Dialtica do Senhor e do Escravo e a Ideia da Revoluo

Carlos Roberto Cirne Lima

Professor Titular do Departamento de Filosofia da Universidade
Federal do Rio Grande do Sul desde 1984. Doutor em Filosofia pela
Universidade de Innsbruck, ustria. Livre Docente em Filosofia pela
UFRGS. Ps-doutorado na Universidade de Viena. Professor no Curso
de Ps-Graduao em Filosofia da UFRGS desde 1981. Publicou, entre
outros, os seguintes ttulos: Der personale Glaube:
Eine Erkenntnismetaphysische Studie; Realismo e Dialtica: A
Analogia como Dialtica do Realismo; Eine Logik der Freiheit.

A dialtica do Senhor e do Escravo, captulo-chave da Fenomenologia

do Esprito", em que a autoconscincia se articula dialeticamente pela
reduplicao de si mesma e pelo reconhecimento mtuo das
conscincias, , muito merecidamente, um dos textos mais
conhecidos de Hegel, como tambm um dos que maior influncia
tiveram na Filosofia Poltica e, mais concretamente, na vida poltica de
muitos povos. Toda uma variegada gama de correntes intelectuais
renovadoras, conhecidas sob o nome vago e global de Filosofia e
Teologia da Libertao, muito ativas e importantes em nosso pais e na
Amrica Latina como um todo, tem suas razes filosficas, no tanto
no marxismo ortodoxo com seu determinismo histrico e sua doutrina
de uma ditadura autoritria da classe proletria, mas principalmente
num determinado tipo de interpretao da dialtica do Senhor e do
Escravo. Sistematizando filosoficamente, pode-se dizer que h dois
tipos bsicos de Filosofia da Libertao, como h dois tipos bsicos de
interpretao da dialtica do Senhor e do Escravo. O primeiro entende
a dinmica das relaes entre Senhor e Escravo como algo
necessrio, sem nenhuma contingncia, concluindo, em Filosofia
Poltica, que a luta de vida e morte, ou seja, a luta de classes e a

revoluo com toda sua sequela de extrema violncia, um momento

necessrio no desenvolvimento histrico da tessitura da sociedade
em seu rumo para a razo. O segundo tipo de interpretao distingue,
na figurao do Senhor e do Escravo, um momento logicamente
necessrio e, nesse sentido, inevitvel e indispensvel, bem como um
momento meramente histrico e contingente e, nesse sentido, um
no-necessrio, algo que pode ser, como pode, tambm, no ser ou
ser diferentemente.
A luta de vida e morte, a dominao abusiva do Senhor, o medo
mortal e a sujeio do Escravo so momentos necessrios,
logicamente necessrios e, assim, inevitveis e indispensveis no
curso da evoluo da conscincia para autoconscincia? Sem a luta,
sem a dominao e a escravido no h como ir adiante e surgir a
autoconscincia? Como autoconscincia, em Hegel, significa tambm
o que chamamos simplesmente de social, a questo se reformula
verdadeira sociabilidade s emerge atravs da luta de vida e morte,
atravs da grande e sanguinolenta revoluo? A revoluo
necessria como um momento lgico, sem o qual o social no pode
surgir e instaurar-se?
A interpretao de Hegel, que se encontra com maior frequncia nos
comentadores e estudiosos de sua obra, bem como nos manuais de
Histria da Filosofia, a de um sistema de total necessidade. Nessa
interpretao, necessidade e racionalidade so sinnimos e o sistema
da razo absoluta , tambm, um sistema da necessidade absoluta,
no qual absolutamente tudo necessrio. Contingncias e acasos, se
porventura os encontrarmos, devem ser corrodos e mostrados em
seu ncleo verdadeiro que , no a contingncia, mas a necessidade
omninecessitante, que tudo pervade, tudo perpassa, dissolvendo
qualquer contingncia e tornando assim, a liberdade uma palavra
vazia de contedo. Ser livre, nessa interpretao, assumir a
necessidade interna da situao que , sempre, em si, necessria e
necessitante.

A outra interpretao, que hoje tem mais e mais seguidores e, em

minha opinio, est tambm amparada nos grandes textos
sistemticos de Hegel, a que diz que o sistema um sistema
aberto, que a contingncia existe de fato, que a necessidade no
dissolve a contingncia, antes, entra em jogo de correlao com ela,
que a liberdade possvel e deve ser exercida, sendo, ela, a
liberdade, a ltima e mais nobre categoria do sistema.
De acordo com a primeira interpretao, a dialtica do Senhor e do
Escravo um momento logicamente necessrio para a constituio
da autoconscincia. Sem a luta de vida e morte, sem o medo mortal,
sem a dominao e a escravido, no emerge e no se cristaliza o
social. A revoluo, nessa interpretao, que tambm a de Marx e
do marxismo ortodoxo, logicamente necessria. Dadas
determinadas circunstncias histricas de desenvolvimento
econmico, a relao de dominao fica consciente e essa
conscincia, dilacerada pelos polos da dominao e da escravido,
necessariamente se ergue em revoluo, provocando a ruptura e
passando logicamente a figurao seguinte, que a da
autoconscincia, ou seja, do social, em que cada um s se constitui
em seu ser atravs do que no outro.
De acordo com a segunda interpretao, a da contingncia e da
liberdade, a dialtica do Senhor e do Escravo, como alis toda a
Fenomenologia do Espirito, tem que ser lida, distinguindo-se o que
necessrio e lgico daquilo que contingente e livre. No combate de
vida e morte no est predeterminado quem vai vencer. Pode ser um,
como pode tambm ser o outro. Isso contingente. Terminada a luta,
o vencedor pode matar o vencido, como pode tambm poup-lo,
transformando-o em Escravo e ficando, assim, ele, Senhor. Tambm
isso contingente. No h uma predeterminao da alternativa
escravido, que, assim, a torne historicamente necessria,
impossibilitando a alternativa morte. Isso contingncia. Como
contingente o refluxo e erguimento das foras do Escravo que, aps

ter se apropriado do mundo externo pelo trabalho, se sabe a si

mesmo como o verdadeiro Senhor. Por que algumas revolues tem
xito, outras no? Por que alguns povos com nvel extremamente
baixo de condies histricas de dominao-escravido fazem a
revoluo, outros no? Por que povos, conscientes de sua situao de
escravido, bem como de sua fora adquirida pelo trabalho,
continuam inertes, sem ao, entregues a apatia prpria e ao arbtrio
dominador de uns poucos? , isso tudo, a contingncia do processo?
Em princpio, uma interpretao do sistema hegeliano, como uma
filosofia que contm e respeita a contingncia, poderia responder que
sim, que tudo isso, todas essas incertezas, que estamos vendo na
histria concreta, correspondem ao momento contingente, que h
dentro da dialtica do Senhor e do Escravo. A dialtica do Senhor e do
Escravo no uma linha reta e nica, no um caminho reto e sem
encruzilhadas. No, h nele, encruzilhadas, diversas encruzilhadas
at. A conscincia, ao chegar a uma encruzilhada, pode decidir-se a
tomar o caminho a direita, como tambm, igualmente, o a esquerda.
uma opo. Assim, o vencedor da luta de vida e morte opta ou por
matar o vencido, ou por poupar-lhe a vida, tornando-o Escravo e
dando partida ao curso desta dialtica. Se a opo for pela morte, no
surge dialtica nenhuma, ou, pelo menos, no surge a dialtica do
Senhor e do Escravo. Da mesma forma, se o Escravo se rebela,
consciente de que ele agora, pelo poder que o trabalho lhe atribuiu,
o verdadeiro Senhor e toma, ento, o poder e assume a funo de ser
o dominador, e transforma o antigo Senhor em Escravo, ento, no
surge dialtica nova. Neste caso h, apenas, a inverso de papis. O
Senhor dominado e fica Escravo, o Escravo transforma-se em
Senhor. A dialtica no leva adiante, a autoconscincia, pois, na mera
inverso de papis, a dominao e a escravido continuam as
mesmas; s mudaram as pessoas contingentes, que trocaram de
posies relativas, continuando a existir um Senhor e um Escravo. A
dialtica, aqui, no vai adiante, no conduz figura seguinte.
Tambm isso frequentemente acontece na histria concreta. A

revoluo inverte os papis, o Escravo fica Senhor e o antigo Senhor

vira Escravo. isso, o momento da contingncia?
A resposta a essas questes , em princpio, que sim. Trata-se do
momento da contingncia, insito no processo dialtico e
indispensvel para que a necessidade, contrapartida lgica da
contingncia, possa atuar como fora motriz do movimento
processual. H momentos necessrios, como h momentos
contingentes. preciso, tanto para o filosofo, como tambm para o
militante poltico, saber distingui-los. Para o filosofo uma questo de
certo ou errado, para o militante poltico, s vezes, uma questo de
vida ou morte para ele e muitos outros. Fica visvel, assim, a
importncia da alternativa entre a interpretao de Hegel e da
dialtica do Senhor e do Escravo como sendo de necessidade total, ou
como sendo de uma efetividade na qual existem e convivem
dialeticamente necessidade e contingncia.
Minha posio pessoal, j expressa e fundamentada em outros
trabalhos, a favor da segunda interpretao. Penso que Hegel pode
ser lido como um pensador da liberdade e, assim, da contingncia.
Penso que a luta de vida ou morte, que toda a parbola-exemplo do
Senhor e do Escravo algo contingente e histrico (1). Penso que a
passagem para a autoconscincia poderia ser feita, da mesma forma,
por outros caminhos, por outras alternativas, igualmente lgicas,
como a dialtica do Amante e da Amada, ou a do Mestre e do
Discpulo, as quais, sob certos aspectos, so at mais adequadas s
exigncias especulativas do processo lgico. Penso que Hegel
escolheu a passagem pela dialtica do Senhor e do Escravo por
motivos histricos, at hoje vlidos, mas que do ponto de vista lgico
poderia ter trilhado outros caminhos alternativos. E o que, a seguir,
tentarei mostrar.
No incio da Fenomenologia, histria da sequncia de figuras da
conscincia, esta, a conscincia, tinha por objeto sempre algo distinto

dela. A verdade a essncia da conscincia, na certeza sensvel, era

o dado emprico imediato. Na percepo, a verdade e a essncia
esto igualmente fora da conscincia, como algo a ela contraposto,
na coisa com suas propriedades. A verdade e a essncia da
conscincia, no entendimento, esto igualmente fora dela, no objeto
distinto dela que a fora. Esses objetos, primeiramente, pareciam
existir em si mesmos, independentes e autnomos. A conscincia,
que vivenciando os provou e experimentou, mostrou que eles, em
verdade, so um ser-para-outro. A verdade e a essncia deles no
esto neles mesmos, mas na conscincia. Eles s so, sendo para a
conscincia. O ser deles o ser-para. Isso remete a conscincia de
volta a si mesma. Sua certeza e verdade no esto num objeto fora
dela, no dado emprico, na coisa, na fora, e, sim, dentro dela mesmo.
A conscincia, ao examinar e experimentar sua certeza e verdade,
examina-se a si mesma. O que era objeto fora dela ficou, agora, ela
mesma em sua interioridade. O ser-objeto, que um ser-para-outro,
fica agora o prprio ser-em-si da conscincia. Eu me olho a mim
mesmo, a conscincia examina e experimenta-se a si mesma como
seu objeto essencial e verdadeiro. Ser-em-si e ser-para-outro agora
coincidem e so o mesmo na unidade da conscincia que se flecte
sobre si mesma, que reflete as si mesma. Esta a conscincia de si,
Selbstbewusstsein, autoconscincia.
A autoconscincia sai de si mesma. Ela efetua essa partida, saindo da
certeza sensvel e da percepo, ao colocar sua verdade e sua
essncia num objeto externo, existente fora e independentemente
dela. Ao experimentar a inanidade desse objeto, ao desmascar-lo em
sua inverdade, ela remetida de volta a si mesma e fica, ela mesma,
objeto de seu perscrutar. A essncia e a verdade da conscincia so a
prpria autoconscincia: ela , em verdade, autoconscincia.
Ora, este movimento de sair de si e de voltar para si mesmo, supe a
alteridade pela qual se faz a passagem. A autoconscincia, portanto,
no perdeu nem eliminou os contedos da certeza sensvel e da

percepo, ela, apenas, os sobreassumiu, superou-os, mas tambm

os guardou. Esses contedos sobreassumidos. So a alteridade da
autoconscincia, eles a determinam como movimento de sair e de
retornar, eles no permitem que a autoconscincia seja a
transparncia imvel, perfeita e acabada, de uma conscincia
presente a si mesma, sem movimento e sem nenhuma opacidade.
No, a autoconscincia desmascarou, apenas, a falsa autossuficincia
e a pseudo-absolutidade de um objeto em seu persistir como se fosse
a verdade por inteiro e, assim, metro e critrio para um
conhecimento, o qual seria somente seu espelhamento imperfeito. A
autoconscincia inclui os dados sensveis, as coisas e a fora como
momentos sobreassumidos de si mesma. A verdade e a
essencialidade, primeiramente postas somente no objeto fora da
conscincia e dela independente, agora so transformados e
assumidos por uma verdade maior e mais ampla, por uma
essencialidade mais essencial. A verdade da conscincia que o que
aparentemente estava fora dela no est realmente fora e, sim,
dentro dela. O dentro e o fora foram mostrados em sua
constituio mutua e a conscincia, sobreassumindo o fora dela,
sabe-se autoconscincia em movimento de sair de dentro de si,
passando pelo fora de si que, assim, no mais fora, e de voltar a si
mesma.
Este movimento tenso, reduplicao. A conscincia em tenso de
sair de si e passar pelo fora de si a conscincia que deseja. O desejo
(Begierde) a fora motriz do interior para o exterior. A
autoconscincia desejo do outro, pois sem o outro e a passagem por
ele, ela perde seu movimento e sua verdade.
O desejo, como todo movimento, para movimentar-se, precisa e
pressupe uma meta ou objeto a ser alcanado. O objeto do desejo
da autoconscincia a vida. A vida, objeto e meta da autoconscincia
em seu desejo, o infinito e o universal, na unidade do qual,
entretanto, as diferenas, os seres individuais, subsistem e so

efetivos. A vida o fluxo universal que da vitalidade e subsistncia

aos indivduos singulares. A vida, assim, como o conceito,
simultaneamente um universal e um singular, um passando ao outro
atravs do particular. A vida universal se diversifica e se especifica,
deixando sair de si os indivduos singulares, que continuam sendo
vida e, sob este aspecto, continuam sendo um universal.
O puro eu, ao experimentar-se como autoconscincia em seu desejo
de vida, sai deste solipsismo inicial reduplica-se em si mesmo e
depois se encontra com o outro eu. Autoconscincia s se constitui
como autoconscincia face a face com a outra autoconscincia. Por
que?
A argumentao de Hegel, a esse respeito (Ph. G. 139), decisiva
para a interpretao do texto, que segue depois, sobre o Senhor e o
Escravo. O puro eu, diz Hegel, em relao ao universal uma
essncia negativa (Ph. G. 139). Ele autoconscincia, enquanto ele
sobreassume o outro, que lhe oposto como sendo a vida em sua
independncia e autonomia. O puro eu , assim, desejo. A
autoconscincia, certa da nulidade deste outro, pe-na (a nulidade)
para-si como sua verdade, aniquila o objeto independente e se d a
si mesma sua certeza, como uma verdadeira certeza, como algo que
lhe aconteceu de maneira objetiva (Ph.G. 139).
Eis o primeiro texto bsico sobre o necessrio desejo de aniquilar o
outro eu, necessidade essa que reaparecera na dialtica do Senhor e
do Escravo, como a necessidade de luta de vida ou morte, do medo
mortal que, uma vez postas como logicamente necessrias, tornam
toda a dialtica do reconhecimento mutuo da autoconscincia um
processo lgico e necessrio e, no, um momento contingente da
histria em que o reconhecimento, de fato, se concretiza. A pergunta
sobre o carter lgico e necessrio, ou contingente e histrico, da luta
de vida e morte colocada aqui neste texto e a partir dele que se
responde.

Ambas as interpretaes concordam que a autoconscincia somente

alcana a satisfao de seu desejo em outra autoconscincia" (Ph. G.
139). E s no outro, e atravs do outro, que a autoconscincia se
constitui em seu movimento circular, que o desejo. Pergunta-se: O
desejo aniquila seu objeto que a outra autoconscincia? Com maior
exatido: O desejo tem em si a tendncia necessria de, ao desejar,
aniquilar a outra autoconscincia? O desejo pela vida, fora motriz do
movimento da autoconscincia, deseja a destruio da outra
autoconscincia em sua independncia e autonomia?
A srie sucessiva de perguntas, cada vez mais especificas, talvez
tenha tornado menos difcil a resposta. Pois claro que o desejo, em
seu desejar, tem uma tendncia e uma inteno dupla com relao a
independncia da outra autoconscincia. Por um lado, ele aniquila e
impossibilita a independncia e autonomia, pois ele desmascara o
fato de que a conscincia s fica verdadeiramente autoconscincia
quando e enquanto se pe como correlativa de uma outra
autoconscincia, uma frente a outra, uma se realizando pela outra e
na outra. Nesse sentido, cada uma delas ficou correlativa da outra e,
assim, cada uma perdeu sua independncia. Ou melhor: ficou claro
que no havia independncia e autonomia da autoconscincia, pois
ela , por seu conceito, constituda por sua relao para com a outra.
Este o aspecto do aniquilamento da independncia e autonomia. O
desejo, movimento interno da autoconscincia, neste sentido, sempre
aniquila e destri a independncia solipsista da outra
autoconscincia. Mas, por outro lado, o desejo constri e mantm a
outra conscincia em sua alteridade. Se no o fizesse, se realmente a
destrusse, ento no haveria alteridade nem movimento,
impossibilitando desta forma o desejo e o movimento da conscincia
de sair de si e de voltar a si. Se o desejo fosse somente destruio e
aniquilamento da outra autoconscincia, no haveria nunca
autoconscincia nenhuma. Trata-se, portanto, de uma dupla funo
do desejo: ele aniquila, mas no aniquila: ele destri, mas no destri
a independncia da outra autoconscincia. Ele tanto destri, como

no destri e, sim, constri. Ambos os aspectos do desejo so reais e

ficam efetivos. Ambos devem ser descritos e mostrados. Autonomia e
independncia adquirem, assim, seu sentido dialtico pleno, Ambas
so conceito, que um nico universal e que se pluraliza no
particular e no singular. O universal conceito, o particular
conceito, o singular conceito. Todos os trs so o mesmo conceito o
qual, assim, se mostra como o movimento do uno que se pluraliza,
sem esfacelar-se em fragmentos sem sentido e sem vida. A
autoconscincia, em seu desejo, consome o outro em sua
independncia e f-lo desaparecer. O outro tem que morrer. Pelo
outro lado, a autoconscincia constitui o outro em sua independncia,
que agora sabemos ser relativa, e o mantm e honra nela,
encontrando no outro e somente no outro a si mesma. O outro tem
que viver. Ambos os aspectos so conceitualmente indispensveis ao
movimento dialtico de formao da autoconscincia em seu desejo e
encontro com o outro.
At aqui a argumentao parece ser estritamente lgica, ou seja, do
mesmo tipo que aquelas que encontramos na Cincia da Lgica".
Hegel parte da conscincia que deve ter por objeto a si mesma; isso
foi o resultado a que chegaram as mediaes anteriores, todas elas
descries de experincias que a conscincia fez. Agora, sabendo-se
o verdadeiro objeto de si mesma, a conscincia tem que flectir-se
sobre si mesma, num movimento processual, que a faz transitar por
uma alteridade independente e fora dela, a outra autoconscincia, a
qual, por esta passagem, interiorizada: a reduplicao.
Por enquanto a linguagem usada por Hegel estritamente lgica,
como lgica a posio do problema do movimento que interioriza o
exterior, sem destrui-lo e, sim, mostrando interior e exterior como
constitutivos um do outro. Tudo lgico aqui, nada de contingente ou
histrico nisso. Para que a conscincia fique autoconscincia preciso
que haja esta passagem pela outra conscincia. Autonomia e
independncia de cada uma das conscincias so, assim,

relativizadas e repostas como autonomia e independncia, no de

cada uma delas como singulares, mas de ambas como sendo um
universal concreto, que j uma primeira forma de sociedade.
O momento contingente e histrico comea, a meu ver, quando Hegel
passa a apresentao (Darstellung) do problema em abstrao
pura (Ph. G. 144) e menciona, pela primeira vez, a luta de vida e
morte. Em Hegel, como sabemos, muitos termos tcnicos significam
bem outra coisa, as vezes, o contrrio daquilo que a tradio entende
por eles. Abstrao, em Hegel, aquilo que tirado de seu contexto
dialtico total, que no mais o processo conceitual em sua
totalidade mas, apenas, uma parte ou fragmento. Assim, um exemplo
ou uma parbola, em Hegel, sempre algo abstrato. Interrompe-se o
curso do processo sistmico para, isolando um momento, mostr-lo
numa representao especfica. O exemplo e a parbola, meios de
apresentao do conceito (Darstellung), So sempre abstraes,
cortes, recortes, subtotalidades representadas que so tiradas do
curso conceitual total.
Ao passar do trabalho conceitual concreto para sua apresentao em
forma abstrata, ou seja, sob a forma de exemplo ou parbola, Hegel,
de uma maneira que lhe caracterstica, entra na abstrao pura
(reine Abstraktion Ph. G. 144) e, nela, faz emergir o exemplo ou a
parbola, concretos ambos no sentido que usamos no dia-a-dia,
abstratos no sentido hegeliano. O texto lgico, aqui, passa a ser
apresentado numa figura, ou seja, num exemplo ou parbola, que so
contingentes e histricos. O momento lgico e conceitual desta
passagem para a autoconscincia, que na Fenomenologia a fora
motriz que atua por detrs das costas da conscincia, o que
acima expusemos, a reduplicao da conscincia na independncia
relativa da outra conscincia, ambas tornando-se, ento,
autoconscincia. O momento contingente e histrico entra, a meu
ver, agora, quando da apresentao deste mesmo processo sob a
figura da luta de vida e morte.

O desejo, com sua caracterstica dupla de ter que destruir o outro,

mas, por outro lado, de precisar do outro e, assim, no poder destruilo, encarna-se e exemplifica-se como a luta de vida e morte. Luta
essa que, da mesma forma, tem que ser radical e visar a morte do
outro, mas que, por outro lado, tem que deix-lo vivo. Matar e no
matar, destruir e conservar, tanto no desejo como em sua
encarnao, que a luta de vida e morte, devem ter sua funo
dupla. Sem isso a passagem dialtica no se processaria. Se o
vencedor mata o vencido, no surge nem o escravo, nem o senhor. A
luta de vida e morte, para que o exemplo explicite e represente o
movimento conceitual, para que a parbola corresponda ao conceito,
tem que ser algo duplo, com a mesma duplicidade lgica que
encontramos no desejo. Aqui, a radicalidade da destruio do outro
tem que ser a manuteno e permanncia dele. Por que? Porque se
trata de um movimento que vai l fora, passa pela alteridade
independente e a interioriza, relativizando, assim, a independncia e
a dependncia, a exterioridade e a interioridade. Por isso, a luta deve
ser de vida e morte, mas no pode, de maneira nenhuma, acabar
com a morte. A luta de vida e morte, em sua radicalidade, luta s
de vida.
Ora, isso se entende perfeitamente a partir do movimento conceitual
da formao da autoconscincia. O contexto especulativo exige esta
leitura e no permite outra alternativa. A morte no pode acontecer.
Se nos deixarmos impulsionar somente pela dinmica e pela lgica
interna da parbola, no assim. A lgica interna de uma luta de vida
e morte que pode acontecer tanto a vitria de um, como do outro,
podendo o vencedor tanto matar o vencido, como, por exceo tratase de luta de vida e morte, luta at a morte -poupa-lo. A parbola
aqui muito mais fraca que o conceito que ela exemplifica. E preciso,
para dar certo, que a lgica do conceito atuante por detrs das
costas dirija o curso contingente da parbola e, nesta encruzilhada
-matar ou poupar o vencido -a dirija para o lado certo, aquele que o
processo conceitual de reconhecimento, j exposto e fundamentado

antes, determina. Eis a contingncia da parbola, eis a necessidade

conceitual do movimento lgico. Ambos se conjuminam e entram em
unidade, quando o vencedor, ao poupar o vencido, se transforma em
Senhor, e o vencido, no medo mortal de sua rendio, em Escravo.
A relao entre Senhor e Escravo exemplifica e encarna a conscincia
que sai de si e, na outra conscincia, se encontra a si mesma. O
Senhor s Senhor, porque o Escravo o olha e determina como tal. E
vice-versa. A autonomia e independncia de cada um deles foram
relativizadas e sobreassumidas. Na verdade, a autonomia e
independncia esto no Senhor, e, no, no Escravo.
A parbola apresenta aqui uma discrepncia em relao ao processo
conceitual. Na parbola h evidente e brutal assimetria, pois a
independncia se deslocou totalmente para o lado do Senhor. No
movimento conceitual, ambos os polos devem ter sua independncia
relativizada, ficando ambos, em conjunto, como primeira unidade
social, como primeiro universal concreto, portadores iguais da
independncia, que do grupo, universal, do comunitrio, e no dos
indivduos singulares. Ha uma falta de correspondncia entre o
conceito e a parbola. Se a parbola ficar assim, ela no leva adiante
e no expressa e explicita o que deve. Por isso, mais uma vez, o
conceito, agindo por detrs das costas, atua sobre a parbola e a
empurra na direo certa: O Escravo trabalha, mas o Senhor no
trabalha.
O Escravo, pelo trabalho, apropria-se do mundo externo, domina a
natureza e as coisas com suas propriedades. O Escravo fica, assim,
Senhor da natureza e das coisas. O Senhor Senhor de um Escravo, o
qual tambm ficou Senhor. O Escravo ficou Senhor em tudo, exceto
em sua relao de servido para com seu Senhor. O Escravo, agora,
reuniu em si e conciliou o Ser-Senhor e o Ser-Escravo. O trabalho o
elevou a um patamar mais alto, no qual Senhor e Escravo no mais se
opem, mas so o mesmo.

Mas o Escravo ficou Senhor apenas em relao a natureza e as coisas,

no em relao a outra conscincia. E o Senhor, que continua vivo,
agora uma excrescncia intil e desnecessria, servindo, apenas,
para atrapalhar o curso da parbola.
Trs so, aqui, os problemas fundamentais da parbola: a) O Escravo,
apesar da apropriao do mundo pelo trabalho, no fica Senhor no
sentido pleno e jamais o ficara, enquanto for Escravo; b) O Senhor,
que atravs do Escravo se tornou Senhor da natureza e das coisas,
em verdade no domina coisa nenhuma, exceto o Escravo; c) Por que
esta situao no perdura?
A parbola, em sua contingncia, mais uma vez perde o empuxe e
para. Sua lgica interna abre diversas alternativas, sem definir-se por
uma delas. O Escravo, percebendo a inanidade do Senhor, que ficou
suprfluo, deve elimina-lo e mata-lo? Se o fizer, no ser reconhecido
por outra conscincia e, assim, ele, o Escravo, ficara sempre no
estgio da conscincia, sem chegar autoconscincia. Ou o Escravo
deve desafiar o Senhor para outra luta de vida e morte? Isso seria
recomear tudo de novo e, no, seguir adiante. Ou o Escravo deve
libertar-se da relao de servido, fugindo do Senhor e procurando
outros plagos para viver? Tambm aqui falta o reconhecimento e no
h a formao da autoconscincia.
O conceito, de seu esconderijo atrs das costas da conscincia
ingnua, mais uma vez, dirige e direciona o curso da parbola para
que ela d certo. O Escravo deve sacudir de si a servido, deve
encarar o ex-senhor de igual para igual e deve convida-lo a,
livremente, entrarem em unidade social de reconhecimento mutuo,
bem como trabalharem em conjunto, de comum acordo e com projeto
comum de ambos. S assim se desata o n da parbola que, em seu
final, tem pontas soltas em todos os cantos.
O rigor e a clareza do movimento conceitual so grandes. A parbola,
exatamente por ser abstrata e contingente, tem muitos elementos

que no fazem sentido, a no ser interpretados pelo vis do conceito,

que Hegel, j antes, elaborou.
Se esta argumentao est correta e penso que ela o esta e, por isso,
a apresento -a dialtica do Senhor e do Escravo , apenas, um dos
exemplos contingentes e histricos do movimento conceitual da
conscincia em sua busca de reconhecimento pela e na outra
conscincia. A dialtica do Senhor e do Escravo, dentre outras
alternativas, escolhida por Hegel para exemplificar e concretizar a
dialtica do reconhecimento. A escolha contingente e histrica.
Hegel escolheu assim. Tinha timas razoes. Pois, o problema da
dominao at hoje uma das formas mais frequentes e, por isso,
importantes do processo de socializao e de reconhecimento, Se
Hegel no tivesse inventado a parbola do Senhor e do Escravo, nos,
hoje, na Amrica Latina, deveramos faz-lo. Mas, essa no a nica
e necessria forma lgica de se fazer a passagem da conscincia para
a autoconscincia. H outras alternativas, h, portanto, outras
parbolas possveis, como, por exemplo, a dialtica to cara aos
gregos da filesis, da antifilesis e da filia, ou aquilo que
poderamos chamar de dialtica do Mestre e do Discpulo,
O amor inicial, os gregos o chamavam de filesis. E o amor que toma
a iniciativa de externar-se e assume, assim, o risco de ser ou de no
ser correspondido. O Amante, na filesis, decide-se livremente e
determina-se como sendo amante, antes e independentemente de
qualquer resposta do outro. Esta, a resposta do outro, contingente e
pode ser positiva, como pode tambm ser negativa, dependendo da
deciso livre do outro. O Amante, na iniciativa da filesis, inicia um
processo que no de combate, mas tambm de vida ou morte,
pois, na radicalidade do amor, o Amante se pe totalmente no outro:
seu sentido ltimo o outro. Ele, o Amante, s se transformara
realmente no eu que ele quer e deve ser, se e enquanto esta sua
mesmice se encontrar a si mesma no outro, dentro do outro, no amor

do outro, que se sabendo amado, corresponde livremente amor com

amor. Quem acha, diz nossa cano popular, vive se perdendo. Ao
achar o outro, o Amante nele se perde. Achar perder-se. Mas esse
perder-se reencontrar-se em nvel mais alto. A filesis corresponde
a antifilesis, amor igualmente livre e radical em sua dao de
sentido. Amante e Amada s se encontram um no outro, um pelo
outro, perdendo-se, para renascer como a unidade da filia, que
um sentido novo no qual o amor iniciante, filesis, e o amor em
resposta e correspondncia, antifilesis, se conjuminam em 'algo
maior e mais nobre. O Amante da sentido a Amada. Cada um s tem
sentido prprio atravs e dentro do outro. O amor do Amante se
reduplica e fica o amor com que a Amada corresponde. Amor e amor
correspondente determinam-se mutuamente se invertem, ficando
cada um deles o correspondente do outro; eles se fundam em
unidade nova e mais alta, que a filia. A filia no s o amor
inicial e ainda unilateral do Amante em seu primeiro movimento.
Filia no s o amor que a Amada, correspondendo, dirige ao
Amante. Amante e Amada no so mais, apenas, agente ativo e
agente passivo, nem apenas a inverso deles, na qual o ativo vira
passivo e o passivo fica ativo, o Amante fica amado e a Amada
amante. No, na filia o ativo e o passivo, a mesmice e a alteridade
se conciliam e se constituem em cada um dos polos da relao. Ha,
em cada polo, a totalidade da relao e do relacionamento, a qual se
reduplica no outro polo, sem, entretanto, que essa dualidade de polos
independentes e livres se fragmente. O Amante e a Amada se fundem
na unidade do universal concreto, que a filia. Como os amantes e
seu amor so humanos, isto , conscincias concretas no mundo
concreto dos fenmenos, o amor cria linguagem, ele fala, ele
comunica.
Os amantes, ao falarem, trazem para dentro de sua relao as coisas
do mundo com suas propriedades. O mundo inteiro com todas as
coisas, entra no processo de constituio da filia que, assim, se
amplia e se universaliza. Os amantes, homens concretos que so, no

s falam, como tambm trabalham. O trabalho, como sabemos,

apropria-se do mundo, molda-o, transforma-o e interioriza-o na
relao da autoconscincia amante e da autoconscincia amada, uma
como reflexo efetivada da outra.
O amor que fala e trabalha, a filia grega, analisada de forma
moderna e dialtica, enquanto necessariamente cria e utiliza a
linguagem e o trabalho, uma parbola to ou mais adequada do
que a do comunica. I Senhor e do Escravo. A simetria, que, por razoes
lgicas, indispensvel, , nesta parbola, maior e mais exata. A
passagem para o trabalho, em sua funo de apropriao do mundo
externo, to natural e lgica como no exemplo do Senhor e do
Escravo. Como ambos os amantes devem falar e trabalhar, no surge
o problema de um dos polos ficar fora da dinmica da dialtica, como
o Senhor ficava, sem trabalhar, uma excrescncia inassimilvel.
Julgo que a dialtica da filia, do Amante e da Amada, encarna todos
os momentos lgicos necessrios para constituio do
reconhecimento, para a passagem da conscincia para a
autoconscincia. Nada falta, nada sobra. Poderia, a passagem, ter
sido assim. A figurao da filia poderia substituir na estrutura da
Fenomenologia, a figura do Senhor e do Escravo. Ambas as parbolas
parecem ser, do ponto de vista lgico, alternativas validas,
conduzindo, ambas, autoconscincia.
E na Histria real, que efetivamente aconteceu, como foi?
Ambas as dialticas, a do Amante e da Amada, bem como a do
Senhor e do Escravo se interligam e se interpenetram. Ambas se
efetivaram juntas, de forma mesclada. Prova disso a assimetria e a
condio de dominante e de dominada, de Amante dominador e de
Amada dominada, que foi, de fato, introduzida na gnese histrica e
contingente da famlia antiga em nossa civilizao. O homem, o
Amante masculino, o que toma a iniciativa e o Senhor. A Amada,
que corresponde a iniciativa, a Escrava. Desde a destruio da

civilizao minoica, que talvez tivesse, sido diferente, nossa cultura

a histria da escravido e da libertao da mulher. Questo hoje de
grande atualidade.
Do ponto de vista especulativo, a dialtica do Senhor e do Escravo s
funciona, no sentido que Hegel e ns queremos, isto , como
passagem para a autoconscincia, se e enquanto ela, a relao de
dominao do Senhor para com o Escravo, for sendo corrigida e
substituda pela dialtica da filia, na qual existe simetria e na qual
ambos os polos so honrados por igual. Sem essa correo da
dialtica do Senhor e do Escravo, o no nunca se desata. O Escravo
redime-se e liberta-se pelo trabalho, o Senhor, porm, um resduo,
um lixo dialtico, que tem que desaparecer, mas no pode
desaparecer, a no ser ficando, ele mesmo, Escravo que trabalha.
Ora, isso suporia um novo Senhor. A questo entra num processo de
m infinitude. Na dialtica do Senhor e do Escravo, em sua pureza
lgica, o Senhor um problema insolvel, que, como tal, pe em
questo todo o processo. A soluo especulativa, seja atravs do
trabalho, seja atravs da linguagem, passa sempre pela utilizao da
dialtica da filia, do amor como universal concreto e operoso, que
une os homens e o mundo, restabelecendo a simetria de relaes e,
assim, a harmonia dialtica que permite falar de razo.
A luta de vida e morte fica, assim, posta como momento contingente
e histrico da dialtica do reconhecimento, Pode ser assim, como
pode tambm ser diferentemente. Pode-se utilizar a parbola do
Senhor e do Escravo, mas no necessrio logicamente que a
utilizemos. Segue-se, logicamente, que a revoluo dos dominados
contra os opressores pode ser e, em alguns casos, deve ser. Mas, na
tessitura lgica da transio da conscincia para a autoconscincia, a
luta de vida e morte e a dialtica da dominao so, apenas uma das
alternativas contingentes, no um momento lgico necessrio.

 neste exato lugar que deve ser colocada a objeo critica que
emerge natural e necessariamente do contexto e da estrutura da
prpria Fenomenologia do Espirito. Dissemos que a dialtica do
Senhor e do Escravo, para ser levada a bom termo, isto , para ser
realmente passagem da conscincia para a autoconscincia, precisa
ser dirigida e corrigida pela lgica atuante por detrs das costas da
conscincia, que a faz optar pelas alternativas conduzentes ao final
planejado e desejado. Mais especificamente: Dissemos que a luta de
vida e morte, que a relao de dominao so contingncias e que a
verdadeira fora, logicamente motriz do processo, uma interao
mesclada entre a dialtica do Senhor e do Escravo e a dialtica do
Amante e da Amada, da filia grega.
O contexto e a estrutura da Fenomenologia do Espirito" podem
parecer estar a exigir uma leitura diferente. Pois, Hegel no fala de
uma dialtica do Amante e da Amada, mas elabora e desenvolve
longamente a dialtica do Homem e da Mulher que, na unidade da
Famlia, constituem o mundo tico (Ph. G. 318 ss.). O Homem realizase a si mesmo somente na Mulher, e esta, no Homem, cada um deles
autoconscincia a reduplicar-se no outro, constituindo, apesar da
dualidade dos polos individuais, a unidade tica da Famlia. O Homem
e a Mulher, constituindo o mundo tico, esto, diz Hegel, um para
com o outro, em relao dupla. O Homem e a Mulher, ao se amarem
efetivamente e se constiturem um no outro, instituem no s uma
sociedade, como tambm a famlia. Esta sociedade a primeira
forma de comunidade social, de vida social e regida, segundo
Hegel, pela Lei Humana. Homem e Mulher, ao se unirem, criam e
instituem uma Lei que deles mesmos, que se origina deles, que
por eles engendrada e que consiste no querer em conjunto de ambos.
Esta a Lei Humana, produto criado pela primeira forma de
sociedade. Por outro lado, Homem e Mulher, ao se unirem pelo amor,
instituem tambm, e principalmente, a Famlia da qual emerge, diz
Hegel, a Lei Divina.

Percebe-se, neste texto, como Hegel tenta fazer a conciliao da

autoridade da famlia patriarcal arcaica, do gnos, que
determinava, sob as mais severas sanes, determinadas atitudes e
aes como, por exemplo, enterrar os mortos, com a autoridade
historicamente muito mais recente da Plis a qual, superpondo-se a
estrutura da famlia arcaica, organizava diversas famlias numa
unidade social maior e mais ampla. Nessa transio da estrutura
social da famlia patriarcal arcaica para a estrutura da cidade antiga
existiram, claro, os momentos de superposio de estruturas e de
autoridades com os conflitos da decorrentes. A Lei e a autoridade da
famlia arcaica, em determinadas coisas, ficou em oposio e
contradio a Lei e a autoridade da cidade em seu poder emergente.
A oposio e, as vezes, a contradio entre as duas Leis gerava,
ento, problemas como os descritos por Sfocles na tragdia
Antgone. Como a Lei da famlia arcaica era muito mais antiga e,
assim, mais profundamente enraizada que a Lei da Plis, a primeira
era chamada de Lei Divina, a segunda de Lei Humana. Hegel, no texto
em pauta, tenta a indispensvel conciliao destes dois mundos
ticos superpostos, tenta conciliar a Lei Divina com a Lei Humana. A
unidade de Homem e Mulher, enquanto regida pela Lei Divina, isto ,
enquanto ela ainda famlia arcaica, Hegel a chama de famlia. A
unidade de Homem e Mulher, enquanto regida pela Lei Humana, ou
seja, enquanto ela j Plis, Hegel a denomina de sociedade ou
comunidade. Assim ele distingue o Reino da Noite, que corresponde
Lei Divina, e o Reino do Dia, que corresponde a Lei Humana. Segundo
Hegel, h que se fazer a conciliao entre ambas as Leis e ambas as
formas de sociabilidade. Isso ele faz, a partir do conflito de Antgone,
to belamente descrito e cantado por Sfocles.
Essa dualidade, como em Hegel si acontecer, primeiro entra em
conflito, depois se reconcilia em unidade mais alta. E aqui que Hegel
faz Antgone entrar em cena (Ph. G. 336 ss). A dualidade dos dois
mundos ticos, da Lei Divina e da Lei Humana, levada a sua tenso
extrema, quando os dois irmos gmeos, Etocles e Polinice, entram

em luta de vida e morte e ambos, efetivamente, morrem. Etocles e

Polinice so gmeos e, assim, ambos possuem, por natureza, o
mesmo direito de exercer cargo e funo na Plis. Mas como o
poder s pode ser encarnado na singularidade de um indivduo, a
dualidade dos dois pretendentes esbarra na unicidade do singular,
desencadeando a luta de vida e morte.
Tanto Etocles como Polinice morrem. A busca da universalidade e
conciliao, aqui, neste combate, destruiu-se a si mesma. A luta de
vida e morte, aqui, no termina com um vencedor e um vencido,
conduzindo a um patamar mais alto e mais abrangente. No. Ambos
os irmos morrem. No h soluo, nem conciliao. Ao contrrio,
novo problema emerge e a oposio fica maior e mais cruel. Creonte,
o rei da Polis, o administrador da Lei Humana, manda honrar aquele
que, ao morrer, - encarnava o universal - estava no cargo e funo -,
e ordena que o outro, em castigo de sua pretenso, seja deixado
insepulto. Ficar insepulto, abandonado aos ces e abutres, eis a
suprema desonra para um grego. Esta a pena que Creonte, o Rei, ao
fazer justia de acordo com a Lei dos Homens, aplica ao criminoso j
morto.
A tragdia, como canta o coro, consiste em que todos tem razo, pois
todos agiram bem. A ao boa de cada um, ao encontrar a dos outros
e, nelas, socializar-se, fica tragdia. A tragdia cresce e atinge seu
pice, quando Antgone, a irm de ambos os mortos, tambm ela, e
colocada sob o dilema de, mesmo agindo bem, ter que agir mal.
Antgone, cidad da Polis, deve obedecer a ordem de Creonte. Esta
a Lei Humana e ela deve ser cumprida. Antgone, como membro da
Famlia, deve obedecer a Lei Divina que manda que o morto seja
enterrado, como todas as famlias, desde sempre, faziam e
declaravam como algo devido. Antgone, dilacerada pela oposio
entre as duas Leis e os dois mundos ticos, acaba, sabemos,
enterrando o irmo morto e sofrendo a sano justa que a Plis lhe
deve aplicar e efetivamente aplica. Na morte de Antgone,

consequncia inexorvel da situao criada pelos eventos anteriores,

cai tudo no abismo, geht zu Grunde, destrudo e simultaneamente
emerge de novo, como uma nova unidade, j agora, fundamentada.
Ao ir ao fundo, o problema adquire fundamento e volta a emergir
como soluo, como uma oposio j conciliada. Ambos os mundos,
ambas as Leis morrem com Antgone, no amor de irm para com o
irmo insepulto, e emergem de novo, como o novo ponto de
equilbrio, ou seja, o estado de direito.
Hegel conhece a dialtica do Amante e da Amada, do Homem e da
Mulher. Ele analisa este relacionamento at em detalhes, como
acabamos de ver, e parece fazer culminar o amor no amor, sem luta,
de irm para com o irmo. Pergunta-se agora: O que que h de
contingente aqui, e o que logicamente necessrio? A dialtica do
Amante e da Amada, do Homem e da Mulher elemento da
passagem da conscincia para a autoconscincia, ou da passagem da
eticidade para o estado de direito?
obvio, pelo contexto, que Hegel, quando tematiza a dialtica do
Homem e da Mulher, o faz para trabalhar conceitualmente a transio
da eticidade para o estado de direito, para conciliar, de acordo com a
situao histrica da poca, a tica da famlia patriarcal antiga com a
tica da Plis. O reconhecimento, aqui, est sendo pressuposto
como algo j alcanado e j mediado anteriormente. Aqui se trata do
espirito em seu processo de objetivao. A diferena entre
conscincia e espirito enorme, e Hegel, para afirmar isso com maior
nfase, diz que todas as figuraes da conscincia at agora so
abstraes (Ph. G. 314), ou seja, so abstraes do espirito, so algo
apenas do mbito da conscincia. As figuraes que vm a seguir,
entretanto, distinguem-se das anteriores, porque so espritos reais,
so efetividades propriamente ditas, e, ao invs de figuras s da
conscincia, so figuras do mundo (Ph. G. 315).

V-se, aqui, que a dialtica do Senhor e do Escravo , assim,

retrointerpretada como sendo somente uma figura da conscincia,
no do mundo efetivo. Se ela pode e precisa ser interpretada, quica
corrigida, faamo-lo. Trata-se de um experimento da conscincia, que
contm um momento lgico e um momento contingente, o qual
existe tambm na conscincia ainda no objetivada como mundo.
A dialtica do Homem e da Mulher, que seguramente tambm tem
dentro em si o momento do reconhecimento, Hegel a tematiza bem
mais tarde, ao expor o espirito em seu dever-ser objetivo e subjetivo.
Dela, da dialtica do Homem e da Mulher, Hegel diz que uma
figura do mundo e, no apenas, uma figura da conscincia" (Ph. G.
315).
O que significa isso? No fundo, significa o que todo o tempo estamos
a afirmar, ou seja, que a dialtica do Senhor e do Escravo , no
obstante sua grandiosidade e atualidade, apenas uma parbola com
elementos lgicos e elementos contingentes, que podemos e
devemos distinguir como tais. Hegel diz mais. Ele diz que a dialtica
do Senhor e do Escravo, tal como ele a utilizou, apenas uma figura
da conscincia, no do mundo efetivo, que o histrico.
Contingncias, tanto as h na conscincia, como no mundo efetivo. A
figurao conjumina, em ambos os reinos, o lgico e o contingente.
Ha, pois, contingncias tanto nas figuraes do espirito e do mundo
efetivo, como h contingncias nas figuraes no-efetivadas do
mundo da conscincia. Tambm nas figuraes do reino da
conscincia h sempre, alm do momento lgico, um momento
contingente. Pergunta-se, agora, com toda a dureza: A luta de vida e
morte pertence ao momento lgico ou ao momento contingente? Se
for o primeiro, ela necessria e sua futura efetivao inexorvel; a
revoluo algo que, queiramos ou no, vai acontecer, pois ela o
momento lgico e necessrio da passagem da conscincia para a
autoconscincia. Se for o segundo, isto , se a luta de vida e morte

pertencer ao momento contingente da figurao, ento, a revoluo,

ela mesma, fica contingente. Ela algo que pode acontecer, como
pode tambm no acontecer. Pelo exposto acima, sobre a estrutura
da dialtica do Senhor e Escravo, penso que a luta de vida e morte,
bem como a dominao, so um momento contingente da figurao.
Penso que o reconhecimento pode perfeitamente acontecer tambm
por outras figuras alternativas, como a dialtica do Amante e da
Amada, ou ainda como a dialtica do Mestre e do Discpulo. Se a
passagem for feita pela dominao, pela luta de vida e morte, ento
esta figurao deve ser, em diversos lugares de seu processo, dirigida
e corrigida, sob pena de no levar adiante.
Voltando ao texto de Hegel, na Fenomenologia, penso que podemos
dizer que perfeitamente possvel formular, ao contrrio do que
Hegel faz, no mbito na conscincia, a parbola do Homem e da
Mulher, fazendo, assim, a passagem da conscincia para a
autoconscincia. Esta parbola ou figurao, em nossos dias e face as
contingncias efetivas que esto sendo ai, adquirem diversas formas
e permitem diversas variantes, como homem com homem, mulher
com mulher. Penso que podemos tambm fazer o inverso, isto ,
transpor a parbola do Senhor e do Escravo para o mbito do espirito
e do mundo efetivo, e mostrar, nela, a, dinmica em que o Escravo,
pelo trabalho, fica Senhor e elimina os Senhores ociosos. Isto, em
grande parte, foi mostrado por Marx. Julgo que isso totalmente
valido, desde que, de acordo com o espirito que perpassa a
Fenomenologia, saibamos sempre, na figurao, distinguir o que
lgico e necessrio e o que contingente, ou seja, aquilo que
acontece entrar no jogo, was beiher spielt. Pois, a Fenomenologia
o livro que d transparncia lgica aos exemplos ou figuraes,
apontando, neles, o sentido que, de fato, ou seja, contingentemente,
tem.
Falso , em minha opinio, confundir o necessrio e o contingente,
como se fossem ambos a mesma coisa. Falsa , assim, a ideia de que

a Revoluo e somente a Revoluo, violenta e sanguinria, resolve a

dialtica do Senhor e do Escravo. A fora dialeticamente motriz no
se chama, sempre e necessariamente, Revoluo e, sim, como Hegel
diz, Trabalho. A lgica interna do Trabalho pode levar a uma
Revoluo, mas h, em princpio, alternativas lgicas. Em outras
palavras, Hegel no Marx, a Revoluo, em certas circunstncias,
pode ser pacifica, pois o que decide a libertao sempre, em ltima
instancia, o trabalho da deciso livre, em que o Eu se toma Nos e ns
sabemos que somos Eu, o Eu livre e libertador.
Obs. Hegel, no texto, foi sempre citado pelo texto alemo, edio
Hoffmeister, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1952.