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Acontecimento e psicose*

Henri Maldiney
Universit de Lyon

Quer acontecimento e psicose coexistam, quer se excluam, sua conjuno e disjuno tm igualmente sentido. Pois em ambos encontrase implicada a existncia enquanto tal. A psicose uma metamorfose da existncia cuja significao aparece como um momento existencial to decisivo que abre a questo: no h, ao mesmo tempo que tempo e espao, um existencial fora do alcance de ser de um simples vivente? O primeiro a ter se interrogado sobre a maneira pela qual um acontecimento perturbador nos atinge, e, nesse atingir mesmo, revela seu ser (e o nosso) foi Erwin Straus. Entretanto, ele no relaciona acontecimento e existncia, mas, como anuncia o ttulo de seu ensaio, Geschehnis und Erlebnis (1930a), acontecimento e vivncia. De outro lado, ele no o faz a propsito da psicose, mas da neurose. Ele visa as neuroses traumticas que ocorrem depois de um acidente. O que quer dizer depois de... ? essa precisamente a questo. No somente depois no significa causalidade, como h acontecimentos em que, diz Viktor Weizscker (1940, p. 170),

Traduzido de Henry Maldiney 1991: vnement et psychose, in Penser l homme et la folie. Grenoble, Ed. Millon, pp. 251-294. As notas do autor sero indicadas por numerais, as da tradutora por letras.
Natureza Humana 2(1):167-207, 2000

Henri Maldiney

o processo vital parece abandonar a via do encadeamento causal [...] O curso de um desenvolvimento bem ordenado bruscamente interrompido, e instaura-se uma nova situao, cuja estrutura pode ser tomada como objeto de uma nova anlise causal, mas sem que se possa derivar o segundo estado do primeiro.

O encontro do organismo e do meio, ou o afrontamento do sujeito e do mundo desmente a lei de conservao da forma; ou se produz uma transformao constitutiva, ou a crise do sujeito, constrangido ao impossvel, vota-o a desaparecer. Aquilo que verdadeiro para o sujeito em biologia tambm o , ainda com mais razo onde, sob o psicofsico, desponta o humano. Pois apesar de um certo objetivismo remanescente, as anlises de Straus nunca perdem contato com aquilo que constitui propriamente a dimenso humana, elevando assim ao nvel de questo existencial a questo mesma do acontecimento. Como Ludwig Binswanger assinala em sua resenha, publicada no ano seguintea (1931), Erwin Straus inicialmente considera acontecimento e vivncia segundo a perspectiva do pensamento ingnuo ou mesmo cientfico, sempre objetivantes como momentos separados, definveis parte e objetivamente estabilizados. Mas por que, cada qual estabilizado em si mesmo, estes dois termos nos intimam a compreender seu vnculo? Porque a urgncia com que nos solicitam relacion-los procede de uma relao mais originria, na qual se encontram implicados ao nascer. Eles contm uma relao mais ntima, que precede a que Erwin Straus aparentemente busca. E a esta relao que eles devem ser o que so.
Os conceitos de acontecimento e vivncia participam da mesma anttese que os de individualidade e de mundo. Eles esto em intercmbio dialtico e impossvel pensar um deles sem pensar o outro. (Binswanger 1955 [1931], p. 148)

publicao do texto de Erwin Straus, em 1930.

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Esse intercmbio dialtico no qual o acontecimento e a vivncia se articulam um ao outro do interior de cada um indubitvel pois ...o que que pode ser vivido, seno o acontecimento? A articulao entre o acontecimento e a vivncia encontra-se no centro dos problemas jurdicos e cientficos postos pelo tipo de neurose que o alemo designa pelo termo Renten-Neurose. O acontecimento em questo um acidente, ao qual so imputados distrbios neurticos durveis que justificam o pagamento de uma indenizao ou uma penso. Mas, para que isso ocorra, ainda necessrio estabelecer entre ele e os fenmenos mrbidos observados uma relao, precisamente de causa a efeito. Casualidade bastarda. Pois tais distrbios tm uma base orgnica e uma origem psquica. Sua origem pode ser, por exemplo, uma emoo aterrorizante experimentada num acidente de automvel ou de trem.
Ela suscita distrbios sem dvida psquicos, mas cuja constituio remete a um esquema fisiolgico determinado, a uma perturbao especfica da vaso-motricidade. Todos os graus so possveis, desde um complexo neurtico de natureza vaso-motora at um delrio furioso, cujo desfecho mortal mostra claramente que alteraes cerebrais, de natureza orgnica incontestvel, podem ser suscitadas por vias puramente psquicas. (Binswanger 1947 [1928], p. 51)

Devido a essa origem, Bonhoeffer denominara psicognicos esses estados mrbidos funcionais. Essa nova palavra e justamente por essa razo ela teve futuro introduzia menos a uma nova classe do que a uma nova categoria psiquitrica. Bonhoeffer distingue desse tipo de estados, chamando-o de histrico, um conjunto de estados mrbidos cuja resoluo e gnese corresponderiam lgica interna da histeria... no sentido em que os complexos psquicos acabam por se desfazer sob a influncia de uma direo da vontade cujo momento determinante funo do contedo. A seqncia esclarece: Temos ento a impresso, diz Bonhoeffer, que o estado mrbido desapareceria se o momento psicolgico do desejo conseguisse desaparecer (apud Binswanger 1947 [1928], p. 50).
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O que eqivale a resumir em uma frase a concepo freudiana da histeria. Mas esta frase no meramente rememorativa: ela anuncia uma reviravolta psiquitrica. No somente a histeria, mas todos os estados patolgicos nos quais o momento psicolgico do desejo ou, para sermos mais rigorosos afastando o psicologismo -, os momentos de sentido so os determinantes da situao, recebem de Boenhoeffer a denominao de histricos. Psicogentico ou histrico qualificam, portanto, duas formaes diferentes. Ora, essa terminologia enganosa. De fato, os estados histricos no so menos psicogenticos que os primeiros. Alis, eles o so ainda mais. Eles no apenas emergiram, como aqueles, por via psquica, mas tambm foi atravs de vias puramente psquicas que se estenderam, organizaram e fixaram. So psicogenticos em todos os nveis. Quer nos limitemos a empreg-lo aos fenmenos do primeiro tipo, quer o estendamos s duas sries, o termo psicogentico ambguo. Esta terminologia incerta acaba denunciando uma confuso exatamente a respeito do psquico, cuja essncia prpria no apreendida enquanto nele no se reconhea a dimenso do sentido. Ludwig Binswanger esclarece e dissipa o equvoco, luz de sua distino entre funo vital e histria interior da vida. Em todos esses estados, histricos e psicogenticos, trata-se de reaes do homem a diversos acontecimentos ou situaes exteriores, ou seja, a dados que pertencem histria exterior da vida: morte de um prximo, perda da fortuna, um constrangimento vindo de fora, forando a decises penosas, priso, etc. Mas no seguinte ponto que eles diferem. A histeria retrabalha espiritualmente esses acontecimentos exteriores, e este estado surge e pode ser explicado atravs desse trabalho de reelaborao. Naqueles que reagem segundo o modo nomeado psicogentico, falta, ao contrrio, esse trabalho espiritual, e de imediato, ligadas diretamente aos fenmenos fisiolgicos que acompanham ou se seguem emoo, que se instalam, por um tempo mais ou menos longo, perturbaes fisiolgicas, mais ou menos leves ou graves, do crebro (Binswanger 1947 [1928], p. 32).
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A emoo, o momento psicogentico, captura e perturba o curso das funes fsicas ou psquicas de uma maneira direta. Esse no o caso para o histrico. Pois, aqui, a perturbao da funo depende de reaes psquicas ( vivncia), cujo momento determinante funo do contedo. (Binswanger 1947 [1928], p. 32)

necessrio esclarecer: de um contedo que tem um sentido. Ora, onde o sentido entra em jogo e com ele e nele o sentido do sentido qualquer epistemologia das cincias humanas reage emergncia... do homem. A ruptura entre psicogentico e histrico anuncia uma linha de fratura de amplitude totalmente diversa. Estes so ainda apenas conceitos regionais, cuja oposio, relativa a um problema particular, permanece por assim dizer em suspenso, no conjunto da vida e da compreenso psicolgicas. Entretanto, atravs deste corte desenha-se uma falha, uma linha de demarcao que atravessa todo o campo da psiquiatria e da psicologia, dividindo a noo, falsamente unvoca, de psquico. A palavra psquico equvoca. Ela se presta a qualificar duas regies distintas, lugares de ser de dois processos radicalmente diferentes: um deles funcional, que leva a marca daquela que justamente nomeada funo psquica (ou psquico-corporal) do organismo e de suas perturbaes e o outro intencional ou espiritual constitudo pela seqncia de contedos (Binswanger 1947 [1928], p. 32) ou, mais exatamente, pelo encadeamento dos momentos de sentido que confere s vivncias sua dimenso psquica. Nomeamos o ponto-origem ou o centro de tais vivncias, diz Binswanger, pessoa (espiritual) individual; e chamamos o encadeamento espiritual que constitui o vnculo interior de seus contedos vividos histria interior de sua vida (1947 [1928], p. 53). Portanto, o reino da funo no universal. Uma emoo aterrorizante, um trauma psquico, e os estados mrbidos psicogenticos sejam fisiolgicos, sejam psicolgicos que se seguem, certamente pertencem mesma esfera psicofsica, mas no pertencem a ela os momentos fundadores de uma histria espiritual que decidem sobre a constituio de um si.
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No devemos nos enganar sobre o sentido e o lugar dessa diviso. Ns pertencemos, corpo e alma, a cada uma das vertentes. No que se refere ao corpo, Freud j o assinalara com respeito histeria. Ao deixar Paris e Charcot, ele submetera ao mestre da Salptrire o projeto de um estudo comparativo entre paralisias histricas e paralisias orgnicas. Gostaria de demonstrar, ele diz a seguinte tese: na histeria, as paralisias e anestesias das diversas partes do corpo so delimitadas segundo a representao popular (no anatmica) que os homens possuem delas. A representao popular do corpo baseia-se na maneira pela qual um homem apreende seu corpo ao mesmo tempo que o mundo, no qual, atravs dele, se comporta. O corpo prprio, motor, expressivo, significante, no o corpo objeto da anatomia fisiolgica ou das expresses galvnicas de Charcot. Ele justifica seu nome de corpo prprio pelo fato de atualizar, a cada vez, um momento da histria interior da vida de algum. A palavra que o designa em alemo, Leib, diretamente aparentada a leben: viver. No antigo alto-alemo lib ou lip, em novo alto-alemo lip ou libes significam tanto vida quanto corpo ou pessoa. Mei Liv, meu corpo ou minha vida, a expresso para eu. Ora, no ttulo de seu ensaio de 1927, Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte [Funo vital e histria interior de vida], Binswanger atribui vida ambos os registros: do funcional e do pessoal. nela, portanto, que ele localiza a cesura. Ela pertence a duas jurisdies: h uma histria interior e uma histria exterior da vida. Interior e exterior em relao a um si que decide de si prprio. A histria exterior da vida feita de reaes a acontecimentos ou a situaes, a restries ou a incitaes que podem surgir de tudo que em ns, ou a nosso redor, nos coloca em paixo sob o tempo. Um luto, uma perda, uma pulso, um pavor, todos os traumas psquicos que, como diz Kant, so estados patolgicos do sentido interno, mostram-se to estranhos autognese do si quanto um ataque ou um grito na rua que por vezes, mais do que aqueles, nos intimam a ser. O pulsional pertence histria exterior da vida que, com respeito ao si, , com toda impropriedade, destinal. O verdadeiro corte encontra-se entre histria e destino.
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O acontecimento e a histria interior da vida tm em comum o fato de serem irrepetveis. Seu encontro nico, gnese do presente. Eles so irrepetveis como o a frase, que sempre responde caso seja realmente falante condio do momento. E, como ela, eles tm sentido. Em que consiste o sentido de uma vivncia de acontecimento? Aqui, sentido e vivncia so indissociveis. Um acontecimento s vivido segundo a histria interior da vida se esta, nele, interioriza-se para si abrindo caminho. No em uma continuidade sem ruptura, mas no dilaceramento desse instante vertiginoso em que se buscam e se fogem, ambas adiante de si, a interpelao e a resposta. A integrao do acontecimento uma transformao constitutiva. Aquilo cuja eficcia Erwin Straus tenta compreender so decisivos ou dramticos acontecimentos perturbadores. O que eles atingem no homem a histria interior da vida. Entre o acontecimento e a vivncia no h relao causal. O encontro, seu encontro, no qual eles tm lugar, tece-se em um espao de sentido. Straus (1930a, pp. 11ss.) enfoca-o atravs de uma anlise diferencial de uma vivncia de acidente. Um homem atropelado e morto por um automvel. Ele jaz ali, na rua. Entre os que se precipitam ao seu redor encontram-se um mdico que j h muito tempo deixou de se impressionar com esse tipo, para ele habitual, de espetculo, e um rapaz que pela primeira vez encontra-se repentinamente em presena (presena, alis, sempre ambgua e malograda) de um homem morto de morte violenta.
O mdico cumpre calmamente, metodicamente, aquilo que a situao exige de seu dever profissional. Tudo isso sem participao interior: nele, a vivncia no se prolonga. O rapaz, ao contrrio, durante vrias semanas no conseguir esquecer a viso do morto. Todo seu comportamento mudou. Ele sente-se oprimido, silencioso, angustiado, medroso: no quer sair sozinho na rua. Uma impressionabilidade passageira transforma-se pouco a pouco em suscetibilidade crescente, que chega defesa com relao morte e seus diversos semblantes: os do envelhecimento, do morrer, da
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perda do vigor, da misria. Algo mais deve ser notado. Vrias impresses sensveis encontradas na vivncia original a qualidade da luz e da sombra, dos odores e do vento assumem um carter especificamente repugnante, que elas iro em seguida conservar, mesmo separadas do fenmeno original; de maneira que, reaparecendo a qualquer momento, anos mais tarde, continuam exercendo uma ao inexplicavelmente forte, que as distinguem de todas as excitaes anlogas. (Straus 1930a, p. 13)

Se o acontecimento no teve, nesses dois homens, o mesmo destino, porque j de incio a vivncia no era a mesma. O acontecimento sobreveio-lhes, revelou-se a eles, aqui e ali, numa impresso originria; e esta diferia de um para o outro.
Para o mdico, o morto estendido sua frente era um homem qualquer, um exemplar da espcie homo sapiens. Seu olhar no chega pessoa individual cuja existncia foi aniquilada. Ela, a pessoa individual, aparece somente aos prximos e aos amigos na participao e no luto (como para Antgona a pessoa de Polinice). Para o mdico realizou-se, mais uma vez nesse acidente, o universal morte, destrutibilidade da existncia humana. Esses dados universais j lhe so familiares h muito tempo, e ele sabe que pertence natureza deles realizar-se segundo intervalos mais ou menos longos (...). (Straus 1930a, p. 13)

Mas se a vivncia do mdico tem por frmula um homem foi vtima de um acidente, a frmula adequada vivncia do rapaz o homem pode morrer. O acontecimento tem para ele uma significao representativa completamente diferente (Straus 1930a, p. 13). O que se abre para ele por meio de um acidente singular o complexo simplicial: morte-mortalidade-precariedade-ameaa sempre em iminncia no ser-para-a-morte do homem enquanto tal.
Ao viver esse tema para ele novo universalmente significante e significativamente existencial, o rapaz assiste uma mudana radical

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de seu horizonte de vida. A morte tornou-se-lhe sensvel, enquanto potncia sempre espreita e em prontido e, com ela, a ameaa ligada sua prpria existncia pessoal. (Straus 1930a, p. 13)

Entretanto, nem a significao universal da morte, nem a percepo objetiva de um morto so em si perturbadoras. S pode s-lo uma relao ntima entre o morto e a morte na qual o rapaz esteja implicado. No se trata da proposio de uma relao, mas de uma relao vivida, sofrida. A viso do morto no perturba o rapaz pelo fato de elevar seu pensamento ao conhecimento lgico-terico da mortalidade que o atingiria, como a concluso do silogismo: O homem mortal Eu sou homem Portanto, eu sou mortal. Aqui, no h meio-termo: eu sou homem, mas um homem eu sou se ilumina (ou obscurece) na presena desse cadver que emerge da mortalidade, da qual ele diz Erwin Straus o representante. Da funo representativa dessa vivncia depende seu poder de perturbar. No entanto, isso no tem nada a ver com um esquematismo transcendental que forneceria a um conceito sua imagem. No se trata de conceito. A condio mortal implica uma facticidade que no um fato nem uma idia, nem a passagem de um ao outro. Ela no tem representante e no tem nada para representar. Se o rapaz atingido, porque ele imediatamente colocado em sua presena ou arrancado dela, por sua histria interior. Assim, Straus no evoca apenas a funo representativa da vivncia, mas sua modalidade histrica. A modalidade histrica da vivncia perturbadora a repentinidade da primeira vez: Pltzligkeit Erstmaligkeit (1930a, p. 13) Erstmaligkeit: a primeira vez. Esse carter de primeira vez no extrnseco vivncia do acontecimento. Ele sua dimenso constitutiva. Ele configura interiormente sua incomparvel novidade. Incomparvel pelo fato de essa vivncia, em termos de sentido, no se explicar em relao a outras. Ela no deve seu carter perturbador a um efeito de contraste, que lhe conferiria um relevo particular na srie ordinal dos fenmenos exteriores ou das afeces do sentido interno.
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Primeira vez e repentinidade esto implicadas na vivncia. Elas escapam a qualquer explicao temporal, por serem da ordem do aspecto. Elas se encontram co-implicadas em uma transformao ( Umgestaltung) da histria interior da vida. Com a primeira vez cumpre-se a transformao e, ao mesmo tempo, a primeira vez funda-se na transformao (Straus 1930a, p. 23). ela que vivida segundo o modo perturbador. A perturbao inerente impresso originria e no uma conseqncia ou um efeito de momentos conscientes ou inconscientes. Primeira vez e repentinidade, dizamos, so da ordem do aspecto, no do tempo. A distino do aspecto e do tempo, categorias gramaticais, no foi levada muito em conta pelas cincias psicolgicas. Entretanto, Erwin Straus reconheceu-a, sem identific-la, em Depresso e vivncia do tempo (1960 [1928]). Embora a ignore, ela que confere o pleno sentido distino que ele realiza, conforme Hnigswald, entre tempo imanente vivncia e tempo transcendente vivncia.
O tempo transcendente medido pela durao e pela mudana das coisas que nos rodeiam. o tempo do Umwelt e da Zuhandenheit. A medida do tempo imanente o desenvolvimento da personalidade. O tempo transcedente passa. O tempo imanente progride, cresce com a histria da pessoa. O tempo do eu no medido pela quantidade de excitaes externas ou internas. Estas podem ser por vezes at mais numerosas em nossos dias de estagnao que em nossos dias de crescimento. (Straus 1960 [1928], p. 129)

Esse duplo jogo do tempo permite fundar a inteligibilidade especfica das cincias humanas, ali onde a distino de Jaspers entre relao causal e relao compreensiva no suficiente. As relaes compreensivas fundadas sobre conexes eidticas ou conexes de essncia certamente tm direito ao sentido, mas elas no tm poder sobre as transformaes constitutivas que fazem ou que so a histria de algum. Em seu estudo sobre a temporalidade depressiva, Erwin Straus liga significa176

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o e temporalizao. Esse vnculo universal. A presena habita seu mundo segundo o modo pelo qual ela abre o tempo. A temporalizao do depressivo o modo que ele tem de se significar. Entre o tempo do eu, imanente ou vivido, e o tempo transcendente, aquele dos outros ou das coisas, a harmonia pode ser rompida; pode produzir-se uma defasagem no sentido de um avano ou um atraso. o que ocorre no tdio. No tdio, a tenso de durao do tempo imanente maior que aquela do tempo transcendente, de maneira que as antecipaes ou apelos do eu, ultrapassando as relaes do Umwelt ou do Mitwelt, permanecem precariamente apoiadas no vazio. O tdio estabelece-se quando a impossibilidade de dar ao tempo transcendente um contedo que nos seja prprio vivida ao mesmo tempo que nosso poder agir prprio (Straus 1960 [1928], p. 130). O poder agir do depressivo, pelo contrrio, encontra-se em perda, e o tempo imanente de suas vivncias mais lento, e em seguida bloqueado.
Com o bloqueio do tempo imanente desaparece, na depresso, a possibilidade de quitar-se de suas vivncias desenvolvendo-as em direo ao futuro. No possvel para o depressivo fazer do passado transcendente um passado imanente (Straus 1960 [1928], p. 138),

um passado que lhe seja prprio. Entretanto, um ponto permanece obscuro: a articulao dos dois tipos de temporalidade. Straus (1960 [1928], p. 129) declara: Enquanto seres psicofsicos, pertencemos aos dois tempos. Isso eqivale a regredir em relao distino estabelecida por Binswanger, entre funo vital e histria interior da vida. Ao reportar esfera psicofsica o tempo transcendente e o tempo imanente vivncia, Erwin Straus os homogeneiza. Atribui a ambos um meio comum, onde o tempo implicado na vivncia abusivamente projetado fora de sua prpria dobra para ser explicado objetivamente. Suprimir a questo de sua articulao sem resolv-la impli177

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ca, ao mesmo tempo, em retirar o sentido do acontecimento. A articulao dos dois tempos distinguidos por Straus coloca a mesma questo que a das duas espcies ou tipos de acontecimentos designados em alemo pelos termos Geschehnis e Ereignis. Sua articulao constitui a questo crucial do acontecimento, da qual o prprio acontecimento a resoluo. Straus coloca e responde a esta questo com uma lucidez total. Do Geschehnis ao Ereignis h passagem de uma ordem a outra. Esta passagem consiste em uma apropriao. Os processos e os acontecimentos (Geschehnis) exteriores s se tornam acontecimentos (Ereignis) com sentido, na sua ordenao com relao histria da vida individual. Um acontecimento concernindo a funo vital em um momento qualquer do tempo transcendente, que tambm aquele de nossas afeces subjetivas, encontra-se apropriado histria interior da vida e ordenado com relao a seu desenvolvimento. Por esta ordenao na histria interior da vida, escreve Straus, um momento de valor acrescentado aos dados exteriores indiferentes (1960 [1928], p. 129). Esse momento de valor dlhes sentido. Mas poder-se-ia dizer que o sentido sobrevm ao acontecimento? Sobre sua relao, sobre a maneira pela qual eles se articulam, existe um desacordo entre Erwin Straus e Ludwig Binswanger. o acontecimento a gua pura que a fortuna nos verte e que cada um, a seu bel-prazer, transforma em vinagre ou vinho? Ou, ao contrrio, ele impe vivncia um sentido determinado? Ou o sentido do acontecimento e o sentido da vivncia, encontram-se entre si numa relao completamente diferente? A questo engaja o sentido da histria interior da vida. Esta, tal como Binswanger (1947 [1928], p. 129) a entende, a histria da pessoa espiritual individual. O que quer dizer espiritual? Exatamente o que eu disse, ele responde, designando a (livre) deciso como o fenmeno original (Urphnomem) da historicidade da vida (1947 [1928], p. 62). A deciso deve ser compreendida como liberdade, liberdade de algo para algo; seu fundamento a prpria presena, a cada vez minha.
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Straus funda o vnculo histrico das vivncias em um outro princpio. Ele empresta seu esquema da relao que estabelece entre Geschehnis e Erlebnis. Ora, dessa relao assim compreendida segue-se que a liberdade individual limitada por essncia. Existem, diz Straus, acontecimentos cujo sentido temtico tal que ele determina de maneira coercitiva um viver humano completamente determinado. Assim, ele descreve um Zwang zur Sinnentnahme: um constrangimento assuno de sentido (1930a, p. 83). H uma relao obrigatria de sentido do acontecimento vivncia. O exemplo que ele d de um incndio em um teatro.
Suponhamos que, durante uma representao, chamas apaream em qualquer lugar do palco, sem que o incndio faa parte da ao. O mais provvel que, vista disso, os espectadores, tomados de pnico, precipitem-se para as sadas. O acontecimento incndio explodindo na cena constrange todos os espectadores a uma mesma maneira de viver o acontecimento e de comportar-se quanto a ele... A concordncia tripla. O acontecimento incndio, fenmeno natural, impe uma concordncia perceptiva na qual todos concordam sobre o sentido primeiro: incndio, uma concordncia no nvel mais profundo da assuno de sentido: perigo de morte, e uma concordncia na reao: fuga. (1930a, pp. 86ss)

Trata-se portanto de um constrangimento em vrios nveis. A idia de uma coero ao sentido quer o acontecimento o imponha, quer ele lhe seja imposto vivamente combatida por Ludwig Binswanger. O sentido, ele diz, no se produz entre dois plos: entre um acontecimento que seria simplesmente do mundo e uma vivncia que seria simplesmente do eu. A individualidade , segundo a expresso de Hegel, aquilo que seu mundo enquanto seu (1955 [1931], p. 157). O sentido aquilo em que cada um, por sua abertura ao outro, abre-se a si mesmo. A separao entre acontecimento e sentido to artificial quanto aquela entre vivncia e sentido (1955 [1931], p, 157).
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O desacordo entre E. Straus e L. Binswanger comea no momento perceptivo. A percepo, diz o segundo, deve ser compreendida, segundo o prprio Straus, como um ato de tomada de sentido e mesmo como o primeiro dentre eles por isso que ela pode, por sua vez, ser ordenada ao sistema do tempo imanente vivncia e apreendida como uma mudana no curso da histria individual (Straus 1930a, p. 94). At aqui, estou num perfeito acordo com Straus. A questo, para mim, saber se o conceito de imposio de sentido permite apreender o estado de coisas em questo de modo realmente justo (1955 [1931], p. 153). A resposta no! Colocar em jogo tal coao eqivale a imputla a um acontecimento posto em si. Ora, essa posio contradiz a prpria situao perceptiva. Na realidade, uma percepo sempre se esclarece de um sentido, pois nela ressoa uma impresso originria que a envolve, perpassa e a afina a seu tom. O decisivo, no incndio do teatro, no o acontecimento chama enquanto fenmeno natural, mas o aspecto geral que a situao imediatamente toma (1955 [1931], p. 157). E sob que aspecto ela se mostra? Dizemos: a situao. Ora, ela no um simples estado de coisas, mas sim um estado de ser. um ser para ..., para um estado de coisas determinado. E o que est a, existindo seu a, neste e com esse estado de coisas , diz Binswanger, a individualidade. Por sua maneira de se abrir a um ente ou a um estado de coisas a individualidade j se resolveu a um modo de ser determinado: ser enquanto espectador, enquanto um entre ou com muitos, enquanto amigo com o amigo (1955 [1931], p. 157); mas ela j se resolveu tambm para com essa relao consigo que consiste em estar numa situao relativamente perigosa. Essa forma de presena que estar-no-teatro assume aqui como sua possibilidade prpria sem qualquer claustrofobia a eventualidade de um perigo. Esta direo de sentido possibilidade de perigo, que inerente constituio ontolgica do ser-a, pertence sob uma forma caracterstica ao estar-no teatro (1955 [1931], p. 157).
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Se algo pudesse impor a significao perigo de morte seria essa situao, e no o acontecimento em si. Mas essa situao por si mesma no constrange. Se algum constrange a prpria individualidade. Ora, tampouco ela constrange. Ela apenas abre e determina seu ser-a a uma nova situao, situao perigo de morte que ameaa. Nessa situao a chama no , nem foi, nem nunca ser percebida num primeiro momento como objeto chama isolado, mas encontra-se antecipadamente integrada como momento significando sinal de alarme num contexto geral: situao de perigo mortal. Mesmo que ela brilhe muito, esse chamejamento um momento parcial da situao perigo de morte e no a propriedade de uma simples coisa. Mas, no contexto geral, o momento diretamente vinculado ao perigo de morte um momento tal, que nele se determina no somente o ser da chama como perigoso, mas o ser da individualidade como em perigo. Nesse modo de ser, a individualidade se decide de modo relativamente unvoco, porque aqui est em jogo seu ser mais prprio, seu-ser-para-a-morte (Heidegger) (Binswanger 1955 [1931], p. 157s). A viso das chamas comporta certamente um momento ptico significante. Mas o fato de que a significao perigo de morte no esteja concluda ou interpretada, mas imediatamente compreendida e vivida, no pode ser colocado a ttulo de objeo tese de Straus. Erwin Straus no faz da chama enquanto fenmeno natural em fenmeno originrio da percepo, nem um objeto natural perturbador em si, provocando uma reao perturbada. Como entender, ele se pergunta, que as chamas sejam notadas por todos, ao passo que um ou outro episdio sobre o palco deixa de atrair a ateno de uma parte dos espectadores? E ele responde: Antes de ser percebida como chama, ela se faz reconhecer como um acontecimento na esfera da percepo ou na esfera da realidade (Straus 1930a, p. 67).
O homem encontra-se voltado para esta esfera numa interrogao ou uma expectativa incessantes. Quando um acontecimento a se produz, ele ao mesmo tempo decide sobre a importao de um sentido e sobre uma transformao da vivncia aos quais ningum pode se esquivar. (Straus 1930a, p. 87)
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Isso, entretanto, sob uma condio: S h constrangimento onde o acontecimento tem lugar num meio do qual participamos continuamente, um meio como a natureza, no qual se realiza nossa prpria existncia [eigenes Dasein] (Straus 1930a, p. 97). A entrada da existncia na teoria de Straus no poderia deixar de chamar a ateno de Ludwig Binswanger. Situando a imposio do sentido no nvel da existncia, Straus atribui-lhe um estatuto especfico, irredutvel condio de um simples ente. Como que o autor de Funo vital e histria interior da vida e de Sonho e existncia poderia deixar de concordar com isso? No sem denunciar ao mesmo tempo um equvoco. De fato, a existncia se identifica to pouco com sua base natural quanto a histria interior da vida com a funo vital. E se o acontecimento sempre tem a ver, em seu ser mesmo, com um sentido, porque a dimenso mesma do sentido encontra-se implicada na existncia. Levar em conta a existncia (Existenz) (Binswanger 1955 [1931], p. 155), que torna caduca a noo de vivncia, coloca em causa, por tabela, a de histria interior da vida. Pois a histria em questo a de um existente. Da vida existncia h descontinuidade, a mesma que levou Heidegger, entre 1922 a 1927, a transformar as implicaes fundamentais da vida (Leben), o mundo e o cuidado, em dimenses existenciais do ser-a (Dasein). Voltemos situao do rapaz subitamente confrontado a um homem morto na rua. Sem dvida, ela foi imaginada. Mas ela semelhante quela, real, de um dos pacientes de Erwin Straus, rapaz de 17 anos. Seu tio havia morrido repentinamente, tombando j cadver sobre a cama, da qual, pela primeira vez aps uma gripe, tentava levantar-se convalescente. O rapaz tinha visto o corpo no dia seguinte.
Desde ento, sentia-se forado a pensar na morte e a se perguntar se os mortos ainda sentiam alguma coisa, se eles sabiam algo a respeito de seu estado de morte. Ele temia encontrar mortos e via espectros por toda parte. (Straus 1930a, p.18)

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Como comprender essa situao? Um acontecimento apenas afeta o existente enquanto acontecimento da existncia. Ele no poderia ser reconstrudo atravs de conceitos. Ele no eqivale a uma construo de conceitos na intuio. A universalizao e a concretizao pressupostas por tal construo no so dados numa descrio fenomenolgica. Essas operaes traduzem (e traem), no espao da representao, a presenaa de um morto que se revela numa proximidade absoluta. Por que um homem morto principalmente se ele acaba de ser vtima de um acidente parece ocupar to pouco lugar? Com efeito, aquele que o descobre no deixa de chocar-se com a restrio de seu espao. Ele se encontra inscrito em limites que no so propriamente seus, pois ele no os coloca transgredindo-os, e tampouco ele os nega ao coloclos, como faz precisamente o vivente. Este encontra-se presente em nosso espao comum por seu automovimento ou suas tenses motoras. Vivente, um homem habita o espao; ele no se encontra inserido nele. Mesmo imvel, seu corpo possui um gradiente de abertura e um quociente de profundidade. Estes se encontram em troca e em mudana incessantes, expressas de modo extremo na estaturia, por exemplo, nas cabeas khmers, cujas superfcies rtmicas interiorizam o prprio espao que irradiam. Mas algum que jaz, amontoado nele mesmo, alojado no espao, a se encontra como que incrustado. Essa inrcia, essa construo, induz por ressonncia, naqueles tocados por esse aspecto, uma diminuio da motricidade, um rebaixamento do tom, que podem chegar at a inibio que, por vezes, manifesta-se nos velrios por alucinaes de movimento. O que o aspecto do morto nos faz testemunhar? Para diz-lo, farei referncia a duas palavras da lngua alem. A primeira, Wesen, o antigo infinitivo para ser. Ela prpria para nomear a existncia segundo a dupla ditese de ativo e mdio. No ativo, o processo desenrola-se fora de seu autor. No mdio, o autor o lugar do processo. Ora, alm do sentido ativo de Sein, ser, Wesen tem uma dimenso autotransitiva: ser-se. A segunda palavra Verwesen. Hoje ela significa fanar-se, decompor-se, putrefazer-se. Mas vamos devolv-la
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sua origem. Ela formada de Wesen e do prefixo Ver, e pertence a essa srie de palavras em Ver, que significam um malogro ou um fracasso. Versprechung, lapso, enganar-se ao falar, Versprechen indica um malogro no interior da prpria fala. O que se expressa de forma admirvel no termo popular para significar uma fala delirante: ele desfalab . Paralelamente, Verwesen des-ser. O aspecto do morto testemunha um des-ser. O aspecto do morto mostra um des-ser, um ser que se reabsorve, fora da transcendncia, em uma retroscendncia. Como somos atingidos? No ficamos transtornados por uma meditao sobre a morte, mas diretamente por uma impresso originria inerente ao aparecimento de um morto em uma proximidade absoluta. No prximo absoluto no existe diante de: ficamos envoltos. S nos envolve o espao marginal, que aqui se tornou universal, revelando seu sentido primeiro de fundamento de mundo. O espao marginal, o das apresentaes, um espao potencial, ao qual nos afinamos com todas nossas potencialidades. Para aqum de qualquer experincia ou ateno central, estamos presentes para um fundamento de mundo onde temos nossa ancoragem permanente. O que esperamos de uma ancoragem, sem podermos nos esquivar desta f originria, desta Urdoxa, sua estabilidade. Tentamos mantla a qualquer preo, j no nvel da percepo, mesmo que para isso seja necessrio sacrificar um movimento real a um movimento aparente. Eisme de p sobre uma ponte de madeira olhando correr a gua da torrente. Num certo momento, inesperado, sinto repentinamente, irresistivelmente, sem violncia, a ponte avanar por sobre a gua, e sinto-me movendo com ela num nico automovimento. Pois o tempo primeiro desse automovimento no , como diz Aristteles, o do movimento realizado, mas aquele, ao contrrio, de uma partida perptua [ ]. De mvel que era, a gua torna-se o lugar estacionrio de minha ancoragem, uma rea de repouso em relao qual este tronco de madeira, no qual
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Num portugus menos estranho, mas que perderia o sentido do prefixo des, no falar coisa com coisa.

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meu olhar fixou-se um instante, comea a mover-se. A percepo objetiva da gua corrente deu lugar a uma outra. No mais a ponte ligada s margens e terra que constitui doravante minha rea de ancoragem, mas sim a gua da torrente e, com relao a ela, : tudo escorre. Doravante ela que constitui o fundamento de mundo sobre o qual eu me fundeio para garantir uma presena coerente aos acontecimentos que a se produzem. Um acontecimento perturbador aquele que desestabiliza sem retorno essa ancoragem. Quem por ele atingido no mais consegue se fundear. o que ocorre com o paciente de Straus, testemunha desse desser. Esse des-ser experimentado numa relao consigo, nesse sich-umwillen (ser-em-vista-de-si-mesmo) que constitui a existncia. Ora, a existncia assim compreendida ao mesmo tempo o mais universal e o mais pessoal. Falamos de acontecimento perturbador. O acontecimento a prpria perturbao. Como ele se produz? O paciente de Straus no foi atingido de frente. Ns no nos comunicamos num frente-a-frente, mas no marginal, lugar de nossas apresentaes comuns e de nossas potencialidades. Todo encontro tem lugar no nvel das potencialidades, ainda no desenvolvidas, onde se for autntico ele existe. As psicologias da vivncia no conseguem justificar a eficcia de um acontecimento. A noo de vivncia no est a para substituir o sentido do ser-nomundo. Onde o ser-no-mundo foi perturbado, o mundo no mudou apenas em seu horizonte, mas em seu fundamento. Um acontecimento uma transformao da presena como serno-mundo em vista de si. Ela se encontra momentaneamente ameaada em sua fundao mesma pela impossibilidade em que se acha por falta de ancoragem de se fundear. Como diz Straus, a repentinidade da primeira vez, que a de uma impresso originria, funda-se nessa transformaao. (Straus 1930a, p. 23). A impresso originria o ressentirc dessa transformao crtica do ser-no-mundo. O ressentir tem sentido
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Optamos por traduzir o vocbulo francs ressentir tambm por ressentir em portugus, dado o significado particular da palavra no pensamento de Maldiney: sentir-se junto com o sentir o mundo.

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sem comportar qualquer signo. Livre de toda intencionalidade, ele se significa. Ele traz consigo uma significao ptica, no derivada do conhecimento, a partir da qual ele se ilumina, face iluminante para si. As significaes que, em Geschehnis und Erlebnis, Straus coloca na base da experincia perturbadora do rapaz so significaes da ordem do conhecimento. Mas a imposio de sentido colocada vivncia no explica como que uma significao da ordem do conhecimento pode transmutar-se num momento afetivo inerente percepo do morto. Ora, justamente no mesmo ano, em Die Formem des Rumlichen (1960 [1930b]) , Straus descobria e esclarecia aquilo que ele prprio chamou momento ptico da percepo.
Por momento ptico, entendemos a comunicao imediata que temos com as coisas sobre o fundo e segundo seu modo de doao sensvel [...] O ptico pertence ao estado mais original da vivncia: ursprnglichstes Erlebnis. (1960 [1930b], p.151)

Tambm Hlderlin colocara na base da experincia e existncia poticas uma ursprngliche Empfindung: impresso originria. Tal impresso, cuja repentinidade inaugural funda-se sempre numa transformao, no uma vivncia isolada em si. Ela um se viver com o mundo (Straus 1935, p. 372). Todo ressentir , da mesma forma, em sua singularidade, inteiramente uma maneira de ser-no-mundo sobre um modo definido, segundo um estilo de ser determinado. Um estilo no envolve o qu, mas como de um se dar. Como jeito ou maneira. Um acontecimento perturbador uma mudana no aspecto do mundo e na abertura do ser-no-mundo. O que muda a maneira pela qual a existncia relaciona-se consigo e com o mundo, a maneira de ser-no-mundo com vistas a si mesmo ou atravs do mundo precedendo a si-mesmo. O acontecimento perturbador o acontecimento mesmo da mudana que, sempre crtica, sempre decisiva no sentido de um dilaceramento ou de uma transformao. O ptico revela-se na crise sob uma forma agnica, a de uma luta mortal, como diz Weizscker, com o ntico (1950 [1940], p. 184; tr.
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fr., p, 220). Atualmente, o ser em estado de crise no nada: ele se encontra todo em potncia (ibid., p. 220). Mas crise (Krisis) significa primitivamente deciso; e a deciso o ato por excelncia e que depende apenas de um si. A aliana do se submeter e do pessoal no momento ptico mostra que o se submeter no uma coero. A menos que forjemos o seguinte non-sense: uma coero a ser si. A receptividade ao acontecimento e, co-originariamente, a abertura a seu sentido so prprias a um si, o que se manifesta, no negativo, por uma recesso ou seu desaparecimento comuns na psicose, e especialmente nas formas mais extremas e profundas da esquizofrenia. No mesmo ano de 1931, em que foi publicado Geschehnis und Erlebnis, Hans Kunz tentava determinar a relao do homem psictico com o acontecimento da psicose em um ensaio intitulado: Os limites da interpretao psicopatolgica do delrio. Seu estudo refere-se em primeiro lugar ao mais aparente, mas tambm ao mais secreto dos delrios: o delrio esquizofrnico. O delrio geralmente definido como o estado de algum que emite idias falsas em oposio total realidade ou evidncia e a caracterstica do delrio esquizofrnico sua incorrigibilidade: ele permanece inacessvel a qualquer tentativa de correo. Essa inacessibilidade esconde uma outra: ele inacessvel nossa compreenso. Assim, ns o definimos negativamente com relao a ns, mas no em si mesmo segundo sua constituio prpria. A maioria dos esquizofrnicos expressam-se, e com freqncia falam deles mesmos. Mas no se pode eludir a questo colocada por Kronfeld e qual ele respondera negativamente: Em que medida tratase, nos esquizofrnicos, de uma traduo verbal adequada do acontecimento mrbido que neles se desenrola? (Kunz 1931, pp. 679ss.). A resposta de Kunz da mesma forma negativa:
A potncia e a profundidade do acontecimento que se repercute em delrio primrio no tem uma relao adequada, mesmo longnqua, com sua verso verbal (...) H discordncia entre a lingua187

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gem dos doentes e um acontecimento objetivo por detrs. Ele vivenciado incomparavelmente mais do que possvel fala comunicar-se. (Ibid., p. 682)

Assim, para aqum de todas as expresses delirantes, algo se passa que um acontecimento , o acontecimento de uma transformao. O delrio primrio esquizofrnico o reflexo verbal, intelectual, da metamorfose da existncia como tal (ibid., p. 681). Que funo cumpre o delrio? Para o esquizofrnico ele um meio o nico de explicao e de compreenso de si, ou seja, desta metamorfose existencial. Mas ele uma expresso duvidosa.
O delrio representa a nica possibilidade que o esquizofrnico possui de experimentar e de viver a metamorfose de sua existncia prpria. Mas essa possibilidade aquela de um modo de expresso na qual a transformao da presena ocultada. (Ibid., p. 681)

O acontecimento do delrio esconde um outro.


Ele o recobrimento do que se passa nele e a ttulo de que ele acontece. O esquizofrnico pressente muito bem o que est acontecendo quando fala do fim do mundo ou quando diz estar massacrado ou lentamente dominado pela atmosfera do delrio. Mas ele no sabe o que este acontecimento [...] Entre o viver em seu tom prprio e o existir efetivamente vivenciado h uma falha. (Ibid., p. 681)

Pois o primrio, o originrio, o que propriamente o acontecimento no delrio primrio, justamente no o delirante, nem a tonalidade delirante, mas a metamorfose inteira da existncia, a mudana total do modo de ser-no-mundo (ibid., p. 692). Ao delrio primrio opem-se suas ramificaes artificiais: os delirios secundrios. Eles consistem em falas e pensamentos delirantes
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organizados em temas que so racionalizaes retrospectivamente destinadas a introduzir uma lgica numa situao incompreensvel, da qual o delrio primrio a impenetrvel testumunha. Tomo como exemplo as Memrias de um nevropata do Presidente Schreber. Tal tentativa de racionalizao deixa sua marca em operaes de desdobramento paralelas e na sua articulao coerente em um sistema cosmo-teolgico. Desdobramento progressivo dos perseguidores: de Flechsig de um lado, de Deus de outro. Desdobramento tambm do prprio Schreber: de uma parte presa da perseguio, de outra da volpia da alma. Conjuno desses contrrios na unidade de uma nova ordem. Na dupla condio de Schreber pode-se encontrar a lgica da passagem entre as duas formas de existncia do eu paranide, cujas estruturas so respectivamente as da autodistole do Eu em si-mesmo ou seja, da inflao e da alo-distole, experimentada em um outro, aqui sob as espcies da projeo secundria. O Eu inflativo quer ser tudo por ele mesmo, entre outras coisas homem e mulher, justamente como Schreber desejava ser ao mesmo tempo um homem e a mulher que ele estaria possuindo. A inflao total no suportvel. Ela cede lugar projeo secundria que negocia seus benefcios de outra maneira. Desta vez, diz Leopold Szondi, o objeto que, atravs da projeo, torna-se onipotente e o sujeito, ao contrrio, totalmente impotente. Mas, apesar dessa impotncia, o eu tem o sentimento latente de sua potncia. Pois se ele perseguido de fora, porque ele maior que o perseguidor (Szondi 1956). Assim Schreber. Porque a ordem do mundo est de seu lado, ao passo que seu perseguidor, Deus, o Deus superior, apenas um deus otiosus, que nada conhece da realidade do mundo alm daquela que lhe instilada sob a forma de veneno de cadveres. Ora, Schreber, o nico vivente, tenta entrar em relao com Deus por meio de uma ligao de nervos de volpia. Assim, Deus, desfrutando de Schreber, no mais pode pensar em se retirar dele. Mas e nisso que consiste a perseguio Deus sempre tende a se retirar e a criar motivos que justifiquem essa
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retirada, levando Schreber estupidez de no pensar em nada. De modo que a luta de Schreber consiste em esforar-se por pensar sempre, para que Deus mantenha seu contato com ele e para que Schreber torne-se a me de uma nova raa de homens que no sejam sombras de homens malfeitos s pressas. A perseguio consiste na incessante ameaa da retirada de Deus que, deixando Schreber apenas em esboo, abandona-o ao nada. H aqui uma espcie de inverso da doutrina cabalstica da criao pelo zimzoum, segundo a qual o retraimento de Deus deixa um campo aberto ao lugar do homem, constitudo pelo exlio. O nada, para Schreber, completamente diferente, de maneira que com esse nada ns acessamos o delrio primrio sob a forma do que ele denomina assassinato da alma. Um assassinato cometido por um outro. Mas no assassinato de alma o outro est no interior. O assassinato de alma um aniquilamento do poder de se poder. Ele realiza, em meio ao horror, o seguinte non-sense: ser podido por um outro. O assassinato de alma conduz-nos a toda uma srie de situaes que tm em comum, como assinala Lacan, o fato de que a fala pra no momento em que o sujeito vai ser colocado em questo, onde se encontra em jogo o momento ptico caracterstico das frases em eu. Para possuir a chave que abre a porta j preciso estar no interior. A situao mais impressionante, no limite do prprio e do estrangeiro, aquela em que Schreber defende desesperadamente a apropriao de seu ato prprio, que lhe , como ele diz, miraculado. Tratase do milagre do urro. Dezenas de vezes por dia, com a boca escancarada, s [caos], raiz greg. bocejar), mas ao mesSchreber ratifica o abismo, ( mo tempo o repele com um grito. Lembremos a frase de Straus: O sentir para o conhecer aquilo que o grito para a palavra (1956 [1935], p. 329). O grito nos conduz ao nvel pr-objetivo do sentir, ao ressentir da metamorfose da existncia, ou seja, ao prprio acontecimento da psicose. O grito ao mesmo tempo acontecimento e expresso do acontecimento. Ele faz de qualquer momento em que explode um presente, o nico presente. Pois ele exprime a metamorfose da existncia que constitui o nico
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acontecimento que ps fim a todos os outros. Na psicose no h mais acontecimentos. A intimao da presena resolve-se em rasgo: a transformao no ocorre. O tornar-se outro em antecipao de si substitudo pela irrupo em si da alteridade pura. O grito de Schreber deve ser aproximado de um outro que, no entanto, no explodiu: o grito reprimido de Suzanne Urban (cf. Binswanger [1952] 1957). Seu marido, que perdera um irmo morto de um cncer na bexiga, sofria ele prprio da bexiga e tinha ido a Paris para consultar um urologista e submeter-se a uma citoscopia:
Fui ao mdico com meu marido e fiquei na sala de espera: escutava, tremendo e chorando, seus terrveis gemidos. O mdico disse-lhe que ele tinha uma pequena leso na bexiga mas, virando-lhe as costas, dirigiu-me uma expresso to horrivelmente desprovida de esperana que todo meu corpo enrijeceu e minha boca escancarou-se de terror: ento o mdico rapidamente segurou minha mo para fazer-me sinal de que eu no deveria mostrar nada do que sentia. (Binswanger [1952] 1957, p. 369)

Esta cena primitiva est na origem da esquizofrenia de Suzanne Urban. Ela marcada por dois traos: a terrvel mmica e o bloqueio do grito. Toda a cena nesse espao cnico que justamente o consultrio do urologista como lugar do drama est concentrada na expresso. A partir da, o mundo de Suzanne Urban fica inteiramente infectado pelo cncer. Ela contava que, como os mdicos consultados fizeram-na vislumbrar os sofrimentos cruciantes em que seu marido passaria seus ltimos anos,
tudo isso me abalou tanto que voltei mais morta do que viva, incapaz de pensar em outra coisa que no fosse abreviar seus sofrimentos matando-o e em seguida me suicidando. Supliquei aos mdicos que me dessem veneno. Essa idia infeliz levou-os a obrigar-me a deixar minha casa para ir a G. o primeiro estabelecimento psiquitrico essa armadilha terrvel na qual ca. (Ibid., p. 370)
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Foi ao voltar para casa, trs meses depois da cena perturbadora, que o delrio transtornou a existncia de Suzanne Urban. A fase reveladora do delrio, que o definiu sob o signo do terror, e que constitui, segundo a expresso de Binswanger, sua fase atmosfrica, encontra-se em estreita relao e, por assim dizer, em ressonncia com a cena primitiva. Para Suzanne Urban, o mundo inteiro transformou-se em atmosfera. Como diziam seus prximos, ela comea a presentir perigo por toda parte. Como as almas no Hades ou como se o mundo tivesse se transformado em fumaa. O presentir prximo do tocar. Numa neblina espessa (Nebel und Nacht) tudo se encontra imediatamente sobre ns, e nossa relao com o entorno contato, sem ser, por falta de um espao do jogo, comunicao. Fora justamente essa a situao de Suzanne Urban por ocasio da cena primitiva, onde ela ficara entregue terrvel expresso do mdico. J em circunstncias ordinrias, uma expresso no est no mundo, mas o mundo que se abre a partir dela. Estamos aprumados transcendncia do semblante do outro. Mas quando ela tem esse poder fascinante experimentado por Suzanne Urban, a expresso o mundo. Ela se impe numa proximidade absoluta, como aquela de um rosto percebido, noite, colado contra a vidraa, anulando todo o espao do cmodo e cuja expresso sem distncia encontra-se sobre ns. Uma expresso surgida do nada um acontecimento-advento em relao ao qual aquele ou aquela que ela captura fica sem reserva marginal. De fato, com freqncia uma expresso, embora mascarada por circunstncias exteriores mais impressionantes, que se encontra no incio de uma esquizofrenia, como no caso dessa doente de Roland Kuhn1. Jovem auxiliar de enfermagem, ela ajustava tiras de gesso na prpria testa para manter suas idias no lugar. O momento que decidiu sua histria, que decidiu sobre a fisionomia que o mundo assumiu para ela, e sobre a maneira pela qual este se modificou definitivamente, uma expresso. Ela almoava na mesa de sua casa, sentada diante de seu pai. Todos esta1

Texto indito de Roland Kuhn.

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vam l, com exceo de seu irmo, que permanecera no quarto. De repente, no primeiro andar, onde ficava o quarto do irmo, ressoa uma detonao. Seu irmo tinha se matado com um tiro de fuzil na cabea. A jovem segue a famlia, que se precipita para junto do morto ensangentado. tarde, ela vai lavanderia, onde o corpo de seu irmo havia sido colocado para esperar o exame legal. E ela levanta o lenol que o recobria. E, no entanto, no foi de forma alguma a viso do irmo morto a origem de seus distrbios. Como ela acabou por se lembrar no final de um longo tratamento, o que a havia transtornado fora a expresso do rosto do pai no momento do tiro de fuzil sem que, ento, nem ele nem ela tivessem pronunciado qualquer palavra. A fala calada, como o grito bloqueado de Suzanne Urban, marca o momento em que, no Mit-Welt, o contato substitui a comunicao. Um grito lanado no mundo teria liberado Suzanne Urban dessa fixao rgida na qual, imvel, ela ficara submetida expresso. Essa expresso tornou-se o acontecimento insupervel que, a partir de ento, a doente apenas reproduz indefinidamente, e que absorve antecipadamente a possibilidade de qualquer outro acontecimento. A angstia diante do cncer infinitiza-se e no deixa nenhum lugar aos apelos do mundo. O tema do cncer no pode se emancipar, no pode, de objeto parcial, tornar-se parte total de um mundo terrificante, seno atravs de uma atmosfera universal sada diretamente da expresso aterrorizante. Essa pura Stimmung imaterial, diz Hrderlin, o eco da impresso viva original [...] que ressoa em Stimmung capaz de um infinito (Hlderlin 1992, p. 96 [trad. fr. p. 628]). O que vlido para a obra e a existncia potica de Hlderlin tambm o para a existncia sem obra de Suzanne Urban. S que a Stimmung dessa existncia exclusivamente a da angstia que, em ruptura com a confiana, doravante a Urdoxa de seu mundo, de um mundo que, sem acontecimento, no mais se torna mundo. Tampouco h acontecimentos na psicose melanclica ou na mania. A nica ao da qual o melanclico capaz a queixa. Sua forma cannica a seguinte:
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Ah, se pelo menos eu tivesse ( ou se eu no tivesse) feito isto ou aquilo ... ...No me acharia aqui (aqui de onde parte minha queixa).

O melanclico, em sua queixa, evoca um acontecimento do passado, por detrs do qual, por recuos sucessivos, aparece, a cada etapa, um outro. Esse acontecimento, que faz parte de um passado concludo, substitudo por seu contrrio, que nunca ocorreu e, a partir deste, o melanclico entrega-se a protenes vazias, como em O ano passado em Marienbad. Esse suposto acontecimento est na origem de um antimundo, cuja realizao confiada ao destino, pura negatividade na forma da universalidade (cf. Hegel 1941, p. 204). O melanclico, exatamente atravs disso, nega-se at em seu passado. Ele pura negatividade na forma da singularidade. Ele se faz esprito desaparecido e torna-se sua prpria Ernia. Sua queixa substitui qualquer acontecimento. Ser que ela prpria seria um? Parece bastante apropriado considerar-se as protenes vazias do melanclico como a contrapartida de uma existncia toda em reteno, e, nisso mesmo, retida em seu passado. Inversamente, o manaco, todo em proteno, sem nenhum apoio no passado, existiria apenas a advir. Na realidade, em ambos os casos, passado e futuro so ilusrios, devido falta do presente. O melanclico e o manaco no tm verdadeiro presente, e, por essa razo, esto excludos do acontecimento. Considerado segundo a tenso de durao (nele implicada), que faz dele um ponto-origem, um presente pode dar-se em incidncia pura ou em incidncia que se verte em decadncia. Mas no h presente de absoluta decadncia que se apresente sem chegada a si. A no ser precisamente o presente da melancolia, onde o indicativo, modo pessoal, opinativo e posicional, retorna por involuo forma nominal mais estagnante que existe: a do particpio passado. O tempo imanente vivncia ou, melhor, a tenso de durao implicada no existir abolida. A fuga de idias manaca, esse salto por cima da experincia que a marca de um estado festivo (Binswanger 1933, pp. 19, 32), no
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sustentada, como poder-se-ia crer, por um presente de incidncia absoluta. O presente manaco um presente de inverso infinita, onde aquilo que vem do futuro, o inesperado, encontra-se indefinidamente invertido por um contramovimento que tem o nico objetivo de opor-se possibilidade mesma de uma vinda. Nenhuma discriminao feita entre o tempo que vem e o tempo que vai, nenhuma diferenciao de ordem aspectual entre incidncia e decadncia. Eles e elas se anulam na indiferena e, com eles e elas, seu limite potencial: o presente (cf. Guillaume 1964, pp. 62 6, 66 14). Entre presente e acontecimento, o vnculo indissolvel. Eles so o agora-isto-aqui de uma mesma transformao. Viktor von Weizscker afirma-o a respeito das formas biolgicas: sua gnese consiste de transformaes constitutivas cuja operao determina um aqui e, a partir desse aqui, a espacialidade daquilo que o rodeia. A mesma coisa para o tempo.
A anlise do movimento biolgico levou-nos a afirmar a primazia desse movimento sobre o espao. O movimento no determinvel a partir de certas posies locais (e temporais) no seio do espao (e do tempo) mas, ao contrrio, o movimento orgnico engendra a configurao espao-temporal. O movimento do organismo no se desenrola no espao e no tempo, o organismo que move o espao com o tempo. (Weizscker 1940, p. 145 [trad. fr. p. 181])

Porque ele automovimento. Um automovimento em que cada um leva em conta aquilo que o outro faz, s pode ser compreendido como uma troca de formas. A forma do movimento comum ao organismo e ao meio. A forma, diz Weizscker, o lugar de encontro (ele mesmo automovente) do organismo e do Umwelt. E ele completa: Ela gnese do presente em todo momento (ibid., p. 141 [trad. fr. p. 179]). O que verdade para o vivente tambm o para o existente. A gnese do presente d-se em unidade com a transformao da existncia que, por si, constitui o acontecimento. Aqui, a noo de acontecimento impe-se ainda com mais fora, pois o existente, mesmo no nvel do
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sentir, se ele se sente si com o mundo, ressente ambos segundo seu ser, um como existente e o outro como ente. As transformaes constitutivas da forma biolgica encontram seu anlogo nas transformaes constitutivas da existncia como ser-no-mundo. Assim como a partir do Aqui e do Agora constitudos em Presente que se engendra o espao-tempo do vivente, assim tambm a partir do acontecimento que engendrado o mundo de um existente. O acontecimento no se produz no mundo. O mundo abre-se no acontecimento. E isto comea no sentir. No sentir produz-se um acontecimento que se d minha prpria luz, que s se ilumina com ele. O acontecimento um rasgo na trama do ente. luz desse rasgo que algo aparece entregando seu cu.
De todos os fenmenos que nos so familiares, o mais extraordinrio o fato de sua apario. Pois se no seno por sua manifestao que tomamos conscincia dos princpios das coisas, em ltima instncia a sensao que tambm o princpio do conhecimento desses princpios, e nela que se enraza todo o saber. Mas a busca de suas origens no pode vir de nenhum outro fenmeno alm dela mesma: a sensao dada pelos sentidos. (Hobbes, Thorie du corps, 25)2

No lugar de sensao, vamos dizer sentir. Mas, para aqum da apario do que quer que seja, o mais extraordinrio to injustificvel quanto irremedivel o prprio aparecer cuja essncia sem porqu. O que Ludwig Binswanger (1947 [1928], p. 60) exprime em outros termos: Vemos que a manifestao, o fato de aparecer, o phainesthai no pode ser aprendido em outra origem alm dele mesmo. No h o que distinguir entre aparecer e ser. Eles fazem apenas um no acontecimento. O acontecimento o jorrard do mundo. Mas esse jorrar no um projeto. A esquizofrenia mostra-o a contrario.
2 d

Citado por Binswanger (1947 [1928], p. 60). Em francs jet, que aproximado a seguir palavra projet, aproximao que se perde na traduo em portugus.

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O delrio uma luta. Schreber suscita uma potncia adversa, contra a qual ele possa ter que combater. Trata-se, certamente, de uma tentativa de encontrar o acontecimento. Mas ele s se encontra em presena de seres surgidos de seu projeto. H realmente presena onde no h co-pre-sena? Pode haver abertura a eles ali onde no h mais o aberto? O projeto de Schreber consiste em subtrair-se ameaa do nada. Que nada? Embora ele seja diferente daquele do melanclico, como o plenodemais difere do vazio mas ambos inativos trata-se, nos dois casos, de um nada-ente. Do qual seria intil esperar fora de seu rasgo a surpresa de ser. A histria de um delrio esquizofrnico feita do desfile de figuras do nada, uma sucedendo outra. A reduo dos perseguidores no delrio de Schreber, sua multiplicao no delrio de Suzanne Urban, tm por efeito dividir a compacidade do aterrorizante. Seria essa uma maneira de escapar proximidade absoluta de sua prpria opresso, ou seria um agravamento do terror, como pensa Binswanger, pelo fato de que, a partir de ento, o doente encontra-se totalmente merc do mundo de onde os perseguidores o atacam? A questo fica colocada, mas o malogro permanece. A presena, diz Kierkegaard, desviou-se de sua relao com o fundamento, que se volta contra ela. O que se volta contra ela o Nada. Ele retorna sob uma forma imprpria que no o Nada do qual o ente pode surgir para si na surpresa do ser, mas um nada compacto. Freqentemente, esse nada compacto toma a forma de um pseudomundo que no se torna mundo a partir do acontecimento. Sua compacidade a de um mundo de rumores ou de um rumor de mundos, de onde emergem falas geladas que o esquizofrnico tem que pr em funcionamento a qualquer preo. Assim como ocorre com o grandioso rumor processional, que se amplifica a partir da megalomania repetitiva de quedas e ressurreies, cujo desenvolvimento delirante pode ser seguido nos escritos de Adolfo Wlfli. Escrever (ou pintar) a nica maneira que ele tem de existir esse mundo, de nele existir sua essncia fixada em seu ser-advindo (Wesen ist Gewesen). Contra esse rumor que nele fala com a fala de uma conscincia de si estrangeira, ele s pode se manter falando-a.
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Por vezes, essa compacidade se faz sutil: o Nada experimentado ou pressentido sob a forma informal do vazio. Sob essa forma, que convm tanto ecloso quanto extenuao do real, ele revela sua ambigidade. Esta se manifesta em particular no ponto de juno e de separao da vida cotidiana e do delrio. Aqui, a ambivalncia do nada coloca em causa as fronteiras e o sentido da realidade: aparece que o delrio constitui no ser-doente a ressaca da normalidade, a contramanifestao defensiva da transcendncia, nica segundo a qual algum pode existir. O caso Georges, analisado por Roland Kuhn (1946), um exemplo tpico. Recolhidas de centenas de sesses, suas falas esparsas convergem e se articulam em um mundo onde ele no possui nada de prprio, nem mesmo seu nome. Tendo sido na sua primeira infncia Georges, pronunciado francesa por sua me, ele teve que, com a idade de trs anos, responder pelo nome de Georg, pronunciado com sotaque alemo por sua bab. Isto no pertence mais ordem do ter, mas do ser. Se a individualidade aquilo que seu mundo enquanto seu, o mundo de Georges um mundo que no o seu, onde ele no nada propriamente. Filho de uma prostituta, ele o filho de muitos pais. Ele foi agarrado em meio ao vo, no ar. O ar tambm, de outro lado, o meio de toda disperso, onde desaparece aquilo que, segundo a expresso popular, lanado aos ventos. Quando criana Georges brincava com a areia, ele no sabia fazer nada com sua p, alm de desmanchar um monte de areia para jog-lo sobre outro. E assim que ele mesmo remexido como que com uma p quando se encontra em meio a outras pessoas. Ento, ele perde sua forma, ele se aplaina. A areia dispersa-se numa rea cada vez maior, ela se torna e Georges com ela a poeira das ruas que os homens carregam na sola de seus sapatos. Se vier uma ventania, a areia levada embora, e Georges dissolve-se no ar onde ele foi uma vez agarrado em meio ao vo. Tal espcie de existncia uma existncia no estado zero. A fisionomia geral do mundo, a partir da qual Georges se compreende sem conseguir articular-se, repousa sobre a oposio de dois mundos, por ele colocados sob o signo dos germnicos e dos romanos. Essa
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idia foi-lhe inspirada pelo Hermann, de Kleist. O mundo dos germnicos o mundo da floresta, justamente aquele da floresta germnica onde foram aniquiladas as legies romanas de Varus. Ele , ele era o mundo primitivo. Nele todos viviam independentes, sem que ningum nunca fosse forado a respirar o hlito do outro, ou viesse tomar seu flego, seu espao vital e seus bens adquiridos unicamente por suas foras prprias. S esse mundo est no passado. Ele o passado. Ele no existe mais. O mundo do germnicos o da comunidade, o mundo dos romanos o da Sociedade. O romano tem coisas demais sua disposio; ele dependente de uma grande quantidade de bens de consumo e garante esse contexto de vida no por si prprio, mas explorando os outros em funo de seu conforto. Ao mundo dos romanos Georges assimila o mundo da rua, que o da multido, uma multido apressada, sempre em movimento. Na rua, as pessoas correm umas atrs das outras, para se alcanar ou ultrapassar. Por sua extrao, Georges um homem da rua. Era da que vinham todos seus pais. Mas, enquanto o trao comum dos homens da rua ir e vir incessantemente, Georges, por sua vez, permanence parado. Ele se esquiva do movimento geral para no ser enlaado aos outros. Para evitar entrar em seu ritmo, ele adota uma forma de andar inslita, que o faz logo ser reconhecido como louco. Entretanto, por mais diversas que sejam as direes seguidas pelos passantes, a rua que os contm estende-se numa nica perspectiva, em direo ao futuro. Mas Georges no tem futuro. O espetculo da rua se desenrola como um filme; e a vida de cada homem ela mesma um filme, onde tudo que ele vive fica gravado. Para Georges, a pelcula passa depressa demais. Por mais que ele corra para a inscrever sua imagem, sempre chega tarde demais; a pelcula de sua vida nunca chega a ser gravada. Dele nada permanece, nada dura no tempo. Sempre o estado zero. Sem passado, sem futuro, ele tem um presente? O presente , ele diz, o trabalho cotidiano e o comrcio cotidiano com os outros homens. Desse comrcio, ele foge. Deve-se ter o presente em si. Mas ele acrescenta que passa sempre ao largo do seu.
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Ora, aquilo que ele segundo o modo do nada ser, Georges quer s-lo por si, fazer disso sua possibilidade prpria. Ele busca sempre uma forma de fugir do contato. No asilo, sempre se postava nos lugares de passagem entre duas portas e lanava rapidamente aos que passavam aquilo que chamava de um Spott. Designava por essa palavra um gnero particular de brincadeira, demandando uma rplica imediata, no tacoa-taco, seguida de uma resposta imediata. preciso, sobretudo, livrar-se o mais rpido possvel dessa tirada que se lana ou que devolvida. Essa predileo por lugares de passagem e pelos passes rpidos uma predileo por aquilo que no permanece, por aquilo que no tem tempo de ser. O ideal desse homem da rua que foge de todos os encontros foi durante muito tempo ser um guarda de trnsito. A realidade, diz Georges, aquilo que est a. Ora, um guarda de trnsito o centro e o regulador de um movimento do qual ele no participa. Esse modo de existncia para Georges uma ironia em relao ao que est a, a mesma ironia que a do Spott. A ironia a marca secreta da defesa esquizofrnica, aqui apresentando o sentido que Hegel lhe d na Introduo s lies de esttica. Ela o destino do Eu absoluto, no sentido de Fichte, cumprindo-se em seu desaparecimento Esse eu inteiramente abstrato e formal o absolutamente simples em si. Mas ele o ironicamente. Pois essa simplicidade tem a forma da negatividade.
De um lado, o eu sem contedo. Toda determinidade absorvida nessa liberdade e unidade abstratas. De outro lado, ele todo contedo. No h contedo vlido para alm do que ele colocou. Aquilo que s pelo eu, eu posso, enquanto Eu, da mesma maneira, aniquil-lo novamente. [...] Aquilo que em si e por si apenas uma aparncia, um Schein, um simples parecer que tudo deve ao eu, que disso dispe fora a seu bel-prazer. (Hegel 1953, pp. 100s.)

esse o sentido da ironia genial: ela a concentrao do eu em si-mesmo, que rompeu todos os vnculos e s consegue viver na beatitude do desfrute de si (ibid., p. 102).
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A forma imediata da negatividade irnica , portanto, a frivolidade de todo o substancial, de todo o objetivo, de tudo que vale em si e por si. Ao eu que permanece fixado a esse ponto de vista, tudo parece nulo e vo, salvo sua prpria subjetividade. Mas esta, por isso mesmo, oca e vazia; ela a inconsistncia mesma, a vacuidade do vazio. (Ibid., p. 103)

Entretanto, nota Hegel, a conscincia irnica do eu desfrutando de sua inconsistncia no um estado final. Pois
h um outro lado do eu que no pode se satisfazer com este usufruto de si. O eu experimenta a falta de si-mesmo: ele tem sede de estabilidade e substancialidade. A infelicidade e a contradio surgem do fato que, de um lado, o sujeito quer entrar plenamente na verdade e dirige seu desejo para o objetivo e, de um outro, no consegue se livrar dessa solido, desse recolhimento em si; ele no consegue arrancar-se dessa interioridade abstrata insatisfeita e encontra-se invadido por essa mesma nostalgia que vemos elevar-se da filosofia fichteana. (Ibid., p. 103)

Ela tambm se ergue da existncia de Georges, cuja dimenso irnica desaparece quando o delrio se instaura. No sentido em que Jung fala de grandes sonhos, esse delrio um grande delrio. Ele devolve ao Nada a eficcia do no agir. Nele e por ele Georges o a do Nada, de um Nada que no nem aquele de uma palhaada transcendental (Fr. Schlegel), nem de uma soluo final liquidando o ser com o ente. Por vrias vezes Georges encontrara uma moa de sua idade, Elfriede. Ela tinha se apaixonado por ele. Mas ele, longe de corresponder a seus sentimentos, mantinha-se distncia, como fazia com todos... at um certo dia, em que pensou ter notado que tambm ela se mantinha afastada do convvio com os outros. Por ocasio de uma pequena festa entre colegas, que de comum acordo os outros haviam decidido prolongar, Elfriede recusara-se a ficar e, tendo sado ao mesmo tempo que
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Georges, acompanhou-o at a estao onde ele devia pegar o trem. Ele tomou lugar em um vago, enquanto ela permanecia de p na plataforma.
Era um fim de tarde de novembro nublada e chuvosa. Elfriede usava um casaco preto e segurava aberto um guarda-chuva de cor escura. Georges via-a atravs do vidro. Mal, devido a seus problemas de vista. E de repente no era mais Elfriede, mas uma outra forma que estava ali. Em vez de seus cabelos loiros, ela os tinha negros. Um vu negro cobria-lhe a cabea e o rosto, e ela usava um vestido preto que ia at o cho. Atravs do vu negro Georges percebia vagamente a forma de um rosto onde se mostravam somente os buracos negros de uma caveira, enquanto o conjunto da forma era um esqueleto com roupas. O trem partiu. Mas com Georges, ele tambm levou a forma, cuja presena o acompanhou durante meses e com a qual ele viveu numa constante proximidade. Como o prprio Georges, o espectro circulava em todos os lugares e no estava em parte alguma. E Georges sentia-se totalmente feliz em sua presena. Ele estava convencido que ela tinha um carter ideal, como Ifignia no drama de Goethe. A forma espectral era Ifignia. Ele comeou a am-la como o ideal da mulher. Quando a sua imagem estava l, todo o resto desaparecia.

Na primeira vez que reviu Elfriede, ele sentiu nojo por sua natureza terrestre. E desde ento comeou entre Elfriede e Ifignia um verdadeiro combate, em que cada uma delas, a cada vez, superava a outra segundo as circunstncias, ou seja, segundo o comportamento da moa. A lei e o estado da partilha exprimiam-se em sua aparncia mesma. Quando falava com ela, Georges comeava por ver uma pequena imagem de Ifignia, de apenas alguns centmetros, que pousava sobre o rosto de Elfriede, e que ento aumentava, estendendo-se em seguida ao corpo inteiro. Mas se Elfriede falasse muito ou caso se fizesse notar em demasia, a imagem de Ifignia regredia. Toda a vida de Georges se pautava por essas vicissitudes. Se ele encontrasse Elfriede em companhia de outras pessoas, Ifigncia extenuava-se at desaparecer.
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O mais importante o amor real de Georges por essa forma ideal. Mas o termo ideal, quando empregado na linguagem comum, muito mais volatiza do que esclarece a dimenso real da existncia de algum. Elfriede e Ifignia so duas figuras egicas que se movem respectivamente no para aqum e no para alm. O eu, diz Szondi, no est nem para aqum, nem para alm; ele o ponto entre o para aqum e o para alm (Szondi 1956). Assim se encontra o eu de Georges, entre Ifignia e Elfiede. Para ele, a existncia humana de uma est em razo inversa da existncia social da outra. Permanece a seguinte questo: Por que, pergunta Roland Kuhn, no a imagem luminosa de um anjo celeste que surge diante de Georges, mas a forma subterrnea de um esqueleto velado?. Ele responde: Antes de tudo, Ifignia uma figura tirada do passado, do mundo da floresta onde tudo reconduzido sua origem, e da mesma forma o homem a seu esqueleto. Em presena de Ifignia, Georges vive seu sonho da floresta. No que essa origem difere daquela outra, insignificante, que era para Georges sua captura em meio ao vo no ar, onde ele deve novamente dissolver-se como a poeira espalhada pelo vento? Entre as duas a diferena a mesma que entre a forma espectral de Ifignia e as imagens ordinrias da morte como ltimo fim. Na forma amada, o esqueleto no um fim, mas um comeo. Como na viso de Ezequiel, os ossos ressecados tornam-se homens sob o sopro do esprito. em direo a esta origem que Georges se volta e retorna para tomar sentido. o que aparece em dois desenhos executados por ele. Nos dois representado um caixo. No primeiro, o caixo repousa sobre uma duna de areia ao lado de uma rvore desfolhada e uma mo de morto, reduzida a esqueleto, apronta-se para agarr-la. Esse detalhe provm de uma passagem de Kleist, em que a herona canta a histria de uma criana que queria agarrar o reflexo da lua num lago. Sob seu gesto a gua se turva, a imagem desaparece. Ento, diz Georges o que no se encontra no texto de Kleist sua mo torna-se morta, torna-se areia.
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O outro desenho representa, no alto da montanha, uma garganta rochosa com paredes abruptas, na abertura da qual, ao longe, encontra-se suspenso no ar um caixo aureolado de um crculo luminoso. Ainda que esta seja uma imagem do suicdio, este retorno ao nada um retorno a um no-ser mais primitivo que um mundo, mesmo aquele dos germnicos: um retorno ao Nada onde o ente se origina. Bem mais que um retraimento do social e da histria, trata-se de um retraimento do ente tomado nele mesmo em uma compacta falta de justificativa. O Nada at onde penetra o delrio de Georges o vazio originrio, nico a partir de onde pode-se advir sem qualquer preparo. o vazio do vaso que faz o uso diz Lao-Tzu. Do vaso ele a razo de ser, que chama a matria e a modelagem da argila. A existncia delirante de Georges inteiramente modelada a partir do vazio. Ele vive enclausurado numa pea sem mveis. Onde quer que se encontre, desfaz os fios dos tapetes e retira os quadros das paredes. No suporta nada que cole ou aglutine. A coeso das coisas, assim como a pregnncia social, mantm o ente em um estado concentracionrio, sem abertura para si. O delrio de Georges uma tentativa de retorno tbula rasa e ao espao nu. Pergunta Paul Klee,
Quem no gostaria, como o artista, de habitar onde o rgo central de todo movimento no tempo e espao, seja ele chamado crebro ou corao da criao, d curso a todas as funes? No seio da natureza, no mais profundo da criao, onde se encontra encapsulada a chave secreta de tudo? (Klee 1964, p. 93)

O segredo dessa chave que ela no se encontra em parte alguma no todo. A chave do ente, aquilo pelo qual ele , no o conjunto do ente. Para Paul Klee, ela se encontra no caos, esse no-conceito, esse Nada que no se ope a nada. Georges, de seu lado, declarava: Eu sou um homem do caos. Seu delrio assimilvel fixao de um ponto no caos, da qual Paul Klee afirma que ela o momento cosmogentico (ibid., p. 4). O mundo delirante um mundo privado. Mas Georges con204

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seguiu, depois de sua cura, fixar um ponto no caos de onde a ordem assim despertada irradia-se em todas as dimenses da existncia. Para o Nada que foi a paixo de seu delrio ele encontrou um substituto, ao mesmo tempo simblico e sensvel, no exerccio de uma certa profisso, tornando-se contramestre numa empresa de mudanas. Sua maior felicidade, ele disse a seu antigo mdico ao encontr-lo por acaso, manter-se na entrada dos cmodos que esto sendo esvaziados e supervisionar a evacuao dos mveis. Sem nunca tocar nas coisas que so levadas, ele organiza o retorno ao reino do vazio. S aquele que, imediatamente no acontecimento do ente, estiver voltado para a abertura do ser, consegue, como Lao-Tzu, quando os dez mil seres eclodem num nico l, ser contemplando o retorno e compreender-se nele. Mas Georges no consegue. Para isso ser-lhe-ia necessrio como necessrio a tantos normopatas curar-se de sua cura. De fato, o momento cosmogentico prprio a Georges consiste sempre numa mesma situao, em que o mesmo mundo se repete. Mas aquilo que se abre a partir do Nada que chamamos Nada ou vazio ou, em chins, wu ou hs no em primeiro lugar um mundo, mas um acontecimento. O horizonte da existncia do si o lado voltado para ns do acontecimento. Para devolver a existncia a si quando a totalidade do dado torna-se tema (Heidegger 1935, p. 362), preciso saber reencontrar na percepo o sentir, no mundo o Umwelt, no projeto a acolhida, no Nada o Aberto, na presena o si. A presena s a de um si por sua abertura ao acontecimento. No por ela estar no mundo com vistas a si sob a forma de um projeto que possibilita sua prpria faticidade. Mas, sim, por sua transpassibilidade aberta ao inesperado que exclui todo a priori. Sua abertura ao acontecimento aquilo pelo qual ela existe, e existe enquanto si. O acontecimento um existencial.
Traduo: Martha Gambini Reviso: Anna Christina Ribeiro Aguilar

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