso que
verdadeira compreenso. Valry um intelectual pequeno -burgus, eis o que no suscita
qualquer dvida. Mas nem todo intelectual pequeno-burgus Valry. A insuficincia
heurstica do marxismo contemporneo est contida nestas duas frases 256 .
Ideologia marxista e cientificismo da psicologia convergem aqui porque em ambos
trata-se de reduzir o humano a certos dados primordiais, eles mesmos inexplicveis, para

255
256

Ibid., p. 685.
Idem. Questo de mtodo, p. 54.

122

depois operar a explicao dos contedos concretos, que fazem o indivduo, pelo que esses
dados nos so capazes de oferecer. Est em pleno vigor, dessa forma, o procedimento
analtico de explicao pelas causas. Procedimento, diga-se de passagem, posto em xeque
durante todo o processo fenomenolgico de O Ser e o Nada, obra na qual a realidade
humana desde sempre definida como indeterminao. A continuidade da obra sartriana,
bem como a observncia estrita da letra do texto de 1943, parecem apontar j esse sentido
do velho lema sartriano: o homem o ser que escapa a todas as determinaes, o ser que
o que no e no o que . Lema lido por tantos outros como a expresso de um
pensamento idealista. Mas, nos parece, bem longe do que apontar para o homem como
sendo uma potncia absoluta e sem limites, e nesse sentido, a histria, a exterioridade, o
Outro seriam apenas obstculos menores, ocasies para o exerccio da liberdade; antes de
significar isso, parece apontar para a declarao definitiva do apodrecimento da perspectiva
analtica na compreenso da realidade humana. A psicanlise existencial trata de
determinar a escolha original. Essa escolha, produzindo-se frente ao mundo e sendo
escolha da posio no mundo, totalitria como o complexo; ela que escolhe a atitude da
pessoa com relao lgica e aos princpios; no se trata, portanto, de interrog - la em
conformidade com a lgica. A escolha original conglomera em uma sntese pr-lgica a
totalidade do existente, e, como tal, o centro de referncia de uma infinidade de
significaes polivalentes. 257 Mas voltaremos a isso numa outra oportunidade. Por agora
basta salientar para onde apontam certas passagens bastante controvertidas de O Ser e o
Nada.
Voltemos. Os dados primordiais alcanados pela psicologia, para Sartre, so
suficientes apenas para frear, pr termo investigao. No ponto em que o psiclogo se
detm, o fato considerado apresenta-se como primordial. o que explica esse estado turvo
de resignao e insatisfao que sentimos na leitura desses ensaios psicolgicos. Dizemos:
Bem, Flaubert era ambicioso. Ele era assim. Seria to intil indagar por que ele era assim
quanto tentar saber por que era alto e ruivo: afinal necessrio que nos detenhamos em
algum lugar; trata-se da prpria contingncia de toda existncia real. Esse penhasco est
coberto de musgo, o rochedo vizinho, no. Gustave Flaubert tinha ambio literria e seu

257

Idem. O Ser e o Nada, p. 697.

123

irmo Achile no. Assim . 258 E para onde esse tipo de explicao aponta? Exatamente
para a identificao entre a ordem do humano e a chamada ordem da natureza. Esse o nus
da cientificidade requerida pela psicologia. Trata-se de reduzir a complexidade dos atos
humanos a algumas propriedades simples, assim como o qumico reduz uma substncia
complexa a uma combinao de molculas e, por fim, a um aglomerado de tomos, eles
mesmos irredutveis. A oposio sartriana j esperada: E, todavia, sentimos
obscuramente que Flaubert no recebeu sua ambio. Esta significante e, portanto, livre.
Nem a hereditariedade, nem a condio burguesa, nem a educao podem explic- la. 259
Sartre reivindica um verdadeiro irredutvel, aquele que produzisse em ns um
sentimento de satisfao. Mas o que, para alm da constante dvida sobre o que poderia nos
satisfazer, esse verdadeiro irredutvel quer dizer? Sartre nos d uma pista. Ele quer um
evento significante, aquele que nem a hereditariedade, nem a condio burguesa seriam
capazes de nos oferecer. Em outro texto, de 1939, intitulado Esboo de uma teoria das
emoes, ao carter significativo de um fenmeno que Sartre tambm faz aluso em sua
crtica avassaladora psicologia. Tratava-se ali de ensaiar o esboo de uma psicologia
fenomenolgica, primeiro projeto sartriano, que j observamos nas pginas de seu primeiro
texto filosfico: A transcendncia do Ego. O que uma emoo? Uma emoo, dir Sartre,
um fenmeno, quer dizer, um evento significante. algo que aponta para uma totalidade
sinttica e no simplesmente a soma de fatos heterclitos.
essa mesma exigncia que est presente agora, nas pginas de O Ser e o Nada. O
verdadeiro irredutvel um evento significante, aquele que estabelece relaes com a
totalidade do humano. E esse evento significante, dir Sartre, algo que est para alm de
uma causa ou de um simples porque que j no comportaria nenhum por qu? Ele
fruto de uma certa compreenso pr-ontolgica da realidade humana. No se trata da
indagao ingnua de um porqu que no permitisse nenhum por qu? mas, ao
contrrio, uma exigncia fundamentada em uma compreenso pr-ontolgica da realidade
humana e na recusa, vinculada a tal compreenso, de considerar o homem como sendo
analisvel e redutvel a dados primordiais e desejos (ou tendncias) determinados,
suportados pelo sujeito tal como as propriedades o so por um objeto. 260
258
259
260

Ibid., pp. 685 e 686.

Ibid., p. 686.
Ibid., pp. 686 e 687.

124

Certa compreenso pr-ontolgica da realidade humana? Aqui compreenso prontolgica significa recusar entender o homem como sendo um substrato que recebesse do
exterior e passivamente tendncias irredutveis. Sartre quer resgatar a idia do homem
como unidade pessoal, que no passa de uma livre unificao. Flaubert, por exemplo, um
projeto individual e sua unificao um absoluto no-substancial. Ser, para Flaubert,
como para todo sujeito de biografia, unificar-se no mundo. A unificao irredutvel que
devemos encontrar, unificao que Flaubert e que pedimos aos bigrafos para nos revelar,
, portanto, a unificao de um projeto original, unificao que deve revelar-se a ns como
um absoluto no-substancial. 261
Uma pessoa no a soma de suas inclinaes, tendncias ou desejos porque o
verdadeiro irredutvel opera por sntese, isto , cada gesto, cada tendncia do indivduo no
o elemento que se junta a outros para definir a pessoa, mas cada gesto significativo;
contm e expressa o todo. Todo desejo apresentado como irredutvel de uma
contingncia absurda e envolve na absurdidade a realidade humana tomada em seu
todo. 262
Dizer que h um projeto original, um verdadeiro irredutvel equivale a considerar
cada conduta (que no perde, assim, seu carter secundrio 263 ) como a expresso, por vezes
contraditria 264, em ato desse projeto. Entendamos. Cada ato como expresso, mesmo que
contraditria, de um certo projeto original. Estamos to acostumados a raciocinar pelo
modelo lgico-analtico, que entende o concreto como um modo ou uma manifestao do
abstrato, que logo consideramos esse projeto original como o mais abstrato que se reflete
no concreto mais particular, como uma classificao, como na botnica, em que, por
exemplo, o gosto pelo remo a manifestao de um desejo mais geral: o gosto pela
aventura. Ora, no disso que se trata. Cada gesto como expresso do projeto original
significa que o concreto enriquece o abstrato na mesma proporo em que atravs dele
mais bem compreendido. O concreto, assim, no simplesmente o abstrato enfraquecido
porque particularizado. Se o abstrato permite que se compreenda o concreto, no podemos

261

Ibid., p. 687.
Ibid., p. 687.
263
Secundrio aqui para diferenciar do que original.
264
A conduta pode ser contrria ou mesmo contraditria em relao ao projeto original porque no se tem
clareza desse projeto. Da porque, entre outros motivos, cada conduta expressa e no apenas reflete esse
projeto.
262

125

esquecer que esse mesmo concreto enriquece o abstrato, j que este no uma categoria
lgica alheia particularidade. (...) tal como aquelas classificaes botnicas, esta
classificao psicolgica no logra explicar o enriquecimento concreto que a tendncia
abstrata por ela considerada experimenta em cada etapa. 265 Ora, dizer que cada ato
significante, dizer tambm que ele no se limita a ser apenas o que . H, por assim dizer,
uma significao que transcende o ato particular e essa significao ruma para a totalidade
da pessoa. (...), trata-se de recobrar, sob aspectos parciais e incompletos do sujeito, a
verdadeira concretude, a qual s pode consistir na totalidade de seu impulso rumo ao ser e
de sua relao original consigo mesmo, com o mundo e com o outro, na unidade de
relaes internas e de um projeto fundamental. 266
Agora j estamos em condies de entender por que Sartre fala em verdadeiro
irredutvel para se contrapor queles dados primrios a que os psiclogos empricos
chegam, dando, assim, por terminada a sua investigao. primeira vista, falar em
verdadeiro irredutvel parece mais indicar uma confuso e aumentar a dificuldade do
problema do que exatamente pr as coisas em novas bases. Parece mais se tratar da
confisso de que a identificao desse projeto original to arbitrria quanto aquele
procedimento incansavelmente criticado no psiclogo. Verdadeiros irredutveis? A mera
colocao do adjetivo verdadeiro bastaria para nos satisfazer, como exige Sartre, e daria
conta, ainda, de responder, por sua prpria evidncia de irredutvel? Pois bem. Cada ato
significante e por isso transcendente, remete para algo diferente de si, isto , no o que
. E precisamente esse lanar-se para fora de si que cada gesto, por ser significante, opera,
que podemos encontrar finalmente o verdadeiro irredutvel, ou como dir Sartre: por
essa razo que a irredutibilidade do resultado obtido desvelar-se- com evidncia; no
porque seja o mais pobre abstrato, mas por ser o mais rico; a intuio, aqui, ser a captao
de uma plenitude individual. 267
Para essa psicanlise que Sartre prope, o homem, a pessoa uma totalidade e por
isso que ela no a somatria dos seus atos. A soma dos modos espinosanos no nos d a
substncia, mas a substncia est, de certa forma, em cada um de seus modos. Um pouco
como cada mnada leibniziana que expressa, segundo o seu ponto de vista, o universo
265

SARTRE O Ser e o Nada, p. 688.

Ibid., p. 689.
267
Ibid., p. 689.
266

126

inteiro. Aqui, cada ato expressa, a seu modo, a escolha original do indivduo e no o faz
passivamente porque o ato no reflexo dessa escolha, mas expresso, donde o
enriquecimento que o concreto opera em relao ao mais abstrato. Aqui a parte pars
totalis: a pessoa inteira que se encontra, de certa forma, em cada um de seus gestos. E
assim comeamos a entender o que significa falar, por exemplo, em necessidade Flaubert e
ainda assim no cairmos no esquema analtico-causal. Compreender Flaubert (Genet) vlo inteiro em cada um de seus atos.
O mtodo psicanaltico proposto por Sartre por princpio aplicvel a todos os
homens, mas isso exigiria uma investigao particular e detalhada de cada homem, j que
h tantos projetos possveis quanto homens possveis. No entanto, preciso comear a
aplicar o mtodo, verificar sua eficcia, ajustar concretamente seus procedimentos. Nosso
tempo criou uma srie de pessoas que podemos classificar como biografveis ou cuja
biografia seria mais facilmente estabelecida: escritores, polticos, personagens histricos. O
princpio bsico e fundamental que o mtodo psicanaltico obedece : Nessas
investigaes, seremos guiados pelo seguinte princpio: no nos determos salvo frente
irredutibilidade evidente, ou seja, jamais supor que alcanamos o projeto inicial at que o
fim projetado aparea como o prprio ser do sujeito considerado. 268
A hermenutica heideggeriana, diz Sartre, opera com o par autntico e inautntico,
mas esse par ainda no nos satisfaz como sendo o detentor da escolha originria. Em
primeiro lugar, esses termos esto carregados de um sentido tico, mesmo revelia de seu
autor. Em segundo lugar, ambos apontam para um projeto primordial de viver. preciso
que encontremos algo que seja ainda mais fundamental, que, esse sim, no remeta a algo
alm de si, que seja realmente uma evidncia irredutvel.
Quais as exigncias para esse projeto mais fundamental? Ele no deve remeter a
nenhum outro e deve ser concebido por si mesmo. Irredutibilidade e evidncia, eis as
caractersticas de um projeto fundamental de um indivduo. Ele o prprio ser do Para-si
na medida em que o Para-si o ser para o qual o seu prprio ser est constantemente em
questo. Dito de outro modo, ele se apresenta como um possvel do Para-si e se manifesta
sob o signo do valor. Se o Para-si falta de ser, ento, o possvel se apresenta como aquilo
que falta ao Para-si e o valor a totalidade de ser faltada. Concretamente essa falta de ser
268

Ibid., p. 691.

127

do Para-si se expressa como liberdade que carrega em seu bojo um projeto de ser. Eis aqui,
dir Sartre, o irredutvel que espervamos: se o Para-si ontologicamente falta de ser
(donde sua liberdade) e desejo de ser (donde a relao entre possvel e valor), ento,
preciso verificar como, concretamente, essa falta de ser que exige preenchimento se
expressa. Nesse momento encontraremos o projeto de ser singular que caracteriza um Parasi. E preciso apreender que cada tendncia emprica existe juntamente com o projeto
original de ser numa relao de expresso e satisfao simblica. No h primeiro um
desejo de ser e depois milhares de sentimentos particulares, mas sim que o desejo de ser s
existe e se manifesta no e pelo cime, pela avareza, pelo amor arte, pela covardia, pela
coragem, as milhares de expresses contingentes e empricas que fazem com que a
realidade humana jamais nos aparea a no ser manifestada por tal homem em particular,
por uma pessoa singular. 269
Do ponto de vista ontolgico, o desejo primordial do Para-si realizar a fuso Em-siPara-si, quer dizer, ser um ser que seja ao mesmo tempo estvel como as coisas isto ,
densidade absoluta , e carregue a conscincia de si. Numa palavra, o desejo primordial
do Para-si ser Deus. O Para-si quer ser totalidade destotalizada, projeta ser, enquanto
Para-si, um ser que o que . Tantas vezes Sartre foi acusado de postular uma concepo
do homem impossvel de ser sustentada por qualquer homem particular. Seu humanismo,
nesse sentido, no passaria de anti-humanismo, ou at de um super- humanismo. A
concepo sartriana do Para-si como fratura ontolgica e da liberdade, indissocivel de uma
noo integral de responsabilidade, exigiriam, assim, um alm do homem: s um heri
poderia suportar tamanho rigor da existncia. Ora, quando Sartre define o ho mem como
transcendncia para dizer tambm que ele no cabe em si, que o homem um ser que
abunda. Donde a verdade da concepo religiosa: o homem projeta Deus porque ele
constante escape de si, tentativa ininterrupta de superao da finitude que ele . Ter como
desejo mais profundo e fundamental (e os desejos mais particulares no so seno a
expresso deste) ser Em-si-Para-si a constatao de que s sendo mais que o homem ser
possvel resgatar algum humanismo numa realidade desde muito desumanizada. O
humanismo radical, portanto, longe de ser um anti-humanismo um humanismo integral,

269

Ibid., p. 692.

128

no sentido de que s uma atitude deveras humana poder recuperar esse humanismo j
perdido.
Se assim do ponto de vista mais geral, preciso salientar que esse desejo de ser
Deus no se confunde com uma natureza ou essncia, o que acabaria por negar a liberdade.
Responderemos dizendo precisamente que, se o sentido do desejo , em ltima anlise, o
projeto de ser Deus, o desejo jamais constitudo por tal sentido, mas, ao contrrio,
representa sempre uma inveno particular de seus fins. Com efeito, esses fins so
perseguidos a partir de uma situao emprica particular; e inclusive essa perseguio que
constitui em situao os arredores. O desejo de ser sempre se realiza como desejo de
maneira de ser. 270 Quer dizer, sempre em situao e numa situao emprica particular
que esse desejo do Para-si se manifesta. Desejo de ser sempre desejo de maneira de ser.
Se assim, se o projeto fundamental no uma natureza, como identific- lo? Aqui a
comparao com a maneira como o objeto se manifesta em Husserl: por perfis. sempre
por perfis que temos acesso a um objeto e, por conseguinte, ele escapa a esse perfil mesmo.
Assim ocorre com a relao entre o desejo mais fundamental e os desejos empricos.
sempre pelos ltimos que temos acesso ao primeiro. O desejo fundamental, bem entendido,
no a somatria dos diversos desejos empricos, mas pela comparao desses desejos
empricos que alcanamos o projeto original. A liberdade, portanto, esse projeto do Parasi de ser Em-si-Para-si, na medida mesma que negao do ser.
A ontologia do Para-si diz ser possvel uma investigao de toda e qualquer pessoa
em busca de seu projeto fundamental, mas aqui se encontra o alcance e o limite da
ontologia. A investigao de uma singularidade concreta, embora iluminada por uma
elucidao ontolgica acerca do ser do Para-si, escapa aos limites da ontologia. Por outro
lado, a pura descrio emprica no nos daria seno uma srie de nomenclaturas e
classificaes. Donde o lugar de uma psicanlise existencial como mtodo propriamente
compreensivo. O princpio desta psicanlise consiste na assertiva de que o homem uma
totalidade e no uma coleo; em conseqncia, ele se exprime 271 inteiro na mais
insignificante e mais superficial das condutas em outras palavras: no h um s gosto,

270

Ibid., pp 693 e 694.

Cf. a interpretao do professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura. Husserl: significao e existncia, In:
Racionalidade e crise, sobretudo pginas 182 e 183.
271

129

um s tique, um nico gesto humano que no seja revelador. 272 Se esta psicanlise tem um
princpio, ela tem tambm um objetivo: decifrar os comportamentos empricos e determinlos conceitualmente; um porto de partida: a experincia; um ponto de apoio: a compreenso
pr-ontolgica e fundamental que o homem tem da pessoa humana; e finalmente um
mtodo: a comparao das diversas condutas particulares.
Trata-se de uma verdadeira investigao e compreenso hermenutica. As vrias
similitudes desse mtodo com a psicanlise freudiana 273 exigem que se mantenha o seu
nome de batismo, mas as diferenas recomendam que a designemos mais propriamente por
psicanlise existencial. Tanto a psicanlise freudiana quanto a existencial consideram que
h relao de simbolizao entre todas as manifestaes objetivamente discernveis da
vida psquica e as estruturas fundamentais e globais da pessoa. As duas psicanlises
recusam, afirma ainda Sartre, a existncia de dados primordiais. Para a psicanlise emprica
nada h antes da histria do indivduo, assim como para a psicanlise existencial nada h
antes do surgimento original da liberdade humana. Aqui liberdade e histria convergem
para a considerao do homem como historizao perptua, como situao. Ambas as
psicanlises consideram o homem como uma historizao perptua e procuram descobrir,
mais do que dados estticos e constantes, o sentido, a orientao e os avatares dessa
histria. Por isso, ambas consideram o homem no mundo e no aceitam a possibilidade de
questionar aquilo que um homem sem levar em conta, antes de tudo, sua situao. 274
Ambas as psicanlises buscam uma atitude fundamental em situao do indivduo. A
emprica procura determinar o complexo enquanto a existencial quer encontrar a escolha
original. Em ambos os casos, o mtodo aplicado objetivamente. Mesmo que o prprio
sujeito aplique sobre si o mtodo psicanaltico, preciso que exera sobre si mesmo o olhar
do outro. O indivduo, assim, no detm privilgio sobre a investigao de si mesmo, j que

272

SARTRE O Ser e o Nada, p. 696.

Sobre este ponto, Andr Yazbek nos diz: As crticas que Sartre dirige psicanlise freudiana recheiam
parte de seu ensaio onto-fenomenolgico. Devemos ento, nas linhas que se seguem nos deter novamente
sobre as relaes especficas entre ambas as psicanlises. Antes de tudo, sublinhe-se com vigor o fato de que a
rejeio de Sartre ao conceito de inconsciente vem a par com a rejeio da quase totalidade do sistema de
investigao psicanaltica de Freud. No se trata de uma ojeriza especial pela postulao do inconsciente, mas
sim, com efeito, da rejeio e da conseqente confrontao de partes substanciais do modelo freudiano com
aquele apregoado por Sartre em Ltre et le nant evidentenmente, o modelo psicanaltico existencial
produto das investigaes anteriores do filsofo francs acerca do imaginrio, das emoes, da transcendncia
do ego etc. (YAZBEK A Nostalgia do Impossvel, p. 245).
274
SARTRE O Ser e o Nada, p. 697.
273

130

 necessrio um distanciamento que apenas a perspectiva do outro pode oferecer. O

indivduo pode aplicar sobre si mesmo a psicanlise existencial, mas, se o fizer, ter de
abandonar, nessa investigao compreensiva, a perspectiva de si como Para-si, sua
compreenso de si propriamente vivencial. Por que isso ocorre? Para uma liberdade, sua
transcendncia, a no ser por m- f, jamais se cristaliza, dessa forma, se u movimento de
transcendncia no pode ser paralisado. Mesmo o passado 275 de um Para-si para si mesmo
reassuno de seu ser: ele guarda um fundo objetivo, na medida em que ele encerrou uma
srie de condutas, mas tal objetividade do passado no suficiente para que sua
transcendncia seja ultrapassada como faria a perspectiva do Para-outro ao transformar a
transcendncia de outro Para-si em transcendncia transcendida. Donde os limites de uma
psicanlise existencial: qualquer assertiva que eu faa a respeito das escolhas/condutas
futuras de um indivduo (e esse juzo preciso ser baseado em condutas anteriores) exige
tambm, por parte de quem aplica o mtodo, uma aposta numa certa continuidade coerente.
Apenas por coerncia objetiva o passado iluminar o futuro. E aqui comeamos a
compreender a inverso dialtica que Sartre opera na interpretao na dinmica da
temporalidade.
Essa continuidade coerente ou esse passado que ilumina o futuro deve ser muito
bem compreendido. Na verdade, na correta compreenso de um Para-si, o futuro que
retroage sobre o passado para atribuir-lhe sentido, aqui o no-ser que opera em relao ao
ser, dando- lhe significado. O Para-si sempre projeto de si, est sempre adiante de si. O
para que compe o Para-si busca de si, movimento rumo a si mesmo. E esse si
faltante que o Para-si deseja encontrar que retroage sobre as condutas do Para-si. Entretanto
esse si no-ser ou no-ser ainda, portanto, depende do passado para se sustentar. Donde
a dialtica da temporalidade (que se identifica com o prprio ser do Para-si, que o que no
e no o que ): o futuro tem seu ser sustentado pelo passado (dimenso de ser do Parasi), j que s pelo exame dessas condutas passadas que podemos identificar o projeto de
ser do Para-si, mas por outro lado, esse passado escapa de ser uma dimenso (escapa ao ser)
estritamente objetiva, na medida em que depende do futuro para conferir- lhe sua prpria
razo de ser. Se a atrao vertiginosa do mal primeira, a inverso do tempo aparece to

275

Pela morte o Para-si se converte para sempre em Em-si, na medida em que deslizou integralmente no
passado. Assim, o passado a totalidade sempre crescente do Em-si que somos. (Ibid., p. 168).

131

claramente quanto no Discurso sobre a histria universal. o futuro que decide o presente;
j que o ser subordina o fazer, j que mato para ser criminoso e j o sou, o criminoso que
serei, que sou desde toda a eternidade, suscita em mim um assassinato que escolhe seus
pretextos. 276
A psicanlise emprica parte do postulado do inconsciente, entendido por Sartre como
um lugar ao mesmo tempo alheio e inacessvel conscincia, mas determinante em relao
s condutas conscientes. A noo de inconsciente j rejeitada por Sartre no incio de O
Ser e o Nada porque pressuporia, para ele, a existncia de uma conscincia ignorante de si.
A intencionalidade da conscincia, ponto de partida sartriano, faz com que o inconsciente
psicanaltico lhe aparea como um absurdo. uma condio necessria: se minha
conscincia no fosse conscincia de ser conscincia de mesa, seria conscincia desta mesa
sem ser consciente de s- lo, ou, se preferirmos, uma conscincia ignorante de si, uma
conscincia inconsciente o que absurdo. 277 Mas agora Sartre nos esclarece sobre a
origem desse equvoco psicanaltico. Em primeiro lugar, conscincia (de) si no
conhecimento. O conhecimento uma operao de segundo grau e que exige um ato de
reflexo, isto , que uma conscincia refletida seja posta como objeto por um ato de
conscincia reflexionante e tudo isso na unidade de uma mesma conscincia. At aqui
nenhuma novidade278 . Ora, se conscincia no conhecimento porque Sartre no entende
tambm compreenso como sinnimo de conhecimento. Como Heidegger de Ser e Tempo,
para o qual temos uma compreenso pr-ontolgica de ns mesmos antes mesmo de
qualquer conhecimento objetivo oferecido pelas cincias. Enquanto procura, o
questionamento necessita de uma orientao prvia do procurado. Para isso o sentido do ser
j nos deve estar, de alguma maneira, disponvel. J se aludiu: ns nos movemos sempre
numa compreenso do ser. 279

Tambm em Sartre, o trabalho de uma psicanlise

existencial, a posio deliberada do Para-si sob a perspectiva objetiva do outro revela em

termos objetivos e de conhecimento aquilo que j era alvo de uma compreenso. No
podendo servir de base para a psicanlise existencial, a reflexo a ela ir fornecer, portanto,
simplesmente materiais em bruto acerca dos quais o psicanalista dever tomar a atitude
276

Idem. Saint Genet, p. 105.

Idem. O Ser e o Nada, p. 23.
278
Esse argumento j havia sido desenvolvido exausto nas obras anteriores de Sartre, sobretudo no
pequeno ensaio A Transcendncia do Ego.
279
HEIDEGGER Ser e Tempo, p. 31.
277

132

objetiva. S assim poder conhecer aquilo que j compreende. Da resulta que os

complexos extirpados das profundezas inconscientes, tal como os projetos revelados pela
psicanlise existencial sero apreendidos do ponto de vista do outro.280 , portanto, essa
diferenciao que orienta a construo do inconsciente psicanaltico.
Se h, assim, semelhanas entre a psicanlise tradicional e a psicanlise existencial
h, em todo caso, diferenas281 fundamentais. A psicanlise se preocupa com a histria de
um indivduo e essa sua contribuio fundamental. A psicanlise existencial identifica
essa histria com a prpria liberdade porque ambas so um fazer. A psicanlise existencial
no se detm diante dos explicativos: libido, vontade de poder. Ela se orienta sempre rumo
descoberta de um verdadeiro irredutvel, um projeto original. Vejamos como essa
psicanlise caminha, agora, a partir de um texto especfico: o ensaio de Sartre dedicado a
Jean Genet.

280

SARTRE O Ser e o Nada, pp. 698 e 699.

As psicanlises empricas teriam uma deciso prvia a respeito de seu termo irredutvel, a libido ou a
vontade de potncia, o que no ocorreria com a psicanlise existencial, que encontraria o irredutvel, deixando
que este se anunciasse a si mesmo, atravs de uma intuio evidente. (GONALVES, Camila Desiluso e
histria na psicanlise de J. P. Sartre, p. 153.
281

133

CAPTULO VII

O caso Jean Genet: liberdade e alienao

Quando Sartre se pronuncia a respeito de seu ensaio dedicado a Jean Genet, para
dizer que ali, naquele texto, publicado uma dcada depois de O Ser e o Nada e com o
objetivo de dar continuidade ao projeto de uma psicanlise existencial esboado no final de
seu Ensaio de ontologia fenomenolgica, est o ponto-chave de sua noo de liberdade. Ao
se referir, assim, anos depois ao estudo sobre Genet, Sartre vai mais longe e diz ter
elaborado ali a melhor exposio sobre o que entendia por liberdade282 . Tentativa de
superao da psicanlise tradicional283 e tambm do prprio marxismo, esse texto persegue
de maneira sistemtica a tarefa a que Sartre sempre se props: a compreenso da irredutvel
realidade humana, e irredutvel se aplica aqui porque ela se dirige a uma liberdade singular
e concreta personificada na figura de Jean Genet. A melhor exposio sobre a liberdade,
compreenso de um indivduo singular que nem a psicanlise nem o marxismo de seu
tempo seriam capazes de oferecer. Ora, como localizar, ento, este ensaio de Sartre com
pretenses to admirveis, no curso de sua trajetria intelectual? Melhor exposio sobre a
liberdade quer dizer tambm negao de O Ser e o Nada? Veremos que o par liberdade e
situao 284 posto em marcha pela primeira vez por Sartre ali mesmo em O Ser e o Nada o
que nos permitir entender o sentido de pretenses to pouco modestas.
O singular trabalho biogrfico que Sartre elabora sobre Genet parece enfatizar aquele
aspecto da liberdade que, na opinio unnime dos crticos, o filsofo francs sempre acabou
por negligenciar. a alienao e a brutalidade das coisas, sentenciam seus crticos, que
Sartre ignora ao postular nas pginas de O Ser o Nada o absoluto da liberdade. Ser livre
ontologicamente corresponde, nesse tipo de leitura, ao abandono da perspectiva histrica
282

Cf. a entrevistas dadas por Sartre em Situations IX.

Mas Genet uma pedra de toque que permite determinar os limites da explicao psicanaltica. (SARTRE
Saint Genet, p. 129).
284
preciso notar que a dialtica sartriana no se resolve em termos de sntese, sempre mantida a tenso
entre os opostos.
283

134

em nome de uma concepo metafsica e idealista da filosofia. E se h idealismo e

metafsica tradicional nas pginas daquele Ensaio de ontologia fenomenolgica porque
h, por outro lado, conservadorismo e manuteno da ordem burguesa no aspecto poltico,
dizem seus crticos mais severos. Entretanto, para falar do lado negativo da liberdade, ou
da correta inverso dialtica dos aspectos negativo e positivo da liberdade, que Sartre se
prope a tratar de Jean Genet. O surpreendente, nessa tentativa, que Sartre o faz sem
abdicar um s momento das teses de O Ser e o Nada. E, no entanto, o que se nota nesta
biografia, a ininterrupta converso dialtica do negativo em positivo. Mesma converso,
diga-se de passagem, que se opera quando voltamos nossa ateno para a maneira como
Sartre relaciona liberdade e situao em O Ser e o Nada. Aqui como ali no h liberdade
sem situao assim como no h situao a no ser pela liberdade. A alienao que o outro
nos impe exige uma livre reelaborao e a minha liberdade sempre transcendida e
ameaada pela liberdade do outro. Fiquemos provisoriamente com essas informaes e
vejamos um pouco mais de perto algumas passagens do ensaio sobre Jean Genet.
As circunstncias para a elaborao desse ensaio no deixam de ser anedticas. A
editora Gallimard pretendia publicar as obras completas de Genet e encarregou Sartre de
prefaciar essa publicao. Ocorre, no entanto, que a pena sartriana extrapolou os limites
convencionais de uma introduo e acabou por surgir um texto de mais de 600 pginas, isto
, uma obra parte. A aventura sartriana em fazer biografias j havia comeado, logo
depois da publicao de O Ser e o Nada, com um texto sobre Baudelaire, mas este, bem
mais modesto, no alcana a riqueza de detalhes que verificamos em Saint Genet. Os
comentadores de Sartre estabelecem uma diviso clssica para classificar os trs ensaios
biogrficos mais conhecidos de Sartre: Baudelaire, Genet e Flaubert. O primeiro
corresponderia exatamente aplicao daquelas teses expostas em O Ser e o Nada; o
monumental e inacabado estudo sobre Flaubert corresponderia a outra fase do pensamento
sartriano cuja marca significativa seria o encontro com o marxismo e o tratame nto da
Histria. O estudo dedicado a Genet, nesse sentido, responderia por uma fase intermediria
e de transio, isto , estaria a meio caminho entre a metafsica de O Ser e o Nada e a
prxis da Crtica da Razo Dialtica. Eis porque este ensaio to significativo para os
nossos propsitos: ele considerado como o ponto de inflexo na interpretao tradicional
do pensamento de Sartre. Se assim, vejamos.

135

Em primeiro lugar preciso salientar que se o texto sobre Genet uma biografia, ela
no nos termos tradicionais. No se trata de catalogar uma sucesso linear de
acontecimentos cuja somatria resultaria na pessoa Genet. Aqui o que se opera uma
ininterrupta passagem do objetivo ao subjetivo, j que se trata de enfatizar a maneira
mesma como Genet elaborou sua prpria histria. J no primeiro pargrafo desse ensaio,
Sartre diz que Genet pertence quela famlia de pessoas que poderamos classificar como
passadistas. Genet pertence a essa famlia de espritos que chamamos hoje pela spera
palavra passadistas (p. 15). Quando Freud em suas Cinco Lies de Psicanlise nos fala
que seus doentes revelam uma fixao anormal ao passado para concluir que os histricos
vivem de reminiscncias. Assim tambm ocorre com Genet, um evento acontecido em seu
passado o faz eterniz-lo. Sartre chamar esse acontecido de drama litrgico tantas vezes
reiterado e encenado por Genet. A criana Jean Genet fora abandonada por seus pais
biolgicos e estava sob a responsabilidade da assistncia pblica francesa, que o havia
deixado, por sua vez, sob a responsabilidade de uma famlia do campo francs. , portanto,
sob o cuidado de pais emprestados que o pequeno Genet encaminhado. O evento
marcante a que Sartre se refere quando chama Genet de passadista e que ele no cansa de
rememorar teria acontecido quando essa criana tinha apenas dez anos. At ento ele
representava o papel de uma criana doce e bem comportada, at mais inocente do que
colegas da sua idade. Mas um evento mudaria toda essa imagem que Genet at aquele
momento carregava. Como toda criana, Genet gosta de cometer pequenos furtos (ou como
ele dir, sua mo agia sem que ele percebesse). Evento absolutamente corriqueiro, comum a
outras crianas e at a adultos, no entanto, ele, filho bastardo da sociedade, foi pego numas
dessas brincadeiras sem muita importncia, num desses gestos, num desses momentos em
que sua mo se encontrava abandonada e tudo se passava como se sua alma no habitasse o
seu corpo. Seu padrasto ao ver o pequeno Genet furtando algumas moedas sentencia do alto
da autoridade que s os adultos podem representar para uma criana: voc um ladro.
Nesse momento toda a realidade se condensa e Genet se v sem defesa diante do olhar
adulto que o surpreendera. Na verdade no incomum que a memria condense em um
nico momento mtico as contingncias e os eternos recomeos de uma histria individual.

136

(...) Eis o enredo desse drama litrgico: um menino morre de vergonha, em seu lugar surge
um marginal; o marginal ser possudo pelo menino. 285
certo que Genet tenta se defender e por mais de uma vez tenta elaborar algum juzo
que o liberte daquela sentena incmoda: voc rouba, logo voc um ladro. Sartre faz
questo de precisar as circunstncias do pequeno Genet durante esse acontecimento. Se a
sente na tivesse sido proferida pelo pai biolgico de Genet, mais fcil seria a libertao
dessa aterradora classificao ; se fosse filho legtimo, Genet logo perceberia que no se
rouba a prpria famlia, que a idia de herana forte demais para permitir que um filho
roube seus pais. Se ele tivesse sido surpreendido no comeo da adolescncia poderia ter se
defendido acusando seus prprios acusadores, j que essa a idade das revoltas e da
contestao da ordem e dos valores do mundo. Mas uma criana que acusada de um
adjetivo cuja reciprocidade est socialmente interditada. Genet no pode dizer, roubo
como outros homens de bem tambm roubam, a rgida moral do campo na qual ele foi
educado no permite tal analogia. Genet se v, assim, surpreendido e definitivamente
qualificado pelo olhar do outro. Qualquer das duas alternativas de retomada de si como
sujeito esboadas nos casos acima estavam por princpio interditadas ao menino Genet.
Bem ao contrrio, naquele instante fatal toda sua estrutura subjetiva havia sido deslocada:
o lugar antes ocupado por uma subjetividade em formao era agora preenchido pelo serobjeto de Genet. So o olhar e o juzo do outro que revelam a ele a verdade sobre seu ser.
Est sob a tutela de pais adotivos, fato que ele no pode ignorar; est numa idade em que
facilmente seu ser-para-outro se sobrepe a seu ser-para-si. Est, portanto, sob o jugo de
uma interdio. Genet no como os outros e sabe disso (as circunstncias de sua origem
s revelam a ele a benevolncia das pessoas de bem).
Em termos tcnicos da filosofia sartriana o que ocorre aqui o fenmeno da
alienao, que submeteu uma criana a um exlio que mesmo um adulto teria dificuldades
para enfrentar. Quando Sartre descreve em O Ser e o Nada o ser-para-outro s nesse
momento, diante da irrefutvel presena do outro, que aparece a figura da alienao. Com
efeito, captar-me como sendo visto captar-me como sendo visto no mundo e a partir do
mundo. O olhar no me destaca no universo: vem buscar-me no cerne de minha situao e
s apreende minhas relaes indecomponveis com os utenslios; se sou visto sentado, devo
285

SARTRE Saint Genet, p. 15.

137

ser visto sentado-em- uma-cadeira; se sou captado reclinado, como reclina-para-oburaco-da-fechadura. Mas, de sbito, essa alienao de mim que ser-visto encerra a
alienao do mundo que organizo.286 Qualquer objeto, qualquer utenslio do mundo pode
representar um obstculo minha liberdade e s por essa liberdade, que o ilumina, que ele
se torna um obstculo ou um auxlio. Mas s o outro, uma outra liberdade, pode representar
um limite minha liberdade. s para o outro que pode apreender a transcendncia que
sou como transcendncia transcendida, isto , como o aniquilamento mesmo de minha
transcendncia. Em relao a todos os objetos do mundo eu sou o nico operador da
organizao- mundo, mas diante de uma outra liberdade me deparo com uma outra
configurao do mundo que no depende de mim para agir, donde o escndalo da
existncia do outro. Veremos mais adiante que aqui parece se localizar o segredo da
liberdade que Genet ainda manter. Por agora, voltemos ao ensaio de Sartre.
A imagem que a criana Genet tinha de si mesma, dada pelo olhar dos outros
evidentemente, absolutamente transfigurada depois daquele evento, daquele drama
litrgico vivenciado por aquele menino. Naquele momento comea a surgir um outro ser.
Banido do universo das pessoas honestas, Genet obrigado a localizar em sua prpria
origem os motivos de tamanha condenao. Genet no tem me nem herana; como
poderia ser inocente? Apenas com a sua existncia, ele j perturba a ordem natural e a
ordem social. (...) Sob essa inocncia de princpio que os adultos lhe conferiram, escondese o sentimento de uma culpabilidade inapreensvel. Filho de ningum, ele no nada; por
sua culpa, uma desordem se introduziu na bela ordem do mundo, uma fissura na plenitude
do ser.287 Tambm j era de se esperar, dizem os adultos, homens de bem, filho de peixe,
peixinho . Como um pria de uma sociedade rigidamente assentada nos valores
familiares poderia compartilhar os mesmos valores das pessoas honestas? Seria como
contrariar sua prpria natureza. Filho sem me, acidente sem causa, Genet obrigado a se
reconhecer como diferente dos outros, como diferente das pessoas de bem, logo um outro
em relao ao Ser e ao Bem. E no poderia ser diferente, j que aquelas pessoas honestas
lhe ensinaram seus mais slidos valores.

286
287

Idem. O Ser e o Nada, p. 339.

Idem. Saint Genet, pp. 20 e 21.

138

E esse acontecimento original que repercutir dali em diante em todas as atitudes de

Genet, desde suas preferncias afetivas at o mais fino trao de sua escrita. Mas
impressionante como as humilhaes amorosas de um pederasta, como os riscos
profissionais de um ladro, so coroados de uma aura sagrada, a propsito de um
acontecimento banal e cotidiano, Genet invertido, revirado como uma luva, o mundo
inteiro posto em jogo, toca-se com o dedo o inevitvel. Esses acidentes do erotismo e do
ofcio tm um significado que os ultrapassa e, como se disse a respeito do amor, so muito
mais do que so. que eles deixam transparecer a maldio imortal, que fez nascer um
monstro e morrer uma criana.288
Evidentemente as coisas no aconteceram assim como num instante, como num
instante fatal, mas isso no de todo importante, o que importa que dessa maneira que
Genet as vivencia. Isso aconteceu assim ou de outra maneira. Muito provavelmente, houve
faltas e castigos, juras solenes e recadas. Pouco importa: o que conta que Genet viveu e
no pra de reviver esse perodo da sua vida como se ele houvesse durado apenas um
instante.289 Foi como uma transformao radical em seu ser que a sentena de seu padrasto
nele repercutiu. E este o mtodo que Sartre utilizar: pela anlise dos mitos, restabelecer
os fatos em sua verdadeira significao.
O fato que Genet vivia no mito da inocncia infantil, anlogo quele do paraso
perdido. E foi nessa fase que sua primeira e definitiva imagem do homem se formou. Dali
para a frente, pouco importa o que ele faa, essa imagem permanecer como uma certeza
inabalvel. Trabalho, famlia, ptria, hone stidade, propriedade: essa sua concepo do
Bem, para sempre gravada no seu corao. Mais tarde, ele poder roubar, mendigar, mentir,
prostituir-se, mas nunca mudar de idia. O senhor proco diz que ele tem uma natureza
mentirosa.290 Pois bem, essa a herana que Genet carregar at sua vida adulta, ele sempre
reconhecer no outro a imagem daquilo que lhe foi arrancado, no outro que se localiza o
Bem.
Comeamos a entender aqui a metamorfose de que fala Sartre durante quase todo o
ensaio dedicado a Genet, a chamada converso ao mal, parte do texto sobre a qual nos
deteremos aqui. A escolha originria de Genet foi sua converso ao mal, foi auto288

Ibid., pp. 17 e 18.

Ibid., p. 29.
290
Ibid., p. 19.
289

139

determinar-se a querer ser mau, j que, assim como a inocncia de sua infncia, lhe
retiraram tambm a possibilidade de participao no Ser e no Bem. Essa escolha to
fundamental que repercute em cada um de seus gestos. Ns outros que viemos da espcie,
temos o mandato de continuar a espcie. Mas Genet, sem pais, se prepara para morrer sem
descendncia. Sua sexualidade ser feita de tenso abstrata e esterilidade. 291
E Genet j no tinha alternativa. Nunca lhe ensinaram que ns somos tambm aquilo
que fazemos e no apenas aquilo que temos. Desprovido de qualquer lao de parentesco,
ao Estado, com um determinado nmero de processo, em alguma repartio pblica, que
pertence a verdade de sua origem. Trata-se de um pria de uma sociedade que no suporta
as circunstncias de sua origem sem ter que rever seus prprios valores. Mas isso no to
simples, ou pelo menos to unilateral assim. mais fcil escolher um bode expiatrio e
nele depositar a responsabilidade por qualquer instabilidade no ser, por qualquer mazela
social. E a falta de alternativa do pequeno Genet tem relao exatamente com o modo de
vida daqueles que lhe deram sua primeira imagem do homem. O acaso teria podido
romper o crculo, dissociar o ser do ter; se ele tivesse sido confiado a uma famlia operria,
vivendo no subrbio de uma cidade grande, se logo cedo fosse acostumado a ver at o seu
direito de possuir contestado, ou se seu pai adotivo trabalhasse em um setor socializado da
produo, ele teria aprendido, talvez, que tambm se o que se faz. 292 Genet jamais se
libertar completamente daquela concepo do bem que ele adquiriu na infncia.
Entretanto , num sentido, sua converso, mesmo sob todos os seus protestos, jamais total.
Ele aprendeu que a moral verdadeira aquela da qual ele foi expulso bem cedo, nunca
procurar substitu-la, ao contrrio, sempre por reao a ela que ele se esforar em cada
um de seus atos. Seu desejo profundo de fazer o mal, de ser, do ntimo de sua vontade, tudo
aquilo que disseram que ele era, ser sempre um processo de enriquecimento do ser e do
bem. So os valores das pessoas honestas, que o condenaram na mais tenra infncia, que ele
reforar em cada um de seus atos, em cada crime cometido, em cada ato de sua
sexualidade homossexual. que ele escolheu a pura transgresso como fim, mas essa pura
transgresso no tem ser prprio e sua afirmao, assim, sempre confirmao de seu
contrrio. Numa palavra, Genet jamais se livrar daquela primeira imagem do homem que

291
292

Ibid., pp. 20 e 21.

Ibid., p. 25.

140

ele aprendeu a forjar. Eis um ponto que ganha cada vez mais peso e importncia no
desenvolvimento do pensamento sartriano: a herana que nossa infncia nos oferece. Muito
pouco tematizada nas primeiras obras de Sartre, em que se parecia falar apenas de um Parasi j adulto, a infncia (ou a maneira como a rememoramos e vivenciamos) ganha
importncia capital nesse ensaio sobre Genet, e se tornar a herana insupervel, com a
qual sempre temos que lidar, nas pginas de Questo de Mtodo e na biografia dedicada a
Flaubert.
A sentena de Sartre sobre a transformao, de criana a monstro, que Genet sofreu
no momento em que estava mais sujeito ao olhar do outro, em que seu ser-para-outro se
revelava muito mais potente do que seu ser-para-si, em que seu ser objeto era o essencial e
seu ser sujeito o inessencial; essa sentena dada por Sartre esclarecedora: Houve outrora
na Bomia uma indstria florescente, que parec e ter se deteriorado, pegavam crianas,
fendiam-lhes os lbios, comprimiam- lhes o crnio e as fechavam dia e noite numa caixa,
para que no crescessem. Com esse tratamento e outros da mesma espcie, faziam delas
monstros muito divertidos e que davam excelente lucro. Para Genet, usaram um processo
mais sutil, porm o resultado foi o mesmo: pegaram uma criana, fizeram dela um monstro
por razes de utilidade social. Se, nesse caso, quisermos encontrar os verdadeiros culpados,
devemos voltar-nos para as pessoas honestas e perguntar- lhes porque estranha crueldade
elas fizeram de uma criana o seu bode expiatrio. 293
O indivduo mau existe porque o homem de bem o inventou, porque para aliviar suas
prprias faltas preciso localizar o mal no outro em absoluto diferente de mim. O mal aqui
tem o mesmo estatuto que o nada sartriano. Assim como o nada posterior ao ser e dele
surge e nele se escora, o mal posterior ao bem e dele depende para manter-se na
existncia. Eis porque a escolha original de Genet sempre uma relao com o bem, uma
dependncia efetiva e imediata do ser. Ele jamais poder atribuir positividade ao mal que
escolheu e por isso seu projeto ser uma perseverana na existncia, mesmo quando a vida
o mais improvvel. No entanto, Genet no escolheu o suicdio, ao contrrio, estava longe
disso, ele escolheu viver e assumiu a vida como impossibilidade. Ele escolheu viver, disse
contra todos: serei o ladro. Admiro profundamente essa criana que quis, sem hesitao,
na idade em que estamos ocupados apenas em macaquear servilmente, para sermos
293

Ibid., p. 35.

141

agradveis. Uma vontade to feroz de sobreviver, uma coragem to pura, uma confiana to
louca no seio do desespero daro seu fruto: dessa resoluo absurda nascer, vinte anos
depois, o poeta Jean Genet. 294
Em Genet o que localizamos o privilgio do seu ser-para-outro sobre seu ser-parasi, trata-se da primazia do objeto que sou para o outro sobre o sujeito que sou para mim
mesmo. Processo de objetivao que mais bem compreendido se o tomarmos como
alienao de si. Genet tambm impossibilitado de qualquer relao de reciprocidade. o
outro, por princpio, que mau, e o homem nunca reconhece como seu possvel o destino
daquele que se converteu ao mal, sobretudo quando esse mal se opera na modalidade do
crime e da homossexualidade. Felizmente existem em nossa sociedade produtos de
desassimilao,

detritos:

crianas

abandonadas,

carentes,

burgueses

decados,

lupemproletariado, desclassificados de todo tipo, em suma todos os miserveis. Com

esses, podemos ficar tranqilos: eles no podem agregar-se a nenhum agrupamento, pois
ningum quer saber deles; e, como a solido seu destino, tambm no temos que temer
que eles se associem entre si, por isso que de modo geral eles tm a preferncia. 295 Sartre
salienta, assim, que Genet no encontrar solidariedade 296 entre os ladres ou no meio dos
homossexuais. No h possibilidade de reciprocidade para esse pria da sociedade dos
homens honestos. Entre os ladres ser considerado que s por acidente est no meio deles,
j que conserva nos seus gestos a educao que recebeu dos homens de bem. O que se nota
na descrio que Sartre faz desse escritor que no h integrao possvel para ele. Expulso
da sociedade das pessoas honestas, no ser completamente integrado pela sociedade dos
ladres ou pelo grupo dos homossexuais. Como dir Sartre, o lixo no gosta do lixo.
Genet o nico a roubar. Mais tarde conhecer outros ladres, mas permanecer sozinho.
No mundo do roubo veremos que no h reciprocidade; e como surpreender-se com isso, se

294

Ibid., p. 61.
Ibid., p. 41.
296
Sartre afirma a impossibilidade de reciprocidade entre os ladres, assim como entre os homossexuais.
Genet teria assumido o constante projeto de traio de seus pares. Sobre este ponto um outro bigrafo de
Genet nos diz: Beauvoir sem dvida percebeu a inteligncia e a cabea dura de Genet, bem como o seu
desdm por simples anedotas um desdm que levou a um princpio artstico em seus romances, em que
com freqncia ele subverte deliberadamente o fluxo da narrativa ou dispensa o desfecho. Alm disso, ela
acreditava que, mesmo se promovendo como traidor, ele era na verdade leal para com os amigos. Genet pode
ter romp ido com amigos (freqentemente pelo que percebia como as falhas morais deles) mas em geral seus
rompimentos no possuam nada de obscuro. (WHITE, Edmund Genet: uma biografia, p. 323).
295

142

esses monstros foram fabricados de maneira que no possam solidarizar-se entre si?. 297
Mas foi o prprio Genet quem escolheu esse destino, esse que ele forjou sem perceber na
infncia. De fato, seu rompimento com o bem nunca foi definitivo e sua converso ao mal
era a maneira de permanecer em relao com aquela moral que ele nunca abandonou.
O que a sociedade operou e que Genet assumiu para si foi a converso de seus crimes
em substncia ladroante. Para a pequena casta de intocveis que nossas sociedades
encarregam de encarnar o mal, e que elas cobrem de interdies, sob o nome de criminosos,
a situao exatamente a mesma. Sim, eles so criminosos. Isso quer dizer, em boa lgica,
que eles cometeram um ou vrios crimes e que so passveis de sanes definidas pelo
cdigo penal. Mas graas ambigidade do termo, eles so persuadidos e deixam-se
persuadir de que essa definio objetiva se aplica, na realidade, ao seu ser subjetivo e
oculto: o criminoso que eles eram para os outros, eis que ele est escondido no fundo deles,
como um monstro; assim deixam-se governar por um outro, isto , por um ser que s tem
realidade nos olhos dos outros. Suas faltas e seus erros se transformam em disposio
permanente, isto , em destino. 298 Lembremos aqui do terceiro exemplo que Sartre nos
oferece no captulo sobre a m-f de O Ser e o Nada. Depois de falar da mulher que se
refugia na pura transcendncia e na ambigidade da linguagem para aceitar sem dizer os
galanteios de seu pretendente; depois do garom que garom demais e representa o ser
garom no ntimo mesmo do seu ser; depois disso, Sartre nos fala do exemplo do
homossexual e a lgica que se opera ali da mesma natureza dessa que acabamos de
descrever na citao acima. O homossexual recusa-se a se assumir como homossexual, ao
mesmo tempo o seu companheiro exige que ele defina todo o seu ser como sendo
decorrncia dessa essncia, a homossexualidade. Sartre nos dir, ento que, sim ele
homossexual medida que assume condutas identificadas socialmente como condutas de
homossexual, mas, por outro lado, ele no homossexual como uma mesa uma mesa, j
que a realidade humana escapa a toda determinao. Aqui como ali, joga-se com a
ambigidade do termo ser. Sim, Genet ladro, na medida em que cometeu certos roubos,
mas esse ser ladro no retroage sobre o mais ntimo de seu ser para, enfim, preencher-lhe
de sentido. Na medida em que uma srie de condutas se define como condutas de

297
298

SARTRE Saint Genet, p. 51.

Ibid., p. 45.

143

pederasta e que assumi tais condutas, sou pederasta. Na medida em que a realidade humana
escapa a toda definio por condutas, no sou. Mas o homossexual se desvia
dissimuladamente para outra acepo da palavra ser: entende no ser no sentido de no
ser em si. Declara no sou pederasta no sentido em que esta mesa no um tinteiro. Est
de m f. 299
E Genet vive radical e contraditoriamente essa ambigidade. Em primeiro lugar, ele
quer ser ladro, j que ele quer se identificar com o prprio mal; mas, em segundo lugar, ele
quer que seus atos sejam atos de vontade. Ele quer ser ao mesmo tempo sujeito ao mal e
sujeito do mal. Na dvida sobre o que seria pior: ter uma natureza m ou desejar o mal, ele
escolhe os dois. Donde as duas morais que Sartre aponta nas condutas de Genet, ambas
operantes. A moral do ser e a moral do fazer. Genet tem seu ser alienado: ele o que
disseram dele; mas quer tambm se assenhorar da prpria alienao que lhe impuseram e
deseja, assim, ser esse outro que ele .
A sentena dos adultos sobre o pequeno Genet, sua transformao em bode
expiatrio. At aqui o que os outros operaram sobre o ser de Genet, mas daqui por diante
preciso que ele mesmo reelabore sua prpria situao. Os outros transformaram Genet em
objeto por excelncia, agora preciso que ele reaja a isso: sujeito de sua prpria sujeio,
com a estranha tenso entre a forte imagem objetiva que desde cedo lhe atriburam e a sua
prpria vivncia subjetiva que Genet ter que lidar. E na surpreendente obra potica de
Genet que Sartre localiza esse momento de inverso do objeto mais puro em sujeito mais
potente: Mas quando uma obstinao sistematizada, endurecida, se mantm por dez, trinta
anos, quando ela est na origem da obra potica mais singular e mais bela, quando se
transforma em sistema do mundo, em religio oculta, preciso que ela ultrapasse
singularmente o nvel de uma simples reao infantil, preciso que uma liberdade de
homem se tenha engajado inteiramente nela. 300
Todo percurso que Sartre faz da histria de Genet em seu ensaio preenchido por
passagens que so das prprias obras de Genet. Essas passagens so tomadas por Sartre
como auto -biogrficas, mas dizem respeito tambm ao momento positivo da liberdade em
Genet. Mas ainda muito cedo para trabalharmos esse aspecto da singular expresso da

299
300

Idem. O Ser e o Nada, p. 111.

Idem. Saint Genet, p. 62.

144

liberdade de Genet. Nesse momento toda a sua vida, na verdade toda a sua escolha por no
viver e ao mesmo tempo continuar vivo, permeada por esterilidade. Esterilidade literria e
esterilidade tambm de ordem sexual. Trata-se da homossexualidade de Genet, o outro
aspecto descrito por Sartre dessa converso ao mal e que vale a pena analisarmos aqui.
Sua opo pelo crime e sua opo sexual, segundo Sartre, expressam uma mesma
escolha mais originria e que at agora nos esforamos por descrever aqui: a primeira
metamorfose de Genet, sua converso ao mal. Para ns que vivemos sob o signo da
vitimizao e do recorrente anseio dos prprios homossexuais a fim de se
desresponsabilizarem acerca de sua sexualidade a preferncia pelo termo orientao
sexual em vez de opo sexual reve la que no houve uma escolha deliberada pelo sujeito de
sua prpria sexualidade, fato que, feitas as devidas ressalvas, o prprio Sartre concordaria,
mas revela tambm e sobretudo um forte desejo de se tornar no responsvel por sua
prpria sexualidade ; e tamanha a nossa distncia desse universo conceitual sartriano
em que liberadade rima necessariamente com responsabilidade pela integralidade do seu ser
que nos soa totalmente errnea a descrio que ele faz da homossexualidade de Genet. Mas,
ento, vejamos.
Em primeiro lugar, a homossexualidade de Genet no aparece ali, na interpretao
sartriana, como uma essncia mais primordial, como uma estrutura desejante que se
formaria revelia do sujeito. Bem ao contrrio, Genet, por mais que negue, no foi
primeiro homossexual e se tornou um pria depois, foi sua escolha mais originria que
exigiu uma certa expresso da sua sexualidade, porque ele no simplesmente
homossexual. Assim como no h em Genet uma precedncia da homossexualidade, no h
tambm sequer uma essncia geral da homossexualidade, ela , de certa forma, a maneira
como cada homossexual vivencia sua prpria sexualidade, e foi a homossexualidade
passiva (bicha- fmea) que se exigiu em Genet. Logo descobriremos o porqu. Ningum
nasce homossexua l ou normal: cada um se torna um ou outro, segundo os acidentes de sua
histria e a sua prpria reao a esses acidentes. Defendo que a inverso sexual no o
efeito de uma escolha pr-natal, nem de uma m-formao endcrina, nem mesmo o
resultado passivo e determinado de complexos: uma sada que uma criana descobre, no
momento em que se sente sufocar. 301
301

Ibid., p. 87.

145

No obstante o vocabulrio de poca (inverso sexual, homossexual ou normal),

Sartre se recusa a interpretar a homossexualidade de Genet, assim como a
homossexualidade em geral, como uma estrutura exterior ao sujeito, mais que isso, ela
sequer acontece revelia deste. A homossexualidade como uma sada indica, entre outras
coisas, a atividade presente nessa descoberta. Antes de ter sua origem fora do tempo
prprio do sujeito (escolha pr-natal) ou mesmo como resultado de causa (trauma) que
determinou esse efeito, a homossexualidade inseparvel do processo de subjetivao. Ela
tem, portanto, sua origem na ordem do tempo, na histria mesma de cada indivduo. Ela
uma reao subjetiva, assim como a heterossexualidade tambm o seria, s solicitaes do
mundo. E s a partir de uma escolha mais originria que podemos compreender a forma
de expresso dessa conduta sexual. Ora, se ela no uma essncia em Genet porque ela
prpria no se constitui como uma substncia. A homossexualidade ser, nessa perspectiva,
o que cada homossexual fizer dela. H evidentemente condutas objetivamente tidas como
condutas de homossexual, mas elas precisam ser assumidas como tais por uma
subjetividade. A objetividade social da homossexualidade deixa de ser, assim, um fato
bruto que determinaria, classificaria e identificaria do exterior o sujeito homossexual. Ela
passa a se localizar na mediao entre o domnio da objetividade (as condutas socialmente
tidas como de homossexual) e o domnio da subjetividade, a maneira mesma como cada um
posiciona sua homossexualidade.
Para Sartre, a crise original de Genet, a violncia que essa criana sofreu ao ser
transformada, pelo olhar do outro, definitivamente em objeto, esse ato primeiro j colocava
Genet numa situao, por assim dizer, pr-pederstica, e aqui fica mais clara a relao, a
partir da homossexualidade de Genet, entre o objetivo e o subjetivo. Por sua crise original
e pela deciso que se seguiu, Genet encontra-se mergulhado em uma situao que se
poderia chamar de pr-pederstica: nem que ele, posteriormente, nunca se deitasse com um
homem e nem mesmo sonhasse com isso, j estava marcado, eleito; teria permanecido,
como tantos outros, uma Vestal da homossexualidade. 302 O que isso quer, exatamente,
dizer? Uma homossexualidade que precederia e at seria independente de condutas
homossexuais? No estaramos diante de uma flagrante contradio do princpio que afirma
ser o homem aquilo que ele faz? Pois bem, no se trata de tornar a homossexualidade uma
302

Ibid., p. 88.

146

essncia, trata-se de afirmar sua dimenso objetiva: a crise original de Genet o ps numa
situao pr-pederstica, quer dizer, essa situao j era, aos olhos da sociedade, aquela de
um homossexual. De maneira que, do ponto de vista do olhar do outro, a efetivao de uma
conduta homossexual s confirmaria aquilo que todos j sabiam. Como aquele banqueiro
vaidoso, bem tratado, gracioso e lpido, que todo o mundo considerava um veado e que
arrastava ligaes mornas com mulheres, sem nunca imaginar amores proibidos, at que
uma farra qualquer os revelasse a esse senhor de quarenta anos, e com isso o transformasse,
retrospectivamente, naquilo que ele j era.303 O que Genet apresenta, em primeiro lugar,
o que Sartre define como uma inclinao para a homossexualidade, decorrente da
prioridade em Genet do objeto que ele para o outro sobre o sujeito que ele para si.
Genet se faz quase que totalmente objeto, suas escolhas afetivas e sexuais revelam
isso. Mas nesse mesmo gesto ele tambm objetiva seus amantes. Na verdade, esse amor
no se dirige ao jovem marginal na sua singularidade. Ele no se preocupa, de modo algum,
com os empreendimentos e sucessos do amado, isto , com a sua transcendncia. 304 Ou
ainda nessa passagem em que fica muito mais explcito o jogos de inverses que Genet
opera em relao a seus amados: Tese: o pederasta ativo o amado, logo o essencial. Ele
submete o amante, o possui. Passagem para a anttese : mas ele tira a sua pungente beleza
do amor que a bicha fmea lhe dedica. Sem esta ele seria apenas um animal. O pederasta
passivo o possui por sua vez. 305 Tudo se passa como na dialtica hegeliana do senhor e do
escravo. Na luta pelo reconhecimento entre duas conscincias de si, a primeira (senhor)
aceita arriscar a prpria vida, a segunda (escravo) recua diante do medo de arriscar a
prpria vida. Por preferir a liberdade, pondo em jogo a vida, o senhor torna -se o essencial e
o escravo aquele que, por prender-se vida, torna -se inessencial. Mas, ocorre tambm, que
o senhor depende do escravo para ser senhor e aquele que era essencial se mostra como
dependente e, assim, inessencial. Dessa forma, o escravo senhor do senhor.
Genet decidiu ser aquilo que pensavam de le, decidiu, no mais ntimo do seu ser,
tornar-se o ladro de que fora acusado na infncia. Nas quis contrariar as expectativas das
pessoas honestas que viam nele a possibilidade de redeno de suas mazelas. Mas eis que o
ladro se transforma em sonhador e as exigncias que as pessoas de bem lhe fizeram do
303

Ibid., pp. 88 e 89.

Ibid., p. 94.
305
Ibid., p. 320.
304

147

lugar a uma inverso. Decidira ser o que haviam feito dele; esforando-se para ser ladro,
percebeu que se tornara sonhador; mas sua vontade original de assumir-se inteiramente no
mudou. J que existe um sonhador, sonhador que ele ter de querer ser. Ser o ladro que
se tornou poeta. Por essa deciso escapa ao sonho, pois transforma um sonho de vontade
em vontade de sonho; e principalmente, age enfim sobre si mesmo. Seria ladro, no
mximo, se acabasse confirmando as previses das pessoas honestas; como poeta, iria alm
delas: essa promoo depender apenas dele. 306 A primeira metamorfose de Genet, sua
converso ao mal, dar lugar a uma nova converso que assumir um compromisso
esttico. Ainda cedo para examinarmos de perto essa reviravolta. Por agora, Genet o
que fizeram dele. Seus possveis se mantm como possveis, mas as circunstncias de sua
vida o encaminham para o roubo. que tem de roubar para viver. Combina um roubo de
jias, marca o dia, a hora, o meio, escolhe os cmplices. Sim; at o fim, esse roubo
continua sendo um dos seus possveis, at o fim ele pode decidir no realiz- lo. Nesses
estreitos limites ele livre. Mas se no roubasse essas jias, na prxima semana roubaria
outras. 307
A primeira converso de Genet equivale a aceitar sua vida, seu esforo por viver,
como destino. Para esse homossexual que fez tudo decorrer daquela sentena objetivante
que os adultos de bem lhe impuseram, viver no viver, recusar a histria. Da o trao
essencial dessa adolescncia: Genet no tem histria. (...) Uma vida histrica cheia de
acasos, de encontros: encontra-se um futuro cunhado num campo de prisioneiros, uma certa
mulher, por quem se pensou morrer de amor, durante uma viagem. O futuro incerto,
somos o nosso prprio risco, o mundo o nosso perigo. No poderamos existir em tempo
algum para ns mesmos como uma totalidade. 308 Sua liberdade aqui enfatiza sua dimenso
negativa: seu projeto de ser o esforo por ser nada. Alis, a alienao o primeiro
momento da liberdade. O primeiro momento da progresso dialtica pois a alienao. E
dessa apreenso de si pelo outro que ele ter que se libertar, e o far pelo no-ser: Ele se
liberta do ser pelo no-ser, pois considera o que luz do que ainda no . Seu projeto de
tornar-se o que fizeram dele j implica um princpio de ao, porque fazer modificar a
estrutura do mundo, negao do ser pelo no ser. As circunstncias (situao) no so
306

Ibid., p. 335.
Ibid., p. 332.
308
Ibid., pp. 296 e 297.
307

148

exteriores a Genet porque ele prprio um movimento ininterrupto de passagem da

passividade atividade e vice-versa. Ser inteiramente outro equivale tambm a negar a si
no outro. esse estranho projeto de libertao, disfarado em extrema sujeio que parece
caracterizar Genet.
Nunca haver propriamente a anulao dessa dimenso negativa da liberdade que foi
enfatizada por Sartre desde a descrio da infncia de Genet. Nunca ele deixar de ser
efetivamente o Outro que eu (a sociedade dos homens de bem) no poderia ser. Ocorre,
no entanto, que se no h possibilidade de insero para esse paria, pela literatura que
veremos florescer a dimenso ativa dessa liberdade. escrevendo sobre si e sobre os seus
iguais que Genet causar horror sociedade que o forjou. E o horror, dir Sartre
reconhecimento. Aos nos causar horror, Genet nos compromete: Mesmo que fssemos
feitos de neve pura, isentos de qualquer recalcamento, mesmo que fssemos para a virtude
por tropismo, como a mariposa para a luz e o sr. Rouseaux para o erro, Genet ainda nos
repugnaria. Logo, estaramos ainda comprometidos. 309
Donde a reviravolta de Genet. Bem entendido, ele nunca deixar de ser um paria, mas
far de seu ser objeto a condio de sua subjetividade. De que maneira? Veja-se, por
exemplo, a prosa de Genet. Ele insiste, mesmo sob a condio de ser rejeitado, em falar de
si como sujeito, quer dizer, fala de homossexuais e ladres como um deles e no com o
distanciamento de quem os v como objetos. No se trata, assim, de falar sobre a
homossexualidade, ou sobre a marginalidade. Genet homossexual e ladro que falar em
suas obras e por ele todos os prias sociais. Lendo Genet tambm somos tentados a
perguntar: Um pederasta, isso existe? Isso pensa? Isso julga, no julga, nos v? Se isso
existe, tudo muda. Se a pederastia a escolha de uma conscincia, ela se torna uma
possibilidade humana. 310 Eis a reviravolta de que falamos h pouco. A ausncia do
princpio da reciprocidade, j que ningum considerava a situao de Genet como sua
situao possvel, essa ausncia sempre impediu Genet de se pr como sujeito. Ocorre
agora, no entanto, que ao se assumir como o marginal que fizeram dele e falar disso em
primeira pessoa, Genet passa a tambm ele poder julgar, poder condenar, enfim, poder
objetivar os sujeitos de sua sujeio.

309
310

Ibid., p. 548.
Ibid., p. 549.

149

A contrapartida dessa possibilidade, para Genet, de ser sujeito? Paria da sociedade

dos homens de bem, rejeitado pelos ladres que no o reconhecem como um igual, a
solido que restar libertao empreendida por Genet. Voc estar sozinho se souber
que, aos olhos dos outros, no mais do que um objeto culpado, enquanto a sua
conscincia, a despeito de si prpria, no cessa de aprovar-se; voc estar sozinho se a
Sociedade o anular e voc no puder aniquilar-se. A impossvel nulidade de Genet a
solido. 311 Genet , assim, o objeto que se faz subjetividade. mesmo esse, no entender de
Sartre, o segredo da sua pederastia, assim como de seu ofcio de ladro: objeto para todos,
ele se faz o mal absoluto: homossexual, ladro, traidor. Sua literatura? Ao se pr como
sujeito de si, sujeito irrecusvel para si no obstante o olhar dos outros, Genet estende um
espelho de horror e comprometimento sociedade dos homens de bem.

311

Ibid., p. 554.

150

VIII - Consideraes Finais

Kierkegaard tem razo contra Hegel, tanto quanto Hegel tem razo contra
Kierkegaard. Com essa frase lapidar, Sartre, em Questo de Mtodo, enfatiza a
preocupao do filsofo alemo em valorizar, por via do conceito, o concreto verdadeiro,
assim como no abre mo de celebrar a nfase do idelogo dinamarqus em no reduzir um
certo real ao pensamento, em no reduzir a subjetividade ao imprio do Saber. O
materialismo histrico, continua Sartre contra Lukcs , a nica forma de interpretao
vlida da Histria, e o existencialismo afirma Sartre em 1960, permanecia a nica
abordagem concreta da realidade. E o direito de cidadania do existencialismo permanece
porque a situao de alienao, acredita Sartre, no suficiente para suplantar a
subjetividade. E isso ocorre porque se ao fazerem a Histria os homens so por ela
condicionados, essa determinao no suficiente para reduzir o sujeito dessa orao a
mero sujeito gramatical. O homem vive sempre o universal como particular. O acaso no
existe ou, pelo menos, no da maneira como se imagina: a criana torna-se essa ou aquela
porque vive o universal como particular. E essa verdade, garante Sartre, que faz com que
a subjetividade, ou a liberdade, seja sempre a elaborao particular de circunstncias gerais,
que s ganham sentido depois de efetiva mente encarnadas.
Durante nossa exposio foi sempre essa idia que procuramos perseguir. Ao definir
a liberdade como um paradoxo nas pginas de O Ser e o Nada, Sartre salientava que a
exterioridade da situao s possvel se nos colocarmos imediatamente no ponto de vista
do universal, bem como, a irrelevncia das determinaes histricas s possvel se
negarmos que sempre frente ao dado que a liberdade precisa subjetivamente se efetivar.
Numa palavra, no a ausncia de determinaes que nos garante a liberdade, mas sim a
impossibilidade dessa liberdade recusar a elaborao do dado. E isso tanto mais
verdadeiro quanto verdade que o indivduo condicionado pelo meio social e volta-se
sobre ele para condicion- lo; isso mesmo e nada mais que faz sua realidade. 312
Nosso primeiro texto procurou, dessa forma, mapear uma certa leitura corrente de O Ser e o
Nada que v naquela definio ontolgica de liberdade apresentada naquele ensaio, a
312

Sartre, Questo de mtodo, pp. 63 e 64.

151

negao da histria e a filiao de Sartre a um idealismo de tipo burgus. Esse diagnstico

de poca a leitura que enfatizamos ocorreu apenas cinco anos depois da publicao de O
Ser e o Nada deu, por assim dizer, o tom das leituras correntes do conjunto da obra
sartriana. Ontologia fenomenolgica no poderia figurar, assim, seno como um atestado de
filiao de Sartre a uma concepo abstrata de liberdade, censurvel, portanto, frente
situao tenebrosa que a Histria humana havia, naquele momento, forjado. O chamado
encontro de Sartre com o marxismo s poderia, apontar, dessa maneira, para a confisso
de que uma investigao fenomenolgica incompatvel com a presena da histria.
A ontologia da conscincia em Sartre, como nos aponta o segundo captulo desta
dissertao, o cenrio prvio para que o tema sartriano da liberdade possa ser
adequadamente compreendido. Uma conscincia esvaziada de qualquer contedo, mesmo
que a ttulo de representao, a condio prvia, como j apontava o pequeno Ensaio
sobre a transcendncia do Ego, para que a noo propriamente fenomenolgica de
intencionalidade seja legtima. Conscincia como vazio e negatividade, quer dizer, como
poder de negao do dado na acepo de que o sentido do ser apenas por ela elaborado
, mas tambm como poder de negao de si como projeto de fixao no ser. Negao da
exterioridade e negao de si convergem aqui para a elaborao de uma concepo de
liberdade que longe de ser uma liberdade de vontade auto-determinar-se a querer,
autonomia de escolha. Quando abordamos o captulo sobre a liberdade de O Ser e o Nada
foi justamente essa relao intrnseca entre liberdade e situao que procuramos enfatizar.
A liberdade d o sentido da situao, assim como a situao condiciona a liberdade.
justamente essa relao paradoxal que permite a Sartre introduzir a histria na prpria
maneira como as subjetividades efetivamente se forjam.
A prova paradigmtica dessa elaborao sempre subjetiva do vivido a nfase que
Sartre d aos trabalhos de cujo ofcio tradicionalmente se ocupa o psiclogo. Procuramos
examinar trs momentos dessa visada sartriana

em relao s aventuras do homem

concreto. Em primeiro lugar o momento de reviso da cincia do psquico com vistas a uma
adequao da psicologia a uma elucidao de natureza antropolgica. Propor uma
psicanlise existencial significa apostar na irredutibilidade da subjetividade, j que s
concretamente que podemos compreender um homem em luta com as solicitaes do
mundo. Essa aventura singular exemplarmente mostrada na interpretao sartriana de

152

Jean Genet, j que se a liberdade um irredutvel, uma condenao da qual no podemos

nos livrar, como sentencia O Ser e o Nada, ento, ela precisa se revelar mesmo ali onde ela
parecia ter alcanado seu grau zero, como o caso de Genet.
Se a leitura que propusemos nessa dissertao procede, ento preciso considerar que
a liberdade defendida por Sartre antes de ser alheia ao tempo e aos acontecimentos
histricos, como supuseram algumas leituras, um fazer-se, uma converso ininterrupta em
libertao. Significa dizer, ainda, que as determinaes histricas objetivas, para Sartre, no
so suficientes para anular a liberdade, mesmo quando as subjetividades parecem quase
totalmente aprisionadas e dilaceradas. Afinal de contas no era mesmo Marx quem tinha
razo contra Hegel e contra Kierkegaard?

153

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